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De la pesanteur de l'air.

(L'habitus chez Pierre Bourdieu.)

Mmoire de D.E.A. 1997


prsent par Ana Teresa Martinez.
Sous la direction de M. Jacky Ducatez.

Paris, juin 1997.

A mes parents

"Vlame Dios! dijo Sancho: no le dije yo vuestra


merced que mirase bien lo que haca, que no eran sino
molinos de viento, y no lo poda ignorar sino quien llevase
otros tales en la cabeza?"

"As es, respondi D. Quijote, y no hay que hacer caso


destas cosas de encantamentos, ni hay para qu tomar
clera ni enojo con ellas, que como son invisibles y
fantsticas no hallaremos de quien vengarnos aunque
mas lo procuremos"

Prsentation

Essayer d'crire un mmoire sur la thorie de la pratique de Pierre Bourdieu


en ayant comme seul outil intellectuel une formation philosophique et littraire, et
une toute petite exprience de recherche empirique "d'amateur", c'est tre bien
mal place au dpart. La hantise de ne pas tomber dans le scholasticisme, et celle
de ne pas perdre de temps dans la construction d'une thorie vide, dans la
rptition inutile du dj dit, ou dans la recherche de sources conceptuelles qui
n'ajoutent rien la comprhension de concepts qui -selon son auteur- ne sont pas
ns d'autres concepts mais de la pratique scientifique, peuvent conduire arrter
tout travail et dcourager tout effort mtadiscursif.
Dpouill de son privilge transcendantal d'omniscience et d'autonomie, le
philosophe se retrouve face aux sciences comme l'enfant face son chteau de
cartes croul : au premier abord, il y a tout refaire. Et surtout il y a la question
ouverte -sur laquelle on peut faire un pari, mais dont on ne peut se fournir de
rponses l'avance- du sens de l'entreprise commence.
Ces deux premiers paragraphes crits pendant le premier mois de rdaction
de ce mmoire expriment bien l'tat d'me avec lequel nous avons commenc
notre travail. Une anne auparavant, donc rcemment arrive en France avec la
procupation de trouver une manire epistmologiquement valable d'articuler la
philosophie et les sciences sociales -dont la philosophie ne peut pas se passerj'avais lu Raisons pratiques, et j'avais rapidement sym-pathis avec une
sociologie d'une telle "autoconcience pistmologique", dans laquelle je
retrouvais aussi les vieilles questions sur la "sagesse populaire", que j'avais
traites et sur lesquelles j'avais rflchis la fin de ma formation philosophique
l'aide de l'habitus de Thomas d'Aquin. Nanmoins j'ai pris encore un semestre

d'exploration des sciences sociales en gnral, avant de prciser le sujet du


mmoire.
la fin de mon parcours, j'ai l'impression de m'tre seulement rapproche
de la complexit des questions que je m'tais poses au dbut.
D'abord, parce que le travail de Pierre Bourdieu, en tant une pense "en
pratique" exige des analyses beaucoup plus pousses du point de vue
pistmologique, une matrise thorique et surtout une pratique beaucoup plus
accomplie des techniques de recherche sociologique.
Ensuite, parce que mme l'intrieur des limites de formation et
d'exprience dans lesquelles j'tais contrainte de travailler, le fait de devoir
terminer le texte dans le laps de temps d'une anne m'a oblige laisser des
chapitres demi-rflchis, des problmatiques inconclues, restes parfois l'tat
d'bauche.
Enfin, parce que, mme si finalement nous ne le croyons pas inutile, le
travail que nous avons accompli reste incomplet tant qu'on ne fait pas un vritable
travail d'objectivation de l'entreprise bourdieusienne, en applicant sur cette
dernire sa propre mthode d'analyse pour voir surgir sa pratique comme une
possibilit nouvelle (ou non) dans le champ des sociologies existantes et
possibles en France pendant les annes '60. Si, comme Bourdieu le pense, le sujet
de la science est le champ, alors pour pouvoir saisir la signification de son travail
il faudrait le replacer l'intrieur du champ.
Il reste que, nanmoins, cette approche un peu panoramique (et teint
toujours de "thoricisme") ax sur le concept d'habitus, permet de voir quelques
lignes centrales de sa dmarche scientifique et surtout de suggrer une ligne de
lecture qui ne spare pas, mais qui distingue des niveaux pistmologiques
diffrents. Aux lecteurs de juger de sa pertinence et de son utilit.

Qu'il me soit permis de remercier ici le Pre Louis de Vaucelles, sans


l'intrt et l'intervention duquel, ces deux annes d'tudes et de rflexion Paris
n'auraient pas t possibles. Et trs sincrement aussi M. Jacky Ducatez, pour la
gnrosit avec laquelle il a partag son temps et sa connaissance. Je remerci M.
Pierre Bourdieu, qui m'a accept en qualit d'auditeur libre dans son sminaire
l'Ecole de Hautes Etudes en Sciences Sociales.
Merci aussi Genevive Galindo, qui a corrig mon Franais avec une
patience infinie.
Je voudrais aussi remercier mes soeurs de Congrgation, qui ont su inscrire
ce projet l'intrieur du projet qui nous rejoint, et aussi l'accueil fraternel Paris
des Soeurs Romaines de Saint Dominique.
Je remercie les amis et amies qui m'ont soutenue en France: Ana Fernandez
et Jean Pierre Soumah, Benedicte Nolet, Veronique et Marc Titgat, Beatriz
Rioseco, Alix de Ponsins, Michelle Pourtaud, Elena Lasida.
Finalement, merci aussi celles et ceux qui m'ont tant encourage pour
entreprendre cette aventure, particulirement ma communaut Cusco, et Guido
Delran.

Introduction
"Souvent les philosophes croient se donner l'objet en se
donnant le nom, sans bien se rendre compte qu'un nom
apporte une signification qui n'a de sens que dans un corps
d'habitudes"
(G.
Bachelard)
La trajectoire de Pierre Bourdieu dans le champ des sciences sociales trouve
ses dbuts en Algrie, en pleine guerre d'indpendance, dans une socit
colonise, dracine, en train de souffrir de graves bouleversements sociaux et
culturels. L, il essaie de comprendre en ethnologue structuraliste non seulement
la socit paysanne kabyle, mais aussi les difficults des sous-proltaires
algriens, paysans dpaysans installs aux marges d'Alger la recherche de
travail.
Dans ces deux champs d'tude, il prouve les limites de ses instruments
d'analyse : les systmes culturels n'taient pas aussi cohrents que prvus, les
mariages indiqus selon la rgle taient exceptionnels dans les pratiques
effectives (le mariage proclam avec la cousine parallle, qui ouvrait des dbats
entre anthropologues, ne reprsentait en ralit que 1 4% des mariages
effectivement pratiqus), les statistiques sur le monde du travail taient aveugles
pour expliquer les "bizarreries" et les "contradictions" des conduites des
Algriens face un a-venir qu'ils n'arrivaient pas concevoir comme tel : par
exemple, on continuait vendre " la sauvete" mme si cette activit ne rapportait
aucun revenu, et le taux de travail des femmes n'avait pas de cohrence par
rapport l'augmentation ou la diminution des revenus.
L'exprimentation pistmologique mene au Barn ("contre-preuve" de
son exprience ethnologique de la familiarisation avec un monde tranger" , sorte
1

de "Tristes Tropiques" renvers), a aussi t dveloppe dans une socit


1Le

Sens Pratique, p. 32-33.

paysanne o le processus de dstructuration tait dj vident -certes, avec une


violence moins manifeste-

et dont le symptme le plus notoire tait

l'impossibilit de la reproduction dmographique pour l'ancienne couche


dominante, l'impossibilit pour les hritiers de trouver des femmes dans les
hameaux dans la mesure o le mariage au village mme devenait de plus en plus
difficile. Encore une fois, le terrain posait des questions auxquelles ne
rpondaient point les thories des changes matrimoniaux apprises.
Dans un cas comme dans l'autre, il s'agissait de socits en tat d'anomie:
pour les barnais, le drglement de la vie sociale tait exprim par l'impossibilit
de mariage, qui entranait l'impossibilit de transmettre et le nom et la terre; pour
les algriens, par l'impossibilit de reproduire le mode de vie paysan, en mme
temps que s'insrer dans le monde du travail urbain. Les uns comme les autres, se
retrouvaient "jets dans l'incohrence".
Nanmoins, ce n'est pas la complexit d'un terrain qui peut expliquer la
force d'une recherche sociologique, mais la perspicacit du sociologue pour poser
des questions, la pertinence de la problmatique construite. Si le terrain posait des
questions auxquelles les thories apprises ne pouvaient pas rpondre, c'tait parce
que le regard savait les dceler et parce que les rponses dj apprises taient
toujours secondes par rapport aux questions. C'est l'attitude scientifique qui
compte. Si la connaissance est un mouvement, c'est parce qu'il faut tre toujours
prt une nouvelle rupture : une "tte bien faite" est une tte " refaire", et
refaire partir des questions que pose l'objet construit comme objet falsifiable.
La science sociale ne se construit pas partir d'une philosophie toute faite qui
s'applique au terrain. Elle ne produit pas non plus une philosophie qui puisse tre
tire par induction directement du terrain. C'est la relation dialectique terrainthorie qui produit ces concepts scientifiques propres la science sociale,
concepts "stnographiques" qui orientent la recherche et qui sont reformuls
chaque fois par rapport au terrain, peine dissociables pour pouvoir nommer une

relation, mais insparables l'tat pur. La disposition qui permet de construire ces
concepts et de travailler avec eux, dans "l'entre deux" de l'histoire et d'une
certaine procdure de type "exprimental" c'est la vigilance pistmologique.
C'est une des raisons pour laquelle l'entreprise intellectuelle de Pierre Bourdieu
apparat plus comme un mtier, comme une pratique, que comme une thorie.
Malgr la puissance explicative et la richesse conceptuelle, malgr les efforts de
gnralisation (dans le sens d'application de ses modles aux terrains de plus en
plus diffrents que Bourdieu lui-mme entreprend et encourage) toute thorie se
revle chez lui provisoire par principe, et est essentiellement assujettie
reformulation, presque comme un brouillon prt tre reformul et radapt
chaque fois.
Dans ce contexte, le concept d'habitus qui va nous occuper, a dans les
travaux de Pierre Bourdieu une place si centrale qu'il est difficile saisir. N
d'une problmatique prsente depuis ses premiers travaux (autour des concepts de
sagesse et d'thos), d'un ensemble de questions poses partir d'une pratique de
recherche, ce concept est au coeur de l'explication de l'ajustement ou non des
agents l'espace social, du problme donc de la reproduction et du changement;
mais il est aussi au coeur des ruptures thoriques les plus marquantes de
Bourdieu. Face ses questions, la rponse du structuralisme remplissait une
fonction de rupture par rapport au sens commun, mais elle s'puisait aprs dans la
synchronie, et n'tait qu'une "bote noire". D'un autre ct, toutes les alternatives
subjectivistes

et

individualistes

(la

thorie

de

l'action

rationnelle,

l'intractionnisme, la thorie des jeux, l'individualisme mthodologique)


s'croulaient au contact du terrain : ni les paysans, ni les ouvriers (c'est--dire,
l'crasante majorit de l'humanit actuelle et passe), ni les intellectuels
occidentaux eux-mmes (fraction domine de la classe dominante) dans leur vie
quotidienne, n'agissaient selon cette logique. En mme temps, si on poussait un
peu plus loin les concepts, la limite, une histoire faite par des individus purs,

10

par des sujets crateurs, pouvait seulement tre conue la manire du temps
cartsien, comme une succession d'instants discontinus, ce qui supposait toujours
nouveau ou un Dieu qui relie l'histoire (un Deus ex machina), ou des
consciences veilles jusqu' l'puisement. L'limination de l'intellectualisme,
inhrent l'une comme l'autre des rponses possibles, demandait l'laboration
d'une thorie de la pratique effective des agents.
Au milieu de cette dialectique des obstacles pistmologiques par couples,
(objectivisme et subjectivisme, individu et socit, structure et histoire,
physicalisme et hermneutique), le concept d'habitus traverse l'oeuvre de Pierre
Bourdieu au centre d'un systme conceptuel qui se dveloppe travers les annes
et les recherches, en le conduisant -comme dit Loc Wacquant- "de la structure au
champ; de la norme et de la rgle la stratgie et l'habitus; de l'intrt, vecteur de
rationalit, l'illusio, fondement du sens pratique; de la culture au pouvoir
symbolique; et d'une conception transcendantale de la raison scientifique une
conception historiciste visant mettre les instruments de la science sociale au
service d'une politique de la libert intellectuelle" . La comprhension de cet
2

ensemble de dplacements pistmiques cohrents constitue pour nous le noeud


de la comprhension de sa thorie qui est conue comme un programme de
recherche.
Cependant, le concept d'habitus n'a cess de poser des questions aux
lecteurs de Bourdieu. Destin rompre avec des modes usuels de penser l'action
et la socit, il est l'objet de malentendus, de difficults, et souvent

Rponses p. 9.

11

d'interprtations biaises.

Il y a au moins deux problmes qui mritent une

attention particulire.
Il a t dit, tout d'abord, que l'habitus apparat parfois comme une nouvelle
"bote noire" o s'introduisent des structures et sortent des pratiques sans que nul
n'explique le processus de cette magie. Plac quelquefois comme sujet des
phrases, on pourrait se demander si ce concept n'est pas pig par un des
obstacles scientifiques les plus lmentaires de Bachelard : l'obstacle
substantialiste dans sa version nominale, c'est--dire l'adoption d'une fausse
explication obtenue l'aide d'un mot, qui conduit analyser le concept au lieu de
l'impliquer dans une synthse rationnelle pour le mettre l'preuve et tester sa
fcondit vritable.
En second lieu, une objection peut-tre plus srieuse : la place centrale dans
les analyses de cet norme pouvoir de rptition qu'est l'habitus comme
disposition structurante et structure, n'empche-t-il pas (malgr les concepts de
stratgie et trajectoire) de penser l'histoire, le changement ? Est-ce que Bourdieu
a vraiment russi trouver la manire de surmonter l'opposition entre la structure
et l'histoire ?
Poser ce type de problmes "thoriques" n'aurait pas de sens, si l'intention
tait simplement d'entrer dans un dbat purement conceptuel, dgag de la
pratique scientifique dans laquelle et pour laquelle les concepts ont t fabriqus.
En revanche, ce qui nous apparat important de souligner en pratique au long de
notre travail, c'est l'impossibilit de comprendre la signification de l'habitus en
dehors du corps d'habitudes scientifiques qui lui donnent lieu et qui font son sens.
Prciser la spcificit de son statut pistmologique, (sous l'intuition que face
3

Pour prendre la mesure des critiques les plus frquentes provenant des champs de l'ducation,
l'conomie et la philosophie, Cf. le collectif L'empire du sociologue, La Dcouverte, 1984, pour les
critiques du champ de l'esthtique Il sociologo non temperato, Rassegna itaiana di sociologia, 1985, N 1.
Pour des lectures plus axes sur les concepts d'habitus et de stratgie Cfr. : Dewerpe, Alain La stratgie
chez Pierre Bourdieu. Enqute, 3, 1996. et Heran, Franois. La seconde nature de l'habitus. Tradition
philosophique et sens commun dans le langage sociologique. Revue Franaise de Sociologie.XXVIII,
1987, 385-416. On peut aussi voir Bonnewitz, P. La sociologie de Pierre Bourdieu, PUF, 1997.pp 115122.

12

cette spcificit maintes des objections trouvent leurs rponses ou s'vanouissent


par futilit) tel sera alors le but de notre recherche. Si nous parcourons l'oeuvre de
Pierre Bourdieu la recherche des variations de l'habitus, ce n'est pas dans
l'intrt de faire l'histoire d'un concept, mais dans le souci de le resituer chaque
fois dans l'ensemble des questions qui l'appelle, et dans le noeud des relations
conceptuelles qui lui donnent sens et fonction. Si nous puisons dans la tradition
philosophique et sociologique antrieure, ce n'est pas dans l'intrt rudit de la
recherche de sources qui peuvent ne rien ajouter la comprhension d'un concept
non n d'une "parthnogense intellectuelle", mais c'est pour claircir les
diffrences de sens qui se cachent derrire le mme mot au long des sicles et des
traditions. Ces diffrences sont dues, videmment au contexte historique et
linguistique, mais surtout dans notre cas, la transposition pistmologique que
Bourdieu fait quand il introduit le concept d'une manire systmatique en
sociologie, l'intrieur d'un style prcis de travail, systmatiquement articul au
terrain.
Le cheminement suivre ne sera pas linaire. Pour les besoins de l'analyse,
nous classerons les textes principaux de P. Bourdieu en trois types de textes : les
"recherches de base" (Celibat et condition paysanne, Travail et Travailleurs en
Algerie, Le Dracinement, Les hritiers, Un art Moyen, L'amour de l'art, La
Distinction, Homo Academicus, La Noblsse d'Etat, Les rgles de l'art); les
"textes programmatiques" (la postface Architecture gothique et pense
scolastique, de E.Panofsky, Esquisse d'une thorie de la pratique et Le Sens
Pratique) et les textes "de reprise" (Questions de sociologie, Choses dites,
Rponses, Raisons pratiques et Mditations pascaliennes.). Nous sommes
consciente de l'arbitraire de cette classification, compte tenu du fait que l'on peut
trouver dans chaque oeuvre dite "de base" par exemple, des paragraphes ou des
chapitres programmatiques ou de reprise, et ainsi de suite. Mais cette
classification par accents nous aide organiser notre dmarche avec plus de

13

cohrence : nous allons suivre le fil du dveloppement du concept d'habitus dans


les recherches "de base" les plus importantes, dans lesquelles nous allons en
chercher la place et la fonction dans l'ensemble du rseau conceptuel et dans sa
fonction

organisatrice

et

constructrice

des

faits

tudis;

les

textes

"programmatiques", moments importants de l'laboration conceptuelle, vont nous


jalonner le chemin, la manire d'valuations du travail dj fait et des intentions
de la suite; et les textes "de reprise" vont s'intercaler suivant la chronologie pour
nous indiquer ce que Bourdieu pensait et voulait faire quand il faisait son travail.
Nous croyons, avec cette dmarche, tre plus fidle au sens que le travail
thorique, de construction conceptuelle et de "reflexion" en gnral, a dans les
sciences sociales selon sa spcificit pistmologique.
Nous diviserons notre travail en deux parties : dans la premire nous
verrons apparatre progressivement le concept d'habitus comme rponse aux
difficults de conceptualisation et de construction de l'objet, trouves dans les
travaux mens par Bourdieu en Algrie et au Barn, et ritrs dans ses
recherches postrieures dans le champ de la culture. L'introduction des chapitres
sur les usages antrieurs du concept d'habitus (chez Aristote, Thomas D'aquin,
Max Weber, Durkheim, Marcel Mauss, Husserl et Merleau-Ponty) sera faite au
moment o le dveloppement du travail de Bourdieu nous apparat le plus en
rapport avec l'auteur en question, et donc, quand celui-ci peut nous apporter
quelques clairages importants. Cette premire partie se termine par un bilan
provisoire qui nous rappelle le chemin parcouru et nous aide faire la transition
vers la deuxime partie. Celle-ci se concentrera sur l'tude de l'habitus dans trois
grands textes : deux grandes recherches de base (La distinction et Homo
academicus) o nous essayerons de mettre en lumire la fonction du concept
d'habitus dans le processus de construction de l'objet et son potentiel explicatif, et
un texte programmatique (Le sens pratique) o nous dclerons quelques
nouveaux accents par rapport L'Esquisse d'une thorie de la pratique.

14

15

Premire partie

A la recherche

d'une thorie de la pratique

16

Entre 1958 et 1963, nous l'avons dj dit, P.Bourdieu travaillait sur deux
horizons culturels diffrents : l'Algrie et le Barn. La publication des textes
produits pendant ces annes est concentre surtout entre 1962 et 1964, en tenant
compte non seulement des textes majeurs, mais aussi des articles de refonte et
dveloppement des points particuliers, et des abrgs pour la publication en
langue trangre. Les textes ont t videmment travaills presque en mme
temps, et l'on pourrait mme dire "en dialogue" les uns avec les autres.
L'exposition de cette priode prsente alors diffrentes possibilits d'organisation,
qui sont des options d'agencement du raisonnement. Une premire organisation
possible est celle de l'ordre de publication, qui placerait en premier lieu Clibat et
condition paysanne. Mais, l'inexistence du mot habitus dans Travail et
Travailleurs en Algrie, suggre de placer ce texte en premier lieu. Cet ordre
peut-tre nous permettra de mieux comprendre le dveloppement de la
problmatique, qui est nanmoins clairement pose dans le texte sur l'Algrie,
mais rsolue autour des termes d'ethos et sagesse. D'autre part, la proximit plus
vidente dans cette priode des thmes weberiens nous autorise prsenter le
dveloppement du concept d'habitus chez cet auteur l'intrieur de ce premier
bloc.
Finalement, la nettet avec laquelle le problme de l'ethnocentrisme est pos
dans les textes sur L'Algrie (cl trs importante notre avis pour comprendre
l'utilit du concept d'habitus) confirme notre choix de suivre un dveloppement
linaire, mme quand nous savons qu'il constitue le redressement d'un processus
de pense qui ne peut pas tre sino hsitant, fait d'alles et retours, de
construction et refonte.
L'apparition de l'habitus en Celibat et condition paysanne constituera un
deuxime bloc, complt par l'tude des techniques du corps de Marcel Mauss,
lequel nous mnera son tour remonter dans la tradition de notre concept
17

jusqu' Aristote. L encore, nous reviendrons sur l'Algrie, avec un texte publi
en 1964 (Le Dracinement) o l'habitus est repris dans un sens proche de celui
des travaux sur la socit Barnaise.
Il est vident que nous laisserons de ct dans cette premire approche les
travaux sur la socit kabyle, dans la mesure o ils seront repris dans l'Esquisse
d'une thorie de la pratique. Mais, il nous faudra une allusion rapide aux
recherches de Bourdieu entre les annes 1964 et 1972, o la postface au texte de
Panofsky constitue un moment "programmatique" sur lequel nous nous
arrterons. Puis, nous explorerons le sens du terme habitus dans la Scholastique
mdivale, et chez Durkheim.
Finalement, l'Esquisse d'une thorie de la pratique constitue la premire
formulation explicite et tendue de ce qu'est l'habitus pour Bourdieu, dans un
texte essentiel sa dmarche : celle-ci constitue en mme temps qu'une
nonciation des rsultats obtenus dans ses travaux antrieurs, un programme de
ses recherches futures, qui "testeront" partir de ce moment-l la fcondit du
cadre thorique complexe contenu dans l'Esquisse, l'approfondiront, le
reformuleront de manire partielle.
Nous nous arrterons nouveau sur le rapport, assez complexe, de Bourdieu
la phnomnologie, afin d'achever de dblayer le terrain des rfrences
thoriques passes du concept d'habitus. Nous ferons un bilan provisoire afin de
pouvoir entrer dans la lecture des textes centraux de Bourdieu avec une vision
plus claire des rapprochements et des diffrences par rapport ces utilisations
antrieures du concept (et en mme temps plus libre de prjudices). C'est dans les
textes centraux, particulirement dans La Distinction o l'habitus montrera sa
fcondit explicative, et o on peut mesurer plus srement ses limites et ses
difficults.

18

En Algrie.
L'Algrie et les ruses de l'ethnocentrisme.
"Refusant de chercher dans les drames et les dchirements des
autres un refuge et un recours contre ses propres inquitudes,
(le chercheur) peut la fois admettre que son tmoignage ne
serve rien ni personne et se sentir li par le devoir impratif
de proclamer ce que des hommes lui ont dit, parce qu'ils
avaient le dire, et non pour qu'il le dise. "
4

Le premier travail publi par Pierre Bourdieu en 1958, "Sociologie de


l'Algrie" se termine, aprs une analyse soigneuse de la diversit et de la richesse
culturelle des peuples d'Algerie, avec un diagnostique incommodant : "(le conflit)
loin de constituer un simple malentendu, que l'attitude raisonnable et consciente
dissiperait comme la lumire les tnbres, il prend racine dans un drame
cruellement rel, le drglement d'un ordre vital et l'croulement d'un univers de
valeurs". Alors "l'analyse sociologique (...) permet d'exclure certaines options,
telles que "l'assimilation" et le maintien de la situation coloniale, fonde l'une et
l'autre sur le mme postulat, savoir la supriorit de la civilisation europenne
et l'ignorance de la civilisation autochtone". "L'existence d'une civilisation
authentique et originale, affecte d'un mouvement de dsagrgation irrversible,
exclut toute tentative de "chirurgie sociale", oublieuse que, comme pour la plante,
on peut seulement aider le dveloppement qui s'accomplit selon son dynamisme
et ses lois propres. Donc, (...) il ne sera de solution vritable que celle qui
permettra l'homme algrien de se forger une nouvelle civilisation traditionnelle
et adapte aux impratifs du monde moderne."

On pourrait dire que ce rejet de l'ethnocentrisme europen est la base de


toute sa recherche postrieure. Dbarqu en Algrie, d'abord comme cooprant et
puis comme chercheur avec une quipe de l'INSEE, l'agrg de philosophie
4
5

Bourdieu, Pierre; Alain Darbel, et al. Travail et Travailleurs en Algrie. Mouton, 1963. p. 259.
Bourdieu, P. Sociologie de l'Algerie, PUF, 1958. p. 126.

19

entrait dans les sciences sociales en faisant "un apprentissage sur le tas" comme
"an apprentice who learns by doing" .
6

Etant donn que la guerre de l'indpendance avait dj clate, la situation


n'tait pas facile. Mais Bourdieu refusait la rduction du problme une question
de "bonne volont thique". Un article de Michel Leiris publi en 1958 affichait
7

l'attitude typique pleine de mauvais conscience et de paternalisme colonial qui


dissimulaient mal le mpris et la suffisance, sous l'apparence de prendre le
drapeau des opprims. Leiris affirmait comme quelque chose qui "va de soi", que
"pour l'ethnographie plus encore que pour d'autres disciplines, il est dj patent
que la science pure est un mythe" donc "il faut admettre de surcrot que la volont
d'tre de purs savants ne pse rien, en l'occurrence, contre cette vrit : travaillant
en pays coloniss, nous ethnographes qui sommes non seulement des
mtropolitains mais des mandataires de la mtropole puisque c'est de l'Etat que
nous tenons nos missions, nous sommes fonds moins que quiconque nous
laver les mains de la politique poursuivie par l'Etat et par ses reprsentants ". Le
8

raisonnement de Leiris, qui masquait la faiblesse de ses arguments en faisant


passer ses affirmations pour des vidences, et en ayant recours au moralisme
rthorique, enfermait implicitement deux affirmations difficiles accepter : d'un
ct l'ide que l'ethnologie n'avait droit aucune prtention scientifique
(conclusion d'une opposition entre "science pure" et idologie : si l'ethnologie
n'tait pas science pure, il ne restait que l'ideologie); de l'autre, que ces socits
colonises avaient besoin des ethnologues comme "avocats naturels", "les
defenseurs de ces socits et de leurs aspirations". La tche scientifique tant
dissoute, il ne restait qu' prendre en main le destin des autres et devenir leurs
porte-paroles autolegitims.

Harker,R. et al. The pratice of theory. An introduction to the work of Pierre Bourdieu. Macmillan, 1990.
p. 38.
7Leiris, Michel, "L'ethnographe devant le colonialisme" Temps Modernes, aot 1950.
8 Ibid. p. 359.

20

Bourdieu commence par repouser le relativisme scientifique et les


simplifications moralisantes qui identifiaient sans nuances tout ethnologue
franais en Algrie un administrateur colonial. Il dcelait la complexit des
choses en montrant que, dans les situations coloniales, s'il y avait une
contamination de la relation ethnologue-objet d'tude, elle ne consistait ni dans
l'impuret de l'objet ni dans une faute originaire, laquelle l'ethnologue
participait du fait d'tre envoy et financ par le pays colonisateur. Bourdieu
radicalisait plutt les questions en les rferant aux exigences epistmologiques :
peut-tre, la "complicit originelle" n'tait pas "d'une autre nature que celle qui lie
sa classe le sociologue tudiant sa propre socit".
Il y avait, certes, un problme thique, mais, ayant cart "le moralisme de
l'intention pure", ayant dj fait "le seul choix vritable : de faire l'tude plutt
que de ne pas le faire" , et ayant pris la dcision de "tout mettre en oeuvre pour
9

atteindre la vrit et pour la faire connatre", le problme prenait sa vraie


envergure en termes pistmologiques, d'un ct comme relation enquteurenqut, de l'autre comme mise en question des catgories de pense.
Pour le premier point, il fallait maintenir la vigilance sur toutes les
dimensions du comportement propre, dont "le moindre rien" est susceptible d'tre
lu comme significatif par les coloniss, et avoir "une sympathie attentive envers
les interlocuteurs"

10

Le deuxime point entrait plus profondment au coeur de la mthode


d'enqute et des cadres interprtatifs. En faisant le bilan des travaux antrieurs,
mme de ceux qui ne se voulaient pas au service du pouvoir colonial, il trouvait
que "de faon gnrale, au lieu de s'efforcer de comprendre les vnements et les
hommes dans leur originalit irrductible, on se contentait souvent de transposer
des schmas tirs de l'exprience des socits industrielles." Ds lors, l'exigence
11

9Travail

et Travailleurs en Algrie. Op.cit. p.260.


Ibid. p. 260.
11 Ibid. p. 265.
10

21

thique souvent nglige, tait l o l'on touche le sens et la qualit mme du


travail scientifique : s'il y a lieu de faire le travail, "ce que l'on peut exiger en
toute rigueur de l'ethnologue, c'est qu'il s'efforce de restituer d'autres hommes le
sens de leurs comportements, dont le systme colonial les a, entre autres choses,
dpossds." La mme conviction sur la tche de la sociologie de "restituer ces
12

hommes le sens de leurs actes" clt en 1962 Celibat et condition paysanne.


Nouvelle tentation, plus sophistique, de "sociologue-sauveur"? On le vera par la
suite.
Pour l'instant, pour se donner les moyens de raliser cette restitution, il faut
prendre au srieux le problme de la distance entre enquteur et enqut comme
problme pistmologique, c'est--dire, prendre en compte en mme temps les
catgories de pense de l'enquteur et la parole de l'enqut dans son statut
particulier de connaissance. Quelques annes plus tard, ce double regard vigilant
sera exprim comme "l'objectivation du lien d'objectivation".
Le premier effort incontournable pour remplir cette tche est la recherche
des moyens de travail disponibles pour rompre avec la propre perception "de sens
commun". De ce point de vue, Travail et Travailleurs en Algerie, autant que
Celibat et condition paysanne, apportent une nouveaut mthodologique qui
restera au coeur de la mthode bourdieusienne : la combinaison du travail
statistique avec la recherche ethnologique. Le travail statistique sert ici rompre
les hypothses de sociologie spontane, toujours peuples de nos premires
expriences, nos fantmes, nos dsirs, nos attentes sur la ralit sociale, et en
mme temps trouver des rgularits, des hirarchies, un certain ordre rationnel
l o le regard spontan n'arrive pas trouver un sens. Mais l'"optimisme
mathmatique" de Bourdieu savait dj avec Leibniz que l'vidence du calcul est
une "vidence aveugle" et que pour en guider l'utilisation, pour bien construire
cet instrument, il faut le travail de l'interprtation. Rien n'est expliqu s'il n'est
12

Ibid. 259.

22

interprt "de manire revtir un sens dans le cas concret."

13

La statistique a

ainsi une valeur heuristique, comme une machine affiner des questions, comme
un auxiliaire pour la construction de la problmatique qui peut isoler une
rgularit objective et la mesurer comme si toutes les autres choses taient
"gales par ailleurs", tout en sachant que dans l'histoire concrte jamais elles ne le
sont. Si un ouvrier algrien avec un revenu determin peut tre, sous certain
rapport, pris comme gal un autre du mme revenu, il ne faut pas oublier, qu'ils
ne sont gaux que sous ce rapport, et que par exemple la taille de la famille ou la
dure de son temps Alger peut les diffrencier largement sous le rapport par
exemple de leurs habitudes de consommation ou de leur capacit d'pargne. C'est
la raison pour laquelle il faut combiner et multiplier les types d'approches en
reserrant l'effort de connaissance et en surmontant l'opposition -hrite de la
philosophie postkantienne dans les sciences sociales- entre "comprhension" et
"explication". On ne comprende rien si on n'explique pas, et on n'explique pas si
on ne comprende pas.
Dans cette collaboration qui oblige les statisticiens et les sociologues
rompre leur manire habituelle de travailler, "la comprhension ne progresse que
dans le va-et-vient ininterrompu entre les vidences de la familiarit, vidences
aveuglantes, aux deux sens du mot, et les vidences de la statistique, vidences
aveugles qu'il faut dchiffrer"

14

Cette combinaison du travail ethnologique et de la recherche statistique o


l'un et l'autre s'clairent mutuellement en articulant la relation terrain-thorie,
-l'enqute ethnographique fournissant les hypothses qui guident la formulation
des questions pour le travail statistique, et ce dernier apportant des repres srs,
mais partir de un certain point de vue et sur un certain aspect- devient
particulirement important vis--vis du sujet : tudier le travail dans l'Algerie en
situation coloniale, en prenant compte de toutes les distances epistmiques, met
13

Ibid. p. 11.3

14

Ibid. p.267.

23

en face d'un conflit majeur (qui ne peut pas tre compris sans l'aide des deux
approches) : le conflit entre "les modles traditionnels et les modles imports et
imposs par la colonisation, ou, si l'on veut, entre les impratifs de la
rationalisation et les traditions culturelles". Le problme, de surcrot, tait
redoubl du fait que la colonisation tait entrain de mettre en place les mmes
catgories de classement statistique appliques en France, donc conues partir
et pour une ralit profondement diffrente. Il tait alors vident que d'une part
sans le travail statistique, l'enqute ethnologique resterait trop localise,
fragmentaire, et que d'autre part la comprhension des rgularits statistiques
serait impossible si l'ethnologie ne restituait pas "le modle dont le comportement
actuel tient son sens lors mme qu'il le trahit ou le renie."

15

La problmatique, telle que Bourdieu lui-mme l'nonait, proche de celle


de Weber, mettait dj en question la rationalit occidentale par rapport d'autres
modes de rationalisation, et se demandait par l'articulation entre conomie et
structure symbolique.
Le dsarroi du peuple algrien la suite de l'action destructrice de la
colonisation trouve une expression trs forte dans Le dracinement, rsultat de
l'enqute de Bourdieu et Abdelmalek Sayad dans les groupements forcs de
population faits par l'arme franaise entre 1955 et 1962 (2.157.000 personnes en
1960, soit un quart de la population totale). L'objectif dclar tait celui de
"pacifier" le pays, de favoriser l'intgration et de rendre possible une politique
agraire qui cherchait "tablir les conditions favorables au dveloppement d'une
conomie moderne, fonde sur l'entreprise prive et la proprit individuelle".
Mais "la fonction latente de cette politique tait ailleurs. un premier niveau, il
s'agissait de favoriser la dpossession des Algriens en pourvoyant les colons de
moyens d'appropriation apparemment lgaux, c'est--dire en instaurant un
systme juridique qui supposait une attitude conomique et, plus prcisment,
15

Ibid. p. 266

24

une attitude l'gard du temps tout fait trangre l'esprit de la socit


paysanne. un second niveau, la dsagrgation des units traditionnelles qui
avaient t l'me de la rsistance contre la colonisation devait rsulter
naturellement de la destruction des bases conomiques de leur intgration"

Si tant dans Travail et travailleurs en Algrie, comme dans La socit


traditionnelle et Le dracinement, Bourdieu fait attention l'attitude des paysans
l'gard de l'espace et surtout du temps, c'est qu'il est attentif la solidarit entre
le systme d'attitudes et le systme conomique. Sa critique l'conomisme n'est
pas une critique du processus de construction des concepts de la science
conomique , mais de l'oubli de ce processus, et de la gnralisation injustifie
16

d'un patron de comportement : "Le procs d'adaptation l'conomie capitaliste


que l'on peut observer (en Algrie) rappelle ce que la seule considration de nos
socits pouvait faire oublier, savoir que le fonctionnement de tout systme
conomique est li l'existence d'un systme dtermin d'attitudes l'gard du
monde, et plus prcisment, l'gard du temps. Et alors, "Dans les socits en
"17

voie de dveloppement, le dsaccord entre les structures objectives et les attitudes


est tel que la construction d'une thorie conomique adapte supposerait peut-tre
que l'on renonce, en ce cas au moins, dduire l'anthropologie de l'conomie, les
comportements du systme." L'Homo economicus qui est au dessous des thories
18

conomiques du capitalisme est, au mieux, un type idal de valeur heuristique,


labor partir d'une exprience historico-culturelle prcise (celle du capitalisme
occidentale), mais jamais un fait anthropologique gnralisable. L'essentialisser,
et pratiquer une "dduction priori" condamne au chercheur ne rien
comprendre des situations o le systme capitaliste a t impos du dehors, et
15

Bourdieu, p. et Abdelmalek Sayad. Le dracinement. Minuit, 1964. p. 16. C'est nous qui soulignons.

16

Dan ce sens, on pourrait repondre Bruno Lautier, dans "Mtaphore conomique et magie sociale chez
Pierre Bourdieu." par Annie L. Cot et Bruno Lautier.dans le libre collectif, "L'empire du sociologue." La
Dcouverte, 1984.
"
17
18

Bourdieu, Pierre, et Al. Travail et Travailleurs en Algrie, op.cit. p 315.


Bourdieu, Pierre, et Al. Travail et Travailleurs en Algrie, op.cit. p 315.

25

donc il "pr-existe aux attitudes qu'il exige". Prendre en compte que "le nouveau
systme d'attitudes et de modles de comportement ne s'labore pas dans le vide,"
oblige prendre comme premier objet d'analyse "la conscience conomique
concrte" dans chaque cas. En l'ignorant, la science sociale devient un instrument
camoufl du "rapport de domination qui impose aux coloniss d'adopter la loi du
colonisateur, qu'il s'agisse de l'conomie ou mme du style de vie."

19

Nanmoins, les ruses de l'ethnocentrisme fait science vont encore plus loin:
on peut rendre compte de la diffrence, mais en termes de "manques",
"d'absences" (mesures bien sres par rapport soi-mme) et dcrire les socits
non-capitalistes "comme les pres de l'glise traitaient des religions qui avaient
prcd le christianisme" , c'est--dire en faisant, selon le style des thologiens,
20

de la propre exprience culturelle, la seule voie de salut. Le souci est de ne pas


ignorer la diffrence, ni de l'exposer comme un dfaut intrinsque l'autre.
C'est dans ce chemin que Bourdieu va trouver le concept weberien d'ethos
qui lui permettra de se rapprocher de la conscience conomique concrte des
paysans d'Algerie, et de la dcrire en mme temps comme faisant partie du
systme complet d'attitudes.

Ethos, sagesse et temps.


"Nous ne savons pas o nous sommes, nous ne savons pas o
nous allons, nous sommes tels ceux qui vont dans la nuit"
(Un ancien commerant "regroup" Kerkera.)
Le point de dpart de l'analyse de Bourdieu sur la conscience du temps, o
l'on trouve des chos des analyses phnomnologiques, est l'analyse de l'esprit du
calcul, qui exige de la part de l'agent conomique la conception d'un futur abstrait
et lointain, par rapport auquel on peut risquer des choix entre des possibles aussi
abstraits. La prvisibilit et l'accumulation capitaliste sont une manire
19Bourdieu,
20Marx,

Pierre. La socit traditionnelle, en Sociologie du travail, 1963.


K. Le Capital, cit dans la socit traditionnelle, op.cit. p. 42.

26

d'organiser l'avenir "par rapport un point de fuite absent, abstrait et imaginaire.

"21

Si le paysan algrien ne possde pas cet esprit du calcul, c'est parce que
l'organisation rationnelle de sa conduite, conue l'intrieur d'un ensemble de
conditions objectives, le lui interdit. Quoique semblable du point de vue de sa
matrialit, la mise en rserve du fellah, qui est une prvoyance par rapport un
"-venir" concret, diffre essentiellement de la prvision rationnelle de
l'entrepreneur capitaliste .
"22

Entre prvision et prvoyance, entre entraide et

coopration, entre "troc" et change montaire, entre change de dons et crdit, il


y a "le mme abme qu'entre une dmonstration mathmatique et une
dmonstration par dcoupage et pliage" .
23

Cela signifie que la conscience temporelle n'est pas une conscience


transcendantale pure, il n'y a pas un modle universel de l'anticipation, mais elle
se donne toujours dans une structure historico-culturelle, qu'il faudrait dceler
chaque fois. Dans notre cas, "l'-venir" entendu comme horizon du prsent peru,
diffre essentiellement du futur en tant que srie abstraite de possibles
quivalents et distribus selon une extriorit rciproque". Il s'agit d'une
anticipation prperceptive, c'est--dire, d'un ensemble de potentialits concrtes
co-perues de manire irrflchie, comme enfonce dans le prsent; ensemble qui
s'insre dans une conscience perceptive "dont la modalit est la croyance". Alors,
dans l'unit de l'actuellement peru, le futur n'est pas thmatis comme tel, il est
l'horizon concret du prsent, et " ce titre, il se donne sur le mode de la
prsentation, et non de la reprsentation"

24

Cette modalit de la conscience du temps est lie l'ethos propre de cette


civilisation, laquelle se constitue l'intrieur de conditions objectives
"20

Travail et travailleurs... p. 26
Ibid.. p. 26
"21 Ibid. p. 27
21

22Ibid.

p. 27
p.31.
24Ibid. p. 37
23Ibid.

27

particulires. L'horizon des possibles non ralisables n'est pas absent, mais il
apparat sous la forme de "l'ironie sur soi", que Bourdieu atteste l'aide d'une
histoire populaire

25

L'ensemble des savoirs empiriques par lesquels ces hommes

construisent un systme conomique et social adapt leurs conditions, est


transmis, comme dans toutes les cultures, par l'ducation de manire surtout agie
et implicite, "comme la langue maternelle". Toutefois lorsque le savoir perd son
efficacit, parce que quelque chose de fondamental dans les conditions ou dans
l'entourage social a chang, il prend corps comme savoir explicit, et l'ethos
devient thique.
Etant implicite et possd comme savoir qui va de soi, l'ethos est une
sagesse qui oriente tous les actes du fellah, depuis les actes conomiques
jusqu'aux actes sociaux et familiers. Cette logique agie plutt que pense est
profondment lie aux bases conomiques, caractrises cette fois par la
prcarit, et donc par le hasard et la crainte de l'inconnu, tant donne la faiblesse
des moyens disponibles face la puissance de la nature.
Oblig de migrer dans les villes, arrach l'entourage o cette sagesse avait
lieu, le paysan dpaysan est pris par un systme d'attitudes et de modles de
comportement qui s'avrent inadapts et qui font tomber dans l'absurdit tant ses
propres conduites, que les propos des autres. C'est ainsi que Bourdieu -comme,
nous le verrons aprs, dans le val du Barn- dcouvre l'intrieur de chaque
famille "un conflit de civilisations", dans la mesure o les diffrentes gnrations
ont un rapport diffrent au temps et l'conomie selon le moment de la migration
25""O

vas-tu?", demandait-on un jour Djeha, personnage imaginaire o les Kabyles aiment se


reconnatre. "Je vais au march."-"Comment! et tu ne dis pas 's'il plat Dieu?" Jena passe son chemin,
mais arriv dans le bois, il est ross et dpouill par des brigands. "O vas-tu Djeha? Lui demandent des
gens de rencontre. "Je rentre la maison..., s'il plat Dieu"." Et le commentaire de Bourdieu: "Cette
simple histoire suffit mettre en garde contre l'ethnocentrisme et contre l'inclination dcrire la
conscience temporelle de l'homme prcapitaliste comme spare par une diffrence de nature de celle que
forme l'homme capitaliste. En fait, la conscience temporelle est solidaire de l'ethos propre chaque
civilisation. (...) "S'il plat Dieu", cela veut dire la fois qu'il peut ne pas plaire Dieu et plaise Dieu.
Cette locution marque, par opposition, que l'on passe un autre monde, rgi par une logique diffrente de
celle qui rgne dans le monde peru, le monde du futur et des possibles dont la proprit essentielle est de
pouvoir ne pas advenir" Idem. p. 38.

28

et le degr d'intgration citadine de chaque membre. De la mme manire, la


persvrance dans la vente " la sauvette" des sous-proltaires est explique
comme une rponse l'impratif pour l'homme d'honneur dans la socit
paysanne d'avoir une occupation, impratif qui a perdu ses conditions de
ralisation et sa raison d'tre dans la nouvelle situation, mais qui reste en vigueur
avec l'ambigit propre d'un retour forc la "tradition" cause du chmage.
Il est vident que nous aurions tort de dcrire la dstructuration de cette
culture comme un simple processus de transformations invitables par rapport
l'arrive des changements conomiques souhaitables. Bourdieu est trs clair sur
ce point, et le fait de la colonisation, qui impose brutalement son systme
conomique comme part du processus de domination, joue toujours comme ide
directrice et informatrice de la problmatique. La question sur le vcu des sousproltaires hants par le chmage, devient alors une question sur la conscience de
la domination chez les domins.
Si le comportement des sous-proltaires n'a pas d'organisation apparente,
c'est parce que le chmage est son "centre absent", "le point de fuite virtuel de la
vision du monde" des chmeurs et des travailleurs temporaires. Jets dans
l'incohrence par l'arbitraire des mthodes de recrutement, l'inscurit de
l'existence au jour le jour, et l'exigence d'entrer dans un nouveau systme
conomique et culturel, en mme temps que soumis l'interdiction de le faire
effectivement, les sous-proltaires ont une vision du monde conomique et
sociale unifi par le sentiment de leur exprience dramatique. Autrement dit, ils
ont une conscience implicite et agie de leur situation vcue comme "habituelle,
mieux, comme naturelle, au titre de composante invitable de leur existence (...).
Ils ne sont pas assez dtachs de leur condition pour la constituer en objet (...), ils
n'accdent jamais la conscience du systme comme responsable aussi de leur
dfaut d'instruction et qualification professionnelle, c'est--dire la fois de leurs

29

manques et des manques de leur tre Cette "quasi-systmatisation affective" de


"26

la situation devient perception des propres souffrances comme "naturelles" et elle


apparat donc comme l'aboutissement de la domination : "l'alination absolue
prive l'individu de la conscience mme de l'alination" : "Comme le racisme, le
misrabilisme est un essentialisme". Comme disait un chauffeur d'Oran : "C'est a
ma vie. Il n'y a que le salaire qui ne va pas. Le reste, nous sommes faits pour a".

27

Par contre, l'interrogation des statistiques montre que les travailleurs plus
stables "ont une juste perception de la situation objective et, en l'occurrence, des
chances objectives qui s'offrent aux individus de leur condition; lors mme
qu'elle ne parvient pas se formuler dans un discours adquat, cette conscience
s'exprime sans quivoque dans le langage des conduites et des attitudes." Et en
28

mme temps, chez eux, "lors mme qu'elles apparaissent comme le pur produit de
la ncessit, les nouvelles conduites s'accompagnent toujours d'un minimum
d'idologies tendant rationaliser les choix forcs"

29

Fonde, dans le texte de Bourdieu, sur la combinaison interprtative dont


nous avons parl plus haut du travail statistique et des interviews et enqutes
sociologiques et ethnographiques, cette analyse qui vise une description de la
structure en classes sociales, aboutira sur une conception complexe du rapport
entre systme conomique et systme symbolique : "Tout se passe comme si les
conditions matrielles d'existence exeraient leur influence sur les attitudes, et
particulirement sur l'attitude l'gard du temps, c'est--dire sur l'attitude
conomique, par la mdiation de la perception qu'en ont les sujets. En effet,
parce qu'il est circonscrit par la ncessit conomique et sociale, le champ des
possibles varie comme le champ des possibilits effectives. L'attitude
conomique de chaque sujet dpend de ses conditions matrielles d'existence par
"25

Travail et travailleurs en Algerie. Op. cit. p. 308.


et travailleurs en Algerie. Op. cit. p. 308.
27 Ibid. p. 309.
28 Ibid. p. 328-9
29 Ibid. p. 328-9
26Travail

30

la mdiation de l'avenir objectif du groupe dont il fait partie ou, plus prcisment,
par la mdiation de la conscience, implicite ou explicite, qu'il prend de cet avenir
objectif." "La vise de l'avenir dpend troitement, dans sa forme et sa modalit,
30

des potentialits et des possibles objectifs qui sont dfinis pour chaque individu,
par son statut social et par ses conditions matrielles d'existence. Le projet le plus
individuel n'est jamais qu'un aspect de l'esprance collective." Cela signifie que
31

la ncessit conomique dlimite ce qui est effectivement possible pour chaque


groupe, et ici commence se dessiner le passage de la prsentation de l'-venir
comme simple potentialit inscrite dans le prsent, au futur comme projet.
L'objectivation, la thmatisation de l'avenir comme ensemble de possibles, en
plus d'tre lie une exprience culturelle concrte, et donc un ethos, a des
conditions socio-conomiques de possibilit de ralisation : elle n'est possible
qu'au dessus d'une marge de prcarit. De cette manire, par la mdiation de la
reprsentation de l'avenir, l'individu est li comme un cas particulier son
groupe, et l'ethos devient ethos de classe.
En 1977, l'occasion de la publication en franais de la version anglaise
abrge de Travail et Travailleurs en Algrie ("Algrie 1960"), Bourdieu montre
comment la domination capitaliste repose sur la manipulation de cette
impossibilit assigne une partie de la population, et arrive fonder "en nature"
la domination des dominants, dont la science est souvent un instrument qui
s'ignore : ..."ds origines du capitalisme nos jours, c'est sur la mise entre
parenthse de ces conditions et sur l'universalisation corrlative d'une classe
particulire de dispositions que repose le discours justificateur et moralisateur qui
transfigure les exigences objectives d'une conomie en prceptes universels de la
morale, prvoyance, abstinence, ou pargne hier, crdit, dpense et jouissance

30
31

Ibid. p. 346.
Ibid. 350. C'est nous qui soulignons.

31

aujourd'hui, et dont participe si souvent, son insu, la science conomique,


toujours "la plus morale des sciences morales"."

32

32

Bourdieu, P. Algrie, 1960. Minuit, 1977.

32

Premire rfrence : Ethos et habitus chez Max Weber


La problmatique pose dans Travail et travailleurs en Algrie, nous
l'avons vu, tait proche de celle de Max Weber par la proccupation de clarifier
les conditions de possibilit du capitalisme occidental, mais dans ce cas partir
de son implantation en contexte colonial dans des rgions loignes du monde
occidental moderne du point de vue de son systme conomique et culturel. Le
refus de l'ethnocentrisme conduisait rejeter la comprhension de ces faits en
termes d'une facile opposition instrumentale tradition-modernit, et entrer plus
profondment dans la pense webrienne, jusqu' l'interrogation sur les processus
de rationalisation du capitalisme moderne, et ses conditions de ralisation.
C'est par cette voie que les textes de Weber ouvrent une richesse
conceptuelle plus large, et que l'on peut trouver dans le concept d'ethos un
principe unificateur des conduites qui permetent de les concevoir comme
systme, mme dans le cas o elles ne sont pas unifies sous la forme d'un projet
rationnel la manire du rapport au temps de l'conomie capitaliste; bref, on peut
dcrire les conduites de la paysannerie kabyle ou des sous-proltaires algriens
dans leur particularit propre, dans leur raisonnabilit spcifique.
Le terme thos, que Weber emprunte au grec dsigne dans la Grce
classique la manire d'tre, le caractre, la disposition d'esprit qui est la source
d'une manire d'agir dans le monde social. Il est l'origine du mot thique,
littralement "les choses en rfrence l'thos", et dans les premiers chapitres de
l'Ethique Nicomaque d'Aristote l'excellence thique () est
33

oppose l'excellence intllectuelle (). Autrement dit, il est clair


que les choses de l'thos, mme si elles ont un sens, une cohrence rationnelle,
n'appartiennent pas l'ordre de la thorie () mais de l'agir ().
Dans le mme texte, Aristote rapproche la vertu thique de l'habitude (il joue
33

Aristotelis. Ethica nicomachea, oxford, 1894. 1103a15.2

33

avec les mots, parce que habitude ici est ), mais nous en reparlerons
ultrieurement.
Chez Weber, nous avions dj le concept d'ethos au coeur de
l'argumentation de L'thique protestante et l'esprit du capitalisme. L'analyse du
sermon de Benjamin Franklin (pris par Weber comme texte caractristique pour
la dfinition prliminaire de cet "individu historique" qu'il appelle "esprit du
capitalisme") aboutit dans la phrase suivante : "Ce n'est pas simplement une
manire de faire son chemin dans le monde qui est ainsi prche, mais une
thique particulire. En violer les rgles est non seulement insens, mais doit tre
trait comme une sorte d'oubli du devoir. L rside l'essence de la chose. Ce qui
est enseign ici, ce n'est pas simplement le "sens des affaires" (de semblables
prceptes sont fort rpandus) c'est un thos. Voil le point qui prcisment nous
intresse." 3
3

Il est clair pour Weber qu'il y a eu capitalisme (c'est--dire des grosses


accumulations de biens) en Chine, aux Indes, Babilone, dans l'Antiquit
occidentale et au Moyen Age, mais il y a une originalit du capitalisme occidental
dans sa version moderne. D'autre part, ni la recherche de profit, ni le soif
d'acqurir, n'expliquent en rien le capitalisme comme nous le connaissons, mais
par contre, il faut la domination, la modration rationnelle de ces impulsions pour
avoir l'esprit d'pargne et de calcul mthodique qui le caractrise, au moins dans
ses dbuts. Le passage de l'homme d'affaires pr-capitaliste l'entrepreneur du
capitalisme occidental, est une "rvolution (qui) ne dpend pas d'un afflux
d'argent frais (...) mais d'un esprit nouveau : 'l'esprit du capitalisme'. (..) Le
problme majeur de l'expansion du capitalisme moderne n'est pas celui de
l'origine du capital, c'est celui du dveloppement de l'esprit du capitalisme"

34

Ce

dernier, l'esprit du capitalisme, est ce que Weber caractrise comme une


3 Weber,
34

Max. L'thique protestante et l'esprit du capitalisme", Plon, 1967


Ibid. p.71.6

34

"recherche rationnelle et systmatique du profit par l'exercice d'une profession",


esprit qu'on trouve autant dans le XVIIIe sicle en Anglatrre, o il y avait dj
un processus importante d'accumulation, comme dans les forts de Pennsylvanie,
"o les affaires menaaient de dgnrer en troc par simple manque d'argent "
35

Aujourd'hui, dit Weber, le capitalisme qui est parvenu dominer toute la


vie conomique "duque et choisit, par un processus de slection conomique, les
sujets -entrepreneurs et ouvrieurs- les mieux adapts et qui lui sont ncessaires",
mais la question est de savoir comment cet esprit a pu prendre place et se
dvelopper.
Or, on sait que cet thos a t dvelopp partir des comportements
favoriss par l'thique de vie du protestantisme puritain et Weber le dfine par un
idal d'homme et une conception du devoir : "Le propre de cette philosophie de
l'avarice semble tre l'idal de l'homme d'honneur dont le crdit est reconnu et,
par-dessus tout, l'ide que le devoir de chacun est d'augmenter son capital, ceci
tant suppos une fin en soi" . Cela se renforce par la conception du travail aussi
36

comme fin en soi, accompli "dans l'exercice d'un mtier, d'une profession" . Et la
37

rflexion de Weber : "Or, un tel tat d'esprit n'est pas un produit de la nature. Il ne
peut tre suscit uniquement par des hauts ou des bas salaires. C'est le rsultat
d'un long, d'un persvrant processus d'ducation ". Mais le concept de cause
38

comme imputation (qui n'est pas la causalit de la physique, mais une notion
juridique, l'imputation de celui prsuppos coupable, l'grec), le seul
concept de cause concevable quand il s'agit de l'histoire pour Weber, ne l''autorise
pas signaler l'thique puritaine comme la cause du capitalisme. Les choses sont
plus complexes. Il faut plutt se demander aussi sur les raisons par lesquelles au
XVIe et XVIIe "les rgions conomiquement les plus avances se montraient35

Ibid. p. 77.
Ibid. p. 47.
37 Ibid. p. 51.
38 Ibid. p. 63.
36

35

elles en mme temps particulirement favorables une rvolution dans l'Eglise ".
39

Si l'association de "profonde pit" et "aigu sens des affaires" qu'on trouve dans
les sectes protestantes amricaines est une vidence, il est aussi vident qu'il a
fallu une association de facteurs qui se sont rejoigne pour produire cet "individu
historique".
Finalement, la concomitance des facteurs peut s'expliquer par le fait que
l'esprit du capitalisme se heurtait plusieurs des sentiments moraux d'poques
antrieures, et surtout des ides de la vie conomique du catholicisme : "le
principe Deo placere vix potest, intgr au droit canon et qui s'appliquait
l'activit des marchands", le passage de l'Evangile sur le prt intrt, les paroles
de Saint Thomas qualifiant de turpitudo la recherche du profit. Bref, la libration
des entraves morales par rapport l'accumulation, au mme titre que le soutien
mutuel par de nouveaux liens moraux et religieux entre des dtenteurs du
nouveau esprit, en rejoignant l'thos spcifique favoris par le protestantisme
peut expliquer au moins en partie le phnomne historique.
En revenant sur le concept d'thos chez Weber, on peut dire qu'au fur et
mesure que son projet de recherche s'tend, le concept dsigne un noyau de
croyances et de manires d'agir qui sont la base des diffrentes formes
d'conomie, une "mentalit conomique" ; mais il est aussi la base de la lgalit
40

matrielle, c'est--dire, la lgalit adresse au cas concret, la rsolution des


besoins rels, qui rend si insatisfaisante pour les dmunis l'galit juridique
formelle chre aux intrts bourgeois. Il ne s'agit donc pas d'une caractristique
41

de la "mentalit traditionnelle", si par celle-ci on entend la mentalit d'un type


particulier de socit. Il s'agit, par contre, d'un noyau de savoirs, croyances et
valeurs sociales, affirmes par la conduite, plus ou moins explicits, noyau qui se

39I

Ibid. p. 30
Weber, M. Sociologie de la religion. Gallimard, 1996.p. 504. 7
41 Weber, Max. Economia y Sociedad. FCE, p. 735.
40

36

trouve derrire les dispossitions d'agir d'une certaine manire de n'importe quel
groupe humain.
Mais le concept d'ethos chez Weber ne peut pas tre intgralement compris
sans rfrence sa sociologie de la religion, o il est pourtant dplac par un
concept indigne au champ de la thologie, le concept d'habitus. Dans L'thique
protstante et l'esprit du capitalisme Weber n'emploie pas encore le mot habitus,
mais quand il arrive au point de dessiner le problme qui va le demander, il
s'arrte : "nous en sommes arrivs ainsi un point de nos recherches qui est des
plus importants" : Il s'agit de la certitudo salutis chez les calvinistes. Par
42

opposition la chrtient du Moyen Age, qui pouvait, grce au recours aux


sacrements, s'assurer le salut par des actes de pit ou de charit isols, et
discontinus, la rationalisation des croyances et l'exclusion plus large de la magie
opr par le protestantisme, gnralise pour les lacs une exigence qui tait plus
ou moins rserve jusqu'alors aux moines : "une vie toute entire de bonnes
oeuvres riges en systme. Pas question du va-et-vient catholique,
authentiquement humain, entre pch, repentir, pnitence, absolution, suivis
derechef du pch. Ni de tirer d'une vie, considre dans son ensemble, un solde
qui puisse tre compens par des pnitences temporelles, expi par le moyen des
grces de l'Eglise."

