Hannah

Arendt

Quest-ce que
la politique ?

TEXTE TABLI PAR URSULA LUDZ
TRADUCTION DE LALLEMAND ET PRFACE
DE SYLVIE COURTINE-DENAMY

ditions du Seuil



Dans la premire dition de cet ouvrage,
publie dans la collection LOrdre Philosophique ,
dirige par Barbara Cassin et Alain Badiou,
le lecteur trouvera des annexes concernant ltablissement
des textes dHannah Arendt
qui constituent la prsente dition.









Titre original : Was ist Politik ?
diteur original : Piper Verlag
ISBN original : 3-492-03618-X
original : R. Piper GmbH & Co KG, Munchen, 1993

ISBN 978-2-02-048190-8
(ISBN 2-02-021769-4 lre publication)

Editions du Seuil, novembre 1995, pour la traduction franaise et la prface

Le Code de la proprit intellectuelle interdit les copies ou reproductions destines une utilisation collective. Toute reprsentation ou
reproduction intgrale ou partielle faite par quelque procd que ce soit, sans le consentement de lauteur ou de ses ayants cause, est illicite et
constitue une contrefaon sanctionne par les articles L. 335-2 et suivants du Code de la proprit intellectuelle.

Prface

Le Sahara en Afrique nest quune forme de dsert1.

Les textes de Hannah Arendt que nous traduisons ici sous lintitul Quest-ce que la politique ? sont
ns dune rencontre avec lditeur allemand Piper en 1955 qui lui avait propos dcrire une
Introduction la politique 2. Hannah Arendt soccupa pendant de nombreuses annes de ce projet qui
devait tre prt pour le printemps 1958. Elle prparait alors la publication des six confrences Walgreen
sur Le travail du corps humain et luvre de nos mains , prononces en avril 1956 luniversit de
Chicago, o elle avait expos sa rflexion sur le travail, luvre, laction, premire bauche de La
Condition de lhomme moderne. Elle prparait en outre la version allemande de Fragwrdige
Traditionsbestnde im politischen Denken der Gegenwart qui parut en 19573 et dont quatre articles
allaient tre rintgrs La Crise de la culture. Enfin, elle crivait sa confrence sur la rvolution
hongroise4, le systme des Conseils lui apparaissant comme la seule rsistance possible face au
totalitarisme.
Comme le montre sa lettre Piper date davril 19595, elle prit du retard, et le projet avait subi de
nombreuses modifications, au point que le chapitre originellement prvu sur la guerre et la rvolution
tant devenu matire un volume entier elle se proposait dcrire un second volume rpondant la
question La politique a-t-elle finalement encore un sens ? . La lettre adresse en dcembre 1959 la
Fondation Rockefeller6 en vue dobtenir une subvention lui permettant de mener bien sa tche est encore
plus instructive. On y apprend que ses plans remontaient lanne 1955 pour le moins, quelle disposait
de larges extraits au brouillon et quune des raisons pour lesquelles elle avait d diffrer ce projet tenait
la rdaction concomitante de La Condition de lhomme moderne, publie en 1958. Plus encore, de
laveu dArendt, La Condition de lhomme moderne, o sont analyss le Travail, luvre et lAction,
tait conue comme une sorte de prolgomne au livre que jai lintention dcrire maintenant [] [et
qui] reprendra la question lendroit o sachve le prcdent. Il sera exclusivement centr sur laction
et la pense . Face au refus de la Fondation, Hannah Arendt renona son projet qui ne survcut plus
que sous la forme de confrences : Introduction la politique 7 et Philosophie et politique : questce que la philosophie politique ? 8, sans pour autant dtruire les manuscrits. Ils sont au nombre de sept :
aucun ntant dat, lditeur allemand, Ursula Ludz, sen est charg ainsi que de leur classement9. Les
fragments 1, 2a, 2b auraient donc t rdigs entre 1956 et 1957, les fragments 3a, 3b, 3c, 3d entre 1958
et 1959. Lditeur leur a rajout un chapitre prvu sur La position socratique qui na pas t crit10 et,
trs judicieusement, la conclusion dun cours que Hannah Arendt avait prononc au dbut de lanne 1955
luniversit de Berkeley, intitule Du dsert et des oasis 11.
Quels sont les concepts dont Hannah Arendt dispose en 1955 alors quelle commence rflchir la

question Quest-ce que la politique ? ? Hannah Arendt avait publi sa thse sur saint Augustin en
192912. Elle retient de lui sa situation, la brche entre pass et futur, le moment de lclatement de la
triade romaine religion, autorit, tradition, la facult centrale en lhomme de la mmoire, lexpression
vita activa sous la forme de la vita negotiosa ou actuosa, traduction du bios politikos dAristote, vie
consacre aux affaires politico-publiques , le motif du commencement, de linitiative, et elle fera de lui
le premier philosophe de la volont. Elle a galement presque termin de rdiger le manuscrit de Rahel
Varnhagen, La vie dune juive allemande lpoque du romantisme13 auquel il ne manquait que deux
chapitres au moment o elle fuit lAllemagne nazie, et publi Sechs Essays14 qui deviendront Die
verborgene Tradition : Acht Essays15, cest--dire La Tradition cache. Elle a donc peru la nature du
pige que constitue lassimilation, labor les catgories du parvenu et du paria, mis au jour les
concepts dacosmisme et disolement, et dmontr limpuissance des droits de lhomme. Elle avait enfin
publi en 1951 The Origins of Totalitarianism16. Outre lanalyse des lments de la haine des juifs et de
llment de lexpansion, on trouve dans ce livre une analyse des masses modernes, caractrises par
labsence de chez-soi, de racines, dintrt commun (linter-est cicronien). Hannah Arendt y rcuse
galement lassimilation des idologies totalitaires une nouvelle religion17, tire les consquences de
labolition entre priv et public, affirme le caractre indit du totalitarisme par rapport la tyrannie18,
sinterroge sur la perte du sens commun sens politique par excellence , sur ce mal quelle nomme
tantt absolu et tantt radical, sur la disproportion entre crime et chtiment, et enfin sur limpossibilit du
pardon. En fait, Hannah Arendt, lissue de son projet dtudier les lments totalitaires du marxisme
dans Le Systme totalitaire, tentait dlaborer une nouvelle science du politique. Tout ce quelle crivit
entre 1952 et 1956 tait destin lorigine un livre sur le marxisme quelle prparait, qui ne vit jamais
le jour, mais dont elle soumit quatre chapitres19 la Fondation Guggenheim. Sefforant de comprendre la
monte des systmes totalitaires, elle faisait apparatre avec Marx un point de rupture par rapport la
tradition20. Pour dgager la spcificit des rgimes totalitaires, elle retraait lhistorique de la loi et du
pouvoir, fondements traditionnels des formes de gouvernement, et se rfrait Montesquieu pour
distinguer le totalitarisme de la tyrannie.
Dans sa lettre la Fondation Rockefeller, nous lavons vu, Hannah Arendt affirmait que La Condition
de lhomme moderne ne serait qu une sorte de prolgomne au livre quelle avait maintenant
lintention dcrire et qui reprendrait la question lendroit o sachevait prcisment le prcdent. Il
sera exclusivement centr sur laction et la pense , prcisait-elle. Si nous nous souvenons en outre que,
ds la fin de La Condition de lhomme moderne, Vita activa dans ldition allemande, elle reconnaissait
que son principal dfaut consistait considrer la vita activa du point de vue de la vita contemplativa
sans jamais rien dire de rel propos de la vita contemplativa , annonant ainsi son complment La Vie
de lesprit21, il faut bien reconnatre quil sagit l en quelque sorte dune trilogie, Quest-ce que la
politique ? constituant le maillon intermdiaire entre les deux grandes uvres. A la fin de La Condition
de lhomme moderne, sinterrogeant sur la permanence de la capacit dagir lge moderne, Hannah
Arendt constatait que, si elle est bien toujours prsente, elle est toutefois devenue le privilge des
hommes de science dont le champ daction est la nature22, lunivers, et non le rseau des relations
humaines. Ce qui leur manque, cest le caractre rvlatoire de laction comme de la facult de
produire des rcits et de devenir historique, qui eux deux forment la source do jaillit le sens23 . En
ce qui concerne les conditions de possibilit de lexercice de la pense, forme suprme et vulnrable de
laction, elle reste possible partout o les hommes vivent dans des conditions de libert politique24 .
Cest prcisment cette problmatique que reprend Quest-ce que la politique ?.
On y trouve une premire affirmation : La politique repose sur un fait : la pluralit humaine25. Le
prsuppos de la politique serait ainsi la pluralit. La Condition de lhomme moderne affirme pour sa
part lquivalence du vivre, cest--dire du fait doccuper une place dans le monde qui est toujours plus
vieux que nous et qui nous survivra, et de linter homines esse, la pluralit apparaissant spcifiquement

comme la condition per quam de toute vie politique (p. 42). La pluralit est la loi de la terre ,
reprendra en cho La Vie de lesprit26. Vivre, pour lhomme, cest donc tre au milieu de ses semblables,
au sein dune polis, et inter homines desinere, cesser dtre parmi les hommes, est synonyme de mort27.
Le lieu de naissance de la politique est lespace entre les hommes, lisons-nous dans le Fragment 1. La
Condition, pour sa part, dcrit laction comme la seule activit correspondant la condition humaine de
la pluralit, cest--dire au fait que ce sont des hommes et non lhomme qui vivent sur terre et habitent
le monde , la seule activit qui mette directement en rapport les hommes (p. 41). La politique est donc
essentiellement action, mise en relation , et Arendt renvoie Hobbes ; cest dire que lobjet de la
politique est le monde et non pas lhomme. Dans La Condition, Arendt oppose le monde, la terre et la
nature : pour quil y ait monde, il faut des productions humaines , des objets fabriqus de main
dhomme . Mais outre un grand nombre de choses, naturelles et artificielles, vivantes et mortes,
provisoires et ternelles28 , pour quil y ait monde, il faut des relations qui existent entre les habitants
de ce monde fait par lhomme et qui ne sauraient se rduire aux relations rductrices du travail (p. 91).
Mme la vie de lermite au dsert ne saurait se concevoir sans lexistence dun monde attestant la
prsence dautres humains (p. 59).
Le monde, tel est donc le prsuppos de la politique29, et cest pourquoi un monde sans hommes,
contrairement la nature ou lunivers, est une contradiction dans les termes : il ny a dhommes que l
o il y a monde30 et rciproquement il ny a dhommes que l o il y a pluralit . La pluralit ne
saurait se rduire la multiplication des exemplaires dune espce, la rptition infinie dun mme
modle, faute de quoi il ny aurait pas de place pour laction. Il ny a pluralit et donc action humaine que
parce que nous sommes tous pareils, cest--dire humains, sans que jamais personne soit identique
aucun homme ayant vcu, vivant ou encore natre , prcise La Condition (p. 42). Distinction dans
lgalit, limage de la rivalit entre pairs dans la polis grecque, telle est la loi de la pluralit et de
laction.
Cest pourquoi plus il y a de peuples, plus il y a de monde31 . Labsence dautrui me prive
dexistence, cest--dire de la facult de paratre , qui dpend de la prsence dtres vivants car le
fait que jaie le sentiment de moi-mme et puisse donc, dans un certain sens, mapparatre moi-mme,
ne suffirait jamais garantir ma ralit32 . La ralit de mon existence prsuppose la permanence et la
durabilit du monde33, et la destruction dun peuple quivaut ainsi la destruction dune partie du monde,
dune perspective unique sur le monde, dune partie de la ralit du monde, puisque nous sommes du
monde et pas seulement au monde34 . Hannah Arendt, faut-il le rappeler, crit lpoque des sombres
temps, ceux qui ont vu prcisment la destruction dune partie du monde, dune perspective
irremplaable, dans les crmatoires dAuschwitz. Elle crit aussi aprs Hiroshima, aprs Coventry, aprs
les bombardements sur Dresde, et sous la hantise dune troisime guerre mondiale, comme en tmoigne en
de nombreux endroits sa Correspondance avec Jaspers, lequel a dailleurs publi La Bombe atomique et
lAvenir de lhomme35. Publi en 1958, ce livre souleva de nombreuses objections de la part des savants
allemands et des opposants lAlliance Atlantique, mais il valut son auteur le prix de la Paix des
libraires allemands loccasion duquel dailleurs Hannah Arendt pronona une allocution36. Hannah
Arendt voque galement lessai sur la bombe atomique quavait publi en 1956 Gunther Anders37, son
premier mari : le mot exprience appliqu aux essais nuclaires des nouvelles bombes na plus de
sens puisque leurs effets sont si normes que, loin de se drouler dans un espace isol du monde
extrieur, leur laboratoire concide avec le globe38 . Elle-mme a dailleurs crit en 1954 un article,
LEurope et la bombe atomique , o elle montre leffroi qui sest empar du monde aprs Hiroshima,
la suspicion lencontre du progrs technique ntant plus exclusivement le fait des intellectuels comme
ctait depuis longtemps dj le cas, et lAmrique apparaissant dsormais comme lincarnation dune
emprise technique destructrice hostile et trangre lEurope39 . Une telle condamnation de lAmrique
est errone, car de nombreux savants europens contraints lexil par les circonstances politiques ont

contribu la dcouverte de lnergie atomique. Il nen reste pas moins pourtant vrai que largument
selon lequel lAmrique, pays de la libert, nutiliserait cette force que pour se dfendre et pour riposter
est fallacieux car la libert nest pas garantie par les lois , mais suppose une marge dimprvisibilit.
En outre, loutre-passement des limites de la violence lie aux dcouvertes de larmement atomique met
en question la valeur des notions de courage et de risque traditionnellement rserves aux mortels, et
celle de la survie de lhumanit qui doit assurer le souvenir et le respect des glorieux sacrifices : aprs
une catastrophe nuclaire, quel autre Homre chanterait les louanges dHector, quel autre Hrodote
relaterait lhistoire des Perses ? Autrement dit, partir du moment o il est imaginable quune guerre
puisse menacer la prennit de lexistence humaine sur terre, lalternative de la libert ou de la mort a
perdu son ancienne validit40 .
A supposer que le risque de guerre nuclaire se concrtise, prophtise Hannah Arendt, lhomme
serait priv de monde41 . Entendons, il serait priv de lespace de lapparence, il ne pourrait plus tre ni
vu ni entendu de tous. Or, et ici Hannah Arendt renvoie Aristote ce qui apparat tous, cest ce que
nous nommons ltre42 et Hraclite, pour lequel tout ce qui manque de cette apparence passe
comme un rve qui na point de ralit43 . La formule nest pas sans rappeler galement celle que
Heidegger utilise dans Les Concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde, finitude, solitude44,
encore que Heidegger, contrairement Arendt, ncrive pas sous la crainte de larme atomique ou dune
troisime guerre mondiale, le vritable danger consistant plutt pour lui dans la domination de la pense
calculante45. Nanmoins, la diffrence des choses matrielles, la pierre par exemple, qui est sans
monde , cest--dire qui nest quun fragment du monde, lanimal est pour Heidegger pauvre en
monde , tandis que lhomme a le monde en ce sens quil en est la fois le serviteur et le matre, quil
est configuration de monde . Toutefois la pauvret en monde de lanimal ne doit pas sentendre comme
loppos de la richesse en monde dont lhomme est la configuration illimite : tre pauvre ne signifie
pas simplement : ne rien possder, ni possder peu, ni possder moins que les autres. tre pauvre signifie
tre priv46. Ce que la guerre nuclaire anantirait, cest la pluralit, le monde des relations humaines
qui sinstaurent partout o des hommes vivent ensemble, la possibilit de parler, dagir de concert. La
privation de monde qui nous frapperait, nous ravalant au statut de lanimal, ne consisterait pas tant dans
lanantissement des objets du monde fabriqu par lhomme, qui sont toujours susceptibles dtre
reconstruits, que dans la perte irrmdiable de ces relations humaines elles aussi constitutives du monde
et potentiellement immortelles qui ne sauraient tre restaures puisquelles nont pas t produites47. A
supposer quun seul peuple survive une catastrophe nuclaire, ces hommes privs de monde qui
subsisteraient nappartiendraient donc plus lhumanit. Hannah Arendt fait toutefois une exception : le
peuple juif, lui, a survcu au monde produit tangible48. Dans La Tradition cache, elle stait dj
intresse au peuple juif en tant quexemple type de formation populaire acosmique se maintenant depuis
des millnaires. Si dans Vies politiques49 elle assimile lacosmisme une vritable forme de
barbarie , sans toutefois identifier compltement acosmisme et apolitisme, elle nest pas toujours aussi
ngative. Dans son entretien avec Gaus par exemple, analysant les consquences de la perte du monde
pour le peuple juif, qui consistent en la disparition tout jamais de cette chaleur, de cette fraternit
spcifiques aux peuples parias, elle affirme en effet ! Ctait quelque chose de trs beau que cette
facult de-se-tenir-debout en dehors de toute liaison sociale50. Cest cette facult qui aurait t perdue
au moment de la cration de ltat dIsral car ctait l le prix de laccs la visibilit politique, la
libert. Par la suite, le sionisme, dans lequel elle vit un moment lespoir dun remde lacosmisme du
peuple juif, subira la mme critique : il sagit l dun nouvel acosmisme qui se caractrise par la
mconnaissance de laltrit et de la pluralit arabes : Ils avaient fui en Palestine comme on souhaite se
propulser sur la lune, pour chapper la mchancet du monde51 , crit-elle.
Cette privation de monde qui nous exclurait de lappartenance lhumanit, qui nous rduirait au statut
de lanimal, cest tout simplement la disparition de lentre-deux, soit lextension du dsert52 que

