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SEMINARI MISTICA I CREACIO

BIBLIOTHECA MYSTICA ET PHILOSOPHICA ALOIS M. HAAS


UNIVERSITAT POMPEU FABRA

La lettre, lamour et le ravissement : lArgumentum in Platonicam theologiam


de Marsile Ficin comme propdeutique la mystique.
Julie Reynaud
Universit de Montpellier
17/02/2010
Lauteur de la Thologie Platonicienne de limmortalit des mes a rdig pas moins de douze livres de
correspondance 1 : en plus des lettres les plus connues et qui constituent elles seules de petits traits
philosophiques 2 , on trouve des ddicaces, qui sont prsentes en tte des ouvrages savants, des
arguments pour les uvres principales, des familires adresses ses amis chers ou lui-mme, des
mditations avec les membres du cercle platonicien de Careggi. La littrature pistolaire est pour
Ficin un exercice philosophique en soi, une sorte dexercice spirituel la mode antique, puisque
lcriture du philosophe est un langage qui doit adhrer la philosophie dont il se fait le dfenseur
assidu. Par linvention dune criture se ralise une premire propdeutique la philosophie. Parmi
les choix stylistiques propres figurer le cheminement de lme, depuis son errance premire, dans
lobscurit de son attachement au corps et la matire, jusqu sa nuit mystique et sa clart
aveuglante, nous mettrons laccent sur largumentum, forme trop souvent confondue avec le rsum
douvrage. Le choix de largument est clairant de la faon dont Ficin conoit le travail dune me
cherchant atteindre sa pointe; de mme que le renoncement final de Ficin cette forme pistolaire
illustre bien tout ce qui spare cette recherche consciente, de la fulgurance de la sortie hors du
nuage dinconnaissance. Nous proposons de suivre ce cheminement de lme depuis la nuit active,
1Notre

tude des argumenta de lEpistolarium sappuie sur le texte de ldition de Ble rimprime loccasion du XLIIe
Colloque International dtudes Humanistes, organis par Stphane Toussaint pour clbrer le cinquime centenaire de
lanniversaire de la mort de Ficin, au Centre dtudes suprieures de la Renaissance de Tours, du 7 au 10 juillet 1999 :
Opera, (abrviation Op.), Tomes I et II, Rimpression de ldition Henricpetrina, Ble, 1576, suivie et prface par
Stphane Toussaint, Phnix ditions, Ivry sur Seine, 1999, p. 607 964.
2Notamment, dans le Livre I, le Dialogue thologique entre lme et Dieu, De la fureur divine, De la Musique, LOraison thologique
Dieu, dans le Livre II les Quaestiones quinque de mente, le Compendium Platonicae Theologiae, le Dialogus inter Paulum et Animam,
dans le Livre IV la Vita Platonis, la Disputatio contra judicium Astrologorum, dans le Livre VI lOrphica comparatio Solis ad Deum
etc.

o elle cherche mortifier sa concupiscence, connatre quelle voie elle doit emprunter, jusqu la
nuit passive des fianailles o Dieu choisit de dtruire la distance qui la spare de Celui quelle aime.
Entre le Skotos (la nuit noire) voqu Denys lAropagite dans son De divinis nominibus, 7, 2 et dans
son De Mystica theologia, I, 1-3, que lhomme doit viter, et le Gnophos (la nuit paisse) laquelle on ne
peut chapper si lon veut entrer en contact avec Dieu, Ficin intercale une lettre dargent, mtal
sombre et clatant la fois, un argumentum.
- Mouvements de lme.
La philosophie de Marsile Ficin repose sur une approche dynamique du cosmos et lon retrouve,
dans sa conception de la philosophie morale, la mme intuition de la ncessit du mouvement, de la
progression, de la circulation. La reprsentation scalaire du monde 3 place le mouvement, quil soit
progressif ou rgressif au centre des proccupations du philosophe qui croit en la possibilit de
rendre lme meilleure, cest--dire de la rvler sa propre divinit. Dans ce monde vertical a lieu
une circulation permanente des tres caractriss par leur mobilit. Ces tres mobiles sont dcrits,
non seulement dans les ouvrages qui exposent la cosmologie ficinienne 4 ou sa philosophie naturelle
et voquent les astres errants que sont les plantes, les hros, les dmons, les corps anims et
inanims; mais encore dans les textes de philosophie, de thologie ou de morale, puisque lhomme,
par nature anim, est ltre mobile par excellence, son me tant, selon le prcepte emprunt Plotin,
partout en mme temps. Lart du conseil que Ficin dveloppe dans sa Correspondance est concevable
dans une pense qui place, au coeur de lanalyse de lme, la capacit de celle-ci se mouvoir, mais
plus encore se mouvoir linfini. Le progrs dun homme suppose quil y ait en lui une facult
susceptible de changement et damlioration sans limite. Il y a dans lhomme des puissances quil lui
faut actualiser et le mouvement signifie le (...) passage de la puissance lacte 5 .
En lhomme, lme est un principe dynamique, elle met en mouvement un corps qui, par nature ne
fait rien 6 , cest--dire qui ne fait que se soumettre une action extrieure, est affect, est passif.
Lme par nature est mobile par son opration 7 , par son action car une action se situe dans le
mouvement : une action temporelle est appele par tout le monde : mouvement 8 . Or le
mouvement de lme a ceci de particulier quil est infini :
Libre est le mouvement des mes rationnelles, et parce qu'il est libre, on peut
progresser au-del de n'importe quelle limite finie jusqu' ce que l'on mrite, de
sorte qu'on peut dpasser en batitude les anges : mais le pouvons par l'amour
et la joie plutt que par l'intelligence 9 .
La description de ce mouvement infini dvoile lune des singularits de lme : mobile, elle est aussi
immobile par sa substance. Un tre qui change en permanence est un corps, lme quant elle, nest
pas aussi chancelante que la ralit corporelle : cest pourquoi cette substance est en partie stable, en
partie changeante 10 . Il y a dans lme la fois des changements et quelque chose qui perdure, qui est
permanent, sans limitation, infini. Seul un mouvement caractris par une certaine permanence peut
convenir la nature paradoxale de lme. Quel est ce mouvement?
Ficin, au chapitre 12 du livre VI de la Thologie Platonicienne, souligne la diversit des mouvements :
Sur cette question, Kristeller, The philosophy of Marsilio Ficino, Columbia University Press, 1943, chapitre III.
Le De lumine et le De sole dcrivent cette cosmologie. Voir notre traduction du De sole, ainsi que la traduction du De
Lumine par S. Galland, paratre chez LAct mm.
5 Thologie Platonicienne, III, Op.cit, p. 151.
6 Thologie Platonicienne, I, 2, Op.cit, p. 40.
7 Thologie Platonicienne, I, 4, Op.cit, p. 56.
8 Thologie Platonicienne, I, 4, Op.cit, p. 56.
9 Lettre I, 115, Op., p. 662.
10 Thologie Platonicienne, I, 5, Op.cit., p. 57-58.
3
4