43

Il faudrait alors un contrle de soi continu, une

rationalisation mthodique, le faonnement systmatique et rationnel de la vie


morale toute entire.
Dans la Rponse finale aux critiques l'"esprit nouveau" du capitalisme
devient un habitus des agents sociaux, "qui prend son origine dans leur vie
religieuse, dans leur tradition familiale conditionne par la religion, dans le style
de vie, galement influenc par la religion, de leur entourage; un habitus qui a
rendu ces hommes capables, d'une manire tout fait spcifique, de se conformer
42
43

Weber, Max. L'thique protestante... Op. cit. p. 132.


Ibid. p. 134.

37

aux exigences du capitalisme primitif de l'poque moderne." Habitus ici peut


44

tre donc considr comme synonime d'ethos.


Et dans la mesure o Weber dveloppe sa sociologie de la religion, on peut
y voir l'affirmation de quelques traits caractristiques d'une notion plus labore
que celle d'ethos. L'emploi du mot latin dans le texte allemand, et une lecture
soigneuse de ses occurrences, nous autorise penser qu'il s'agit d'un emprunt et
d'une utilisation plus ou moins libre mais cohrente du concept indigne de la
thologie morale catholique, que Weber videmment connaissait bien . Plus tard,
45

nous dvelopperons longuement ce concept thologique. Pour l'instant, il nous


suffit de rappeller que le mot habitus est la traduction latine de l'
aristotlicienne, qu'il a t pris du Livre des Catgories d'Aristote, a t largement
dvelopp par la tradition chretienne, particulirement par Thomas d'Aquin qui
fait de lui une notion analogique (dans le sens du terme propre la logique
mdivale) qui lui permet de mettre en valeur l'intriorisation de l'action
humaine, et l'unit de la multiplicit des actes dans un principe personnel et
permanent. Cette notion en mme temps psychologique et mtaphysique, lui
permet sauvegarder dans l'homme la libert d'un tre spirituel et du mme coup
son insertion historique de la corporalit. L'usage qu'en fait Max Weber tire
profit surtout de la fonction d'intriorisation des actions, productrice d'un tat
permanent.
A difference de l'orgie qui produit un tat d'ivresse passagre, les religions
de salut cherchent atteindre un tat permanent, un habitus possd dans la dure
et en "toute conscience". Que ce soit le but d'tre empli par Dieu travers l'union
46

mystique habituelle qui comporte une sorte d'autodivinisation, ou celui de devenir


44

Weber, Max. Sociologie des religions. Op. cit. p. 155


Cette hypothse pourrait rpondre l'inquietud de Charles Camic, qui, aprs le dveloppement de son
interprtation du problme de l'habitude chez Weber dans le sens psychologique des automatismes, trouve
que Weber fait des compromis risqus et "lies very close to the borderline of what can justifiably be called
meaningfully oriented action". Camic, Charles. "The matter of habit". American Journal of sociology.
1986, 91 (5)
46 Weber, Max. Sociologie de la religion. Op. cit. p.186.
45

38

"instrument" de Dieu en faisant les oeuvres qu'il demande, il s'agit toujours de


l'intriorisation des dispositions qui mnent la transformation de la vie dans son
ensemble, commencer par la propre nature l'"tat brut".
Le contraste signal par Weber
l'adaptation

au

monde,

entre

47

dans le confucianisme, thique de

"l'unit

et

la

fermet

de

l'habitus

psychophysiologique et l'instabilit de tous les traits de la conduite de vie


chinoise qui ne sont pas rgls de l'extrieur par des normes fixes", permet de
diffrencier cette contenance mondaine de l'ascetisme puritain o le Dieu
"transcendant et omniscient portait ses regards au coeur de l'habitus intrieur."

48

Dans un cas comme dans l'autre, nous avons des habitus, mais alors que le
premier affecte seulement les manires et le maintien dans le cadre de certaines
relations sociales prcises et bien rgles, le deuxime est un principe
d'oprations qui agit du plus profond de la conscience et des croyances en
informant toute la conduite, prive et sociale, qu'elle soit explicitement rgle ou
non, comme un ensemble cohrent.
Enfin, tout au long de l'ouvrage de Weber, il n'y a pas de dfinition prcise,
ni d'laboration systmatique du concept d'ethos ni de celui d'habitus; mais
l'usage qu'il fait de ce dernier nous fait songer qu'il ne s'agit pas d'un simple
automatisme psychologique d la coutume; videmment il ne s'agit pas non plus
d'une qualit "lie la substance de l'me", comme chez Thomas D'Aquin.
L'habitus weberien a l'allure d'une disposition permanente rationaliser la
conduite de vie selon une certaine direction qui garantit l'appartenance un
groupe, avec lequel on partage des croyances et des valorisations. Il n'est pas loin
de l'ethos, mais il met d'avantage l'accent sur l'internalisation du principe des
actions, qui tirent leur raisonnabilit de leur cohrence confirme par le groupe,

47
48

Ibid. p. 191.
Ibid. p. 387, 403.

39

mais (et c'est ce qui intrese Weber) profondment enfui l'intrieur de chaque
membre.

40

Au Barn.
Un effort de restitution.
Tout se passe bien comme si le groupe symboliquement domin
conspirait contre lui-mme. En agissant comme si sa main droite
ignorait ce que fait sa main gauche, il contribue instaurer les
conditions du clibat des hritiers, et de l'exode rural, qu'il dplore
par ailleurs comme une calamit sociale.
49

Dans Travail et travailleurs en Algrie, la question sur le compromis de


l'ethnologue face aux peuples coloniss tait devenue une question hautement
rflexive et de forte porte pistmologique : est-ce que la "complicit" tait
d'une autre nature "que celle qui lie sa classe le sociologue tudiant sa propre
socit"? Quelle est la vraie frontire, s'il y en a, qui spare l'ethnologue et son
monde, des hommes et des femmes des socits qu'il tudie? Quel est le rapport
entre ce partage et la scission entre le sociologue et son objet? Quelles sont les
consquences de ces clivages sur la pratique de la recherche, c'est--dire sur le
type de lien que le sociologue tablit pour les relier, et quels sont leurs effets ?
travers ces questions, le problme thico-politique, en devenant pistmologique,
s'introduit au coeur mme de la science, et la rigueur pistmologique devient un
enjeu politique.
C'est au fil de ces interrogations, qui avaient t poses trs concrtement en
relation aux systmes de parent, aux mariages et aux rituels en Kabylie, que
Bourdieu entreprend son travail au Barn, sa terre d'origine. Cette fois-ci, plus
que l'conomisme, le cadre thorique mis en examen c'est le structuralisme . Il
50

pensait qu'il pourrait, dans un univers propre, en faisant le voyage inverse de


celui de l'ethnologue la recherche de l'exotique, (voyage inverse parce qu'il
s'agissait de sa propre socit, mais aussi de lui-mme comme observateur), se
"donner une chance d'objectiver l'acte d'objectivation et le sujet objectivant
49Bourdieu,
50Bourdieu,

Pierre. Reproduction interdite. Etudes rurales, janvier-juin 1989. p. 22.


Pierre. Choses dites, Minuit, 1987P. 18; Le Sens pratique, op.cit. p. 32-33;

41

(...)observer les effets que produit sur l'observation, sur la description de la chose
observe, la situation d'observateur." Il rejoignait ainsi les Thses sur Feuerbach
51

de Marx : "Le grand dfaut de tout le matrialisme pass (y compris celui de


Feuerbach), c'est que la chose concrte, le rel, le sensible, n'y est saisie que sous
la forme de l'objet ou de la contemplation, non comme activit humaine sensible,
comme pratique; non pas subjectivement", et sa consquence : l'abandon
l'idalisme "du ct actif" de la pratique. Nous y reviendrons.
52

Rien d'trange dans ce contexte ce que dans Celibat et condition paysanne


Bourdieu dmarre par la question sur la raison d'tre des ides de la sociologie
spontane faite par les gens du village; qu'il poursuive en montrant des rgularits
statistiques qui rvlent la fausset de cette vision, et que postrieurement il
rcupre l'exprience des gens pour l'expliquer et la restituer dans sa vrit : c'est
le mouvement de tout le texte d'essayer de saisir les pratiques concrtes des
barnais, d'expliquer leur crise, et d'expliquer aussi la comprhension que les
agents ont de leur situation. On trouve ainsi le mme effort de restitution que
celui de son travail en Algrie, pouss par le mme engagement thico-politique,
et devenu tche scientifique, exigence mthodique de recherche.
La constatation proccupe des gens de "Lesquire", qui sentent qu'ils sont
face quelque chose d'exceptionnelle quand ils dcouvrent qu'il y a trop de
garons entre 25 et 35 ans qui n'arrivent et qui n'arriveront pas se marier, est
dmentie par la rgularit (priode de guerre carte) du taux de nuptialit depuis
1881. Illusion? Inconsquence des informateurs? Expliquer ce dcalage exige de
prendre au srieux simultanment l'exprience des agents et des informateurs et
les donnes objectives construites par la statistique.
Aprs ce premier mouvement qui pose la problmatique et exemplifie la
mthode, la dmarche du texte commence par la reconstruction du
51Bourdieu,
52Marx,

p. Choses dites, pp. 75-76.

Karl. Ad Feuerbach en Philosophie, Gallimard, 1982, p.232.

42

fonctionnement traditionnel de la socit barnaise en matire de coutumes


successorales, l'aide d'une combinaison de recherche historique et d'entretiens
approfondis, o surtout les rcits des difficults vcues et des mariages rats
permettent de reconstruire la carte des mariages traditionnellement possibles,
organise selon un systme d'oppositions : l'opposition entre an et cadet, et
l'opposition entre mariage de bas en haut et mariage de haut en bas.
De cette double opposition dcoule le fait que chaque mariage tait fonction
"d'une part du rang de naissance de chacun des poux et de la taille de la famille,
et d'autre part de la position relative des deux familles dans la hirarchie sociale,
elle-mme fonction de la valeur de la proprit" . Les mariages obissaient ainsi
53

une logique complexe, o les termes de parent prenaient leur place ct et au


milieu des enjeux de prestige social, de la ncessit conomique et des impratifs
culturels. Dans ce schma, loin des rapports de causalit mcanique, la pense en
termes de relations et de signification envisage des liens de dpendance multiples
mais organiss selon une cohrence, dans le style des liens d'imputation de la
causalit historique weberienne, dterminable seulement au cas par cas.
En mme temps, cette dtermination des facteurs en jeu, multiple et ouverte,
nous mne loin aussi de la constriction d'un systme de rgles toujours constantes
et sparables des pratiques concrtes, dans l'autonomie d'une unidtermination
symbolique : "Ainsi, les individus jouent dans les limites des rgles, de sorte que
le modle que l'on peut construire ne reprsente ni ce qui doit se faire ni mme ce
qui se fait mais ce qui tendrait se faire la limite, si se trouvait exclue toute
intervention de principes extrieurs la logique du systme tel que le sentiment" .
54

Il ne s'agit ni d'une copie descriptive de la ralit du type de l'empirisme


positiviste, ni des rgles autonomes comme dans le structuralisme; tant le
modle trs proche d'un type idal, ici la rgle constitue l'exception, le cas limite.
53Cft.

Bourdieu, Pierre. Clibat et condition paysanne. Etudes Rurales. 1962, N 5-6. p.39.

54Idem.

p. 47.

43

La rupture avec le structuralisme est dj vidente, mme si elle sera plus


clairement pose et dveloppe aprs 1970, dans des textes successifs de reprise
de Celibat et condition paysanne , et surtout dans Esquisse d'une thorie de la
55

pratique et sa reprise, Le sens pratique.


Dans le systme traditionnel, tant l'an pris par la terre autant qu'il la
possdait (c'est--dire tant pris par son hritage inscrit dans le jeu des structures
sociales), le clibat des cadets tait ajust au systme de succession, c'est--dire
la prservation du patrimoine et sa transmission l'identique, et alors il tait non
seulement tolr (et peru comme normal) mais aussi encourag. Le systme
successorale qui tait derrire du modle de famille que prconisait Le Play sous
le nom de "famille-souche" pour une rforme sociale en France, avait besoin pour
se maintenir en place du contrle dmographique et l'exclusion de l'hritage (par
migration, entre en religion ou servage domestique dni) des cadets et des
femmes, qui taient systmatiquement des cadets sociaux . D'o la perception
d'une anomalie et du symptme d'une crise profonde de tout le systme lors de
cette nouvelle donne : le clibat des ans, en tant que clibat des hritiers.
Une deuxime partie du travail entreprend alors la description de la crise
qu'on peroit en 1960. Le travail statistique rvle que, mme toujours
importante, la relation entre le clibat et la position socio-conomique infrieure
est moins dterminante qu'autrefois, et que, par contre, si on fait entrer dans
l'analyse le rapport au lieu de rsidence (bourg ou hameaux) on dcouvre que la
prsence des clibataires est massive dans les hameaux, tant donn que les
chances de mariage taient beaucoup plus grandes pour les filles que pour les
garons.

55Voir:

"Les stratgies matrimoniales dans le systme de reproduction", Annales juillet-octobre 1972ET


"Reproduction interdite. La dimension symbolique de la domination conomique", Etudes rurales n 113114, janvier-juin 1989. La rupture avec le structuralisme est aussi largement dveloppe dans "Esquisse
d'une thorie de la pratique" et "Le sens pratique", o nous approfondirons le sujet.

44

Par ailleurs on sait que l'inflation la suite de la guerre de 1914 avait ruin
les pargnes qui, dans une socit o l'argent tait rare, taient destins au
versement de la "dot" pour les cadets et les femmes. De plus, la monte du prix
des terres avait fini par rendre impossible ces compensations. Donc, finalement
s'branlait un systme coutumier qui avait rsist pendant plus d'un sicle les
coups du Code de Napoleon qui ordonnait le partage galitaire : les filles, faute
de pouvoir avoir une dot, taient envoyes au village pour faire des tudes et
trouver aprs un emploi au bourg, ou surtout la ville. La valeur de la proprit
n'ayant plus le mme poids, et les filles tant beaucoup plus rares et tournes vers
d'autres objectifs, le systme des changes se modifiait profondment. Ce qui
tait jadis une affaire familiale domine par des rgles collectives s'tait
transform en "un systme rgi par la logique de la comptition individuelle" . Et
56

c'est ainsi que les paysans des hameaux furent en grand dsavantage, et que les
hritiers, les ans, restrent clibataires, pris par la terre dont'ils hritaient, mais
qu'ils percevaient dj comme "foutue".
Dans le systme antrieur le principe d'anesse fix sur le garon (malgr
l'galitarisme thorique entre garon et fille) et le rle jou dans les changes par
la taille de la proprit, n'empchaient quelques mariages que pour en favoriser
d'autres. En 1960 par contre, tout le systme a l'air de jouer contre lui-mme. Les
valeurs traditionnelles, telles l'autorit que les parents gardaient la maison sur le
jeune couple (surtout la belle-mre sur sa belle-fille), l'importance donne aux
crmonies et aux rituels sociaux extrmement coteux au moment des noces, et
l'ducation citadine donne aux filles (pour pouvoir les exhrder et maintenir le
systme) rendent les mariages de plus en plus rares. Ensuite, la mis en place de
nouveaux objectifs (surtout pour les filles) prsente sous une lumire trs peut
attirante (voire insupportable) l'isolment, la dpendance l'gard des parents, le
travail sans horaire, bref, la rudesse de la vie aux hameaux, ce qui rend de plus en
56Idem,

p. 65

45

plus difficile le mariage des hritiers attachs la terre, les filles prfrant les
employs du bourg, ces cadets qui essaient de se faire une vie loin de la vie
paysanne.
Si le danger du partage des terres a t conjur plus que jamais (personne ne
veut de la terre) le problme devient beaucoup plus grave : ce qui est en cause
maintenant c'est la continuation de la ligne, la possibilit de lguer quelqu'un
le nom et le quartier qui fait un avec lui. Bref, c'est toute une socit qui est en
train de s'effondrer. Et c'est le systme mme, en luttant pour sa perptuation
l'identique, qui joue contre lui-mme, puis qu'il s'empche son renouvellement et
sa survie : "Considr isolment, le systme des changes matrimoniaux des
paysans des hameaux parat porter en lui-mme sa propre ngation, peut-tre
parce qu'il continue fonctionner en tant que systme dot de rgles propres,
celles d'un autre temps, alors qu'il est pris dans un systme structur selon
d'autres principes. Ne serait-ce pas prcisment parce qu'il persiste constituer un
systme, que ce systme est autodestructif?" .
57

L'opposition entre le bourg et les hameaux augmente : la description des


aires matrimoniales, condition de prendre en compte le dcalage entre aires
gographiques et aires sociales, fait apparatre que les paysans sont de plus en
plus cantonns dans leur espace. La contradiction entre le lieu des rapports
sociaux et conomiques obligs (le bourg) et la recherche des femmes dans des
hameaux de plus en plus loigns et isols, manifeste la difficult de trouver une
conjointe. Egalement, le fait qu'une interdiction de la reproduction se fait jour, et
enfin, la stigmatisation d'une manire de vivre qui petit petit devient de la
sauvagerie aux yeux des citadins.
Ici, Bourdieu fait usage de la description historique pour montrer comment
cette opposition a pu avoir lieu. Depuis 1918 le processus de diffrenciation s'est
accru : la proportion des gens dans les bourgs en activit mixte a fortement
57Idem,

p. 72

46

diminue; la rfrence des valeurs de prestige pour les villageois est devenue la
consommation des biens citadins (automobile, rfrigrateur) plutt que
l'accroissement du patrimoine foncier. Autre signe de la citadinisation des gens
du bourg : les vignobles disparaissent de l'entourage des maisons du village. En
mme temps, dans les hameaux, les relations de voisinage intensifies
l'occasion des travaux communs, des crmonies familiales et des ftes,
disparaissent petit petit : l'isolement qui n'tait pas prcdemment ressenti parce
qu'il s'agissait d'un espace de forte densit sociale, ne peut tre surmont par les
nouveaux moyens, la voiture n'tant pas en mesure de traverser une distance
psychologique et culturelle en croissance. Le village dpend conomiquement des
hameaux, des lors que ses activits sont presque exclusivement tertiaires, mais
cette ralit objective n'est pas exprimente comme telle. Par contre, les paysans
ressentent au quotidien leur dpendance du bourg travers la dpendance de
l'Etat (vcu sur le visage de ses agents), travers du repli de leur langue barnaise
qui n'est pas digne des occasions officielles ni de l'cole, la tombe en dsutude
de ses coutumes et manires de penser et d'apprecier. Dans le bourg, le paysan est
de moins en moins chez lui; mieux, il devient paysan sous et par le regard de
l'habitant du bourg, qui corrlativement, s'exprimente comme citadin par
opposition celui-l.
La dmarche du texte prend encore ici une nouvelle tournure : la statistique,
l'observation, les entrevues ont clairement tabli la corrlation entre le clibat de
nouveau genre et la rsidence dans les hameaux; l'approximation historique a
montr et en partie expliqu une restructuration gnrale du systme des
changes matrimoniaux, qui est son tour une manifestation de la transformation
globale de la socit. Nanmoins, restituer scientifiquement aux barnais le sens
de leurs actes, c'est--dire, leur donner une vision objective de ce qui se passe
chez eux, et redonner un sens la perception qu'eux-mmes ont de ce qui se
passe, ceci pose encore une dernire question, sur les raisons qui les font

47

percevoir ce qui se passe comme ils le peroivent. Du mme coup, il importe


d'claircir le lien entre le clibat des habitants des hameaux et la transformation
globale de la socit. Par quelle mdiation concrte la crise de la socit paysanne
se traduit en clibat, en interdiction de la reproduction? Quel est le lieu
simultanment de la mdiation et de la manifestation du conflit? La rponse,
vidente et surprenante : c'est l'habitus paysan.
Une exclusion inscrite dans le corps.
"L'attraction du mode de vie urbain ne peut s'exercer que sur des
esprits convertis ses sductions : c'est la conversion collective de la
vision du monde qui confre au champ social entran dans un
processus objectif d'unification un pouvoir symbolique fond dans
la reconnaissance unanimement accorde aux valeurs
dominantes."
58

La transformation du systme des changes matrimoniaux vers un march


de

comptition

individuelle,

les

habitants

des

hameaux

restent

progressivement exclus, rorganise les circuits de circulation des femmes "autour


de nouvelles units sociales, dfinies par le fait de partager certaines conditions
d'existence et un certain style de vie" , c'est--dire, un certain thos.
59

Jadis, les "grandes familles" (qui taient saisies et se saisissaient "comme


formant une vritable noblesse") se distinguaient aussi par leur style de vie, qui
devenait "rgle vivante" de ce qu'il fallait tre, c'est--dire, incarnation d'un
systme de valeurs admises par tous, le bourg et les hameaux tant les parties
complmentaires d'une mme unit sociale qui s'opposait comme un tout aux
valeurs et au mode de vie de la ville. En 1960 par contre, le systme des valeurs
vcues se diffrenciait progressivement l'intrieur de cette unit, et les habitants
des hameaux taient perus comme "paysans", reprsentants d'un thos arrir et
quasi-sauvage : "le villageois, surtout lorsqu'il est un peu frott d'instruction et
qu'il a acquis l'extrieur d'un homme de la ville, n'a parfois que ddain pour les
58
59

Reproduction interdite. op.cit, p. 23


Idem. p. 80.

48

natifs des hameaux" , bien qu'il soit son tour le "paysan" des habitants de la
60

ville.
Cette construction des rapports sociaux partir du jeu "reconnaissancemconnaissance-mprise" est inscrite dans les schmes de perception, hier
comme aujourd'hui, et en 1960 comme autrefois, il a un rle dans les changes
matrimoniaux : "Toute la prime ducation prparait la jeune fille percevoir et
juger les prtendants selon les normes admises de toute la communaut." C'est
61

donc la nouvelle ducation "citadine" qui les pousse carter les paysans comme
"non dsirables" et qui fait entrer les lves filles sur le march matrimoniale
libre.
C'est dire que les schmes de perception (comme c'tait vident dans
l'analyse de la conscience du temps des paysans d'Algrie) ne sont pas des
schmes transcendantaux, mais historiques, c'est--dire, socialement construits.
C'est ainsi que "la paysanne parle bien la langue de la mode citadine parce qu'elle
l'entend bien et elle l'entend bien parce que la "structure" de sa langue culturelle
l'y prdispose" . En revanche, "les hommes, en raison des normes qui dominent
62

leur prime ducation, sont frapps d'une sorte de ccit culturelle (au sens o les
linguistes parlent de "surdit culturelle") en ce qui concerne "la tenue" dans son
ensemble, depuis l'hexis corporelle jusqu'aux cosmtiques, les femmes sont
beaucoup plus aptes percevoir et intgrer dans leur comportement les modles
citadins, qu'il s'agisse du vtement ou des techniques du corps. "
63

Par ailleurs, cette construction des schmes de perception, o l'ducation a


un rle fondamental, n'est jamais neutre : elle est marque de valorisations, de
prfrences, et donc d'une hirarchie, qui s'exprime sous la forme de got et
dgot. Cette hirarchie est dfinie socialement et, dfinie par les citadins, elle
60Idem,

p. 94.
p. 57-8.
62Idem, p. 105.
63 Idem, p. 104.
61Idem,

49

devient instrument de domination : "Plac dans une telle situation, le paysan est
conduit intrioriser l'image de lui-mme que forment les autres, lors mme qu'il
s'agit d'un simple strotype." Et "ainsi, la condition conomique et sociale
64

influence la vocation au mariage principalement par la mdiation de la


conscience que les hommes prennent de cette situation. En effet le paysan qui
prend conscience de soi a de bonnes chances de se saisir comme paysan au sens
pjoratif."

65

Pourtant, cette "conscience" se rvle de plus en plus dans les textes de


Bourdieu comme une "conscience corporelle", ce n'est pas une conscience rendue
transparente soi-mme, mais une exprience du corps propre et du corps des
autres, et du corps propre travers le corps des autres. Pour exprimer cette ide
Bourdieu prend dans Celibat et condition paysanne alternativement le mot grec
et sa traduction latine habitus. Cet usage tait dj suggr par Marcel
Mauss, qui est cit dans le texte.

66

L'observation d'un val de campagne, lieu d'exposition du corps (au double


sens du mot "esposition", de prsentation au public et de soumission l'action de
quelqu'un) permet de dcouvrir "l'occasion d'un vritable choc de civilisations",
o les techniques du corps se rvlent tre de "vritables systmes solidaires de
tout un contexte culturel" . Les rencontres entre garon et fille tant trs rares,
67

cause des habitudes traditionnelles de sparation des sexes et de la disparition de


la vie sociale d'autrefois dans les hameaux, c'est dans le val que les paysans
pourraient trouver une fille pour se marier. Cependant, ils ne dansaient pas, ils
regardaient des filles qui ne seraient pas pour eux, ou des couples dj forms, et
finalement, ils se rassemblaient pour boire jusqu' minuit, et rentrer aprs chez
eux sans avoir parl ni partag avec des femmes. Ils l'avouaient clairement : ils
n'aimaient pas, ils ne savaient pas danser les danses qui etaient proposes. "En
64Idem.

p. 101.
Idem. p. 102.
66 Idem. p. 99
67 Idem. p. 99.
65

50

effet, de mme que les danses d'autrefois taient solidaires de toute la civilisation
paysanne, de mme les danses modernes de la civilisation urbaine; en exigeant
l'adoption de nouveaux usages corporels, elles rclament un vritable changement
de "nature", les habitus corporels tant ce qui est vcu comme le plus naturel, ce
sur quoi l'action consciente n'a pas pris."

68

Aussi dans le val se rvle de manire particulire la "lourdeur", la "lenteur"


du paysan, faonn par des conditions de vie rgles sur le temps cosmique,
temps qu'on ne peut pas presser, "gagner", compter; temps qualitatif qu'il faut
respecter dans sa dmarche et dans ses cycles, mme dans ces caprices. Le
citadin, qui vit dans un temps quantitatif et rationalis, saisit pre-reflexivement
dans ce rythme lent du paysan l'lment unificateur de son habitus :
"l'ethnographie spontane du citadin apprhende les techniques du corps comme
un lment d'un systme et postule implicitement l'existence d'une corrlation au
niveau du sens, entre la lourdeur de la dmarche, la mauvaise coupe du vtement
ou la maladresse de l'expression; et d'autre part, elle indique que c'est sans doute
au niveau des rythmes que l'on trouverait le principe unificateur (confusment
saisi par l'intuition)

du systme des attitudes corporelles caractristiques du

paysan."

69

L'hexis etant alors, un produit des conditions de vie matrielles et sociales,


le corps n'est qu'un produit social. Ce qui signifie que l'hexis est faonn par le
travail, par les techniques corporelles imposes par l'ducation, par toutes les
pratiques quotidiennes en rapport avec les conditions conomiques et culturelles,
mais aussi par le regard social : c'est l'image que le citadin a du corps paysan qui
disqualifie ce dernier comme illgitime et arrir; cette image domine l'image que
le paysan a de lui-mme, fait qui se traduit dans la gne et la timidit des gestes,
et qui accentue la lourdeur et la maladresse. Sous ce regard social, le paysan n'a

68
69

Idem. p. 100.
Idem. p.99.

51

qu' se mpriser lui-mme : c'est sa langue, sa manire d'tre, son corps, c'est-dire lui-mme en entier qui n'a plus de place dans la socit.
Tout cela, vcu sous le mode du sous-entendu, du non-dit, comme un
langage de corps corps, "sur quoi l'action consciente n'a pas de prise", jette le
paysan hors du monde de la culture : parce que sa "nature", c'est--dire son
habitus historiquement construit mais vcu comme naturel, ne peut pas devenir
civilis, c'est--dire urbain, son corps reste stigmatis, devient signum social
ngatif, disqualifi, interdit de reproduction. C'est par la mdiation de son corps,
travers surtout l'image sociale de son corps, cr et impose par contradistinction aux catgories d'appretiation de la ville, qu'il reste exclu des changes
matrimoniaux, jet, lui aussi, dans l'incohrence, comme les paysans dpaysans
dans les bidonvilles d'Alg.
Comment se fait-il qu'une socit ne veut pas de quelques-uns de ses
membres, et, sans leur dire quoi que ce soit, sans rien programmer consciemment,
les condamne la strilit, leur interdit de se reproduire et de reproduire leur
manire d'tre?

Cette question, qui est la vraie interrogation qui se droule au

long du texte, est, peut-tre, la question que les paysans eux-mmes se posent
sans le savoir et qui peut se lire en inter-ligne dans la perplexit des tmoignages
et dans les confidences, souvent douloureuses, lors des entrevues.
Le dernier paragraphe de Clibat et condition paysanne reprend le souci
pistmologique pour nous rappeler la tche du sociologue comme restitution du
sens. Il y a une conscience spontane du fait social qu'il faut prendre au srieux,
mais pour le faire il faut d'abord entreprendre un processus d'objectivation, de
construction de l'objet qui rompt avec la vision du sens commun et la sociologie
spontane. C'est la situation de l'observateur, qui a renonc agir sur le social
pour le comprendre, qui ouvre cette possibilit. Nanmoins, aprs cela le
sociologue "se doit de rconcilier la vrit du donn objectif que son analyse lui

52

fait dcouvrir et la certitude subjective de ceux qui la vivent" , parce que cette
certitude subjective fait partie aussi de la vrit du fait social. Les gens,
70

inconsciemment, pr-rflexivement, savent ce qu'ils vivent, mme s'ils n'ont pas


les moyens de l'objectiver et de le verbaliser. Ce besoin de comprendre le non-dit,
de saisir le langage mu du corps, va nous mener la recherche d'une thorie de la
pratique comme pratique et au dploiement des possibilits du concept d'habitus.

70Idem.

p. 108.

53

Deuxime rfrence : Marcel Mauss, "en bon latin".


Dans "Le Drracinement" (1964), en parlant du dsarroi des paysans
algriens regroups par l'arme franaise, Bourdieu reprend le terme habitus dans
un sens trs proche de celui de Celibat et condition paysanne, c'est--dire,
faonnement du corps par adquation un espace natal : "Parce que le monde
familier est pour lui le monde natal, parce que tout son habitus corporel est "fait"
l'espace de ses dplacements coutumiers, le paysan dracin est atteint au plus
profond de son tre, si profondment qu'il ne peut formuler son dsarroi et moins
encore en dfinir la raison"

71

La domination s'exerce ainsi au niveau de la destructuration des habitus


travers l'imposition d'un habitat dtermin, c'est--dire, un niveau qui devient
diffus, difficile saisir, comme s'il s'agissait d'une arme secrte qui exerce un
pouvoir obscur et indfini, mais qui, nanmoins fonctionne travers une politique
de regroupement si vieille comme l'histoire des conqutes militaires et des
techniques de domination des peuples vaincus : "Les transformations de l'habitat,
normalement lies des transformations progressives du mode de vie et des
normes culturelles, sont ici imposes du dehors, par des autorits obstines
refuser de reconnatre les modles et les valeurs qui dominent la vie paysanne et
qui s'expriment travers l'habitat traditionnel (clture, cour, absence d'ouvertures,
etc.). C'est donc la transformation de l'habitat qui prcde et dtermine les
transformations sociologiques et non l'inverse, comme il arrive habituellement.
La rigueur pointilleuse avec laquelle on entend interdire la moindre
transformation et le moindre amnagement tmoigne que l'on entend imposer, par
l'organisation de l'habitat, les normes, les valeurs et le style de vie d'une autre
civilisation."
71

72

C'est le racisme, devenu mpris de la culture de l'autre, et traduit

Bourdieu, P. et Sayad, A. Le dracinement. Minuit, 1964. p. 152.


p. 153.

72Ibid.

54

dans une politique systmatique et dlibre de dracinement, qui dveloppe ce


pouvoir de destruction niveau des habitus, c'est--dire, de pntration au plus
profond de l'tre individuel et social.
Une note en bas de page, avec une citation de G. Bachelard, justifie
brivement l'utilisation dans le texte du mot latin habitus au lieu du franais
"habitude" : "La maison natale est physiquement inscrite en nous; elle est un
groupe d'habitudes organiques.(...)Le mot habitude est un mot trop us pour dire
cette liaison passionne de notre corps qui n'oublie pas la maison inoubliable ".
73

Cette remarque linguistique ne semblait pas ncessaire dans Celibat et condition


paysanne, peut-tre parce que la rfrence explicite tait Marcel Mauss, lequel
dans un bref travail dat de 1934, publi dans le Journal de Psychologie : Les
74

techniques du corps cartait aussi le mot franais pour le remplacer par le latin.
Face Celibat et condition paysanne et Le dracinement, l'article de
Mauss apparat comme une rfrence capitale. Dans ce texte, aprs avoir affirm
que l'tude des "techniques du corps", c'est--dire de "la faon dont les hommes,
socit par socit, d'une faon traditionnelle, savent se servir de leur corps" ,
75

ouvre un champ de recherche anthropologique riche et encore inexplor, et aprs


avoir donn quelques exemples, dont un clbre sur les difficults de l'arme
anglaise marcher au rythme des batteries et tambours franais , Marcel Mauss
76

souligne le caractre social des mouvements du corps : "La position des bras,
celle des mains pendant qu'on marche forment une idiosyncrasie sociale, et non
simplement un produit de je ne sais quels agencements et mcanismes purement
individuels, presque entirement psychiques" . Ensuite, il adopte le mot habitus
77

pour exprimer cette spcificit : "J'ai donc eu pendant de nombreuses annes cette
notion de la nature sociale de l'habitus. Je vous prie de remarquer que je dis en
73Ibid.

p. 152.
de Psychologie, XXXII, n 3-4, 15 mars-15 avril 1936. Rdit dans Sociologie et
Anthropologie, PUF, 1950, pp 365-386.
75 Idem, p. 365.
76 Ibid. p. 367.
77 Ibid. p. 368.
74Journal

55

bon latin, compris en France, "habitus"."

Et en s'adressant un public de

psychologues, il ajoute : "Le mot traduit, infiniment mieux qu'"habitude",


l'"hexis", l'"acquis" et la "facult" d'Aristote (qui tait un psychologue)."
Un coup d'oeil sur l'article "habitude" du Vocabulaire technique de la
philosophie de Lalande suffit pour justifier les rticences et de Mauss et de
Bachelard. Lalande signale deux ensembles de notions qui coexistent dans le
mme mot : un premier sens, rattach et sa traduction latine habitus; et un
deuxime sens, rapport et sa traduction consuetudo. Ensuite, il signale
que le premier sens "n'existe pas en franais en dehors de la langue
philosophique", et mme chez les philosophes ce sens se trouve seulement "dans
certaines expressions toutes faites", qui ne sont que des textes de l'Ethique
Nicomaque d'Aristote. Le deuxime sens comprend plusieurs phnomnes,
depuis la simple accoutumance ( l'eau chaude, aux mdicaments), jusqu' la
facilit acquise pour faire quelque chose grce la rptition. Le nombre et la
diversit des observations ajoutes ce texte montrent encore mieux la
complexit du champ smantique du mot franais.
"Habitude" vient du bas latin habitudo (manire d'tre, aspect physique,
78

relation), driv du supin habitum de habere "se tenir, se trouver dans tel tat".
Le Robert Hitorique atteste le mot depuis le XIVe sicle avec le sens de
complexion, constitution d'un tre, ensemble de signes d'une maladie. Ce sens est
en usage encore au XVIIe s. mais il y disparat, pour reaparatre sous le mot latin
ds le XIXe sicle dans la langue mdicale. Depuis le XVe sicle le terme
habitude prend le sens de "relation de tous les jours avec quelqu'un, frquentation
ordinaire" (1440-1475). Sous l'influence du verbe habituer, est employ ensuite
(1580) au sens moderne de "manire d'tre, disposition acquise par la rptition".
Dans le franais moderne, il exprime un champ de concepts assez large que le
Robert organise autour de quatre noyaux : 1- faon d'agir constante, coutume,
78

Diccionnaire Historique de la Langue Franaise. Robert. Nouvelle edition, 1994.

56

moeurs; 2- frquentation ordinaire auprs de quelqu'un (sens dclar vieux ds


1935); 3- accoutumance, adaptation; et 4- pratique, habilet, exprience. Le mot
alors, tardif et brouill, se prte mal un effort de prcision conceptuelle, surtout
si on veut reprendre et renouveler un aspect mal conserv.
Pourtant, aprs avoir rcupr le terme latin, Mauss ressent encore
l'obligation de le dlivrer des vocations mtaphysiques et de la psychologie
rationnelle. Alors, il ajoute : "Il ne dsigne pas ces habitudes mtaphysiques, cette
"mmoire" mystrieuse, sujets de volumes ou de courtes et fameuses thses" ; et
79

il reprend ensuite le caractre social de l'habitus, qu'il dveloppera l'aide d'autre


concept grec, celui de : "Ces "habitudes" varient non pas simplement avec
les individus et leurs imitations, elles varient surtout avec les socits, les
ducations, les convenances et les modes, les prestiges. Il faut y voir des
techniques et l'ouvrage de la raison pratique collective et individuelle, l o on ne
voit d'ordinaire que l'me et ses facults de rptition."

80

De la mme manire qu'il refusera le morcellement ou la rduction de la


ralit sociale n'importe lequel de ces traits, pour chercher comprendre "le fait
social total", Mauss tente ici de penser "l'homme total", pris simultanment du
point de vue physique, physiologique, psychologique et sociologique, et c'est la
notion d'ducation qui va fonctionner comme organisateur des diffrentes
perspectives. Pour saisir se sens, l'ducation ne peut pas tre comprise comme un
processus psychologique individuel de rptition par imitation : il s'agit, par
contre, d'une "imitation prestigieuse", d'un acte qui s'impose "du dehors, d'en
haut". L'enfant emprunte une srie de mouvements celui qui les excute parce
que celui-ci a de l'autorit sur lui; celui qui enseigne ou qui sert de point de
rfrence est quelqu'un qui a du prestige et qui ralise des mouvements
prestigieux, socialement autoriss. Dans ce sens, l'ducation comprend tout le
81

79

Ibid, p. 368.
p. 369.
81La srie de photographies o un matre--danser balinais appred la danse son jeune lve dans l'article
de Gregory Bateson "Les usages sociaux du corps", Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 1977/14
80Ibid.

57

faonnement de l'enfant par le milieu social, dont il slectionne les influences


selon des critres de prestige. "C'est prcisment dans cette notion de prestige de
la personne qui fait l'acte ordonn, autoris, prouv, par rapport l'individu
imitateur, que se trouve tout l'lment social" . Bourdieu dira plus tard que la
82

socit par le moyen de l'ducation consacre et impose des arbitraires comme


lgitimes, et alors, dus. Mauss cite en exemple le balancement des hanches que
les mres maoris apprennent leurs filles comme la faon due de marcher.
Dans ce contexte, le souci de reprendre le latin habitus pour conserver
clairement la rfrence au grec n'est pas innocent. Le terme grec est un
driv de , le verbe que le Grec, depuis les tablettes mycniennes et Homre,
a adopt pour dire "avoir". Comme Benveniste l'a bien montr, avoir, habere et
ne sont pas des verbes transitifs, mme s'ils admettent une construction qui
ressemble la rection d'object direct. Il exprime plutt un rapport de possession
et constitue un "tre " renvers.

83

D'o les emplois intransitifs comme

se trouver bien, se tenir loin), et aussi les locutions


exprimant l'tat physique ou mental avoir une douleur),
tre arriv la fin), etc. De l aussi le sens d'un driv comme
84

, qui veut dire "possession", mais surtout "tat", "constitution" du corps,


particulirement chez les mdecins de l'cole de Cos (mme si l'htrognit des
textes de la Collection Hypocratique fait usage alternativement des mots
diffrents pour exprimer cette ide : , , , et oppose soit
, soit ). Platon et Aristote emploient pour parler de l'me et
de sa constitution, c'est--dire de l'excellence () ou des vices () d'un
homme.
p. 8-9 pourrait tre une excellente illustration de ce que Marcel Mauss essaie de dire. Voir surtout la
plasticit avec laquelle le jeune garon se laisse conduire et l'attitude du danseur qui ne fait pas semblant
mais danse rellement quand il faut transmettre l'lve, sur le tas et sans mots.
82Mauss, M. Les techniques du corps. Op. cit. p. 369.
83Cf. Benveniste, E. "Etre" et "avoir" dans leurs fonctions linguistiques. dans Problmes de linguistique
gnrale. Gallimard, 1966. pp 187-207.
84 Cf. Chantraine, Pierre. Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Paris, 1970.

58

Pour comprendre ce lien entre l'ide que Mauss se fait de l'ducation


corporelle et le terme , il faut rappeler brivement les rapports entre
ducation (, excellence humaine (, mdecine (une
prestigieuse) et cit ( chez les grecs. Depuis le dbut du Ve sicle,
l'ducation aristocratique, qui cultivait dans les enfants ns des (les
nobles guerriers) les excellences de la vaillance, le courage, l'intelligence, la ruse
et la magnanimit ( l'aide des textes des potes), tombait en dsutude face aux
idaux de l', l'quivalence l'gard de la loi, nouvelle image de la polis,
issue des changements attribus Solon (la publicit de la loi, dsormais crite)
et Pisistrate (la rforme des tribus et la redistribution des terres, qui donnait
tous les athniens accs la citoyennet). Un nouveau modle de vie sociale
(c'est--dire de politique dans le sens grec) exigeait une nouvelle conception de
l'arete et alors de la paideia. Ceci fut le noeud de la discussion au Ve sicle entre
Platon et les sophistes.
L'enjeu tait le contenu de l', de l' thique (la manire d'tre
qu'on devrait considrer lgitime la polis), et surtout la manire de la
transmettre, de la faire atteindre aux jeunes citoyens. Mais dans tous les cas, ce
qui faisait le sol commun de la discussion tait l'ide qu'il y a dans l'homme un
principe d'activit, une "nature" () qui, bien que spontan, tait dot d'une
rgularit, d'une structure, d'une , et qu'en mme temps ce principe
partageait son champ avec d'autres principes, rendant l'homme assez souple pour
pouvoir tre faonn par une paideia. La paideia tait plutt conue comme une
technique () par les sophistes

et comme l'apprentissage d'une science

() par Platon, mais l'ide d'une nature tait commune, mme s'il y avait
des dsaccords sur son caractre. Elle n'tait pas d'ailleurs une ide neuve. On
trouve le mot bien sr dans le cosmos des prsocratiques, et aussi dans
la conception de l'homme des mdecins de l'cole de Cos.

59

Dans les textes hippocratiques la notion de nature est large : le mot est
85

employ simultanment pour dire la nature commune, gnrique des hommes, la


nature particulire de chacun, et mme pour nommer son tat du moment, traduit
dans l'aspect physique, l'apparence extrieure (Pourtant, malgr cette
ampleur, le sens peut tre mieux saisi si on voit que le mot est souvent oppos
(tcnica), (ncessit, contrainte), (violence),
(ducation) et (loi). On l'oppose

ainsi des expressions qui ont en

commun de nommer des faits souvent caractre social ()


qui visent des actions orientes pour faonner quelque chose volontairement (au
moins pour les sophistes, le avait aussi ce sens et c'tait en ce sens qu'ils
l'opposaient ). Mais l'opposition n'est pas telle qu'entre la nature et ces
autres principes de production il n'y est pas de communication. Par contre, la loi
(principe conventionnel pour les sophistes), le dveloppement d'une technique ou
l'ducation peuvent imposer des transformations la nature, peuvent la modifier
et mme se substituer elle.

86

Alors, l'tat, l'ensemble des dispositions plus ou moins actuelles ou


habituelles, l's'inscrit dans le corps par un mouvement entre plusieurs
principes de production, dans lesquels la vie sociale joue un rle central. Entre les
principes "artificiels", qui n'ont pas la spontanit de la nature, les
prennent une valeur particulire : pour les sophistes, la paideia mme tait une
, identifie la politique , parallle la des mdecins, qui
87

soignaient le corps. L'homologie qu'on trouve aussi dans les textes de Platon
entre le corps, l'me et la polis, se traduit dans l'homologie entre les deux
: l'une et l'autre cherchaient comprendre les diffrents lments de la
85Cf..Terray,

Emmanuel. La politique dans la caverne, Seuil, 1990. p. 99-105


Les exemples que Terray fournit sont tout fait clairs: " l'origine, la loi a opr de telle sorte qu'une
semblable nature a t engendre par la force (Mais, mesure que le temps a pass, ceci est devenu
naturel, en sorte que la loi n'a plus exercer de contrainte" (Airs, eaux, lieux. XIV). " "par nature, la
bravoure et l'endurance ne fait pas partie de leur caractre, mais la loi peut les produire
artificiellement" (Ibid. XXIV). "Mme si un homme est par nature courageux et vaillant, son esprit est
modifi par les lois" (Ibid.XIV).
87 Cf. Prot.319a; 320c.
86

60

pour trouver l'quilibre et l'entente chez les mdicins, l'humide et le sec, le


froid et le chaud, l'amerture et la douceur; chez les sophistes, les forces des
raisonnements et des intrts opposs). L'une et l'autre cherchent changer les
dispositions, la mdecine par la pratique d'une lecture des signes de la maladie et
l'intervention adquate; la sophistique par l'art de l'oratoire et la
(persuasion). Si la mdecine tait une politique du corps, la politique et la
taient la mdecine de l'me, c'est--dire, de l'homme tout entier, dans le
contexte de sa vie sociale, vou atteindre l'politique.
Mais, revenons Marcel Mauss. Quand il cherche un nom qui lui permet de
classer ce type de faits qu'il vient de signaler sous le mot d'habitus du corps, faits
sociaux qui sont encore tudier cas par cas, il trouve (et ce n'est pas fortuit) la
notion de Pour se dfaire d'un concept moderne qui met trop l'accent sur le
rle de l'instrument dans l'action technique, Mauss puise encore dans le monde
grec et retrouve l'acte technique, cette manire de faire qu'on transmet de faon
traditionnelle, c'est--dire sociale. "Acte traditionnel efficace", "comme lorsque
Platon parlait d'une technique de la musique et en particulier de la danse", comme
lorsque les sophistes parlaient de la paideia, ou les mdecins de leur pratique
mdicale; acte traditionnel qui peut alors se confondre facilement avec les actes
"magiques, religieux, symboliques" pour rejoindre leur efficacit, comme dans le
88

cas de l'australien qui chantait ou portait dans sa bouche un morceau de cristal de


roche pendant la chasse l'opossum .
89

Faons de marcher, danser, manger, boire. Toutes des manires de faire


lies au corps, qui sont apprises, transmises, qui sont des techniques : "Il n'y a pas
de technique et pas de transmission, s'il n'y a pas de tradition. C'est en quoi
l'homme se distingue avant tout des animaux : par la transmission de ses
techniques et trs probablement par leur transmission orale" . "Cette adaptation
90

88

Mauss, M. Op. cit. p. 371.


Ibid. p. 371.
90 Ibid. p. 371.
89

61

constante un but physique, mcanique, chimique (par exemple quand nous


buvons) est poursuivie dans une srie d'actes monts, et monts chez l'individu
non pas simplement par lui-mme, mais par toute son ducation, par toute la
socit dont il fait partie, la place qu'il y occupe." En assimilant des montages
91

physio-psycho-sociologiques de sries d'actes qui s'imposent pour l'autorit


sociale , les enfants sont "probablement les premiers tres qui aient t ainsi
92

dresss" .
93

Tous ces gestes avec leur "manire" de se lier en srie, font corps, crent en
nous des dispositions, des , qui font partie de l'd'une manire d'tre
social, au point de devenir , principe spontan d'activit, au point de
s'intgrer au corps propre dans une pratique qui n'est plus consciente d'elle
mme.

91

Ibid.. p. 372.
Ibid. p. 385.
93 Ibid. 374.
92

62

Troisime rfrence : chez Aristote.


De notre brve entre dans le monde grec classique au chapitre antrieur, on
peut conclure qu', tant quelque chose de l'individu, ne peut pourtant tre
comprise sans rfrence au problme de la paideia comme enjeu social. De plus,
cette entre nous a permis de dessiner un ensemble conceptuel. Dans cet
ensemble nous placerons maintenant le mot et son champ smantique. Cet
ensemble est constitu par la notion de comme principe spontan de
production, et par celle de et de , comme principes artificiels,
produits humains, nous dirions aujourd'hui produits de culture.
Mais pour aller plus loin, il faut donner une place privilgie Aristote dans
notre dmarche. C'est important parce que c'est partir de la traduction de ses
textes en latin que le concept habitus a t dvelopp dans le sens technique qui
nous intresse, mais aussi parce que c'est lui qui, en plus d'employer le mot
dans un sens assez prcis, en fait l'analyse systmatique.
Nous allons commencer par cette analyse que nous trouvons dans les textes
de Metaphysique D et Catgories, pour recenser ensuite l'usage qu'Aristote fait de
ce concept dans la Physique, le Trait de l'me, et surtout les thiques (dont nous
allons travailler celui Nicomaque), et la Politique o nous trouvons soit le nom
soit le verbe dans son sens clairement intransitif.
a. Le livre des Catgories.
est objet de rflexion deux fois dans le livre des Catgories, d'abord le
mot est pris comme relatif () au chapitre 7, et aprs il est pris comme
qualit () dans le chapitre 8; les deux fois il est mis en couple avec
. Cette double prsence montre le caractre des catgories d'Aristote : ce
dcoupage du rel par le langage qui permet de prciser le sens des prdicats plus
gnraux qu'on peut dire d'un sujet quelconque dans une langue dtermine,
63

notions que Aristote ne dduit de nulle part mais qu'il recueille empiriquement.
Ces catgories sont donc produites partir de points de vue sur les choses, et
alors une mme notion peut tre envisage de diffrents points de vue.
En premier lieu, les termes et , qu'on peut traduire comme
"tat" et "disposition", s'ils sont pris en gnral comme des genres, ils nomment
des relations, parce que tout "tat est tat de quelque chose, la science, science de
quelque chose" , comme une montagne est dite grande par rapport autre chose"
94

95

Mais, s'ils sont pris comme tel tat ou telle disposition particulire, alors ils
sont des qualits. Etat et disposition (sont nomms ainsi dans
le chapitre 8 comme une "premire espce" de qualit . C'est ici qu'Aristote
96

prcise la diffrence entre l'une et l'autre : "l'tat diffre de la disposition en ce


qu'il a beaucoup plus de dure ( et de stabilit
(". Il donne par la suite deux exemples qui deviendront typiques :
la science et la vertu (). Les exemples de sont aussi
paradigmatiques : la chaleur et le refroidissement, la maladie et la sant, qualits
qui peuvent tre facilement mues ( et rapidement changes
(.

La

chaleur

et

le

refroidissement

sont

pris

vraisemblablement dans le sens medical, comme des principes qu'il faut


quilibrer (il dit refroidissement (, il ne dit pas froid ()). C'est-dire, la apparat comme un point instable et fragile dans un
mouvement entre deux contraires : "l'homme se trouve dans une certaine
disposition leur gard, mais il en change vite, de chaud devenant froid, et de
bien portant, malade ". Par contre, les sciences
demeurent

stables

et

sont

difficiles

mouvoir

(, indpendamment de la quantit et de la

94

Aristote, Catgories. Vrin, p. 30, 6b 5.


Ibid. p. 30, 6b 8.
96 Ibid. p.42, 8b 25ss.
95

64

profondeur ("mme si l'on n'en possde qu'un faible acquis"). C'en est de mme
pour la vertu.
Nanmoins, il ne s'agit pas de cloisons tanches. Par contre, la disposition
devient un point dans un mouvement vers l'tat et la nature : "(l'homme) en
change vite (...) moins que quelqu'une de ces dispositions n'arrive elle-mme,
avec le temps (, devenir naturelle , et ne
97

soit invtre ou difficile mouvoir : on pourrait peut-tre ds lors l'appeler tat"

98

Encore plus : "les tats sont en mme temps des dispositions, mais les
dispositions ne sont pas ncessairement des tats" : l'tat est un type particulier de
99

disposition : une disposition difficile mouvoir (et plus


durable (.
Le texte, en tant une rflexion sur des mots, est videmment assez
cryptique. A quoi pense Aristote quand il parle du temps qui peut faire devenir
tat une disposition, quel est le sens de ces "" et
""?
Peut-tre, un regard sur les autres qualits peut nous aider. La deuxime
espce des qualits concerne les aptitudes (ou inaptitudes
naturelles (comme celles des bons lutteurs, des bons coureurs, du
bien portant ou du malade. Les bons coureurs ne le sont pas parce qu'ils se
trouvent dans une certaine disposition envers la course, "mais parce qu'ils
possdent une aptitude naturelle () accomplir
facilement certains exercices" . Mais il est intressant de noter que "naturelle" ici
100

n'exclut pas l'acquis. L'exemple des gymnastes et des malades nous ramne
nouveau vers un processus o rien n'est entirement fixe ni dfinitif, o la

97

Les formes de parfait de "take a sense to be so and so by nature" (Liddel-Scott)


Aristote. Op. cit. 9a 3.
99 Ibid. 9a 10.
100 Ibid. 9a 20.
98

65

disposition peut devenir tat, o l'aptitude et l'tat se touchent, et o tous peuvent


devenir nature.
Finalement, au chapitre 15, Aristote numre les acceptions du terme avoir
(les plus usuelles (). noter que sa premire remarque consiste
signaler le sens d'tat ou disposition comme possession (il dit "possder une
science, une vertu"). Il est clair pour lui que l'action de possder exprime par
avoir ne repose pas sur un objet extrieur, mais elle concerne le sujet. Avec
Benveniste, nous avons deja rappel qu'avoir est un verbe d'tat, qui exprime une
relation intrinsque son sujet (c'est la raison pour laquelle il se prte former
des priphrases pour exprimer des dispositions subjectives : "avoir faim, avoir
froid, avoir envie") Quand, tout au dbut du livre des Catgories, Aristote les
101

nonait, les exemples donnaient une cl d'interpretation, que Benveniste


souligne. Les exemples sont il est chauss) et (il est
arm). Il s'agit de verbes en parfait moyen : le parfait exprime le rsultat actuel
d'une action passe (se mettre les chaussures, prendre l'arme), et la voie moyenne
indique que l'objet du verbe n'est pas extrieur au sujet.

102

Dans toutes les

acceptions qui suivent dans le texte d'Aristote les exemples portent sur des choses
ou des aspects en rfrence proche du sujet affect : la grandeur de taille qu'on a,
le manteau qu'entoure le corps, l'anneau dans la main, la main mme. Aprs il y a
le contenant et le contenu qui prenne la forme du contenant : le mdimne qui
contient le bl, ou le flacon le vin. Enfin, un sens plus proche de la transitivit :
possder une maison ou un champ. Pour finir, une remarque intressante : avoir
une femme est le sens le plus dtourn, dit Aristote, parce que "nous ne signifions
rien d'autre qu'habiter avec elle () .
103

Dj Platon dans le Thtte 197b avait remarqu cette distinction :


diverge de de : la science est quelque chose qu'on ne peut
101

Cf. Benveniste, E. op.cit. p. 198.