Nietzsche est le premier avoir reconnu signale Arendt qui fait sans doute ici allusion la phrase : Le
dsert crot. Malheur celui qui protge le dsert53 ! coutons dabord en allemand cette parole
nigmatique die Wste wchst : weh Dem, der Wsten birgt ! , avant dcouter linterprtation quen
propose Heidegger puisque aussi bien Hannah Arendt se contente de signaler que Nietzsche est le pre de
cette prophtie. En dpit de sa tonalit ngative et pessimiste, il ne sagirait pas au dire de Heidegger
dun diagnostic unanimement partag quant au fait que lEurope serait aujourdhui malade et lpoque
actuelle sur la pente du dclin. Nietzsche a en effet mis dans ce cri , le dsert crot , tout ce quil
savait , et il ne sagit donc pas de le transformer en vain bavardage54. A lpoque o Nietzsche profra
ce cri, vers 1883-1884, le monde ignorait encore tout des guerres mondiales et avait une foi aveugle dans
le progrs. Qua-t-il voulu dire ? Toujours en suivant Heidegger, Nietzsche poserait la question :
Lhomme est-il en tant quhomme [] prpar la domination de la terre ? Sil ne lest pas, que doit-il
advenir de lhomme traditionnel pour quil puisse soumettre la terre et accomplir ainsi la parole de
lAncien Testament55 ? Nietzsche dsignerait lhomme traditionnel, le dernier homme , celui qui
nest plus capable de regarder au-del de lui-mme, de se transcender lui-mme, et celui auquel
sadresse le Malheur ! serait le Surhomme, car celui qui va au-del doit tre celui qui dcline, le
chemin du Surhomme commence avec son dclin56 . Interprtation que semble implicitement contester
Hannah Arendt lorsquelle dnonce lerreur de Nietzsche selon laquelle le dsert aurait son origine en
nous, Nietzsche rvlant ainsi quil serait lui-mme un habitant conscient du dsert . Lespoir pour
Arendt est pourtant lui aussi fond sur une attente, sur un miracle, non pas celui du Surhomme, espce
humaine assez vigoureuse pour vivre dans la pense de l"ternel Retour" , capable de se transcender,
de se surmonter 57, mais celui que constitue lapparition de tout nouveau venu (neos) au monde en tant
quil est potentiellement porteur dindit, dimprvisible, de nouveaut par rapport lhomme tel quil a
t jusquici, en tant quil inaugure virtuellement un nouveau monde58.
Si donc une catastrophe nuclaire nous condamnait la privation de monde, au dsert, nous serions
reconduits une situation prromaine. Le peuple romain est en effet le peuple politique par excellence,
dont Hannah Arendt clbre dans La Condition de lhomme moderne le gnie politique qui a consist
dans la lgislation et la fondation (p. 254). Ce sont les Romains, peuple jumeau des Grecs, qui ont
vritablement donn naissance au monde : Il y a eu beaucoup de civilisations extraordinairement
grandes et riches jusquaux Romains, mais ce qui existait entre elles ce ntait pas un monde, mais
seulement un dsert59 Comment les Romains ont-ils transform le dsert en monde ? Grce dune part
la conception dune politique trangre, cest--dire dun ordre politique extrieur aux limites du corps
propre dun peuple ou dune cit, et grce linstauration de la loi, constitutive du monde. Pour les Grecs
en revanche, la politique trangre ne faisait pas vritablement partie de la politique et la loi fermait
lespace plus quelle ne louvrait. Ils concevaient en effet la loi comme une frontire, un rempart, et
Arendt rappelle dans La Condition de lhomme moderne ltymologie de nomos, nemein signifiant
rpartir, rsider, tandis que la lex romaine est proprement relation entre les hommes, issue dun accord,
dune parole donne (p. 104). Rien ne montre mieux lopposition de la Grce et de Rome que leurs
attitudes respectives lgard du territoire et de la loi, toutes les entreprises tirant dans la conception
romaine leur validit et leur lgitimit de lacte fondateur de la ville et de ltablissement des lois
quelles ne font qu augmenter 60. Chez Montesquieu, rappelle Hannah Arendt, la loi est galement
rapport entre les tres du fait mme quil sintressait moins la nature du gouvernement qu son
principe , cest--dire aux passions humaines qui le font mouvoir 61. Ce qui est priv de loi est
donc priv de relation, de rapport, donc priv de monde. Cest le dsert. Et tel est le danger que nous font
courir les rgimes totalitaires et les guerres danantissement qui leur correspondent lorsquils ravagent
le monde des relations humaines.
Avec la dcouverte de lnergie atomique, une limite a t outrepasse, une dmesure atteinte :
lquilibre entre le pouvoir de produire et le pouvoir de dtruire nexiste plus dans la mesure o le but de

la guerre nest plus, pour reprendre Kant, une paix ventuelle, mais est devenu illimit, les guerres en
notre sicle tant devenues des catastrophes monstrueuses capables de transformer le monde en
dsert62 . Dans Le Systme totalitaire, Hannah Arendt avait voqu le dsert de la tyrannie . Nous
avons rappel toutefois combien elle insiste sur la nouveaut sans prcdent du phnomne totalitaire qui
ne saurait se comparer la tyrannie : le dsert de la tyrannie est donc autre chose que le dsert totalitaire.
Quest-ce qui les diffrencie ? Lespace. En effet, le dsert de la tyrannie est encore un espace, non pas
vital mais qui laisse place aux mouvements et aux actions qui inspirent la peur et la suspicion de ses
habitants. Cest encore un espace, une garantie de la libert (p. 212). En revanche, la terreur totalitaire
dtruit non seulement la libert mais galement ce dsert de la peur et de la suspicion, la facult de se
mouvoir . Comment sy prend-elle ? En crasant les hommes les uns contre les autres, la terreur totale
dtruit lespace entre eux. Elle substitue un lien de fer qui les maintient si troitement ensemble que leur
pluralit sest comme vanouie en un Homme unique aux dimensions gigantesques (p. 211).
Cette substitution de lUn partir du multiple, cette destruction de lespace entre les hommes en quoi
consiste proprement le monde, cest--dire le politique, quivaut-elle renvoyer lhomme la solitude
qui pourrait fournir une cl lintelligence du dsert ? Il faut ici prter attention aux nuances lexicales
quintroduit Hannah Arendt. La solitude (solitude) en effet nimplique pas que lon soit seul : la solitude
apparat lorsquon est en compagnie, et Arendt se plat souvent rappeler comme un leitmotiv le mot de
Caton rapport par Cicron au livre I du De Republica : Nunquam minus solum esse, quam cum solus
esset , il ntait jamais moins seul que lorsquil tait seul , il ne se sentait jamais moins seul que
lorsquil tait dans la solitude . Cest sur cette citation que sachve La Condition de lhomme
moderne, cest sur elle que souvre dans La Pense le chapitre consacr au deux-en-un63, cest elle qui
annonce dans Le Systme totalitaire le pome Sils Maria qui clbre la venue de lami : Midi fut,
l Un devint Deux [] Certain de la victoire unie nous clbrons la fte des ftes ; lami Zarathoustra
vint, lhte des htes (p. 229). Dans la solitude, lhomme est en compagnie de lui-mme sans perdre
pour autant le contact avec les autres hommes : il nen a pris que provisoirement cong, tel le philosophe
ou lartiste qui a besoin de moments de solitude, de se retirer du monde, pour pouvoir uvrer, penser,
pour se livrer la seule activit de la pense qui ne requiert et nimplique pas ncessairement
dauditeurs64 , le dialogue silencieux du moi avec moi. Cette solitude comporte nanmoins ses dangers,
quArendt ne manque pas de souligner, lorsque le philosophe oublie de redescendre de sa tour divoire,
lorsquil omet de penser lvnement. La solitude nest pas non plus lisolement (isolation), lequel, en
croire Le Systme totalitaire, semble tre une des priorits des rgimes tyranniques qui ont compris que
lon ne peut agir que de concert , la caractristique de lisolement consistant donc dans limpuissance.
Toutefois, dans lisolement, seules sont brises les relations politiques entre les hommes : les contacts
qui ressortent de la vie prive demeurent intacts. Lisolement est-il galement la priorit des rgimes
totalitaires ? Il est en tout cas prtotalitaire . En outre, le totalitarisme tendant son emprise jusque sur
la sphre prive, lisolement se transforme en dsolation (loneliness) : Ce que nous appelons isolement
dans la sphre politique se nomme dsolation dans la sphre des relations humaines (p. 225).
Lisolement peut en outre conduire la dsolation ds lors que lhomme est rduit au statut danimal
laborans, ds lors quil ne travaille plus que pour assurer sa subsistance et que sa crativit, que son
pouvoir dhomo faber nest plus reconnu. La solitude elle aussi, dans la mesure o elle consiste dans
labsence de relation avec autrui, comporte le risque de virer la dsolation : tout de mme quune
pluralit de peuples est ncessaire assurer la ralit du monde, de mme le Moi a besoin de la prsence
des autres pour lui confirmer son identit, faute de quoi il risque de perdre simultanment non seulement
la confiance en lui, mais galement la confiance dans le monde, la facult de penser et dprouver. La
dsolation consiste dans le sentiment dinutilit, de non-appartenance au monde, dans labandon par
autrui, dans le dracinement, dans le sentiment de se faire dfaut soi-mme (le Ich bleibe mir aus de
Jaspers)65. En tant que telle, elle est la condition prliminaire de la superfluit, le fondement de la

domination totalitaire, comme lavaient bien compris les nazis (p. 227-229). Dans la dsolation, lhomme
est priv non seulement de la compagnie des autres, mais de sa propre compagnie potentielle : Ce nest
que dans la dsolation que me manque la compagnie dtres humains, et seule la conscience aigu dune
telle privation fait rellement exister lhomme au singulier ; de la mme faon peut-tre, rien en dehors
des rves et de la folie ne fait pleinement comprendre lhorreur indicible et insoutenable de cet tat66.
Avec lintroduction de la notion de dsolation comme caractristique du dsert, nous voici reconduits
linterprtation heideggrienne de la parole de Nietzsche, le dsert crot : Ce qui veut dire : la
dsolation (Verwstung) stend. Dsolation est plus que destruction (Zerstrung). Dsolation est plus
sinistre (unheimlicher) quanantissement (Vernichtung). La destruction abolit seulement ce qui a cr et
qui a t difi jusquici. Mais la dsolation barre lavenir la croissance et empche toute dification
[] [lanantissement] lui aussi abolit, et mme encore le rien, tandis que la dsolation cultive
prcisment et tend tout ce qui garrotte et tout ce qui empche. Le Sahara en Afrique nest quune forme
de dsert. La dsolation de la terre peut saccompagner du plus haut standing de vie de lhomme, et aussi
bien de lorganisation dun tat de bonheur uniforme de tous les hommes. La dsolation peut tre la mme
chose dans les deux cas et tout hanter de la faon la plus sinistre, savoir en se cachant67
Du dsert de la tyrannie au dsert totalitaire, un moyen a t dcouvert pour mettre le dsert en
mouvement , affirme Hannah Arendt dans Le Systme totalitaire (p. 231). Ce mouvement se concrtise
dans ce quelle baptise les temptes de sable68 qui menacent nos conditions dexistence politique. Au
dsert, plusieurs dangers nous guettent. Le premier ne consiste pas tant dans ldification dun monde
permanent, car la domination totalitaire tout comme la tyrannie reclent les germes de leur propre
destruction, que bien plutt dans une dvastation (Verwstung) du monde. Le second danger consiste en
ce que nous nous sentions si bien dans des conditions de vie dsertique, grce aux moyens dadaptation
que nous fournirait la psychologie moderne, que nous en perdions jusqu lespoir de rendre nouveau le
monde humain. Hannah Arendt nest pas tendre lgard de la psychologie, et encore moins lgard de
la psychologie des profondeurs , la psychanalyse, dont elle stigmatise luniformit monotone et la
laideur envahissante des dcouvertes69 . La psychologie, tout comme la physiologie et la mdecine, doit
en effet abolir les diffrences entre les hommes pour pouvoir se constituer en tant que science. Son
prsuppos est : Ils sont tous semblables. La psychologie est donc rductrice, elle ne sintresse pas
lapparence, elle gomme la richesse et la varit des manifestations de lamour, par exemple, pour ne
retenir que la pulsion sexuelle, toujours identique, au niveau des organes reproducteurs. Comment
comprendre quelle soit la science adapte aux conditions de vie dans le dsert ? Si le dsert quivaut
aux conditions de vie sous les rgimes totalitaires, sy sentir bien ne pourrait donc signifier quy tre
indiffrent, soit fuir le domaine de la politique, avoir renonc aux deux facults en nous susceptibles de
transformer le dsert (sinon nous-mmes) : la facult de ptir et la facult dagir, celle de juger et de
condamner70. Le danger ici nomm est celui de la dshumanisation totale : les rgimes totalitaires privent
non seulement lhomme de la compagnie de ses semblables, donc de sa possibilit dagir dans le cours du
monde, mais ils le dpossdent galement de son besoin de penser, tmoin Eichmann dont le procs
fut, de laveu dArendt, le point de dpart de La Vie de lesprit. Quand la pense est dfaillante, du mme
coup, disparat la facult de distinguer ce qui est bien de ce qui est mal71.
Le dernier danger consiste paradoxalement dans lexistence d oasis , tous les domaines de la vie
qui existent indpendamment ou presque des circonstances politiques72. Si les oasis ne subsistaient pas
intactes, nous ne saurions plus comment respirer . Ce couple mtaphorique du dsert et de loasis
apparat diverses reprises sous la plume dArendt, et notamment dans sa Correspondance avec Jaspers
pour dsigner une premire fois la Californie, o Hannah Arendt aprs avoir refus la chaire de
professeur quon lui offrait Berkeley se rendit toutefois en 1955 pour y enseigner pendant un an.
Rendant compte de son voyage Jaspers dans des termes enthousiastes, je suis parvenue la pointe
extrme de notre monde occidental, au point prcis o lOrient (la Chine) ne se trouve plus lEst mais