altration, gnration, corruption, accroissement, diminution, condensation, rarfaction, progression.


Il est vident que certains de ces mouvements sont engags plus que dautres dans lactivit
philosophique et lme doit savoir favoriser ces derniers, puisquils sont en accord avec sa nature
propre dimmobile mobilit, et viter de se laisser aller aux seconds, mme si de tels mouvements
sont pour elle naturels. Il lui faut viter notamment les mouvements qui la rattachent au corps ou
produisent en elle loubli de soi dans lautre : celui de la corruption meut lme lorsquelle sattache
au prissable, la diminution ou dcroissance lorsqu elle oublie, la rarfaction selon quelle se
disperse et est entrane vers de nombreux objets, la progression en ligne droite lorsquelle cherche
atteindre les objets extrieurs. Tous ces mouvements que sont en quelque sorte lattachement au
corps, loubli, la dispersion et lattrait de lextrieur, la philosophie les fait fuir pour privilgier des
mouvements unifiants, les mouvements de concentration, de retour sur soi.
Tout commence par une altration, lme changeant de disposition : une altration positive. Alors,
elle soriente vers la condensation quand elle contemple quelque objet ou se recueille, puis elle
commence sa progression selon un mouvement circulaire lorsque dans les objets eux-mmes, elle
ramne un effet la cause et de la cause dduit leffet, ou bien quand elle rflchit pour sexaminer
et enfin la gnration quand elle sattache au divin 11 . Ficin prcise : elle parat encore se mouvoir
en ligne droite quand elle se penche vers les corps et les sens 12 , obliquement quand elle se retourne
vers elle-mme ou vers lange; en cercle quand elle se tourne vers Dieu, son principe et sa fin; en
haut vers luniversel; en bas vers le particulier; droite aussi et gauche, vers les diffrences
opposes du genre; enfin en avant et en arrire, quand elle se tourne vers les causes naturelles et leurs
effets 13 .
Il apparat donc que lhomme doit chercher progresser en changeant ses habitudes, en rformant
son comportement (cest laltration), en se dtournant des mouvements en ligne droite qui
expriment le dsir simple et lattraction puissante des corps, en cherchant slever vers luniversel
par le biais de la science, de la contemplation et en suivant le prcepte delphique connais-toi toimme (condensation et progression oblique), mais encore en vitant lirrsolution, lhsitation. Mais
terme, lme qui cherche slever vers Dieu par son propre mouvement, peut tre prise par une
sorte de tourbillon. A ce moment, elle se trouve et de perd la fois. Alors que tous ses efforts en
passent par la mdiation (de la parntique, de la sagesse prenne...), ce quon peut appeler
progression anagogique, a lieu une sorte de dcrochage, o elle perd la matrise delle-mme, connat
Dieu dans limmdiation, dans lamour.
- Largumentum, de lcriture brve comme moyen pour lme datteindre sa pointe.
la lecture de la correspondance de Ficin se dessine trs prcisment cette orientation oblique de
lme depuis le multiple vers lun, depuis sa dispersion jusqu sa concentration, depuis ce qui la
divertit delle-mme jusqu son retour en elle. Les lettres offrent souvent un condens de ce destin
de lme. La littrature pistolaire est en effet constitue de textes courts dont le caractre
synthtique assure en quelque sorte, dans le langage, cet effort de concentration que lme doit
mener pour rentrer en elle-mme.
Le sens de lArgumentum peut tre dgag la lecture de lettres o Ficin sexplique sur lenvoi ses
lecteurs darguments, plutt que des textes intgraux, ou encore, bien entendu, la lecture des
Argumenta. La lettre 3 du Livre V, adresse Antonio Ivani et intitule Breviter loquendum, sed non
breviter vel cogitandum, vel amandum, est clairante : le but avr dun largumentum est daiguiser
lintelligence :
Vides Antoni quam arguti ingenii te existimem ? Quotiens libros petis integros, argumenta
Thologie Platonicienne, VI, 12, Op.cit., p. 258.
Voir Thierry Bernard, La terre mre, bouche dombre et de lumire...ou les vicissitudes de lme de Ficin Bruno in Marsile Ficin, les
Platonismes la Renaissance, Paris, Vrin, 2001, p. 34.
13 Thologie Platonicienne, VI, 12, Op.cit., p. 258-259.
11
12