Idem. p. 69.
103 Ibid. 15b 30.
102

66

acqurir sans l'avoir, c'est dire, sans l'incorporer soi mme. Par contre, on peut
capturer des colombes et les tenir dans un colombier, mais mme ainsi on ne les
aura pas. On peut acqurir un vtement, mais on l'a vraiement seulement quand
on le porte. Pour Aristote dans la Politique, on n'a pas d'esclaves, ils sont
un bien acquis, extrieur au matre.
b. Mtaphysiques
Au dbut du libre des Catgories, Aristote distingue entre les homonymes et
les synonymes, afin d'avertir qu'il n'y a pas de correspondance entre les mots et
les choses, et que les mots ont plusieurs sens et doivent tre dfinis en dernier
ressort par le contexte et l'explicitation de l'usage (d'o son attention au choix des
exemples). C'est cette proccupation pour prciser un usage technique du langage
(en sachant que le langage naturel s'chappera toujours) ce qui fait l'intrt de
cette insistance sur la division des sens qui traverse ce recueil qui est le livre des
Mtaphysiques.

Il analysera ainsi encore en 1022b 1, et la suite 1022b 5.


Disposition est dite ici de "l'arrangement de ce qui comporte des parties, soit par
le

lieu,

soit

par

la

puissance,

soit

par

la

forme"

(
et on fait rfrence la racine du mot : "il faut que ce soit une
certaine position ()". Cette prcision ne contredit pas la proposition des
Catgories, mais elle souligne un lment : procde de , verbe qui a
un sens local mais aussi "to put in certain state or condition, much the same
as, and so often to be rendered by our make" . Alors, a
104

le sens d'un point rel ou figur par rapport d'autres, comme le lieu d'un mot
dans un verse ou une phrase, comme un lieu gographique; comme galement un
avis qu'on soutient ou une affirmation en rhtorique. Aussi dans un grec tardif
s'opposera en tant que quelque chose qui est advenue dans un lieu,
104

Liddel-Scott, Oxford, 1883.

67

qui s'est transform dans quelque chose qu'elle n'tait pas avant, et ce cause d'un
lieu qu'elle a occupe : comme quelqu'un qui devient citoyen d'une ville aprs
avoir habit l pendant un certain temps, ou comme en grammaire, une voyelle
brve devient longue par position. C'est--dire que c'est la position par rapport
d'autres positions dans un ensemble qui "fait sens", qui donne sens, soit par
rapport au lieu, soit par rapport la puissance (active ou passive, et dans quelle
degre) et la forme ((un point dans une figure). Et nous avons nouveau
un point fragile, et comme il disait dans les
Catgories, dans un processus ou une figure.
La rflexion sur apporte aussi des prcisions. Cette possession est
quelque chose comme une activit (dont le sujet est double : ce qui
possde et ce qui est possd n
remarque l'intransitivit d'avoir et en mme temps qu'il s'agit d'une certaine
activit

"comme

une

certaine

action

ou

un

certain

mouvement"

( Mais il y a un deuxime sens : "on appelle aussi


possession la disposition par laquelle ce qui est en un tat est en bon ou en
mauvais tat, par soi-mme ou par rapport autre chose" .Comme dirait
105

Benveniste "avoir est l'tat de l'ayant". Nous revenons sur l'ide qu'entre et
il n'y a pas d'incommunication, et qu' est toujours une disposition.
L'exemple, rvlateur, est de nouveau la sant.
c. Le livre de l'me.
En ralit tout cet ensemble de concepts doit tre plac dans la thorie
aristotlicienne des degrs d'activit, dont le modle est l'activit humaine
(l'anthropomorphisme de sa physique a souvent t signal par la critique
contemporaine).

L'acte

(c'est

la

forme,

la

perfection,

l'accomplissement ( d'une matire qui est toujours de quelque


manire en puissance ()Nous venons de dire qu' (et donc aussi
105

Aristote, Metaphysiques, 1022b 10.

68

) est une forme de est alors un certain dgr ou une certaine


manire d'accomplissement
Dans le livre de l'me, aprs avoir dfini l'me de n'importe quel tre vivant
comme c'est--dire entlchie (dit en passant, un
mot compos d'avoir (cr du tout au tout par Aristote) d'un
corps naturel, Aristote signale qu'entlchie s'entend en deux sens : ou bien
comme

la

science

ou

bien

comme

son

exerciceEt la science, on l'a dja vu, est parce


qu'elle est difficile mouvoir, parce qu'elle demeure chez le savant mme quand
il dort. Et l'me est alors entlchie au mme titre que la science, lorsqu'elle
anime le corps mme pendant le sommeil. Cela revient dire, que l'me comme
, principe organisateur du corps, acte qui lui donne sa
forme, son , qui fait de la matire un corps dont on ne peut pas la sparer
(comme la cire et la figure), est le lieu mme de l': le lieu de l' est donc
l'tre vivant.
En 417a 20 Aristote redonne des prcisions sur les degrs de puissance et
d'actualisation. Quelqu'un peut tre savant de trois manires : selon qu'il est
capable d'acqurir la science (comme un enfant, par exemple); selon qu'il
"possde la science de la grammaire" ( (comme
un grammairien qui est en train de dormir)ou comme celui qui connat
actuellement Les deux premiers sont en puissance, le
premier "en ce sens que tels sont chez lui le genre et la matire", le second "en ce
sens qu'il est capable d'exercer sa science volont si aucun obstacle extrieur ne
l'en empche". C'est chez le second qu'il y a l' de la science, parce qu'il est en
puissance par rapport l'exercice, mais il a un degr d'actualisation, et donc de
dtermination par rapport la simple puissance de recevoir. Et ce deuxime
possde un degr d'actualisation parce qu'il a fait auparavant l'exercice, il a reu
l'altration de l'tude en passant d'un tat l'autre, dans une commun

69

celui qui connat et ce qui est connu (qui doit aussi avoir la d'tre
connu).
Cela introduit deux autres concepts fondamentaux : celui de privation
(et celui de passion Tout changement est un mouvement
entre deux contraires, partir d'une privation qui a nanmoins la puissance de
recevoir, de ptir quelque chose. Et le changement peut se produire "vers les
dispositions privatives (" ou "dans les sens des
dispositions positives et de la nature du sujet"
(De Anima 417b 15), comme par exemple dans le cas de l'enfant qui reoit de son
professeur la science pour laquelle il tait en puissance absolue; ou comme le
savant qui la possde dj comme faisant partie de sa nature, et qui alors peut
l'actualiser avec la mme spontanit que l'oeil sain peut voir.
Nous comprenons maintenant que le temps du et le
mouvement difficile du sont un temps et un mouvement
qualitatifs. Nous avons une srie de concepts relatifs les uns aux autres pour
dcrire des degrs d'activit dont le paradigme est constitu par les mouvements
intrieurs d'un organisme vivant, dans lequel la privation peut tre dj
disposition. La disposition est alors comme une attente, un tre d'une manire
particulire par rapport quelque chose, une anticipation de quelque chose
advenir, et l'activit n'est jamais ferme sur elle-mme, mais ouverte vers plus
d'activit dans une direction donne.
d. Ethique Nicomaque et Politique.
Tout ce dtour travers l'oeuvre d'Aristote nous met en situation de
rejoindre maintenant nos rflexions sur la , la les pour
restituer l'outillage intellectuel fabriqu par Aristote dans son corps et son identit
historique.

70

Aristote ne parle jamais de l'thique comme d'une science indpendante,


mais seulement de l'tude de l' ou des discussions sur l'La science
pratique suprme est la politique, dont l'thique n'est qu'une partie. Cela se
comprend trs bien quand nous pensons que pour Aristote, comme en gnral
pour les grecs, "que le lgislateur doive s'occuper avant tout de l'ducation de la
jeunesse nul ne saurait le contester" . Le problme de l' et de la
106

formation de l'est une question sociale. Aristote se plaint du dsintrt


affich par l'tat de son temps l'gard de cet enjeu majeur, qui laisse chaque
particulier la tche de l'ducation de ses enfants. L' des citoyens dans chaque
tat doit tre en accord avec la Constitution, et l'ducation doit tre adapte la
formation de cet . En mme temps, un meilleur produit une
constitution excellente et un tat en correspondance. Les citoyens, de quelque
manire appartiennent la polis, qui doit se donner la peine de redresser ou
d'amliorer leur nature.
L'excellence morale des citoyens ( est le produit d'un
faonnement de la nature; mais, la diffrence de l'excellence intellectuelle, qui a
besoin d'enseignement, d'exprience et de temps, la vertu morale est le produit de
l'c'est--dire de l'accoutumance, de la rptition, on pourrait dire d'un
dressage . Aristote dit au dbut du livre 2 de l'Ethique Nicomaque
107

qu'""procde d'une modification d'"" et Platon dans Les Lois avait


dj rapproch les deux termes en rfrence l'ducation des enfants
"" . Nanmoins, quoi qu'il en soit du
108

point de vue linguistique, la vertu ne jaillit pas spontanment, mme


si elle ne peut pas non plus se dvelopper contre nature
C'est par rapport ce faonnement de la nature en vue de l'intgration dans
une socit, que le concept d' prend son importance dans la chaine de la
106

Aristote. Politique, 1337a 10.


dfinissait, avec beaucoup d'autres penseurs grecs, l'enfance comme la part sauvage de la vie.
(Cf. Time 44ab; Lois,II, 653de, 666ac)." Vidal-Naquet. Le chasseur noir. La dcouverte, 1991, p.192.
108Lois, VII,792e. Cit dans Ethique Nicomaque, Vrin, 1994 p.87.
107"Platon

71

et l'. L'enfant a par nature la puissance de recevoir la science,


mais la vertu thique, par contre, doit tre prcede de l'acte. A la diffrence de
l'enseignement socratique, pour Aristote la vertu n'est pas unique, et ne peut pas
tre non plus dveloppe par l'apprentisage intellectuel : la seule manire
d'acqurir et d'avoir l'art c'est par l'exercice, par un acte antrieur
( ; Aristote ajoute : comme pour les autres techniques
109

(. C'est dire : comme dans les autres


techniques, c'est en faisant qu'on apprend. Nous n'allons pas rappeler ici
l'importance des techniques et des (ces hros cachs de la polis
grecque, au dire de Pierre Vidal-Naquet) dans le dveloppement de la pense
grecque, mais seulement, qu'il s'agit pour Socrate et sa descendance d'un savoir
non rflechi, qui appartient au champ de la , du savoir "comment" sans
savoir "pourquoi". C'est sur ce point que la vertu thique rejoint pour Aristote les
et reste alors hors de l'proprement dite.
C'est cause de cette prcdence de l'acte que les cits (plus prcisment,
ceux qui ont un certain pouvoir dans les cits) peuvent faonner les citoyens : "les
lgislateurs rendent bons les citoyens en leur faisant contracter certaines
habitudes : c'est mme l le souhait de tout lgislateur, et s'il s'en acquitte mal,
son oeuvre est manque, et c'est en quoi une bonne constitution se distingue d'une
mauvaise. " C'est l'des autres, et des autres qualifis (les ans, les
110

parents, les gouvernants, ceux qui ont l'autorit) qui produit, par la force de
l'autorit, en poussant faire quelques actions dtermines d'une manire
determine, une premire chez le petit homme, et en consquence on
affermit une disposition faire quelques actes et pas d'autres; on se consolide
donc un avoir enfoui dans la personnalit, prt s'actualiser toujours d'une
manire prcise. Parce que l' est d'une certaine manire une en

109
110

Aristote. Ethique Nicomaque. 1103a 31.


Idem 1103b 5. (Vrin, p. 89.)

72

tant qu'elle est et forme, elle est toujours une limite l'indtermination,
soit du savoir et de sa manire, soit du vouloir et de sa manire.
Mais l'excellence de la manire d'tre n'est pas pourtant un automatisme
irrflchi, "tandis qu'en raison de nos vertus et, de nos vices, nous sommes non
pas mus, mais disposs ( d'une certaine faon" , les vertus sont
111

"certaines faons de choisir, ou tout de moins ne vont pas sans un choix


rflchi" . Aristote est clair l-dessus : pour qu'on puisse dire qu'une action est
112

faite selon la vertu, ce n'est pas assez de montrer la justice intrinsque de ce que
l'on fait, c'est - la diffrence des - quelque chose de l'agent qui nous
intresse surtout : "il faut que l'agent lui-mme soit dans une certaine disposition
quand il les accomplit : en premier lieu, il doit savoir ce qu'il fait; ensuite, choisir
librement l'acte en question et le choisir en vue de cet acte lui-mme; et en
troisime lieu, l'accomplir dans une disposition d'esprit ferme et inbranlable
("

113

Alors, quel est le critre pour savoir quel est le contenu des actions justes?.
La rponse d'Aristote a l'apparence de tourner en rond : c'est l'homme juste. Il
rejette ici toute dfinition formelle de l'thique et tout intellectualisme moral,
mais ce n'est pas dire pour autant qu'il tombe dans une circularit : le seul critre
qu'il propose est un critre historique, relatif une socit donne. La dfinition
du bien par la fin de la nature, et la proposition du juste-milieu comme
retraduction de la prohibition de l'sont l pour l'attester.
Nous allons nous arrter encore sur un autre point. Si l'arete est une
elle n'en est pas la fin. L'homme accompli est celui qui "a la fin"
) actuellement. C'est l'homme heureux dans l'exercice mme de son

111Ibid.

1106a 5.
Ibid. 1106a 1.
113 Ibid. 1104a 34.
112

73

activit vertueuse, qui agit avec plaisir parce que lui-mme est devenu vertueux :
l's'actualise avec la spontanit et l'aisance de la nature.

114

Finalement, qui est cet homme accompli et heureux? Evidemment, il est un


citoyen, un homme libre, qui possde assez de biens matriels pour pouvoir
s'adonner la philosophie et la politique. Quant aux autres habitants de la cit,
femmes, enfants (de citoyens, on comprend), trangers et esclaves, ils ont aussi
une due, une vertu. La vertu consiste alors en chaque cas dans
l'accomplissement de leurs tches pour le bien de la cit. Mais cette dfinition
n'est pas sans problme. Etant donn que la justification de la domination pour
Aristote repose sur la supriorit de l'intelligence et que la dfinition de l'acte
vertueux donne une place particulirement importante au , (savoir ce qu'on
fait, choisir librement l'acte, (c'est la notion de )) ce n'est pas une
contradiction de parler d'des tres qui participent si partiellement au
?Le cas de l'esclave revt un intrt particulier, comme une espce de cas
limite. Il faudrait chercher la seule rponse cohrente peut tre, du ct de la
doctrine de l'esclavage "par nature" (cette doctrine pleine d'hsitations thoriques
chez Aristote, dfinie finalement par le droit positif et la constatation historique).
Si l'essence de l'esclavage consiste tre n ou tre advenu ( la suite d'une
guerre, par exemple) , chose, instrument d'action
pour le matre, alors l' cultive de l'obissance servile devient nature, la
dtermination de la volont propre devient pr-determine dans la limite de la
volont du matre : l'arete de l'esclave, c'est l'alination de sa volont.
C'est l' d'esclave, qui ferme vie les possibilits d'une manire d'tre
correspondante au citoyen, en imposant par l'ducation ou la force de la loi
traduite dans une condition de vie, une vie dans les limites de sa condition, qui
fait d'un homme un esclave par nature. Finalement, on pourrait dire que c'est l'tat
qui est charg, pour le bien de la cit, de fabriquer des citoyens, des femmes, des
114

Ibid. 1099a 5-25.

74

, et des esclaves par nature. C'est pour le bien du tout, dans l'schma de
la distribution des tches dans la cit, que chaque type de vertu retrouve son sens
et son accomplisement..

75

L'universit, la photographie, les muses.


Pour dire la domination symbolique.
"Ainsi, l'autorit lgitimatrice de l'Ecole peut redoubler les
ingalits sociales parce que les classes les plus dfavorises,
trop conscientes de leur destin et trop inconscientes des voies
par lesquelles il se ralise, contribuent par l sa
ralisation. "
115

Entre 1964 et 1967, Pierre Bourdieu publie Les hritiers (avec Jean-Claude
Passeron en 1964), Un art moyen (avec Boltansky, Chamboredon, etc. en 1965),
Rapport pdagogique et communication (avec J-C Passeron et Monique de SaintMartin en 1965), L'amour de l'art (avec Alain Darbel en 1966), Le partage des
bnfices (avec Alain Darbel en 1966), la traduction et postface Architecture
gothique et pense Scholastique (en 1967), en plus de plusieurs articles sur
l'ducation, la philosophie, la culture. Le tournant est important par rapport aux
terrains prcdents, nanmoins, les proccupations et la problmatique restent
trs proches. Mieux, Bourdieu continue enrichir et approfondir les mmes
questions scientifiques, dessiner progressivement la pratique et le systme
conceptuel que nous connaissons aujourd'hui. Mais cela ne se produit pas d'une
manire linaire. L'autoconscience pistmologique qui traverse tous ses travaux
peut donner l'illusion d'un chemin droit et calcul d'avance. Pourtant, l'analyse
des textes rvle des hsitations, des reprises, des nuances, qui sont srement un
ple reflet des vraies incertitudes de la dmarche de recherche, mais aussi et
surtout des causes obscures des choix thoriques les plus thoriques et les plus
dsintresss en apparence , causes psychique et sociologiquement orientes,
116

dtermines souvent par le rejet d'autres possibilits prsentes historiquement et


opposes.

115Bourdieu,
116

P. et Passeron J-C. Les hritiers. Minuit, 1985.p.109.


Cf.. Bourdieu, P. Choses dites. Minuit, 1987. p. 28ss.

76

Le passage de l'Algrie la socit barnaise d'abord, puis l'universit, la


pratique de la photographie en France, le public des muses europens, et le
passage correspondant de l'thnologie la sociologie, tous ces facteurs
reviendront montrer qu'il n'y a pas de clivage insurmontable entre une discipline
et l'autre et entre un type de socit et l'autre. La recherche des conditions
sociologiques de possibilit des structures particulires de connaissance (
commencer par la conscience du temps et de l'espace) le conduisait dcouvrir
dans les diffrentes socits la continuit de ce que Durkeim et Mauss appelaient
les "formes lmentaires de classification", mais aussi les formes de domination
qui sont les enjeux de ce travail classificatoire, lequel travail se rvle comme un
pouvoir : "Ds qu'on les pose propos de notre socit (...) on ne peut pas ne pas
voir que les formes de classification sont des formes de domination, que la
sociologie de la connaissance est insparablement une sociologie de la
reconnaissance et de la mconnaissance, c'est--dire de la domination
symbolique" .
117

Rappeler (comme il le fait dans Les hritiers) que pour les enfants
d'ouvriers et de paysans l'acquisition de la culture scolaire a le caractre d'une
acculturation, pendant que les enfants des bourgeois et aristocrates peuvent
afficher face la culture savante l'aisance des indignes, c'est dire que l'oubli de
cette question par le systme scolaire conduit la reproduction des ingalits,
leur naturalisation, et la conscration de l'idologie du don, dont le gnie
prcoce est le meilleur reprsentant; bref, conduit l'ethnocentrisme culturel, au
racisme de l'intlligence . Quand un professeur qualifie de "trs srieux" ou "trop
118

scolaire" le papier d'une fille de femme de mnage, parce que dans le texte on
trouve les stigmates du travail besogneux, il applique sous une forme euphmise
une classification sociale mconnaissable ("parce qu'il ne se permettrait
jamais...), mais effective pour convaincre la fille qu'elle "n'est pas faite pour les
117
118

Ibid. p. 35.
Confr. Questions de sociologie. Op.cit. p.264-268.

77

hauteurs de l'esprit" et l'carter de'une prtention aux sciences nobles, comme la


philosophie. Quand ce professeur crit que le texte d'un lve est "vulgaire", sans
se rendre compte que ce qualificatif ne tombe jamais sur la copie d'un fils
d'universitaire, il fait une injure qu'il n'appliquerait pas explicitement sur la
personne sociale de l'lve (vous tes vulgaire) mais qui est adress celle-l .
119

Quand la mre d'un lve de famille ouvrire dit de son fils qu'"il n'est pas bon en
franais", elle ignore le rapport entre ses rsultats scolaires et l'atmosphre
culturelle de la famille et, en sanctionnant comme dfinitif le jugement de
l'autorit des matres, elle transforme en destin personnel ce qui n'est qu'un
produit de l'ducation dans certaines conditions de vie, renforant en l'enfant le
sentiment d'tre tel "par nature". C'est ainsi que fonctionne l'idologie de
l'exclusion, en occultant les causes et en "naturalisant" la situation.
De la mme manire, chercher travers l'tude du public des muses
(L'amour de l'art) et des diffrents usages sociaux de la photographie (Un art
moyen) les conditions sociales qui rendent possible l'exprience esthtique pose
comme lgitime par le discours bourgeois de l'esthtique "pure" kantienne ("le
beau est ce qui plat sans concept"), en montrant que le "got populaire" parat
toujours le contredire, "en ce qu'il s'arme toujours de concepts", c'est rvler le
rle jou par l'appropriation de l'art comme lment distinctif de classe, en le
destinant justifier une bipartition essentialiste de la socit en barbares et
civiliss. La revendication de la "contemplation gratuite" comme seule manire
lgitime d'apprciation de l'oeuvre d'art, qui exclut comme "trop scolaire" l'effort
de comprhension et d'interprtation lettre de celui qui n'a pas frquent les
musses depuis l'enfance, revient dresser une diffrence insurmontable (une
barrire qui signale un niveau) entre le parisien cultiv de famille cultive et le
reste du public.

119

Cfr. P. Bourdieu et Monique de Saint-Martin. Les catgories de l'entendement professoral. Actes de la


recherche en sciences sociales

78

Ce travail de dvoilement de la domination symbolique devient seulement


possible par l'utilisation des "concepts intermdiaires et mdiateurs entre
l'objectif et le subjectif", comme les concepts d'alination, d'thos, d'attitude. Tant
qu'on ne prend pas au srieux l'exprience des significations qu'ont les agents
sociaux de leur propre ralit, tant qu'on n'essaie pas de saisir, en mme temps
que "le sens objectif des conduites organises selon des rgularits mesurables"
(grce l'analyse statistique), "les rapports singuliers que les sujets entretiennent
avec les conditions objectives de leur existence et avec le sens objectif de leurs
conduites", on n'arrivera pas dvoiler et restituer aux agents le "sens qui les
possde parce qu'ils en sont dpossds ". C'est dire, qu'on n'arrivera pas
120

restituer la maman ouvrire la vrit des possibilits et difficults de son fils


l'cole, au bourgeois amanteur de l'art l'idologie du don qui le possde.
Autrement dit, les trois mouvements de la recherche que Pierre Bourdieu
dessinait dans Clibat et condition paysanne, sont constitus en moments
essentiels et insparables de la dmarche scientifique : "Le vcu immdiat, saisi
travers des expressions qui voilent le sens objectif autant qu'elles le dvoilent,
renvoie l'analyse des significations objectives et des conditions sociales de
possibilit de ces significations, analyse qui appelle la construction du rapport
entre les agents et la signification objective de leurs conduites. " Bref, saisir ce
121

qui se passe objectivement constitue seulement le premier pas d'une recherche,


qui restera manque tant qu'on n'arrivera pas dceler la manire dont
l'objectivit devient subjectivit, c'est--dire comment et avec quel rsultat la
structure sociale est intriorise par les agents.
Cette "exigence de mthode fonde en thorie" impose la rupture avec deux
versions de l'intellectualisme : le subjectivisme qui essentialise les agents en les
faisant devenir des sources jaillissantes de toute cration (l'artiste, l'tudiant
prcoce, l'esprit capable de jouir d'une oeuvre consacre), et l'objectivisme qui les
120
121

Bourdieu, Pierre (et al.) Un art moyen. Minuit, 1965, p. 20.


Ibid.. p. 20.

79

anantit au profit de structures anonymes qui deviennent la seule ralit agissante


(les rgles de mariage, le systme scolaire, la structure conomique). Un regard
attentif sur la ralit historique concrte oblige carter l'un comme l'autre : tous
les deux sont trs cohrents en soi, mais inoprants, infconds. Il faudra en
revanche chercher un systme conceptuel l'aide duquel il sera possible de dire
cette imbrication de l'objectif dans le subjectif, et cette subjectivit de l'objectif.
Si le moment objectiviste est absolument ncessaire pour rompre avec les
certitudes du sens commun, il faut le dpasser "et le fonder dans une thorie de
l'extriorisation de l'intriorit et de l'intriorisation de l'extriorit ".
122

Ni sujet absolu et transparent soi-mme, ni structures objectives


autonomes, les concepts d'thos et d'habitus tels que Bourdieu les met en oeuvre,
sont la rponse construite progrssivement et partir de multiples utilisations
antrieures, une problmatique nouvelle : dcrire des faits sociaux totaux (c'est-dire, non un type particulire de faits, mais des faits en totalit) en incluant
l'exprience et la reprsentation subjective qui se font les agents, reprsentation
qui fait partie du fait social, en tant qu'elle cache inconsciemment sa vrit la plus
structurante : la vrit de la domination.
Que le texte de Panofsky n'a pas t l'occasion de la dcouverte du concept
d'habitus et de ses possibilits, mais l'opportunit pour Bourdieu de dire quelque
chose qu'il travaillait depuis longtemps, dcoule clairement de notre
dveloppement, et a t dit publiquement par lui-mme au moins deux fois .
123

Nanmoins, nous allons nous arrter sur le texte de la postface, qui nous libre
dj le noeud de Esquisse d'une thorie de la pratique.
Le livre traduit de l'allemande par Bourdieu, Architecture gothique et
pense Scholastique, est un essai d'E. Panofsky pour expliquer la ressemblance
(repre auparavant par d'autres spcialistes) entre la structure des sommes
thologiques mdivales et le style gothique des cathdrales de la mme poque.
122

Ibid. p. 21.
Choses dites, op.cit. p.23 et Harker, R. The practice of theory. Macmillan, 1990. p.34-5.

123Cf.

80

Pour l'expliquer le fait Panofsky met "entre parenthse le contenu notionnel de la


doctrine Scholastique et concentre l'attention sur son modus operandi". Ainsi il
dcle les principes qui prsident selon lui la construction intellectuelle de la
pense Scholastique. D'abord, le principe de manifestatio (le maximum
d'explicitation) exprim dans les cathdrales par la clarification "gratuite" de la
fonction travers la forme architecturale, et dans la thologie de l'poque par la
clarification "gratuite" de la dmarche du raisonement travers l'organisation de
l'exposition. Sconde, le principe de conciliation de contraires, selon lequel, dans
le travail intellectuel, la structure d'un article de la Somme ou le Sic et Non
d'Abelarde essayaient de trouver une vrit en cherchant un quilibre difficile
entre les affirmations d'autorits contradictoires, et dans l'architecture, le style
gothique se constitue (pour Panofsky) dans un processus de conciliation des
autorits qui taient pour les architectes les constructions du pass.
Mais Panofsky ne se contente pas de signaler ces homologies : pour les
expliquer il reprend le concept indigne d'habitus de la scolastique mdivale,
largement dvelopp par Thomas d'Aquin, et il propose comme explication
l'existence chez les architectes d'un habitus mental scholastique, mode de pense
et d'organisation de l'action acquis dans les coles cathdrales et les universits
florissantes autour de Paris pendant les annes o se dveloppe le style gothique
(1130-40 1270).
Dans la postface, Bourdieu met le texte en rapport avec la thorie de
l'interprtation esthtique de Panofsky, en signalant qu'on peut trouver dans celleci une voie permetant d'chapper l'objectivisme naf des interprtations
positivistes (qui restaient au niveau de l'iconographie), sans tomber dans
l'idologie consistant tout attribuer au "sujet crateur", (en restant dans un
niveau pr-iconographique) . Ce qu'il a certainement en tte c'est le
124

structuralisme et ses limites : si on peut mettre en lumire des "homologies


124

Voir schma 1 tir de: Panofsky, E. "Studies in iconology". Oxford U Press, 1939.

81

structurales" l'intrieur d'une poque, c'est bien, mais il faut aller plus loin : "les
concordances chronologiques ne deviennent significatives et signifiantes que si
elles ne sont l'indice de correspondances logiques ou mieux, iconologiques, dont
on peut rendre raison dans l'ordre du sens et dont on peut manifester les causes".

125

Par ailleurs, ni l'invocation d'une "vision unitaire du monde" ni d'"un esprit du


temps" n'expliquent quoi que ce soit; pas non plus l'individu concret, quel que
soit son rle de crateur. La valeur de la rponse de Panofsky consiste rapporter
ces homologies un principe producteur historique et concrtement identifi :
"dans une socit o la transmission de la culture est monopolise par une cole,
les affinits profondes qui unissent les oeuvres humaines (et, bien sr, les
conduites et les penses) trouvent leur principe dans l'institution scolaire investie
de la fonction de transmettre consciemment et, aussi, pour une part,
inconsciemment, de l'inconscient ou, plus exactement, de produire des individus
dots de ce systme de schmes inconscients (ou profondment enfouis) qui
constitue leur culture ou mieux leur habitus, bref, de transformer l'hritage
collectif en inconscient individuel et commun : rapporter les oeuvres d'une
poque aux pratiques de l'cole c'est donc se donner un des moyens d'expliquer
non seulement ce qu'elles proclament, mais aussi ce qu'elles trahissent en tant
qu'elles participent de la symbolique d'une poque et d'une socit.

"

126

La citation est longue, mais elle renferme tous les lments de la rflexion
de Bourdieu sur l'cole comme formatrice d'habitus, et comme voie de
transmission et lgitimation de l'inconscient social, structur selon des "formes de
classification" ("pour parler le langage de Durkheim et de Mauss") qui ne
sauraient tre objet d'une saisie et d'une transmission consciente, parce que trop
enfouies dans l'inconscient : elles sont des "formes" qui deviennent des
"manires", qu'on transmet sans le savoir.

125
126

Panofsky, E. Architecture gothique et pense Scholastique. Minuit, 1967. Postface p.147.


Ibid. p. 148.

82

Cela veut dire que la culture est plus qu'un code ou un rpertoire de
rponses : elle est "un ensemble de schmes fondamentaux, pralablement
assimils", c'est--dire, un systme cohrent de principes d'invention appris qui
sont agis plutt que penss, et qui se trouvent l'origine de toutes les rponses
aux problmes. Ces schmes peuvent tre penss comme une "grammaire
gnrative", un "systme de schmes intrioriss qui permettent d'engendrer
toutes les penses, les perceptions et les actions caractristiques d'une culture et
celles-l seulement" .
127

Voil la nouveaut : ces schmes rintroduisent l'agent individuel et sa


capacit inventive dans la structure, mais en mettant en valeur que lui et "sa
manire" sont le produit d'une histoire sociale dtermine, tel point qu'il n'est
jamais tout fait conscient de ses choix. Ce manque de conscience, nanmoins,
n'enlve pas ces choix leur systmaticit, laquelle est seulement dcouverte
aprs coup, comme quelque chose qui peut se rvler dans l'activit, et
uniquement l.
Ensuite, Bourdieu envisage la fcondit de l'ide : Robert Marichal a dj
tendu l'explication de Panofsky en montrant comment le style de l'criture
mdivale correspond aussi aux mmes schmes que l'architecture et les produits
intellectuels.
De plus, si cette manire de poser le problme apporte une lumire pour
expliquer les synchronies (les homologies enregistres entre architecture et
organisation de la pense) et les continuits diachroniques (l'volution d'un mme
style) elle peut expliquer aussi les innovations. Pour cela, il faudrait aller puiser
dans l'habitus des individus novateurs : c'est la raison pour laquelle Bourdieu a
mis dans le mme texte un autre travail de Panofsky, la biographie de l'abb
Suger, dont la trajectoire sociale improbable peut expliquer quelques traits de ses
innovations : dans cette trajectoire la libration de la "petitesse" physique et
127

Ibid. p. 152.

83

surtout sociale apparat comme "le principe gnrateur et unificateur de


l'habitus" de Suger. Cette libration s'exprime ainsi par le got pour la grandeur
128

et la prciosit, si contrast par rapport l'esthtique ngative de, par exemple,


Bernard de Clairvaux, le moine si aristocrate et si guerrier. Mais, cela ne signifie
pas qu'il faille mpriser les causes extrieures l'habitus, celles qui ne peuvent
pas lui tre rapportes; comme par exemple la croissance dmographique, qui
demandait des glises plus grandes, ou la lgitimit apporte aux initiatives de
Suger grce l'importance politique de son abbaye. Dans la complexit de
l'histoire concrte, des "sries causales indpendantes" ont engendr, dans leur
combinaisons et rencontres, "ce hasard heureux que ft le style gothique". Pour
finir, une remarque de mthode : dcler et isoler provisoirement l'habitus, assure
un principe d'explication cohrent pour organiser ces sries causales et les saisir
comme ensemble, en mettant en rapport systmatiquement les individus et les
homologies de la structure.
videmment, Bourdieu a pouss un peu loin le texte de Panosfky, et ce
faisant, il a pu dire ce qu'il avait dire.

128

Ibid. p. 166

84

Quatrime rfrence : Le concept d'habitus chez Thomas d'Aquin.


Bien que traduction du grec , le concept d'habitus est un concept qui fut
particulirement dvelopp par la scolastique mdivale. C'est Thomas d'Aquin
qui, au XIIIe sicle, dploy ce concept aristotlicien de manire la plus tendue
et systmatique qu'on trouve dans la philosophie et la thologie. Un regard
d'ensemble sur l'usage qu'il en a fait, parat ncessaire pour mieux comprendre
l'utilisation postrieure de Weber, de Mauss, Panofsky, et Durkheim, c'est--dire,
de ceux qui constituent en bonne partie l'arrire-fond de l'habitus bourdieusien.
L'oeuvre la plus importante de Thomas d'Aquin est la Somme Thologique,
et c'est l prcisment qu'il donne au concept d'habitus toute son ampleur et son
importance au coeur de son systme. Le chapitre qu'il lui ddie est original par
rapport et ses oeuvres antrieures et celles de ces prdcesseurs. Nous allons
axer l dessous notre analyse, mme si nous ferons quelques rfrences
ncessaires des textes pralables, comme les Questiones Disputatae De
Veritatis ou ses commentaires Aristote.
Prolongation des mouvements de "renaissance" du XIIe sicle, avec les
traductions en latin des textes grecs qui rentraient en Europe travers l'Espagne
et l'Italie, et avec le dveloppement culturel stimul par l'influence du raffinement
arabe et arabo-espagnol, le commerce et l'essor dmographique, le XIIIe sicle
s'est trouv vou la difficile conciliation d'lments htroclites : foi-raison,
naturel-surnaturel, raison-exprience, thorie-pratique... L'optimisme naturaliste
affich dans les ides par l'Ecole Chartrnne tait aussi un optimisme pratique et
parfois critique dans l'ambiance des villes, du fait des professeurs et des tudiants
ambulants (dont les goliards), des commerants et des artisans chappant au
contrle fodal. Etendu par un certain rationalisme des universitaires, cet
optimisme se conciliait mal avec la peur et l'inscurit qui imprgnaient la socit
mdivale. Peur et inscurit conomiques avant tout, dans une socit paysanne
85

toujours soumise l'inattendu des catastrophes naturelles et l'incertitude du


rendement des rcoltes; peur sociale seulement conjure par l'attachement et la
soumission au seigneur cause de la dispersion des pouvoirs territoriaux; et
surtout inscurit radicale face un destin ternel que le recours l'Eglise
n'assurait pourtant jamais. De la mme manire que la cohsion sociale, les liens
de solidarit horizontale et verticale et la soumission un seigneur, assuraient la
survivance; et comme l'autorit de l'Eglise rassurait partiellement sur le destin
ternel, et comme l'exemple des saints faisait autorit en matire de morale, aussi
l'anciennet et le prestige des "autorits" protgeaient l'intellectuel face la
possibilit de se tromper : elles lui fournissaient un chemin sr, une garantie.
Ne de ce lieu "inclassable" dans la socit mdivale en transformation
129

qu'tait la corporation universitaire, la scolastique s'est panouie comme une


pratique de pense qui essayait de faire se rejoindre foi et raison dans un quilibre
fragile et instable. Pour faire cela, elle prparait ses instruments la manire des
artisans : de mme qu'Aristote s'occupait de prciser son langage et de contrler
la dmarche du raisonnement, la scolastique se fondait sur des tudes de
grammaire et de logique (qu'elle a mene un haut raffinement) et sur l'tude des
textes des anciens : la Bible, les Pres de l'Eglise, Platon, Aristote, les
commentateurs et traducteurs arabes, qui fonctionnaient comme des autorits.
Mais ces autorits ne disaient pas tout, et ne disaient pas toutes la mme chose.
L'effort pour surmonter ces contradictions mutuelles demandait un maniement
des textes qui assouplissait, de ce fait, les contraintes sur la pense. Pendant le
XIIIe sicle, la suite des autorits n'a pas produit une imitation servile : souvent
les contradictions devenaient le moteur inventif de la pense, la stimulation de la
raison pour ouvrir des chemins nouveaux.
La dmarche rigoureusement technique de la rflexion, telle qu'on la trouve
dans les articles de la Somme de Thomas d'Aquin, procdait par formulation d'un
129

Le Goff, Jacques. Les intellectuels au Moyen Age. Seuil, 1985. p. 81.

86

problme travers une srie d'objections fondes souvent sur des autorits,
proposait ensuite la rsolution argumente pour justifier la position de l'auteur, et
terminait par la rplique aux objections poses, qui prcisait les termes de la
rponse. Les articles formulaient des problmes qui taient groups sous des
quaestiones plus gnrales.
Structure en trois grandes parties, la Somme Thologique suit un
mouvement circulaire exitus-reditus qui commence et termine en Dieu, cause
premire et finale de l'univers. Nanmoins elle est typiquement chrtienne en ce
sens que, si le mouvement total (qui corresponde un regard du dehors du monde
et du temps, au regard divin) est circulaire, l'intrieur de ce cercle, l'histoire
humaine se dploie comme une dmarche progressive et unique depuis un point
zro (la Cration) jusqu'au point de la plnitude finale du temps sous le Royaume
dfinitif de Dieu dans le Christ. Dans cette dmarche, l'homme est au centre. Et
au centre de l'homme, le destin ternel qu'il accepte ou rejette.
La premire partie de la Somme (I) nous parle de la thologie, de Dieu, de
la Trinit et de la Cration, une Cration o Dieu, tant cause premire et finale,
respecte la causalit intrieure du monde -"les causes secondes"- c'est--dire qu'il
respecte une autonomie relative. Le temps dmarr, l'homme est au centre de
l'univers par volont divine, comme l'tre cr son image, appel complter en
lui la ressemblance de Dieu. Cette dmarche tant brouille depuis le dbut du
temps par la tragdie du pch, elle est restaure par le Christ, image parfaite de
Dieu (la IIIe partie de la Somme rend compte du Christ et de la rdemption).
Situe alors entre la Cration et la Rdemption, la deuxime partie de la Somme
(donc sa partie centrale) nous parle de l'homme confront son destin, au
carrefour du temps et de l'ternit. Cette partie est son tour divise en deux
autres : la premire (I-II) ddie aux principes des oprations de l'homme : des
actes humains en gnral, des passions, des vertus et vices, de la loi; la seconde
(II-II) prsentant la morale en particulier. C'est dans la I-II, c'est--dire la partie

87

qui fonde la partie centrale, que Thomas d'Aquin va placer le chapitre concernant
l'habitus.
Ce chapitre comprend cinq questions, chacune divise son tour en
plusieurs articles composs selon la structure qu'on a dcrite plus haut. Nous
n'expliquerons pas l'ensemble (trop vaste pour notre propos), mais seulement les
points qui peuvent nous rvler la particularit de l'habitus chez Thomas d'Aquin.
L'autorit en la matire est bien sr Aristote, ses textes et les commentaires
(surtout ceux de Simplice) mais le tout slectionn et interprt selon une
proccupation centrale : faire de l'habitus la pice matresse de la conciliation
entre la condition humaine finie et corporelle, donc soumise la temporalit, et la
possibilit de mriter un destin ternel.
La question 49, sur l'habitus en gnral, s'efforce de concilier les textes de
la Mtaphysique d'Aristote avec la double prsence de l' dans le livre des
Catgories, d'une part comme une des qualits, d'autre part comme prdicament
part. Il rflchit alors sur l'tymologie du mot, qui comme Benveniste nous l'a
appris, correspond ce verbe d'tat, faux transitif, habere. Si on prend
habere dans le sens de possession par rapport un objet -rappelle Thomas- cet
avoir est en rfrence plusieurs catgories; mais en latin, il y a la forme
rflexive : se habere, se trouver d'une certaine manire, dans un certain tat. C'est
dans ce sens que l'habitus est une qualit, et tel est le sens qui l'intresse. Parmi
les diffrents sens qu'Aristote utilise selon les circonstances, Thomas prend celui
de la dfinition de Meth. 5 : habitus dicitur dispositio secundum quam bene aut
male disponitur dispositum, et aut secundum se aut ad aliud, ut sanitas habitus
quidam est. L'accent est donc mis sur le fait que l'habitus est qualit, il n'est pas
une substance, mais quelque chose d'une substance, et quelque chose qui a plus
de densit d'tre que la catgorie relation. En plus, il peut tre qualifi : bene ou
male disponitur.

88

Dans la rponse la troisime objection, il ajoute un autre lment : des


trois possibilits donnes par Aristote au moment de dfinir la disposition (par
rapport au lieu, la puissance et la forme), Thomas retiendra pour parler de
l'habitus, la disposition par rapport la puissance. Avec ce premier article, il a
dgag du champ smantique assez large dessin par Aristote, le sens exact en
lien avec sa problmatique. Mais c'est le second article qui va nous donner une
dfinition dtaille.
Cette fois-ci, il part de la dfinition du livre des Catgories, l o Aristote
range l' et la comme la premire sorte de qualit. Aprs avoir
rejett l'explication de Simplicius cause de son indtermination, Thomas
distingue entre qualits lies l'essence (comme celle qui fait la diffrence
spcifique dans la dfinition) et qualits accidentelles (celles qui n'appartiennent
pas la dfinition de la chose), et parmi les accidentelles, il signale trois types
possibles : celles in ordine ad ipsam naturam subjecti, qui correspondent la
premire espce de qualit (); celles secundum actionem et
pationem, qui sont rfres la deuxime et troisime espce de qualit, c'est
dire, aptitude et ; et celle secundum quantitatem, la quatrime espce de
qualit, entre lesquelles il y a la figure () et la forme (). Ensuite, il
carte le dernier type parce qu'il n'est susceptible ni de mouvement ni d'tre
qualifi "bon ou mauvais"; de mme le deuxime, parce que bien qu'il soit
susceptible de mouvement, il n'a pas rapport la fin et alors n'est pas qualifiable
de "bon ou mauvais", et il conclut que l'habitus appartient la premire espce de
qualit de la substance : celle rfre la nature, selon laquelle on peut dire que
quelque chose est bien ou mal dispos. Pour expliquer cette affirmation, il fait
appel au texte de la physique o Aristote dit de la nature que ipsa forma et natura
rei est finis (II Physic. cap. 7). C'est dire qu'il y a une identification entre la forme
de la substance (principe d'intlligibilit), sa nature (principe d'activit) et la fin
vers laquelle elle s'actualise, le telos; la fin devient alors une fin dtrmine, et

89

dtrmine depuis la nature. Si on admet cela, l'actualisation de la substance peut


tre qualifie de bonne ou mauvaise, selon qu'elle se dirige vers la fin de la
nature, vers sa perfection, ou selon qu'elle s'y loigne. C'est dans ce sens
qu'Aristote peut, par exemple, parler dans la physique d'une des lments
vers leur "lieu naturel".
Mais Thomas continuera resserrer son concept pour qu'il devienne une
qualit proprement humaine. Avant de continuer, il nous faudra donc puiser dans
la particularit de la nature humaine. On sait que pour Thomas l'homme est un
tre compos de deux substances incompltes, le corps et l'me, mais de telle
manire que ( la suite d'Aristote -dans une interprtation diffrente de celle
d'Averroes- et prenant une position risque dans son contexte historique) l'me
est la forme du corps et son premier principe de vie, c'est--dire que l'unit n'est
pas accidentale mais substantiale . L'me n'est donc pas complte sans son corps,
130

elle n'est pas mme personne (substance individuelle de nature rationnelle) sans
lui, parce que le principe d'individuation reste pour Thomas la materia signata
quantitate, c'est--dire le corps. Il reste clair qu'une me ne fait pas un homme au
mme titre que la main ou le pied ne le fait pas , et d'autant plus que toutes les
131

oprations humaines sont des oprations du compos .


132

Cette unit est particulirement claire dans le cas de la connaissance, o la


convertio ad phantasmata (c'est--dire le mouvement par lequel l'intellect-agent
se tourne vers la sensibilit dans l'acte mme de l'abstraction, dont la convertio
devient l'autre visage) est ncessaire chaque fois, pour chaque connaissance
actuelle et reste le point nodal de toute connaissance humaine, point nodal qui fait

130

Cf. Contra.Gentes. II, 57-69; 83. Somme Thologique I Q 75, a.1. In Aristotelis De Anima, lectio 1, n.
219; I Q. 76 a.1.
131 Cf.. S.T. I Q 75, a. 4 ad 2.
132Quia tam esse quam etiam operari non est solum formae neque solum materiae, sed coniuncti, esse et
agere duobus attribuntur, quorum unum se habet ad alterum sicut forma ad materiam (C.G. II, 57) et
encore: Potest igitur dici quod anima intelligit, sicutoculos videt, sed magis proprie dicitur quod homo
intelligat per animam ( S.T. I Q 75, a. 2 ad 2)

90

la diffrence par rapport la connaissance et des animaux et des anges .


133

L'homme ne peut concevoir l'universel si ce n'est l'intrieur du particulier : il


134

est un esprit ouvert la totalit de l'tre (son me peut "se faire toutes les choses"
par la connaissance et elle a l'apptit de toutes les choses par son vouloir) mais la
connaissance ou le vouloir peuvent seulement s'actualiser l'intrieur de la
matire, ils sont donc confins l'imaginatio et la progression du temps.
De l'ouverture l'universalit dont on vient de parler dcoulent des
oprations humaines o la nature n'est pas dtrmine "ad unum". Parce que la
connaissance et le vouloir font face au particulier, ils le dcoupent comme tel
dans un horizon d'universalit : le vouloir n'est pas dtrmin une seule chose
comme son acte naturel, la connaissance se rfre au particulier comme un cas de
l'universel. Pour Thomas c'est cela l'image de Dieu dans l'homme : qu'il
dtermine son acte comme Dieu determine le sien, rationnellement, c'est--dire
selon la connaissance et le libre arbitre . Mais, s'il est un tre fini et de nature
135

corporelle, comment alors chapper la dispersion, la dissolution dans l'autre


qui lui fait face dans la limitation du temps et de la matire ? Car, la nature de
l'homme est telle qu'il est le seul tre qui peut rater sa fin, et qui risque de la rater
chaque instant de nouveau. Comment donner une continuit dans l'actualisation
un tel tre, qui lui permet de s'acheminer vers sa fin propre avec un minimum
de certitude ?

133

Nous ne pouvons pas ici dvelopper toute la thorie de la connaissance de Saint Thomas, mais nous
propossons deux citations pour illustrer notre affirmation: Intellectus autem humani, qui est coniunctus
corpori, proprium objectum est quidditas sive natura in materia corporali existens (...) Et ideo necesse est
ad hoc quod intellectus actu intelligat suum objectum proprium, quod convertat se ad phantasmata, ut
speculetur naturam universalem in particulari existentem (S.T. I Q 84 a.7) (...) species conservatae in
intellectu possibili, in eo existunt habitualiter quando actu non intelligit (...) Unde ad hoc quod
intelligamus in actu, non sufficit ipsa conservatio specierum, sed oportet quod eis utamur secundum quod
convenit rebus quarum sunt species, quae sunt naturae in particularibus existentes (S.T. I Q. 84 a. 7 ad 1)
134 L'universel s'offre lui comme un horizon illimit de possibilits d'tre (ce que Thomas appelle l'esse)
l'intrieur duquel il dcoupe l"'id quod est" concret et matriel qui lui fait face et dont la perception est
la condition de possibilit de la conception d'un tel horizon.
135 Evidemment, il ne peut pas s'agir ici de la conception de la libert comme vouloir absolu, qui depuis le
Dieu cartesien domine la pense moderne.

91

Cette problmatique se retrouve dans l'article 4 de la question 49, sur la


ncessit de l'habitus. Pour qu'il y ait besoin de l'habitus, il faut d'abord un tre
qui soit en puissance par rapport sa fin (alors, Dieu reste exclu comme sujet
d'habitus); il faut ensuite qu'il puisse tre dtermin de plusieurs manires pour
des choses diverses (les exclus -et avec eux toutes les forces de la nature- sont les
corps du ciel, qui dans la cosmologie d'Aristote taient composs de matire et
forme et leur mouvement rgulier tait dtermin sans quivoque par leur nature)
Il faut enfin que ce sujet soit en puissance l'gard de plusieurs choses, et par le
136

concours de plusieurs principes susceptibles d'tre combins de diverses manires


(pluribus modis determinari et ad diversa). Mais un peu plus loin, Thomas
prcise que les animaux ne sont pas des sujets d'habitus, puisque bien qu'en
puissance et soumis au concours de diffrents principes, ils sont dtermins
leurs oprations par l'instinct , c'est--dire conduits par leur nature vers leur fin
137

sans quivoque possible. Mme le dressage, qui leur prte une inclination vers
certaines actions, n'est pas un habitus , parce qu'il n'y a pas en eux l'arbitre, cette
138

possibilit de faire ou de ne pas faire, de preter ou non le concours d'une volont.


l'autre bout de l'chelle du cr, les anges sont sujets d'habitus, mais dans
un sens diffrent de celui de l'homme. Ce point est intressant, parce que les
anges fonctionnent dans la thologie mdivale comme une ide-limite qui
conduit prciser l'ide qu'on a de l'homme. Ces esprits finis et rationnels
(comme l'homme), mais sans matire et hors du temps, ont seulement des habitus
intellectuels, et d'un type diffrent des humains. Mme si on leur attribue quelque
mode de potentialit cause de leur finitude face la vision du Dieu infini,
(seulement Dieu peut tre acte pur) et si on leur attribue aussi la libert de leur
136

Sujet d'inhrance, on comprende.


Vires sensitivas in brutis animalibus non operantur ex imperio rationis; sed si sibi relinquantur bruta
animalia, operantur ex instinctu naturae. Et sic in brutis animalibus non sunt habitus ordinati ad
operationes (S.T. I-II Q 50 a.3 ad 2)
138Deficit tamen ratio habitus quantum ad usum voluntatis, quia non habent dominium utendi vel non
utendi; quod videtur ad rationem habitus pertinere. Et ideo, proprie loquendo, in eis habitus esse non
possunt (S.T. I-II Q 50 a.3 ad 2.)
137

92

opration, leur intellect est toujours en acte et dispos vers un acte plus parfait
139

cause de l'absence de matire de leur nature. En tant hors du temps, leur tre
moral est dfini par un seul acte. Ils ont besoin donc de "quelques habitus", mais
pas de ceux "qui disposent l'tre naturel". Les habitus des anges sont donc
"diformes", ils leur portent au-del de leur nature, en les rendant pareils Dieu.
Nanmoins, s'il s'agit de mener terme leur nature propre, selon leur essence, ils
n'ont pas besoin de l'habitus . L'habitus chez eux est peine un supplment d'tre
140

ncessaire cause du saut qualitatif qu'il y a entre l'tre fini et l'tre infini de
Dieu.
Manque de rationalit au dessous de l'homme, excs au dessus. Le monde
est une chelle hirarchique o l'homme est le lien entre deux degrs de l'tre. Les
habitus humains, qui lui sont alors exclusifs, sont la marque de la finitude et
surtout de l'historicit de l'homme, de sa matrialit, qui l'oblige s'accomplir
dans la succession, et dans une succession hautement dangereuse.

141

La seule

manire de conjurer ce danger, au moins partiellement, c'est d'avoir un moyen


d'accumuler dans l'ordre cognitif et moral, d'incorporer la nature des
inclinations qui l'affirment dans la poursuite de sa fin propre, et le sauvegardent
d'une libert trop indtermine et de la discontinuit.
L'habitus est d'abord cette possibilit. Quand l'homme agit en connaissance
et volont de ce qu'il fait, il est principe actif et passif de son acte, il introduit
dans son tre des effets, il agit sur lui-mme. Cela au niveau de l'intellect, par les
dispositions qui, partir de l'habitus des premiers principes de la science, sont
produites dans l'intellect passif, lequel reste en puissance pour l'actualisation des
139

Intellectus enim humanus cum sit infimus in ordine intellectuum, est in potentia respectu omnium
intelligibilium, sicut materia prima respectu omnium formarum sensibilium, et ideo ad omnia inteligenda
indiget aliquo habitu. Sed intellectus angelicus non se habet sicut pura potentia in enere intelligibilium,
sed sicut actus quidam: non autem sicut actus purus (hoc enim solius Dei est), sed cum permixtione
alicuius potentiae, et tanto minus habet de potentialitate quanto est superior. (S.T. I-II Q 50 a. 6)
140quod quantum ad hoc quod convenit angelis per suam essentiam, non indiget habitu; sed quia non ita
sunt per seipsos entes, quin participent sapientiam et bonitatem divinam, ideo en quantum indigent
participare aliquid ab exteriori, in tantum necesse est in eis poner habitus. (S.T. I-II Q.50 a.6 ad 2.)
141 Homo secundum suam naturam non statim natus est ultimam perfectionem adipisci, sicut angelus. Et
ideo homini longior via data est ad merendum beatitudinem quam angelo. (S.T. I Q 62 a.5 ad 1)

93

acquis . Pareillement, dans la puissance aptitive, chaque acte imprime plus


142

profondment l'image de l'objet voulu et incline plus facilement la volont vers


lui . Hormis les habitus des premiers principes de la connaissance et d'une
143

certaine manire ceux de la science (o un seul acte peut produire un habitus),


tous les habitus sont acquis par la rptition des actes, ils grandissent, ils se
dveloppent : "Et sic dispositio fit habitus, sicut puer fit vir" (I-II Q.49 a.2 ad 3).
Comme l'exemple le montre bien, la "croissance" des habitus n'est pas une affaire
d'addition, ni quantitative, ni de forme sur forme (formae ad formam), il s'agit
plutt d'une participation plus intense dans une mme forme : c'est une
maturation, un panouissement qui a comme condition la pratique des actes
144

d'intensit majeure : ce n'est pas la multiplication des temps de prire qui fait
grandir l'habitus de la prire, mais une prire plus fervente; de la mme faon,
c'est un geste d'indiffrence plus grand de la vie du prochain qui fait grandir
l'habitus de la cruaut.
C'est cette participation plus profonde d'une forme, ce qui s'ajoute la
nature au point de produire une "deuxime nature". En tant de quelque manire
un acte (acte premier) tant qu'il est une qualit lie la nature, l'habitus est
nanmoins en puissance par rapport l'opration (acte second). Ainsi, l'opration
n'est plus produite par les puissances "simpliciter", mais comme revtues par les
habitus . La nature de l'homme, dtermine par rapport sa fin, et non par
145

142

Intellectus possibilis est subjectum habitus, illi enim competir esse subjectum habitus, quod est in
potentia ad multa; et hoc maxime competit intellectui possibili. Unde intellectus possibilis est subjectum
habituum intellectualium (S.T. I-II Q. 50 a.4 ad 1. Cf. I-II Q 51 a.2)
143Actus appetitivae virtutis procedunt a vi appetitiva secundum quod movetur a vi apprehensiva
repraesentante objectum (...) Sicut habitus virtutum moralium causatur in appetitivis potentiis, secundum
quod moventur a ratione: et habitus scientiarum causatur in intellectu, secundum quod movetur a primis
propositionibus. (s.T. I-II Q. 51 a.2)
144 Et ideo huiusmodi augmentum habituum et aliarum formarum, non fit per additionem formae ad
formam; sed fit per hoc quod subjectum magis vel minus perfecte participat unam et eandem formam. Et
sicut per agens quod est actu, fit aliquid actu calidum, quasi de novo incipiens participare formam, non
quod fiat ipsa forma, ut probatur VII Meth; ita per actionem intensam ipsius agentis efficitur magis
calidum, tanquam formae perfectius participans formam, non tanquam formae aliquid addatur (S.T. I-II
Q.52 a.2)
145 Secundum est inclinatio habitus: qui quidem cum sit quasi quaedam natura habentis, ut Philosophu
icit(...) quod consuetudo est altera natura, et Tullius in Rhetoricis (...) quod virtus consentit rationi in
modum naturae; pari ratione vitii habitus quasi natura quaedam inclinat in id quod est sibi conveniens:
unde fit ut habenti habitum luxuriae bonum videatur id quod luxuriae convenit, quasi connaturale (De

94

rapport au chemin faire pour y arriver, devient mallable. Quando homo de


virtute in vitium transit, fit quasi alius, eo quod quasi in aliam natura transit (De
Veritate Q. 24 a. 10). Mais cette flexibilit est fondamentalement le fruit de sa
propre action sur lui-mme, dans la construction d'un destin personnel. Mme
pour recevoir la grce de Dieu (donne d'une manire habituelle) il faut
l'accepter. (Cf. De Veritate Q. 22 a. 8)
On ne peut pas oublier nanmoins qu'il y a des nuances. Dans l'ensemble de
la Somme Thologique le concept d'habitus devient un concept analogique

146

d'une application trs tendue : les vertus et les vices sont des habitus, galement
les dons de l'Esprit Saint; les premiers principes de la logique et de la morale qui
s'actualisent face l'exprience premire de l'tre dans l'tant concret; l'hritage
du pch originel ; la grce de Dieu et l'inhabitation de la Trinit dans le
147

chrtien... tous sont des habitus : les uns produits et ajouts la nature partir de
la propre action sur soi-mme, les autres partir d'une donation divine, le pch
originel par transmission historique depuis les parents et greff directement sur
l'essence de l'me, et non sur une puissance. Pourtant il ne s'agit pas des espces
d'un mme genre, mais des analogues, dont l'habitus que nous venons de dcrire
constitue le sens propre.
Dans cette pluralit d'emplois, ce que Thomas met en valeur c'est la
pluralit d'influences extrieures qui peuvent pntrer dans l'homme et qu'il peut
s'approprier dans un processus qui transforme ces influences en principes de ses
actions, et du mme coup, devenir lui-mme bon ou mauvais, selon qu'il se
rapproche ou s'loigne de l'amour et contemplation de Dieu, qui est sa fin propre.
Veritate Q 24 a. 10)
146 Thomas distingue l'analogie de proportion et l'analogie d'attribution. La premire est une identit qui
unit des termes par couples, comme explique Aristote dans l'Ethique Nicomaque. La deuxime consiste
dans l'usage des termes qui ne sont ni quivoques (deux sens diffrents d'un mme mot, comme dire
"cause" au sens judiciaire et au sens physique) ni univoques (comme dire "Homme" de Socrate et de
quelqu'un d'autre) mais o il y a un sens propre et d'autres sens qui se disent par analogie, comme "riant"
d'un visage et d'un jardin, comme "tre" de la substance et des accidents. L'analogie de l'habitus est
evidemment une analogie d'attribution.
147 S.T. I-II Q 82 a.1 et Q.83 a.2.