lOuest73 , elle qualifie la Californie de dsert sublime, le plus sublime de tous les dserts74 .
Lapprciation nest videmment pas gographique mais concerne bien plutt la vie intellectuelle de
luniversit de Berkeley que Hannah Arendt trouve passablement endormie. La philosophie a vers
dans la smantique et de plus dans une smantique de troisime ordre75 . Arendt, dtestant les
cliques et les factions , se sentira Berkeley comme une paria, allant jusqu crire Blcher quelle
comprend comment les gens deviennent ici spirituellement meschugge76 . Elle dcouvrira pourtant de
vritables oasis dans le dsert californien, dans la figure dun docker de San Francisco, grand lecteur
dArendt et de Jaspers, auteur ses heures, qui lui fit visiter San Francisco comme un roi laurait fait
de son royaume pour un hte de marque et qui ne travaille que trois ou quatre jours par semaine. De cet
homme, allemand dorigine mais qui ne connat pas lallemand, Arendt affirme quil incarne ce que ce
pays peut offrir de meilleur. Elle rencontrera une autre oasis en la personne de sa voisine, une tudiante
en doctorat, dracine et issue dun milieu dfavoris, dont la chambre est bourre de livres de
philosophie77. Arendt prenant bien soin de prciser que les oasis ne sauraient sassimiler la relaxation,
la dtente, aux loisirs, pourrions-nous dire, celles-ci semblent bien plutt reprsenter ici le monde de la
culture, le monde de la pense, dune pense qui nest pas rserve au philosophe, qui nest pas la vie
de ltranger , le bios xenikos par o Aristote dsignait dans sa Politique les philosophes, les penseurs
de profession, mais dune pense dont chacun prouve le besoin, comme incursion en dehors de
lordre78 . Si la pense est hors de lordre, cest parce que la qute de la signification ne produit aucun
rsultat final qui survive lactivit et conserve un sens quand elle sachve79 . Lintroduction La Vie
de lesprit tait tout entire place sous le sceau de Quappelle-t-on penser ?. Le couple mtaphorique
utilis par Hannah Arendt se laisserait ainsi apprhender comme un mot dordre, constant dans son
uvre, de va-et-vient entre la pense et laction, et comme une exigence de got, savoir choisir sa
compagnie parmi les vivants et les morts. Les oasis sont le monde o lon peut sisoler provisoirement, la
tranquillit contemplative de la vie au dsert qui permet de reprendre souffle avant de retourner la
vie active laborieuse [] voue la ncessit dun voisinage80 : elles sont des fontaines de vie .
Elles sont ce pays duquel Paul Celan que Hannah Arendt na pas connu, elle qui aimait tant les potes
se voulait originaire : Le pays do je viens [] une contre dans laquelle vivaient des hommes et des
livres81. Peut-tre peut-on galement rapprocher cette affirmation de celle de Heidegger la fin de son
commentaire de la parole de Nietzsche, Le dsert crot : La dsolation est sa cadence maxima, le
bannissement de Mnemosyne [] do sourd la posie. La posie, ce sont donc les eaux qui parfois
courent rebours vers la source, vers la pense comme pense fidle82. Pour Hannah Arendt galement,
la posie est de tous les objets de pense le plus proche de la pense, le pome relevant plus de luvre
dart que de lobjet, mme sil doit subir le processus de la rification, devenir une chose tangible pour
soutenir la mmoire83. La posie, la vraie langue , quvoquent Scholem et Benjamin, lart pour nous
sauver du dsert. Cest bien ce que semblent confirmer les notes manuscrites dArendt84 : Les seuls
croire au monde sont les artistes. La persistance de luvre dart reflte le caractre persistant du
monde
Toutefois si les oasis sont des fontaines de vie qui nous permettent de supporter la vie dans le
dsert, sans pour autant nous rconcilier avec lui85 , en quoi constituent-elles elles-mmes une
menace ? Leur danger consiste prcisment en ce que lhomme, non content de sy ressourcer, y cherche
refuge et, ce faisant, les anantisse. La fuite hors du dsert vers les oasis comporte le risque
densablement des oasis : Lorsque nous partons de lart, des oasis, pour nous aventurer dans le dsert,
ou plus exactement pour refouler le dsert, nous pouvons toujours nous rfrer Kant dont la vritable
philosophie politique se trouve dans la Critique de la facult de juger et a jailli du phnomne du
Beau86. Le dsert et les oasis sont tout aussi intimement lis que le monde vrai et le monde des
apparences dont parlait Nietzsche dans Le Crpuscule des idoles que Hannah Arendt, aprs Heidegger,
commente : Toute pense qui englobe deux mondes implique quils soient indissociablement lis87 , si

lun seffondre, nous perdons tous nos repres. Le danger consisterait donc entraner le monde dans le
dplacement, cest--dire transformer les oasis en dsert88 . Limage du sable peut encore voquer une
ballade de Paul Celan crite en 1942 Czernowitz, Ballade von der erloschenen Welt89 : cest la
vision dun monde sans vie, dun sable qui a recouvert toute vie, toute civilisation, et dont plus rien ne
subsiste lexception de tentes, refuge des Bdouins et des Juifs qui ont err autrefois travers le dsert
aprs la fuite dgypte. On la retrouve dans Edgar Jen et le rve du rve (1948) o le pote compare
le monde dvast par la guerre une tente de sang, vision dun monde aprs lexode, aprs une guerre
atomique, lorsque rien ne subsiste plus de lhumanit que son ombre.
Les rgimes totalitaires et la bombe atomique font peser une menace telle sur lhumanit que se pose la
question de savoir si la politique qui doit avoir le monde pour souci a finalement encore un sens90 . A
cette question, il semble bien que lhumanit rponde aujourdhui par lapolitia, le devenir-indiffrent
la politique, lespoir effrayant de se dbarrasser de la politique, qui quivaut renoncer la pense et au
jugement, la lutte pour rendre nouveau le monde humain. En redoutant dautre part que la fuite
salutaire vers les oasis ne comporte le danger que nous nous y rfugiions tout jamais, il semble que
Hannah Arendt brosse nouveau le portrait du juif paria pour lequel elle a tant de tendresse mais dont
elle na de cesse de dnoncer lacosmisme. Rappelons en effet que daprs la typologie du paria dans La
Tradition cache, K., le hros du Chteau, contrairement au schlemihl de Heine et de Chaplin qui ont
choisi la fuite, lvasion hors dun monde qui de toute faon les rejette, affronte bien le monde et tente de
le comprendre. Le transformer dpasse toutefois les forces humaines : Car ce dessein, le plus modeste
qui soit, raliser les droits de lhomme est prcisment, en raison de sa simplicit et de sa radicalit, le
plus grand et le plus difficile dessein que les hommes puissent se proposer. Car cest seulement au sein
dun peuple quun homme peut vivre en tant quhomme parmi les hommes sil ne veut pas mourir
dpuisement91. Hannah Arendt appelle, la suite de Bernard Lazare, le seul dentre eux avoir su
penser consciemment sa condition en affirmant Je suis un paria , le seul avoir compris quil
fallait avoir le courage de sexposer et d endurer , entrer sur la scne du monde politique, agir en
rebelle les armes la main, pour transformer, cest--dire rvolutionner le monde, car un peuple ne peut
accder la ralit et la plnitude de son existence quen se confrontant la pluralit des nations.
Ds lors que lhumanit est confronte labsence de monde, la menace non seulement quil ny ait
plus rien, mais quil ny ait plus personne, cest--dire au nihilisme, les questions fondamentales de la
mtaphysique92 Pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien ? Pourquoi y a-t-il quelquun plutt
que personne ?93 ne peuvent manquer de se poser. Hannah Arendt rappelle dans La Vie de lesprit que
la premire de ces questions se trouvait dj chez Leibniz, et que Schelling, pour lequel elle constituait la
question la plus dsesprante , estima que la seule rponse entirement valide la question []
nest pas un quelque chose, mais le Tout ou Dieu94 . Toutefois, la modernit ayant rsolument rejet la
croyance en Dieu, se peut-il que la seule rponse possible cette question soit dsormais comme en
atteste le hros de La Nause sartrienne face lopacit de lexistence labsence de sens , le
passage de ltre au Nant, la disparition de ladmiration (thaumazein) lorigine de la philosophie ?
Hannah Arendt rappelle95 les autres rponses proposes la question, celles de Spinoza, de Kant, de
Hegel, mais surtout celles de Nietzsche et de Heidegger qui, par la doctrine de lternel Retour et
lassimilation de denken danken sont autant de manires dacquiescer, de dire oui, de rendre grce au
caractre factuel de lexistence, daimer le monde. Si ces questions sont antinihilistes96 , cest parce
quelles natteignent pas notre capacit de penser : lhomme a le got et peut-tre le besoin de
penser97 . Lidal tant, la manire de Descartes, daborder chaque sujet nouveau frais, libr du
poids de la tradition promesse dont est porteur tout nouveau venu au monde et d "exiger" de tout
tre sain quil exerce son pouvoir de penser dont dpend la capacit de distinguer le bien du mal. Ne
recommenons pas la guerre de Troie, avertit Hannah Arendt la suite de Simone Weil98, ne
recommenons pas une guerre dont lobjectif serait indfinissable, dont lenjeu naurait mme plus

Hlne pour symbole. Toutefois, si aucune des expriences fondamentales que lOccident a faites de la
politique, la polis, la res publica, lexil (Mose)99 , ne peut tre rpte, et si dautre part nous avons
rsolu les problmes vitaux, la question se pose : Que faire maintenant ? La rponse est : fonder un
monde o nous soyons libres dagir et de penser. Un monde nouveau a besoin dune nouvelle
politique , disait dj Tocqueville, que Hannah Arendt aime citer.
Sylvie Courtine-Denamy

Textes de Hannah Arendt

1
Quest-ce que la politique ?

Fragment 1
Aot 1950
Quest-ce que la politique ?
1. La politique repose sur un fait : la pluralit humaine. Dieu a cr lhomme, les hommes sont un
produit humain, terrestre, le produit de la nature humaine. Cest parce que la philosophie et la thologie
soccupent toujours de lhomme, parce que toutes leurs dclarations seraient exactes quand bien mme
ny aurait-il quun seul homme ou seulement deux hommes, ou uniquement des hommes identiques,
quelles nont jamais trouv aucune rponse philosophiquement valable la question : quest-ce que la
politique ? Pis encore : pour toute pense scientifique, aussi bien en biologie quen psychologie, en
philosophie quen thologie, seul lhomme existe, de mme quen zoologie il ny a que le lion. Autrement
dit, les lions au pluriel seraient une affaire qui nintresserait que les lions.
Chez tous les grands penseurs y compris Platon la diffrence de niveau entre les philosophies
politiques et le reste de leur uvre saute aux yeux. La politique ne parvient jamais la mme profondeur.
Le sens de la profondeur qui fait dfaut nest rien dautre quun sens dfaillant pour la profondeur dans
laquelle est ancre la politique.
2. La politique traite de la communaut et de la rciprocit dtres diffrents. Les hommes, dans un
chaos absolu ou bien partir dun chaos absolu de diffrences, sorganisent selon des communauts
essentielles et dtermines. Tant que lon difie des corps politiques sur la structure familiale et quon les
comprend limage de la famille, les degrs de parent valent comme ce qui dun ct peut relier les
tres les plus diffrents et, dun autre ct, comme ce par quoi des formations semblables par les
individus peuvent se sparer les unes des autres et les unes par rapport aux autres.
Dans cette forme dorganisation, la diversit originelle est dautant plus efficacement anantie que
lgalit essentielle de tous les hommes est dtruite ds lors quil sagit de lhomme. Dans les deux cas,
la ruine de la politique rsulte du fait que les corps politiques se dveloppent partir de la famille. Ici se
trouve dj sous-entendu ce qui va devenir un symbole dans limage de la Sainte Famille, savoir
lopinion selon laquelle Dieu na pas tant cr lhomme quil a cr la famille.

3. Dans la mesure o lon reconnat dans la famille plus que la participation, jentends la participation
active la pluralit, on commence par jouer le rle de Dieu, cest--dire faire comme si lon pouvait
naturaliter sortir du principe de la diversit. Au lieu de crer un homme, on tente de crer lhomme sa
propre image.
Mais en termes pratico-politiques, cela signifie que la famille acquiert la signification bien ancre qui
est la sienne uniquement du fait que le monde est ainsi organis quelle ne fait pas sa place lindividu,
cest--dire celui qui est absolument diffrent. Les familles sont fondes limage de refuges, de
solides chteaux forts, dans un monde inhospitalier et tranger dans lequel dominent les affinits fondes
sur la parent. Ce dsir daffinits conduit la perversion principielle du politique100 parce quil
supprime la qualit fondamentale de la pluralit ou plutt parce quil la perd en introduisant le concept
dalliance.
4. Lhomme, tel que lentendent la philosophie et la thologie, nexiste ou ne se ralisera dans la
politique que sil bnficie des mmes droits qui sont garantis aux individus les plus diffrents. Dans
cette garantie librement consentie et dans la satisfaction dune mme exigence juridique, on reconnat que
la pluralit des hommes pluralit quils ne doivent qu eux-mmes doit son existence la cration de
lhomme.
5. La philosophie a deux bonnes raisons de ne jamais trouver le lieu de naissance de la politique. La
premire est :
1) Le zoon politikon101 : comme sil y avait en lhomme quelque chose de politique qui appartiendrait
son essence. Cest prcisment l quest la difficult ; lhomme est a-politique. La politique prend
naissance dans lespace-qui-est-entre-les hommes, donc dans quelque chose de fondamentalement
extrieur--lhomme. Il nexiste donc pas une substance vritablement politique. La politique prend
naissance dans lespace intermdiaire et elle se constitue comme relation. Cest ce que Hobbes avait
compris.
2) La reprsentation monothiste de Dieu (du Dieu) limage duquel lhomme est cens avoir t
cr. A partir de l, seul lhomme peut exister, les hommes ntant quune rptition plus ou moins russie
du Mme. Cest lhomme cr limage du Dieu unique et solitaire qui est le prsuppos du state of
nature as the war of all against all ( ltat de nature comme guerre de tous contre tous ) de Hobbes.
Cest une guerre de rbellion de chacun contre tous les autres, qui deviennent hassables parce que leur
existence est insignifiante insignifiante aux yeux de lhomme cr limage du Dieu unique et solitaire.
LOccident a essay de sortir de cette impossibilit de la politique lintrieur du mythe occidental de
la cration, en mtamorphosant ou en substituant lhistoire la politique. Grce la reprsentation dune
histoire mondiale, la multiplicit des hommes est fondue en un individu humain quon nomme lHumanit.
Do le caractre monstrueux et inhumain de lhistoire, caractre qui ne transparat qu la fin de
lhistoire et de manire complte et brutale dans la politique elle-mme.
6. Il est extrmement difficile de prendre conscience102 quil existe vritablement un domaine o nous
devons tre libres, cest--dire o nous ne nous sentions ni livrs nos impulsions ni dpendants de quoi
que ce soit de matriel. Il ny a de libert que dans lespace intermdiaire propre la politique. Pour
chapper cette libert, nous nous prcipitons dans la ncessit historique, ce qui est une absurdit
pouvantable.
7. Il se pourrait fort bien que la tche de la politique consistt difier un monde qui, dire vrai,
serait aussi transparent que lest la cration divine. Au sens du mythe judo-chrtien, cela voudrait dire
que lhomme, fait limage de Dieu, a conserv la force productive pour organiser les hommes limage
de la cration divine. Cest probablement un non-sens. Mais ce serait la seule dmonstration et
justification possible de lide de la loi naturelle.
Cest dans la diversit absolue de chaque homme lun par rapport lautre, qui est plus importante que
la relative diversit des peuples, des nations ou des races, cest dans la pluralit quest contenue la

cration de lhomme par Dieu. Mais cest prcisment ce dont la politique na rien faire. La politique
organise demble des tres absolument diffrents en considrant leur galit relative et en faisant
abstraction de leur diversit relative.