mitto. Librum primo de summo bono petisti, argumentum miti. Theologiam deinde nostram
Platonicam postulasti, dedi et argumentum, quod paulo ante recepi. Sed ut ter argumentum
te, id est, argutissimum faciam, accipe tertium argumentum in nostrum illud de religione
librum, quem legisti.
La brivet de largumentum affte lintelligence : en se confrontant un texte dune grande concision,
lesprit sexerce la concentration. Lme, pour rentrer en elle-mme, pour atteindre sa pointe,
trouve dans la lecture dun argument le moyen de faire lexprience dune unit, du fait de la
condensation dans un texte bref des enseignements destins dabord un expos plus long.
Largument semble ntre pas un texte isol, autonome, il renvoie en effet au texte plus touffu dont il
est une sorte de rsum, raison pour laquelle on peut le considrer comme un texte synthtique qui
saisit les grands axes du texte intgral, dans un mouvement de concentration depuis la diversit et
labondance jusqu lunit et la simplicit. Or cest prcisment ce mouvement de retour de lme
sur elle-mme qui est le mouvement naturel par lequel elle peut se rendre divine. Dans largumentum,
lintelligence saisit les grandes lignes de louvrage, recompose lensemble, lembrasse, le comprend.
lintelligence est laiss le soin, partir du rsum, de recomposer le tout, danticiper sur les analyses
de dtail que lon trouvera consignes dans louvrage intgral. Ivani a demand Ficin quil lui envoie
ses oeuvres, notamment le Commentaire du Philbe, sur le souverain bien Librum de summo bono, la
Thologie platonicienne de limmortalit des mes, et le De Christiana religione. Ficin sacharne ne lui envoyer
de ses textes que les argumenta qui, daprs lui, sont plus utiles lintelligence que les textes complets.
En effet, il faut se rappeler cet enseignement de la lettre du Livre IX Cambini quun style
satisfaisant ne tronque pas le contenu quand bien mme ce style est trs bref : ego vero in orationibus
prae caeteris haec ipsa desisero, (...) brevitatem etiam, non mancam illam quidem, sed integram. Un style intgre
dit lintgralit de ce quil y a dire. Largumentum, en tant quil nest pas loeuvre intgrale, mais dit
tout ce quil y a savoir de cette oeuvre, correspond bien ce style intgre qui plat tant notre
auteur. Raison pour laquelle cet argument, dont nous avons soulign quil ne pouvait tre apprci
indpendamment du texte complet quil annonce, reconquiert chez Ficin cette autonomie. Ivani a
manifestement dj lu le De Christiana religione : accipe tertium argumentum in nostrum illud de religione
librum, quem legisti, mais Ficin juge opportun de lui en faire lire largument. Cest assez surprenant.
LArgumentum in Platonicam theologiam que Ficin offre Laurent de Mdicis, le philosophe estimant
que la Thologie Platonicienne elle-mme nest pas encore tout fait acheve pour tre envoye en ltat
son protecteur, anticipe bien lenvoi du texte intgral. Ici, cest diffrent : le texte complet a t lu,
Ivani connat le De Christiana religione, mais sa lecture ne rend pas pour autant vaine celle de
largument. Ficin semble donc particulirement attach aux vertus de cette lecture, qui permet
lintellect de faire retour sur soi dans le mouvement de concentration que nous avons dcrit. Or, ce
mouvement de recentrement nest quune tape du processus anagogique, car il ne doit aider saisir
en soi cette divinit ntre que pour permettre ensuite de souvrir au divin lui-mme. Largumentum
assure, sur le mode de lcriture, cette phase de dpouillement qui autorise la contemplation de
Dieu. Lanalyse de lArgumentum in Platonicam theologiam aide saisir cette fonction de largument :
- LArgumentum in Platonicam theologiam : un concentr de lumire.
Parmi les trois opuscules que Marsile Ficin dit avoir rdigs en trois jours durant lt 1476, dans sa
retraite de Celano au coeur de la campagne florentine, figure lArgumentum in Platonicam theologiam, qui
concentre les vrits essentielles du grand ouvrage sur lequel le philosophe de 43 ans, prtre depuis
deux annes, travaillera encore jusquen 1482 : la Thologie Platonicienne de limmortalit des mes. Ficin,
auquel Cosme de Mdicis avait donn la charge de traduire et de commenter les corpus platoniciens,
noplatoniciens et hermtiques, neut de cesse de souligner les pouvoirs de lme humaine et dlever
jusqu la pointe de son me cet homme oublieux de sa grandeur, de la divinit de ses origines, de
son principe et de sa fin. Lorsque les apologies pieuses du Christianisme savrent inefficaces
susciter chez lhomme cette prise de conscience, la philosophie, qui se met alors au service de la