95

L'inscurit de l'homme mdival dont on a dj parle, s'exprimait dans


une double hantise : celle de la dispersion qui guettait du ct du multiple, du
divers ( partir de l'exprience de l'miettement des pouvoirs, de l'conomie, de
l'espace), qui lui faisait chercher toujours l'unit (de langue, de chef, de
religion ), et celle du temps comme anti-chambre de l'ternit, o le Paradis
148

n'tait jamais assur. Comme dit Jacques Le Goff "ce qui importe aux hommes du
Moyen Age, ce n'est pas ce qui change, c'est ce qui dure. Pour le chrtien du
Moyen Age, se sentir exister c'tait pour lui se sentir tre, et se sentir tre c'tait
se sentir non pas changer... mais se sentir subsister. C'tait surtout se sentir se
diriger vers l'ternit. Pour lui le temps essentiel c'tait le temps du salut ".
149

L'inscurit du temps prsent plus l'inscurit de l'ternit : il fallait runifier la


dispersion dans la parole performative d'un Seigneur temporel et d'un Seigneur
spirituel, mais qui se manifestait en gestes trs concrets et palpables, corporales
(d'o l'importance du pouvoir magique des reliques, de l'investiture sacre du
corps sacerdotal, des gestes rituels et cultuels). La superposition du temps
cosmique et conomique avec le temps seigneurial (participation aux guerres,
tounois, ftes fodales) et l'introduction du temps cultuel dans le temps quotidien
(le temps liturgique, les cloches appelant la prire, les ftes de saints, toutes ces
manifestations rassurantes qui sont censes donner consistance au temps) lui
permettaient de s'accrocher un temps qui dure et dans lequel les vnements qui
venaient du pass (la mort et la rsurrection du Christ) sauvaient le temps prsent
de sa prcarit. On peut dire qu'au Moyen Age, le futur vient du pass, d'une part
dans l'ordre de la nature, parce que cette dernire a une fin prfixe, d'autre part
dans l'ordre surnaturel, parce qu'il est prvu depuis la cration et la rdemption du
monde. Dans ce contexte l'habitus est pour Thomas d'Aquin le moyen conceptuel
de relier l'intrieur de l'homme, centre dramatique de la Cration et de la
Redention effectue par un Dieu fait corps humain, la multiplicit de la matire,
148
149

Cf.. Le Goff, Jacques. La civilisation de l'occident mdival. Arthaud, 1984, p. 311.


Ibid. p. 211.

96

donc, de l'histoire, avec la permanence inmuable de l'ternit, laquelle on


participe par avance de quelque manire dj dans le temps (parce qu'on la mime
dans la liturgie). Dans cet univers hierarchis (au ciel comme sur terre) l'homme,
en jouant un destin personnel, faisait le lien entre un monde visible et un monde
invisible.

97

Cinquime rfrence : habitudes et moeurs chez Durkheim.


Maintenant faisons une place Durkheim aprs Aristote et Thomas d'Aquin
et avant l'Esquisse d'une thorie de la pratique, moins pour signaler une
continuit de sources, que pour montrer une proximit de problmes. Durkheim
ne fait une rfrence explicite ni Aristote ni Thomas; il ne prend pas non plus
ses mots en grecs ou latin; nanmoins, ses proccupations autour de la morale et
son refus des thiques formelles le conduisent penser en termes d'habitude. Il ne
fait pas un travail systmatique sur le concept, il l'utilise plutt comme un outil
disponible dans sa bote outils, outil convenable dans la mesure o il sert
penser la question morale en termes diffrents par rapport aux thiques qui
mettent tout le poids de la moralit dans la conscience du sujet. Bref, penser en
termes d'habitude chez Durkheim, c'est reprendre le problme thique (mieux, de
l'thos) en termes explicitement sociologiques et plutt historicistes. Par l nous
nous loignons d'Aristote et de Thomas -nous changeons de rgistre- et nous nous
rapprochons de Bourdieu.
Habitudes et vie sociale.
D'abord, les habitudes s'opposent, pour Durkheim, la rflexion. Dans Le
suicide, quand il essaie d'expliquer pourquoi les statistiques rvlent un taux de
suicide plus lev chez les protestants que chez les catholiques et chez les juifs, il
l'attribue la faible intgration de cette glise, qui n'est pas sans rapport, selon
lui, avec le principe du libre examen des Ecritures. C'est dire que la rflexion
n'est pas un dveloppement spontan; pour qu'elle intervienne, il faut qu'il y ait le
besoin correspondant : "elle intervient pour combler le vide qui s'est fait, mais
qu'elle n'a pas fait" . C'est quand les ides et "sentiments irrflchis" qui dirigent
150

la conduite perdent leur efficacit, quand les "habitudes toutes faites se


150

Durkheim, Emile. Le suicide, PUF 1995. p. 158.

98

dsorganisent", que la rflexion se rveille, "de mme qu'elle s'teint mesure


que la pense et l'action se prennent sous forme d'habitudes automatiques". Ces
habitudes automatiques forment l'opinion commune, qui suffit fonder l'action
des individus tant qu'il y a un systme de croyances partages, qui "tire de cet
assentiment une autorit qui les rend sacro-saintes et les met au-dessus de toute
contestation". Mais dans la mesure o ce systme s'branle, dans la mesure o on
ne retrouve pas un nouveau systme qui fait autorit, les consciences
individuelles affirment leur autonomie. Ainsi, le libre examen du protestantisme,
n d'un branlement de croyances trs intgres (celles du catholicisme
mdival), rduit au minimum la cohsion qui provient dans les Eglises de l'unit
d'un corps de doctrine. Et l'affirmation continuelle de l'autonomie de l'individu
qui dcoule de cette situation augmenterait l'inclination au type de suicide que
Durkhein appelle "goste", qui n'est pas sans rapport aux situations d'anomie.
Par ailleurs, l'habitude apparat aussi lie la force, comme un moyen de
maintenir la discipline dans une socit injuste, par opposition aux situations qui
sont stables parce que les membres de la socit en question pensent qu'ils sont
dans une situation juste. Dans le premier cas "la paix et l'harmonie ne subsistent
plus qu'en apparence, restant toujours un conflit latent ".
151

Pareillement, on trouve l'habitude comme obstacle la rnovation et le


changement dans les corporations anciennes : "Comme, dans un groupe aussi
restreint, les conditions de la vie sont peu prs invariables, l'habitude y exerce
sur les gens et sur les choses un empire sans contrepoids, et les nouveauts
finissent mme par y tre redouts ".
152

L'habitude est encore la simple accoutumance psychologique. Les


explications (que Durkheim repoussera) de la division du travail par le "finalisme
du bonheur" (qui supposerait un homme plus heureux aujourd'hui qu'hier, et dans
le futur que dans le prsent), proposent que le plaisir incite l'homme changer :
151
152

Ibid. p. 279.
Durkheim, E. La division du travail social. Puf,1996P. XXIX.

99

" mesure que nous prenons l'habitude d'un certain bonheur, il nous fuit, et nous
sommes obligs de nous lancer dans de nouvelles entreprises pour le retrouver".
Mais Durkheim prcise que les actions habituelles rptes de manire
discontinue, peuvent rester agrables, et elles continueront tre senties si elles
reviennent intervales assez espacs, comme les actions de boire, manger,
dormir . L'habitude peut aussi rendre tolrable ou insupportable la domination et
153

les privations : "Une fois que nous avons us d'une libert, nous en contractons le
besoin; elle nous devient aussi ncessaire et nous parat aussi sacre que les
autres. Nous jugeons intolrable un contrle dont nous avons perdu l'habitude ",
154

et pareillement, la transgression des rgles morales : "Quand on a pris l'habitude


de tolrer complaisamment les unions libres, l'adultre scandalise moins ".
155

L'habitude a donc un rle dans la constitution, la vigueur et la dsutude des


rgles sociales.
Dans Le suicide Durkheim signale une gradation des composantes de la
manire d'tre propre une profession (les militaires, par exemple), qui va de ce
qui est plus stable ce qui est mouvant, depuis l'tat jusqu'aux prdispositions
naturelles (qu'on pourrait supposer, non sans hesitations, biologiquement
hrditaires), en passant par l'intermdiaire de l'habitude : "C'est donc que le
coefficient d'aggravation qui est spcial cette profession a pour cause, non la
rpugnance qu'elle inspire, mais, au contraire, l'ensemble d'tats, habitudes
acquises ou prdispositions naturelles, qui constituent l'esprit militaire. " Le
156

militaire, la suite d'un "dressage prolong" a pris l'habitude d'avoir "le principe
de sa conduite en dehors de lui-mme", du got de l'impersonnalit", de la
"soumission et de la passivit", habitude qui le fait plus inclin au suicide
"altruiste", un type de suicide caractristique des socits o prdomine la
solidarit mcanique. Mais le suicide n'est pas une consquence directe des
153

Ibid. p. 233-4.
Ibid. p. 286.
155 Ibid. p. 288.
156 Le suicide, op. cit. p. 254.
154

100

habitudes, mais de leur branlement : si les suicides se multiplient un moment


donn dans cette profession particulire c'est parce que " tort ou raison, ces
habitudes

d'obissance

passive,

de

soumission

absolue,

en

un

mot

d'impersonnalisme (...) se sont trouves de plus en plus en contradiction avec les


exigences de la conscience publique .
157

En faisant un bilan provisoire, on voit la suite de ces occurrences, que


l'habitude est chez Durkheim la fois une question individuelle et sociale. Si
nous replaons les textes dans leur contexte, nous trouvons qu'il s'agit toujours de
dispositions des individus, mais dispositions qui prennent leur sens par rapport
aux faits sociaux : si, comme l'analyse systmatique des statistiques le montre, les
militaires plus que d'autres professions, les protestants plus que les catholiques ou
les juifs, les hommes plus que les femmes, les divorcs ou les rcemment maris
plus que les maris depuis longtemps, sont inclins au suicide, la rgularit des
courbes qui - la diffrence des statistiques de mort naturelle- se droulent la
manire des vagues aprs certains vnements sociaux, mne la conclusion que
les vraies causes ne sont pas du ct de l'individu, mais de la socit. Lorsque que
les habitudes des individus ont rapport la socit, plus prcisment l'ensemble
de reprsentations qui constitue la conscience sociale, il y a des vnements et
des processus collectifs qui peuvent dstructurer ou laisser fonctionner vide les
habitudes qui fondent les rgles sociales : c'est l'tat d'anomie, un drglement
social dans lequel les conduites individuels ne s'accordent plus.
Cette conclusion apparat incomprhensible si on oubli qu' il y a une bonne
partie de la vie sociale qui n'est pas consciente . C'est la raison pour laquelle ce
158

rapport entre socit et suicide demeure cach dans les plis de l'inconscient des
individus : "On sait, en effet, que les dlibrations humaines, telles que les atteint
la conscience rflchie, ne sont souvent que de pure forme et n'ont d'autre objet
que de corroborer une rsolution dj prise pour des raisons que la conscience ne
157
158

Ibid. p. 260.
Cfr. La division du travail social, op. cit. p. 76, 54, 37.

101

connat pas ", "il est incontestable que toute la conscience sociale n'arrive pas
159

s'extrioriser (...) Toute l'esthtique nationale n'est pas dans les oeuvres qu'elle
inspire; toute la morale ne se formule pas en prceptes dfinis. La majeure partie
en reste diffuse (...) ces prceptes ne font qu'exprimer toute une vie sous-jacente
dont ils font partie; ils en rsultent, mais ne la suppriment pas. la base de toutes
ces maximes, il y a des sentiments actuels et vivants que ces formules rsument,
mais dont elles ne sont que l'enveloppe superficielle. " Et si Durkheim, pour des
160

raisons mthodologiques, commence par saisir l'extrieur des faits sociaux


(comme des "choses"), parce qu'il le semble le seul accessible scientifiquement, il
est aussi intress par l'intrieur, o on trouve l'explication, les causes : "Nous
partons du dehors parce qu'il est seul immdiatement donn, mais c'est pour
atteindre le dedans ".
161

Nous sommes ainsi conduits au coeur de sa conception de la vie sociale :


celle-ci n'est pas compose d'individus qui se lient par on ne sais quel acte de
volont. Au contraire, la socit est le donn primitif, les rapports sociaux
existent avant toute individuation, et constituent mme sa condition de
possibilit. Il n'y a pas de contrat possible s'il n'y a pas une communaut de
croyances et de sentiments, une cohsion de type mcanique qui lui sert de
soubassement. Ce qui va l'encontre des thoriciens du contrat social : "Si les
rapports qui commencent s'tablir dans la priode des ttonnements n'taient
soumis aucune rgle, si aucun pouvoir ne modrait le conflit des intrts
individuels, ce serait un chaos d'o ne pourrait sortir aucun ordre nouveau"."Loin
que (les diffrences) prcdent la vie collective, elles en drivent" . Et la
162

communaut d'habitudes fait partie de cette solidarit mcanique du


commencement : "Ce qui rapproche les hommes, ce sont des causes mcaniques
et des forces impulsives comme l'affinit du sang, l'attachement un mme sol, le
159

Le suicide, op. cit. p. 334.


Ibid. p. 355-6.
161 Ibid, p. 356, note 1.
162 La division du travail social. op. cit. p. 261.
160

102

culte des anctres, la communaut des habitudes, etc. C'est seulement quand le
groupe s'est form sur ces bases que la coopration s'y organise. "
163

C'est dire que c'est la socit qui fait l'individu, et cette affirmation prend
une importance particulire face au racisme volutionniste spencrien : "les
individus sont beaucoup plus un produit de la vie commune qu'ils ne la
dterminent. Si de chacun d'eux on retire tout ce qu'y est d l'action de la
socit, le rsidu que l'on obtient, outre qu'il se rduit peu de chose, n'est pas
susceptible de prsenter une grande varit (...) ce n'est donc pas dans les ingales
aptitudes des hommes qu'il faut aller chercher la cause de l'ingal dveloppement
des socits ". La socit fait l'individu et elle le fait " son image", travers les
164

reprsentations de la conscience collective : "Sans doute, c'est une vrit vidente


qu'il n'y a rien dans la vie sociale qui ne soit dans les consciences individuelles;
seulement, presque tout ce qui se trouve dans ces dernires vient de la socit".
La socit est un tout dont les parties n'ont pas d'explication vritable si ce n'est
pas l'intrieur de ce tout. Parce qu'ils sont le produit de la socit, ils sont
seulement explicables l'intrieur du groupe. "Ici c'est la forme du tout qui
determine celle des parties. La socit ne trouve pas toutes faites dans les
consciences les bases sur lesquelles elle repose; elle se les fait elle-mme. "
165

Cette force formatrice des consciences individuelles par la socit, vient


son tour de son caractre historique, du fait qu'elle est "un leg des gnrations
antrieures" . La conscience collective ne se constitue, ne se modifie, que trs
166

lentement. Elle est alors un produit du pass, qui comme tel reste "fix dans les
monuments, dans les traditions de toutes sortes, dans les habitudes que donne
l'ducation ". Face au darwinisme social, Durkheim est clair : l'hrdit, dans le
167

sens biologique, "ne reprsente plus qu'une partie de plus en plus restreinte de la
163

Ibid.. p. 262.
Ibid. p. 329.
165 Ibid. p. 342. Cf. Le suicide. op. cit. p. 366.
166 Ibid. p. 276.
167 Ibid. p. 309.
164

103

fortune individuelle", l'hrdit devient de plus en plus "une chose sociale" , au


168

point qu'on peut dire que pour lui la nature de l'homme est franchement
historique, mais de telle manire qu'elle change par voie des changements
sociaux, plus que par voie des transformations biologiques : "on part de ce
principe que l'homme doit raliser sa nature d'homme, accomplir son
comme disait Aristote. Mais cette nature ne reste pas constante
aux diffrents moments de l'histoire; elle se modifie avec les socits ". En
169

essayant d'expliquer l'importance de l'tude de l'histoire de la pdagogie pour


comprendre les institutions ducatives de son temps, il disait : "en chacun de
nous, suivant des proportions variables, il y a de l'homme d'hier; et c'est mme
l'homme d'hier qui, par la force des choses, est prdominant en nous, puisque le
prsent n'est que bien peu de chose compar ce long pass au cours duquel nous
nous sommes forms et d'o nous rsultons. Seulement, cet homme du pass,
nous ne le sentons pas, parce qu'il est invtr en nous; il forme la partie
inconsciente de nous-mme ".
170

C'est de la socit et de son pass que nous viennent "toutes les formes
suprieures de notre activit" , comme le langage, qui exprime une mentalit
171

propre "qui est celle de la socit qui le parle", ou comme la religion, qui est pour
Durkheim l'origine de la connaissance scientifique. Les modalits du dcoupage
et d'organisation du rel, les formes de classification, sont des habitudes

172

socialement acquises, mais elles sont plus encore, un produit social, fait l'image
de l'organisation du groupe. Mme dans les socits les plus complexifies par la
division du travail social, il reste toujours un soubassement de solidarit
mcanique fait de croyances et d'habitudes partags. On le voit clairement quand
il est question de morale et d'ducation.
168

Ibid. p. 309, cf. aussi p. 224, 277 et 322.


Ibid. 399.
170 Durkheim, Emile. L'volution pdagogique en France. PUF,1990. p. 18-9.
171 Durkheim, Emile. L'ducation morale. PUF, 1992. p. 59.
172 Durkheim, Mauss. De quelques formes primitives de classification. L'anne sociologique 1901-2. p.
72.
169

104

Habitudes, moeurs et ducation.


Proccup par la situation d'anomie, (c'est--dire de drglement juridique
et moral, et par l de relchement des liens de solidarit), dans laquelle il
reconnat la socit franaise de son temps, Durkheim pense que l'ducation a une
grande tche remplir pour la reconstitution de ce tissu. Il faut dvelopper une
ducation morale adapte une socit o la division du travail exige une
solidarit de plus en plus organique. la socit comme ensemble correspond la
tche de "se refaire une morale", mais le savant peut signaler les buts (et ici la
173

rflexion thique peut trouver son sens) et l'cole devrait tre le lieu par
excellence de la transmission.
Depuis Le suicide (1887) Durkheim souligne le malaise de la misre morale
et la navet de ceux qui pensent que l'exhortation et l'nonciation de leurs ides
sur la morale, c'est--dire, la magie de "l'action verbale", peut transformer "les
intelligences et les caractres" . L'ducation morale qu'il faut dvelopper doit
174

atteindre non seulement les doctrines, mais les moeurs. Les thiques savantes qui
"construisent, mais n'observent pas" prennent la morale rellement pratique pour
une simple "collection d'habitudes , de prjugs qui n'ont de valeur que s'ils sont
175

conformes la doctrine" .
176

Dans l'Evolution Pedagogique en France, Durkheim rappelle le rle de


l'Eglise et du christianisme dans l'histoire de l'ducation occidentale, et il affirme
que l'Eglise s'est vite rendu compte que la formation des hommes n'tait pas
seulement le fait de leur faire contracter certaines habitudes, mais qu'elle n'tait
pas non plus le fait "d'orner son esprit de certaines ides ". Il s'agissait par contre
177

de "crer chez lui une disposition gnrale de l'esprit et de la volont qui lui fasse
voir les choses en gnral sous un jour dtermin". Si elle a fait cette dcouverte,
173

Cf. La division du travail social. Op. cit. p. 406.


Le suicide. Op. cit. p. 445.
175 "habitudes" cette fois-ci, dans le sens restreint d'accoutumance.
176 La division du travail social. Op. cit. p. XL, XLI.
177 L'evolution pdagogique en France. Op. cit. P. 37.
174

105

face au baptme presse des peuples "barbares", c'est parce que le christianisme
n'tait pas l'apprentissage d'une doctrine, ni l'assimilation de certains rituels, mais
"une certaine attitude de l'me", "un certain habitus de notre tre moral" qui
implique une "sorte de polarit" organisatrice de la conduite partir du point le
plus profonde de l'tre. Durkheim ne reprendra plus le mot latin, mais il ajoutera
souvent dans l'Evolution Pedagogique, le mot "attitudes" cot d'"habitudes",
pour prciser le sens qu'il donne ce dernier.
Mais, plus prcisement, en termes d'thique (c'est--dire de rflexion
sconde par rapport la morale), il propose une "physique des moeurs" , qu'il
178

voit dj se dvelopper en Allemagne . De la mme manire que les formes de


179

classification introduisent les catgories de la pense dans l'histoire, la physique


des moeurs, par opposition la mtaphysique des moeurs Kantienne, tout en
gardant la spcificit de la morale ( la diffrence des utilitaristes), ne commence
pas par l'nonciation des principes transcendants, mais par l'tude scientifique des
phnomnes moraux : c'est une thique empirique mais autonome dans le sens
qu'elle tudie des faits spcifiques : "les moeurs, les coutumes, les prescriptions
180

du droit positif, les phnomnes conomiques en tant qu'ils deviennent l'objet de


dispositions juridiques; elle les observe, les analyse, les compare, et s'lve ainsi
progressivement aux lois qui les expliquent" .
181

Les moeurs, "ne sont pas des systmes logiquement lis de maximes
abstraites, mais des phnomnes organiques qui ont vcu de la vie mme des
socits". Plus prcisment, le mot de "moeurs" fait rfrence pour Durkheim
182

178

Durkheim. Introduction la sociologie de la famille. Dans Textes III, Minuit, 1975.


Durkheim. La morale positive en Allemagne. Dans Textes I, Minuit, 1975.
180 Contre les volutionnistes qui oublient que l'volutionnisme est une hypothse utile, et non une
mthode ou un axiome: "Ils semblent oublier que ces phnomnes, tant moraux, doivent driver avant
tout de causes morales, c'est--dire sociales. Sans doute en remontant la srie des causes on finira par
rencontrer des faits psychiques et organiques; mais, si nous nous en tenons ces conditions lointaines de
la vie morale, nous renoncerons par cela mme l'expliquer dans ce qu'elle a de personnel et de
caractristique. La morale doit donc se constituer comme une science indpendante sur des bases qui lui
soient propres" (Ibid. p. 336
181 Ibid. p. 335.
182 Durkheim. Morale, ordre et discipline sociale. Dans Textes II, Minuit, 1975. p. 313-31.
179

106

la morale effectivement pratique dans les diffrents moments de l'histoire, et qui


a de son ct "l'autorit de la tradition". Les moralistes thoriques, par contre,
conoivent la morale comme la morale "de l'avenir", comme une invention toute
neuve qui peut sortir de leurs ttes. La physique des moeurs, essaie plutt de
dcouvrir partir des moeurs, donc de "la faon dont l'homme moyen applique
les rgles de la morale", les normes correspondantes, plus ou moins conscientes
pour les agents, mais qui font partie de la conscience collective et s'incarnent
dans les actes, les institutions, les traditions.
Cette priorit de la recherche empirique sur les spculations des moralistes
se fonde dans la conviction que la morale, comme toutes les oeuvres de
civilisation, est un produit social, et que c'est la socit qui forme les consciences
individuelles, au point que "Toutes les fois o nous dlibrons pour savoir
comment nous devons agir, il y a une voix qui parle en nous et qui nous dit : voil
ton devoir (...) Cette ralit, c'est la socit. C'est la socit qui, en nous formant
moralement, a mis en nous ces sentiments qui nous dictent si imprativement
notre conduite. (...) Notre conscience morale est son oeuvre et l'exprime; quand
notre conscience parle, c'est la socit qui parle en nous. " Effectivement,
183

l'individualit est pour Durkheim tout fait relative, parce que ce que le sens
commun occidentale considre comme une personnalit mtaphysique, quelque
chose comme une substance doue d'une essence absolue, n'est pour lui qu'une
illusion. Certainement, entre l'individu et sa socit, il n'y a pas de limites claires,
il ne s'agit pas d'une monade leibnizienne sans portes ni fentres. "Au contraire,
le monde extrieur fait cho en nous, se prolonge en nous, de mme que nous
nous rpandons en lui. Les choses, les tres du dehors pntrent dans notre
conscience, se mlent notre existence intrieure, et, de notre ct, nous mlons
notre existence la leur ". Il y a en nous beaucoup plus que nous, les ides
184

passent d'un cerveau l'autre, les choses qui font partie de notre vie ont aussi
183
184

L'ducation morale. Op. cit. p. 76.


Ibid. p. 183.

107

quelque chose de nous, les sentiments se partagent, les personnes se faonnent


mutuellement par la coexistence, les choses, les tres, les lieux, se prolongent en
nous et nous nous prolongeons chez les autres. Il y a un processus continuel
d'intriorisation de l'extrieur et d'extriorisation de l'intrieur qui nous constitue
et reconstitue tout au long de la vie.
Ce processus se produit ds l'enfance par les habitudes, qui construisent
l'accord avec le milieu et les tres qui nous entourent. Si l'enfant est pour
Durkheim un "petit traditionaliste " c'est parce qu'il se conduit surtout force
185

d'habitudes, qui sont l'extrieur introduit en lui, et alors, une partie de lui-mme
qu'il ne rsigne pas facilement. L'ducation morale commencera donc pendant
l'enfance par la formation des habitudes.
L'habitude et la pratique morale sont si proches que toutes les habitudes
collectives se prsentent avec quelque caractre moral, comme faisant plus ou
moins partie des devoirs. Quand les manires d'agir deviennent habituelles "tout
ce qui s'en carte soulve un mouvement de rprobation trs voisin de celui que
soulvent les fautes morales proprement dites" : toutes les habitudes collectives
ne sont pas morales, mais "toutes les pratiques morales sont des habitudes
collectives ".
186

Evidemment, quand Durkheim parle d'habitude collective il faut rapprocher


ce terme de son ide de "conscience collective", qui ne nomme pas une hypostase
de la socit, mais, comme lui-mme l'explicite : "par ce mot, nous dsignons
simplement l'ensemble des similitudes sociales, sans prjuger la catgorie par
laquelle ce systme de phnomnes doit tre dfini ". Il s'agit au fond de
187

l'ensemble de rgularits qu'on peut saisir par les statistiques : un fait constatable,
hors des hypothses mtaphysiques. De la mme manire, s'il parle des habitudes
collectives, ces sont "des forces intrieures l'individu" mais de l'individu au sens
185

Textes III. Op.cit. p. 368.


Ibid. p. 24.
187 La Division du travail social. Op. cit. p. 47.
186

108

relatif qu'on a dcrit plus haut. De ce fait, il s'agit de phnomnes "sui generis",
diffrents en nature de ceux qui constituent la vie mentale de l'individu, et soumis
des lois propres que la psychologie individuelle ne saurait prvoir ": l'habitude
188

"c'est de l'activit accumule en nous qui se dploie d'elle-mme par une sorte
d'expansion spontane. Elle va du dedans vers le dehors, par voie d'impulsion,
la manire de l'inclination ou du penchant. " Si cette accumulation fait la force
189

de l'habitude, sa consistance, sa densit, c'est parce qu'il s'agit d'une accumulation


collective, sociale. C'est dans cette rgion des habitudes que se trouve "le centre
de gravit de la conduite " personnelle et sociale.
190

Dans la condition d'intriorit des habitudes se trouve la diffrence de


l'habitude par rapport la rgle. Celle-ci a un caractre extrieur l'individu
cause de son autorit : nous ne nous sentons pas libres de la modifier. Tout ce qui
fait partie de nos habitudes nous attire. La rgle, par contre, peut s'imposer contre
nos dispositions. L'obissance consentie est la reconnaissance de l'autorit de la
rgle comme suprieure nous. La vie morale selon Durkheim n'est pas
simplement un "systme d'habitudes" mais un "systme de commandements", et
ces deux notions sont assembles sous l'ide de "discipline ".
191

La notion de discipline que Durkheim propose met en jeu sa conception de


la nature humaine. Etant d'une part contre l'ide d'une nature toute faite, comme
une essence dtermine et anhistorique raliser par la vie morale, et d'autre part
contre la notion puritaine d'une nature contre laquelle se construit la vie morale,
toujours dans l'effort de la vaincre et de l'craser; Durkheim propose que la nature
de l'homme rclame d'elle-mme une certaine discipline qu'elle ne peut pas
dvelopper sans contrainte, mais il ne s'agit pas de n'importe quelle contrainte. La
nature varie suivant les temps, par l'effet mme de la vie sociale. Les socits o
la solidarit mcanique prdomine, o la vie sociale est plus uniforme, toujours
188Textes

I. Op.cit. p. 52.
L'ducation morale. Op. cit. p. 24.
190 Ibid. p. 116.
191 Ibid. p. 27.
189

109

plus semblable elle-mme, se suffisent de l'habitude et de la tradition


irrflchie. Dans les socits solidarit organique, o la division du travail
social est plus dveloppe, et la vie personnelle et sociale devient plus complexe,
la discipline doit avoir un caractre beaucoup plus rflchi. Et la rflexion est
"l'ennemi, l'antagoniste de la routine". "Elle seule peut empcher les habitudes de
se prendre sous cette forme immuable, rigide, hiratique, elle seule peut les tenir
en haleine, les entretenir dans cet tat de souplesse et de mallabilit qui leur
permette de varier, d'voluer, de s'adapter la diversit des circonstances et des
milieux ". Dans une socit plus complexe, o les changements sont beaucoup
192

plus rapides et continuels, "il est difficile que la morale fonctionne par un
mcanisme purement automatique. Les circonstances ne sont jamais les mmes,
et les rgles morales demandent tre appliques avec intelligence ". Si la
193

socit change, la morale aussi doit changer, s'adapter aux nouvelles conditions
de vie, pour pouvoir trouver dans chaque cas la manire juste d'tre et d'agir dans
ce monde social prcis. Dans ces conditions, il faut que la discipline "ne soit pas
inculque de telle sorte qu'elle se trouve mise au-dessus de la critique et de la
rflexion, agents par excellence de toutes les transformations. "
194

Finalement, entre toutes les habitudes qu'il faut que l'enfant dveloppe, le
plus important est celle de la vie de groupe. Le got pour la vie collective,
indispensable pour assurer la moralit de la vie sociale, "ne peut s'acqurir, et
surtout ne peut acqurir une force suffisante pour dterminer la conduite que par
une pratique aussi continue que possible" par le fait d'avoir "pris l'habitude d'agir
et de penser en commun ".
195

Enfin, si "la socit est, avant tout, une conscience"; si "c'est cette
conscience collective qu'il faut faire passer dans l'me de l'enfant"; et si "cette
pntration se fait en partie toute seule par l'action mme de la vie, par le jeu
192

L'volution pdagogique en France. Op. cit. p. 12.


L'ducation morale. Op. cit. p. 45.
194 Ibid. p. 45.
195 Ibid. 197.
193

110

automatique des relations humaines", il reste que l'cole a pour Durkheim un rle
particulier dans le travail d'organisation mthodique de cette inculcation.
Le fait que Durkheim utilise le mot habitude comme un concept du sens
commun, un mot qu'il trouve dans sa langue, mais qu'il thmatise peu, risque de
nous empcher de dcouvrir l'importance que ce concept a, dans l'ensemble de sa
conception de la socit. Toutefois aprs le rapprochement du concept de moeurs,
on arrive percevoir qu'il s'agit d'un choix thorique central qui s'exprime dans
ce rejet des thiques formelles et intellectualistes, lesquelles exigent la rflexion
comme condition ncessaire de l'acte moral, et laissent de cette manire hors de la
moralit presque toute l'humanit . Mais penser en termes d'habitude et de
196

moeurs ouvre aussi la voie pour une thique qui ne pose plus son centre dans les
dcisions d'un individu fantasmatique, et qui, dans les contextes sociaux
spcifiques, s'ouvre la comprhension des faits moraux de toutes les socits et
de tous les temps, selon leur spcificit particulire. Plus encore, si les formes de
classification sont "un ensemble d'habitudes mentales en vertu desquelles nous
nous reprsentons les tres et les faits sous la forme de groupes coordonns et
subordonns les uns aux autres " et si ces formes proviennent en realit des
197

habitudes de classification des hommes (parent et autres formes de sociation) de


la socit en question, alors, penser en termes d'habitudes lui permet d'ouvrir une
voie nouvelle pour fonder une sociologie de la connaissance.
Enfin, penser en termes d'habitude lui permet de penser la socit en termes
dynamiques, o il y a toujours normalement un certain degr de solidarit
mcanique, et aussi une vie qui bouge et peut tre saisie en diffrents dgrs de
"consolidation": les habitudes, les moeurs, les rgles, le droit. La rflexion,
suscite par l'branlement des habitudes consolides dans les moments de
196

On peut penser de nos jours, l'thique communicative labore par Apel et Habermas, qui, aprs
avoir postul le besoin de la participation au dbat de touts les affects, l'heure de poser les conditions
de possibilit d'une participation valide, met comme exigence le dveloppement d'une "conscience postconventionnelle", sans se demander quelles sont les conditions sociales de possibilit d'un tel type de
conscience.
197 De Quelques formes primitives de classification. L'anne sociologique, 1901-2. p.72.

111

changement, et particulirement ncessaire mesure que la division du travail


complexifie la vie sociale, "lve et parachve la moralit, mais n'en est pas, en
fait, la condition ncessaire. "
198

198

Textes II. Op.cit. p. 351.

112

Esquisse d'une thorie de la pratique.


Ainsi, nous pensons trouver l'origine de la magie la forme
premire de reprsentations collectives qui sont devenues depuis
les fondements de l'entendement individuel. Par l, notre travail
n'est pas seulement (...) un chapitre de sociologie religieuse, mais
c'est encore une contribution l'tude des reprsentations
collectives.
199

L'Esquisse d'une thorie de la pratique, texte trs important pour la


comprhension de la dmarche de Bourdieu, est un point d'aboutissement de son
travail o s'clairent et se nouent plus systmatiquement autour d'une
problmatique plus explicite et dveloppe, les questions ouvertes depuis le dbut
dans et par les diffrents terrains de ses recherches, mme si le seul terrain qui est
nomm ici c'est la Kabylie.
L'allusion, dans le titre, au travail de Marcel Mauss sur la magie, n'est
srement pas, dpourvue d'intentionnalit. Un regard rapide sur d'autres textes de
Bourdieu de la mme poque ("Haute couture et haute culture" (1974), "Le
march des biens symboliques" (1971), ou "Gense et structure du champ
religieux" (1971)) o on retrouve la problmatique de la rligion et de la magie le
corrobore. D'ailleurs, le texte s'ouvre avec l'analyse de l'change d'honneur chez
les kabyles et se termine sur le dernier chapitre en dvoilant le jeu politique cach
dans la dynamique des changes symboliques et l'accumulation d'un capital
spcifique de prestige, de croyance octroye, qui permet d'agir effectivement dans
le monde social. Nous ne dvelopperons pas cet aspect dans le prsent chapitre;
nanmoins, nous poserons les fondements de sa comprhension travers le
concept d'habitus, et il rapparatra avec toute sa force dans l'analyse de La
Distinction.

199

Mauss, Marcel. "Esquisse d'une thorie gnrale de la magie" dans Sociologie et Antrophologie. PUF
1995. p. 137.

113

La premire partie du texte comprend trois tudes d'ethnologie kabyle, qui


avaient t dj publis ailleurs; et c'est dans la deuxime partie qu'il met en
lumire, dans un travail d'explicitation et de dialogue avec la premire section, la
thorie de la pratique qui est l'oeuvre particulirement dans le premier (Le sens
de l'honneur) et le troisime texte (La parent comme reprsentation et comme
volont).
L'Esquisse est alors une reprise des travaux d'ethnologie mens en Algrie
plus de dix ans auparavant (et que nous avions laisss de ct volontairement
dans notre dmarche), publis entre 1965 et 1972, et qui sont republis sans
changement, sauf le fait de leur adjoindre la deuxime section, tablie " partir de
notes crites entre 1960 et 1965"
Bourdieu

depuis

1964

200

Nous avons dj vu que les recherches de

appartiennent

au

domaine

qu'on

considre

acadmiquement comme tant de la sociologie. Cet avertissement n'est pas ici


superflu. Dans Choses dites Bourdieu lui-mme affirme qu'il lui a fallu "trs
longtemps pour rompre vraiment avec certains des prsupposs fondamentaux du
structuralisme". Il a fallu d'abord, le retour aux terrains d'observation connus :
Barn

(nous

avons

dj

parl

de

son

intention

d'exprimentation

pistmologique), mais aussi l'universit, et ensuite la sortie "de l'ethnologie


comme monde social (...) pour que certaines mises en question impensables
deviennent possibles". C'est--dire que l'impensable et l'innommable dans un
champ scientifique peut devenir pensable si l'on change de champ ou de point de
vue dans le champ. Comme dans touts les champs, l'intrt de jouer le jeu
l'intrieur de celui-ci empche de mettre en question l'ensemble des prsupposs
partags, des sous-entendus jamais explicits, bref, la doxa sur laquelle on
constitue les enjeux. C'est dire que la possibilit des dcouvertes et la persistance
des aveuglements ne sont pas toujours dues des causes internes la science,
mais

souvent

des

raisons

proprement

sociologiques.

La

vigilance

pistmologique veille pendant ce passage d'un champ scientifique


200

Bourdieu, Pierre. Esquisse d'une thorie de la pratique. Droz, 1972P. 8.

114

sociologiquement constitu l'autre (tant donn que la distance entre sociologie


et anthropologie tait plutt d'ordre sociologique qu'pistmologique), a ouvert
Bourdieu un nouveau chantier de rflexion : les dterminismes sociaux jouent un
rle l'intrieur mme de la science, pas seulement comme des causes extrieures
qui viendraient s'ajouter une dynamique purement intellectuelle, ni comme des
prjugs de classe ou de nationalit qui prformeraient des points de vue
thoriques en les faisant devenir idologie : il y a quelque chose chercher du
ct de l'interaction mme entre les savants. L'exploration de cette constitution
historique de la science l'intrieur d'un champ scientifique sociologiquement
dfini sera, en 1984, l'enjeu de fond d'Homo Academicus. Pour l'instant, le
problme est ouvert et reste en arrire-fond.
Nous allons poursuivre notre essai de restitution de la construction de
problmatique qui fait place chez Bourdieu au concept d'habitus, pour mieux
comprendre sa particularit, mais surtout son utilit heuristique et son niveau
pistmologique. Cette proccupation va guider nos choix de sujets et de
fragments de l'Esquisse d'une thorie de la pratique et va videmment orienter
notre lecture, qui n'a pas la prtention d'exposer systmatiquement l'ensemble du
texte ni d'puiser sa signification.

Les piges de l'objectivation de la pratique.


En plus de la rfrence Marcel Mauss, le titre du texte prsente
l'apparence d'une contradiction : on propose une "thorie de la pratique". Mais la
contradiction n'est qu'apparente. Si thorie et pratique, depuis Aristote, sont deux
termes qui se dfinissent par opposition, dans le cas prsent ces deux mots sont
choisis dans un sens prcis qui les articule plutt. Ici, thorie s'oppose, d'un ct,
"doctrine" au sens de Claude Bernard, et de l'autre ct, "connaissance du
sens commun": dans ce sens, la thorie est connaissance mthodique,
systmatiquement organise en hypothses vrifies par le raisonnement et la
115

critique exprimentale, et reste en mme temps ouverte et tenue pour provisoire.


Il s'agit alors de saisir, par la construction d'une thorie en ce sens, la pratique,
dans le sens de , qui est effectivement conue par opposition thorie,
mais au sens de (contemplation dsintresse). On cherche donc saisir
scientifiquement la pratique, l'exercice d'une activit, lie invitablement aux
engagements et empressements de la vie. C'est la pratique en ce sens large, qui va
de la pratique d'une langue la danse, et des pratiques conomiques et sociales
la pratique scientifique. C'est dans cette intention prcise que Bourdieu reprend
ici les proccupations de Marx dans les Thses sur Feuerbach. Il entreprend la
construction d'une thorie de la pratique comme pratique, "en tant qu'activit
humaine concrte" (par opposition "abstraite", l'activit telle qu'elle est donne),
"de faon subjective", donc, du point de vue de celui qui agit.
Cette dernire affirmation de Marx peut nous tromper : il ne s'agit pas de
renoncer l'objectivation (il n'y a pas de connaissance scientifique sans
objectivation), il s'agit en revanche pour Bourdieu de mettre au clair l'entreprise
pistmologique qu'il avait men au Barn dix ans auparavant : redoubler
l'objectivation du point de vue de l'observateur par l'objectivation du point de vue
de l'agent, et finalement redoubler le lien mme d'objectivation. Il s'agit,
prcisment, de ne pas abandonner l'idalisme le point de vue de l'agent, de
mener le plus loin possible l'effort scientifique et d'apprendre ce qu'objectiver
veut dire quand on objective les pratiques.
Il est vident ainsi que les trois textes d'ethnologie kabyle tombent bien
propos pour donner un point de dpart concret une problmatique qui a une
intention de gnralisation. Les enqutes en Kabylie (et nous savons aussi quel
point les travaux au Barn, dans les muses europens, l'universit...) vont
fonctionner comme matire premire d'une rflexion qui visera plus loin, mais
sans prtention de dire l'universel humain; en construisant en revanche un
systme d'hypothses vrifier chaque fois.

116

la fin de notre chapitre sur Celibat et condition paysanne cette ide tait
suggre . Dans le corps du chapitre sur la domination symbolique, nous avons
201

202

dj pos le problme avec l'introduction Un art moyen : les sciences sociales


restent enfermes dans une "alternative rituelle" ( la manire de la pense par
couples) tant qu'elles ne se donnent pas les moyens de penser au del de l'objectif
et du subjectif.
Un regard sur les revues de sociologie en France et sur les publications
entre 1955 et 1972 revle les oppositions ritres, jusqu' environ 1960 entre
203

l'"esprit" et la "nature", les dterminismes sociaux et la libert, le formalisme et


l'histoire, l'explication "causale" et "universelle", et "l'interprtation", et depuis
1960, l'histoire et la structure, le quantitatif et le qualitatif, l'empirisme
mathmatique

et

l'empirisme

psychosociologique,

le

structuralisme

et

l'interactionisme. Bref, l'opposition cartsienne entre l'esprit et la matire tendue,


l'opposition post-kantienne entre les sciences de la nature et les sciences de
l'esprit continue oprer.
Dans l'Esquisse, o il est particulirement question de l'ethnologie,
Bourdieu vise cette opposition sous les deux modes de connaissance par rapport
auxquels il va dfinir le sien en contra-distinction : d'une part la phnomnologie
(sous l'interactionnisme ou l'thnomthodologie), de l'autre la connaissance
objectiviste ("dont l'hermneutique structuraliste est un cas particulier" ). L'un et
204

l'autre mode de connaissance lui sont apparus comme deux versions parallles de
l'intellectualisme ethnocentrique, comme deux manires subtiles du racisme de
l'intelligence deveni obstacle pistmologique : l'activit thorique suppose le
privilge d'tre affranchi des urgences de l'action, et cela implique une "coupure
pistmologique, mais aussi sociale". Ce privilge donc, "ne gouverne jamais
201

Voir page
Voir page
203 Nous avons dpouill systmatiquement Cahiers Internationaux de sociologie (1955-68), Critique
(1955-72), et Revue franaise de sociologie (1960-72).
204 Esquisse d'une thorie de la pratique. Op.cit. P. 163.
202

117

aussi subtilement cette activit (thorique) que lorsque, faute d'apparatre comme
tel, il conduit une thorie implicite de la pratique qui est correlative de l'oubli
des conditions sociales de possibilit de la thorie ". C'est la projection de la
205

propre attitude hermneutique sur l'agent, ce qui porte " rduire toutes les
relations sociales des relations de communication et toutes les interactions des
changes symboliques", en oubliant que, pour celui qui agit, le monde ne se
presente jamais comme pur spectacle. Saisir une langue du point de vue du sujet
entendant, comme "instrument de dchiffrement" (comme on apprend les langues
trangres, et surtout les langues mortes), produit un rapport la langue tout fait
diffrent de celui qui l'a appris de sa mre comme un "instrument d'action et
d'exprssion".
Le problme est pos propos de l'analyse de l'change d'honneur chez les
kabyles, et des relations de parent. La double exprience de Bourdieu, de
"familiarisation avec un monde tranger" (la kabylie, mais aussi, au long de sa
vie, le monde bourgeois de l'universit) et de "dracinement d'un monde familier"
(le regard scientifique pos sur le monde paysan de son enfance, au Barn) lui
ouvrait la voie pour mesurer "l'effet d'objectivation", c'est--dire "la
transformation d'un rapport de familiarit en connaissance savante ", et regarder
206

avec mfiance les contructions savantes, non pour les mpriser, mais pour tre
vigilant par rapport ses limitations , et ne pas glisser de l'objectivit vers
207

l'objectivisme, c'est--dire, vers la prtention sous-entendue de dire le rel et de


prendre "les choses de la logique par la logique des choses".

205

Ibid. p. 158.
Ibid. P. 156.
207 "lorsqu'on aperoit des visages derrire les statistiques, des aventures, entretisses de souvenirs
communs, derrire les biographies, des paysages travers les symboles cartographiques et lorsqu'on se
trouve affront sans cesse des "sociologues spontans" qui ne le cdent au professionnel que par une
sorte de ddain pragmatique pour l'esprit de systme, opposant ses raisons abstraites les cas particuliers,
les exceptions, les nuances, bref tout un ensemble de diffrences non moins significatives que celles de la
statistique, on ne se sent gure port accorder aux constructions d'une science objectiviste (ce qui ne
veut pas dire objective), le satisfecit qu'elle s'octroi trop vite et trop bon compte." (Ibid. p. 156)
206

118

Nanmoins, cette exprience ne l'a pas men vers "les mirages de la


subjectivit". Si l'change d'honneur, regard du dehors, du point de vue de
l'observateur et pris comme fait accompli, "se prsente comme une squence
rgle et rigoureusement ncessaire d'actes obligs"

208

et peut alors tre decrit

comme un rituel, il reste que regard du point de vue des agents, il n'est pas
moins objectivement le rsultat d'un ensemble de choix mutuellement
conditionns et ajusts au fur et mesure que l'action se droule. Quand LviStrauss reproche Marcel Mauss d'tre rest au niveau de la thorie indigne
209

dans la description de l'change de dons, et de ne pas avoir atteint les "structures


mentales" sousyacentes, c'est--dire, de s'tre arrt une phnomenologie de
l'change qui l'empchait de voir la structure de rciprocit qui est sa vrit
objective, il ne prend pas en compte le fait que cet acte d'objectivation opre une
rupture qui transforme les faits qu'il analyse : ce qui tait vcu par les agents
comme tant une srie d'actes discontinus d'change, qui pouvaient aboutir
nouer une alliance ou rester manqus, selon la comptence de l'agent jouer le
jeu ou l'intrt de chacun changer, se transforme par le procesus
d'objectivation

dans

une

structure

rversible

qui

fonctionne

quasi-

mcaniquement. La deuxime vrit de l'change, saisie du point de vue de


l'agent est aussi objective que la premire, et elle fait partie de la verit complte
du fait de l'change, un point tel que l'change n'existerait pas comme il existe
si la rciprocit du modle tait perue par les agents. L'introduction de ce
deuxime point de vue fait apparatre deux lments nouveaux : le temps et la
mconnaissance, fondements de la domination qui se glisse dans les changes
(domination que Marcel Mauss, d'ailleurs, avait bien perue).
De la mme faon, si l'on prend pour vrit objective des changes
matrimoniaux un systme de rgles qu'on peut deduire des gnalogies ou du
discours indigne sur les changes matrimoniaux, sans prendre en compte les
208
209

Ibid. p. 31.
Marcel Mauss. Sociologie et anthropologie. PUF, 1995. P. XXXIX.

119

pratiques effectives et la manire dont dans chaque cas les agents nouent les
mariages, on cache derrire la rgle, l'intrt spcifique que l'on a la suivre
chaque fois, et l'on oublie derrire la carte abstraite de la gnalogie, d'une part
les manipulations qu'elle a souffert pour se conformer la fois la rgle, et aux
intrts matriaux et symboliques en jeu, et d'autre part la diffrence relle entre
la parent usuelle et la parent officielle. Dcouvrir travers le travail statistique
que le mariage proclam selon la rgle avec la cousine parallle patrilinaire
n'tait pratiqu que par le 1,8 4 % de la population n'a t que le point de dpart
d'une recherche visant la comprhension de la logique pratique des changes, qui
ne pouvait tre explique ni par les instruments abstraits des rgles et
gnalogies, ni par l'analyse phnomnologique de la conscience indigne des
changes.
Dans un cas comme dans l'autre les limites de l'objectivation ne poussent
pas vers le subjectivisme, mais vers l'analyse des consquences du travail
d'objectivation des pratiques, pour bien saisir le problme, et vers l'laboration de
concepts "intrmediaires" entre l'objectif et le subjectif, pour pouvoir dire et
penser ce qui restait innommable et impensable l'intrieur du systme des
couples pistmologiques.
Stratgies et habitus.
Faire la thorie de la pratique signifie alors partir du produit de
l'objectivation, c'est--dire des rgularits statistiques, des structures construites,
des homologies perues, pour chercher le principe de production qui gnre les
210

rgularits, les structures, les homologies qu'on trouve dans les pratiques. La
thorie de la pratique est une "thorie du mode de gnration des pratiques" .
211

210

Bourdieu a souvent mis en relation cet effort avec celle de Chomsky. L'habitus serait ainsi
l'opposition entre l'objectivisme de la structure et le subjectivisme de l'individu, ce qu'est la comptence
linguistique par rapport l'opposition langue-parole. Les rapprochements sont nombreux, mais ils
s'arrtent ds que Chomsky postule le schmatisme inn des principes de grammaire universelle. Cfr.
Chomsky, N. Le langage et la pense. Payot, 1969.
211 Ibid. P. 175.

120

Les changes d'honneur, qui prsentent pour l'observateur la rgularit d'un


rituel, sont nanmoins, non moins objectivement, le produit d'une srie de choix
cohrents, c'est--dire d'une stratgie. Cette stratgie ne peut pas tre pense
comme le jeu rationnel d'un acteur conscient qui pense l'ensemble des possibles
abstraits pour prvoir ses coups en toute lucidit, et en rponse chacun des
coups possibles de l'adversaire. Tout au contraire, la cohrence de la stratgie,
pourrait-on dire, est une cohrence emprunte au systme de dispositions de
l'habitus. Si elle fonctionne dans la logique du dfi et la riposte (dans le cas qu'on
analyse de la paysannerie kabyle), elle le fait tant que l'habitus commun peut
garantir l'accord entre les joueurs. Un paysan dpaysan par la migration, ne
comprendra plus le jeu, et il risquera toujours de faire tomber les autres et de
tomber lui-mme dans la honte, en rclamant par exemple, le payement en argent
du prix du repas qui clt rituellement la construction d'une maison; ou en se
dsolidarisant de son frre (qui a commis une faute vidente) face un tiers qui
vient se plaindre.
Autrement dit, la stratgie n'a pas besoin d'tre consciemment labore
parce que les principes de production des habitus permettent d' "engendrer toutes
les conduites conformes aux rgles de la logique du dfi et de la riposte, et ceuxl seulement " partir (dans le cas prsent) des impratifs de la morale de
212

l'honneur, qui ne sont pas autre chose que le systme mythico-rituel enfoui dans
le corps des agents depuis la prime ducation. Mais si l'on parle de stratgie, c'est
parce que l'agent n'est pas un simple excuteur (penser la pratique comme
excution des rgles c'est prcisment l'objectivisme aveuglant qui anantit les
agents) : il est producteur dans chaque cas d'une conduite relativement
imprvisible, qui rvle sa rgularit seulement aprs coup. C'est ici que la notion
de stratgie ne peut pas tre compris sans approfondir le concept d'habitus :
comment se fait-il qu'il y ait rgularit du point de vue de l'observateur, et

212

Ibid. P. 32.

121

invention de la part de l'agent? Comment se fait-il, de sucroit, qu'on puisse parler


de stratgie inconsciente?
L'habitus devient alors la pice matresse qui vient rsoudre un problme
d'abord de mthode d'analyse, mais sans laisser d'exprimer aussi une certaine
anthropologie, c'est--dire sans laisser de postuler implicitement "quelque chose
comme" une invariante anthropologique . C'est ainsi qu'on voit converger
213

l'arrire-fond toute la tradition philosophique et sociologique que charge le mot et


que nous avons dcrite dans ses traits principaux, mais qui prend chez Bourdieu
une systmaticit sociologique nouvelle.
Bourdieu aussi, comme Marcel Mauss, dit habitus surtout pour ne pas dire
habitude . Convaincu que le "laisser-faire" linguistique est particulirement
214

dangereux dans la sociologie, compte tenu de la condition propre de cette


science , laquelle est oblige de dire des choses qu'apparemment tout le monde
215

sait un peu, mais qui en mme temps vont l'encontre du sens commun, et mme
du "bon sens", Bourdieu reprend le mot latin comme partie d'un langage
technique o le mot peut retrouver un sens prcis et renouvel : "c'est ce que l'on
a acquis, mais qui s'est incarn de faon durable dans le corps sous forme de
dispositions permanentes ".
216

Dans l'Esquisse d'une thorie de la pratique, l'habitus est d'abord un


"systme de dispositions durables ", et de ce point de vue, nous retrouvons la
217

213

On reviendra sur ce point, qui fait partie des difficults du concept, pour prciser le sens de notre
affirmation. Pour l'instant nous rappelons des paroles de Bourdieu: "C'est vrai que j'ai le sentiment
d'osciller constamment entre deux manires de traiter ces notions: comme des modes de pense ou comme
des ralits. Je pense que c'est pareil pour habitus." (Questions a Pierre Bouedieu, dans Louis Pinto et all.
"Lire les sciences sociales 1989-1992." Vol. I Belin, 1994. P. 326.)
214 "Mais pourquoi ne pas avoir dit habitude? L'habitude est considre spontanment comme rptitive,
mcanique, automatique, plutt reproductive que productrice. Or, je voulais insister sur l'ide que l'habitus
est quelque chose de puissamment gnrateur" Questions de Sociologie.(art. de 1978) Op.cit. p. 134.
"J'ai dit "habitus"aussi et surtout pour ne pas dire "habitude", c'est--dire la capacit gnratrice, pour ne
pas dire cratrice, qui est inscrite dans le systme des dispositions comme art -au sens fort de matrise
pratique- et en particulier ars inveniendi" Reponses (1992). Op.cit. p. 97.
215 Cfr. Questions de Sociologie, Minuit, 1984. P. 38
216 Questions de sociologie. Minuit, 1984. P.134.
217 Esquisse... P. 175.