2
Introduction la politique I

Fragment 2a
Chapitre I : Les prjugs
1. Le prjug lencontre de la politique et ce quest rellement aujourdhui la politique. Si lon veut
parler de politique aujourdhui, il faut commencer par les prjugs que nous nourrissons tous lgard de
la politique dans la mesure o, prcisment, nous ne sommes pas des professionnels de la politique. De
tels prjugs, que nous partageons tous, reprsentent eux-mmes un facteur politique, au sens le plus large
du mot : ils ne proviennent pas de lorgueil des gens cultivs et ne sont pas imputables au cynisme de
ceux qui ont vcu trop dvnements et trop peu compris de choses. Nous ne pouvons pas les ignorer
parce quils se mlent nos propres mots et nous ne pouvons pas les combattre laide darguments
parce quils peuvent se rclamer de ralits indniables et quils refltent fidlement la situation actuelle
effective prcisment dans ses aspects politiques. Cependant ces prjugs ne sont pas de vritables
jugements. Ils indiquent que nous sommes parvenus une situation dans laquelle nous ne nous
comprenons pas politiquement, o nous ne nous mouvons prcisment pas encore de faon politique. Le
danger consiste en ce que le politique disparaisse compltement du monde. Mais les prjugs anticipent,
ils jettent le bb avec leau du bain, ils substituent la politique ce qui pourrait constituer une fin pour la
politique et proposent ce qui pourrait tre une catastrophe comme si cela tait inscrit dans la nature des
choses et par consquent inluctable.
[Derrire les prjugs contre la politique, on trouve aujourdhui cest--dire depuis linvention de la
bombe atomique la peur que lhumanit elle-mme puisse tre balaye du monde cause de la politique
et des moyens violents dont elle dispose et, troitement li cette peur, lespoir que lhumanit se rendra
la raison et quelle se dbarrassera plutt de la politique que delle-mme103] et que, grce un
gouvernement mondial qui rsorbe ltat en une machine administrative, les conflits politiques se
rgleront de faon bureaucratique, les armes tant remplaces par des forces de police. Mais cet espoir
est compltement utopique si lon entend par politique, comme cest souvent le cas, une relation entre
dominants et domins. De ce point de vue, plutt qu une disparition du politique, nous aboutirions une
forme de gouvernement despotique encore plus monstrueuse, au sein de laquelle labme entre dominants
et domins se creuserait de faon si norme quaucune forme de rbellion et encore moins de contrle des

dominants par les domins ne serait plus possible. Ce caractre despotique ne serait nullement modifi du
fait quon ne pourrait plus dnoncer personne, plus aucun despote, derrire ce gouvernement du monde ;
car la domination bureaucratique, la domination travers lanonymat de la bureaucratie, nest pas moins
despotique du fait que personne ne lexerce ; au contraire, elle est encore plus effroyable car on ne
peut ni parler ni adresser de rclamation ce Personne104 . Par contre, si lon entend par politique un
domaine du monde dans lequel les hommes pntrent tout dabord en tant quacteurs et octroient aux
affaires humaines une durabilit venir quelles ne pourraient pas obtenir autrement, lespoir na plus
rien dutopique. Il est souvent arriv au cours de lhistoire quon se dbarrasse des hommes en tant
quacteurs, non seulement lchelle mondiale que ce soit sous la forme, qui nous parat aujourdhui
dmode, de la tyrannie, dans laquelle la volont dun homme exigeait que la voie soit libre, ou que ce
soit sous la forme moderne de la domination totalitaire, dans laquelle on voudrait librer les forces
historiques et les processus prtendument suprieurs et les plus impersonnels en rendant les hommes
esclaves delles. Le caractre vritablement non politique au sens radical de cette forme de domination
se manifeste prcisment dans la dynamique spcifique quelle dchane, dans laquelle toute chose et
toute personne qui hier encore passait pour grande peut aujourdhui sombrer dans loubli et, si le
mouvement continue sur sa lance, doit mme ncessairement sombrer dans loubli. Ce qui nest
prcisment pas fait pour apaiser notre inquitude, car force est bien de constater que, dans les
dmocraties de masse, en labsence de toute terreur, et pour ainsi dire de manire spontane, se manifeste
une impuissance similaire des hommes, tandis que prend galement place un retournement tout aussi
durable du processus de consommation et doubli quand bien mme ces phnomnes, dans le monde libre
et non terroris, demeurent-ils limits la politique et lconomie au sens troit des termes.
Mais les prjugs contre la politique lide que la politique en son fond est un tissu de mensonges et
dimpostures au service dintrts sordides et dune idologie encore plus sordide, tandis que la
politique trangre oscille entre la pure propagande et la violence brutale sont des faits beaucoup plus
anciens que la dcouverte dinstruments au moyen desquels on peut dtruire toute vie organique sur terre.
En ce qui concerne la politique intrieure, ces prjugs sont au moins aussi anciens que la dmocratie
parlementaire cest--dire quils ont plus de cent ans , laquelle a prtendu reprsenter le peuple pour
la premire fois dans lhistoire moderne, mme si celui-ci na jamais t dupe. En ce qui concerne la
politique trangre, son mergence sest produite au cours de ces premires dcennies dexpansion
imprialiste, au tournant du sicle dernier, au moment o ltat Nation a commenc vouloir asseoir la
domination europenne sur la terre tout entire, et ce non la demande de la nation, mais bien en vertu
dintrts conomiques nationaux. Mais le point culminant du prjug le plus courant aujourdhui
lencontre de la politique consiste dans la fuite dans limpuissance, dans le vu dsespr dtre avant
tout dbarrass de la capacit dagir, alors quautrefois ce prjug et ce privilge ne concernaient quune
petite clique qui pensait, avec lord Acton, que le pouvoir corrompt et qua fortiori possder le pouvoir
absolu est synonyme de corruption absolue105. Personne na vu aussi clairement que Nietzsche, dans sa
tentative de rhabiliter la puissance, que cette condamnation de la puissance correspondait
ncessairement aux vux inexprims des masses. Cest galement lui qui, conformment lesprit de
lpoque, a substitu, et en un sens identifi, la puissance quaucun individu isol ne peut dtenir, car
elle ne trouve son origine que dans laction commune de plusieurs la violence, dont un individu peut
en revanche semparer.

Fragment 2b

Chapitre I : Les prjugs

Prjug et Jugement106
Si lon veut parler de politique notre poque, on doit commencer par les prjugs que nous
nourrissons tous lencontre de la politique dans la mesure o nous ne sommes prcisment pas des
professionnels de la politique. Car les prjugs que nous partageons tous, qui sont pour nous des
vidences et auxquels nous pouvons nous rfrer mutuellement dans la conversation sans tre pour autant
obligs de nous en expliquer pralablement en dtail, reprsentent eux-mmes quelque chose de politique
au sens le plus gnral du mot, savoir quelque chose qui fait partie intgrante du domaine des affaires
humaines dans lequel nous nous mouvons quotidiennement. Il ny a nul besoin de dplorer le fait que les
prjugs jouent un aussi grand rle dans la vie quotidienne et de ce fait en politique, et il ne faudrait en
aucun cas tenter de modifier la situation. Car aucun homme ne peut vivre sans prjugs, et ce non
seulement parce que aucun homme nest assez avis ni dou dune capacit de discernement suffisante
pour juger tout ce qui est nouveau, tout ce propos de quoi on lui demanderait de prononcer un jugement
au cours de son existence, mais galement parce quune telle absence de prjugs exigerait une vigilance
surhumaine. Certes la politique a toujours et partout eu affaire llucidation et la destruction des
prjugs, ce qui ne signifie pourtant pas que sa tche consiste dune manire gnrale duquer
labsence de prjugs, ni que ceux-l mmes qui sefforcent une telle mancipation des prjugs en
soient eux-mmes totalement libres. Cest le degr de vigilance et douverture au monde qui dtermine le
niveau politique et la physionomie gnrale dune poque, mais lon ne saurait imaginer une poque o
les hommes ne retomberaient pas dans leurs prjugs et ne leur accorderaient pas foi, sagissant de vastes
domaines de jugement et de dcision.
videmment, cette justification du prjug comme critre du jugement est limite la vie quotidienne.
Elle ne vaut tout dabord que pour les vritables prjugs, cest--dire ceux qui ne prtendent pas tre
des jugements. Les vritables prjugs se reconnaissent gnralement au fait quils se rclament
navement dun on dit , on pense , sans quune telle rfrence ait naturellement besoin dtre
explicitement nonce. Les prjugs ne sont pas des idiosyncrasies personnelles qui, quand bien mme
serait-ce toujours de faon indmontrable, renvoient cependant une exprience personnelle qui leur
confre lvidence de perceptions sensibles. Les prjugs nont jamais une telle vidence, pas mme pour
ceux qui y sont soumis, parce quils ne sont fonds sur aucune exprience. Cest la raison pour laquelle
ils peuvent, nayant pas de lien avec la personne, trs facilement rencontrer ladhsion dautres personnes
sans mme devoir se plier aux exigences de la persuasion. Tel est ce qui distingue le prjug du jugement
avec lequel il a par ailleurs en commun que les hommes se reconnaissent en lui et prouvent leur
commune appartenance, de telle sorte que lhomme qui est esclave des prjugs est au fond toujours
assur dune influence, tandis que ce qui relve de la pure idiosyncrasie ne saffirme que trs
difficilement dans lespace publico-politique et ne vaut que dans la sphre intime du priv. Le prjug
joue par consquent un grand rle dans le domaine purement social ; il nexiste pratiquement pas de
formation sociale qui ne sappuie plus ou moins sur les prjugs, en fonction desquels certaines
catgories dhommes sont acceptes et dautres rejetes. Plus un homme est libre de tout prjug, moins il
sera adapt la vie purement sociale. Mais cest qu lintrieur de la socit, nous ne prtendons pas
non plus juger, et ce renoncement au jugement, cette substitution des prjugs aux jugements ne devient
vritablement dangereuse que lorsquelle stend au domaine politique dans lequel, dune manire
gnrale, nous ne pouvons pas nous mouvoir sans jugement, puisque, comme nous le verrons par la suite,
la pense politique est essentiellement fonde sur la facult de juger107.
Lune des raisons de lefficacit et du danger des prjugs consiste en ce quune partie du pass se
cache toujours en eux. Si on y regarde de plus prs, on peut en outre reconnatre un vritable prjug du
fait quen lui se dissimule galement un jugement qui a t formul dans le pass, qui possdait

originellement en lui un fondement dexprience lgitime et adquat, et qui nest devenu un prjug que
parce quil a russi se faufiler au cours du temps sans quon sen aperoive ni quon y prenne garde. De
ce point de vue, le prjug se distingue du simple bavardage qui ne survit pas la journe ou lheure de
la conversation o les opinions et les jugements les plus htrognes se font entendre et se succdent
comme dans un kalidoscope. Le danger du prjug consiste prcisment en ce quil est proprement
parler toujours cest--dire de manire extraordinairement solide ancr dans le pass, et cest la
raison pour laquelle non seulement il prcde le jugement en lentravant, mais encore il rend impossible
laide du jugement toute vritable exprience du prsent. Si lon veut dtruire les prjugs, il faut toujours
en premier lieu retrouver les jugements passs quils reclent en eux, cest--dire en fait mettre en
vidence leur teneur de vrit. Si lon nen tient pas compte, des bataillons entiers de lecteurs clairs,
des bibliothques entires de publications ne serviront rien, comme le montrent clairement les efforts
peu prs infinis et infiniment infructueux relatifs des problmes surchargs de prjugs du plus ancien
style, comme le problme noir aux tats-Unis ou le problme juif.
Cest parce que le prjug prcde le jugement en mme temps quil se rclame du pass que sa
lgitimit temporelle est limite aux poques historiques qui, quantitativement parlant, constituent la
majeure partie de lhistoire cest--dire celles o la nouveaut est relativement rare et o ce qui est
ancien, tant dans la structure sociale que politique, prvaut. Dans lusage courant, le mot jugement a deux
significations quil convient de distinguer lune de lautre, mme si elles sinterpntrent toujours quand
nous parlons. Il dsigne tout dabord le fait de subsumer en lordonnant lindividuel et le particulier sous
quelque chose de gnral et duniversel ; le fait de suivre une rgle et dappliquer des critres en fonction
desquels le concret doit se lgitimer, et en fonction desquels il sera possible den dcider. Dans tous les
jugements de ce genre se cache un prjug ; seul lindividuel sera jug, mais ni le critre ni encore moins
sa pertinence par rapport ce qui est mesurer. Certes, il a bien fallu quon dcide une fois du critre en
portant un jugement, mais prsent ce jugement a pour ainsi dire t adopt et il est mme devenu un
moyen permettant de formuler dautres jugements. Mais juger peut aussi signifier tout autre chose et cest
toujours le cas lorsque nous sommes confronts quelque chose que nous navions encore jamais vu et
pour lequel nous ne disposons daucun critre. Ce jugement, qui est sans critre, ne peut sappuyer sur
rien dautre que sur lvidence de lobjet mme du jugement et il na pas dautre prsuppos que
laptitude cette facult humaine de juger qui est beaucoup plus proche de la capacit de dcider que de
la capacit dordonner et de subsumer. Ce jugement sans critre nous est familier grce au jugement
esthtique ou jugement de got, propos duquel, comme la dit un jour Kant, on ne peut pas disputer
mais propos duquel en revanche on peut entrer en conflit ou, inversement, saccorder : nous en faisons
lexprience dans la vie quotidienne chaque fois que, confronts une situation inconnue, nous estimons
que tel ou tel a bien ou mal jug de la situation. Cest seulement loccasion de chaque crise historique
que les prjugs vacillent : on ne peut plus se fier eux prcisment parce que, en labsence dobligation
qui rsulte du on dit et du on pense , dans lespace restreint o ils trouvent leur lgitimation et leur
utilisation, ils ne peuvent plus prtendre tre reconnus et par consquent ils se solidifient trs facilement
en quelque chose qui ne correspond pas leur nature, savoir ces pseudo-thories qui proposent des
visions du monde fermes sur elles-mmes ou des idologies qui prtendent tout expliquer et saisir la
ralit historico-politique dans son ensemble. Si donc la fonction du prjug est de prserver lhomme
qui juge davoir sexposer ouvertement et affronter par la pense chaque ralit quil rencontre, les
idologies et les visions du monde remplissent parfaitement cette tche de protger de toute exprience
parce que en elles, prtendument, toute ralit serait dune certaine faon dj prvue. Mais cest
prcisment cette universalit qui se dpartit si clairement des prjugs, lesquels sont toujours dune
nature partielle, qui montre avec vidence quil ne faut plus se fier aux prjugs, pas plus quaux critres
du jugement et ce qui est prjug en eux, et quils sont littralement inadquats. Cette dfaillance des
critres dans le monde moderne limpossibilit de juger ce qui a eu lieu et tout ce qui se produit chaque