Providence divine, apporte la foi de solides arguments. LArgumentum reprend donc les
enseignements du divin philosophe quest Platon sur la nature de lme place au centre de cette
nouvelle sorte de thologie. De soi jusqu Dieu, le chemin passe par la connaissance de ce principe
suprieur en nous qui est notre me, puis par la remonte - laphrse - depuis notre me jusqu son
principe. Tel est parcours indiqu par lArgumentum. Offert comme la premire moiti dun symbolon
Laurent de Mdicis en gage damiti et de devoir philosophique, en attendant louvrage encore en
chantier que constitue la Thologie Platonicienne, lArgumentum se construit comme ces longues phrases
latines qui culminent des hauteurs divines aprs de longues ascensions, pour sachever sur de lentes
apodoses. Cette construction ternaire, fortement rythme, prsente un plan que lon pourrait
suspecter de systmatisme, du fait de lapparente rigidit de ses parties. Mais ce rythme est celui
dune preuve, dun procs : il imite le cheminement dune me et prend alors des accents plus
humains, moins rhtoriques. LArgumentum a ce mrite dtre une mise en lumire : formelle dabord
puisquil offre un condens du parcours platonicien selon des degrs dtermins en clarifiant le sens
de chacun dentre eux et en clairant la place de lme chaque chelon. Mais Ficin va plus loin : la
figure de lArgumentum ne relve nullement dun choix arbitraire. LArgumentum nest pas un
compendium, un abrg, mais bien une illumination. Giorgio Agamben, dans son ouvrage Le langage et
la mort 14 , o il analyse les lieux de la rhtorique, rappelle que largumentum drive du thme argu qui se
trouve galement dans argentum et signifie splendeur, clart. Drivant du verbe arguo qui signifie
lorigine je fais briller, jclaire, jouvre un chemin vers la lumire, largumentum est lvnement
clairant du langage, son avoir-lieu. Cette figure est la plus propre suggrer le dpouillement
progressif dune me, qui dans ce mouvement, suit litinraire au long duquel elle devient de plus en
plus lumineuse et se prsente nue devant Dieu.
Largument, dans un premier mouvement daphrse, invite dpouiller ce qui peut ltre de ce
vtement trop pesant quest la matire, pour contempler Dieu dans une unit nue, et enfin
rinterroger la faon dont les hommes vivent leur divinit et leur corporit. De la matire Dieu et
de Dieu au corps, un seul intermdiaire : lme. Or, il y a trois faons pour lme (trois degrs) de se
contempler elle-mme. Dabord abstraitement, car il sagit de soustraire et de retrancher
mentalement, progressivement en isolant des corps et des tres les formes qui sont les leurs, depuis
la forme la plus tnue, prise dans la matire, jusqu la plus simple et la plus pure. Lcriture brve de
largumentum sadapte parfaitement ce premier mouvement dabstraction et de dpouillement.
Largument est un texte qui retranche, synthtise, mais ne se dpouille jamais de lessentiel, ce qui en
fait un texte au style intgre, nous lavons vu. Ensuite, directement et pleinement, lme se
contemple en se reconnaissant en sa source divine. Enfin, concrtement et difficilement, en vivant
une existence defforts contre le corps pour tre soi-mme. Vingt-sept petits chapitres allant
lessentiel, qui nont rien de propdeutiques dans la mesure o ils sadressent ce philosophe averti
quest le matre de Florence, mais qui prennent le parti du dpouillement, celui dune criture
synthtique, vive et qui ne tombe jamais dans la froideur scolastique.
Ficin propose cet argument car il nest pas encore satisfait de sa Thologie. Or les raisons qui lui font
repousser le moment o il dvoilera son texte final sont nouveau des scrupules lies la brivet.
Ficin a fini dcrire son texte, mais il na pas fini de le dpouiller de ce qui lencombre. Ce texte nous
renseigne sur le mode dcriture ficinien : une premire phase de rdaction, qui pourra
ventuellement donner un texte dont des passages savreront superflus; une seconde phase o Ficin
revient sur son texte pour retrancher ce superflu. Un mme orientation guide donc lcriture des
argumenta et celle des textes intgraux : la qute de puret.
Le texte de la Thologie Platonicienne nest pas encore assez pur pour tre lu : Ficin na pas encore
dbarrass son texte de toutes ses scories : subsistent encore quelques imperfections. Les livres
soffrent la lecture, comme les mes lillumination divine, comme les hommes Dieu : purifis.
LArgumentum est comme la preuve de la puret des intentions de Ficin, dont tout le travail
consiste rendre lhomme lui-mme, le mettre nu, mue seule capable de le rappeler sa
G. Agamben, Le langage et la mort, Turin, Giulio Einaudi editore, 1982, Christian Bourgeois diteur pour la traduction
franaise, 1991, p. 120.
14