122

d'Aristote, mais conue comme systme, c'est--dire


comme ensemble complexe et organis. Par l l'habitus est aussi dfini comme
"structures

structures

prdisposes

fonctionner

comme

structures

structurantes ". Mais "structure" n'est pas cette fois-ci un modle et la rgle d'une
218

combinatoire possible, elle n'est pas non plus une forme dfinir par opposition
une matire qui lui srait trangre. Le mot fait plutt rfrence un ensemble de
principes d'organisation de l'agir qui ont une systmaticit qu'on trouve dans
l'action mme (et seulement l), et qui est "structure", c'est--dire, rgulire mais
historiquement constitue. Le petit garon Kabyle, par exemple, est prpar ds la
prime ducation la pratique des changes d'honneur : "toute la conduite des
adultes, toutes les crmonies et tous les rites d'initiation ou de passage tendent
indiquer au garon sa qualit d'homme en mme temps que les responsabilits et
les devoirs corrlatifs . C'est en vertu de cela que l'on peut dire que l'habitus est
219

disposition "dispose" tre structurante, c'est--dire se reproduire elle-mme


dans la pratique.
Parce qu'elle a cette systmaticit, elle est "principe de gnration et de
structuration des pratiques et des reprsentations qui peuvent tre objectivement
"rgles" et "rgulires" sans n'tre en rien le produit de l'obissance des
rgles". "Le systme des valeurs de l'honneur", nous dit Bourdieu, "est agi plutt
que pens et la grammaire de l'honneur peut informer les actes sans avoir se
formuler " On trouve ici Wittgenstein, le philosophe du langage quotidien. Pour
220

lui comme pour Bourdieu, les pratiques peuvent tre rgulires mais sans rsulter
d'un principe juridique, c'est--dire d'une norme explicite. Par exemple, un jeu
(comme un rituel) peut tre appris directement par les exemples fournis, sans
avoir affaire une explicitation des rgles sous-entendues. La langue maternelle
est particulirement un apprentissage de ce type, et dans la pratique sociale les
218

Ibid. P. 175.
Ibid. P. 39.
220 Ibid. P. 41.
219

123

rgularits sans rgle sont plutt la rgle que l'exception. C'est la raison pour
laquelle ces rgularits sont quelque chose que, de quelque manire, tout le
monde connat, mais qui en mme temps doivent tre conquises contre le sens
commun, par un effort mthodologique systmatique, comme ce que les
grammriens font par rapport la langue que les sujets parlants matrisent sans
pourtant connatre la grammaire.
Les pratiques sont pour cette raison le produit de l'apprentissage du jeu
social; elles sont "objectivement adaptes leur but sans supposer la vise
consciente des fins et la matrise expresse des oprations ncessaires pour les
atteindre et, tant tout cela, (elles sont) collectivement orchestres sans tre le
produit de l'action organisatrice d'un chef d'orchestre" Les membres d'un groupe
221

dominant, par exemple, dans une situation donne n'ont pas besoin de s'accorder
pour dvelopper une stratgie de dfense de leurs intrts en danger. Il suffit
qu'ils agissent selon leur habitus commun, leur intrt, leurs alliances "depuis
toujours" constitues, leur manire de faire, pour tre orchestrs sans avoir aucun
plan conscient d'orchestration.
Celui-ci est possible parce que ce systme de dispositions intgre "toutes les
expriences passes ", (comme l'grecque, comme l'habitus de Thomas
222

d'Aquin) et "fonctionne chaque moment comme une matrice de perceptions,


d'apprciations et d'actions." La mtaphore de la matrice veut dire que l'habitus
prforme la suite vers la reproduction d'une mme structure, qu'il a un conatus
dans le sens de Spinoza, c'est--dire, cette tendance de l'essence persvrer dans
l'tre par son acte . Ainsi, ce qu'il prforme est l'ensemble de l'agir ds sa source:
223

les perceptions, les apprciations, les actions. Les formes lmentaires de


classification de Durkheim et Mauss trouvent ici leur concrtisation et prcision.

221

Ibid. P. 175.
Ibid. P. 178.
223 "Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei actualem est"
Ethique, III, prop. 7.
222

124

Les phnomnes de surdit et ccit culturelle, la diffrentiation sociale et


culturelle des gots, trouveront aussi par l leur explication.
Cependant, cet habitus, fondement de la rgularit dans l'histoire, "rend
(aussi) possible l'accomplissement de tches infiniment diffrencies". Il n'est pas
la ritration mcanique du mme, mais le principe souple qui "grce aux
transferts analogiques de schmes permettant de rsoudre les problmes de mme
forme et grce aux corrections incessantes des rsultats obtenus, dialectiquement
produites par ces rsultats", constitue toujours la pratique dans un dialogue
complexe avec la situation. C'est un petit ensemble de principes, les mmes que
l'on retrouve en mme temps dans le rituel, dans les rgles de l'honneur, dans les
mythes, mais aussi dans les jeux des enfants, dans la rpartition des tches des
membres de la famille, dans l'organisation de la maison, dans le calendrier, et qui
n'est pas comme l'ensemble statique d'une interprtation fige du monde, mais
comme des principes qui rendent possible l'agir et la manire d'agir, adapte aux
situations changeantes ( l'intrieur de certaines limites).
Pour comprendre cette souplesse il faut noter que l'habitus n'est pas un
schma, mais un systme de schmes. La diffrence est ici importante. Depuis le
XIXe sicle, schma "dsigne une figure donnant une reprsentation simplifie
224

et fonctionnelle d'un objet, d'un mouvement, d'un processus." " la fin du XIXe
s., schma se dit surtout d'un trac qui figure, par les proportions et les relations
de certaines lignes, les lois de variations de certains phnomnes, en physique, en
mcanique (av. 1983), puis en statistique. la mme poque apparat aussi le
sens de "description ou reprsentation mentale, structure du droulement (d'un
processus), dont procdent les emplois en psychologie et en psychiatrie, par
exemple dans schma corporel, le mot dsigne l' "image mentale subjective que la
conscience forme de son propre corps. (...) Le mot passe dans le vocabulaire de la
224

"emprunt au latin classique schma, "attitude, manire d'tre", "figure gomtrique" et "figure de
rhtorique", lui-mme emprunt au grec driv de , aoriste "tre dans un certain tat"
et aussi avoir" Dictionnaire historique de la langue franaise, Robert. Nouvelle dition, 1994.

125

linguistique pour dsigner (v. 1970) un systme abstrait de la langue, oppos la


norme et l'usage."
En revanche, "schme", reprsente un emploi spcialis, propre au
vocabulaire philosophique : "c'est la forme francise de schma, frquemment
employ en latin et en allemand par Leibniz et Kant." Chez Kant, il s'agit d'une
rprsentation qui est intrmediaire entre les phnomnes perus par les sens et
les catgories de l'entendement, (on retrouve ici encore "les formes lmentaires
de

classification"

qui

sont

prcisment

l'historisation

des

catgories

transcendantales kantiennes), et chez Leibniz c'est un principe "essentiel chaque


monade" (c'est--dire, substance simple), qui constitue le caractre propre de
chacune d'elles. On pourrait dire que le schme de Bourdieu est une historisation
du schme de Kant, et une dsubstantialisation de celui de Leibniz, (tant que,
comme disait Heidegger, les monades n'ont pas besoin de portes ni de fentres,
parce qu'elles sont dj dans la rue, -et par l nous faisons allusion Husserl,
dont nous parlerons plus tard-) mais que son emploi se rattache aux emplois
prcdents dans le sens qu'il ne se rfre pas un contenu, une reprsentation
mentale, pas mme une "forme" mentale, mais un principe de formation, li
la manire de faire, plus qu' ce que l'on fait, les deux tant insparables l'tat
pur. Il s'agit de ce que Hamelin appelait schmes "opratoires", "c'est--dire des
procds que l'esprit emploie pour former, ou plutt pour prparer la conception
de ces espces", "quelque chose comme le rythme d'un vers dont on ne peut
retrouver les mots, ou comme le mouvement vide d'une presse que continuerait
une fois encore son geste automatique aprs avoir imprim la dernire feuille de
papier" . Les schmes sont alors "transposables", selon une logique analogique,
225

c'est--dire non univoque, qui permet de rsoudre des problmes semblables dans
des registres trs diffrents. Il suffit de se souvenir des analogies de Panofsky

225

Hamelin. Essai sur les lments principaux de la rprsentation. P. 178. Cit dans Lalande.
Vocabulaire de la philosophie. PUF, 1993.

126

entre architecture, systme d'exposition de la pense, et encore du style de


l'criture dans la postface de Bourdieu.
Autrement dit, l'habitus est un "principe gnrateur durablement mont
d'improvisations rgles (principium importans ordinem ad actum, comme dit la
scholastique)". Principium dans cette unique citation scholastique dans
l'Esquisse, veut dire puissance active, lment informateur d'o jaillit l'action,
cause originaire de l'effet; c'est l'intrprtation aristotlicienne de l'reprise
par les penseurs du Moyen Age. Schmes, principes qui "autorisent l'invention
sans intention" de l'improvisation regle, partir des points d'appui comme des
couples de mots, des contrastes d'images, des formules (on peut penser au travail
collectif de la posie orale, depuis Homre jusqu'aux "payadores" de Rio de la
Plata). L'agent improvise alors spontanment des rponses aux situations de
manire rgle, selon ce systme de schmes historiquement constitus, plus ou
moins commun aux membres d'une mme socit, d'une mme famille, c'est-dire aux individus biologiques qui partagent des conditions matrielles similaires,
une mme histoire, un mme processus ducatif, et par l les actions sont rgles
aussi aux habitus des autres.
L'habitus a alors une tendance la ritration de la mme manire d'agir,
dans la mesure o il tend " reproduire les rgularits immanentes aux conditions
objectives de la production de leur principe gnrateur": c'est l'effet d'hystrsis,
ce retard de l'effet sur la cause, propre aux comportements des corps soumis une
action physique (soit lectrique, magntique, etc.) que Bourdieu applique
l'habitus pour mettre en valeur ce qui tait chez Thomas d'Aquin un agir de la
personne sur soi-mme, le fait d'tre principe actif et passif de son acte
volontaire, et qui chez Bourdieu s'carte de toute profession de foi mtaphysique
et personnaliste pour nommer simplement la persistance et l'incorporation dans
l'individu biologique des conditions de productions des pratiques et de ces effets.
C'est cet effet d'hystrsis qui faisait que les paysans depaysans des bidonvilles

127

d'Alger se cherchaient une occupation mme si celle-ci ne rapportait aucun


revenu, et ce pour la seul raison d'accomplir leur tche d'homme selon l'thos
paysan.
Nanmoins, en mme temps, l'habitus est en constant ajustement par rapport
la situation, c'est--dire aux "potentialits objectives" que l'agent "ressent" dans
la situation. Il faut ici se rappeler l'analyse que Bourdieu faisait de la conscience
du temps du paysan algrien dans La socit traditionnelle : l'agent ne peroit pas
comme horizon de son action une srie de possibles abstraits, mais quelques
potentialits objectives inscrites et en quelque manire dj prsentes, qui servent
guider sa pratique. L'action mme n'est pas le rsultat ni de l'hystrsis de
l'habitus, ni de la situation (qui ne fonctionne pas comme un stimulus qui suscite
une rponse) avec ses conditions objectives. En ralit, "on ne peut rendre raison
des pratiques qu' condition de mettre en rapport la structure objective dfinissant
les conditions sociales de production de l'habitus qui les a engendres, avec les
conditions de la mise en oeuvre de cet habitus, c'est--dire avec la conjoncture
qui, sauf transformation radicale, reprsente un tat particulier de cette
structure ".
226

On peut comprendre ainsi que les stratgies matrimoniales, labores


commes dans un jeu de cartes (c'est--dire dans un jeu d'anticipations miconscientes, presque intuitives et implicites, de l'intention de l'autre), soient
fonction "d'une part du capital matriel et symbolique dont disposent les familles
en prsence, c'est--dire plus prcisment, de leur richesse en instruments de
production et en hommes, ceux-ci tant considrs la fois comme force
politique et par l comme force symbolique, et d'autre part de la comptence qui
permet aux responsables de ces stratgies de maximiser le profit procur par un
placement habile de ce capital, c'est--dire de la matrise pratique de
l'axiomatique conomique (au sens le plus large du terme) implicitement inscrite
226

Esquisse... P. 179.

128

dans un mode de production des pratiques considres comme "raisonables" dans


le groupe et positivement sanctionnes ". Le "raisonnable" met hors du possible
227

" titre d'impensable" le moins probable, et fait intervenir "un corps de sagesse
semi-formalis" (dictons, lieu-communs) et les principes inconscients de l'thos
dans chaque "coup" du jeu. Nanmoins, quand la "conjoncture", la situation
prsente de la pratique, a souffert un bouleversement imprvu et hors du
commun, et est devenue trop loigne de l'ordre du possible concret prcdant, la
perception des potentialits du prsent (l'valuation du raissonable) devient
impossible, et l'habitus fonctionne vide, se dchire, produit l'incohrence : c'est
le dsarroi des dracins, l'univers incohrent des sous-proltaires d'Alger, et
aussi la dtresse des barnais face leurs ans clibataires qui ne pouvaient plus
transmettre ni le nom ni la terre.
Cela revient dire que les habitus portent les gens autant que les gens
portent leurs habitus (on comprend mieux maintenant pourquoi les ans barnais
taient "pris par la terre"), et que ces schmes de perception qui prsident toute
aperception postrieure sont fondamentalement sociaux. Nanmoins, cela ne
revient pas dire que tous les individus d'une mme classe soient
interchangeables. Bourdieu met en garde contre l'assimilation de ces schmes
ceux de l'idalisme transcendantal. L'historisation des schmes opre, ne permet
pas seulement de diffrencier les schmes des diverses socits ou groupes
l'intrieur de chaque socit : l'histoire sociale de chaque agent constitue aussi
son habitus particulier; "pour parler un langage leibnizien, la vision du monde
d'un groupe ou d'une classe suppose tout autant que l'homologie des visions du
monde qui est corrlative de l'identit des schmes de perception, les diffrences
systmatiques sparant les visions du monde singulires, prises partir de points
de vue singuliers et pourtant concerts ", "Les expriences (...) s'intgrent dans
228

l'unit d'une biographie systmatique qui s'organise partir de la situation


227
228

Ibid. P. 117-8.
Ibid. P. 188.

129

originaire de classe, prouve dans un type dtermin de structure familiale" et


donne lieu un style personnel, qui n'est jamais qu'un "cart par rapport au style
propre une poque ou une classe ". Il reste nanmoins que l'habitus de chaque
229

agent ne peut tre conu que comme un cart de l'habitus de son groupe ou de sa
classe.
Bref, on peut dire que l'habitus fonctionne aussi comme un oprateur (au
sens de la thorie des ensembles, comme lment qui, appartenant un ensemble,
est associ un autre, en dfinissant une loi de composition entre les deux) qui
met en rapport deux systmes de relations : d'une part celui de la structure dans
laquelle il est produit, d'autre part celui de la structure prsente dans laquelle la
pratique s'effectue. De cette manire, comme un oprateur aussi de la logique
modale, l'habitus par l'effet d'hystrsis, met en jeu sans le savoir (parce qu'il est
histoire faite nature, oubli de l'histoire), l'histoire qui l'a constitu (et qui lui est
constitutive), et partir de cette exprience passe mais incorpore, il saisit les
potentialits du prsent en faisant une mesure pratique et implicite des
"possibilits" ou "impossibilits" qui y sont inscrites. Comme Bourdieu le dit :
"Si l'habitus peut fonctionner comme un oprateur qui effectue pratiquement la
mise en relation de ces deux systmes de relations dans et par la production de la
pratique, c'est qu'il est histoire faite nature, c'est--dire nie en tant que telle parce
que ralise dans une seconde nature; l'"inconscient" n'est jamais en effet que
l'oubli de l'histoire que l'histoire elle-mme produit en incorporant les structures
objectives qu'elle produit dans ces quasi-natures que sont les habitus. "
230

Ainsi, l'habitus "est le principe de la continuit et de la rgularit que


l'objectivisme accorde au monde social sans pouvoir le fonder en raison, en
mme temps que des transformations et des rvolutions rgles, dont ne peuvent
rendre compte ni les dterminismes extrinsques et instantans d'un sociologisme

229
230

Ibid. P. 189.
Ibid. P. 180.

130

mcaniste ni la dtermination purement intrieure mais galement ponctuelle du


subjectivisme volontariste ou spontanisme. "
231

Le corps et la violence symbolique.


Si l'habitus est l'histoire faite nature, c'est parce que l'oubli de l'histoire est
une condition de son propre dveloppement. On peut dire que la nature chez
Bourdieu est, d'une part une question de croyance sociale, un concept pour
nommer l'oubli des conditions et des processus par lesquels les hommes et les
femmes sont comme ils et elles sont, et qui sert la domination symbolique (de
ce point de vue, nous pouvons rappeler la fabrication des dans la cite
grecque), mais d'autre part, elle nomme le "principe d'oprations" (plus proche du
concept scholastique, mais en rupture avec l'identification d'essence, nature et fin)
qui a t fait tel par les expriences depuis l'enfance et qui est "enfoui dans le
corps". Soit dans le premier ou le second sens, la nature est l'habitus mme,
considr comme rsultat, comme fait accompli.
Le point de dpart pour pouvoir penser cette in-corporation de l'habitus c'est
l'individu biologique, celui que "l'on ne peut jamais compltement vacuer du
discours sociologique dans la mesure, o, immdiatement donn la perception
immdiate (intuitus personae), il est aussi socialement dsign et reconnu (nom
propre, personnalit juridique, etc.) et o il se dfinit par une trajectoire sociale
en toute rigueur irrductible une autre ". Le corps individuel est le lieu de
232

l'habitus, mais compte tenu qu'il s'agit toujours de corps "socialiss", on peut dire
qu'il y a un deuxime point de dpart, insparable du premier : ce sont les
institutions.
Toutes les socits prvoient des moyens d'inculcation "qui, sous les
apparences de la spontanit, constituent autant d'exercices structuraux tendant
231
232

Ibid. P. 185.
Ibid. P. 187.

131

transmettre telle ou telle forme de matrise pratique ". L'histoire faite nature, est
233

histoire faite corps par l'ducation. La plus grande partie de cette transmission est
faite " l'tat pratique", c'est--dire sans nonciation, sans discours. La rgularit,
la logique qui prside ces pratiques reste implicite, et cette inexplicitation est un
aspect essentiel qui va donner sa forme particulire la logique sousjacente.
Nous retrouvons ici les techniques du corps de Marcel Mauss. Le garon
kabyle n'imite pas des modles, une image d'homme qu'il aurait saisie travers
les actions des autres et laquelle il veut consciemment ressembler. Il imite tout
simplement les actions des autres hommes adultes, qui apparaissent comme
lgitimes et dignes d'tre loues; il mime des actions et des manires, souvent
sans avoir la moindre intention de le faire. C'est l'hexis corporelle autorise des
adultes autoriss qui "parle immdiatement la motricit, en tant que schma
postural qui est la fois singulier et systmatique, parce que solidaire de tout un
systme de techniques du corps et d'outils et charg d'une foule de significations
et de valeurs sociales ". Il faut noter que le schme seulement peut tre objectiv
234

comme schma, mais ce n'est pas le schma le principe de l'agir, mais le schme,
celui qui s'incorpore, et dont l'incorporation est la russite du processus
d'inculcation : on n'imite pas des modles, on imite des actions; et on ne reproduit
pas des modles, on produit des pratiques nouvelles, rgles selon les mmes
principes.
Comme Merleau-Ponty l'a bien montr (et nous en parlerons tout de suite),
cette absence d'explicitation et de passage par la conscience, ne rduit pas
l'apprentissage un jeu mcanique d'essai et erreur. Au contraire, l'acquisition de
la srie des mouvements, "s'acquiert plus facilement parce qu'elle renferme une
structure qui dispense de retenir mcaniquement la totalit des (lments) pris un
un ". travers l'assimilation des proverbes, dictons, chants, jeux d'enfants,
235

233

Ibid. P. 191.
Ibid. P. 189-90.
235 Ibid. P. 190.
234

132

nigmes, pomes gnomiques, histoires traditionnelles, et non moins travers


l'apprentissage du maniement de certains outils, la connaissance pratique de la
structuration de l'espace de la maison ou du village, l'assistance aux justes
d'honneur, changes de dons, clbration des mariages ou d'autres rituels, "le
matriel qui se propose l'apprentissage de l'enfant kabyle est le produit de
l'application systmatique d'un petit nombre de principes pratiquement
cohrents". La redondance l'infini qui signifie la prsence de ces principes dans
toute l'organisation de son monde, depuis les changes conomiques au rituel,
depuis la division du travail l'organisation de l'espace, lui permet de "saisir, sans
jamais se la reprsenter thmatiquement, la raison de toutes les sries sensibles et
se l'approprier sous forme d'un principe gnrateur de pratiques organises
selon la mme raison "
236

Saisir n'est pas ici "comprendre", mais "in-corporer", prendre en main,


mettre dans le corps. En ralit, "le rapport au corps propre est toujours mdiatis
par le mythe ". Dans toutes les socits, les fonctions du corps et les expriences
237

corporelles sont socialement qualifies et par l modifies. A peu prs


universellement on trouve aussi que l'organisation de l'espace est faite partir du
corps humain : droite, gauche, devant, derrire, dedans, dehors, dessus, dessous
correspondent, mme souvent linguistiquement, aux parties du corps ou des
positions par rapport au corps propre. Des mouvements sont aussi socialement
qualifis par rapport aux fonctions du corps (entrer, sortir, avaler, expulser, etc.),
et en particulier les motions sont exprimes en le langage du corps, par les
manifestations somatiques correspondantes. Bref, "tout se passe comme si "le
langage des organes (...)tait command par les structures mythiques inscrites
dans la langue sociale ". La pratique fait entrer le mythe "dans les tripes", et
238

construit par ce processus, le got esthtique (dans le sens plus large d'
236

Ibid. P. 190.
Ibid. P. 192.
238 Ibid. P. 253. Note 53.
237

133

sensation), la valorisation morale, le "sens des hirarchies", des "manires", tout


ce qui "va de soi" dans chaque socit et dont la faillite ou l'absence peut produire
des ractions violentes parce que primaires, somatiques. "De mme que l'thos et
le got (ou si l'on veut les aisthesis) sont l'thique et l'esthtique ralises, de
mme l'hexis est le mythe ralis, incorpor, devenu disposition permanente,
manire durable de se tenir, de parler, de marcher, et par l, de sentir et de penser;
c'est ainsi que toute la morale de l'honneur se trouve la fois symbolise et
ralise dans l'hexis corporelle ". L'homme d'honneur regarde "en face", "lve sa
239

tte", a "une moustache"; la femme "trane", "marche courbe, les yeux baisss",
sa vertu (lahia) faite de pudeur, retenue et rserve "oriente tout le corps fminin
vers le bas, vers la terre, vers l'intrieur, vers la maison, tandis que l'excellence
masculine (le nif) s'affirme dans le mouvement vers le haut, vers le dehors, vers
les autres hommes "
240

L'arbitraire culturel est ainsi enfonc dans le corps par une espce de
pdagogie clandestine, sous-entendue, implicite, qui valorise les postures, les
gestes, les lieux, ("tiens-toi droit", "ne prend pas ton couteau avec la main
gauche", "laisse la place ton an", "ne parle pas ici haute voix", "ne monte
pas aux arbres, c'est pour les garons, pas pour toi"). Cette inculcation produit
une trans-substanciation de gestes et dtails en soi neutres, en l'expression d'une
thique, d'une mtaphysique, d'une politique. Le "respect des formes et les formes
de respect" deviennent "la manifestation la plus visible et en mme temps la
mieux cache parce que la plus "naturelle" de la soumission l'ordre tabli "
241

Rien de plus vidente et "naturelle" que l'importance donne la tenue quand on


habille l'enfant pour l'envoyer l'cole; ou le regard sur l'hexis, de ceux qui
jugent des candidats pour un poste de travail.

239

Ibid. P. 193.
Ibid. P. 194.
241 Ibid. P. 197.
240

134

L'enfoncement de l'arbitraire culturel dans le corps le met hors des prises de


la conscience, et donc, hors des tentatives de transformation volontaire. La
matrise symbolique de ces principes devient seulement possible au prix d'une
rupture avec leur arbitraire, d'une prise de distance qui le fait ressortir comme tel
dans la mesure o l'habitus constitue le soubassement de la croyance.
Enfin, l'introduction de l'habitus et de la stratgie, c'est--dire de l'agent
assujetti ses croyances sociales comme la pesanteur de l'air, c'est l'introduction
du temps dans l'analyse, temps rifi comme histoire passe, temps prssenti
comme possibilit objective, temps matris comme "tempo", la manire du
rythme intrieur dans le droulement des actions dans un roman ou dans le
thatre. Et avec le temps, la mconnaissance. C'est la matrise du temps dans les
changes qui rend possible la dissimulation de la fonction objective des changes,
c'est--dire de la fonction conomique. Ce qui fait scandale d'un retour du don sur
le tas, c'est le dvoilement de la structure de rciprocit, laquelle doit rester
cache pour nourrir la croyance du dsintrsement qui rend possible
l'accumulation du capital symbolique. C'est dire que c'est par la voie de cette
mconnaissance de la fonction conomique que les changes produisent la forme
de capital privilgi dans la socit kabyle : le capital symbolique. "Bref,
contrairement

aux

reprsentations

navement

idylliques

des

socits

"prcapitalistes" (ou de la sphre "culturelle" des socits capitalistes), les


pratiques ne cessent d'obir au calcul conomique lors mme qu'elles donnent
toutes les apparences du dsintressement parce qu'elles chappent la logique
du calcul intress (au sens restreint) et qu'elles s'orientent vers des enjeux non
matriels et difficilement quantifiables ". Le gaspillage conomique dans ces
242

socits ( l'occasion d'un mariage ou d'une fte religieuse) obit une logique
d'accumulation de prestige, d'alliances, de dettes qui obligent, qui fait le vrai
capital des grandes maisons.

242

Ibib. P. 235.

135

Cette diversification de la notion de capital et des diffrentes formes


d'accumulation et d'change ouvre la voie une conomie gnrale des pratiques,
dont la pratique conomique n'est qu'un cas particulier. La Distinction constituera
une importante exploration de cette conomie des pratiques, et de l'univers du
capital symbolique.

136

Sixime rfrence, la phnomnologie : Husserl et Merleau-Ponty.


Le rapport de Bourdieu la phnomnologie, comme Franois Heran le
remarque , donne penser. Tout d'abord il faut rappeler que ce courant a t
243

prsent et accueilli positivement pendant ses annes de formation. En parlant de


Weil, Koyr et Guroult, Bourdieu commente dans Choses dites : "Tous ces gens
taient hors du cursus ordinaire, mais c'est un peu grce eux, ce qu'ils
reprsentaient, c'est--dire une tradition d'histoire des sciences et de la
philosophie rigoureuse (et grce aussi la lecture de Husserl, encore trs peu
traduit l'poque), que j'essayais, avec ceux qui, comme moi, taient un peu
fatigus de l'existentialisme, d'aller au-del de la lecture des auteurs classiques et
de donner un sens la philosophie"; et un peu plus loin : "Merleau-Ponty
occupait une place part, au moins mes yeux. Il s'intressait aux sciences de
l'homme, la biologie, et il donnait l'ide de ce que peut tre une rflexion sur le
prsent immdiat (...) capable d'chapper aux simplifications sectaires de la
discussion politique. Il paraissait reprsenter une des issues possibles hors de la
philosophie bavarde de l'institution scolaire..." .
244

Plus encore, comme il rsultera de la lecture du prsent chapitre, mis exprs


la suite de l'Esquisse d'une thorie de la pratique, il y a dans ce texte une
ressemblance de langage, parfois de problmatique, et plusieurs concepts assez
proches de ceux de la phnomnologie. Le fait que les citations ne soient pas
nombreuses, ne cache pas l'arrire-fond phnomnologique du texte. Nanmoins,
le fait que l'Esquisse renvoit la phnomnologie comme un des membres du
couple pistmologique rejet, complexifie les choses. Pourtant, la manire dont
ce renvoi est fait, semble suggrer que la cible de Bourdieu n'est pas ici la
phnomnologie d'Husserl directement mais plutt une certaine version, (dont
243Hran,

Franois. La seconde nature de l'habitus. Revue Franaise de sociologie, XXVIII, 1987, 385416.
244 Choses dites, Op.cit. P.13-15.

137

nous savons par ailleurs par Hran qu'elle n'tait pas de premire main, mais une
certaine lecture, mdiatise par Schtz) : celui des ethnomthodologues.
Finalement, il est bon de mettre au clair le fait que, quelle que soit la
proximit ou de la dette de Bourdieu par rapport la phnomnologie, on ne peut
se contenter d'inscrire son projet dans ce courant, comme on peut le faire avec le
projet de Schtz ou mme de Merleau-Ponty. Nous pensons que cette rfrence,
comme les autres que nous avons essay de dgager auparavant, fait partie des
schmes implicites de son habitus intellectuel (pour le dire dans les termes de
l'Esquisse), comme l'arrire-fond d'une formation philosophique, qui a t
slectionn et interprt partir d'un intrt spcifique de connaissance qui est le
vrai gnrateur et structurateur, et qu'il faudrait chercher plutt du ct des
expriences sociales de la propre trajectoire et du propre travail de recherche, et
qu'on peut souponner partir du processus historique de construction de la
problmatique scientifique, telle que nous essayons de la comprendre. quel
point cet habitus philosophique de Bourdieu a t refaonn par un type d'intrt
et par des questions venues d'ailleurs du champ philosophique, c'est le problme
que nous chercherons explorer, mais qui seulement pourrait tre approfondi par
une tude de sa trajectoire sociale et scientifique. Nous avons l'impression par
exemple, que la proccupation d'liminer tout type d'ethnocentrisme dans les
sciences sociales, est un fait plus structurant de son travail que n'importe quelle
influence thorique, qui restera en tout cas toujours instrumentale. Plus encore,
que la transposition la sociologie conue comme un mtier d'observation
systmatique et d'exprimentation pistmologique sur le terrain de l'histoire, fait
subir n'importe quelle ide philosophique un vrai changement de nature qu'on
ne peut ignorer.
Nanmoins, le fait que Husserl a utilis aussi le mot habitus, nous mne
exposer brivement la particularit de son usage, fin de reconstituer l'arrirefond thorique, qui, slectionn selon un intrt de connaissance spcifique, et

138

devenu exemplification d'un schme de pense, nous aide nous rapprocher de


l'habitus de Bourdieu (le concept, bien sre, mais aussi ses schmes gnrateurs).

L'habitus chez Husserl.


Chez Husserl, nous trouvons l'habitus principalement dans deux textes :
Mditations cartsiennes (1929) et Exprience et Jugement (1939). Hant par
l'absence de fondements et d'unit des sciences particulires, Husserl attribue la
phnomnologie la tche de dvelopper une ontologie universelle et concrte (
la fois thorie des sciences concrte et universelle, et logique concrte de l'tre).
Pour aboutir a cette fin, il faut d'abord constituer une "gologie solipciste" (c'est-dire, l'lucidation transcendantale de l'ego rduit), une science entirement
apriorique, qui donnerait un fondement pistmologique indubitable toute
science empirique postrieure et "toute philosophie universelle authentique".
C'est cette exploration de l'ego transcendantal qui s'annonce dans les Mditations
Cartsiennes.
La rduction phnomnologique du "je" nous envoie au flux de la
conscience. Depuis les leons de 1905 sur la conscience intime du temps, Husserl
decrivait le flux de la conscience comme constitu d'un "maintenant" dont fait
partie une "rtention" comme pr-souvenir qui est encore prsent, et une
"protention", qui n'est qu'une anticipation du futur, la manire dont nous
anticipons la suite d'une mlodie, dont nous sommes ports par sa structure. De
cette manire, chaque "maintenant" contient en soi l'instant immdiatement
antrieur, qui sombre progressivement dans le pass (Husserl propose l'image de
la queue d'une comte), mais qui reste toujours l, prt tre ractualis par le
souvenir comme tel, lequel est un acte second par rapport la protention.
L'intentionnalit nomme alors (dj dans Ides directrices I) le fait que la
conscience est toujours tourne vers "toutes sortes d'objets" qui "vont se fondre

139

dans l'unit intuitive d'un champ d'objets de conscience" , c'est--dire que le


245

"regard sur, le mouvement du moi qui se tourne vers" ne fait pas partie de
l'essence de l'intentionnalit, mais c'est une de ses modalits particulires. Ces
modes inactuels des choses qui restent dans l'arrire-plan, faisant partie du champ
de perceptions potentielles, sont aussi par essence dj "conscience de quelque
chose", et donc sont perus, mme s'il faut un mouvement attentionel pour qu'ils
soient aperus.
Dans Mditations cartsiennes, il est clair que l'vidence immanente d'un
acte singulier ne suffit pas pour garantir un tre durable et stable, un monde rel
ou idal : il faut pouvoir "'toujours revenir' la ralit perue elle-mme, en des
chanes formes par des vidences nouvelles qui seront la 'reproduction' de
l'vidence premire ": "Toute vidence 'cre' pour moi un acquis durable ",
246

247

toujours susceptible d'tre reactualis dans la dure immanente de la conscience.


L'ego transcendantal se constitue donc lui-mme comme un courant de vie
intentionnelle.
Mais en mme temps l'ego se saisit aussi lui-mme comme moi, comme moi
identique, qui vit les diffrents tats de conscience, comme ple d'identit et
d'unit des cogitations. Ceci est possible dans la mesure o le moi n'est qu'un
substrat d'habitus.
Tout acte passe dans le flux temporel de la conscience, mais s'il a "un sens
objectif nouveau" (par exemple, l'affirmation pour la premire fois de l'existence
d'un tre) il fait acqurir au moi, une nouvelle proprit qui restera en
permanence, et pa seulement comme souvenir, mais aussi comme "avoir t":
"tant qu'elle est valable pour moi, je peux "revenir" vers elle plusieurs reprises
et je la retrouve toujours comme mienne, comme m'appartenant en tant
qu'habitus; je me retrouve moi-mme comme un moi qui est convaincu, comme
245

Husserl, E. Ides directrices pour une phnomnologie. Gallimard, 1950. P. 284.


Husserl, E. Mditations Cartsiennes. Vrin, 1996. P. 106.
247 Ibid.
246

140

un moi permanent dtermin par cet habitus persvrant.(...) L'acte vcu s'coule,
mais la dcision demeure ". Si la dcision a eu comme consquence une action,
248

on reconnat cette dernire comme propre et elle demeure dans le moi sous le
mode de l'accomplissement. Mais si on renie de actions et ses dcisions, on se
transforme soi-mme, mais en gardant toujours "un 'style' constant, un 'caractre
personnel' ".
249

Husserl distingue donc le moi, ple identique, substrat d'habitus, de l'ego


concret du courant multiforme de la vie intentionnelle; mais si l'ego est condition
du moi, l'ego ne peut pas donner consistance ses objets, sans l'habitus
correspondant, par lequel l'objet peru lui appartient en permanence. Ce sont ces
acquisitions permanentes qui constituent le milieu familier, "avec ses horizons
d'objets inconnus encore (...) que j'anticipe dj dans leur structure formelle
d'objets ". C'est dans l'unit d'une histoire que l'ego se constitue, mais l'analyse
250

trouve toujours un ego pour lequel un monde existe dj. C'est le problme de la
gense gologique, qui se droule entre la passivit de ce qui est dj l, et
l'activit de celui qui engendre. Si d'un ct, les actes du moi constituent des
objets nouveaux partir des objets dj donns (c'est la synthse active), de
l'autre ct il le fait toujours partir des choses qui apparaissent comme dj
donnes toutes faites": c'est la synthse passive qui se prsente l'ego sous forme
d'habitus, et "qui englobe ainsi l'oeuvre de la synthse active ".
251

L'ego est alors toujours "entour" d'objets qui, en devenant actuels,


l'affectent et l'incitent l'action. C'est par les habitus que le monde est toujours
dj l dans le moi, et que sa vie reste toujours "exprience possible et relle" de
ce qui lui est tranger : "La totalit de la constitution du monde, existant pour
moi, ainsi que sa division ultrieure en systmes constitutifs d'appartenances et de
ce qui m'est tranger, est donc inhrente mon tre psychique. Moi, le 'moi
248

Ibid. P. 116.
Ibid. P. 117.
250 Ibid. P. 118
251 Ibid. P. 135.
249

141

humain' rduit, je suis donc constitu comme membre du 'monde', avec une
'extriorit' multiple; mais c'est moi qui constitue tout cela, moi-mme, dans mon
me, et je porte tout cela en moi comme objet de mes 'intentions' ". L'intrieur est
252

donc extriorit, et l'extrieur est intrioris par la mdiation de l'habitus, qui


fonctionne comme potentialit prte l'actualisation et comme dpt de l'activit
passe.
Ce monde qui est dj l pour nous grce l'habitus, et avant que s'instaure
toute activit de connaissance, c'est le monde de la vie humaine, qui est donn
sous la forme d'une certitude simple, comme exprience ant-predicative, c'est-dire avant tout jugement de prdication : "avant que s'institue le mouvement de la
connaissance, l'objet de la connaissance est dj l, comme une puissance, qui va
devenir entlchie.(...) (Il) nous affecte comme intervenant l'arrire-plan de
notre champ de conscience. " Ce monde prsuppos par toute activit de
253

connaissance est prsuppos aussi par toute autre pratique : il est un sol de
croyance passive universelle en l'tre. Le monde se prsente donc avec une
vidence incontestable, qui peut tre mise en question par rapport "l'tre ainsi",
mais non de manire absolue.
Nanmoins, il faut remarquer que l'exprience immdiate du monde, n'est
pas originaire : ce monde "ne nous est jamais donn que comme un monde que
nous-mmes ou d'autres, desquels nous recevons un capital d'expriences par la
participation, l'ducation, la tradition, nous avons dj amnag logiquement par
des jugements, des connaissances ". L'exprience immdiate du monde est
254

toujours dj organise et classe par des "formes de classification", par une


connaissance du monde mle de mconnaissance. Ces connaissances (par
exemple, les rsultats de la connaissance scientifique faites sens commun, comme
quelque chose qui dans notre culture "va de soi", et la conception de l'espace et le
252

Ibid. P. 162.
Husserl, E. Exprience et jugement. Puf, 1991, P.33.
254 Ibid. P. 49.
253

142

temps objectifs qu'y sont engags) "revtent" le monde et cachent le sol


originaire. Il faut donc retourner l'exprience pr-prdicative et retrouver
l'vidence doxique ultime du monde, pour fonder tout jugement postrieur. Cette
exprience ultime "prise dans son immdiatet ne connat ni espace exact, ni
temps ou causalit objectifs". Plus encore : "Parler des objets de la science, qui
comme telle recherche une vrit valable pour tout homme, c'est parler non pas
des objets de l'exprience, tels qu'ils sont purement prouvs et dtermins, dans
les actions catgorielles, sur le fondement de la pure exprience, et trouvent une
formulation adquate dans les propositions prdicatives considres comme les
formations acheves qui rsultent de ces actions". "Ainsi, par leur nature, les
activits logiques d'idalisation et de mathmatisation, celles-ci prsupposant
celles-l -on peut dire de manire gnrale : les activits de gomtrisation- se
distinguent des autres activits catgorielles. " Il faut se dfaire de ces
255

idalisations pour retrouver l'exprience ultime.


Dans cette exprience originaire, nul objet nous est entirement inconnu,
nul objet est isol et spar "mais est toujours dj un objet situ dans un horizon
de familiarit et de pr-connaissance typiques. " On l'a dj vu, chaque
256

"maintenant" retient et anticipe en accord avec ce qui a t dj vcu auparavant :


"Ce vcu lui-mme, et le moment objectif constitu en lui, peut tre 'oubli'; mais
pour autant il n'a en aucune manire disparu sans laisser de trace, il est seulement
devenu latent. Il est, quant ce qui a t constitu en lui, une possession en forme
d'habitus ". Ce dpt de connaissances en forme d'habitus o l'objet est enfonc
257

dans la passivit, constitue nanmoins une premire dtermination de la


conscience sous la forme d'anticipation.
Et les habitus jouent ainsi un rle cl (une fois de plus, comme mdiateur)
dans les diffrents degrs du processus d'objectivation, qui va de l'exprience
255

Ibid. P. 51.
Ibid. P. 143.
257 Ibid.
256

143

ant-prdicative jusqu'aux degrs les plus formaliss de la science : dans chaque


degr c'est l'habitus qui maintient disponibles et durables les rsultats et prpare
aussi le degr suivant plus formalis.
On peut donc dire, que chez Husserl l'habitus est le mdiateur entre le
passif "dj-l" et l'activit de la connaissance, et constitue en mme temps le
dpt du sol doxique du monde de la vie.
On peut souponner jusqu' quel point les analyses d'Husserl ont pu
fonctionner l'arrire-plan des analyses de l'Esquisse, depuis la rintroduction du
temps dans l'change de dons jusqu' la rflexion sur l'objectivation scientifique.

Merleau-Ponty et l'habitude.
C'est la lecture de Merleau-Ponty qu'on trouve simultanment les
analogies les plus frappantes, et le point de rupture le plus notoire, entre le projet
de Bourdieu et celui de la phnomnologie.
Comme Bourdieu, Merleau-Ponty pose chaque fois son problme partir
d'alternatives surmonter : entre vitalisme et mcanisme, dans La structure du
comportement; entre empirisme et intellectualisme dans Phnomnologie de la
perception. Dans un cas comme dans l'autre il s'agit de dpasser le dualisme
hrit de Descartes retraduit dans un dualisme de mthodes et de conceptions
pistmologiques.
En rfrence la relation entre les sciences et la philosophie, Merleau-Ponty
rappelle l'volution d'Husserl, qui au dbut de sa carrire se proposait de fonder
philosophiquement les sciences d'une manire a priori, par l'tude des essences
des objets de chaque discipline (l'essence du langage par exemple, pour fonder la
linguistique). Pour accomplir cette tche, il avait recours l'imagination
transcendantale, qui permettait de varier imaginairement les faits, pour dlimiter
l'essence comme l'invariant. Nanmoins, dans ces derniers travaux, Husserl avait
144

renonc cette procdure, et s'tait rendu compte que ce glissement hors des
conditionnements historiques tait impossible. Et dans une lettre Lvy-Bruhl, il
exprime que la philosophie se doit d'assumer l'ensemble des acquis des sciences,
et donc, le relativisme historique, pour reprendre l'autonomie de la raison (par
consquent, de la philosophie) aprs le savoir positif, mais non avant .
258

Dans cette interrelation philosophie-sciences, qui caractrise le travail de


Merleau-Ponty, celui-ci pense sa tche philosophique par opposition
l'objectivisme, et cette unilatralit peut expliquer -au moins en partiel'emplacement de la phnomnologie dans l'Esquisse d'une thorie de la pratique.
En parlant de sociologie, Merleau-Ponty pose le problme, en termes
gnraux, d'une manire proche de celle de Bourdieu : "En ce qui concerne le
social, il s'agit en somme de savoir comment il peut tre la fois une "chose"
connatre sans prjugs, et une "signification" laquelle les socits dont nous
prenons connaissance ne fournissent qu'une occasion d'apparatre, comment il
peut tre en soi et en nous ". Nanmoins, c'est dans le chemin de la rsolution
259

qu'on trouve le partage. Pour Merleau-Ponty, le problme se rsout par une


rpartition des tches : pendant que la sociologie s'occupe de dcrire des
"choses", la "signification" est l'affaire de la philosophie, au point que quand le
sociologue interprte, il est dj philosophe. Et ce travail philosophique
commence par un changement de point de vue : si la science atteint son but par le
moyen d'une schmatisation, la philosophie doit confronter ces rsultats avec une
"exprience intgrale", c'est--dire, l'exprience vcue de la conscience
subjective: "la philosophie est bien, est toujours, rupture avec l'objectivisme,
retour des constructa au vcu, du monde nous-mmes ".
260

C'est dans ce contexte qu'il faut comprendre son allusion au travail de


Marcel Mauss sur les techniques du corps : "le tableau qu'on nous prsente n'est
258

Cf. Merleau-Ponty, M. Les sciences de l'homme et le phnomnologie. SEDES, 1975.


Merleau-Ponty. La philosophie et la sociologie, dans Eloge de la philosophie., Gallimard, 1960.
260 Ibid. P.
259

145

qu'une invitation imaginer, partir de notre exprience du corps, d'autres


techniques du corps. Celle qui se trouve actualise en nous n'est jamais rduite
la condition d'un simple possible parmi tous, puisque c'est sur le fond de cette
exprience privilgie, o nous apprenons connatre le corps comme principe
"structurant", que nous entrevoyons les autres "possibles", si diffrents qu'ils
soient d'elle. Il importe de ne jamais couper la recherche sociologique de notre
exprience de sujets sociaux ". Le rapprochement avec le propos de Bourdieu de
261

rintroduire le point de vue de l'agent est clair, mais il reste que pour lui, cette
introduction n'est qu'une partie d'une tche majeure : il faut rintroduire le point
de vue de l'agent, non pour rester chez lui, mais pour retrouver la totalit du fait
social, en retrouvant le point d'intersection entre l'agent et la structure, c'est--dire
l'habitus, et en sortant ainsi des limites de la conscience. Cela, en restant
l'intrieur du travail proprement sociologique : le point de vue de l'agent fait
partie du fait social comme fait objectif.
On peut conclure que le fait de ramener la phnomnologie dans l'Esquisse
l'un des couples refuser, est une prise de position stratgique de Bourdieu : en
tirant profit des analyses de la phnomnologie pour oprer la rintroduction de
l'agent dans la science sociale pense relationnelle, il lui faut marquer nettement
sa diffrence : la rintroduction de l'agent, ce n'est pas le retour la philosophie
de la conscience, ni la recherche des essences, ni l'exprience vcue. Ce n'est
pas non plus une r-assomption des rsultats de la sociologie ou de l'ethnologie
dans un projet philosophique pr-conu; c'est simplement l'essai de restituer le
fait social total par la multiplication des points de vue et des approches, tche qui
restera encore incomplte sans l'objectivation du lien d'objectivation, c'est--dire
l'effort pour surmonter l'obscurit de la conscience, qui n'est jamais transparente
elle-mme (au point que cette tche de rflexivit sera finalement une tche
collective).

261

Ibid. P. 102.

146

Evidemment, l'intrieur de cette rflexion, reste ouvert le problme des


rapports entre philosophie et sociologie, et plus gneralement, philosophie et
sciences de l'homme. Nous reviendrons plus tard sur ce point.
Cela dit, nous pouvons revenir sur le corps et l'habitude chez MerleauPonty.
Mcanisme et vitalisme sont deux versions du ralisme qu'il rejette parce
qu'elles ont en commun de penser le corps comme une "masse matrielle partes
extra partes"; de la mme faon, ni l'empirisme ni l'intellectualisme n'arrivent
expliquer la perception parce que l'un comme l'autre est encore li au ralisme et
la pense causale. Si la gestalt-thorie, aprs avoir propos le concept qui
pourrait surmonter le dualisme (le concept de structure), s'gare en proposant
deux tages lis par l'isomorphisme, c'est parce qu'elle reste prisonnire "des
rsultats de la science et du monde", condamne devoir choisir entre "la raison
ou la cause" .
262

Pour repenser et le comportement et la perception, il carte le concept de


rflexe tel qu'il est pens par la rflexologie , et le concept de schma corporel
263

de l'associationisme . Si la conscience du corps propre peut tre une "forme",


264

c'est parce que la spacialit du corps n'est pas une "spacialit de position", mais
une "spacialit de situation"; parce que le corps est "polaris par ses tches"; il
"existe vers elles", il "se ramasse sur lui-mme pour atteindre son but, et le
schma corporel est finalement une manire d'exprimer que le corps est au
monde ". L'espace du corps n'est pas un morceau de l'espace objectif, parce que
265

le corps propre est la condition de posibilit de la perception de l'espace : si je


n'tais pas corps, point d' espace pour moi. L'espace corporel et l'espace extrieur

262

Merleau-Ponty, M. Phnomnologie de la perception. Gallimard, 1945. p. 61.


Merleau-Ponty, M. La structure du comportement. PUF, 1990. P.48.
264 Ibid. P. 116.
265 Ibid. P. 117.
263

147

forment ainsi une unit oriente vers l'agir (mon agir) : c'est un "espace
pratique" .
266

Dans cet espace pratique, le corps et les objets d'usage sont accords par des
correspondances, lis par des fils intentionnels, par des axes d'orientation qui ont
une valeur symbolique (symbolique, dans le sens du comportement suprieur, par
opposition aux "formes syncrtiques" et "amovibles" ) : "Entre l'aspect actuel du
267

vtement plac devant moi, les positions qu'il peut occuper dans l'espace (par
exemple quand je le prendrait et le placerai derrire moi pour le revtir) et les
rgions droite et gauche de mon propre corps s'tablit une srie de
correspondances rgles, qui permettent de manier le vtement sans hsitation ".
268

C'est ainsi que le maniement des objets ne passe pas par l'objectivation : "seul le
spectateur, qui prte au sujet du mouvement sa reprsentation objective du corps
vivant " peut croire que quand quelqu'un touche la jambe qui lui fait mal, il a une
269

reprsentation de sa jambe et il "sait" o elle est dans l'espace.


Ce type d'analyse, qui en se plaant dans le corps phnomnal (par
opposition au corps objectif) dpasse et l'empirisme et l'intllectualisme, est
appel par Merleau-Ponty, analyse "existentielle ". La vie de la conscience -qui
270

est vie de connaissance, de dsir et de perception- apparat sous-tendue "par un


arc intentionnel, qui projette autour de nous notre pass, notre avenir, notre
milieu humain, notre situation physique, notre situation idologique, notre
situation morale", et il fait l'unit des sens et de l'intelligence, de la motricit et la
sensibilit. C'est dire que c'est l'intentionnalit qui organise en ples l'entourage
de notre agir, et qui, en mme temps, fait l'accord entre l'espace du corps propre
et l'espace des choses.

266

Cfr. Ibid. P. 119.


Cfr. La structure du comportement. Op.cit. P. 114.
268 Ibid. P. 98.
269 Phnomenologie de la perception. Op.cit. P. 123.
270 Ibid. P. 158.
267

148

Nous saisissons alors, "des ralits prouves plutt que des objets vrais"; la
signification pour nous s'anticipe ainsi avant la perception. L'exemple de
Merleau-Ponty sera repris par Bourdieu : "Le terrain de football n'est pas, pour le
joueur en action, un "objet", c'est--dire le terme idal qui peut donner lieu une
multiplicit indfinie de vues perspectives et rester quivalent sous ses
transformations apparentes. Il est parcouru par des lignes de force -articul en
secteurs (par exemple les "trous" entre les adversaires) qui appellent un certain
mode d'action, la dclenchent et la portent l'insu du joueur. Le terrain ne lui est
pas donn mais prsent comme le terme immanent de ses intentions pratiques; le
joueur fait corps avec lui et sent par exemple la direction du "but" aussi
immdiatement que la verticale et l'horizontale de son propre corps "
271

C'est prcisment par rapport au corps propre et son arc intentionnel que
l'organisme peroit l'espace et s'oriente en lui : c'est la raison pour laquelle il faut
faire un effort pour s'orienter avec une carte dans un espace familier, ou faire une
mimique motrice quand nous voulons expliquer un trajet pratiqu habituellement,
mais que nous avons du mal nous reprsenter mentalement : "ce recours
prtendu aux donnes tactiles est en ralit un recours l'espace vcu, par
opposition l'espace virtuel dans lequel nos indications se situaient d'abord. "
272

Dans cet espace orient et matris pr-rflexivement, il y a un lieu


important pour les habitudes. Merleau-Ponty ne reprend presque pas le terme
latin, parce qu'il fait rejoindre dans ces travaux la phnomnologie et la
psychologie scientifique , o l'habitus a dj une histoire, et il pourrait apparatre
273

trop charg de mtaphysique et de morale. Nanmoins, dans La phnomnologie


de la perception, il reprend deux fois le terme d'Husserl, peut-tre pour indiquer
qu'il parle de l'exprience doxique qui fonde le monde humain : "le corps humain,
271

La structure... Op.cit. P. 176.


Ibid. P. 128.
273 Dans Les sciences de l'homme et la phnomnologie, cours donn en 1975, Merleau-Ponty identifie
intuition des essences et induction (parce qu'il y aurait une bonne partie de "variation imaginaire" dans
l'induction, du fait qu'on ne peut jamais puiser les expriences possibles) pour unifier la psychologie
scientifique et la psychologie phnomnologique.
272

149

avec ses habitus qui dessinent autour de lui un entourage humain, est travers par
un mouvement vers le monde lui-mme ". Dans le reste du texte, o il parle
274

certainement au niveau psychologique, il emploie le Franais "habitude".


L'ide centrale de Merleau-Ponty ici est que, conforme son refus de
l'associationnisme et de la rflexologie, l'habitude n'est pas un automatisme, une
accoutumance mcanique. Les habitudes linguistiques ou la danse, par exemple,
ne sont pas des lments qui se suivent les uns aux autres parce que accols par
l'accoutumance : il n'y a pas des lments, mais une structure comme celle d'une
mlodie, o les premires notes "assignent l'ensemble un certain mode de
rsolution", o en mme temps on peut faire une transposition qui rende
mconnaissables les notes prises une une, mais qui ne change pas l'ensemble.
"La coordination des mouvements ou des mots est la cration chaque fois d'une
unit de sens. De la mme manire, il faut que la phrase d'un orateur s'organise,
pour ainsi dire, toute seule, comme il arrive en fait dans l'usage normal du
langage, la conscience des moyens d'expression pour eux-mmes, la
contemplation des "images verbales" tant dj un phnomne pathologique ".
275

Plus encore, si notre corps n'a pas d'instincts dfinis ds la naissance, il ne


manque pas de nous donner "la forme de la gnralit", mais s'il prolonge nos
actes en dispositions, ce n'est pas la manire d'une coutume, "puisque la
coutume prsuppose la forme de passivit de la nature". Si le corps est notre
manire d'avoir un monde (non seulement un milieu), le signifi doit faire partie
de nos habitudes. En fait, une danse, un mouvement gymnastique, construisent un
signifi, dont l'apprentissage ne passe pas par la conscience : c'est le corps qui
l'apprend. Comme dit Merleau-Ponty : "L'habitude n'est qu'un mode de ce
pouvoir fondamental. On dit que le corps a compris et l'habitude est acquise
lorsqu'il s'est laiss pntrer par une signification nouvelle, lorsqu'il s'est assimil

274
275

Phnomnologie... Op.cit. P. 377, et aussi p. 160.


La structure... Op.cit. P. 97.

150

un nouveau noyau significatif ". Une danse nouvelle, par exemple, est apprise en
276

intgrant les mouvements dj connus de la marche et de la course sous un


nouveau signifi, une nouvelle "formule" de mouvement qu'il faut "attraper" dans
un apprentissage directement corporel. Il s'agit de la "saisie motrice d'une
signification motrice".
Le fait de conduire une voiture est particulirement intressant : quand on
voit qu'on peut passer par quelque espace troit, on ne le sais pas parce que on a
mesur les distances objectives : on a simplement considr la voiture comme
une prolongation du corps propre : elle tait "une puissance volumineuse,
l'exigence d'un certain espace libre". Si on change la voiture habituelle, il faut
quelque temps pour "s'incorporer" la nouvelle, de la mme manire qu'il faut
certain temps pour s'habituer suivre un nouveau partenaire de danse.
L'habitude n'est ni une connaissance, ni un automatisme. Merleau-Ponty se
demande : "qu'est-t-elle, donc?. Il s'agit d'un savoir qui est dans les mains, qui ne
se livre qu' l'effort corporel et ne peut se traduire par une dsignation
objective. " Quand nous tapons la machine, nous ne savons pas vraiment o
277

sont les lettres sur le clavier, le mot n'est pas pel, et le mouvement qui le traduit
non plus. C'est, encore une fois, un apprentissage corporel, qui nous rvle notre
ancrage corporel dans le monde. La conscience est alors "un rseau d'intentions
significatives, tantt claires pour elles-mmes, tantt au contraire vcues plutt
que connues". Et l'ensemble de nos habitudes, en donnant la forme de la
gnralit, la signification et la rgularit aux mouvements sont "un corps
impalpable pour le moi de chaque instant. "
278

276

Phnomnologie... Op.cit. P. 171.