jour de nouveau en fonction de critres solides et reconnus de tous, de le subsumer comme les cas
particuliers dun Tout universel bien connu, de mme que la difficult qui en dcoule de fournir des
principes laction qui doit avoir lieu, voil ce qui a souvent t dcrit en termes de nihilisme inhrent
lpoque, dinversion de toutes les valeurs, despce de crpuscule des dieux et de renversement
catastrophique pour lordre moral du monde. Toutes ces interprtations prsupposent tacitement quon ne
peut videmment compter sur le jugement des hommes que l o ils sont en possession de critres, et que
la facult de juger nest donc rien dautre que la capacit de subordonner de faon adquate le particulier
luniversel dont il relve et propos duquel on est daccord. On sait pourtant bien que la facult de
juger consiste et doit consister juger directement et sans critre, mais les domaines o ceci se produit,
au cours de dcisions de toutes sortes, quelles soient dordre personnel ou public, et dans ce quon
appelle le jugement de got, ne sont pas pris au srieux, tant donn quen fait ce qui est jug de cette
faon na jamais un caractre contraignant, ne peut jamais contraindre lautre laccord, au sens dun
raisonnement logiquement inluctable, mais ne peut que le convaincre. Mais dire de faon gnrale quun
lment contraignant appartient au jugement est dj un prjug ; car, dans la mesure o les critres ont
quelque valeur, on ne peut jamais dmontrer quils sont contraignants ; seule leur appartient lvidence
toujours limite des jugements sur lesquels tout le monde est tomb daccord et propos desquels il ne
peut plus y avoir de conflit ni de dispute . On ne peut dmontrer le caractre contraignant que de la
subordination, du fait dappliquer lindividuel et au concret une rgle pralablement tablie, laquelle
prsuppose la validit du critre par rapport la nature de la chose en question. Or cette subordination et
cette rglementation, o lon ne dcide de rien dautre si ce nest de la vrit ou de la fausset de la
manire dont on procde, comme on peut toujours le dmontrer, sont beaucoup plus proches dune pense
dductive que dune pense judicative. Par consquent, la perte des critres, qui dtermine effectivement
le monde moderne dans sa facticit, et qui ne peut tre rvoque par aucun retour au bon vieux temps ni
par ltablissement de nouvelles valeurs et de nouveaux critres, nest catastrophique pour le monde
moral que si lon admet lide que les hommes ne seraient pas du tout en mesure de juger les choses par
eux-mmes, que leur facult de juger serait insuffisante pour poser un jugement originel et quon ne
pourrait attendre delle rien de plus que lapplication correcte de rgles connues et la mise en uvre
adquate de critres prtablis.
Si telle tait la vrit, cest--dire sil tait vrai que lessence de la pense humaine est telle que les
hommes ne sont capables de jugement qu condition davoir leur disposition des critres solides et tout
prts, il serait alors effectivement exact comme on le prtend de nos jours que ce nest pas tant le
monde que lhomme lui-mme qui est dboussol dans la crise contemporaine. Cette hypothse a fait son
chemin et a pris de nos jours une ampleur croissante dans lactivit acadmique, comme on peut fort bien
sen rendre compte du fait que les disciplines historiques ayant trait lhistoire du monde et aux
vnements qui sy droulent se sont tout dabord dissoutes dans les sciences sociales puis dans la
psychologie. Cela quivaut tout simplement renoncer ltude du monde et de son devenir historique
selon ses couches chronologiques prtablies au profit de ltude, en premier lieu, des comportements
sociaux puis des comportements humains, lesquels, de leur ct, ne peuvent faire lobjet dune recherche
systmatique que si lon exclut lhomme qui agit en tant quil est lauteur dvnements qui peuvent tre
dmontrs dans le monde, pour le rabaisser au statut dun tre rduit des comportements susceptibles
dtre soumis exprimentation, et dont on peut mme esprer quil sera dfinitivement sous contrle.
Plus significatif peut-tre que ce conflit acadmique des Facults, auquel se mlent toujours des
prtentions non acadmiques au pouvoir, sannonce le dplacement analogue dintrt pour le monde au
profit des hommes, comme le rvle une rcente table ronde. A la question quel est le principal souci
actuel ? , la rponse fut presque unanime : lhomme 108. Mais il ne sagissait pas tant l de la menace
palpable qui pse sur le genre humain en raison de la bombe atomique (un tel souci ne serait pourtant que
trop lgitime) que bien plutt de lessence de lhomme, quelle que soit la manire dont chacun lentend.

Dans un cas comme dans lautre et nous pourrions naturellement multiplier ces exemples , on ne doute
pas un seul instant quil sagisse de lhomme qui, soit est dboussol, soit est en danger et qui est, en tout
cas, ce qui doit tre modifi.
Quelle que soit la position que lon adopte par rapport la question de savoir si cest lhomme ou le
monde qui est en jeu dans la crise actuelle, une chose est sre : la rponse qui place lhomme au centre du
souci contemporain et qui prtend devoir le changer et lui porter secours est profondment non politique.
Car, au centre de la politique, on trouve toujours le souci pour le monde et non pour lhomme, et en vrit
le souci dun monde organis de telle ou telle faon, sans lequel ceux qui se soucient et qui sont des
politiques estimeraient que la vie ne vaut pas la peine dtre vcue. Or, on ne change pas le monde en
changeant les hommes indpendamment de limpossibilit pratique dune telle entreprise , pas plus
quon ne change une organisation ou une association parce que lon commence influencer de telle ou
telle faon ses associs. Si lon veut modifier une institution, une organisation, nimporte quelle
association existante dans le monde, on ne peut que renouveler sa constitution, ses lois, ses statuts, en
esprant que tout le reste suivra de lui-mme. Et sil en est ainsi, cest du fait que partout o des hommes
se rassemblent, que ce soit dans la sphre prive ou sociale ou publico-politique, un espace se cre qui
les rassemble et qui simultanment les spare. Chacun de ces espaces a sa propre structure qui volue au
cours du temps et qui se manifeste en priv par les besoins, en socit par les conventions, et en public
par les lois, les constitutions, les statuts, etc. Partout o des hommes se rassemblent, un monde sintercale
entre eux, et cest dans cet espace intermdiaire que se jouent toutes les affaires humaines. Lespace entre
les hommes qui constitue le monde ne peut assurment pas exister sans eux et un monde sans hommes,
contrairement un univers sans hommes ou une nature sans hommes, serait contradictoire en lui-mme.
Mais cela ne signifie pas que le monde et les catastrophes qui sy produisent se laissent rduire un
vnement purement humain, et encore moins quelque chose qui arrive lhomme ou lessence des
hommes. Car le monde et les choses du monde au milieu desquels se droulent les affaires humaines ne
sont pas lexpression de lessence humaine, ou pour ainsi dire le sceau quelle imprime de lextrieur,
mais rsultent au contraire de ce que les hommes sont capables de produire ce quils ne sont pas euxmmes savoir des choses , et de ce qugalement les domaines quon appelle psychologiques ou
spirituels, qui constituent pour eux des ralits durables au sein desquelles ils peuvent voluer, ne
peuvent exister que dans la mesure o ils se rifient, o ils se prsentent comme un monde de choses. Les
hommes agissent dans ce monde rifi, ils sont conditionns par lui, et cest prcisment en raison de ce
conditionnement que chaque catastrophe qui se produit dans le monde rejaillit sur eux, les concerne. Il
serait pensable quune telle catastrophe soit si monstrueuse, rduise le monde un tel nant que les
capacits de lhomme qui constituent le monde, qui le concrtisent, se conjuguent, et que lhomme soit
priv de monde au mme titre que lanimal. Nous pouvons mme imaginer que de telles catastrophes se
sont dj produites par le pass, des poques prhistoriques, et que certaines tribus dites primitives
en constituent les vestiges privs de monde. Nous pouvons galement nous imaginer quune guerre
nuclaire, supposer quelle laisse subsister une trace de vie humaine, pourrait provoquer une telle
catastrophe en dtruisant le monde entier. Mais ce sera toujours le monde ou en tout cas le cours du
monde dont les hommes ne sont plus matres, auquel ils sont devenus ce point trangers que
lautomatisme inhrent tout processus peut stablir subrepticement dans lequel prissent les hommes
et pas seulement eux. Il nest non plus nullement question de telles ventualits dans le souci moderne de
lhomme que nous voquions plus haut. Ce quil y a de pire et de plus angoissant en lui, cest bien plutt
cette insouciance vis--vis de telles choses extrieures qui constituent les plus grands dangers rels,
et le fait quil vacue ceux-ci dans quelque chose dintrieur o ils peuvent tre au mieux rflchis mais
sans quon puisse agir sur eux ni les modifier.
On peut bien sr trs facilement objecter cela que le monde dont il est ici question est le monde des
hommes, cest--dire le rsultat de la fabrication et de laction humaines, quelle que soit la manire dont

on lentende. Ces capacits appartiennent assurment lessence de lhomme. Lorsquelles font dfaut, ne
doit-on pas changer lessence de lhomme avant de penser modifier le monde ? Cette objection est dans
son fond trs ancienne et peut se rclamer des tmoins les plus illustres, notamment de Platon qui
objectait dj Pricls que les Athniens ne deviendraient pas meilleurs aprs sa mort quavant.

3
Introduction la politique II

Fragment 3a109
Introduction : La politique a-t-elle finalement encore un sens ?110
Il existe une rponse si simple et si concluante en elle-mme en ce qui concerne la question du sens de
la politique que toutes les autres rponses semblent compltement superflues. Cette rponse est la
suivante : le sens de la politique est la libert. Sa simplicit et son caractre concluant tiennent au fait
quelle est presque aussi ancienne sinon que la question elle-mme, qui prsuppose naturellement une
mise en question et est inspire dune dfiance, du moins que lexistence du politique. Mais aujourdhui,
prcisment, cette rponse nest plus ni vidente ni immdiatement claire. On sen aperoit du fait que
notre question aujourdhui senquiert non plus simplement du sens de la politique, comme on le faisait
autrefois pour lessentiel partir dexpriences qui taient de nature soit non politique soit mme
antipolitique : la question que nous posons actuellement rsulte dexpriences trs relles que nous avons
faites avec la politique. Elle surgit du dsastre que la politique a dj suscit en notre sicle et du
dsastre encore plus grand qui menace de jaillir delle. Notre question snonce alors de faon beaucoup
plus radicale, plus agressive et galement plus dsespre : la politique a-t-elle finalement encore un
sens ?
Dans la question ainsi pose et cest ainsi quelle doit se poser chacun de nous on entend deux
choses diffrentes : tout dabord lexprience des formes de rgimes totalitaires dans lesquelles cest
lexistence tout entire des hommes qui a t compltement politise, ne laissant en consquence subsister
absolument plus aucune libert. De ce point de vue, cest--dire entre autres partir de conditions
spcifiquement modernes, merge le doute concernant la compatibilit de la politique et de la libert, la
question de savoir si la libert en gnral ne commence pas prcisment l o cesse la politique, en sorte
quil ny a prcisment plus de libert l o le politique ne trouve nulle part sa fin et ses limites. Peut-tre
les choses se sont-elles tellement modifies depuis lAntiquit, o politique et libert taient identiques,
que dans les circonstances modernes elles doivent dsormais tre compltement spares lune de
lautre.
La question se pose en deuxime lieu invitablement du fait du dveloppement monstrueux des
capacits modernes danantissement dont les tats ont le monopole, dveloppement qui aurait t

impossible sans ce monopole dtat, mais surtout dont lapplication nest possible qu lintrieur du
domaine politique. Il ne sagit plus ici seulement de la libert mais de la vie, de la continuit de
lexistence de lhumanit, voire peut-tre de toute vie organique sur terre. La question qui surgit ici rend
toute politique suspecte, elle fait apparatre comme douteuse la compatibilit de la politique et du
maintien de la vie dans les conditions modernes, et elle espre secrtement que les hommes se rendront
la raison et se dbarrasseront dune manire ou dune autre de la politique avant quelle ne les fasse tous
prir. Mais lon pourrait objecter que lespoir que tous les tats dprissent, moins que ce ne soit la
politique qui disparaisse dune manire ou dune autre, est utopique, et il est probable que la plupart des
gens seraient daccord avec cette objection. Cela ne modifie pourtant en rien cet espoir et cette question.
Si la politique est source de dsastre et si lon ne peut pas se dbarrasser de la politique, il ne reste
justement plus que le dsespoir ou, linverse, lespoir que les plats sortis du four ne nous seront pas
servis brlants, espoir quelque peu draisonnable en notre sicle car, depuis la Premire Guerre
mondiale, nous avons bien d manger chaque plat que la politique nous a servi considrablement plus
chaud quaucun de ses cuisiniers ne lavait prpar.
Ces deux expriences o surgit aujourdhui la question du sens du politique constituent les expriences
politiques fondamentales de notre poque. Passer ct delles quivaut navoir pas vcu dans le
monde qui est le ntre. Mais il existe pourtant une autre diffrence entre elles. A lexprience de la
politisation totale, propre aux formes dtat totalitaires et la suspicion lgard du politique qui en
rsulte, soppose toujours le fait que, depuis lAntiquit, plus personne na pens que le sens de la
politique tait la libert, de mme qu lpoque moderne le politique a t considr, tant sur le plan
thorique que sur le plan pratique, comme un moyen dassurer la satisfaction des besoins vitaux de la
socit et la productivit du libre dveloppement social. Contre la mise en question du politique tel quil
se prsente dans lexprience totalitaire, on pourrait donc thoriquement se replier sur une position
antrieure, historiquement parlant, comme si prcisment les rgimes totalitaires navaient fait que
dmontrer le bien-fond de la pense librale et conservatrice du XIXe sicle. Ce qui est troublant face
au surgissement dun anantissement physique absolu lintrieur du politique, cest prcisment quun
tel retour en arrire soit tout simplement impossible. Car ici le politique menace prcisment cela mme
qui, dans lopinion de la modernit, constitue sa raison dtre, savoir assurer la simple possibilit de la
vie, et mme celle de lhumanit tout entire. Sil est vrai que la politique nest hlas rien dautre quun
mal ncessaire la conservation de lhumanit, celle-ci a alors effectivement commenc disparatre du
monde, cest--dire que son sens a vir en absence de sens.
Ce non-sens ne constitue nullement une aporie imaginaire ; il sagit bien plutt dun tat de fait
extrmement rel dont nous pouvons faire lexprience quotidienne lorsque nous nous donnons la peine
non seulement de lire les journaux, mais aussi quand, contemplant avec morosit le cours de tous les
grands problmes politiques, nous nous posons la question de savoir comment, compte tenu des
circonstances, on pourrait faire mieux. Le non-sens auquel la politique tout entire est parvenue est attest
par limpasse dans laquelle les questions politiques particulires se prcipitent. De quelque faon que
nous envisagions la situation et que nous prenions en compte les facteurs qui simposent nous en raison
de la double menace des rgimes totalitaires et des armes atomiques, mais surtout en raison de la
concidence de ces vnements, nous ne parvenons pas non plus imaginer une solution satisfaisante,
quand bien mme prsupposerions-nous que chacun fait preuve de bonne volont (ce quon ne doit pas
faire en politique, comme chacun sait, puisque aucune bonne volont actuelle ne garantit le moins du
monde celle de demain). Si nous partons de la logique inhrente ces facteurs et si nous supposons que
rien dautre que ce que nous connaissons ne dtermine et ne dterminera le cours du monde, tout ce que
nous pouvons dire cest que seul quelque chose comme une sorte de miracle permettra un changement
dcisif et salutaire.
Afin de nous interroger maintenant trs srieusement sur ce quil en est de ce miracle et afin de nous