divinit. Ainsi la thologie invite-t-elle la denudatio. Se dnuder signifie, pour lme, revenir son
tre mme, lumineux, lger, par-del les obstacles et les intermdiaires qui la sparent la fois dellemme et de son objet. Dans quelle mesure la matire constitue-t-elle lune de ces entraves ? Cela
tient-il la nature mme de la matire ? Tout le paradoxe consiste peut-tre dans ce constat que la
matire elle-mme, pouvant revtir une infinit de formes, renvoie dans limagerie ficinienne tout
autant la guenille qui affuble lme qu ltoffe qui pourra prendre toutes les formes. La matire
nest chez Ficin ni positive ni ngative en soi, raison pour laquelle elle apparat tour tour comme ce
quil faut ter jusqu la puret-nudit de lme ou ce quil faut tailler pour lui donner forme, pour lui
accorder une spiritualit. La matire, en tant quelle a le dsir de la forme, autrement dit en tant
quelle tend se faire corps, nest pas mauvaise, mais plutt bonne : la matire elle-mme est bonne
dans une certaine mesure, parce quelle dsire le bien, cest--dire la forme (Thologie Platonicienne, I,
7). La matire est passivit, peut revtir toutes formes et lorsquelle est en mouvement ou quelle
devient forme, elle doit toujours ce mouvement ou cette forme une me qui fait corps avec elle
et la meut. Ce qui fait obstacle est moins la matire en elle-mme que lunion de lme avec elle dans
le corps. Car si le corps nest dj plus de la matire informe, cette forme quil revt, est une forme
divise. Le corps est bien, comme dans la tradition platonicienne du Gorgias ou du Phdon, un
vtement de lme, une forme qui contraint la forme propre de lme. Il en est de mme de la matire
que constitue lcriture : ni ngative, ni positive en soi, elle peut rapidement devenir obstacle
lintelligibilit, si elle salourdit comme dans le style pompeux, abondant, surcharg dornements,
mais elle peut aussi revtir une forme adquate au contenu quelle doit rendre aussi fidlement que
possible.
Ainsi, lorsque lme cherche sa propre nudit, ce nest pas parce quelle hait la matire ou linforme
qui serait en soi mauvais sa nature est informe (ce que Ficin explique au chapitre I de
lArgumentum), mais parce quelle dsire accder une forme autre que celle quelle trouve dans le
corps. Elle nest pas seulement, comme peut ltre la matire, dans un dsir de forme, mais elle
sinscrit dans le dsir dune forme singulire, divine, indivise, la meilleure des formes, la forme pure,
mtaphysique. Non pas que lme aime la nudit en tant que telle, mais elle est en qute dune
enveloppe, dune forme qui corresponde sa nature lumineuse. Pour revtir cet habit de lumire, il
lui faut donc mener, au pralable, un combat contre les formes dans lesquelles elle se trouve
touffe, comme sous une toffe trop lourde. Elle fait dans le corps lexprience dune forme qui est
trangre ce quelle est (et quelle oublierait sans un effort permanent de lutte contre loccultation
de sa nature et sans la prsence au fond delle-mme dune nostalgie qui fonde le dsir dun autre
tat) : elle vit, dans le corps, la sparation, la singularit, la division. Le vtement corporel est sur elle
comme ces tissus empoisonns qui dtruisent ceux qui les portent. Loin den tre labri protecteur, le
corps lui est contraire. Au contact du corps, lme est affecte par lui, sintresse trop lui car elle lui
est troitement jointe. Un vtement serr et rigide ne nous donne-t-il pas une allure compasse, une
marche raide et contrainte, un air empes, affect ?
Pour se dbarrasser de cette matire qui lencombre et la modifie, lme doit contempler les formes
dpourvues, autant que se peut, de matire. Cest ainsi qulever son me vers le ciel constitue un
premier effort de libration. Dans une conversion du regard depuis les ralits terrestres, basses,
obscures, lme, se portant vers des objets dune nature proche de la sienne, rtablit le lien avec ellemme, regagne son autonomie, se reconnat en tant que forme libre et simple. Ltude du ciel lui
apprend quil est des formes sans matire, et quoique sujettes la localisation et la quantit, ces
formes la rappellent elle-mme. Le devenir de la lumire est tout aussi encourageant pour elle :
brillant dautant plus quelle participe moins de la matire, elle laisse entrevoir lclat pur dune me
scintillante dont le corps se serait consum. Si lumineuse quelle deviendrait obscure force de
dvoilement, tout comme Dieu dont la lumire pure, aveuglante, est impossible voir. La lumire
visible nest donc pas lultime lumire : il en existe une autre, invisible et intelligible, que loeil ne voit
pas mais que la raison apprhende 15 . La nudit ne se voit pas loeil nu. La purification de la lumire
produit une obscurit paradoxale. Les anges vont nus, dune nudit voile par les mystres et les
15

Sur cette lumire, cf. le De lumine, III.