Ibid. P. 168.
278 La structure... P. 227.
277

151

Un bilan provisoire.
Aprs le chemin parcouru, il faudra s'arrter brivement, pour faire un bilan
rapide, qui nous permettra de mieux comprendre l'itinraire suivi, et de tirer
quelques conclusions de notre recherche, afin d'entreprendre la deuxime partie
avec quelques certitudes, des hypothses, et quelques questions poser aux
textes de Bourdieu que nous allons analyser par la suite.
Au long de cette premire partie, nous avons essay de tenir ensemble
deux grands fils : d'un ct, le dveloppement de la problmatique qui a conduit
Bourdieu avoir besoin d'un concept intermdiaire entre objectivisme et
subjectivisme; problmatique qui engage la fois et des questions
pistmologiques, l'laboration d'une manire de voir et surtout de faire la
sociologie, et des lments d'une conception de la socit, plus ou moins
sparables de sa pratique scientifique comme pratique, mais insparables si l'on
veut comprendre pourquoi celle-ci est devenue ce qu'elle est.
L'autre fil, c'est la tradition philosophique et sociologique autour du concept
d'habitus, dont Bourdieu se sert (en la reprenant, en marquant des carts, en la
reformulant) pour construire un ensemble d'hypothses cohrentes qui constitue
et sa pratique de recherche, et sa conception de la socit.
Depuis Travail et travailleurs en Algrie, nous avons trouv chez Bourdieu
un souci en mme temps thico-politique et scientifique autour du processus
d'objectivation et ses consquences sur la comprhension des socits. Dans
l'effort pour atteindre et dire la vrit sur le monde social colonis d'Algrie,
peut-tre fallait-il se garder d'un ethnocentrisme aveuglant plus enfouit dans la
pratique sociologique que ce qu'on pouvait penser. Si les conditions matrielles
de l'existence influencent les attitudes des agents par la mdiation de la
perception qu'ils ont de leur condition, alors, d'un ct, il faut penser que la
dpossession coloniale la plus destructive est celle qui est entre dans les
152

cerveaux (des dominantes et des domins); et d'un autre ct il faut avouer que la
"thmatisation", la conscience explicite et "contemplative" du savant, est lie
certaines conditions sociales et conomiques de possibilit. Bref, remarquer la
diffrence entre prvision (calcul conscient des possibles abstraits) et prvoyance
(anticipation des possibles concrets inscrits dans la situation), et dcouvrir que les
sous-proltaires algriens n'arrivent pas concevoir un projet si ce n'est quand ils
sont au-dessus d'un certain seuil conomique, tout cela aboutit constater que les
oprations intellectuelles de deuxime dgre par rapport la pre-reflexivit de la
perception quotidienne du monde de la pratique, sont difficilement ralisables en
dehors de certaines conditions matrielles de possibilit.
De l'autre ct de la Mditrrane, la doxa de la sociologie spontane des
barnais, dmentie partiellement par l'objectivation du sociologue, posait la
question des conditions de la ccit et de la lucidit, et du savant, et des agents
sociaux. Simultanment, la recherche de la mdiation par laquelle la crise de la
socit paysanne se traduisait en clibat qualifi (des hritiers) dans le nouveau
march libre de circulation des femmes, conduisait tudier les schmes, sociaux
et historiquement construits, de perception des agents, et l'image citadine des
paysans. Celle-ci, intriorise par les paysans mmes, dfinissait sa tenue, ses
vtements, ses techniques corporelles, comme un systme d'attitudes naturalises,
sur lequel la conscience n'avait pas de prise, ni pour les femmes "citadinises" qui
refusaient d'pouser un paysan, ni pour les paysans eux-mmes, qui ne
comprennaient pas la cause de son malheur.
Le changement de terrains et de discipline entre les annes 1964 et 72 n'a
pas chang mais approfondi le noyaux de problmes et la mthode. l'universit,
dans la pratique photographique, dans les muses, les schmes de perception du
social, qui classent choses, personnes et pratiques, rappellent que la sociologie de
la connaissance se dveloppe entre la reconnaissance et la mconnaissance qui
sont la base de la domination symbolique. Les consquences discriminatoires

153

des catgories de l'entendement professoral n'taient pas sans rapport avec la


mconnaissance des conditions de possibilit de l'esthtique pure, non moins
discriminatoire. D'ailleurs, la saisie des rgularits objectives restait toujours
comme un premier pas de construction de l'objet sociologique, lequel n'tait pas
considr en totalit tant qu'on n'essayait pas de comprendre et les pratiques des
agents et la perception qu'ils avaient de ses pratiques.
Finalement, dans l'Esquisse, Bourdieu fait un retour sur ses travaux
d'ethnologie en Kabylie, et l il fait le passage de la rgle aux stratgies; il
rintroduit le temps dans les changes et tudie des rituels qui lui montrent que la
logique pratique n'est pas la "logique-logique". De cette manire, il apparat
vident que l'objectivation du lien d'objectivation l'emporte loin du structuralisme
mais aussi du subjectivisme. Pour comprendre les stratgies, les changes ou les
rituels, il fallait rintroduire l'agent des pratiques sociales dans les structures, afin
d'laborer une thorie de la production des pratiques comme pratiques et de voir
rapparatre l, non un sujet autocrateur, mais les conditions de la constitution
de l'agent comme tel. Il fallait rompre alors avec les sous-entendus et de
l'objectivisme et du subjectivisme, d'o, au fond, la conviction que le sujet et
l'objet ne communiquent point : qu'on reste toujours enferm entre l'explication
physicaliste des choses et l'exploration hermneutique de la subjectivit. Il fallait
rompre ainsi avec la projection du savant l'intrieur de l'agent : ne plus penser
les pratiques comme une oscillation entre l'automatisme pur et l'excution de la
pense pure.
Il n'est pas tonnant que pour dpasser ce dualisme de la machine et de la
conscience, il ait fallu chercher un vieux concept pr-modern, pr-cartsien.
la racine du concept d'habitus, nous trouvons l'ide de possession, de
quelque chose de l'action qui retombe sur et qui reste dans celui qui agit.
L'd'Aristote est alors une disposition durable et difficile mouvoir, qui

154

constitue la manire d'tre et d'agir, qui explique la capitalisation de l'individu,


capitalisation qui configure l'excellence intellectuelle et morale.
la suite d'Aristote, l'habitus chez Thomas D'aquin rsout une question
thique et thologique centrale dans son monde : il est une qualit rfre la
nature selon laquelle l'me est bien ou mal dispose atteindre sa fin propre ou
la rater. Il est alors une quasi-nature qui se constitue parce que l'homme est
principe actif et passif de ses actions, et qui fait le lien entre la temporalit
humaine et son destin ternel.
Depuis Weber et Durkheim la sociologie a eu recours ce concept ou sa
traduction dans les langues modernes. L'un et l'autre taient engags dcrire les
morales concrtes des socits ou des groupes sociaux, Weber employait le grec
ethos pour nommer l'idal d'homme et la conception de dvoir d'un groupe, le
noyau de croyances, savoirs, valeurs sociales et manires d'agir affirmes par la
conduite et plus ou moins explicites. Mais il a recours aussi au concept d'habitus
quand il veut mettre en valeur un tat permanent, un ensemble de dispositions qui
mnent la transformation de la vie comme ensemble, conduites prives et
sociales incluses. Ce dernier concept plus que celui d'ethos met l'accent sur
l'intriorisation dans l'individu d'un principe des actions qui tire sa
"raisonnabilit" d'une cohrence confirme par le groupe.
Durkheim pour sa part pensait la morale concrte et sociale en termes de
moeurs, mais les habitudes chez lui constituent l'ensemble des sentiments
irrflchis qui dirigent la conduite, cette partie lgue par le pass et non
consciente de la vie sociale. Les formes de classification sont donc des habitudes.
Marcel Mauss avait aussi eu recours l'habitus pour parler des techniques du
corps, ouvrage de la raison pratique collective, transmises par l'ducation conue
comme imitation prestigieuse.
La rvision que nous avons faite de ces utilisations sociologiques, nous
permet de percevoir qu'il y a un air de famille dans les problmatiques que suscite
155

le terme chez Weber comme chez Durkheim et chez Mauss, mais en mme temps
que cet air de famille est seulement perceptible partir des liens (pas du tout
vidents au premier regard) que la problmatique de Bourdieu fait ressortir. Plus
encore, sauf partiellement chez Mauss, le concept n'est pas l'objet d'une
laboration mthodique, d'une thmatisation explicite : il est plutt employ
comme instrument disponible parmi d'autres outils conceptuels.
Nous avons aussi signal un arrire-fond phnomnologique chez Bourdieu.
Les analyses de la conscience du temps nous sont apparues lies chez Husserl au
ple d'identit et d'unit des cogitations qui est le "moi", dpt de l'exprience
passe, mais aussi lieu de la synthse passive par laquelle le monde de
l'exprience antprdicative est toujours dj l comme sol de croyances.
Pareillement, les recherches de Merleau-Ponty sur le corps tendu vers ses tches
par son arc intentionnel dans la constitution d'un "espace pratique", sa conception
de l'habitude comme oppose "coutume" pour signaler que dans l'apprentissage
le corps s'assimile des "noyaux significatifs" et les agit, et son apposition par
couples l'empirisme et l'intellectualisme, au mcanisme et vitalisme, nous ont
conduit regarder de plus prs cette parent un peu confuse entre Bourdieu et la
phnomnologie.
On a vu que depuis Travail et Travailleurs en Algrie et Clibat et
condition paysanne Bourdieu dcrit les pratiques tant sous le concept d'habitus
que sous celui d'hexis et d'ethos. Nanmoins, dans l'Esquisse d'une thorie de la
pratique, ces derniers disparaissent presque pour laisser toute sa place l'habitus.
Lui-mme explique dans un texte de 1978 repris dans Questions de sociologie
qu'tant donn que l'habitus a en mme temps des dimensions thoriques et
thiques, une "compartamentalisation" pouvait encourager une vision raliste, et
faire oublier aussi la systmaticit de l'ensemble des pratiques qui, principalement
thoriques ou morales, affirment toujours implicitement et des connaissances et

156

des valorisations. C'est la raison pour laquelle il a progressivement abandonn les


autres concepts au profit de celui d'habitus .
279

L'Esquisse met l'accent sur cette systmaticit et des pratiques et de


l'habitus, son principe gnrateur. Systmaticit et hystrsis mettent en valeur la
puissance descriptive des pratiques que possde l'habitus, qu'il s'agisse des
pratiques cohrentes et efficaces par rapport la situation dans laquelle elles se
dveloppent, ou des pratiques dcales ou incohrentes. C'est la systmaticit
aussi qui permet l'habitus d'tre producteur de tches infiniment diffrencies
partir d'un petit nombre de principes, et de rpondre des situations diffrentes
dans une certaine limite.
Il est central aussi dans ce texte que la systmaticit du principe gnrateur
qui produit des pratiques rgles, n'est pas constitue consciemment, mais est le
fruit d'un enfouissement dans le corps, oeuvre des conditions de vie, de
l'ducation explicite et implicite, enfin, de l'histoire de l'agent.
C'est ce dernier point qui dvoile que la classification sociale du social et de
toute autre chose qu'opre l'habitus, est constamment reproduite et oublie, c'est-dire, naturalise. Et ce processus rend possible un type de domination qui
devient omniprsent, qui traverse silencieusement toute la vie sociale, politique et
culturelle. Cette domination se vaut des instruments les plus nafs en apparence,
et les plus inconscients souvent. C'est elle qui produit une sorte d'alchimie des
gestes, des choses, des pratiques de tout type, qui change leur substance et leur
donne un contenu classant, classant des choses et des actions mais surtout de
celui qui les porte ou les fait.
Le concept d'habitus se prsente alors comme insparable d'un ensemble de
concepts (qui va encore s'enrichir) qui fonctionnent (curieusement) comme un
habitus scientifique, c'est--dire, un ensemble cohrent de schmes gnrateurs
d'une pratique de recherche, c'est--dire, d'une manire de faire la sociologie : une
279

Questions de sociologie. Op. cit. P. 133-6.

157

manire de poser des questions, de construire l'objet, de tester des hypothses. Si


Le mtier de sociologue parle d'un mtier, et non d'une science ou d'une mthode,
si les Actes de la recherche en Sciences Sociales sont des "actes" et non des
"conclusions" ou une "revue" c'est parce que la sociologie est conue
fondamentalement comme une pratique, comme le fruit d'un habitus, d'un "oeil"
rflexif, d'un "nez" sociologique, d'un "sens" des problmes.
En mme temps, ce systme de concepts qui s'articulent autour de celui
d'habitus est un ensemble de concepts "stnographiques" qui servent organiser
le contenu de la recherche, la manire d'un programe de recherche, d'un
ensemble d'hypothses tester. Et c'est ici que les questions se posent : quelle est
la porte et la prtention de cet ensemble d'hypothses? L'habitus est un concept
pour organiser la description et l'intrpretation des pratiques, ou est-il la
postulation d'un invariant anthropologique?
Peut-tre, la question est-elle en elle-mme oiseuse : derrire toute
dclaration de procdure il y a une philosophie implicite de l'objet. Nanmoins,
elle peut avoir une valeur heuristique : le fait de rappeler cette distinction permet
d'organiser d'autres questions, qui se dirigent vers l'un ou l'autre des aspects; il
permet de distinguer et en mme temps d'articuler diffrents niveaux du discours
(de notre discours, et de celui de Bourdieu).

158

Deuxime partie.

Consolidation et fcondit
d'un systme conceptuel.

159

Dans la premire partie de notre travail, nous avons suivi le processus de


construction de la problmatique au sein de laquelle le concept dhabitus prend
son sens. Nous avons essay de nous maintenir prs des terrains qui ont suscit
les questions, pour les voir surgir de l mme, avec le souci de saisir la science en
train de se faire. Nous sommes arriv lEsquisse dune thorie de la pratique,
qui est un effort de Bourdieu pour se donner, et rendre explicite aux autres, une
matrise symbolique de sa propre pratique scientifique. En mme temps, on la
dit, ce texte est un programme de recherche, la visse dune manire de construire
lobjet et une ensemble dhypothses tester.
Si, comme dit Loc Wacquant, la Kabylie et le Barn ont t pour Bourdieu
ce que l'Australie fut pour Durkheim , on pourrait dire que le terrain de
280

l'esthtique est son Suicide: C'est dans La distinction que l'habitus (et tout le
systme conceptuel que "va avec") sera mis l'preuve.
Dans la premire partie de notre texte, nous avons bien vu comment les
structures sintroduisent dans les agents pour produire des pratiques do sortent
les structures. Lajustement entre la structure et la pratique nest pas une magie
mystrieuse : il est le produit de lducation au sens large, de lincorporation. On
281

a vu aussi que lhabitus nest pas "la vertu dormitive de lopium" , il est histoire
282

naturalise et comme telle mthodiquement identifiable dans sa gense (qui est


chaque fois diffrente et doit tre traite comme telle) et donc dot dun potentiel
explicatif.
La distinction pistmologique que nous venons de faire la fin de la
premire partie nous aidera slectionner les questions pertinentes poser au
280

Cfr. Critique Aot-septembre 1995. P. 657.


Cfr. Dewerpe, Alain. La stratgie chez Pierre Bourdieu. Enqute 3, 1996. P.207.
282 Cfr. Boudon, Raymond. Individualisme ou holisme: un dbat mthodologique fondamental. en
Mendars, Verret. Les champs de la sociologie franaise. Armand Colin, 1988. P. 39.
281

160

point o nous en sommes de notre dmarche. En regardant de prs cet effort de


systmatisation de diffrentes recherches qui constitue La distinction (Bourdieu
reprend ici les rsultats d'Un art moyen, La couturire et sa griffe, Les hritiers,
etc.), nous allons surtout nous interroger sur la puissance explicative, c'est--dire
sur la fcondit du concept d'habitus. Nous avons vu partir de quelles questions,
par rapport quelle problmatique, et l'aide de quel arrire-fond pralable le
concept a t construit. Maintenant, puisque nous ne sommes pas face une
simple philosophie du social, mais face l'ensemble de concepts qui guident un
programme de recherche, ce qui nous intresse d'explorer c'est sa fcondit
explicative : quels sont les aspects de la ralit sociale que ces concepts nous
permettent d'organiser, de systmatiser et de mieux comprendre. Quels
phnomnes, qui restaient auparavant hors des prises de la raison scientifique
sont maintenant devenus accessibles? Comment cette problmatique construite
dans l'Esquisse peut fonctionner sur d'autres terrains et pour interroger des
ralits diffrentes, et comment elle est enrichie, retravaille, pour rendre possible
et fconde une telle intrrogation?.
Nous continuerons notre effort de comprendre ce qu'est l'habitus chez
Bourdieu en restant au niveau pistmologique o sa fcondit peut tre mesure.
Faire autrement, mettre en discussion des enjeux philosophiques (par exemple :
"o est le sujet?"; "qu'est-ce qu'il reste de sa libert?") ce moment de notre
dmarche, serait prendre les choses de la logique par la logique des choses. On ne
peut le faire la manire des thologiens qui reprochaient Galile d'avoir fait
sortir l'homme du centre de l'Univers. Si Bourdieu se trompe, l'erreur doit tre
l'intrieur de sa dmarche. Si sa dmarche est cohrente et bien fonde
empiriquement, nous permetant de voir et de comprendre des phnomnes
nouveaux, alors nous devrons prendre au srieux la conception de socit qui
peut en dcouler. La discussion philosophique sur la socit et sur l'homme peut
venir aprs, jamais comme pr-suppos (parce que la philosophie ne sort pas par

161

elle-mme de la doxa, elle doit emprunter ses certitudes provisoires la science.


Il n'y a pas de raccourci, pas de pr-minence de l'une sur l'autre, mais un
dialogue qui peut tre fcond des deux cts). Il est illicite d'inverser l'ordre et de
commencer par faire des objections partir de nos ides prconues des choses,
fussent-elles plus ou moins fondes.
Aprs La distinction, nous travaillerons Le sens pratique. L'analyse de ce
deuxime texte nous permettra de reprendre la rflexion explicite de Bourdieu sur
l'habitus partir des dveloppements du concept qui dcoulent de La distinction
et de l'approfondissement d'autres aspects, comme le concept de mimesis et les
particularits du capital symbolique dans les diffrents horizons culturels, selon
les diffrentes techniques d'accumulation et transmission de ce capital.
Finalement, un regard rapide sur Homo Academicus nous permettra de
regarder de plus prs les possibilits du concept d'habitus pour expliquer les
mouvements de changement historique, les "vnements", des crises qui
apparemment sont imprvisibles, mais qui taient vritablement inscrites dans la
situation.

162

La distinction.
"L'oeuvre d'art ne prend un sens et ne revt un intrt que
pour celui qui est pourvu du code selon lequel elle est code.
(...) L'"oeil" est un produit de l'histoire reproduit par
l'ducation.(...) Le regard "pur" est une invention historique
qui est corrlative de l'apparition d'un champ de production
artistique autonome."
Parler d'une conomie gnerale des pratiques dont la pratique conomique
serait un cas particulier, c'est dire que le capital conomique est un cas particulier
de capital. Dans l'analyse de l'change de dons des kabyles, Bourdieu montrait
que la matrise des intervalles temporels, de l'lection des partnnaires, du
moment et de la manire de dfier, de la quantit et qualit donne chaque fois
chaque partnnaire, transformait en capital accumul (capital de dettes, capital de
relations, capital de prestige) le fait de donner et surtout de bien donner.
Simultanment, l'intervalle de temps entre le moment de donner et celui de
recevoir en change, avait la fonction de faire oublier le caractre conomique
des changes, et de le faire oublier surtout aux yeux des partnaires du jeu : sans
l'illusio (rendue possible par l'habitus commun aux partnaires), il n'y aurait pas
d'investissement, pas d'intrt, donc pas de jeu, parce que les enjeux ne seraient
pas reconnus. C'est l'illusio aussi (donc l'habitus) le fondement de la constitution
des jeux et des enjeux qui dveloppent leur propre logique, c'est--dire qui
constituent de nouveaux champs. Une conomie gnrale des pratiques, mme
empruntant son vocabulaire l'conomie, est un effort pour arracher les pratiques
l'conomisme et montrer l'autonomie relative (les deux mots ayant la mme
force) le type propre d'intrt et la logique spcifique de chaque genre de
pratique.

163

Dans La distinction Bourdieu tudie la logique de l'conomie des biens


culturels dans la socit franaise de la fin des annes '60, dbut des annes '70 .
283

Le sous-titre du livre, rfrence La critique du jugement de Kant, annonce


l'intention, encore une fois, de plonger dans l'histoire les catgories kantiennes de
l'entendement. Une critique sociale du jugement esthtique n'est que la recherche
des conditions de possibilit du jugement esthtique, non transcendantales cette
fois, mais sociales, C'est--dire une enqute des conditions sociales dans
lesquelles les catgories, qui permettent de percevoir et de valoriser les oeuvres
d'art, se constituent. Evidemment, l'universalit des rsultats de la recherche
transcendantale de Kant sera mise l'preuve implicitement lors de la
confrontation avec une recherche fonde empiriquement. On peut souponner
que, de surcrot, la conclusion permettra de classer socialement l'esthtique
kantienne, donc de la rintroduire dans le contexte social et historique concret
d'o elle est issue, comme produit culturel, et auquel elle reste, peut-tre, lie.
La dmarche de construction de l'objet de Bourdieu commencera par
surmonter les vidences premires : rapporter le got aux conditions sociales de
sa formation et donner des preuves empiriques de ce que tout le monde sait plus
ou moins : qu'il y a un rapport entre le got esthtique et l'ducation. Mais il
faudra surpasser cette premire gnralisation, qui n'est pas encore explicative, et
se demander pourquoi le capital scolaire maintient un poids aussi fort quand il
s'agit de domaines qui ne sont pas appris l'cole. Cette interrogation le conduira
l'tude des manires d'acqurir la culture et des rapports celle-ci qu'elles
impliquent chaque fois. C'est le travail de la premire partie, intitule "Critique
sociale du jugement du got".
Mais, tant donn que le monde de la culture, et plus prcisment celui de
l'esthtique, est "le lieu par excellence de la dngation du social ", il faudra
284

283

Les enqutes et les matriaux statistiques s'talent de l'anne 1963 72. Voir La Distinction, Annexe
1: Quelques rflexions sur la mthode. pp.587-605.
284 Bourdieu, Pierre. La distinction. Minuit, 1979, p. 9.

164

encore, pour casser les vidences du sens commun et accder la construction de


l'objet, interroger les objectivations partielles qui jouent l'intrieur mme du
champ de l'esthtique : pour chapper la protection contre l'objectivation totale
des jeux de culture opre par l'imposition d'une objectivation partielle, soit
bourgeoise, soit "intellectuelle", il nous faudra dcrire le champ mme de la
culture, avec ses luttes pour participer au jeu, mais aussi et surtout, la lutte de
ceux qui participent au jeu afin de se positionner diffremment l'intrieur du
champ, en imposant leur dfinition de la culture, c'est--dire les enjeux. Dans la
deuxime partie du texte ("L'conomie des pratiques") Bourdieu construit
l'espace social des jeux de culture, constitu de trois dimensions : le volume du
capital, sa structure (la prdominance du capital conomique ou social) et
l'volution dans le temps de ces proprits (c'est--dire les trajectoires relles et
potentielles). Cela fait, les homologies entre les oppositions objectives des
conditions de vie d'une part, et la structure des oppositions des pratiques d'autre
part, lui permettent d'tablir des styles de vie correspondants aux habitus, et
d'tudier la dynamique des champs de production des produits culturels partir
de ces principes de production structurs et systmatiques que sont les habitus.
Finalement, dans la troisime partie, intitule "Gots de classe et styles de
vie" il parcourt en sens inverse la transsubstantiation que la perception du sens
commun fait quand elle naturalise les styles et les gots, spars par des systmes
de diffrences, et leur donne ainsi une lgitimit. Cette opration d'inversion,
Bourdieu la fait en confrontant des units construites par l'analyse des
correspondances de l'ensemble des observations recueillies dans la premire
partie, avec celles qu'on a pu construire partir des principes de division dans la
deuxime partie (classes de conditions et conditionnements homognes, qui
dterminent et des habitudes et des pratiques). C'est cette confrontation qui donne
une valeur de vrification empirique la description des styles de vie.

165

Face l'impossibilit de faire une analyse approfondie de l'ensemble du


parcours, notre propos tant de comprendre la fonction heuristique et articulatrice
du concept d'habitus dans l'ensemble de cette recherche, nous travaillerons plus
profondment quelques parties du texte plutt que d'autres. De la premire partie
nous donnerons seulement les lments ncessaires notre propos, pour nous
concentrer ensuite analyser la deuxime partie, vrai noeud du texte, nou par
l'habitus. La troisime partie sera surtout pour nous un chantier d'exemples, et la
conclusion nous invitera aller plus loin partir des questions qui en dcoulent.

Critique sociale du jugement de got.


"Le pouvoir conomique est d'abord un pouvoir de mettre la
ncessit conomique distance. "
285

L'instrument de recherche qui est au point de dpart de La Distinction est


une enqute par questionnaire sur les comptences, gots et consommations par
rapport la peinture, la photographie, la musique, les vtements, les mobiliers et
la cuisine mene auprs d'un chantillon de 1217 personnes. De cette enqute on
pouvait tirer, dans une premire analyse, deux conclusions : d'abord, qu'il y avait
une relation troite entre les pratiques culturelles et, d'une part, le capital scolaire
(mesur aux diplmes obtenus), et d'autre part (secondairement) l'origine sociale
(saisie travers la profession du pre). Ensuite, le fait que, en cas de capital
scolaire quivalent, l'origine sociale avait un poids plus important dans la mesure
o l'on s'loignait des domaines plus "lgitimes", c'est--dire ceux consacrs par
le systme scolaire, comme par exemple, la musique classique ou la peinture de la
Renaissance, par opposition la peinture abstraite ou le thtre d'avant garde.
Ces deux constats, qui ont l'air d'tre simples, sont pourtant dans le texte le
point de dpart d'une dconstruction antipositiviste du travail statistique, pour
285

La Distinction. Op.cit. P. 58.

166

dceler des "effets" cachs derrire les rgularits et homognits apparentes. En


premier lieu Bourdieu signale la complexit des rapports entre les "variables",
lesquelles dans la ralit ne sont jamais indpendants, et constituent d'ailleurs des
concepts gnraux, rfrs des ensembles d'lments qui ne sont pas
quivalents entre eux. Il fallait interroger alors les termes relis pour savoir ce
que ces termes dsignaient dans chaque cas : et la variable indpendante
(profession, sexe, ge, rsidence, etc.) et la variable dpendante qui pouvait
dsigner des dispositions trs htrognes selon les classes dcoupes par la
premire. Par exemple, la pratique du piano n'a pas la mme valeur classante que
celle de l'accordon, et cette mme pratique du piano peut avoir un sens trs
diffrent selon qu'il s'agit de la petite bourgeoisie ascendante ou d'un aristocrate;
le thtre n'a pas le mme sens non plus selon qu'on parle du thtre de boulevard
ou des oeuvres d'avant garde; le fait de citer Renoir n'a pas la mme valeur s'il est
ct de de Vinci ou de Courbet. La substantialisation des variables empche de
voir leur modification de sens selon le jeu de relations qui les dfinit chaque fois.
Donc, les corrlations qui ont l'apparence de signaler des constantes ne laissent
pas deviner "ce qui est dterminant dans la variable dterminante et ce qui est
dtermin dans la variable dtermine", c'est--dire la "proprit pertinente" dans
chaque relation. Il fallait alors interroger la signification sociologique de chaque
correspondance pour pouvoir dceler chaque fois les "effets" en jeu.
Les variations statistiques de l'intensit de la relation entre la comptence en
matire de musique ou de peinture et le capital scolaire, ne peuvent tre ainsi
correctement peses si on ne fait pas attention la relation troite qu'il y a entre le
capital scolaire et le capital social, tant donn l'importance qu'a, pour l'efficacit
de l'action scolaire, l'hritage du capital culturel au sein de la famille . C'est dans
ce sens qu'il y a un "effet de titre". L'institution scolaire, en sanctionnant avec des
titres ceux qui russissent, sanctionne indirectement une diffrence sociale de
possibilit d'accs aux biens (symboliques cette fois-ci) et institue en diffrences

167

statutaires les diffrences de possibilit d'accs la culture. Les titres scolaires


fonctionnent ainsi comme des "titres de noblesse culturelle", qui tendent
signaler une diffrence de nature : ceux qui les dtiennent sont censs tre par
essence ce que le titre dsigne. C'est ainsi que les dtenteurs de titres, porteurs
lgitimes de la culture lgitime, ont une certaine gne tre interrogs par
l'enquteur sur leur comptence, qui est suppose hors doute, et attendent
toujours de parler de leurs gots et prfrences. En ralit, l'excellence culturelle
n'est pas cense tre le fruit d'un travail d'accumulation de connaissance, mais un
certain type de rapport la culture "excellente".
Les connaissances en peinture ou en musique, bien que non acquises
l'cole, sont encourages comme faisant partie du savoir des "hommes cultivs",
qui ont alors le droit et l'obligation d'une autodidaxie lgitime, parce que
legitime par le systme scolaire qui l'encourage, et qui fait partie des exigences
statutaires des porteurs de titres ("noblesse oblige"). De cette manire, "les
diffrences officielles que produisent les classements scolaires tendent produire
(ou renforcer) des diffrences relles en produisant chez les individus classs la
croyance, collectivement reconnue et soutenue, dans les diffrences et en
produisant ainsi les conduites destines rapprocher l'tre rel de l'tre officiel ".
286

C'est ainsi que l'cole russit inculquer et sanctionner des pratiques culturelles
qu'elle n'apprend pas, et dont les possibilits sont trs diffremment distribues
dans l'chelle sociale : pour frquenter les grands muses d'art ou les concerts ds
l'enfance, il faut, normalement, habiter Paris et appartenir une famille qui
frquente les muses d'art et les concerts. C'est cette frquentation ds l'enfance
qui donne l'aisance, fonde dans le dveloppement d'un sens pratique des
oeuvres, qui permet de distinguer des traits de style, des classes d'oeuvres, des
peintres et des tableaux, comme des choses dj connues, familires, qu'on traite
presque comme des biens de famille. Ce sens pratique, c'est--dire cet ensemble
286

La distinction. Op.cit. P. 25.

168

de schmes de perception et d'apprciation, form par la frquentation, est


transposable. Il permet donc de percevoir et de juger selon les mmes principes,
d'autres expriences culturelles, depuis la prsentation d'un repas au style
vestimentaire.
Pour l'instant, ce qui nous intresse, c'est qu'il suffit expliquer et donner
un sens au rapport statistique entre les dtenteurs de titres scolaires, et la
comptence en matires non apprises l'cole. Mais, plus encore, ce sens
pratique explique aussi un autre effet, encore plus cach, du titre scolaire : le fait
qu'il apparat comme une garantie de l'aptitude adopter la disposition esthtique.
Cela veut dire qu'il peut expliquer "le miracle de la distribution ingale entre les
classes sociales de l'aptitude la rencontre inspire avec l'oeuvre d'art et, plus
gnralement, avec les oeuvres de culture savante".
Si l'oeuvre d'art, selon la conception moderne de l'esthtique pure, est par
dfinition "ce qui demande tre peru selon une intention esthtique ", si c'est
287

le point de vue esthtique qui cre l'objet esthtique, la perception d'une oeuvre
d'art ne peut tre qu'une perception selon la "forme" plutt que selon la
"fonction", et une apprciation de la forme au del de la fonction. C'est le regard,
la manire de regarder, qui peut faire d'un objet quelconque, une oeuvre d'art.
Cela revient dire que la frontire entre le monde des objets esthtiques et des
objets techniques ne peut pas tre clairement marque, et que les schmes
d'apprciation de l'oeuvre d'art s'identifient aux schmes de production, qui
prconisent le primat absolu de la forme sur la fonction. Selon cette esthtique le
spectateur doit reproduire l'acte originaire de cration artistique, parce que
l'oeuvre n'est pas un "en soi", c'est le regard qui la fait advenir telle.
L'analyse des rponses l'enqute sur les objets photographis ou
photographiables, montre cependant, que cette disposition sparer forme et
287

La Distinction. Op.cit. P. 29.

169

fonction est presque inexistante dans les milieux ouvriers et paysans, o les
schmes d'apprciation des objets, fussent-ils prtention esthtique, sont les
schmes de l'thos : pour eux il n'y a pas de coupure entre les dispositions de
l'existence ordinaire et la disposition esthtique. L'esthtique "populaire" est donc
fonde sur la continuit entre l'art et la vie, la subordination de la forme la
fonction. Cela est clair au niveau du thtre, o les classes populaires rejettent les
recherches formelles qui empchent la participation nave l'oeuvre, la
Pirandello, par exemple; cela se manifeste aussi dans l'enqute, dans le fait que
pour le 5 20 % des non-diploms, un chou ou une femme enceinte, ne peut tre
le motif d'une belle photographie, mais les objets sont laids ou insignifians pour
40 70%, parce qu'ils maintiennent dans la photographie ou dans un tableau, leur
fonction relle, qui subordonne l'esthtique. Un coucher de soleil, par contre,
donne lieu une belle photographie pour 88% des membres des classes
populaires (et seulement pour 58 77 % des classes suprieures, donc
"insignifiant" pour environ le 20%) . Plus encore, l'absence de cette disposition
288

esthtique se manifestait, dans l'observation faite au cours du travail d'enqute,


dans "le dsarroi qui peut aller jusqu' une sorte de panique mle de rvolte,
devant certains objets exposs -je pense au tas de charbon de Ben, expos
Beaubourg peu aprs l'ouverture-" , ou de dgot face aux effets spciaux la
289

TV ("On voit un chanteur qui est long, sur trois mtres de long, aprs il y a des
bras sur deux mtres de large, vous trouvez a marrant? Ah!, j'aime pas, c'est
bte, je ne vois pas l'intrt de dformer les choses" (Boulangre, Grenoble) .
290

Au fond, ce que les schmes de perception populaires paraissent deviner


c'est, d'une part, le fait que l'art, quand il est dfini par rapport aux critres
intrieurs au propre champ autonome de l'art, exclut les non-initis; et de l'autre,
que cette recherche formelle constitue une espce de censure de l'expressivit,
288

Cfr La distincion. Op.cit. tableaux p.38-9.


Ibid. p.34.
290 Ibid. p. 35.
289

170

"un refus de communiquer cach au coeur de la communication mme", et qu'elle


est, comme la politesse bourgeoise, une mise en garde contre l'excs de
familiarit. L'euphmisation des formes de l'art moderne s'oppose ainsi la
participation directe, la jouissance directe, le franc parler, et "la franche rigolade"
de la fte populaire, qui mettent "le

monde social cul par-dessus tte, en

renversant les conventions et les convenances ". L'autonomie de l'oeuvre d'art,


291

qui demande dtachement, dsintressement, indiffrence, constitue un "refus de


toute espce d'involvement, d'adhsion nave, d'abandon "vulgaire" la sduction
facile et l'entranement collectif".
L'"esthtique" populaire (les guillemets obissant au souci de rappeler qu'il
s'agit des principes de perception et d'apprciation mis en oeuvre, c'est--dire,
d'une esthtique agie plutt que pense, et non explicite ) est alors
292

antikantienne, dans la mesure o elle contredit la maxime du beau comme "ce qui
plat", par opposition "ce qui fait plaisir". Le naturalisme populaire ne peut pas
voir le beau dans la photographie d'un soldat mort (parce qu'il ne peut ou ne veut
pas se dtacher du sens), et il voit en revanche toujours le beau dans les objets
beaux. Cette "esthtique" subordonnant la forme la fonction, classe les oeuvres
selon ses publics potentiels (pour les enfants, pour la publicit...) et exclut la
possibilit de jugements esthtiques universels et catgoriques : "le jugement
esthtique prend naturellement la forme d'un jugement hypothtique s'appuyant
implicitement sur la reconnaissance de "genres" dont un concept dfinit la fois
la perfection et le champ d'application ". Le jugement alors ne rend jamais
293

autonome "l'image de l'objet par rapport l'objet de l'image". Quand en musique


ou en peinture on ne peut pas "comprendre", quand l'oeuvre ne remplit pas une
fonction de communication, quand elle n'est pas lisible, elle ne peut pas tre
291

Ibid. P. 36.
On pourrait aussi mettre des guillemets sur "populaire", pour rappeler que finalement, ce qui ne faut
pas oublier est qu'il s'agit d'une esthtique domine, avec toutes les consquences de destructuration que le
fait comporte et que la nomination est aussi un enjeux dans le champ sociologique. (Cfr. Choses dites.
p.178-184.)
293 Ibid. P. 43.
292

171

belle. Nous sommes loin du "ce qui plat sans concept" (et par excs non par
dfaut) de Kant.
Donc, "la recherche formelle est (...) ce qui, en mettant la forme, c'est--dire
l'artiste, au premier plan, avec ses intrts propres, ses problmes techniques, ses
effets, ses jeux de rfrences, rejette la chose mme distance, et interdit la
communion directe avec la beaut du monde, bel enfant, belle jeune fille, bel
animal ou beau paysage ". C'est, dit Bourdieu, cette mise distance de la joie du
294

monde que dsavoue implicitemen le jugement esthtique populaire, parce que la


fonction de reprsentation est subordonne une fonction plus haute, "comme
d'exalter, en la fixant, une ralit digne d'tre ternise", et cette "esthtique" ne
reconnat alors que la reprsentation raliste, c'est--dire respectueuse, humble,
soumise, d'objets dsigns par leur beaut ou leur importance sociale ".
295

Si les titres fonctionnent comme des titres de noblesse, il y aura donc des
nobles et des plbiens de la culture. Ce que l'autonomie de l'oeuvre d'art affirme
c'est en fait la dpendance de la disposition esthtique par rapport aux conditions
matrielles d'existence. La mise en oeuvre du travail artistique, ainsi que
l'accumulation du capital culturel ncessaire pour la constitution comme pour la
perception de l'oeuvre d'art, exigent une distanciation de la ncessit conomique.
Il n'est possible ni de "mettre entre parenthses la nature et la fonction de l'objet
reprsent" pour le constituer en oeuvre d'art, ni de dvelopper par l'apprentissage
soit familial, soit scolaire, les schmes de perception appropris la perception
de la culture lgitime, sans mettre en suspens la ncessit conomique et "la
distance objective et subjective l'urgence pratique", qui est en mme temps
"fondement de la distance objective et subjective aux groupes soumis ces
dterminismes ".
296

294

Ibid. P. 44.
Ibid. p. 45.
296 Ibid. p. 56.
295

172

Pour jouer le jeu de la culture, il faut le prendre au srieux, mais avec la


disposition propre de l'illusio, qui est une disposition ludique au sens de
Huizinga . Les questions de vie et de mort, les dterminismes matriaux des
297

urgences ordinaires tant mis de ct, les jeux de culture ont une autonomie dans
son champ propre qui leur permet d'avoir le srieux d'un jeu. Il s'agit d'une
pratique sans fonction pratique, alors affranchie de l'urgence et ayant en ellemme sa fin. Elle prsuppose un pouvoir conomique, qui est "d'abord un
pouvoir de mettre la ncessit conomique distance".
La production non professionnelle et la consommation des oeuvres d'art
constituent alors pour la bourgeoisie une des manifestations suprmes de son
pouvoir de vivre dans le "gratuit" et le "dsintress". Cette consommation
devient alors un signe de distinction, une expression de sa position privilgie
dans l'espace social.
Le got esthtique constitue ainsi, comme disait Goblot, "barrire et
niveau" . mesure qu'on s'loigne de la ncessit, la vie se stylise, et les plus
298

petits riens peuvent constituer l'expression de cet affranchissement, qui (oubli


comme tel) prend l'air d'tre "fond en nature". Le got alors "unit et spare ". Il
299

unit ceux qui vivent dans des conditions semblables, et les spare de ceux qui,
dans la mme socit, sont soumis aux dterminismes conomiques, et qui restent
donc exclus de l'acquisition des schmes de perception et d'apprciation
pertinentes, et par consquent des jeux lgitimes de culture. Exprience
297

"Le briseur de jeu est tout autre chose que le faux joueur. Ce dernier feint de jouer le jeu. Il continue
reconnatre en apparence le cercle magique du jeu. La communaut des joueurs lui pardonne plus
volontiers qu'au prcdent, car celui-ci dtruit leur univers. En se drobant, il dcouvre la valeur relative
et la fragilit de cet univers, o il s'tait momentanment enferm avec les autres. Il enlve au jeu
l'illusion, inlusio, littralement "entre dans le jeu", mot charg de signification.(...) Mme dans l'univers
du grand srieux, les faux joueurs, les hypocrites et les imposteurs ont toujours eu plus de chance que les
briseurs de jeu: les apostats, les hrtiques, les rformateurs et ceux qui sont prisonniers de leur
conscience." Huzinga, J. Homo ludens. Gallimard, 1951. p. 32.
298 "Toute dmarcation sociale est la fois barrire et niveau. Il faut que la frontire soit un escarpement,
mais qu'au dessus de l'escarpement il y ait un plateau. Au-dedans d'elle-mme, toute classe est galitaire;
elle n'admet ni pentes ni sommets: l'galit dans la classe est condition de la supriorit de classe" Gobolt,
Edmund. La Barrire et le niveau, Monfort, 1984. P.9.
299 La distinction. Op.cit. P. 59.

173

esthtique enfouie dans le corps, le got constitue donc une des barrires les plus
insurmontables entre les classes, parce qu'elle produit une sensation viscrale de
diffrence (les gots des autres peuvent toujours tre " vomir") qui est d'autant
plus hors des prises de la conscience qu'on le peroit comme naturelle.
De plus, le got lgitim des classes suprieures, se constitue en rgle de
tout autre got, et est transmu en modle de ce qu'on doit consommer et de
comment on doit le faire. Les artistes, paradoxalement, mme travers des jeux
de transgression (transgression thique ou de l'esthtique consacre) et de
l'affirmation consquente de l'autonomie d'un champ propre, parviennent
lgitimer "la prtention bourgeoise 'la distinction naturelle' comme
absolutisation de la diffrence ".
300

Nanmoins, une analyse plus pousse encore, montre qu'il n'y a pas
seulement une noblesse de la culture et des plbiens exclus par nature de ses
excellences : il y a aussi l'intrieur de la noblesse, des quartiers dessins
fondamentalement selon la manire d'acquisition de la culture. L'anciennet,
c'est--dire l'accumulation familiale des titres (comme dans toute autre noblesse)
est une marque de supriorit, qui met l'cart les nouveaux venus qui doivent
exclusivement leur formation scolaire l'entre dans le cercle.
Les conditions d'acquisition de la culture, en faisant partie de l'habitus,
restent toujours des marques diffrentielles, qui s'expriment dans les
comptences, mais aussi dans la manire de mettre en oeuvre ces comptences.
La structure de la relation entre l'origine sociale et le niveau d'instruction devient
alors un rvlateur cl du jeu des diffrences.
L'anciennet de l'hritage familial, qui s'exprime dans l'apprentissage
prcoce et spontan, insensible et comme par osmose, donne aux indignes de la
culture savante une aisance, une assurance, qui fait qu'ils se sentent autoriss
300

Ibid. p. 61.

174

mme la transgression (dans certaines limites, bien sr), et la dsinvolture


dans l'ignorance relative. La culture pour eux, plus qu'une accumulation
laborieuse et parfois pnible d'apprentissages, est un type de relation naturelle et
assure avec la langue et les oeuvres consacres. En revanche, l'incorporation de
la culture de ceux qui ne sont pas ns l'intrieur de la noblesse, est le fruit d'un
apprentissage plus tardif et acclr, plus conscient et recherch, plus laborieux,
qui instaure un rapport la langue et la culture marqu par l'effort
d'hypercorrection et le souci de srieux. L'idologie du "vernis" est faite pour
garder les distances et assurer les privilges des dtenteurs lgitimes qui affichent
une dsinvolture face aux biens culturels comme face des biens de famille "dont
ils se sentent les hritiers lgitimes ".
301

Cette matrise pratique des indignes, apprise par le contact prolong et


habituel avec des biens de culture et des personnes cultives dans la culture
lgitime, n'inclut pas ncessairement la matrise consciente des rgles de sa
pratique, qui restent implicites. L'amateur de l'art n'a qu' s'abandonner la
contemplation de l'oeuvre, pour produire un jugement rgl selon les rgles du
champ, tout en tant incapable d'expliciter les principes de son jugement. Le beau
lui plat alors sans concept, comme voulait Kant, nanmoins non par excs, mais
par dfaut. Cette perception du sens pratique n'est que la manire la plus
corporelle de contemplation de l'oeuvre, celle des principes dj enfouis dans le
corps. Il s'agit simplement de mettre en oeuvre les schmes de perception et
d'apprciation adquats que l'amateur possde dj.
Cette diffrence dans la manire d'acqurir, qui se traduit par une diffrence
dans le type de rapport la culture lgitime, est le fondement de l'idologie du
got "naturel", qui n'est alors que la naturalisation, l'oubli du processus : "Il existe
un mauvais got (...) et les raffins sentent cela d'instinct ". L'intolrance
302

301

Ibid. p. 71.
citation de P. de Pressac, Considerations sur la cuisine, Paris, NRF, 1931, p. 23. dans La distinction,
op.cit. p. 73. Soulign par P.Bourdieu.
302

175

esthtique peut alors, provoquer des violences terribles, parce qu'elle jette dans la
"contre-nature" les autres gots, c'est--dire, "les gots des autres": "l'aversion
pour les styles de vie diffrents est sans doute une des plus fortes barrires entre
les classes "
303

L'unit d'une classe est donc "une adhsion immdiate, inscrite au plus
profond des habitus, aux gots et aux dgots, aux sympathies et aux aversions,
aux phantasmes et aux phobies, qui, plus que les opinions dclares, (se) fondent
dans l'inconscient ". C'est la raison pour laquelle on peut dire que "l'idologie est
304

une illusion intresse, mais bien fonde ". Elle se nourrit des expriences les
305

plus primordiales, vcues pareillement. Bourdieu remarque l'importance des


gots alimentaires, "la marque la plus forte et la plus inaltrable des
apprentissages primitifs, ceux qui survivent le plus longtemps l'loignement ou
l'croulement du monde natal ". Il y a des habitudes alimentaires propres aux
306

classes populaires, certains types de nourriture, et surtout une manire de les


prsenter, de les prparer, et de manger, qui les oppose au repas bourgeois et
petit-bourgeois.
La pense relationnelle.
Evidemment, cette exploration l'intrieur des variables, montre que c'est
leur dfinition mme qui est en jeu; c'est--dire que la reprsentation de ce que
les variables nomment (niveau d'instruction et origine social) fait partie des
enjeux des luttes de classement. La dfinition de la culture de ceux qui ont partie
lie avec le systme scolaire comme lgitimateur de la culture lgitime, s'oppose
la dfinition plus "libre" que voudraient imposer ceux qui appartiennent aux
secteurs les plus anciens de la bourgeoisie, les aristocrates, et les artistes mmes,
dfenseurs d'une reprsentation charismatique de la production et de la
303

Ibid. p. 60.
Ibid. p. 83.
305 Ibid. p. 81.
306 Ibid. p. 85.
304

176

consommation des oeuvres d'art. En fait, on ne peut pas interprter navement les
variations statistiques. Ce retour rflexif sur les instruments de l'analyse "n'est
donc pas un scrupule d'pistmologue mais une condition indispensable de la
connaissance scientifique de l'objet ".
307

Une fois encore, nous sommes face l'introduction du point de vue de


l'agent comme faisant partie du fait social, et l'objectivation du processus
d'objectivation comme faisant partie du processus de construction de l'objet
social. Ce double travail rflexif transforme ce qui tait apparemment une simple
lecture statistique (qui pouvait avoir l'air d'une construction positiviste de l'objet,
la manire de la sociologie amricaine), dans la construction d'un objet
relationnel. Ce point est d'une importance extrme pour la comprhension de ce
qu'est l'habitus dans La distinction. `
Les principes de division logique des statistiques sont en mme temps des
principes de division socio-logique : ils sont en jeu dans la socit en question, ils
ne peuvent pas tre alors substantivs sinon au prix d'un parti pris dans la lutte
sociale et de perdre toute possibilit de comprendre quoi que ce soit, en
transformant la science sociale, une fois de plus, en lgitimatrice de l'une ou
l'autre des positions et alors en lgitimatrice de ses dtenteurs. On a vu plus haut,
par exemple, que les pratiques ont des valeurs trs diffrentes selon l'agent qui les
fait et sa position dans la socit. Cela veut dire que les pratiques n'ont pas de
valeur en soi, mais trouvent leur valeur dans un montage de relations qui
dterminent leur sens. C'est pour saisir la valeur des diffrents lments de
l'analyse dans chaque cas, qu'il faut construire la disposition de cet ensemble de
relations. La notion de champ est l'instrument de cette construction : "Les
dispositions constitutives de l'habitus cultiv ne se forment, ne fonctionnent et ne
valent que dans un champ, dans la relation avec un champ qui, comme le dit
Bachelard du champ physique, est lui-mme un "champ de forces possibles", une
307

Ibid. P. 103.

177

"situation dynamique" o des forces ne se manifestent que dans la relation avec


certaines dispositions ". Pour la vrification des hypothses, l'intensit de la
308

relation n'est donc pa si importante que l'tude de ses conditions de mesure, qui
donnent une valeur prcise cette intensit. Par exemple, la situation d'enqute
ne produit pas les mmes effets chez les ouvriers (qui perdent toute assurance
face une situation qui se rapproche trop d'un examen), que chez les dtenteurs
de titres universitaires, qui la matrisent avec aisance. De plus, les limites dans
lesquelles les relations constates chaque fois gardent leur validit, ne peuvent
tre dfinies qu' condition d'interroger chaque fois l'ensemble des relations du
champ en l'tat prsent.
Or, le champ est aussi un march o le jeu dynamique des forces fixe un
prix pour les diffrentes pratiques, prix qui est donc variable, et dont la variation
dpend de l'tat total du champ. L'conomie des pratiques trouve sa forme dans la
tentative de saisir travers cette construction conceptuelle la dynamique des
luttes sociales imperceptibles dans la vie quotidienne, lesquelles s'expriment dans
le choix des pratiques apparemment neutres et choisies "parce que j'aime a",
mais qui ont une vritable valeur classante, et suivent les "lois" d'un vritable
"march" : lorsque le tennis tait une pratique d'lite, il avait un "prix" diffrent
de celui qu'il avait au moment o il s'est popularis. Pareillement, le maintien
d'un trs haut cot conomique (au sens courant) du produit d'un couturier, n'est
qu'une stratgie pour maintenir sa valeur classante. Encore, le "Beau Danube
bleu", tout en tant un "classique", fut absolument dvalu du fait de sa diffusion.
Alors, ce qui intresse Bourdieu c'est de pouvoir saisir la valeur des
diffrentes pratiques un moment donn du champ, mais surtout la structure du
champ mme, qui est plus durable, et potentiellement plus gnralisable. Il ne
cherche pas saisir des "choses" (mme s'il a fallu commencer par objectiver au
sens durkheimien) mais des relations, parce qu'une socit n'est qu'un ensemble
308

Ibid. p. 103.

178

de relations. Ce constat nous introduit pleinement dans le type de concepts


propres la science moderne, tels que Cassirer les a dcrits.
Dans Structure et fonction (texte dit en franais dans une collection sous
la direction de P. Bourdieu) Cassirer montre les limites de la thorie traditionnelle
de la conceptualisation, fonde sur le travail dAristote et de la scolastique (et,
sur ce point, jamais mise en question, ni par les dbats mdivaux, ni par les
thories de la connaissance sensualistes ou empiristes), pour expliquer les
concepts des sciences modernes. Pour lui, les concepts chez Aristote sont des
concepts gnriques "propres la science descriptive et classificatrice de la
nature", fruits d'une simple "abstraction", qui tire les traits communs d'un
ensemble d'objets, pour en faire un concept, en le rapportant une notion
gnrique plus haut, qui devrait "rendre intelligible le concept de niveau
infrieur, en dvoilant ce qui fonde sa configuration particulire ". Dans cette
309

thorie du concept, une extension majeure s'associe une moindre


comprhension (c'est--dire plus d'objets sous le concept, moins de traits
distinctifs), d'o la pauvret des concepts plus gnraux et leur loignement du
monde empirique. Pourtant, la fonction du concept suprieur n'est pas garantie
par la procdure de formation ("rien ne nous assure que les indices communs que
nous prlevons sur un ensemble d'objets, quels qu'ils soient, contiennent aussi les
traits caractristiques rglant et dterminant la structure globale des membres de
l'ensemble"), si on ne fait pas rfrence l'ontologie, qui chez Aristote est
indissociable de la logique. Pour Aristote le concept obtenu renvoie la forme
des tres (conue comme essence) o se trouvent inscrites la cause efficiente et
celle finale. Ensuite, mme s'il se proccupe de bien marquer la prminence de
l'tre du sujet concret par rapport l'tre de la synthse conceptuelle, il reste que
la notion de substance continue avoir une prminence logique et ontologique.
Seulement les substances "dont l'existence est donne" peuvent servir de point
309

Cassirer, Ernst. Substance et fonction. Minuit, 1977.p. 17.

179

d'appui pour dceler les dterminations de l'tre. Consquence importante : les


autres catgories, et surtout la catgorie de relation reste subordonne : "le
rapport de la chose ses proprits en reste jamais le paradigme fondateur et le
trait dominant, tandis que les dterminations simplement relatives sont prises en
charge dans la seule mesure o il est possible, en fin de compte, de la traduire, au
prix de toutes sortes de mdiations, en tats momentans rattachs un sujet ou
une pluralit de sujets. " Au fond, toutes les relations sont extrieures l'essence.
310

Il n'en va pas de mme dans la science moderne. Cassirer montre comment


dans le monde de la mathmatique pure comme de la physique, plus que
"restituer le monde des choses et des reprsentations sensibles" on cherche "le
redessiner et le lui substituer un ordre d'un autre type ". Le vrai dfaut de la
311

thorie de la conceptualisation traditionnelle est, dit Cassirer, l'exclusivit du


critre de similitude dans la construction des sries de traits qui donnent lieu au
concept. La diversit des points de vue susceptibles d'tre exploits pour
construire un ordre logique est pourtant grande : il faut simplement que le point
de vue retenu "prsente une modalit spcifique et opre, sans subir de variation,
dans la construction de la srie", parce que "ce qui est chaque fois dterminant,
c'est la relation ainsi engendre qui prsente un caractre de ncessit et dont le
concept n'est que l'expression et le revtement extrieurs ". Le problme au fond
312

est que la thorie de la conceptualisation mle, sans les distinguer, les contenus et
les relations, qui ne se donnent pas pourtant comme de nouveaux contenus ( par
exemple, "l'galit" entre tel ou tel contenu n'est pas un nouveau contenu). La
science moderne, en revanche, demande l'laboration d'une thorie gnrale des
relations.
Plus encore, le concept mathmatique se spare du concept ontologique de
la thorie traditionnelle, du fait que celui-ci paie sa gnralit par l'exclusion de
310

Ibid. p. 19.
Ibid. p. 25.
312 Ibid. p. 27.
311

180

tous les traits qui font l'originalit du cas particulier. "Lorsque le mathmaticien
transforme ses formules dans le sens d'une plus grande gnralit, ce traitement
n'a d'autre signification et d'autre but que de rendre compatibles tous les cas
particuliers de faon pouvoir les driver de la formule gnrale. " Le concept
313

scientifique, en entrant en conflit avec les reprsentations gnriques telles


qu'elles sont exprimes par le langage ordinaire, cherche des rgles universelles
"nous permettant de composer et de combiner l'lment particulier en personne".
Le concept le plus gnral est ainsi le plus riche. Les cas particuliers ne sont pas
limins, ils sont des phases dans un processus gnral de variation. La
"gnralit" d'une image reprsentative n'est plus ce qui caractrise le concept
scientifique, mais "la validit gnrale d'un principe sriel ".
314

De cette manire, le point de vue de la logique classique n'est pas invalid,


mais contenu dans un ensemble majeur, comme "la perception de l'espace
euclidien trois dimensions "ne fait que se renforcer et se prciser lorsque nous
parvenons, avec la gomtrie moderne, des formes spatiales d'un niveau "plus
lev", car c'est alors seulement que se manifeste en pleine lumire l'axiomatique
qui dvoile la structure de notre espace".
Cette nouvelle manire de comprendre la conceptualisation modifie aussi
notre critre de vrit, et donne un sens prcis la science comme "pratique
scientifique". Si l'activit scientifique mrite le nom de "pratique", ce n'est pas
parce qu'elle est oriente vers une fin extrieure, mais parce qu'elle est tendue
vers "l'unification croissante du divers". Le critre de vrit comme adquation
ne suffit plus : nous ne pouvons plus confronter directement nos jugements aux
objets extrieurs rigs en choses en soi : "nous ne pouvons tout au plus que nous
interroger sur la fonction qu'il (le jugement) remplit dans la construction et
l'interprtation de la totalit de l'exprience ". C'est plutt la fcondit, c'est-315

313

Ibid. p. 31.
Ibid. p. 32.
315 Ibid. p. 360.
314

181

dire, "la confirmation dans le procs mme de pense" et le fait qu'elle conduit
des consquences nouvelles et fcondes" son tour. La vrit des concepts ne
vient plus de "leur aptitude dcalquer des ralits existantes en soi", mais de
"leur capacit de construire des modles d'ordre susceptibles d'instaurer et de
garantir l'enchanement des expriences ".
316

Si le concept d'habitus est effectivement transpos par Bourdieu une


logique de pense relationnelle, toutes les distances par rapport aux utilisations
antrieures que nous avons remarques jusqu' prsent seront claires et
redoubles par une nouvelle diffrence, plus dcisive. Pendant qu'Aristote ou
Thomas d'Aquin pensaient l'hexis (catgorie d'tat) ou l'habitus comme un
accident, comme un ensemble de traits ramener une substance, parce que la
relation tait pour eux pris en compte tant qu'elle pouvait tre pense comme tat
(plus ou moins ) rattach un sujet, pour Bourdieu il s'agit
d'un concept relationnel. La deuxime partie de La distinction nous montrera
comment ce concept est mis en oeuvre.
L'conomie des pratiques.
Si le concept d'habitus chez Bourdieu est un concept relationnel, donc son
sens chaque fois, vient de l'ensemble des relations dans lequel il est plong et
qu'il noue. Il n'a de valeur que dans un champ, et le champ ne peut pas tre
construit ni rendu opratoire sans lui. Plus encore, il dsigne un noeud de
relations : celles qui font l'agent. Le concept mme de capital -corrlatif celui
d'habitus- n'a pas de substance en soi : il signale, non quelque chose que on
a, mais que on a quelque chose qui donne une certaine puissance dans un champ
dtermin et qui modifie les rapports au sein du champ. Ce quelque chose peut
tre la libre disposition sur des biens, qui met distance les contraintes
matrielles (capital conomique), le rapport la culture (capital culturel), un

316

Ibid. p. 361.