dbarrasser du soupon que le fait desprer, ou mieux de compter sur des miracles, est une pure lgret
desprit ou une tourderie draisonnable, il nous faut tout dabord oublier le rle qua toujours jou le
miracle dans la foi et la superstition, cest--dire dans la religion et la pseudo-religion. Afin de nous
librer du prjug selon lequel le miracle serait un phnomne purement et exclusivement religieux qui
interrompt le cours terrestre des vnements humains ou naturels par un phnomne surnaturel et
surhumain, il nest peut-tre pas hors de propos de rappeler brivement que le cadre tout entier de notre
existence relle lexistence de la terre, de la vie organique sur terre, lexistence de lespce humaine
repose sur une sorte de miracle. Car, du point de vue des vnements universels et des probabilits quils
renferment et qui peuvent tre apprhendes statistiquement, lmergence de la terre est dj quelque
chose d infiniment improbable . Et il nen va pas autrement en ce qui concerne lmergence de la vie
organique partir des processus de la nature inorganique ou de lmergence de lespce homme
partir des dveloppements de la vie organique. Ces exemples dmontrent que chaque fois que quelque
chose de nouveau se produit, cest de faon inattendue, incalculable et en dfinitive causalement
inexplicable, la manire dont un miracle se produit dans le cadre dvnements calculables. En dautres
termes, chaque nouveau commencement est par sa nature mme un miracle, tout du moins lorsquon le
considre et quon lprouve du point de vue des processus quil interrompt ncessairement. En ce sens,
la transcendance religieuse de la croyance aux miracles correspond la transcendance rellement
dmontrable de chaque commencement, en relation avec le processus densemble dans lequel il fait
irruption.
Il ne sagit bien entendu que dun exemple pour expliquer que ce que nous appelons ralit nest quun
entrelacs de ralit terrestre, organique et humaine, qui a prcisment merg comme ralit partir des
phnomnes infiniment improbables . Mais ds que nous prenons cet exemple titre de comparaison
avec ce qui se passe effectivement dans le domaine des vnements humains cet exemple ne va plus. Car
les processus auxquels nous avons affaire ici sont, comme on dit, de nature historique, cest--dire quils
ne se droulent pas sous la forme de dveloppements naturels mais sont des chanes dvnements dans la
structure desquels chaque miracle de ces improbabilits infinies se produit si souvent quil nous
paratrait vraiment trange de parler ici de miracle. Mais cela tient simplement au fait que le processus
historique rsulte dinitiatives humaines et est constamment interrompu par de nouvelles initiatives. Si
lon considre ce processus en fonction de son pur caractre de processus ce qui est naturellement le
cas dans toutes les philosophies de lhistoire pour lesquelles le processus historique ne constitue pas le
rsultat de laction commune des hommes mais du dveloppement et de la runion de forces extra, supra
ou infra-humaines, cest--dire o lhomme qui agit est limin de lhistoire , alors chaque nouveau
commencement est en lui, pour son salut ou pour sa perte, si infiniment improbable que tous les plus
grands vnements apparaissent comme des miracles. Dun point de vue objectif et extrieur, les chances
pour que demain ressemble aujourdhui sont toujours plus fortes ou, dfaut dtre aussi fortes, du
moins presque aussi fortes ramenes aux proportions humaines que les chances quaucune terre
nmerge partir dvnements cosmiques, quaucune vie ne surgisse des vnements inorganiques et que
celui qui nest pas un animal, lhomme, ne descende de lvolution des espces animales.
La diffrence dcisive entre les improbabilits infinies sur lesquelles repose la vie terrestre et
humaine et les vnements miraculeux dans le domaine des affaires humaines elles-mmes tient
naturellement au fait quil existe ici un thaumaturge, et que lhomme lui-mme possde manifestement le
don miraculeux et mystrieux de faire des miracles. Ce don, nous lappelons, dans le langage courant et
cul, lagir. Cest lagir quil revient en particulier de dclencher des processus dont lautomatisme
ressemble ensuite beaucoup celui des processus naturels, et cest lui en particulier quil revient de
prendre un nouveau commencement, dinaugurer quelque chose de neuf, de prendre linitiative ou, pour le
dire de faon kantienne, de commencer par soi-mme une chane. Le miracle de la libert consiste dans
ce pouvoir-commencer, lequel son tour consiste dans le fait que chaque homme, dans la mesure o par

sa naissance il est arriv dans un monde qui lui prexistait et qui perdurera aprs lui, est en lui-mme un
nouveau commencement.
Cette ide que la libert est identique au commencement ou, pour le dire nouveau de faon kantienne,
que la libert est identique la spontanit nous est trs trangre, dans la mesure o il est caractristique
de notre tradition de pense conceptuelle et de ses catgories didentifier la libert au libre arbitre et
dentendre par libre arbitre la libert de choisir entre ce qui est dj donn, pour le dire grossirement,
entre le bien et le mal, mais non comme la simple libert de vouloir que ceci ou cela soit autrement. Cette
tradition a naturellement ses bonnes raisons dans lesquelles nous ne pouvons pas entrer ici, et elle a t
extraordinairement renforce par la conviction, rpandue depuis la fin de lAntiquit, que la libert non
seulement ne consiste pas dans lagir et dans la politique, mais au contraire nest possible que si lhomme
renonce lagir, que sil se retire du monde pour se replier sur lui-mme et vite le politique. A cette
tradition conceptuelle et catgoriale soppose non seulement lexprience de chaque homme, quelle soit
dordre priv ou public, mais avant tout galement le tmoignage jamais compltement oubli des langues
anciennes, dans lesquelles le mot grec archein veut dire commencer et commander, donc tre libre, et le
latin agere, mettre quelque chose en mouvement, cest--dire dclencher un processus.
Si donc, compte tenu de limpasse dans laquelle notre monde est parvenu, il convient dattendre des
miracles, cette attente ne nous renvoie nullement hors de la sphre politique originelle. Si le sens de la
politique est la libert, cela signifie que nous avons effectivement le droit dattendre un miracle dans cet
espace et dans nul autre. Non que nous croyions aux miracles, mais parce que les hommes, aussi
longtemps quils peuvent agir, sont capables daccomplir et accomplissent constamment, quils le sachent
ou non, de limprobable et de limprvisible. La question la politique a-t-elle finalement encore un
sens ? nous renvoie invitablement, prcisment lorsquelle aboutit la croyance aux miracles et
quoi dautre pourrait-elle bien aboutir ? , la question du sens de la politique.

Fragment 3b
Chapitre I : Le sens de la politique111
La question du sens de la politique, tout comme la mfiance lgard de la politique sont trs
anciennes, aussi anciennes que la tradition de la philosophie politique. Elles remontent Platon et peuttre mme Parmnide et sont le rsultat dexpriences tout fait relles que les philosophes avaient
faites de la polis, cest--dire dune forme dorganisation de la vie commune des hommes, si exemplaire
et si normative quelle dtermine encore ce que nous entendons aujourdhui par politique, et que le mot
mme que nous utilisons pour la dsigner dans toutes les langues europennes en dcoule.
Les rponses qui justifient la politique sont aussi anciennes que la question du sens de la politique, et
peu prs toutes les dterminations ou dfinitions du politique que nous rencontrons dans notre tradition
constituent, quant leur contenu vritable, des justifications. Pour parler de faon trs gnrale, toutes ces
justifications et dfinitions aboutissent dterminer la politique comme un moyen en vue dune fin plus
haute, mme si la dtermination dune telle fin a t naturellement trs diffrente chaque fois au cours des
sicles. Mais cette diffrence elle-mme se laisse ramener quelques rponses fondamentales peu
nombreuses, et le fait quil en soit ainsi plaide en faveur dune simplicit lmentaire des choses dont
nous il nous faut traiter ici.
La politique, entendons-nous dire, est une ncessit imprieuse pour la vie humaine, quil sagisse de

lexistence de lindividu ou de celle de la socit. Lhomme ne vivant pas en autarcie, mais dpendant
des autres pour son existence mme, il doit y avoir un souci de lexistence qui concerne tout le monde,
sans lequel prcisment la vie commune ne serait pas possible. La tche et la fin de la politique
consistent garantir la vie au sens le plus large. Elle permet lindividu de poursuivre ses objectifs en
toute tranquillit et en paix, cest--dire sans tre importun par la politique peu importe la question de
savoir dans quelle sphre de vie se situent ces objectifs que la politique est cense garantir : il peut
sagir, au sens de lAntiquit, de permettre un petit nombre de soccuper de philosophie ou bien encore,
au sens moderne, de garantir la multitude la vie, un gagne-pain et un minimum de bonheur. En outre,
tant donn, comme la remarqu un jour Madison, que dans cette communaut on a affaire des hommes
et non pas des anges112, le souci de lexistence ne peut seffectuer que par lintermdiaire dun tat qui
possde le monopole de la violence et qui empche la guerre de tous contre tous.
Ce que toutes ces rponses ont en commun, cest quelles tiennent pour vident que la politique existe
et a toujours et partout exist l o des hommes se sont assembls au sens historico-culturel. Cette
vidence sautorise de la dfinition aristotlicienne de lhomme comme tre vivant politique, et cette
rfrence nest pas indiffrente puisque la polis a dtermin de faon dcisive, quant au lexique et au
contenu, la reprsentation europenne de ce quest proprement la politique et de son sens. Il nest pas non
plus indiffrent que la rfrence Aristote soit fonde sur un malentendu trs ancien, mme sil est postclassique. Aristote, pour lequel le mot politikon tait essentiellement un adjectif qualifiant lorganisation
de la polis, et non pas une dsignation quelconque de la communaut de vie humaine, na en fait nullement
voulu dire que tous les hommes taient politiques ni quil y avait du politique, cest--dire une polis,
partout o vivaient des hommes. De sa dfinition se trouvaient exclus non seulement les esclaves, mais
galement les barbares des empires asiatiques rgis par un despote, de lhumanit desquels il ne doutait
nullement. Il voulait simplement dire quil y a une particularit en lhomme qui consiste en ce quil peut
vivre dans une polis et que lorganisation de cette polis reprsente la forme la plus haute de la
communaut humaine : elle est donc humaine en un sens spcifique, tout aussi loigne du divin, lequel
peut exister en toute libert et autonomie, que de la communaut animale qui, lorsquelle existe, est
fonde sur la ncessit. Ainsi, la politique au sens dAristote et Aristote restitue ici, comme sur
beaucoup dautres points dans ses crits politiques, non pas tant son propre point de vue que celui que
partageaient tous les Grecs de lpoque, mme sil ne sagissait pas la plupart du temps dune opinion
clairement explicite nest donc nullement une vidence et ne se trouve pas partout o des hommes
vivent ensemble. Daprs les Grecs, elle na exist quen Grce et, mme l, seulement dans un laps de
temps relativement limit.
Ce qui distinguait la communaut humaine dans la polis de toutes les autres formes de communaut
humaine, et que les Grecs connaissaient bien, ctait la libert. Mais cela ne veut pas dire pour autant que
le politique, voire la politique, tait compris comme un moyen en vue de la libert humaine, pour
permettre une vie libre. tre-libre et vivre-dans-une-polis taient en un certain sens une seule et mme
chose. A vrai dire uniquement dans un certain sens, car, pour pouvoir vivre dans la polis, il fallait que
lhomme soit dj libre un autre point de vue : il ne pouvait tre ni un esclave subissant la contrainte
dun autre homme, ni un travailleur manuel soumis la ncessit de gagner son pain quotidien. Pour tre
libre, lhomme devait dabord tre affranchi ou saffranchir lui-mme, et cet affranchissement par rapport
la contrainte impose par les ncessits de la vie constituait le sens particulier de la schole grecque ou
de lotium romain, le loisir comme nous disons aujourdhui. Cette libration, la diffrence de la libert,
tait une fin qui pouvait et qui devait tre obtenue par des moyens dtermins. Le moyen dcisif reposait
sur lconomie de lesclavage, sur la violence par laquelle on contraignait les autres nous dcharger
des soucis de la vie quotidienne. A la diffrence de toutes les formes dexploitation capitalistes qui
poursuivent prioritairement des buts conomiques et qui en tirent un enrichissement, lexploitation du
travail des esclaves dans lAntiquit visait librer compltement les matres du travail pour quils

puissent se consacrer la libert du politique. Cette libration dcoulait de la contrainte et de la

violence, et elle reposait sur la domination absolue quexerait chaque matre de maison dans son foyer.
Mais cette domination, mme si elle reprsentait une condition indispensable pour tout ce qui est
politique, ntait pas elle-mme politique. Par consquent, si lon veut comprendre le politique en termes
de catgories de fin et de moyens, il sagissait dabord, au sens grec comme au sens aristotlicien, dune
fin et non pas dun moyen. Et la fin ne consistait pas seulement dans la libert, telle quelle se ralisait
dans la polis, mais dans la libration prpolitique en vue de la libert dans la polis. Le sens du politique,
et non sa fin, consiste ici en ce que les hommes libres, par-del la violence, la contrainte et la
domination, ont entre eux des relations dgaux et ne sont appels commander ou obir que sous la
pression de la contrainte, cest--dire en temps de guerre, toutes les affaires devant sinon tre rgies par
la discussion et la persuasion mutuelle.
Au sens grec, le politique doit donc tre compris comme centr sur la libert, la libert tant ellemme entendue de faon ngative comme le fait de ne-pas-gouverner-ni-tre-gouvern, et, positivement,
comme un espace qui doit tre construit par la pluralit et dans lequel chacun se meut parmi ses pairs.
Sans une pluralit dautres hommes qui sont mes pairs, il ny aurait pas de libert, et cest la raison pour
laquelle celui qui domine dautres hommes et qui, de ce fait mme, est essentiellement diffrent deux,
quand bien mme est-il plus heureux et plus enviable que ceux quil gouverne, nen est pas pour autant
plus libre. Lui aussi se meut dans un espace o la libert nexiste finalement pas. Cela est difficile
comprendre pour nous, car nous associons lgalit le concept de justice et non pas celui de libert, et
cest la raison pour laquelle nous msinterprtons lexpression grecque pour dsigner une constitution
libre, lisonomia (isonomie), en la confondant avec le sens qua pour nous lgalit devant la loi.
Mais lisonomia ne signifie ni que nous sommes tous gaux devant la loi, ni que la loi est la mme pour
tous, mais simplement que tous ont les mmes titres lactivit politique, cette activit consistant de
prfrence dans la polis en une discussion. Lisonomia dsigne donc prioritairement la libert de parole,
donc la mme chose que lisegoria, ces deux termes que Polybe runit par la suite simplement sous le
terme disologia113. Mais la parole sous la forme du commandement et lcoute sous la forme de
lobissance ntaient pas considres comme une parole et une coute authentiques ; si ce ntait pas une
parole libre, cest parce quon tait li un processus dtermin non pas par la parole, mais par laction
ou le travail. Les mots ne constituaient alors pour ainsi dire quun substitut de laction, et, qui plus est,
dune action qui prsupposait la contrainte et ltre-contraint. Lorsque les Grecs disaient que les esclaves
et les barbares taient aneu logou, privs de la parole , ils voulaient dire quils se trouvaient dans une
situation o toute parole libre leur tait impossible. Le despote, qui ne sait que donner des ordres, se
trouve dans la mme situation ; pour pouvoir parler, il fallait quil ait en face de lui dautres gaux. La
libert ne requrait donc pas une dmocratie galitaire au sens moderne, mais bien une sphre troitement
limite par une oligarchie ou une aristocratie, au sein de laquelle un petit nombre au moins, ou les
meilleurs dentre les pairs, pt aller de concert. Cette galit na naturellement rien voir avec la justice.
Ce qui est dcisif pour cette libert politique, cest quelle est lie un espace. Celui qui abandonne
sa polis, ou qui en est banni, perd non seulement sa patrie ou la terre de ses anctres, mais il perd aussi le
seul espace o il pouvait tre libre ; il perd la socit de ses pairs. Mais cet espace de libert ntait pas
tant ncessaire et indispensable la vie et au souci de lexistence quil constituait bien plutt un obstacle
pour eux. Les Grecs savaient, pour en avoir personnellement fait lexprience, quun tyran dot de raison
(ce que nous nommons un despote clair) prsentait de grands avantages en ce qui concerne la simple
prosprit de ltat et lpanouissement des arts, aussi bien matriels quintellectuels. Seule la libert
avait disparu. Les citoyens taient renvoys dans leurs foyers, et lespace o pouvait avoir lieu une libre
rencontre entre gaux, lagora, tait dsert. La libert navait plus de place, ce qui signifie quil ny
avait plus de libert politique.
Nous ne pouvons pas aborder ici ce qui a t perdu en particulier avec cette privation de politique, ce