paradoxes.
Cest ainsi quaprs avoir retranch du corps la matire, cest--dire une fois le ciel reconnu comme
libr de lombre matrielle, aprs avoir slectionn dans ce ciel ses lumires les plus pures, si
pures qu "il nest pas possible de les voir (Chap. V), Ficin invite une nouvelle soustraction. En
effet, le ciel a beau tre sans matire, il nen demeure pas moins un corps. Le corps possde une
puissance dattirance et de sduction que notre auteur redoute car elle serait capable de dtourner
lme de ce mouvement dascension indissociable du connais-toi toi-mme: laissons un instant le
ciel, de crainte que la splendeur corporelle ne nous fasse entirement divaguer. Divaguer, ce serait
rompre llan de la conversion. Les divagations stylistiques (bavardages, verbosit, ornements
excessifs) sont la manifestation des divagations de lme. Elles freinent, empchent que lme se
retrouve en elle-mme. Les intermdiaires par lesquels il est souhaitable de passer pour progresser
naturellement et sans heurt vers Dieu, du fait mme de leur statut de mdiateurs, possdent cela
mme quil faudra dpasser pour slever un nouveau degr. Du ciel lange, puis du compos de
substances lunit de la forme pure, lhomme dcouvre dans laltrit sa nature propre. Cest dans
lange, dans la lumire, dans lunit quil apprhende son tre : dans sa volont il reconnat quelque
chose de lardeur du feu de Dieu. Comme lme, la lumire est ce qui unit les degrs diversifis de
lchelle des tres, aussi lhomme pourra-t-il identifier dans la lumire lexpression mme de la
prsence de lme en toute chose; il reconnatra ses propres obscurits, admettra que lobscurit nest
jamais totale, que les lumires de la raison existent bien, mais quelles sont incapables de saisir les
lumires invisibles que le coeur, que la volont pourront dcouvrir :la lumire en Dieu, parce quelle
excde mme les limites de lintellect, est absolument inintelligible lintelligence humaine naturelle,
mais on ne la croit et on ne laime que davantage (Chap XI).
La dcouverte de Dieu, voque dans la seconde partie de lArgumentum, second degr de
contemplation, se manifeste dans une joie qui, par nature, surpasse les plaisirs sensuels. Lhomme
apprend ainsi distinguer entre les chatouillements de lcorce du corps et le plaisir vritable qui
envahit la moelle de lme (Chap. XVII). La joie est plus humaine que la volupt des sens du fait
mme quelle est plus divine. Ds lors, comment expliquer que lhumanit soit si peu en qute de
joies et si attache au plaisir sensuel, comment comprendre que lhomme ne soit pas plus aisment
capable de reconnatre en lui et de cultiver ce qui ferait de lui une sorte de dieu quasi deus ?
Ce questionnement, qui fait lobjet du troisime mouvement de lArgumentum, rappelle les difficults
inhrentes notre condition compose : lhomme est corps et me lme est une certaine forme
conjointe au corps(Chap. XIX). Les obstacles la contemplation de Dieu par lme sont autant de
voiles qui la font vivre dans une atmosphre ombratile : conjointe au corps, affecte par lui, tourne
vers lui, elle connat laveuglement des sens, de limagination, elle connat le malheur, la solitude, le
dracinement. Cest prcisment cette sensualit et cette imagination que cdent des critures
excessives et mensongres, la flatterie16 , en particulier. Mais rester sur de tels checs serait oublier
que lme est immortelle, serait omettre sa disposition naturelle, inne, au dpassement. Lme
immortelle couve sous les cendres du corps mortel. Ficin sefforce de dmontrer laide de
nombreuses raisons cette immortalit de lme qui permet de comprendre la nostalgie quelle a de
sa nudit, de sa puret, de son unit, par-del lexprience de laveuglement et de la souillure. Aprs
le travail abstrait de laphrse spirituelle, il reste raliser ici-bas, dans laction, la vie pratique, les
conditions de ce dnudement ncessaire la reconnaissance de soi en tant que forme immortelle
:tant par la pratique morale que par lusage de la spculation.
Parce que le semblable nest connu que par le semblable, cest en rentrant en elle-mme, en
sinclinant vers sa propre unit, sa propre puret, vers son centre, en se dbarrassant de la
multiplicit, de la diversit, quelle connatra la vision de Dieu. Ficin nous invite dans ce beau texte
la purification, au nettoyage de ces lieux saints, de ses sanctuaires intrieurs que sont les mes.
16 Lcriture sensuelle, caressante est indigne dun homme, comme lindique la lettre 46 du Livre III : Discendi et loquendi
ratio : Memento adulationem servile vitium esse, immo etiam multo vilius quam servile. Nemo enim tam apte adulari potest, quin a catellis
longissime superetur, Op. , p. 742. Si la flatterie est servile, cest parce quun homme qui flatte ne caresse jamais aussi bien
quun petit chien. Le langage des sens nous rduit ntre que des tres de sens.