182

certain type de relations avec un certain type d'agents (capital social) ou le regard
apprciatif des autres sur son propre corps (capital esthtique).
Alors, si l'habitus "permet d'tablir une relation intelligible et ncessaire
entre des pratiques et une situation " (comme c'tait dj dit dans l'Esquisse, p.
317

178-80) c'est parce que lui-mme est une "relation objective entre deux
objectivits". Une fois encore, tant un concept opratoire pour la recherche, il ne
dsigne plus un ensemble de proprits qui s'insrent dans un sujet, mais le
rapport entre des pratiques (qui sont seulement comprhensibles par rapport des
situations antrieures) et une situation prsente. Et le sens qu'il produit est le sens
d'un point de vue dans un espace structur selon les points de vue produits par les
diffrentes catgories de perception et d'apprciation, les diffrents schmes des
habitus mis en oeuvre par les diffrents agents.
L'espace social est donc conu comme un espace de points de vue, de
manires de voir et de classer, et cet espace de points de vue fait partie de la
ralit objective du monde social parce qu'il fait partie de sa ralit effective. Il
s'agit d'un espace plusieurs dimensions, plusieurs types de capitaux,
plusieurs degrs de ncessit. L'exposition sur papier de cet espace social oblige
Bourdieu en faire une reprsentation plaine, alors qu'il s'apparente peut-tre
plus l'espace trois dimensions, et serait mieux reprsent par un espace virtuel.
Parce que, de plus, il s'agit d'un espace en mouvement, mouvements rels et
mouvements virtuels, c'est--dire non seulement possibles, mais agissants dans
leur virtualit. C'est ainsi que, par exemple, l'habitus (le principe unificateur des
pratiques) de la petite bourgeoisie ascendante (on le verra), est "la pente de la
courbe" de son ascension.
Cela dit, l'analyse des conditions sociales de la gnration des gots, analyse
qui rallie les deux sens du got ("facult de juger des valeurs esthtiques de
manire immdiate et intuitive" et "capacit de discerner les saveurs propres aux
317

La distinction. op.cit.p. 112.

183

nourritures qui implique une prfrence pour certaines d'entre elles"), fait rentrer
"la "culture", au sens restreint et normatif de l'usage ordinaire, dans la "culture"
au sens large de l'ethnologie ", mais cela sans dissoudre les rapports sociaux de
318

domination et de concurrence qui se dveloppent et s'expriment travers elle.


Mieux encore, travers l'analyse des schmes de production des pratiques, on
peut voir la solidarit des pratiques de diffrents ordres (depuis le choix d'une
musique jusqu' la manire de parler) que le concept large de culture met en
valeur, mais on peut voir en mme temps comment la culture "lgitime" est le
lieu d'une lutte pour la dfinition de cette lgitimit, et d'une lutte de distinction
entre des producteurs (qui atteignent travers cette lutte une certaine autonomie)
et des consommateurs qui classent et se classent partir de ces consommations.
La culture lgitime se construit contre la culture vulgaire, donc contre "le
vulgaire", parce que le sens commun peroit les styles de vie comme des
ensembles structurs et systmatiques. Pour expliquer cette manire de percevoir,
et rintgrer celle-ci dans une analyse scientifique (on pourrait dire, comme les
gomtries contemporaines expliquent et rintgrent la gomtrie de l'espace
euclidien), Bourdieu construit, par l'analyse factorielle des rponses aux enqutes,
le schma de l'ensemble des pratiques classes, et il montre ses homologies avec
l'espace des conditions de vie.
C'est ici que l'analyse des traits qui peuvent tre dcels l'intrieur des
variables prend une importance particulire. Comme Cassirer le montrait, on ne
peut pas construire les concepts partir d'un seul trait (par exemple, le classement
social partir du montant du capital conomique), en laissant en dehors de
l'analyse d'autres traits qui constituent d'autres possibilits de classement et qui
interviendront de toute faon dans les pratiques classer, modifiant
clandestinement le rsultat final . C'est dire que "la plus indpendante des
319

variables "indpendantes" cache tout un rseau de relations statistiques qui sont


318
319

Ibid. p. 109.
Cfr. Ibid. p. 113 note 7.

184

souterrainement prsentes dans la relation qu'elle entretient avec telle opinion ou


telle pratique ". Il faut chaque fois faire attention aux "effets", qui comme dans le
320

jeu du billard, modifient insensiblement mais efficacement la trajectoire. Bref, la


classe sociale ne sera pas dfinie par une proprit ni par un groupe de proprits,
mais par "la structure des relations entre toutes les proprits pertinentes qui
confre chacune d'elles et aux effets qu'elle exerce sur les pratiques, leur valeur
propre ". La "causalit structurale" (la structure des causes et l'effet de structure
321

sur chacune des causes) d'un "rseau de facteurs" ne conduit pas


l'indtermination, mais la surdtermination. Par exemple, les rseau des facteurs
qui dterminent les pratiques d'une femme quechua analphabte migre aux
bidonvilles de Lima cause de la violence politique, loin de produire un inconnu,
se renforcent les uns les autres. Il reste que, dans chaque cas, il faudrait
discriminer les facteurs les plus marquants, pour pouvoir construire la structure
du rseau de relations et la mettre en rapport avec la situation ponctuelle.
En plus, les dplacements des agents dans le champ ne se produisent pas au
hasard. Comme les analyses de la conscience du temps et le concept de stratgie
nous l'ont appris, c'est la perception de l'tat prsent du champ, lequel est
conditionn par les tats passs qui configurent les schmes de perception et
d'action (l'habitus), qui, sous la forme des potentialits inscrites dans la situation,
proportionne le champ des possibles l'agent. Cela revient dire que la
trajectoire modale pour chaque classe "fait partie intgrante du systme
constitutif de la classe ".
322

Nanmoins, le concept de trajectoire est loin d'autoriser les analyses de


"mobilit sociale", qui suposent naivement un espace social unidimensionnel,
sous la forme d'une chelle de classes univoques, conues partir d'indices qui
additionnent des caractristiques trs diffrentes. En revanche, l'analyse
320

Ibid. p. 115.
Ibid. p. 118.
322 Ibid. p. 123.
321

185

relationnelle de la trajectoire suppose un espace deux dimensions au moins, o


si les diffrentes espces de capital sont convertibles (capital conomique en
culturel, par exemple, ou esthtique en conomique), la formation du prix de la
conversion constitue un enjeu important dans les luttes entre fractions de la classe
dominante. Alors, les dplacements dans l'espace social se produisent en sens
vertical (un petit patron de commerce qui augmente son capital conomique
devient grand patron) et transversal (le fis du petit patron de commerce qui, par
conversion de capital, devient instituteur). Ces mouvements sont dirigs par des
stratgies de classement et reclassement (la petite bourgeoisie, par exemple,
utilise souvent le systme d'enseignement pour essayer de reclasser ses enfants,
mais la dvaluation des titres cause de la perte de leur raret, pousse les classes
suprieures chercher des titres de plus en plus rares, et l'inflation des titres rend
vain l'effort des classes moyennes, qui, dans le meilleur des cas, arrive viter le
declassement. Cette poursuite dans la mme stratgie sans rsultat est l'effet que
Bourdieu appelle "Don Quijote").

L'habitus, principe de vision et de division du social.


Etant en mme temps un champ de luttes et un espace de relations et de
points de vue, un espace social si complexe et mouvant comme celui-ci ne peut
pas tre expliqu comme un ensemble cohrent sans l'habitus, qui tisse des liens
entre les diffrents tats du champ, et qui est principe gnrateur et unificateur
des pratiques et des points de vue. Dans le rseau de relations que constitue le
champ, l'habitus (on peut bien le comprendre maintenant) est un oprateur.
Dans cet espace, les positions (les diffrents points qu'on occupe dans la
structure, selon les conditions conomiques et sociales, c'est dire, selon le
volume et la composition du capital, considr synchroniquement et
diachroniquement) produisent -on l'a vu chez Aristote en parlant de -,
des dispositions particulires, et ces dispositions sont l'origine des traits
186

distinctifs des styles de vie. C'est--dire que la relation entre "les caractristiques
pertinentes de la condition conomique et sociale (...) et les traits distinctifs
associs la position correspondante dans l'espace des styles de vie ne devient
une relation intelligible que par la construction de l'habitus comme formule
gnratrice ".
323

Si les styles de vie sont dfinis par des signes distinctifs constitus en
systme, on ne peut pas oublier que les traits ne deviennent signes que s'il y a le
jugement qui les sanctionne et leur donne une valeur : les pratiques et les produits
culturels comme tels ne sont pas distinctifs, ne sont pas classants par eux-mmes.
C'est le regard qui classe, c'est une intention de classement, qui les rend
distinctifs. Ce regard qui classe, c'est le regard des agents dots des schmes de
perception et d'apprciation des habitus.
C'est l'habitus qui permet ainsi d'tablir une srie de relations intelligibles et
cohrentes entre l'objectivit qui dcoule des statistiques, comme vrit objective
de la science, c'est--dire les caractristiques de la condition conomique et
sociale (quantit et qualit du capital, et rapport entre l'un et l'autre), et
l'objectivit des traits distinctifs associs la position, c'est--dire la perception
des agents, qui fait aussi partie de la vrit sociale, en tant qu'elle contribue
produire ffectivement les classes qu'elle dcoupe et les perptuer.
L'habitus est donc dans La distinction une "formule gnratrice", au point
que "parler de l'asctisme aristocratique des professeurs ou de la prtention de la
petite bourgeoisie, ce n'est pas seulement dcrire ces groupes par telle de leurs
proprits, s'agirait-il de la plus importante, c'est tenter de nommer le principe
gnrateur de toutes leurs propits et de tous leurs jugements sur leurs proprits
ou celles des autres ". De la mme manire qu'il fallait avoir t lev comme
324

garon kabyle pour avoir la matrise complte des changes d'honneur (avec tout
ce que cela prsuppose et ce qui en dcoule comme organisation perceptive du
323
324

Ibid. p. 190.
Ibid. p. 190.

187

monde) il faut avoir incorpor la disposition au travail besogneux comme seul


moyen de russite du petit bourgeois, pour concevoir la culture des grands
bourgeois comme une immense accumulation de travail intellectuel.
Comme ncessit incorpore, l'habitus constitu en manire de percevoir,
"ralise une application systmatique et universelle" de ses principes, il tend audel les effets des structures qui l'ont constitu, en transposant plus loin ses
propres conditions d'apprentissage. C'est ainsi que l'individu dot de certains
habitus n'arrive pas concevoir les pratiques d'un autre. Pour tre un milliardaire
il ne suffit pas d'avoir des millions, il faut savoir et vouloir (avoir le got de)
vivre comme un milliardaire.
Les styles de vie sont donc des systmes d'carts diffrentiels, qui sont
seulement perus par les agents dots de schmes de perception adquats, tant
comme les carts d'un systme phonthique sont seulement perus par les
praticiens de la langue en question. Le sens que peut avoir le fait d'offrir un
bouquet de fleurs pay cinq fois plus cher dans une petite boutique "exclusive",
chappe totalement l'ouvrier ou la petite bourgeoise qui cherche des soldes,
parce que "a fait le mme effet et c'est moins cher". Les critres de classement
des choses obissent des rgles totalement diffrentes, et les agents catgorisent
(dans le sens original du mot) de fous ou d'insenss les autres agents qui fairaient
autrement, et surtout, s'interdissent eux-mmes ces "folies".
De cette manire, dans le systme des dispositions (structure structure)
reste inscrite la structure du systme des conditions de constitution (structure
structurante) de ces mmes dispositions. Dans l'autodfinition de classe reste
inscrite la dmarcation faite par les autres classes; dans l'organisation logique du
monde social faite par un agent, la division en classes qu'il exprimente partir
d'un point determin de la structure reste toujours imprime. Le bourgeois a
besoin, pour se dfinir comme tel, d'tre reconnu tel par les ouvriers; et le petit
bourgeois a besoin de se dtacher de ces derniers en accentuant sa diffrence. Le
188

systme de diffrences se constitue donc par l'affirmation de "petits riens" : le


lieu o on fait ses courses, la griffe d'un couturieur, la manire de servir un repas
(un type de chapeau particulier ou quelques plis sur la jupe suffisent marquer
des diffrences dans une socit paysanne).
On comprend pourquoi ici, comme dans le jeu des changes, l'oubli de
l'histoire et la mconnaissance du processus d'acquisition fait partie du jeu :
"l'habitus apprhende les diffrences de condition, qu'il saisit sous la forme de
diffrences entre des pratiques classes et classantes (en tant que produits de
l'habitus) selon des principes de diffrenciation qui, tant eux-mmes le produit
de ces diffrences, sont objectivement accords elles et tendent donc les
percevoir comme naturelles ". C'est dire que la connaissance des diffrences
325

suppose un ordre intrioris, incorpor, et mconnat du mme coup sa vrit


objective, l'histoire et les conditions de sa formation.
Cette mconnaissance lgitime les divisions et atribue " la nature" les
diffrences : "la dialectique des conditions et des habitus est au fondement de
l'alchimie qui tranforme la distribution du capital, bilan d'un rapport de forces, en
systme de diffrences perues, de proprits distinctives, c'est--dire en
distribution de capital symbolique, capital lgitime, mconnu dans sa vrit
objective "
326

Il s'agit d'une alchimie, d'une transsubstantiation, d'une magie. Le fait de


mettre une griffe sur une robe la tranforme en un bien prcieux, qui acquiert une
efficacit particulire : classer dans un lieu social celui qui la porte. Le
changement de substance des choses par l'effet du magasin o elles sont vendues,
du type d'emballage qui les enveloppe, et surtout des personnes qui imposent son
usage produit un oubli tel, qu'on ne sait jamais si "Un tel" les porte parce qu'elles
sont raffines et dfinissent sa classe, ou si elles sont raffines et dfinissent sa
classe parce que "Un tel" les porte, les mange, les aime. C'est une religion qui a
325
326

Ibid. p. 192.
Ibid. p. 192.

189

ses prtres, ses rituels de conscration, ses temples, ses paroles magiques, ses
vques et ses Papes. L'efficacit symbolique qui a comme condition la
mconnaissance, l'illusio des habitus, l'investissement dans le jeu qui ne permet
pas qu'on se permette de dvoiler le jeu, transforme des "riens" en symbolle du
capital et leur donne une efficacit sociale.
Enfin, l'habitus est un oprateur analogique. Etant au principe des schmes
d'apprciation et d'action, sa logique joue avec la plurisemie, et, pour tre
efficace, ne prend pas toujours les choses sous le mme aspect, ni ne fait les
rapports selon une univocit rigoureuse. De la mme manire qu'un kabyle classe
les jours et les mois de l'anne de diffrentes manires sous des diffrentes
rapports , les citoyens franais ont pu classer selon leur sens pratique les
327

diffrents hommes politiques par rapport la gauche, la droite, le haut, le bas, les
diffrents arbres, les couleurs, les meubles ou les mtiers , tout en prenant les
328

diffrents hommes politiques sous des aspects diffrents dans diffrentes


relations, mais aussi l'intrieur de la mme relation. Par exemple, les
oppositions entre Giscard ou Poniatowsky et Servan-Schreiber, assignaient au
premier ( l'poque chef de l'Etat) et au deuxime le chne, et au troisime le
roseau (sous le schme implicite fort/faible ou rigide/souple). Cela signifie que le
schme s'appliquait dans la premire relation (Giscard/Servan-Schreiber) la
force sociale, au pouvoir, et dans la relation Poniatowsky/Servan-Schreiber
l'apparence physique et aux "vertus" associes.
Mais l'habitus est aussi oprateur analogique dans la production des
pratiques. Le petit-bourgeois, dont l'habitus est la pente de sa trajectoire
ascendante qui cherche s'accomplir, mais partir des conditions de "petitesse"
de sa gnration, porte dans toutes ces pratiques la marque de cette trajectoire. Le
327Etant

l'hiver, les travaux de l'automne achevs, la morte saison, qui, en tant que telle, s'oppose
es'mam, le temps mort de la saison sche, ou bien lah'lal, temps de pleine activit, mais qui s'oppose
aussi sous un autre rapport la transition entre l'hiver et le printemps; d'un autre point de vue encore, ce
sont les "grandes nuits" (eliali kbira) par opposition aux "petites nuits"(eliali esghira) de fvrier et de
mars, aux "nuits de berger" et aux "nuits de H'ayan" Cfr. Le sens pratique. op.cit. p. 340.
328 Cfr La distinction. Op.cit. Annexe 4.

190

prix lev qu'il a d payer pour monter (en tant relativement pauvre en capital
conomique, social, et culturel hrit) force de travail, d'pargne, de
renoncement de ses liens d'amiti et familiaux, de bonne volont et de
reconnaissance de l'ordre social, le fait qu'il a du "se faire petit" pour entrer dans
la bourgeoisie par la porte troite, tend rendre petites toutes ses pratiques : petits
soucis, petits espoirs, petites dpenses, mais tout en aimant les grandes, et la
grandeur (comme le montre l'exemple de l'Abb Suger), dans une sorte de
prtention, qui n'est qu'une "pr-tention" vers l'accomplissement de sa dmarche
sociale. Cela se traduit dans son choix des soldes, dans ses prfrences politiques
plutt conservatrices (ne pouvant pas supporter une subversion de l'ordre social,
qui rendrait inutile tous ses efforts), dans la manire "correcte" mais conomique
d'offrir un repas, dans son rapport obissant et anxieux la culture lgitime, dans
son hexis corporelle discrte et svre, dans son langage hypercorrect, et mme
dans ses prfrences philosophiques : personne n'a plus besoin que le petitbourgeois du personnalisme, de l'unicit irrductible du sujet, pour affirmer sa
propre "personnalit" dans son tre individuel, pour faire valoir son effort
d'autoconstruction.
Tout au long de La distinction, le concept d'habitus a dploy ses
potentialits explicatives en accentuant son caractre relationnel, soit comme
oprateur qui fait des rapports entre des "donns" statistiques, soit comme
principe de production attribu aux agents. C'est dans ce glissement du principe
opratoire au principe de production attribu aux agents, qu'il faut se poser la
question : N'y a-t-il pas ici un glissement de la relation la substance?
Cette premire approche parat indiquer plutt que tant que l'habitus signale
des constantes dans la "manire" de faire, de dire, de penser, il ne nomme pas un
accident insr dans une substance, (malgr les limites du langage naturel qui
oblige substantiver pour pouvoir nommer) : une manire n'est pas une

191

substance, mais un jeu de relations : une manire est la constance de la structure


d'une pratique.

192

Le sens pratique.
"La reprsentation que l'on se fait d'ordinaire de l'opposition
entre le "primitif" et le "civilis" vient de ce que l'on ignore
que la relation qui s'tablit (...) entre l'observateur et l'observ
est un cas particulier de la relation entre le connatre et le
faire(...) entre la logique logique, c'est--dire arme de tous les
instruments accumuls de l'objectivation, et la logique
universellement prlogique de la pratique. "
329

Dans le chapitre prcdent nous avons touch le coeur de notre


problmatique, en prcisant le niveau pistmologique du concept d'habitus
comme concept sociologique au sens fort, c'est--dire, un concept de caractre
fondamentalement opratoire qui signale un noeud de relations sociales. Il
constitue un effort de penser le cas particulier comme tel. On pourrait dire, en ce
sens, que le concept d'habitus n'est pas une forme vide, remplir chaque fois d'un
contenu historique concret, mais qu'il est chaque fois un contenu historique
concret pens par rapport au jeu de relations dans lequel il s'inscrit et d'o il
provient. Si le concept d'habitus peut signaler du doigt un invariant
anthropologique, c'est exclusivement dans le sens d'indiquer que les tres
humains (et tout ce qui les concerne) sont insaisissables hors de l'histoire conue
comme histoire sociale, parce que le principe de leur tre et de leur agir se revle
historique.
Le sens pratique, oeuvre publie l'anne suivant La distinction, reprend
largement les thmes de l'Esquisse d'une thorie de la pratique. en croire
Richard Nice, traducteur de Bourdieu en anglais, il s'agit d'une rlaboration faite
l'occasion de la traduction de l'Esquisse en anglais : "Outline of a theory of
pratice has a very tortuous publishing history, because I took a long time to
translate it. I wasn't entirely satisfaied and he, in the meanwhile, expanded the
text by adding more and more pieces, and by the time we submitted it to the
publisher they said "What is this?" When he cut it, he further rewrote it and the
329

Le sens pratique. Op.cit. p.37.

193

translation was actually part of the process of moving beyond the french Outline
to a new version which he then subsequently published as Le sens pratique. (...)
In the rewriting, he started rethinking some aspects of the book and exploring
new areas; those of the relationship between thought and consciousness, and
reality and langage. (Nice, 1985.) "
330

Que Le sens pratique ne soit qu'une nouvelle version de l'Esquisse, on peut


le dduire du fait que, ce dernier ouvrage une fois puis, Bourdieu ne l'a plus
rdit; mais c'est galement vident si on fait une analyse comparative des deux
textes. Ce dtail pourrait n'avoir aucun intrt si ce n'est qu'il s'agit d'une des
oeuvres programmatiques et de synthse les plus importantes de Bourdieu, et qu'il
y a, dans la priode intermdiaire, La Distinction. Nous n'entreprendrons pourtant
pas ici une comparaison systmatique et exhaustive des deux textes, mais nous
essayerons de voir quelques traits principaux, et bien sre, nous nous arrterons
sur le concept d'habitus afin de remarquer les points renforcs et les aspects
approfondis, points et aspects qui font penser la simultanit de la redaction de
ce mis l'preuve de tout le schme conceptuel qui est La distinction.
Un simple regard sur les deux tables des matires rvle d'abord une
meilleure intgration entre les travaux de terrain et le dveloppement thorique :
les travaux d'ethnologie sont beaucoup mieux intgrs au corps du texte. Par
ailleurs, il y a un effort de gnralisation de la thorie beaucoup plus vident,
partir de la diversification des terrains mis en jeu. Si l'ethnologie de la Kabylie
avait une place presque exclusive dans l'Esquisse, Le sens pratique a plus
clairement en arrire fond une rflexion comparative avec les autres terrains : le
Barn, l'universit ou les muses d'art.
D'autre part, dans Le sens pratique le travail intitul La maison ou le monde
renvers, qui dans l'Esquisse faisait partie du corps du texte, est devenu une
annexe. La raison n'est pas difficile souponner, si on se rappelle, que selon
330In

Harker,R. The practice of theory. Op.cit. , p. 45.

194

l'expression mme de Bourdieu, ce travail sur la maison kabyle a t son "dernier


travail de structuraliste heureux". Cela suggre la consolidation de la rupture par
rapport au structuralisme tel que Lvi-Strauss le pratiquait, et la volont de
dmarquer clairement sa pratique, tant donn qu'il rconnat et retient de LviStrauss l'effort de mettre en route la pense relationnelle dans les sciences
sociales .
331

Enfin, d'une comparaison gnrale et systmatique des chapitres plus


importants pour notre sujet, il s'ensuit une srie d'ides particulirement mieux
dveloppes dans Le sens pratique, ides que nous travaillerons : le concept
d'habitus de classe, l'introduction du concept de mimsis, le rapport habituschangement social, et le rapport habitus, capital et thorie de la domination.

Habitus de classe.
"Mais la validit mme de la classification risque d'inciter
percevoir les classes thoriques, regroupements fictifs qui
n'existent que sur le papier, par une dcision intellectuelle du
chercheur, comme des classes relles, des groupes rels,
constitus comme tels dans la ralit. "
332

Nous avons dj vu dans La distinction que le travail de classement social


(soit celui du sens commun, soit celui du sociologue) est un travail taxonomique
et qui dans le cas de Bourdieu, organise un espace social plusieurs dimensions,
o chaque classe rassemble des agents "les plus semblables que possible entre
eux et aussi diffrents que possible des membres des autres classes, voisines ou
loignes ". Le caractre relationnel de cet espace en mouvement constitu en
333

champ, o condition et position multiplient le jeu des relations, interdit de penser


331"Les

gloses philosophiques qui ont entour un moment le structuralisme ont oubli et fait oublier ce qui
en faisait sans doute la nouveaut essentielle: introduire dans les sciences sociales la mthode structurale
ou, plus simplement, le mode de pense relationnel qui, rompant avec le mode de pense substantialiste,
conduit caractriser tout lment par les relations qui l'unissent aux autres en un systme, et dont il tient
son sens et sa fonction" Le sens pratique. op.cit. p. 11.
332 Raisons pratiques. op.cot. p. 25.
333 Ibid. p. 25.

195

les classes comme des choses, comme l'atteste la rflexion de Bourdieu dj en


1966 : "Tout semble indiquer que Max Weber oppose la classe et le groupe de
statut comme deux types d'units relles qui se rencontreraient plus ou moins
frquemment selon le type de socit (...); pour donner aux analyses wbriennes
toutes leur force et leur porte, il faut plutt y voir des units (nominales) qui
peuvent restituer plus ou moins compltement la ralit selon le type de socit
mais qui sont toujours le rsultat du choix d'accentuer l'aspect conomique ou
l'aspect symbolique ".
334

Le classement social fait donc partie du travail de construction de l'objet


sociologique, travail qu'videmment n'est pas totalement arbitraire (il a un
"fundamentum in re" comme dirait la scolastique), mais n'est jamais le dcalque
de ce qu'il y a dans une socit, de quelque chose de concret qu'il y a ou n'y a
pas .
335

Cela dit, l'habitus est le concept cl de toute classification sociale : "la


sociologie traite comme identiques tous les individus biologiques qui, tant le
produit des mmes conditions objectives, sont dots des mmes habitus ".
336

Systme de schmes de perception, apprciation et action, l'habitus pourrait tre


considr comme un systme "subjectif" (dans le sens o c'est un agent individuel
qui en est assujetti) mais non "individuel" (dans le sens d'"unique"). Nanmoins,
si dans l'Esquisse

337

tait dj affirm la sparation par rapport au

transcendantalisme qui voyait les schmes comme anhistoriques et universels,


trangers du moi empirique, dans Le sens pratique un dveloppement plus large

334

Bourdieu, P. Condition de classe et position de classe. Archives Europenns de sociologie. VII (1966)
p.212.
335 De l l'invalidation des critiques ragrups par Patrice Bonnewitz sous le titre "La conception de la
socit dvelopp par P.Bourdieu est dpasse". L'ensemble des arguments, soit de Mendras soit de
Touraine confondent les choses de la logique avec la logique des choses, et faut de distinguer les niveaux
pistmologiques, attribuent Bourdieu une conception de la socit qui ne corresponde pas sa pratique
scientifique, o grace la thorie des champs, le jeu des classifications possibles varie selon les points de
vue. (Cfr. Bonnewitz, P. La sociologie de P. Bourdieu. PUF, 1997.p115-8.
336 Le sens pratique. Op.cit.p. 100.
337 Esquisse d'une thorie de la pratique. op.cit. p. 189.

196

de ce point, met l'accent, d'une part sur le concept d'homologie et d'autre part sur
la singularit des trajectoires.
Si le concept de classe n'est pas un universel essentialiste la manire des
concepts aristotliciens, mais est un concept relationnel l'image des concepts
mathmatiques, alors chaque cas individuel n'est pas perdu dans sa singularit au
niveau du concept, mais "driv" avec sa particularit concrte (comme une
formule de niveau infrieur est drive d'une autre plus gnrale). Les agents
individuels ne sont pas interchangeables, il s'agit d'une relation d'homologie,
"c'est--dire de diversit dans l'homognit ". Chaque systme de dispositions
338

individuelles n'est donc qu'une variante structurale des autres, mais une vraie
variante, o la complexit de ses dispositions est en relation de correspondance
avec la complexit de sa position dans la structure et de sa trajectoire particulire.
Et si la diversit des positions est immense, celle des trajectoires est encore
plus importante. C'est la raison pour laquelle des agents classs ensemble sous un
certain rapport, peuvent tre opposs sous un autre. L'intgration qui constitue (et
qui est constitue par) l'habitus de l'agent partir des expriences antrieures, est
une intgration unique, marque particulirement par les premires expriences.
L'action de ces expriences fondatrices s'exerce travers la constitutions
des schmes, qui ralisent un certain travail d'"vitement" de tout ce qui peut les
contredire (c'est un nouvel aspect du principe d'hystrsis, du conatus de
l'habitus). Le fait que ces expriences fondatrices sont en rapport avec les
conditions de vie et l'ducation ds l'enfance, peut expliquer ainsi l'unit de la
classe (qu'il s'agisse d'une classe sociale dans le sens courant ou d'un groupe
social quelconque, qui partage des expriences initiales similaires). C'est une
vritable slection de l'information qui s'opre travers le rejet de tout ce qui
puisse la contredire, mais surtout de l'vitement des sources de nouvelles
informations. Toute homogamie, toute tendance tre toujours "entre nous", se
338

Le sens pratique. op.cit. p.101.

197

rapprocher du semblable, devenir amis avec ceux qui pensent pareillement, peut
tre expliqu par ce principe. Les "affinits lectives", qui font que les
semblables se rejoignent en se reconnaissant, par exemple, par des traits de
l'hexis corporelle consciemment imperceptibles, le refus de l'autre diffrent tant
peru comme une menace inexplicable et inconsciente parce que viscrale,
tmoignent de ces stratgies de slection et d'vitement. Pareillement, les
quartiers de riches dans les villes de pauvres (redoubls souvent des diffrences
"ethniques" et culturelles quand on hrite d'une situation coloniale), les collges
exclusifs, l'assignation d'un lieu pour chacun qui fait que chacun reste dans son
lieu, obissent insparablement au besoin de distinction, et l'instauration d'une
barrire dfensive qui permet de "ne pas voir", de "ne pas savoir".
L'habitus est donc "principe non choisi de tous les choix", capable aussi de
donner "l'information ncessaire pour viter l'information ", de trouver ou de
339

construire inconsciemment l'information adquate pour confirmer les ides


reues. La construction des idologies de classe se produit aussi sous ce registre,
comme une stratgie conservatrice de l'ordre tabli.
Mais le fait que les individus ne soient pas interchangeables obit aussi la
particularit de chaque trajectoire, inscrite comme anticipation de l'avenir dans
chaque habitus. Nous reviendrons sur ce point en parlant du changement social.

Habitus et mimsis.
"Si donc l'ide est la chose dans l'esprit, le signe est l'ide pour
lui, l'ide en tant que pensable et pense, c'est--dire
communicable et communique. La rptition reprsentative
est une face d'une opration dont la substitution est l'autre. "
340

En 1974 Louis Marin publiait dans la revue Critique un article propos de


l'Esquisse d'une thorie de la pratique, o il rapprochait le texte de Bourdieu de
339
340

Ibid. p. 102.
Marin, Louis. Champ thorique et pratique symbolique, dans De la rpresentation. p. 31.

198

La thorie du nuage de Damisch, pour signaler la complmentarit des


problmatiques et les recoupements qu'il y avait selon lui entre les deux textes. La
lecture que Louis Marin fait du texte de Bourdieu nous suggre un
rapprochement du texte partir du glissement de la mimsis la reprsentation
thorique, et des oprations de substitution et de mconnaissance lesquelles sont
d'une part le rsultat de l'incorporation des structures par l'habitus, et d'autre part
sont l'origine de l'oubli de l'opration de substitution (et du "changement de
nature") des pratiques, effectue par la reprsentation thorique de ces pratiques.
C'est l'introduction beaucoup plus large du concept de mimsis dans Le sens
pratique, qui nous encourage explorer cette ligne de lecture.
Dans le premier chapitre, intitul "Objectiver l'objectivation", dans lequel
Bourdieu critique le fait que les ethnologues introduissent dans l'objet leur propre
rapport l'objet par le seul fait d'oublier le travail d'objectivation accompli, il
prend comme exemple de cet oubli, l'hermneutique clbratoire de l'oeuvre d'art.
Cette hermneutique, "attache l'opus operatum plutt qu'au modus operandi",
"traite l'oeuvre comme un discours destin tre dchiffr par rfrence un
chiffre transcendant, analogue la langue saussurienne, et oublie que la
production artistique est toujours aussi (...) le produit d'un "art", "pratique pure
sans thorie", comme dit Durkheim, ou si l'on prfre, d'une mimesis, sorte de
gymnastique symbolique, comme le rite ou la danse "
341

Cela veut dire que les ethnologues font par rapport la pratique sociale
concrte qu'ils tudient, ce que certaine hermneutique clbratoire des oeuvres
d'art fait par rapport la pratique de production des oeuvres : dans les deux cas
on prend le fait accompli (un rituel, une pratique matrimoniale, un tableau) et, en
ignorant le processus de production qu'il y a derrire (la mimique du rituel, la
stratgie du choix du conjoint, le travail du peintre avec des pigments sur une
toile, son rapport au "mcnas", etc.) on considre la pratique ou le tableau
341

Le sens pratique. op.cit. p. 58.

199

comme objet symbolique, existant pour la pure contemplation. Dans un cas


comme dans l'autre on prend la reprsentation (le schma du rituel, la gnalogie,
l'"oeuvre d'art") pour l'objet reprsent (la pratique ou le tableau concret). Dans
un cas comme dans l'autre c'est un habitus scolastique qui est la racine du
processus de mconnaissance, mais cet habitus scolastique est son tour un cas
particulier du processus de passage de la seule mimesis au symbole renferm dans
toute production d'habitus.
On a dj vu que la dialectique de l'incorporation ne se situe pas au niveau
de la reprsentation (le schma corporel comme image du corps renvoye par les
autres tait carte, avec Merleau-Ponty). Les schmes de perception et
d'apprciation dans lesquels le groupe dpose ses structures fondamentales,
"s'interposent ds l'origine entre l'individu et son corps ". L'image que le groupe
342

renvoit aprs n'est alors qu'un renforcement, et le dbut du processus


d'objectivation. Les lieux de l'incorporation sont

plutt les investissements

concrets dont le corps est l'objet (les gestes, les danses, les sports, le fait de
manger d'une certaine manire, le fait de marcher ou d'utiliser son corps pour
crire, caresser quelqu'un, ou monter un arbre). Le concept de mimsis vient
343

renforcer cette ide : qu' l'origine de l'acquisition de tous les gestes il n'y a pas
l'imitation "supposant l'effort conscient pour reproduire un acte, une manire, une
parole, mais une reproduction pratique, dans laquelle le geste parle directement
de corps corps, et on apprend "par corps", sans rflexivit.
Dans ce sens, Bourdieu rappelle que Platon avait dj not l'investissement
total du corps et des motions qu'il y a dans toute mimsis. Toute reprsentation
mimtique tant reprsentation des apparences () et non de la
chose, elle est loigne par trois dgrs de l'ide (). Si elle a quelque chose
d'ineffable c'est par dfaut, parce qu'elle est trop loin de l'intelligible. Alors, les
potes et les peintres font appel directement aux motions pour captiver les
342
343

Ibid. p. 122.
Du grec mimaomai, imiter, jouer au thtre.

200

hommes la manire des sorciers, et les faire s'investir totalement dans la


reprsentation, soit comme acteurs soit comme spectateurs identifis l'acteur .
344

Cela devient possible parce qu'ils "sont des mimes : ils ne savent pas ce qu'ils
disent parce qu'ils font corps avec ce qu'ils disent. Ils parlent comme on danse.
(...) Ils n'ont pas le principe de sa propre production "
345

Ce qu'on apprend par mimsis, par corps, n'est jamais une connaissance
qu'on a devant soi : on pourrait dire que l'objectivation est prcisment l'acte de
sparer du corps la connaissance, la musique, l'objet employ dans un rituel (de l
la tendance l'oubli des conditions matrielles de possibilit). Cela se voit
particulirement bien dans le fait que c'est l'criture (le transfert sur un autre
corps : le papier ou la table de cire) qui ouvre des possibilits d'objectivation et
d'accumulation des connaissances mconnues des socits sans criture, et donc
d'un nouveau type de rapport la propre tradition .
346

Dans les socits agraphiques le savoir survit seulement " l'tat incorpor",
dans le langage (mieux, dans la parole), dans l'ensemble des schmes pratiques
mis en jeu par les pratiques concrtes, et il peut seulement tre restitu par les
rcits des anciens, par les rituels, et par les reprsentations du groupe, restitution
o la faiblesse du support (la voix ou le geste) empche d'avoir le savoir en face
de soi assez longtemps. C'est une restitution rprsentative, mais agie plutt que
pense, mimtique, qui demande tout l'investissement des motions et qui, en
ayant une dimension "spectaculaire", ne tend pas pourtant vers l'autonomisation
de la representation, parce qu'elle est tendue vers d'autres buts lis aux
empressements de la vie et de la pratique.
Alors, de la mme manire que la gomtrie d'une danse ou d'une
dmonstration gymnastique n'implique pas que la gymnaste ou le danseur soient
des gomtres, la cohrence des gestes d'un rituel n'est pas l'exprssion d'une
344

Cfr. La Republique, 597c-608e.


Choses dites, Op.cit. p. 99. Bourdieu s'appuie pour cet analyse sur Preface to Plato, une ouvrage de
Havelock. (Cambridge, 1963.)
346 Cfr. Goody, Jacques. La raison graphique. Minuit, 1979.
345

201

logique toute faite. Si on peut parler d'une "logique pratique", c'est condition de
ne pas la penser sous le modle de l'excution d'une cohrence prdtermine. Il
s'agit plutt "de transferts pratiques de schmes incorpors et quasi posturaux "
347

qui ne peuvent tre saisis "que dans la cohrence objective des actions rituelles
qu'ils engendrent ". Plus encore "en tant que pratique performative qui s'efforce
348

de faire tre ce qu'elle fait ou dit, le rite n'est (...) qu'une mimesis pratique du
processus naturel qu'il s'agit de faciliter ". On peut penser par exemple, au "jeu
349

des petites maisons" pendant la fte du "Seigneur de Huanca", au Prou, o les


participants la fte achtent des petits bibelots : des maisons, des voitures, des
grains de bl, des sacs de pommes de terre, ou des faux billets de dollars
amricains, et jouent rituellement l'achat, la vente, le marchandage ou mme le
vol, avec la conviction que le succs de ce jour-l produira la russite
conomique de l'anne.
C'est la raison pour laquelle la logique pratique des rituels et en gnral de
la pratique n'est pas entirement cohrente : l'utilisation et la sur-utilisation de
l'analogie produit une cohrence par dbris, par morceaux : si la femme kabyle ne
fait pas une rflexion sur le sens du monde au moment de monter son mtier
tisser, mais simplement monte son mtier tisser, alors les gestes et les mots
rituels, la mimesis qui accompagne la tche pour conjurer les dangers, tout en
mettant en jeu le systme mythique, peut avoir une cohrence variable et partielle,
en faisant le mme geste sous diffrents rapports, ou chaque geste sous un rapport
diffrent. Peu importe, l'objectif n'est pas de dire "une vision du monde", mais de
conjurer le danger li une telle tche.
La matrise pratique est une docte ignorance, qui garde l'tat implicite les
principes de son fonctionnement. Quand l'ethnologue cherche se donner une
matrise symbolique de cette pratique, d'un ct il pose des questions aux agents
347

Le sens pratique. Op.cit. p. 154.


Ibid. Note 12.
349 Ibid. p.155.
348

202

pour essayer d'expliciter l'implicite, de l'autre, il construit des schmas (sur un


papier) qui prennent la place des schmes (incorpors). Il produit alors un double
processus d'objectivation, de transsubstantiation de la pratique, qui dtruit la
pratique en tant que pratique.
Mais dj tout travail explicite et dlibr d'inculcation a besoin d'une
explicitation, de l'nonciation des rgles implicites pour "prvenir les rats de la
socialisation". Bourdieu fait rfrence encore Platon pour voquer le Mnon
dont la lecture suggre que "l'apparition d'une ducation institutionnalise soit
corrlative d'une crise de l'ducation diffuse, qui va directement de la pratique
la pratique, sans passer par le discours ", au fond, parce que l'excellence,
350

l'n'est qu'une matrise pratique en sa forme accomplie, et c'est la mettre en


question comme pratique que se demander si cette excellence peut tre enseigne.
Les sophistes pensaient que la paideia tait une et cette ide s'opposait
alors sous ce rapport prcis Platon, pour qui les taient
excellents seulement parce qu'ils taient ceux qu'ils taient.
Le processus de production de la matrise thorique, qui ds-incorpore le
savoir mimtiquement appris, est la premire tape d'un processus de sustitution
des choses et d'autonomisation des signes, comme le texte de Louis Marin le
suggre. Alors "le modle explicatif devient paradigme normatif, la loi de
fonctionnement, principe moral et religieux, la structure thorique, instance de
refoulement et de censure ". C'est dire que dans le processus mme de
351

symbolisation il y a un travail implicite de "refoulement originaire des


dterminations matrielles de toute pratique signifiante ". C'est par l que
352

l'habitus scolastique ignore la pratique comme pratique et, en substituant "la


logique des choses par les choses de la logique", devient instrument de pouvoir et
source du racisme de l'intelligence. C'est par l d'ailleurs que le champ d'une
350

Ibid. p. 175.
Louis Marin, op.cit. p. 32.
352 Ibid. p. 34.
351

203

discipline intellectuelle peut aussi acquerir son autonomie et arriver se rgir par
ses propres rgles.
L'habitus scolastique est un cas particulier d'habitus. L'habitus comme
"source de toute forme symbolique" est un oprateur du processus de
mconnaissance et de refoulement. En tant qu'intermdiaire entre les conditions
matrielles des pratiques et les pratiques mmes, l'habitus, histoire faite nature,
produit la mconnaissance des conditions de production dans la ralisation de la
pratique, qui est oublieuse de son propre processus. La pratique porte le pass
mais se ralise dans le prsent, et dans l'urgence, qui ne permet le souvenir que
comme anticipation, c'est--dire tension pr-forme vers des tches.
De la mme manire que dans l'change de dons, on ralise un double
travail : celui des changes, plus celui de la dissimulation de sa fonction; de la
mme manire, tout habitus comme ncessit faite vertu, renferme la production
symbolique qui justifie implicitement les conditions de sa ralisation. L'habitus,
dans sa dimension mimtique, est toujours dj production symbolique.
Mais l'habitus scolastique a la particularit d'tre un redoublement de
l'occultation, parce que, non seulement il occulte, comme tout habitus les
conditions matrielles de sa propre acquisition, mais parce que, comme habitus
thortique, "il reprsente cette occultation, il la formalise positivement dans un
modle qui l'exclut. " La thorie de la pratique, implicite dans l'habitus
353

scolastique (fut-elle objectiviste, ou fut-elle subjectiviste) est alors doublement


trompeuse : en tant qu'occultation de ses propres conditions de possibilit et en
tant que production d'une reprsentation qui justifie explicitement l'occultation.
La production d'un monde de sens commun revtu d'une autorit pistmique clt
ainsi cet espace de l'apparente gratuit.

Habitus et changement social.


353

Louis Marin. op.cit. p. 37.

204

"Dans la relation entre l'habitus et le champ, l'histoire entre


en relation avec elle-mme "
354

L'habitus est produit de l'histoire qui fait l'histoire. Il est au principe de la


continuit et de la rgularit qui font le sol silencieux (et alors mconnu) de toute
histoire. Loin d'tre une rnovation de la question des changes circonscrite au
domaine de l'ethnologie, l'introduction du temps dans les changes (comme
rtention et donc illusio, comme anticipation et donc stratgie) comporte
l'introduction de l'histoire dans les structures. Le temps devient lment
constitutif de l'analyse du prsent, et s'introduit dans les pratiques, devenant
l'habitus insparablement historique et structural. Cette introduction de l'histoire
dans la pratique mme rend inutile l'explicitation d'une thorie de l'histoire, qui
risquerait toujours de devenir idologie justificatrice ou anticipation du dsir.
Bourdieu prsente toujours la capacit cratrice de l'habitus comme "aussi
loigne d'une cration d'imprvisible nouveaut que d'une simple reproduction
mcanique des conditionnements initiaux ". L'habitus, comme principe
355

producteur de pratiques, se dfinit et se redfinit face chaque situation grce au


travail de construction symbolique qu'il comporte. L'anticipation des possibles
(aperus par les schmes historiquement construits) arrache la situation sa
platitude, la configure, l'interprte d'une certaine manire, et donne l'agent les
moyens de produire (dans certaines conditions) des rponses imprvues. Dans Le
sens pratique l'habitus est nomm "art d'inventer" : art, c'est--dire, "pratique
pure sans thorie", mimsis. Les schmes d'apprciation et d'action sont ceux qui
constituent la situation en problme et tablissent en mme temps sa rponse.
L'habitus produit alors une certaine libert face au prsent, parce qu'il porte le
pass comme "capital accumul" qui permet d'anticiper une potentialit inscrite
dans le prsent et de compter sur lui pour la rendre effective.

354
355

Bourdieu,P. et L. Wacquant. Rponses. Seuil, 1992. p. 103.


Le sens pratique. op.cit. p. 92.

205

Une situation ne se transforme pas en problme rsoudre, ni ne suscite une


rponse, si les schmes de l'habitus ne sont pas en mesure de percevoir la
situation comme un appel l'investissement. Bref, s'ils ne correspondent pas
cette illusio, s'ils ne peroivent pas le champ et ses enjeux. D'ailleurs, le degr et
la manire de l'investissement peuvent varier l'infini selon la trajectoire qui
configure l'habitus de l'agent. Un prtre catholique fils de paysan, qui doit tout ce
qu'il est l'institution ecclsiastique depuis le petit sminaire, au prsent directeur
du sminaire, aura une tendance beaucoup plus forte percevoir les enjeux les
plus infimes de l'univers ecclsiastique et vivra certains changements, par
exemple, la disparition d'un habit distinctif, comme une catastrophe. En mme
temps, il ne percevra pas (ou il interprtera sous des cls moralisantes) des enjeux
qui touchent l'ensemble de la socit, comme le chmage ou la prise du
gouvernement par un groupe de forces armes entrainant la suppression des
parties politiques.
Mais il peut arriver que ce mme prtre, une fois sorti du sminaire soit
envoy dans une paroisse populaire touche par le chmage, et qu'il souffre luimme depuis dix ans d'une situation de pnurie conomique et morale tant
oubli par un vque aumnier des forces armes, qui ne reconnat pas son
travail. Dans ce cas, les schmes de perception et d'apprciation du prtre
constitueront autrement la situation qui l'appellera vraisemblablement s'investir,
parce qu'il tait en ralit dj investi.
Cette mise en relation des schmes et de la situation peut tre dcrite
comme mise en relation de deux objectivations de l'histoire : le capital objectiv
dans les institutions (l'Eglise, l'Etat) et le capital incorpor (l'institution faite
prtre, faite vque, faite militaire). De la quantit et profondeur de
l'incorporation du capital dpend la capacit de l'agent produire une rponse
rgle, acceptable dans le champ et en mme temps ajuste la situation.
L'investissement de notre prtre dans le double champ de l'glise et de la socit

206

peut dboucher sur l'organisation de groupes de chmeurs au sein de la paroisse,


ou sur un engagement personnel dans des organisations du quartier (s'il a un bon
capital de relations sur place), sur l'laboration d'un discours thologique nouveau
(s'il a le capital intellectuel requis) ou l'inverse sur le recours une spiritualit
vieillie qui s'croulera si la situation devient trop tendue.
Du capital institutionnel dpendra, en revanche, la marge de libert dans
laquelle il pourra agir, celle-ci n'tant pas la mme marge d'action du prtre d'un
diocse fort capital de prestige, dont l'vque sera son tour surveill par le
nonce et par le gouvernement, ou du prtre d'un diocse peu important, avec une
zone rurale tendue et faiblement peuple, et nombre de prtres trs rduits, o
l'vque ne peut pas risquer la perte d'un seul agent.
Dans cette dialectique, c'est l'habitus "ce qui permet d'habiter les
institutions, de se les approprier pratiquement, et par l de les maintenir en
activit, en vie, en vigueur, de les arracher continment l'tat de lettre morte, de
langue morte, de faire revivre le sens qui s'y trouve dpos, mais en leur imposant
les rvisions et les transformations qui sont la contrepartie et la condition de la
ractivation "
356

C'est travers ces agents "habits" par l'institution, socialiss au sens fort,
constitus en "institution faite homme" que l'institution trouve sa propre
ralisation, en exploitant "la capacit du corps prendre au srieux la magie
performative du social", non seulement pour se reproduire l'infini, mais aussi
pour retrouver son sens et se renouveler. Cette relation d'appropriation mutuelle
peut faire que l'agent soit possd tel point pour le "modus operandi" de
l'institution, qu'il se l'approprie et prend mme des liberts par rapport elle :
pour oser et savoir briser les rgles d'une manire rgle plus que pour les suivre
de prs il faut avoir une matrise accomplie des rgles.

356

Ibid. p. 95.

207

Finalement, si la production d'habitus est toujours mimtique et donc


productrice de sens, ouvrant un espace de libert, il ne faut pourtant pas oublier
que ce travail symbolique est li un travail d'occultation. La rvlation des
conditions de production des habitus, la dnaturalisation de son rsultat par
l'objectivation scientifique est l'autre potentialit de changement, que Bourdieu ne
dveloppe pas dans Le sens pratique, mais qu'il dveloppera ultrieurement.

Habitus et modes de domination.


"Le point d'honneur est du politique l'tat pur "
357

L'analyse de l'conomie du don est la base de l'laboration de l'conomie


gnrale des pratiques. La nouveaut de l'analyse bourdieusienne de l'conomie
du don dcoule de sa rupture dpassant l'objectivisme qui lui permet de dployer
les diffrents points de vue comme faisant tous partie de l'objet. Ainsi, si
l'opration d'objectivation rvle qu'il y a un intrt tant donner qu' rendre, la
sincrit de la croyance des agents la gratuit des changes n'est pas pour autant
dmentie : elle fait partie aussi de la ralit, et constitue une partie essentielle.
Cette croyance (bien fonde dans l'incorporation des schmes de perception et
d'action) est l'illusio, sans laquelle le systme s'croulerait. Les agents n'ont donc
pas tort d'y croire. Plus encore, cette "mconnaissance institutionnellement
organise et garantie" n'est pas une particularit bizarre des socits
prcapitalistes, mais elle est la source de "tout le travail symbolique visant
transmuer, par la fiction sincre d'un change dsintress, les relations
invitables et invitablement intresses qu'imposent la parent, le voisinage ou
le travail, en relations lectives de rciprocit et, plus profondment,
transformer les relations arbitraires d'exploitation (de la femme par l'homme, du
cadet par l'an ou des jeunes par les anciens) en relations durables parce que

357

Ibid. p. 226.

208

fondes en nature ". C'est la magie performative du social qui est la base de
358

toute socit. C'est la production de l'alliance qui met distance la violence,


mme si elle ne la supprime jamais entirement.
La comprhension de l'illusio, ce dsintrt intress, est donc centrale pour
se rapprocher de la conception de la socit mise en jeu. D'abord, la notion
d'intrt que Bourdieu propose ici n'est pas celle de l'conomie classique.
Deuximement, l'illusio n'est pas une ignorance, mais un refoulement; mieux
encore, cest la production dune croyance que se cache comme telle.
La notion d'intrt, comme Bourdieu l'explique longuement dans Raisons
pratiques , est un instrument de rupture par rapport la vision du sens commun,
359

instrument li l'objectivation; et elle est aussi l'expression d'un principe de


"raison suffisante": "les agents sociaux ne font pas n'importe quoi", ils "ne sont
pas fous", ils "n'agissent pas sans raison". Dans Le sens pratique une citation de
l'Essai sur le don de Marcel Mauss nous mettra sur la piste.
Dans les socits prcapitalistes non seulement la circulation des biens est
mconnue, mais aussi la production mme : le rapport enchant envers la terre est
l'expression de cette mconnaissance, qui empche de concevoir le travail humain
comme travail (dans le sens du capitalisme, c'est--dire de lutte contre la nature,
qui est ainsi matire premire) mais pas comme "peine", effort humain qui suscite
la rcolte en change (le don de la terre), occupation lie l'thos de l'homme
accompli. Et Bourdieu rappelle le texte o Marcel Mauss affirme que "ce sont
justement les romains et les Grecs qui (...) ont invent la distinction des droits
personnels et des droits rels, spar la vente du don et de l'change, isol
l'obligation morale et le contrat, et surtout conu la diffrence qu'il y a entre des
rites, des droits et des intrts ". Cette sparation, qui permet de concevoir les
360

changes conomiques comme tels et rvle l'intrt proprement conomique


358

Ibid. p. 191.
Cfr. Raisons pratiques. Op.cit. p. 149-167.
360 Le sens pratique. p. 194. Cfr. Sociologie et anthropologie, Paris, Puf, 1950. p. 239.
359

209

dans sa nudit, rend possible un contrle de tout ce qui restait masqu dans les
changes (surtout ingaux), et du mme coup, rend plus "conomiques" des
changes qui dans l'conomie enchante deviennent dispendieux, parce qu'il faut
investir autant pour dissimuler la fonction que pour faire l'change . Mais surtout
361

cette sparation rendra possible l'autonomisation du champ de l'conomie par


rapport aux autres champs.
Mais pour l'instant ce que nous voulons remarquer c'est qu'"intress" n'est
pas ici le contraire de "gratuit", mais plutt d'"indiffrent" (c'est le contraire de
l'ataraxie, dit Bourdieu). Il s'agit d'un intrt dont l'intrt conomique n'est qu'un
cas particulier. Quant Bourdieu dit que l'conomisme est une forme
d'ethnocentrisme, il fait rfrence l'universalisation souvent inconsciente du
modle de socit du capitalisme occidental (et de son modle anthropologique)
qui n'est qu'un cas particulier; universalisation qui, dans un "auto-enchantement"
des propres pratiques, montre tout simplment les changes des autres socits
comme "des formes dguises d'achat de la force de travail" ou "des extorsions
clandestines de corves". Essayer d'arracher l'conomisme le monopole de la
notion d'intrt (et de la notion de capital), en mettant en valeur d'autres formes
d'investissement, permet d'une part, de comprendre autrement les socits noncapitalistes dans leur originalit, et d'autre part d'effacer le foss creus par les
faciles oppositions "tradition-modernit", en faisant sauter du mme coup le
rapport enchant des occidentaux envers leur propre socit, rapport du senscommun qui les empche de voir les formes deguises de la violence chez eux.
Cette notion d'intrt, par ailleurs, rvle aussi un lien thorique avec la
psychanalyse, dans la mesure o l'illusio produite de l'investissement n'est pas
361

Il suffit de penser aux ftes de "cargos" andines, o celui qui porte le "cargo" (c'est--dire, celui qui
paie les dpenses d'une fte religieuse du village) augmente son prestige (et jusqu' la Reforme Agraire de
1969, acqurait directement le droit d'exercer des responsabilits publiques l'intrieur de l'ayllu) mais
travers de dpenses que (particulirement dans le contexte actuel de culture et conomie domine dans un
contexte capitaliste) peuvent ruiner les maigres resources des paysans et nourrissent le cercle de la misre.
De la mme manire, le paysan quechua de la "puna" qui choisit le parrain de son fils entre les "notables"
du village, paiera luxueusement chre l'ducation de son enfant, tant en cadeaux comme en travail de
l'enfant mme la maison du parrain pendant la scolarisation.

210

une ignorance, mais un refoulement. Dans Raisons pratiques Bourdieu nous dit
que "libido" pourrait tre synonyme d'"investissement", et il suggre qu'"une des
tches de la sociologie est de dterminer comment le monde social constitue la
libido biologique, pulsion indiffrencie, en libido sociale, spcifique. " Il y
362

aurait autant d'espces d'intrts, de libido socialise que de champs constitus


autour des enjeux spcifiques. Mais la constitution des champs exigerait une
sublimation de la libido, sublimation lie au processus de refoulement vers
l'inconscient des objets "inacceptables" ou "inavouables" de cette nergie : par
exemple, la fonction conomique des changes et de la production dans les
socits qui ont besoin de l'oublier pour construire des rapports sociaux durables
et "naturaliss"; la fonction de distinction sociale de l'art et de la culture dans des
socits qui ont besoin de l'oublier pour continuer croire au mythe fondateur de
l'galit, tout en lgitimant du mme coup la domination des dominants. Il en est
aussi ainsi avec la fonction de ritualisation de la vengeance du systme juridique;
ou celle de confirmation de l'honntet de la "bonne socit" par le systme des
prisons.
Et s'il y a un refoulement, il y a aussi le retour du refoul, qui peut
advenir avec une violence extrme, et qui pourrait peut-tre expliquer certains
phnomnes, comme ceux de la violence dite "inter-ethnique" dans des pays
coloniss par l'occident ou comme les "fondamentalismes religieux"; mais aussi
des mouvements sociaux inattendus, des rsultats des elections inexpliqus. La
science sociale est alors seulement possible comme dsinvestissement dans le
champ concern et comme devloppement d'un intrt de connaissance (rgle
selon les rgles intrieures au champ) qui devient hautement politique puisque si,
comme dit Bachelard, toute science est science du cach, la science sociale est
science du refoul, une science qui doit susciter sur soi toute la violence des
rsistances de la socit ou du champ en question.

362

Raisons pratiques. op.cit. p. 153.