qui sest effondr avec la privation de la libert au sens de lAntiquit. Il ne sagit ici, loccasion de ce
bref rappel de ce qui tait originellement li au concept de politique, que de nous prmunir contre le
prjug moderne en vertu duquel la politique serait une ncessit irrfutable et quelle a toujours et
partout exist. Le politique nest prcisment nullement ncessaire, ni au sens imprieux dun besoin de la
nature humaine, tels la faim ou lamour, ni au sens dune institution indispensable pour la communaut
humaine. Au contraire, commence mme prcisment l o le domaine des ncessits matrielles et celui
de la force physique cessent. En tant que tel, le politique a si rarement exist en si peu dendroits, que,
historiquement parlant, seules quelques grandes poques lont connu et ralis. Mais ces quelques rares
moments heureux de lhistoire nen sont pas moins dcisifs ; cest seulement en eux que le sens de la
politique, et du mme coup la chance ou la malchance du politique, se manifeste pleinement. Ce faisant,
ils ont t normatifs : non que leurs formes dorganisations internes puissent tre reproduites, mais dans
la mesure o les ides et les concepts dtermins qui se sont pleinement raliss pendant une courte
priode dterminent aussi les poques auxquelles une complte exprience du politique demeure refuse.
La plus importante de ces ides, qui, pour nous galement, appartient imprativement au concept de
politique en gnral, et qui, pour cette raison, a survcu tous les bouleversements historiques et toutes
les transformations thoriques, est sans aucun doute lide de libert. Le fait que la politique et la libert
soient intimement lies et que la tyrannie soit la pire des formes de gouvernement, voire la plus
antipolitique, traverse comme un fil rouge la pense et laction de lhumanit europenne jusqu
lpoque la plus rcente. Ce sont tout dabord les rgimes totalitaires et leurs idologies correspondantes,
mais pas encore le marxisme lequel a annonc le rgne de la libert et qui considrait la dictature du
proltariat, au sens romain, comme une institution transitoire de la rvolution , qui se sont risqus
rompre ce fil rouge : la nouveaut et le ct effrayant de cette entreprise ne consistant ni nier la libert,
ni affirmer quelle est bonne ou ncessaire pour les hommes. Il sagissait bien plutt de lide selon
laquelle la libert des hommes doit tre sacrifie lvolution historique dont le processus ne peut tre
entrav par les hommes que lorsque ceux-ci agissent et se meuvent en toute libert. Cette perspective est
commune toutes les idologies spcifiques des mouvements politiques. Sur le plan thorique, il est
dcisif que la libert ne consiste ni dans lagir-ensemble, ni dans le fait de se mouvoir ensemble des
hommes et quelle ne soit pas davantage localise dans lespace qui stend entre les hommes, mais
quelle soit transfre un processus saccomplissant dans le dos des hommes, qui agit et uvre en
coulisse par-del lespace visible des affaires publiques. Le modle de ce concept de libert est le fleuve
qui coule librement, toute intervention contre lui reprsentant un acte arbitraire qui ralentit son cours.
Cest dans ce modle que les identifications modernes qui ont substitu lancienne antinomie de la
libert et de la ncessit celle de la libert et de larbitraire trouvent leur lgitimation secrte. Dans tous
ces cas, la place du concept de politique, quelle que soit la manire dont on lentende, on trouve le
concept moderne dhistoire ; les vnements politiques et lagir politique ont disparu dans lvnement
historique, et lhistoire est comprise, au sens le plus littral, comme un flux historique. La diffrence entre
cette pense idologiquement rpandue et les rgimes totalitaires consiste en ce que ces derniers ont
dcouvert les moyens politiques dinsrer lhomme dans le cours de lhistoire tel point quil est si
exclusivement saisi par la libert de ce flux, par son libre courant, quil ne peut plus jamais
lentraver mais quil devient au contraire un lment de son acclration. Les moyens ncessaires sa
mise en uvre sont la contrainte de la terreur venue de lextrieur et la contrainte que laisse chapper de
lintrieur la pense idologique, cest--dire la pense, exclusivement comprise au sens du cours
historique, qui laccompagne en quelque sorte de lintrieur. Cette volution totalitaire est sans aucun
doute au plan rel le pas dcisif sur la voie de labolition de la libert. Mais cela nempche pas quau
plan thorique le concept de libert a compltement disparu partout o la pense moderne a mis la
place du concept de politique celui dhistoire.
Lide que la politique avait invitablement quelque chose voir avec la libert sest maintenue

pendant des millnaires aprs tre apparue pour la premire fois dans la polis grecque : cela est dautant
plus merveilleux et rassurant quil nexiste pratiquement aucun concept dans la pense et lexprience
occidentale qui se soit autant transform et autant enrichi au cours de cette poque. tre libre ne signifiait
originellement rien dautre que pouvoir aller et venir o bon nous semblait, encore quil sagissait de
quelque chose de plus que ce que nous entendons aujourdhui par la libert de mouvement. Cela voulait
dire non seulement ntre soumis la contrainte daucun homme, mais galement pouvoir sloigner de la
sphre de la contrainte tout entire, du foyer et de la famille (ce concept romain que Mommsen a
rendu autrefois tout simplement par le terme esclavage114). Seul le matre de maison disposait de cette
libert, et elle ne consistait nullement en ce quil rgnait sur les autres membres du foyer, mais en ce que,
prcisment en vertu de cette domination, il pouvait sloigner de sa famille, au sens antique du terme. Il
est manifeste que cette libert comporte a priori llment du risque, du hasard. Le foyer dont lhomme
libre avait la possibilit de sloigner ntait pas seulement le lieu o les hommes taient domins par la
ncessit et la contrainte, mais galement celui o, par un lien encore plus troit, la vie de tout un chacun
tait assure, o tout tait organis pour soulager les besoins vitaux. Ne pouvait donc tre libre que celui
qui tait prt risquer prcisment sa vie, tandis que celui qui tenait la vie par un trop grand amour
avait une me non libre et esclave, vice pour lequel la langue grecque navait quun seul mot115.
Cette ide que seul peut tre libre celui qui est prt risquer sa vie na plus jamais disparu de notre
conscience, et il en va de mme pour le lien du politique avec le risque et le hasard. Le courage est la
premire de toutes les vertus politiques, et il fait aujourdhui encore partie des quelques vertus cardinales
de la politique parce que nous ne pouvons pntrer dans lespace public, cest--dire dans le monde qui
nous unit tous, et qui est proprement parler lespace politique, que si nous nous loignons de notre
existence prive et de notre sphre familiale laquelle notre vie se rattache. Pourtant, lespace dans
lequel pntraient ceux qui avaient os franchir le seuil de la maison cessa dtre, ds lpoque la plus
recule, un domaine de grandes entreprises et daventure quon ne pouvait affronter et o on ne pouvait
esprer subsister quen sassociant avec les autres en tant quils taient nos pairs. En outre, dans le
monde tel quil souvre ceux qui sont intrpides, aventureux et entreprenants, merge bien une sorte
despace public, mais qui nest pas encore un espace politique au sens propre. Cette sphre dans laquelle
ils saventurent devient publique prcisment parce quils sont entre gaux et que chacun peut
mutuellement accorder aux autres lattention, lcoute et ladmiration pour les hauts faits dont lhistorien
et le pote pourront ensuite leur garantir la gloire posthume. Contrairement ce qui se passe en priv et
dans la famille, dans lobscurit des quatre murs, tout apparat ici dans cette lumire que seule la
publicit, cest--dire la prsence des autres, peut crer. Mais cette lumire, qui est le prsuppos de tout
ce qui apparat vraiment, est trompeuse aussi longtemps quelle nest que publique et non politique.
Lespace public de laventure et de lentreprise disparat ds que chaque chose sest accomplie, ds que
le camp est lev et que les hros ce qui chez Homre ne dsigne rien dautre que les hommes libres
sont rentrs chez eux. Cet espace public ne devient politique que lorsquil est garanti dans une ville,
cest--dire li un endroit circonscrit auquel non seulement les actions mmorables mais aussi les noms
des acteurs mmorables survivent et qui peut tre transmis la postrit de gnration en gnration.
Cette ville qui offre aux mortels, leurs actions et leurs paroles phmres un lieu stable, cest la polis,
et elle est politique et par consquent diffrente des autres implantations (pour lesquelles les Grecs
disposaient galement dun autre mot116) parce quelle nest prcisment construite quen vue de lespace
public, la place publique sur laquelle ceux qui sont libres et gaux peuvent se rencontrer toute heure.
Ce lien troit du politique avec le monde dHomre est extrmement important pour comprendre notre
concept de libert politique tel quil apparat lorigine dans la polis grecque, et ce non pas seulement
parce quHomre a fini par devenir linstituteur de cette polis, mais parce que, pour les Grecs,
lorganisation et la fondation de la polis taient trs troitement lies des expriences qui se
produisirent lintrieur du monde dHomre. Ainsi a-t-on pu faire remonter sans difficult le concept

central de polis libre cest--dire dune polis qui nest pas domine par un tyran , le concept
d isonomie et celui d isgorie lpoque dHomre (Pauly-Wissowa, loc. cit.117), dans la mesure
o cest effectivement dans lpope homrique quest prfigure lexprience prodigieuse des
possibilits de vie entre gaux ; et lon a mme pu, ce qui est encore plus important peut-tre, comprendre
la naissance de la polis comme une rponse de telles expriences. Cela a pu se produire indiffremment
de manire ngative, au sens o Pricls cite Homre dans son oraison funbre : la polis devait tre
fonde pour assurer un sjour aux grandes actions et aux grandes paroles humaines, elle tait plus fiable
que la mmoire durable quen conserve le pote dans la posie118. Mais on a pu galement la comprendre
de faon positive au sens o Platon dit un jour (dans la onzime Lettre119) que la polis tait ne de la
rencontre de grands vnements guerriers ou dautres circonstances, donc des actions politiques ellesmmes et de leur grandeur propre. Dans les deux cas, tout se passe comme si larme dHomre navait
pas lev le camp, mais, de retour dans sa patrie, se rassemblait nouveau et fondait la polis, ayant
dsormais trouv un espace o demeurer constamment unie avec les autres. Quelque importants que soient
les changements qui puissent ensuite se produire dans lavenir grce cette installation, le contenu de
lespace de la polis nen demeure pas moins li dune certaine manire au monde homrique dont il a tir
son origine.
Il nest pourtant que trop naturel que ce que lon entendait par libert dans cet espace proprement
politique se soit maintenant modifi ; le sens de lentreprise et de laventure ne cessa de passer au second
plan et ce qui ntait pour ainsi dire quun accessoire indispensable dans ces aventures la prsence
constante des autres, le commerce avec ses pairs dans lespace public de lagora, lisegoria comme dit
Hrodote devint le contenu spcifique de ltre-libre. Simultanment, lactivit la plus importante pour
ltre-libre se dplaa de lagir la parole, de laction libre la parole libre.
Ce dplacement est trs important et, plus encore que dans lhistoire de la Grce elle-mme, il
saccomplit dans la tradition de notre concept de libert o prvaut lide que lagir et la parole sont
originellement spars lun de lautre, quils correspondent dans une certaine mesure deux facults tout
fait spares de lhomme. Car lune des choses les plus merveilleuses et les plus surprenantes de la
pense grecque consiste prcisment en ce quune telle sparation de principe entre la parole et laction
na jamais exist chez elle, et ce ds le dbut, cest--dire ds Homre : celui qui accomplit de grandes
actions doit simultanment tre aussi quelquun qui profre de grandes paroles, et ce non pas seulement
parce que les grandes paroles doivent accompagner de manire pareillement clairante les grandes
actions, qui sinon retomberaient muettes dans loubli, mais parce que la parole elle-mme tait conue a
priori comme une sorte daction. Contre les coups du destin, contre les mauvais tours des dieux, lhomme
ne peut certes pas se protger, mais il peut les affronter et leur rpliquer par la parole. Et quand bien
mme cette rplique ne servirait-elle rien, ni conjurer le malheur, ni attirer le bonheur, de telles
paroles appartiennent nanmoins ce qui advient en tant que tel. Si les paroles ont la mme valeur que ce
qui advient, si (comme il est dit la fin dAntigone) les grands mots [sont] pays par les grands coups
du sort , alors ce qui arrive est quelque chose de grand et digne dune mmoire glorieuse. Que la parole
en ce sens soit une sorte daction, que le naufrage puisse devenir une action, lorsquon sy oppose en y
rpliquant laide de mots, alors mme quon sombre, cest sur cette interprtation fondamentale que
reposent la tragdie grecque et son drame, son action.
Cest prcisment cette conception de la parole, au fondement de laquelle on dcouvre la puissance
autonome du Logos travers la philosophie grecque, qui passe au second plan ds lexprience de la
polis pour disparatre ensuite compltement de la tradition de la pense politique. La libert dexprimer
des opinions, le droit dcouter les opinions des autres et den tre soi-mme cout, qui constituent
encore pour nous une composante indispensable de la libert politique, ont t trs tt vincs par cette
libert spcifique tout fait diffrente mme si elle nest pas en contradiction avec la premire dagir
et de sexprimer, dans la mesure o parler est une action. Cette libert consiste en ce que nous appelons