Lillumination divine ne se reoit quainsi dvtu, mis nu. Cette mtaphore de la nudit de lme,
telle que Ficin la dveloppe dans cet Argumentum in Platonicam theologiam, permet donc de saisir toute
limportance qua pour Ficin une criture que rien ne souille, qui sefforce de sadresser ce quil y a
de plus beau et de plus digne en nous. Le style de largumentum trouve dans le contenu mme de
lArgumentum in Platonicam theologiam, ce qui le justifie, lui donne une porte philosophique au plus
haut point. Par la pratique morale, nous avertit Ficin en fin dArgumentum, se ralise dans laction
cette denudatio que lme poursuivait dans une aphrse. Son propre attachement la brivet du style
se comprend comme la mise en pratique de cet enseignement. Ficin nest pas bref au nom de
considrations esthtiques, mais au nom de lexercice philosophique par lequel lme doit faire
leffort de se reconnatre comme forme immortelle.
Il est pourtant une exprience de lme, la plus haute, que la brivet du style, daprs Ficin, est
incapable de rendre. Largument saisit et incarne en tant que style leffort de purification de lme,
son mouvement daphrse, mais laboutissement de cette remonte chappe au langage, tout autant
que lexprience ici-bas de lamour vrai ne peut se satisfaire, pour tre exprime, dun style bref.
-La brivet et lamour. Limites de lcriture brve.
La lettre 3 du Livre V, adresse Antonio Ivani : Breviter loquendum, sed non breviter vel cogitandum, vel
amandum oppose en effet au style bref, propre aiguiser lintelligence, une criture plus propre
nourrir en lme lamour des autres mes et de Dieu.
Convivium de amore desiderabas, hic solum Hyvanus non argumentum tantum nostro
nomine, sed integrum opus accepit. Utpote cui non portiuncula quaedam impariatur
Marsilianae benivolentiae, sed tota in ipsum penitus transfundatur. Novi differere breviter,
breviter amare non novi, quam angustus est sermo noster, tam amplus affectus. Saepe flamma
quae minus spargitur, fervet ardentius.
Cest ngativement que cette lettre permet de saisir la fonction de largumentum. Ficin, nous lavons
soulign, prfre envoyer Ivani des arguments plutt que les oeuvres afin que leur lecture continue
daiguiser lintelligence de leur destinataire. Or, lauteur du De Amore refuse de procder ainsi pour ce
texte singulier qui traite damour. Il enverra donc le texte intgral, et non son argument Ivani. De
fait, il nexiste pas, comme cest le cas pour ses autres ouvrages, dargument du Commentaire du
Banquet. quoi tient cette dcision exceptionnelle ? Au fait que lamour vrai, par nature illimit, ne
peut tre circonscrit par le style bref, trop troit, limit angustus. Entre lcriture brve et le style
ample du Banquet, il y a toute la distance qui spare les pouvoirs de lintellect de ceux de lamour, de
la volont. En effet, lintellect est fini, la volont infinie; lintellect comprend, et la volont dsire ce
que lintellect comprend, mais elle dsire aussi ce qui chappe lintellect 17 . Ficin tablit entre ces
deux ailes de lme des distinctions qui inclinent penser que la volont, en tant quapptit dun bien
infini, permet lme de slever plus haut quavec lintellect. Dj, il faut admettre quune diffrence
importante existe dans la faon dont lintellect et la volont permettent lme de slever : lintellect
connat des choses une espce immatrielle, un universel, la volont au contraire dsire un tre
particulier, dsire les choses comme elles sont, raison pour laquelle la volont se manifeste dans le
monde concret, celui de laction : la volont (...) pousse lme et le corps agir (Thologie
Platonicienne, XIV, 3, p. 259), les pousse sapprocher des tres dsirs. De fait, la volont engage
ltre tout entier, supposant une sorte de conversion vers lobjet du dsir. En outre, par lintellect,
17Avec

lintellect, la volont est lune des deux ailes de lme. Lme a le pouvoir de slever vers Dieu en connaissant,
contemplant, mais aussi en dsirant, voulant, aimant : lme dsire, sefforce, entreprend de devenir Dieu et progresse
chaque jour (Thologie Platonicienne de limmortalit des mes, XIV, 3, p. 259). Par ce mouvement, lme humaine dpasse
nimporte quel objet fini : la volont dsire toujours au-del, elle est donc un mouvement infini, sans limitation. Cest
pourquoi Ficin voit dans la volont, non seulement une inclination vers le bien universel, mais encore une puissance
de Dieu en lme (Ibid., X, 8, p. 87-88).

lme ramne tout elle, le comprend, le saisit, se ladjoint, alors que par la volont, lme sunit
tout, slve vers son objet : elle ne dsire pas les choses, vrai dire, comme elles sont dans lme,
mais plutt comme elles sont en elles-mmes (Ibid. p. 259). La volont se transporte donc dans les
choses alors que lintellect les fait passer en lui-mme (Ibid. p. 258). Ce faisant, lintellect manifeste
ses limites et la volont sa grandeur. Dans notre connaissance de Dieu, nous rduisons limmensit
divine la capacit de notre intelligence; en laimant, au contraire, nous largissons notre intelligence
jusqu limmense tendue de la bont divine crit Ficin 18 .
En refusant de donner au De Amore un argumentum, Ficin refuse de soumettre la volont infinie
lintellect fini, de rduire une exprience o ltre sinvestit tout entier un discours sec, dsincarn,
abstrait qui dnaturerait lamour. Le Commentaire du Banquet sadresse donc moins lintelligence qu
la volont. Lamour nadmet pas la brivet, ne peut se satisfaire du seul langage, des seuls changes
de lettres 19 : soit on aime de tout son coeur, soit on naime pas. Lamour que Ficin offre est total,
largumentum serait, relativement lcriture intgrale, lquivalent dun amour imparfait, partiel donc
faux, relativement un amour vrai. On peut en dduire que largument est inappropri dans ce cas.
Faut-il pour autant renoncer lide dintgrit du texte bref ? Ce nest pas ncessaire car Ficin
conclut cette lettre sur une nouvelle dfense du style bref. Il suffit de reconnatre que la brivet ne
peut convenir qu lintelligence, laquelle cherche slever jusqu sa pointe. Son intgrit vaut pour
tout contenu destin tre intellig, cest--dire compris par un intellect fini, mais ne vaut plus
lorsquil sagit de toucher une volont infinie : Ficin explique en toute fin de lettre quil a appris
discourir brivement mais point aimer brivement, car le discours est limit, troit l o lamour ici laffection quil porte son ami - est ample, abondant : quam angustus est sermo noster, tam amplus
affectus. Le style bref ne manque certes pas dardeur, du fait mme de sa concentration saepe flamma
quae minus spargitur, fervet ardentius. En effet, o la flamme est la moins diffuse, la chaleur est plus
intense. Assez paradoxalement, alors que lcriture recherche la concentration lorsque lamour est
port par un mouvement infini de diffusion, Ficin en usant de cette mtaphore assimile lcriture
une chaleur. Ce ne peut tre cette chaleur diffuse et intense la fois, vritable paradoxe de la
physique, qui seule caractrise celle que Dieu insuffle en faisant natre lamour vrai. Seul Dieu est
susceptible de produire ce phnomne paradoxal, quest la chaleur diffuse et intense. Par lcriture
brve, une chaleur peut tre atteinte, mais son intensit dpend de sa forte concentration. Plus une
criture est brve, ramasse, plus elle est ardente. La brivet est une condensation des forces de
lcriture : un mot unique suffirait produire cette chaleur, lidal de condensation tant la
disparition, in fine, du langage lui-mme. Cest en se limitant lui-mme que le discours produit son
effet, alors quun amour limit serait une contradiction dans les termes. On peut considrer lcriture
comme ce qui peut produire une chaleur proche de celle de lamour authentique, mais limite dans sa
source, alors que lamour trouve son origine dans une source infinie. Ficin, en sinterdisant de
produire un argumentum du De Amore, tend dfendre lessence mme de lamour, distincte de celle
de lintelligence.
Il nest donc pas tonnant que ce soit du De Amore que P. Laurens soit parti pour souligner