211

Mais l'nergie sociale devient aussi capital accumul, fut il matriel ou


symbolique. Si la mtaphore psychanalytique permet de se sortir du mcanicisme
d'une physique sociale, c'est parce qu'elle aide expliquer la continuit entre les
deux types de capitaux, et la convertibilit de l'un dans l'autre. Nanmoins, pour
comprendre le fonctionnement du capital symbolique il faut revenir l'ide de la
magie comme performativit sociale, comme "action d'influence".
Dans les socits non-capitalistes le type de domination centr sur la
domination symbolique rsulte finalement le plus rationnel par rapport la
situation, et il n'est qu'un "effet de la structure du champ": l'absence
d'accumulation de capital conomique ( cause du dfaut de l'abondance et de la
circulation de la monnaie, qui rifie et objective la valeur conomique des biens,
dfaut de march "autorgul", bref, des conditions institutionnelles pour
pouvoir accumuler) et l'absence d'accumulation de capital culturel ( dfaut
d'institution scolaire qui distribue le capital et atteste l'accumulation en discernant
des titres) rduissent la domination possible la domination personnelle, ce que
Bourdieu appelle : "tre rduit aux formes lmentaires de domination". C'est dire
que "c'est dans le degr d'objectivation du capital que rside le fondement de
toutes les diffrences pertinentes entre les modes de domination ".
363

Dans des socits capital faiblement objectiv, c'est--dire faiblement


spar des individus biologiques ( la limite, peu spars des corps, dans le sens
que nous avons vu plus haut), peu rifi dans des institutions, la seule domination
possible est celle d'une personne sur une autre personne. Mais cette domination,
installe de plus sous le contrle diffus du groupe villageois, ne peut se
dvelopper qu'au prix de "s'attacher les gens", c'est--dire au prix de cette
coteuse alchimie de la conversion de capital conomique en symbolique, en
prestige, en reconnaissance. Acheter un tracteur pendant les temps de pluies,
quand on n'en a pas besoin pour les travaux agricoles, mais seulement pour
363

Le sens pratique. Op.cit. p. 224.

212

augmenter son capital symbolique pendant cette poque qui est celle des
mariages, peut tre parfaitement raisonable si on a un fils marier. Le haut cot
conomique de l'opration peut tre compens par la russite de la stratgie de
mariage, mais il s'agira d'une compensation pas ncessairement en termes
conomiques, mais en termes d'alliances, de relations qui peuvent tre mobilises
opportunement des fins diffrentes (et en ce sens, la parent, est affaire de
politique). De la mme faon, les stratgies d'attachement personnel passent par
"un travail, une dpense visible de temps, d'argent et d'nergie". Le capital
symbolique est une possession lgitime qui es cense tre fonde dans la nature
de son possesseur. La relation entre les khammes et leur matre, dans des
conditions normales , ne supporte pas la brutalit, la violence ouverte, mais elle
364

s'apparente plutt un change de services o le matre doit "payer de sa


personne" pour se faire reconnatre. Plus encore, c'est une domination qui doit
souvent se dguiser et devenir aux yeux de tous une association apparemment
galitaire : "le khammes est celui qui l'on confie ses biens, sa maison, son
honneur". Et pour cela, le khammes doit prouver qu'il participe effectivement de
l'honneur, des biens, des relations de son matre. De ce sentiment dependra
l'inconditionnalit, la fidlit du khammes, qui son tour augmentera le capital
symbolique du matre. La "publicit" de la reconnaissance du matre est dj un
premier degr d'objectivation du capital, bien qu'encore fragile.
Dans les socits o les diffrentes formes de capital se sont hautement
objectives et donc autonomises dans des champs ayant des logiques spcifiques
(mme si intrrelationnes travers la possibilit toujours ouverte de la
conversion partiale ou totale d'un capital dans un autre), o "les affaires sont les
affaires" rgies par les lois du march, o "la politique est la politique" rgie par
les luttes de partis, et l'art est "pour l'art" rgi par les rgles qui se dfinissent
364

On ne parle pas ici des distortions que ce type de relations personnelles peuvent souffrir quand elles
sont places l'intrieur d'autres dominations, qui les redoublent. Par exemple, les rapport entre les
"curacas" indiens et les peuples qui les taient soumis pendant la domination espagnole de l'Amrique, ou
le rle des mtis pendant la Republique du XIX sicle.

213

travers les luttes des artistes, alors les dtenteurs des moyens qui permettent de
s'imposer dans chaque champ, et de matriser les mcanismes institutionnels de la
domination, peuvent s'pargner le travail de domination personnelle parce que la
conqute de la lgitimation se produit l'intrieur du champ et grce la
domination des structures institutionnelles.
Si dans la socit kabyle "le point d'honneur est du politique l'tat pur"
c'est parce que, dans un tat des champs peu autonomiss, les stratgies de
domination se dveloppent l'intrieur et travers les relations de parent, de
voisinage, d'alliances de tout type, et toujours travers l'alchimie de la production
de prestige, de reconnaissance sociale.
Cette analyse des "formes lmentaires de la domination", compte tenu de la
mthode comparative et d'"exprimentation ethnologique" de Bourdieu, vise
une meilleure comprhension des phnomnes de domination tant dans les
socits division complexe du travail, que dans celles o les diffrents champs
sont faible autonomie.
Mieux encore, cette analyse offre une nouvelle lumire pour la
comprhension du fonctionnement des institutions et de la violence symbolique
dans nos socits plus complexes. Le schme de l'conomie des pratiques rvle,
par exemple, le rle de la distribution de titres faite par le systme scolaire qui
produit un march unifi, dans lequel tous les dtenteurs de titres quivalents
auraient la mme valeur et seraient alors en situation de concurrence pour les
mmes postes, march "de toutes les capacits culturelles et garantissant la
convertibilit en monnaie du capital culturel acquis au prix d'une dpense
dtermine de temps et de travail ". Cette objectivation du capital culturel permet
365

que les relations de pouvoir et dpendance "ne s'tablissent plus directement entre
des personnes", mais entre des institutions, et " travers elles, entre les
mcanismes sociaux qui produisent et garantissent la valeur sociale des titres et
365

Ibid. p. 228.

214

des postes et la distribution de ces attributs sociaux entre les individus


biologiques ". Le droit, en lgitimant performativement le systme, lui apporte
366

un surplus de force proprement symbolique. Mais, comme Bourdieu le montre


dans Les hritiers et dans La distinction, c'est par la logique mme de leur
fonctionnement que le systme de production de biens culturels, et de production
de producteurs de ces biens, se lgitime et lgitime l'ordre tabli par une
"justification pratique". Cette justification, le systme la produit et la cache la
fois "en dissimulant sous la relation apparente, qu'il garantit, entre les titres et les
postes, la relation qu'il enregistre subrepticement, sous une apparence d'galit
formelle, entre les titres obtenus et le capital culturel hrit ". Comme Bourdieu
367

dit "les stratgies institutionnalises de distinction (...)sont la conscience de soi de


la classe dominante ".
368

La violence symbolique est ainsi une violence douce et larve lie aux
stratgies de persistance dans l'tre de l'ordre tabli, qui n'est qu'un tat de la
distribution des capitaux, mais qui s'affirme publiquement et est reconnu comme
lgitime. Le processus de cette affirmation et de cette reconnaissance fait alors
partie du fait social; mieux, il est un enjeu social, le lieu d'une lutte pour la
dfinition.
Le charisme n'est donc pas un type particulier de domination, mais un
aspect particulier de toute domination, parce que les visions du social ont une
certaine performativit, un pouvoir de produire ce qu'elles nomment, et donc,
faire de la sociologie de l'espace de la culture et de ses logiques symboliques,
consiste au fond faire de la sociologie de la religion.
Dans les socits, les individus et les groupes n'ont pas seulement un "tre",
mais aussi un "tre peru" qui fait partie de leur tre. Cela nous ramne nouveau
l'espace des points de vue, aux jeux des diffrences. Nous le dirons encore une
366

Ibid. p. 229.
Ibid. p. 230.
368 Ibid. p. 238.
367

215

fois : s'il faut dtruire la dfinition premire, celle du sens commun, pour pouvoir
construire l'objet contr'elle, et mme dvoiler des vrits objectives sur le monde
social (la reproduction des ingalits par le systme scolaire, par exemple, contre
l'ide du sens commun de la mobilit sociale par l'accs l'ducation), il faudra
aussi rintroduire aprs dans l'analyse la vrit objective des points de vue sur le
monde social, laquelle permet d'expliquer la vision du sens commun et son
efficacit lgitimatrice.
Les luttes sociales sont des luttes pour l'appropriation des biens, mais aussi
pour l'impossition de la manire de voir le monde social; c'est une lutte de
classement et une lutte de dfinition des classes. En dvoilant les mcanismes de
cette double lutte, la science sociale se donne donc les moyens de contribuer la
production des transformations de la socit.

216

Homo Academicus.
"L'apprenti sorcier qui prend le risque de s'intresser la
sorcellerie indigne et ses ftiches, au lieu d'aller chercher
sous de lointains tropiques les charmes rassurants d'une magie
exotique, doit s'attendre voir se retourner contre lui la
violence qu'il a dchane. "
369

On pourrait dire que Homo Academicus est le fruit d'un deuxime Tristes
Tropiques renvers. Si selon l'aveu de Bourdieu Clibat et condition paysanne
tait entrepris comme une exprimentation pistmologique du retour un monde
proche et connu, cette objectivation du lien d'objectivation dans un monde o l'on
est indigne se radicalise dans Homo Academicus. Son village au Barn tait un
monde connu et enfoui dans son corps puisque monde des expriences primitives,
mais d'o il tait sorti adolescent, et dans lequel il n'avait plus les enjeux de sa vie
quotidienne. Le monde de l'universit, en revanche, tait le monde de son
dveloppement prsent, celui o il jouait "sa vie ou sa mort symbolique".
Aprs plus de vingt ans de travail scientifique le noyau dur reste le mme :
la connaissance pratique et la connaissance savante. Et le chemin pour le rsoudre
: la rupture avec la connaissance indigne, et la restitution de cette connaissance
une fois objective comme partie de l'objet.
On sait beaucoup mieux maintenant ce qui est tre indigne, tre pris par un
monde social. On a beaucoup plus de conscience des difficults que pose ce fait
pour les sciences sociales : une raison de plus pour aller plus loin dans
l'exprimentation et se rapprocher des limites du possible.
On a une attitude sans navet par rapport la recherche empirique, ce
"sens pratique" du mtier qu'on a tant de mal objectiver, o il reste toujours une
bonne partie (et souvent la plus importante qualitativement) d'"intuition" et de
pense analogique, comme dans toute pratique, mme contrle. Mais on a la
conviction que "faire sans savoir compltement ce que l'on fait, c'est se donner
369

Bourdieu, Pierre. Homo Academicus. Minuit, 1984. p.15.

217

une chance de dcouvrir dans ce que l'on fait quelque chose que l'on ne savait
pas ".
370

D'ailleurs l'tude d'un monde universitaire (franais dans le cas prsent)


durant une priode de temps dtermin (priode immdiate avant la crise de
1968) a aussi un intrt pistmologique : Se rapprocher d'un monde prcis de
production savante peut tre le premier pas vers la ralisation future d'une histoire
sociale de la science sociale, vers l'tude des conditions sociales de possibilit
mais aussi de la ralisation concrte dans chaque cas de la production du savoir,
pour avancer vers la conqute de la vrit possible, mais problmatique, de la
science sociale. Au fond, l'tude du champ universitaire est pour Bourdieu l'tude
du sujet vritable du savoir qui se constitue par ses luttes.
D'autre part, la priode choisie offre un double intrt : d'abord, on peut
faire un apport pour mieux comprendre une srie d'vnements historiques qui,
en clatant presque en mme temps en diffrents points de l'occident, depuis
l'Europe orientale jusqu' l'Argentine (le "Cordobazo" en 1969), ont eu quelques
caractristiques similaires, dont le fait d'avoir souvent commenc dans les
universits, pour s'tendre d'autres champs de la socit. Second intret, mais
non moins important, dans le cas prcis de la France au moins, il s'agit d'un
moment de brisure de certaines convictions du sens commun et d'une mise en
questions des structures de pouvoir en gnral, et en particulier l'universit : il
s'agit d'une rvolution symbolique, non seulement au sens courrant du mot, (c'est-dire qu'elle n'a pas chang la matrialit des choses) mais surtout parce qu'elle a
essay de renverser l'ordre symbolique, la vision du monde du sens commun
d'une socit.
Ce sont les raisons pour lesquelles le premier chapitre de Homo Academicus
est une rflexion pistmologique (une r-flexion : un retour sur la recherche et
surtout sur le texte qui la communique).
370

Ibid. p. 17.

218

Une des difficults majeures de cette entreprise d'objectivation du monde


universitaire est que, comme dans le monde de l'art, les rsistances
l'objectivation peuvent se dguiser de toute sorte de justification thorique, c'est-dire d'objectivation partielle sous couvert de cacher et de se cacher ce qu'on ne
veut pas voir. Le monde des professionnels de la reprsentation (thorique cette
fois), on l'a dj dit, souffre du redoublement de la mconnaissance.
De plus, le fait qu'il s'agit d'un monde rduit, constitu de noms propres et
de visages plus ou moins publics, mais constitu de diffrents niveaux de
publicit (un niveau pour le grand public, un autre pour les tudiants, un autre
pour les professeurs, et ainsi de suite) prpare tout pour les piges de la lecture en
cl du langage analogique, qui vaut diffremment dans les diffrents niveaux.
Ecrire un livre qui se veut scientifique, en faisant partie de ce monde et de ses
luttes dnies, qui sera lu par des lecteurs qui participent diffremment de
l'espace d'interconnaissance, est, pour dire le moins, prendre le risque de ne pas
tre compris.
Il en ressort que dans le premier chapitre Bourdieu demande au lecteur de
faire une lecture scientifique, c'est--dire une lecture capable de reproduire les
oprations d'objectivation de l'auteur, de reproduire sa rupture avec la perception
du sens commun. Cela s'exprime surtout travers la demande de dgager les
individus empiriques des individus scientifiquement construits. Il ne faut pas
oublier que dans le cas des individus construits, mme s'ils portent des noms
propres plus ou moins connus, ces noms ont perdu, dans le processus
d'objectivation, leur caractre deictique. C'est dire qu'ils ne sont plus des
tiquettes pour signaler des tres humains concrets, dans la richesse de la totalit
de leur vie historique, mais des mots pour nommer un ensemble limit de
proprits slectionnes selon les besoins de la recherche, et explicitement
dfinies et converties en variables, variables qui acquirent leur valeur dans le
systme correspondent de diffrences, et ont leur signification dans l'ensemble de

219

relations explicitement dfinies dont les mots reprsentent les noeuds. L'individu
pistmique, qu'il s'appelle Lvi-Strauss ou Raymond Aron, est un individu
transparent, entirement conceptualis comme consquence d'une rduction (la
slection des proprits) effectue en toute connaissance, et qui ne prtend pas
exprimer l'individu concret.
Une fois les individus (personnes et institutions) placs dans le diagramme,
le champ de l'universit apparat construit comme une carte qui permet de
s'orienter dans l'espace social au prix de perdre beaucoup de points de repre
familiers pour ceux qui ont le sens pratique de cet espace, et qui apporte, grce
son isomorphisme par rapport la ralit, des dimensions, des proportions, des
relations objectives, o (rupture du sens commun moyennant) ceux-l mmes qui
ont le sens pratique peuvent retrouver leurs propres expriences, et s'expliquer les
sympathies, ou antipathies, les rapprochements ou les distances.
Demander ainsi une lecture scientifique est se refuser d'accepter une lecture
fonde sur "la croyance dans la scientificit de la chose lue " et en mme temps
371

proposer le registre dans lequel une discussion sur le texte est possible : non plus
au niveau doxique, des opinions et des croyances, mais celui de la construction
scientifique, de ses possibilits et moyens.
Cela dit, en lisant ce premier chapitre d'Homo Academicus on ne peut
s'empcher de penser La distinction : si le lecteur doit tre capable de
reproduire les oprations de l'auteur, alors dans ce cas aussi ce qui se proclame
implicitement pour la sociologie c'est l'autonomie du champ scientifique. La
science sociale, comme d'autres sciences plus anciennes, devient hermtique pour
le profane, et exige surtout de ceux qui prtendent l'exercer comme mtier, une
rupture pistmique et un travail de conversion du regard de dimension thique,
parce qu'il passe par un vritable travail d'autoanalyse sociale. Echapper la
tentation de prendre le point de vue du ressentiment, ou du rglement de comptes,
371

Ibid. p. 43.

220

est une exigence pistmologique. Savoir si les propres schmes de perception


sont ceux du bourgeois ais ou ceux de l'oblat du systme ducatif devient
indispensable pour pouvoir contrler les effets sur le regard de la propre
appartenance sociale. Et plus encore, un champ autonome est un champ rgi par
des rgles qui lui appartiennent en propre et qui sont dessines en son sein,
travers les luttes de ceux qui ont gagn un droit d'entre spcifique, lesquelles
luttes sont autonomes par rapport aux autres champs (celui de la politique, du
journalisme, de l'conomie). Et compte tenu du fait que le travail de socioanalyse
de chacun sur soi-mme sera toujours insuffisant et partiel cause de l'opacit
des agents eux-mmes, c'est l'ensemble du champ qui est appel accomplir
cette tche, en l'inscrivant l'intrieur de ces luttes symboliques (symboliques
mais non dpourvues de violence). Un haut degr d'autonomie du champ est alors
indispensable comme garantie des critres pour avancer dans ce processus de
contrle mutuel. Le poids que les luttes de nomination (c'est--dire de
reconnaissance ou mconnaissance travers l'imposition d'un nom) et de
dfinition (de dessin, notamment du classement social) qui font partie des enjeux
des sciences sociales ont dans la socit globale rend pourtant l'autonomie de ces
sciences particulirement fragile, c'est--dire un objet reconqurir chaque fois.
Homo Academicus est dans ce sens une exprimentation, une mise
l'preuve plus risque du modle, ou encore un effort de rflexion plus profond
sur la condition scolastique et sur les conditions de possibilit, les possibilits
relles et les chemins ouvrir dans les sciences sociales.
Enfin, une fois de plus, nous ne pourrons pas ici faire l'analyse approfondie
de l'ensemble du texte. Nous tenterons, par contre (au risque de simplifier
abusivement l'examen complexe d'un vnement historique complexe) de
resserrer notre analyse du concept d'habitus, l'aide d'un texte particulirement
riche du point de vue de l'analyse du temps et l'importance des trajectoires pour
penser le changement. Le fait de se rfrer une rvolution symbolique qui

221

s'tend sur diffrents champs offre des possibilits indites pour dvelopper de
nouveaux aspects du concept et tester ses possibilits et limites.

L'habitus universitaire.
"Bien qu'il n'y a pas de force intrinsque de la vrit, il y a une
force de la croyance dans la vrit, de la croyance que produit
l'apparence de la vrit "
372

Il nous faudra d'abord dessiner rapidement le champ universitaire tel que


Bourdieu le prsente. Le champ universitaire est videmment un champ o
prdomine la possession d'un type particulier de capital symbolique : le capital
culturel. D'autres types de capital symbolique (prestige, relations, etc.) et le
capital conomique se surajoutent dans le champ, mais ce qui est reconnu comme
donnant le droit d'entre et distribuant de manire lgitime les classes et
hirarchies c'est le capital culturel, reconnu et attest par des titres.
L'attestation par des titres et l'"officialisation" des postes dans l'universit
rendent les professeurs fonctionnaires de l'tat, et diffrencient les professeurs
des autres producteurs culturels (crivains, peintres, jounalistes, animateurs
culturels) en leur assignant une place diffrente dans le champ du pouvoir,
marque bien sr, par une intgration sociale majeure (atteste par des indices
statistiques comme le plus bas taux de clibat ou les dcorations) et un capital de
respectabilit.
Une tude approfondie du champ universitaire travers des indices du
capital conomique et social hrits, le capital scolaire (tablissements, russite,
titres), le capital de pouvoir universitaire (postes, appartenance un Institut, etc.),
le capital de pouvoir scientifique (rapport aux organismes et instituts de
recherche), celui du prestige scientifique (distinctions, mentions), de la notorit
intellectuelle (appartenance l'Academie, publications, collaboration, comits
372

Ibid. p. 44.

222

des revues), le capital de pouvoir politique et conomique (collaboration avec les


cabinets ministriels, enseignement dans les coles de formation des cadres du
pouvoir, inscription au Who's who) et dispositions "politiques" au sens large
(participations aux colloques de Caen et d'Amiens, signature de ptitions
diverses), rvle pourtant que le champ universitaire en France pour la priode
tudie reproduit le champ gnral du pouvoir, tout en s'organisant "selon deux
principes de hirarchisation antagonistes : la hirarchie sociale selon le capital
hrit et le capital conomique et politique actuellement dtenus s'oppose la
hirarchie spcifique, proprement culturelle, selon le capital d'autorit
scientifique ou de notorit intellectuelle ".
373

Cette opposition d'ailleurs, qui surgit de l'analyse de correspondances, se


traduit dans l'affrontement de deux principes de lgitimation en concurrence qui
opposent aussi des Facults et des spcialits : l'un proprement temporel et
politique "s'impose de plus en plus compltement mesure que l'on s'lve dans
la hirarchie proprement temporelle qui va des facults des sciences aux facults
de droit ou de mdecine; l'autre, qui est fond sur l'autonomie de l'ordre
scientifique et intellectuel, s'impose de plus en plus nettement quand on va du
droit ou de la mdecine aux sciences. "
374

Les ensembles d'indices qui caractrisent l'un ou l'autre des principes, ont
une cohrence que le sens pratique pourrait saisir avant toute analyse, comme le
fait que le vote droite, le quartier chic et la lgion d'honneur vont ensemble, et
autant pour l'opinion de gauche, l'identit juive et le lyce public de provinces.
C'est dire que les indices qui concident dans le schma, prsentent la
systmaticit des principes de production dont ils proviennent, c'est--dire des
habitus, lesquels font le lien d'une part entre les positions dans le champ et les
traits caractristiques, et de l'autre les prises de position. Il faudrait restituer cette
cohrence du sens pratique sans la transformer en idologie (c'est--dire en
373
374

Ibid. p. 70.
Ibid. p. 71.

223

"systme explicitement totalis" partir de perceptions du sens commun).


Bourdieu essaie de saisir ainsi d'un ct le principe structurant du premier
ensemble d'indices

(ceux qui signalent le rapport au champ de pouvoir et de

l'conomie, qui vont des facults de sciences celles de droit et de mdecine)


sous l'ide du "srieux", du got de l'ordre", manire de "se prendre au srieux" et
de prendre au srieux le monde tel qu'il est, en le glissant vers le devoir tre,
c'est--dire, vers une identification immdiate, sans distance critique, l'ordre des
choses, comme si elles taient ce qu'elles doivent tre, ou mieux, comme si le fait
d'tre ce qu'elles sont, leur donnait le droit d'tre ainsi. De l'autre ct, le principe
unificateur plutt ngatif (dans le sens des traits manquants) de l'htrodoxie, la
critique, la recherche libre. Comme Bourdieu le signale, cette opposition fait
penser l'opposition entre droite et gauche dans le sens de la mythologie plus que
de la politique.
Quant l'autre opposition, celle qui va en augmentation des facults de droit
ou mdecine vers celles de sciences, et qui s'exprime par des indices signalant les
exigences spcifiques du champ orient vers la production et la reproduction du
savoir, elle spare ceux qui dtiennent les espces plus rares de capital spcifique,
comme la mdaille du CNRS, ou la notorit. Mais ces proprits
d'accomplissement strictement universitaire, loin d'tre uniformement distribues
dans l'espace social, "sont si troitement associes des diffrences sociales
qu'elles semblent tre la retraduction dans la logique proprement universitaire des
diffrences initiales de capital incorpor (habitus) ou objectiv ".
375

Finalement, cette structure du champ produit une structure "chiasmatique"


des distributions de Facults avec un ple les Facults scientifiquement
dominantes mais socialement domines (sciences), et l'autre les Facults
scientifiquement domines mais socialement dominantes (droit, mdecine). Cette
diffrence se traduit dans des manires diffrentes de concevoir la recherche (la
375

Ibid. p. 76.

224

tche principale, souvent tche d'quipe, tant conue comme production de


savoir nouveau, contre la production de travaux personnels, lis
l'enseignement), l'enseignement (le choix du patron allant de l'homme influent
charg d'assurer la carrire du disciple, au matre cens assurer la formation
scientifique ou intellectuelle), et la manire de recruter le corps professoral,ce
dernier tant le trait le plus rvlateur. Les dynasties hrditaires de juristes et de
mdecins et la cooptation nepotiste cache (mme pour ceux qui la produisent)
sont le rsultat d'une logique sociale de recrutement obissant "garantir
l'adhsion aux valeurs du groupe" et " la valeur du groupe". C'est l' "esprit de
corps" ("esprit juridique", "philosophique", "polytechnicien"), qui se constitue
principalement par le moyen du corps, tant que les signes d'appartenance et
d'adhsion sont lus dans l'hexis, dans le maintien, dans les signes imperceptibles
parce que viscraux qui produisent la reconnaissance entre eux, de ceux qui sont
dots du mme habitus, c'est--dire des conditions conomiques et d'expriences
sociales et familiales similaires .
376

Au fond, ce qui spare, par exemple, les mdecins des physiciens, ou les
sociologues des juristes est un thos, une manire diffrente de concevoir
l'homme accompli. Le rle du mdecin tant insparablement technique et social,
il est un homme de l'lite, dvou ses responsabilits, oblig d'tre
"respectable". Il est prpar alors par des dispositions accordes : srieux, respect
des matres, respectabilit dans la conduite de la vie prive. Un physicien, en
revanche, est un homme de laboratoire, appliqu une science entirement
objective (alors, universelle), qui n'a pas besoin de la rhtorique ni n'engage sa
vie prive dans sa profession.
Mais, plus encore, au sein de chaque Facult, il y a des oppositions
correspondantes, qu'on pourrait typifier entre le chercheur hrtique et le
professeur, gestionnaire de la science tablie. L'opposition, par exemple, entre le
376

Cfr.Homo Academicus, op.cit. p. 81.

225

mdecin prestigieux de la vieille cole smiologique franaise, et les innovateurs


hrtiques qui, issus souvent d'une formation aux EEUU, ont fait leurs carrires
comme chercheurs -avec plus de succs scientifique que social-

dans des

institutions marginales, plus ou moins prestigieuses (Museum, Collge de France,


Institut Pasteur).
Comptence scientifique et comptence sociale s'opposent donc dans la
mesure o les facults dominantes dans l'ordre politique, charges de former
l'lite influente dans l'excution d'une science qu'ils doivent pratiquer dans des
situations sociales prcises, mais qu'ils ne produisent ni ne prtendent
transformer, s'opposent aux Facults temporellement domines qui nanmoins,
libres des contraintes de la pratique et du poids social, se donnent la libert de
mettre en question l'ordre reu du monde pour les besoins de la construction des
fondements rationnels de la science : "la comptence du mdecin ou du juriste est
une comptence technique juridiquement garantie, qui donne autorit et
autorisation pour se servir de savoirs plus ou moins scientifiques ". Leur
377

comptence relve en partie de la magie sociale, qui leur confre un pouvoir


d'agir sur la socit.
La force sociale de la science ne peut lui venir que de l'extrieur du champ.
Il n'y a pas pour Bourdieu une force sociale intrinsque l'ide vraie. Sans
reconnaissance sociale il n'y a pas de force, et cette reconnaissance exige des
actes de conscration de la magie sociale et de son langage performatif. Le
progrs des disciplines scientifiques dans chaque Facult vient donc du fait de la
substitution des arbitraires culturels (des ncessits sociales scientifiquement
arbitraires) par la ncessit scientifique, qui est socialement arbitraire. Par contre,
l'autorit sociale statutaire peut tre confre un consensus social,
scientifiquement arbitraire : l'"opinion commune des docteurs", "enracine non
dans la seule ncessit rationnelle de la cohrence et de la compatibilit avec les
377

Ibid. p. 89.

226

faits", c'est--dire, des critres scientifiques, mais dans la ncessit sociale de


certaines dispositions de l'arbitraire culturel (cas typique : les critres de
correction de la langue). Plus grande est la marge d'incertitude de la cohrence
scientifique en question, et plus importante est la responsabilit sociale, plus fort
devient le besoin de s'appuyer sur une orthodoxie, c'est--dire sur l'opinion d'un
groupe socialement autoris.
C'est, peut-tre, la vrit au fond, de l'opposition entre les Facults, qui met,
de surcroit, les facults des sciences humaines et de lettres moins gauche que
celles de sciences, mais moins droite que celles de mdecine et de droit. C'est
aussi l'opposition entre les facults de droit et celles de sciences sociales : "d'un
ct, une science d'ordre et de pouvoir, visant la rationalisation, au double sens,
de l'ordre tabli; de l'autre, une science de l'ordre et du pouvoir, visant non
mettre en ordre les choses publiques, mais les penser comme telles, penser ce
qu'est l'ordre social ", donc, mettre en suspens l'adhsion ordinaire l'tat
378

donn des choses pour le mettre en question.

Le capital culturel et son indtermination.


"Il est sans doute peu d'univers sociaux o le pouvoir dpende
autant de la croyance, o il soit vrai que, selon le mot de
Hobbes, "avoir du pouvoir, c'est tre crdit de pouvoir" "
379

Les facults de lettres -en tant que charges de transmettre la culture


lgitime-, tant situes entre le ple des facults de pouvoir mondain et le ple
des facults de sciences, participant donc simultanment du champ scientifique
avec ses critres intrinsques et du champ de pouvoir proprement social, sont le
lieu privilgi pour observer la lutte entre les deux espces de pouvoir en jeu dans
le champ universitaire.

378
379

Ibid. p. 96.
Ibid. p. 121.

227

La plus faible objectivation du capital culturel (par exemple par rapport au


capital conomique) produit une certaine indtermination des possibilits relles
d'change, un espace "flou" qui favorise l'introduction de l'arbitraire dans les
luttes. Dans l'change de don, le temps permettait de masquer l'intrt de faire
l'change, et la matrise du tempo faisait la matrise mme des changes. Dans les
relations de dpendance et d'autorit universitaires, le fait que le temps est
ncessaire pour accumuler le capital, et que le prix d'change du capital acquis est
toujours plus ou moins incertain, favorise la manipulation du temps des autres et
fait reposer la domination sur l'attente de celui qui attend, et sur l'art de le faire
attendre, en "faisant entendre", en entretenant l'esprance, en faisant des
promesses. Le patron de thse construit son prestige en s'entourant d'tudiants
qu'il doit placer, et bien placer, de la mme manire que le paysan kabyle le
faisait, par l'art de s'attacher ses endetts et d'entretenir sa clientle.
Le pouvoir universitaire repose au moins en bonne partie sur l'art d'exploiter
l'indtermination objective du jeu, c'est--dire d'agir sur les attentes des plus
jeunes. Mais d'autre part, les attentes ne sont pas totalement indpendantes "de
l'existence objective des avenirs probables". Il s'agit toujours d'un nombre limit
de concurrents de la mme gnration et dots des mmes titres, qui sont en
concurrence pour un nombre limit de postes. La russite de chacun dpend des
hirarchies, des priorits (des promesses), et des stratgies (plus ou moins
inconscientes) tant du "patron" que du "client". Bref, les phnomnes
d'accumulation du pouvoir universitaire ne peuvent pas tre compris sans tenir
compte du rle des prtendants, qui apportent leur crdit aux patrons plus
prestigieux, censs tre les plus capables de les placer au mieux. Ici encore, le
capital va au capital comme son lieu naturel, sans qu'il y ait besoin de cynisme,
comme par ncessit physique.
De la mme manire, l'indtermination du capital culturel rend coteux le
pouvoir en terme de temps : l'assistance des crmonies, des runions, le

228

maintien des relations, et surtout l'exercice des rles de pouvoir l'intrieur des
institutions (doyen, recteur) exigent un vritable travail de reprsentation, un
investissement trs cher en terme de temps prlev la recherche ou toute autre
accumulation de capital proprement scientifique. De cette manire l'inclination
investir plutt sur un ple que sur l'autre, peut tre rvlatrice d'un habitus
comme d'un chec relatif, qui fait faire "de ncessit vertu" celui qui le souffre,
souvent sans se l'avouer. C'est le cas de l'oblat de l'universit, qui dpourvu au
dbut de capital conomique et culturel hrit, doit tout l'institution, et la paie
largement de son dvouement et de son adhsion inconditionnelle ses valeurs,
devenant le fonctionnaire idal pour la transmission de ces mmes valeurs et pour
la reproduction institutionnelle. Mais ces investissements extra-scientifiques de
type substitutif ou compensatoire peuvent aussi avoir lieu travers la recherche
de notorit extrieure au champ, travers par exemple la prsence dans les
mdias, d'articles et interviews au prs de journalistes, et de l'laboration de
"science grande public", non comme un surplus de communication et de
restitution des rsultats de recherche reconnus l'intrieur du champ, mais
comme substitut d'une reconnaissance spcifique.
Finalement, le champ universitaire n'est pas isol des transformations
morphologiques de la socit dans laquelle il s'insre. L'accroissement du nombre
d'tudiants, par exemple, en bonne partie cause de cette mme indtermination
peut mettre en danger toutes les structures du pouvoir, les positions acquises et le
systme mme de reproduction. Homo academicus montre quel point ce facteur
a jou dans la crise de 1968.

Perception de l'-venir et rvolution symbolique.


"La crise qui a divis le corps enseignant est une crise de
croyance : les barrires statutaires, en l'occurrence, sont des
frontires sacres qui supposent la reconnaissance "
380

380

Ibid. p. 198.

229

Entre 1950 et 1970, le nombre d'tudiants dans les Universits franaises


s'est doubl plusieurs fois : alors qu'en 1950 le nombre d'tudiants dans la facult
du droit tait de 38.665, il tait de 36.521 en 1960, et atteignait 113.144 en 1967;
la facult de sciences passe respectivement de 26.981 69.978 puis 136.791, et
celle de lettres de 36.265 66.814 et 170.976. Cette augmentation entranait une
augmentation aussi du corps professoral, et surtout des enseignants subalternes,
dont la proportion par rapport aux professeurs titulaires augmentait durant la
mme priode de 0,3 2,6 en droit, de 1,4 7,6 en sciences et de 0,6 5,0 en
lettres. Ces chiffres nous donnent une ide assez nette, bien que trs gnrale, des
transformations en jeu : l'afflux de la clientle des tudiants implique un
accroissement ingal de la taille des diffrentes parties du corps professoral.
son tour, cette transformation changera aussi les rapports de force entre les
Facults et les disciplines, et l'intrieur de chacune d'elles.
Les choses, comme les chiffres le montrent, ne se sont pas droules de la
mme manire dans toutes les Facults, ni dans toutes les disciplines. Et ce qui se
jouait surtout, diffremment ngoci dans les diffrents cas, c'tait la stratgie de
recrutement, dont l'enjeu tait l'ternisation du mode de reproduction scolaire.
Les critres de recrutement taient assujettis aux possibilits relles,
dtermines par l'existence ou non d'une rserve assez nombreuse de candidats
runissant les conditions requises en titres et en dispositions, et taient surtout
livrs au libre arbitre du professeur titulaire, qui son tour avait des critres
diffrents selon sa propre trajectoire et les titres qu'il dtenait.
De la mme manire qu'en Algrie ou au Barn, on a essay de comprendre
une situation de drglement partir de la confrontation de celle-ci avec un tat
antrieur du champ, il faut maintenant nous interroger plus largement sur la
reproduction universitaire avant la crise, et l'habitus spcifique qui la rendait
possible. Il s'agit en ralit de mettre en rapport deux tats du champ : un tat que
Bourdieu appelle "critique" et un tat "organique". Dire que l'tat critique
230

fonctionne comme analyseur pratique de l'tat organique , n'est pas seulement


381

une remarque de mthode. Il s'agit plutt de voir que dans la ralit historique
concrte, l'tat critique a t un analyseur de l'antrieur. L'tat critique, donc,
l'tat instable et dangereux a jug (l'tat antrieur, l'a mis en question, a
dvoil ses incohrences.
Lex incita, la "loi immanente du corps social", l'habitus universitaire, form
travers de longues annes de dpendance et de docilit aux normes
institutionnelles et sous la direction des matres, donnait aux apprentis le sens
pratique de leur espace social, celui du champ universitaire. Cela veut dire que
leurs attentes, leur perception de l'-venir taient ajustes aux possibilits relles,
qui d'ailleurs, taient plus ou moins claires. La trajectoire modale de leur
condition, qu'ils pouvaient lire dans la trajectoire de leurs ans (dots des mmes
titres et issus du mme milieu social) pr-formait leurs aspirations. Les
institutions (qui ne sont qu'un ensemble de relations et de manires de faire
dotes de constance dans le temps) en prenant en charge, travers les hommes
qui les ont incorpores, le travail de formation des habitus, pourvoient en mme
temps les individus biologiques de principes de dlimitation de ce qui est possible
et lgitime de dsirer et de ce qui "n'est pas pour eux", et les pousse "faire de
ncessit vertu", en conformant leurs attentes la mesure de ce qui est peru
comme possible, compte tenu de leur ge, sexe et cursus. Normalement, en temps
d'quilibre, quand les assistants taient slectionns par l'ajustement du sens
pratique avec le matre, c'est--dire, partir d'un jugement mutuel qui les faisait
se retrouver dans le commun habitus institutionnel, la seule chose qui sparait les
apprentis de leur matres tait le temps : la diffrence d'ge qui signifiait chez le
matre une accumulation majeure de capital intellectuel, et le lapse de temps qui
devait encore s'couler pour l'assistant jusqu'au temps de la retraite du titulaire.

381

Ibid. 182.

231

La structure temporelle institutionnelle (c'est--dire, les temps plus ou


moins rgls implicitement dans lesquels les choses se produisent dans son sein)
est un "ordre de successions qui se retraduit, chaque moment, par une
correspondance dtermine entre des ges et des grades ": on peut tre trop vieux
382

ou trop jeune pour accder chaque poste, ou encore on s'interdit d'aspirer tel
poste pour lequel on n'a pas le grade requis.
On comprend donc, l'importance que prenaient dans la nouvelle situation la
stratgie de recrutement, et la crise produite dans la structure temporelle
institutionnelle par le double phnomne : le recrutement dans un temps rduit
d'un grand nombre d'assistants pour chaque poste titulaire, et l'absence d'une
rserve assez nombreuse de candidats dots de l'habitus requis, absence qui se
faisait sentir dans quelques spcialits plus que dans d'autres. (L'exemple le plus
clair est celui des sciences sociales qui, appartenant rcemment au cursus
universitaire, n'avaient pas un systme de formation spcifique avec des titres
propres, et o les "chercheurs" (qui venaient d'ailleurs de formations de base trs
disparates) ont pris le devant alors sur les "professeurs").
Dans les disciplines o il y avait une rserve de candidats potentials, par
exemple de normaliens, mme s'il s'agissait de femmes ou de personnes trop
ges, la crise pouvait tre mieux matrise : des agents dous de "loi intrieure",
on pouvait attendre une meilleure comprhension pratique de la situation, et
l'ajustement de leurs attentes : ils savaient qu'ils n'taient pas au fond les
candidats idals, que leur ascension tait une chance inattendue, et qu'ils ne
pouvaient pas avoir l'expectative d'aller plus loin. Dans ce cas, la loi
institutionnelle, accorde la loi intrieure des agents, ne serait pas mise en
question.
Mais les choses se sont droules autrement dans la mesure o les
professeurs subalternes recruts, n'taient pas passs par les filires
382

Ibid. p. 189.

232

traditionnelles ou taient dpourvus de titres canoniques : "les produits du


nouveau mode de recrutement sont condamns dcouvrir qu'ils ne peuvent
attendre que d'une modification des lois de la carrire l'accs aux avantages que
l'accs aux Facults les avait fait esprer ", et ceux qui sont dpourvus de "loi
383

intrieure" sont beaucoup plus en mesure de percevoir cela et de le mettre en


lumire. L'indtermination du prix du capital culturel, qui traditionnellement
permettait les jeux rgls et mconnus de la perptuation du systme dans un type
particulier d'agent, devient un facteur dstructurant dans un moment de crise :
pour ceux qui n'avaient pas l'habitus de l'homo academicus traditionnel, le flou
voulait simplement dire que tout tait possible mais rien n'tait sr.
C'est dire que le flou ouvert pour le degr d'indtermination du capital
culturel est ce qui permet de jouer avec le temps dans la domination symbolique.
On l'a dj vu : un plus haut degr d'objectivation du capital fait sauter la
mconnaissance, mais comme la particularit du capital symbolique est de
pouvoir toujours jouer de certaines indterminations, les agents qui dtiennent ce
capital ou ceux qui le dsirent essayeront de la reconstituer d'une autre manire.
La mise en question de l'ancien systme faite par les nouveaux venus a aussi
pouss les reprsentants de la vieille institution (dans la voix de ses porte-parole,
qui n'taient pas souvent des figures jusqu' l de premier plan) mettre en
lumire les conditions et les proprits requises pour entrer dans le corps
universitaire, lesquelles taient restes jusque l implicites, parce que perues
travers des signes ineffables de l'hexis. De cette manire, une fois encore, les
dominants ont travaill sans le savoir la destruction de leurs privilges. "En
donnant la cohrence d'un plan de dfense ce qui n'tait que l'effet quasi
cohrent de l'orchestration spontane des habitus, ils ont renforc la coupure entre
les catgories qui est au principe de la contestation contre laquelle ils entendaient

383

Ibid. p. 193.

233

lutter et surtout ils ont contribu dtruire un des fondements principaux de


l'ordre ancien, la mconnaissance ou, si l'on veut, la croyance. "
384

Etant tendu vers la pratique, l'habitus peut seulement fonctionner


efficacement au prix d'un certain flou, c'est--dire au prix de se permettre l'emploi
analogique de sa propre cohrence (plusieurs rapports sous le mme geste, un
mme geste sous plusieurs rapports), au prix d'une mconnaissance (refoulement
des objets qu'on prfre ne pas voir, refoulement des processus historiques
d'acquisition, construction des "systmes de dfense collectifs" ), au prix
385

d'illusio (investissement complet dans le jeu, le porter et se laisser porter par lui).
Un dvoilement trop brutal de la logique implicite mise en jeu, qui met nu cette
dernire en droulant ses dernires consquences (celles-ci se mettaient rarement
en oeuvre, parce que la logique n'tait pas une logique rgie par la logiquelogique, mais par le sens pratique, qui est un sens des convenances, de
ngociation et des connivences) dtruit la croyance, c'est--dire l'illusio, la
possibilit de s'investir en toute conviction et sincrit. Comme c'tait dj
signal dans La distinction, les groupes d'intellectuels les plus exclusifs sont ceux
des lus "qui n'ont pas la navet de concder le minimum d'objectivation
ncessaire pour se constituer en club". Les barrires les plus immuables sont
invisibles, indfinissables, innommables, frappes de tabou : "on ne peut
objectiver le jeu intellectuel qu' condition de mettre en jeu sa propre
appartenance au jeu, risque la fois drisoire et absolu ".
386

La crise qui a alors branl l'universit n'tait qu'une mise en question des
vidences doxiques qui faisaient le sol de la vie universitaire savoir la lgitimit
des procdures de carrire, qui au fond entranaient l'ide du devoir-tre de
l'homo academicus. Le travail d'analyse pratique qui finalement a t fait dans les
deux camps en lutte (donc, c'est le champ qui l'a fait) a dbouch sur une crise de
384

Ibid. p. 198.
Ibid. p. 32.
386 La distinction. op.cit. p. 182.
385

234

croyances qui mettait en question les barrires statutaires lesquelles sparaient les
grades de la hirarchie enseignante.
Les quilibres de la concordance entre les structures incorpores, qui
configuraient les attentes, et les structures objectives des possibles rels tant
rompus, les intrts spcifiques des assistants et matres-assistants sont sortis la
lumire et se sont constitus comme enjeu, face aux intrts spcifiques des
professeurs titulaires. En mme temps, les agents dans le camp des assistants ont
t diviss entre d'une part le dfi individuel, marqu dans chaque cas par la
trajectoire de groupe (un matre-assistant, corps intermdiaire, tant dans une
situation diffrente qu'un assistant) et individuelle (un ancien normalien tant
diffremment positionn (et par son capital et par ses dispositions) par rapport
un assistant pourvu seulement d'une licence; une fille d'instituteur par rapport
un fils de gros patron); et d'autre part le dfi collectif, de la contestation plus ou
moins explicite des hirarchies universitaires.
L'analyse permet donc de voir que le champ a t livr "aux effets runis de
l'ancienne loi de carrire et de la transgression de cette loi : et l'on ne voit pas
d'o pourrait surgir les forces capables d'imposer l'instauration pratique d'un
ordre o le recrutement et l'avancement dpendraient des seuls critres de
productivit et d'efficacit pdagogiques ou scientifiques ".
387

C'est dans Homo Academicus que Bourdieu relve le dfi de penser


l'histoire, c'est--dire l'effort d'expliquer une crise historique prcise et ponctuelle
l'aide de son outillage thorique. La construction de l'objet "crise universitaire
1968" l'aide de la thorie des champs, habitus et stratgie, a permis de mettre en
rapport des lments de la crise d'ordre diffrent, comme les donnes
dmographiques et la dimension symbolique de la crise, et simultanment il a fait
ressortir la logique des alliances et oppositions, et de son mouvement. Une
analyse plus pousse du texte de Bourdieu ferait apparatre l'importance de
387

Homo Academicus. Op.cit. p. 205.

235

l'analyse des homologies de position pour comprendre des alliances inattendues


entre des tudiants aux titres dvalus et des matres-assistants aux espoirs dus,
la "contemporanit pratique" des crises partir des positions homologues dans
les diffrents champs (concidence des grves universitaires et ouvrires, par
exemple) et l'branlement gnral de la doxa sociale, qui a constitu la vritable
rvolution symbolique de mai 1968. Pour l'instant, nous ne pouvons que nous
contenter d'avoir travaill quelques lments du texte qui constatent la fcondit
possible du concept d'habitus pour l'analyse du changement et qui nous
permettent de tirer quelques conclusions sur sa valeur et son utilit.

236

Conclusion.
"C'est parce que le corps est ( des degrs ingaux) expos,
mis en jeu, en danger dans le monde, affront au risque de
l'motion, de la blessure, de la souffrance, parfois de la mort,
donc oblig de prendre au srieux le monde (...) qu'il est en
mesure d'acqurir des dispositions qui sont elles-mmes
ouverture au monde, c'est--dire aux structures mmes du
monde social dont elles sont la forme incorpore "
388

Avec l'effort de comprendre ce qu'est l'habitus chez Bourdieu, nous avons


suivi au long de notre travail le processus de construction de sa problmatique et
de la consolidation de sa pratique scientifique, pratique qui est toujours une
recherche empirique guide par la surveillance pistmologique. Tout au long du
travail nous avons, plusieurs reprises, explicit des conclusions et fait des bilans
partiels de notre dmarche, sur lesquels nous ne reviendrons pas ici. la fin de
notre premire partie, nous avons pos la diffrence entre l'habitus comme
concept opratoire fonction heuristique pour la recherche, et l'habitus comme
concept qui entend dire quelque chose de l'agent social comme tel. Maintenant,
nous pouvons la prciser.
Dans la mesure o l'habitus est un concept relationnel corrlatif de celui du
champ, nous sommes dans le sens premier. Et il faut admettre qu'en ce sens il
fonctionne effectivement dans les oprations de construction de l'objet, tel que
nous l'avons vu spcialement dans La distinction et Homo academicus. La
confrontation des diffrentes utilisations du concept d'habitus au long de la
tradition philosophique et sociologique antrieure Bourdieu, nous a permis de
mettre en valeur cette nouveaut particulire. La transposition qu'il fait de
l'habitus comme accident d'une essence l'habitus comme noeud de relations,
donne ce concept une capacit opratoire pour la recherche empirique
insouponne par les auteurs antrieurs, mme par les sociologues. Pour
388

Bourdieu, Pierre. Mditations pascaliennes. Seuil, 1997.p.168.

237

Durkheim, l'habitude n'tait qu'une notion du sens commun, qui faisait partie de
son sens pratique linguistique, mais non thmatise. Chez Weber par contre,
l'habitus a une valeur heuristique. Mais il s'agit d'un emprunt, et mme si le
concept change de nature (au sens o il faut au moins mettre en suspens les
dimensions philosophiques non thmatises) par la seule transposition la
recherche historique son utilisation est restreinte au champ de la sociologie de la
religion, et le sens reste trs proche de l'original thologique.
De surcrot, chez Bourdieu, l'articulation systmatique de l'habitus aux
concepts (aussi relationnels) de champ et de capital permet de construire l'objet
sociologique comme un ensemble de relations, de structures donc, qui peut tre
articul aussi dans la diachronie grce la capacit de l'habitus de faire le lien
entre les diffrents tats de la structure, qui devient champ dynamique. Le
concept de trajectoire sociale (conue comme une succession de positions
relationnelles) est l'instrument pour expliquer la souplesse et la diversit des
habitus selon les agents, et aussi les habitus dchirs, dsaccords. A ce niveau
du concept, reste possible un champ large de recherche comparative. Plus
prcisment, l'ampleur de la contribution de ce concept prciser ce qu'est la
construction d'un objet social, et sa fcondit pour la pratique scientifique,
pourront tre seulement mesures par des tudes plus pousses des terrains o il a
t mis l'preuve, et partir d'un travail spcifique de recherche comparative
qui srement enrichira le systme de concepts mis en oeuvre.
Mais cette oprativit du concept, qui est absolument essentielle, et qui se
fait seulement effective dans l'analyse de terrains historiques particuliers, n'puise
pas sa fcondit explicative (et grce cette double dimension de l'habitus,
"expliquer" ne peut pas tre ici spar d'"interprter"). Dans la mesure o il
suppose une conception de la pratique des agents sociaux, on ne peut pas
facilement le dceler d'une philosophie de l'homme. Mais il peut s'agir d'une
philosophie de l'homme qui n'est plus telle au sens traditionnel, mais qui apparat

238

comme l'explicitation d'une srie d'ides qui fonctionne comme prsuppos et en


mme temps comme conclusion d'une pratique scientifique. Une philosophie,
peut-tre, conue comme le dploiement d'une doxa pistmique.
Nous tions dj en pleine rdaction de ce mmoire quand Mditations
pascaliennes est apparu dans les librairies. Et dans ce texte, Bourdieu semble
reprendre la rflexion qu'il faisait Loc Wacquant en Rponses o il dit que sa
recherche sociologique: "est une entreprise qui m'a permis de raliser, au moins
mes propres yeux, l'ide que j'avais de la philosophie " et quelques lignes plus
389

loin : "Pour tout un tas de raisons -notamment parce que ceux qui auraient pu y
tre attentifs, comme les philosophes, n'ont pas voulu le voir, mais aussi et
surtout parce qu'elles taient occultes par ce qui tait peru comme la dimension
politique, critique, voire polmique de mon travail-, les implications thoriques,
les fondements anthropologiques -la thorie de la pratique, la philosophie de
l'action, etc- de mes recherches sont passs presque compltement inaperus en
France. "
390

Les rflexions philosophiques qui se dveloppent dans Mditations


Pascaliennes, comme peut-tre le titre essaie de le dire, n'ont ni la prtention d'un
grand systme de pense, ni celle de la provocation la transgression
dconstructive. Elles se rapprochent plutt d'une mditation sur le chemin
accompli, ml de l'expression d'une sagesse pratique. Elles ressemblent une rflexion de la finitude qui devient rflexion sur la finitude: "...par l'espace,
l'univers me comprend et m'engloutit comme un point; par la pense, je le
comprends ."
391

L'"Analysis situs" n'est pas autre chose qu'un rappel de la finitude de la


condition humaine, et un tmoignage de son ouverture, mais d'une ouverture trop
humble pour trop se vanter. Si l'autonomie relative de l'ordre symbolique, c'est-389

Rponses. Op.cit. p. 132.


Ibid. p. 134.
391 Pascal. Penses. cit dans Meditations pascaliennes. p. 157.
390

239

dire de la connaissance, arrache l'homme sa misre, ce n'est qu'au prix de la


reconnaissance de cette mme misre. S'il y a quelque chose comme un universel,
il n'est pas donn depuis le dbut, mais comme le rsultat d'une tche collective.
Comme Bourdieu le disait aussi dans Rponses "c'est en dcouvrant son
historicit que la raison se donne les moyens d'chapper l'histoire". S'il y a des
espaces de libert, ils sont l'objet d'une conqute sociale. Nous sommes dans le
monde, tendus vers des tches, presss par nos besoins. Le monde n'est un
spectacle que pour les "scholers", qui introduisent trop souvent "le savant dans la
machine", oubliant en mme temps qu'il y a aussi l'illusio de leur monde
scolastique.
Le corps-chose, contrepartie ncessaire du mentalisme et du subjectivisme
n'est que le rsultat de l'objectivation, d'un regard extrieur. Il n'est pas le corps
vivant, "corps oubli, prouv de l'intrieur comme ouverture ou lan, tension ou
dsir, et aussi comme efficience, connivence et familiarit ". L'inclusion
392

mutuelle du sujet et de l'objet opre par l'habitus travers le corps, est une
possession mutuelle du corps biologique et de l'espace avant toute objectivation,
espace physique et espace social, espace qualitative, o l'on est toujours dans une
position. La connaissance est donc d'abord, connaissance par corps, connaissance
pratique, qui est condition de possibilit de tout acte ultrieur d'objectivation, et
qui est le produit de l'incorporation des structures du monde, lequel monde est
reu dj structur.
Le corps biologique, "principe de l'individuation" devient ainsi en mme
temps "principe de collectivisation": le lieu dans l'espace (physique et social) fait
l'existence sociale. L'illusio n'est illusion que pour l'observateur. Nous ne faisons
pas les rgles de jeu, nous ne choisissons pas le lieu o nous sommes dans le jeu:
nous naissons dans le jeu, et nous drober implique l'acceptation d'une vritable
mort sociale. L'agent n'est alors jamais compltement le sujet de ses pratiques.
392

Ibid. p. 160.

240

Et comme nous l'avions dj remarqu, l'agent est fondamentalement fait de


temps, d'histoire: c'est la seule chose qu'il a vritablement, son capital avec lequel
il joue et se joue. Mais un capital qui -socialement- n'a pas le mme prix pour
tous les agents: il y a ceux qui ont tout le temps qui ne vaut rien (et alors ce sont
eux qui ne valent rien), et les autres dont le temps est extrmement cher et donc
n'ont jamais le temps pour rien; il y a ceux qui sont condamns attendre et ceux
qui font attendre et n'attendent jamais.
L'illusion scholastique, avec tout ce qu'elle a de redoublement de la
mconnaissance, fait oublier aux philosophes qu'il n'y a pas d'analyse
anthropologique vritable si on oublie la condition constitutive de l'homme
comme agent social. L'historicit n'est jamais une historicit dans le vide.
Enfin, si la sociologie est fondamentalement, comme dit Passeron, un "entre
deux" entre un certain raisonnement exprimental et la recherche historique,
l'effort avec lequel elle a d se constituer en dehors de la philosophie, ne devrait
pas faire oublier aux sociologues et aux philosophes qu'il y a des espaces
d'change fconds, non seulement au niveau de l'pistmologie, mais aussi au
niveau de l'histoire de la science et de la pense, et celui de l'anthropologie, o
la thorie de l'agent entrane toujours une certaine prise de position qui est au
niveau d'une certaine doxa philosophique. Aux philosophes surtout reste le dfi
de sortir de l'isolement.

241

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249

Table
Prsentation..........................................................................................

Introduction..........................................................................................

Premire partie :
la recherche d'une thorie de la pratique
1. En Algerie.
L'Algrie et les ruses de l'ethnocentrisme. ............................................. 17
Ethos, sagesse et temps.......................................................................... 24
Premire rfrence : Ethos et habitus chez Max Weber........................ 31
2. Bearn.
Un effort de restitution........................................................................... 38
Une exclusion crite dans le corps......................................................... 45
Deuxime rfrence : Marcel Mauss "en bon latin"............................... 51
Troisime rfrence : chez Aristote...............................................
a. Le livre des Catgories..............................................................
b. Mtaphysiques ........................................................................
c. Le livre de l'me.........................................................................
d. Ethique Nicomaque et Politique.............................................

60
60
64
65
67

3. L'Universit, la photographie, les muses.


Pour dire la domination symbolique...................................................... 73
Quatrime rfrence : Le concept d'habitus chez Thomas d'Aquin........ 82
Cinquime rfrence : Habitudes et moeurs chez Durkheim.................. 95
Habitudes et vie sociale................................................................. 95
Habitudes, moeurs et ducation.....................................................102
4. Esquisse d'une thorie de la pratique...............................................110
Les piges de l'objectivation de la pratique............................................112
Stratgies et habitus...............................................................................117
Le corps et la violence symbolique........................................................128
Sixime rfrence : la phnomnologie..................................................134
L'habitus chez Husserl...................................................................136

250

Merleau-Ponty et l'habitude. .........................................................141


5. Un bilan provisoire............................................................................149
Deuxime partie :
Consolidation et fcondit d'un systme conceptuelle.
1. La Distinction (1979).........................................................................160
Critique sociale du jugement de got.....................................................163
La pense relationnelle...........................................................................173
L'conomie des pratiques.......................................................................179
L'habitus, principe de vision et de division du social.............................183
2. Le Sens Pratique (1980)....................................................................190
Habitus de classe....................................................................................192
Habitus et mimsis.................................................................................195
Habitus et changement social.................................................................202
Habitus et modes de domination............................................................205
3. Homo Academicus............................................................................214
L'habitus universitaire............................................................................219
Le capital culturel et son indtermination...............................................224
Perception de l'-venir et revolution symbolique....................................226
Conclusion............................................................................................234
Bibliographie........................................................................................239

251