18 18 Thologie Platonicienne, XIV, 10, p. 292. Ficin dfend ici une mystique amoureuse assez loigne de la mystique
intellectuelle des rhnans. Proche en cela de Duns Scot, il limite la porte de lintellect, qui ne peut connatre Dieu
absolument et pense une union Dieu par la volont, lamour, la charit. Cf. Du ravissement de Paul, XX, Op., p. 703,
traduction S. Galland, Op. cit. : lintellect voit Dieu en lui-mme; en raison de son excessive splendeur, il est impossible
de le voir absolument (...) la volont jouit davantage de Dieu que lintellect. Cest donc par la volont, cest--dire
lamour pur de Dieu ou charit, que Paul slve jusqu Dieu et connat une joie sans prcdent, manifestation de la
satisfaction pleine de la volont humaine.
19 Thologie Platonicienne, XIV, 10, p. 292. Ficin dfend ici une mystique amoureuse assez loigne de la mystique
intellectuelle des rhnans. Proche en cela de Duns Scot, il limite la porte de lintellect, qui ne peut connatre Dieu
absolument et pense une union Dieu par la volont, lamour, la charit. Cf. Du ravissement de Paul, XX, Op., p. 703,
traduction S. Galland, Op. cit. : lintellect voit Dieu en lui-mme; en raison de son excessive splendeur, il est impossible
de le voir absolument (...) la volont jouit davantage de Dieu que lintellect. Cest donc par la volont, cest--dire
lamour pur de Dieu ou charit, que Paul slve jusqu Dieu et connat une joie sans prcdent, manifestation de la
satisfaction pleine de la volont humaine.

linfluence, sur le style ficinien, des proses et posies mystiques chrtiennes. Pierre Laurens 20 , tout en
rappelant ce que Ficin doit la terminologie de laristotlisme mdival, insiste, dans son approche
du Commentaire du Banquet, sur lexistence de modles noplatoniciens, notamment sur linfluence
stylistique de Denys, hritier dOrphe et de Pythagore, et des mystiques chrtiennes,
particulirement sensibles dans les textes dont le genus grande touche au style mystique, au dlire de la
Muse, quittant la matrise requise par les orateurs classiques, ce qui est le cas du Banquet platonicien,
et ce mme sil ny est question que damour humain et non divin, prcise Laurens. Ficin ne semble
pas craindre outre mesure ce style que Cicron jugeait dangereux, un public peu habitu pouvant le
confondre avec le dlire dun fou. En identifiant linfluence des prophtes et des noplatoniciens sur
le style ficinien, Laurens rappelle que le philosophe est toujours pour Ficin un pote, et que la
diversit des styles importe peu, si toujours ces styles sont poinonns par loestrus potique 21 .
Lamour est en effet un sujet qui transcende la raison raisonnante des philosophes, auxquels le
commentateur rattachait prcisment le style dpouill cicronien, la simplicit lumineuse de son
atticisme. Certes, ce style nabdique pas toute grce, mais le caractre qui nous charme dans plus
dune lettre de Ficin, dune brivet piquante et pigrammatique ne parvient point saisir
lexprience paradoxale, irrationnelle, de lamour. Laurens souligne combien le deuxime discours du
Commentaire sur le Banquet, lexpos de Cavalcanti, transite depuis un raisonnement ordonn,
argumentatif, visant dissoudre lnigme de lamour-amer orphique, jusqu une conclusion
rsolument oxymorique, o le ton est port par un lan incantatoire ou hymnique. Mais les
oxymores, les vers sibyllins, sabolissent dans le silence et lintrt que Ficin porte la thologie
ngative dionysienne le confirme.
De Dieu lon ne dit rien qui le comprenne. Cela rend-il la dmarche du philosophe inutile ?
Nullement, car Ficin crit pour aider lhomme se dpouiller de tout ce qui entraverait la joie
silencieuse dtre en Dieu, non pour signifier adquatement cette joie par un mot. La richesse de
Ficin est daller chercher dans le langage tous les moyens possibles pour aider lme dans son
cheminement.

20 20 P. Laurens,Stylus Platonis : loestrus potique dans le De Amore de Ficin, in Marsile Ficin, Les Platonismes la Renaissance,
sous la direction de P. Magnard, Paris, Vrin, 2001, p. 138-151.
21P. Laurens,Stylus Platonis : loestrus potique dans le De Amore de Ficin, p. 147.

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