la spontanit, soit, daprs Kant, le fait que chaque homme est capable de dbuter de lui-mme une srie.
Le fait que la libert daction signifie la mme chose que poser-un-commencement-et-dbuter-quelquechose est trs bien illustr dans le domaine de la politique grecque o le mot archein signifie la fois
commencer et dominer. Cette double signification dmontre clairement qu lorigine on appelait chef
celui qui commenait quelque chose, et qui cherchait des compagnons pour excuter laction ; et cet
accomplissement, le fait de-mener--son-terme-la-chose commence, tait la signification originelle du
mot dsignant laction, prattein. On retrouve le mme couple, tre-libre et commencer dans lide
romaine selon laquelle la grandeur des anctres est tout entire comprise dans la fondation de Rome et
que la libert doit toujours tre ramene cette fondation, ab urbe condita, travers laquelle a t mis en
uvre un commencement. Saint Augustin a approfondi par la suite sur le plan ontologique cette libert
conforme lexprience romaine, en soutenant que lhomme lui-mme est un commencement, un initium,
dans la mesure o il na pas toujours exist mais o il est advenu au monde par la naissance. Malgr la
philosophie politique de Kant qui est devenue une philosophie de la libert grce lexprience de la
Rvolution franaise, parce quelle est essentiellement centre sur le concept de spontanit, il est
vraisemblable que nous navons pris conscience quaujourdhui pour la premire fois de la signification
politique extraordinaire de cette libert qui consiste en un pouvoir-commencer, tant donn que les
rgimes totalitaires ne se sont pas contents de mettre un terme la libert dexprimer ses opinions, mais
ont fini par anantir dans son principe la spontanit de lhomme dans tous les domaines. Cela est
invitable partout et toujours o le processus historico-politique est dfini de faon dterministe comme
quelque chose qui est demble dtermin, qui suit ses propres lois, et qui, par consquent, est
reconnaissable. Car le fait que le monde se renouvelle quotidiennement en vertu du phnomne de la
naissance et de la spontanit des nouveaux venus, et quil est constamment entran dans une nouveaut
imprvisible, soppose lventualit de dfinir et de reconnatre le futur. Ce nest que lorsquon drobe
aux nouveaux venus leur spontanit, leur droit de commencer quelque chose de nouveau, que le cours du
monde peut tre dtermin et prvu.
La libert dexprimer ses opinions, qui constituait la norme de lorganisation de la polis, se distingue
de la libert daction propre celui qui agit de poser un nouveau commencement, dans la mesure o elle
dpend beaucoup plus de la prsence des autres et de la confrontation leurs opinions. Laction, en effet,
ne peut jamais se produire dans lisolement, dans la mesure o celui qui commence quelque chose ne peut
en venir bout que sil en rallie dautres qui vont lui venir en aide. En ce sens, toute action est une action
de concert comme avait coutume de le souligner Burke120 ; il est impossible dadministrer correctement
les affaires de la cit sans amis, sans partisans fidles (Platon, 7e Lettre, 325d121), impossible [dagir]
au sens du grec prattein, cest--dire de laboutissement, de laccomplissement. Mais il ne sagit l que
dune tape de laction elle-mme, mme si politiquement parlant elle est la plus importante, celle qui
dtermine finalement ce quil en est des affaires humaines et la manire dont elles apparaissent. Elle est
prcde du commencement, de larchein, et cest de lindividu et de son courage sengager dans une
entreprise que relve cette initiative qui dcide qui sera le chef ou larchon, le primus inter pares. En
dfinitive, quelquun peut trs bien accomplir, mme sil est seul, de grandes actions condition dtre
aid des dieux tmoin autrefois Hrakls et navoir besoin des hommes que pour en conserver le
souvenir. La libert de la spontanit est encore pour ainsi dire prpolitique, quand bien mme sans elle
toute libert politique perdrait-elle son sens le meilleur et le plus profond ; elle ne dpend des formes
dorganisation du vivre-ensemble que dans la mesure o cest finalement le monde qui lorganise. Mais
cest parce quelle procde en dfinitive de lindividu quelle peut toujours, dans des circonstances
dfavorables, se dlivrer elle-mme, par exemple des griffes dun tyran. Dans le cas de la productivit de
lartiste, comme de tous ceux qui, dune manire gnrale, produisent des choses quelconques du monde
dans lisolement par rapport aux autres, la spontanit se retrouve galement, et lon peut dire quaucune
production nest possible qui nait dabord t appele la vie au moyen de la facult dagir. Cest

pourquoi beaucoup dactivits humaines peuvent se drouler lcart de la sphre politique, et cet
loignement est mme, ainsi que nous le verrons par la suite122, une condition essentielle pour nombre
dactivits humaines dtermines.
Il en va tout autrement en ce qui concerne la libert de discuter. Elle nest possible dune manire
gnrale que dans la relation avec les autres. Sa signification a toujours t multiple et quivoque et elle
possdait ds lAntiquit cette quivocit qui lui est encore inhrente nos yeux. Mais ce qui tait dcisif
autrefois comme aujourdhui, ce ntait nullement le fait que chaque homme pt dire ce qui lui plaisait ou
que chaque homme possdt le droit propre de sexprimer comme il le fait aujourdhui. Il sagissait bien
plutt de lexprience en vertu de laquelle personne ne peut saisir par lui-mme et sans ses semblables de
faon adquate et dans toute sa ralit ce qui est objectivement, parce que cela ne se montre et ne se
manifeste lui que selon une perspective qui est relative la position quil occupe dans le monde et qui
lui est inhrente. Sil veut voir le monde, lexprimenter tel quil est rellement , il ne le peut que sil
le comprend comme quelque chose qui est commun plusieurs, qui se tient entre eux, qui les spare et les
lie, qui se montre diffremment chacun et qui ne peut tre compris que dans la mesure o plusieurs en
parlent et changent mutuellement leurs opinions et leurs perspectives. Ce nest que dans la libert de la
discussion que le monde apparat en gnral comme ce dont on parle, dans son objectivit, visible de
toutes parts. Vivre-dans-un-monde-rel et discuter-de-lui-avec-dautres, cest au fond une seule et mme
chose, et si la vie prive paraissait idiotique aux Grecs, cest prcisment parce que cette multiplicit
de la discussion propos de quelque chose lui tait refuse, et du mme coup lexprience de ce dont il
sagissait en vrit dans le monde.
Cette libert de mouvement quil sagisse de la libert daller et de venir et de commencer quelque
chose de nouveau et dinou, ou bien de la libert de frquenter les autres en leur parlant et de faire
lexprience de la pluralit, qui constitue chaque fois la totalit du monde ne constituait et ne constitue
nullement la fin de la politique, celle que lon peut atteindre laide de moyens politiques : il sagit bien
plutt du contenu propre et du sens du politique lui-mme. En ce sens, la politique et la libert sont
identiques, et, partout o cette sorte de libert fait dfaut, il ny a pas non plus despace politique au sens
propre. Par ailleurs, les moyens laide desquels on peut fonder cet espace politique et assurer son
existence ne sont pas toujours ni ncessairement des moyens politiques. Ainsi les Grecs nont-ils pas
considr en gnral les moyens pour former et maintenir lespace politique comme des activits
politiques lgitimes, cest--dire quils ne les ont pas reconnus comme une sorte daction qui serait
comprise dans lessence de la polis. Ils taient davis que pour fonder une polis un acte lgifrant tait
tout dabord ncessaire, mais le lgislateur ntait pas un citoyen de la polis, et ce quil faisait ntait
nullement politique . Ils taient bien plutt davis que, partout o la polis a affaire dautres tats,
elle navait plus besoin de procder proprement parler politiquement, mais devait utiliser la force, soit
quelle ft menace dans son existence par la puissance dautres communauts, soit quelle souhaitt en
subordonner dautres. En dautres termes, ce que nous appelons aujourdhui la politique trangre ntait
pas pour les Grecs de la politique au sens strict. Nous y reviendrons par la suite123. Ce qui nous importe
uniquement ici, cest de comprendre la libert elle-mme comme quelque chose de politique et non pas
comme la fin peut-tre suprme des moyens politiques, et de considrer que la contrainte et la violence
ont toujours constitu des moyens pour garantir lespace politique ou le fonder et llargir, mais quils ne
sont pas eux-mmes politiques. Ils ne sont que des phnomnes annexes au politique, et cest prcisment
pour cette raison quils ne sont pas eux-mmes politiques.
Si lon dpasse cet espace du politique qui, en tant que tel, ralisait et garantissait aussi bien la
ralit, telle quelle tait dbattue et atteste par la pluralit, que la libert de tous la seule question qui
se pose encore est celle dun sens qui rsiderait au-del de la sphre politique, si, comme lont fait les
philosophes dans la polis, on privilgie le commerce avec le petit nombre par rapport au commerce avec
la multitude et si lon est convaincu que la libre discussion propos de quoi que ce soit produit non plus

la ralit mais la tromperie, non plus la vrit mais le mensonge.

Il semble que cest Parmnide qui, le premier, a exprim ce point de vue, et il est dterminant quil ne
se soit pas content de sparer les mauvais, qui formaient la multitude, des meilleurs qui taient moins
nombreux comme tel tait le cas en revanche chez Hraclite, ce qui correspondait au fond lesprit
agonal de la vie politique grecque o chacun devait sefforcer dtre constamment le meilleur de tous.
Parmnide distinguait plutt une voie de la vrit, qui ne souvrait dune manire gnrale qu lindividu
en tant que tel, des voies du mensonge sur lesquelles sont engags tous ceux qui, peu importe de quelle
manire, allaient toujours ensemble. Platon la dans une certaine mesure suivi sur ce point, encore que
cette adhsion chez Platon ne soit devenue politiquement dterminante que parce quelle ne concernait
pas un seul individu, mais quil a donn, travers la fondation de lAcadmie, une ralit une
conception fondamentale du petit nombre dont le lien tait le philosopher, la parole libre.
Platon, le pre de la philosophie politique en Occident, a essay plusieurs reprises de sopposer la
polis et sa conception de la libert. Il sy est efforc grce une thorie politique dans laquelle les
critres du politique ne sont pas crs partir de celui-ci mais partir de la philosophie, travers
llaboration dtaille dune constitution dont les lois correspondent aux ides exclusivement accessibles
aux philosophes et en dfinitive mme grce une influence sur un prince dont on esprait quil
appliquerait effectivement une telle lgislation, tentative qui a failli lui coter la vie et la libert. La
fondation de lAcadmie relve galement de telles tentatives, qui, en se sparant de la sphre politique
proprement dite, sest ralise aussi bien contre la polis que conformment au sens de cet espace
politique spcifiquement grec et athnien, dans la mesure o en effet la discussion constituait son essence
vritable. De cette manire tait cr, ct du libre domaine du politique, un nouvel espace de libert
beaucoup plus rel, qui fonctionne aujourdhui encore sous la forme de la libert des universits et de la
libert acadmique. Mais cette libert, quand bien mme fut-elle faonne limage dune exprience de
libert politique originelle, et bien que Platon lui-mme la comprt comme un centre possible ou un point
de dpart pour dterminer aussi la communaut de la multitude dans le futur, introduisit de facto un
nouveau concept de libert dans le monde. A la diffrence dune libert purement philosophique qui ne
vaut que pour lindividu, et qui est si loigne de tout politique que seul le corps du philosophe habite
encore la polis, cette libert du petit nombre est de part en part politique. Lespace de libert de
lAcadmie devait remplir le rle de substitut parfaitement valable de la place publique, de lagora,
lespace central de libert de la polis. Pour pouvoir exister en tant que tel, pour pouvoir sadonner son
activit, le parler ensemble, le petit nombre devait exiger dtre dli des activits de la polis et de
lagora, de la mme manire que les citoyens dAthnes taient dlis de toutes les activits qui
assuraient leur gagne-pain. Ils devaient tre librs de la politique au sens grec afin dtre libres pour
lespace de libert acadmique, de mme que les citoyens devaient tre librs des ncessits de la vie
pour la politique. Et ils devaient abandonner lespace proprement politique pour pouvoir pntrer
lespace acadmique , de mme que les citoyens devaient abandonner la sphre prive de leur foyer
domestique pour pouvoir se rendre sur la place publique. Tout comme la libration du travail et des
soucis de la vie tait le prsuppos indispensable la libert du politique, la libration de la politique
devint le prsuppos ncessaire la libert de lacadmique.
Cest dans ce contexte que nous entendons parler pour la premire fois de la politique comme de
quelque chose de ncessaire, du politique dans son ensemble comme dun moyen en vue dune fin plus
haute et qui lui est extrieure, et qui doit par consquent trouver sa justification en fonction dune telle
finalit. Il est dautant plus surprenant que le parallle que nous venons desquisser, et en vertu duquel il
semblait que la libert acadmique se contentait de remplacer la libert politique et que la polis et
lAcadmie entretenaient des relations analogues celles de la polis et du foyer domestique, ne soit plus
valable ici. Car le foyer domestique (et le souci vital qui en dcoule dans cette sphre) na jamais t
justifi comme un moyen en vue dune fin, comme si, en termes aristotliciens, la simple vie tait un

moyen en vue du bien-vivre qui ne serait possible que dans le cadre de la polis. Ce ntait ni possible
ni ncessaire, car, au sein du domaine de la simple vie, la catgorie moyens-fin ne peut absolument pas
tre utilise : la fin de la vie et de toutes les activits de travail qui lui sont lies est manifestement la
conservation de la vie sans plus, et limpulsion travailler pour-pouvoir-se-maintenir-en-vie nest pas
extrieure la vie mais est incluse dans le processus vital qui nous contraint travailler tout comme il
nous oblige manger. Si lon veut comprendre ce rapport entre le foyer et la polis en gnral laide de
la catgorie moyens-fin, ce nest pas la vie telle quelle est assure par le foyer qui constitue le moyen en
vue de la fin plus haute de la libert politique, mais cest la matrise des ncessits vitales, le
gouvernement du travail sur les esclaves, tel quil sexerce dans le foyer, qui constitue le moyen de la
libration en vue du politique.
Platon a effectivement propos sous la figure du philosophe-roi une telle libration par la domination,
la libration du petit nombre en vue de la libert de philosopher grce la domination sur la multitude,
mais une telle proposition na t reprise par aucun philosophe aprs lui et na exerc aucune influence
politique. En revanche, cest prcisment parce que le but de lAcadmie ntait pas prioritairement
dduquer la politique, comme les coles des sophistes et des orateurs, que sa fondation a eu une
signification aussi extraordinaire pour lide que nous nous faisons encore de lide de la libert. Il se
peut que Platon lui-mme ait cru que lAcadmie pourrait un jour semparer de la polis et la gouverner.
Pour sa postrit, pour les philosophes qui lui ont succd, la seule chose marquante qui ait subsist cest
que lAcadmie ne garantissait institutionnellement un espace de libert qu un petit nombre, et que cette
libert tait ds le dbut comprise en opposition la libert politique de la place publique ; au monde des
opinions mensongres et des discours trompeurs devait sopposer un contre-monde de vrit et du
discours correspondant la vrit, lart de la rhtorique devait sopposer la science de la dialectique.
Ce qui sest tabli et qui dtermine jusqu prsent notre reprsentation de la libert acadmique, ce nest
pas lespoir de Platon de dterminer la polis den haut au moyen de lAcadmie, ni celui de dterminer la
politique den haut au moyen de la philosophie, mais bien plutt labandon de la polis, lapolitia124,
lindiffrence lgard de la politique.
Ce qui est dcisif, dans ce contexte, ce nest pas tant le conflit entre la polis et les philosophes sur
lequel il nous faudra revenir par la suite en dtail125 que bien plutt le simple fait quon ne pouvait pas
maintenir cette indiffrence dun domaine par rapport lautre, dans laquelle a paru sgarer le conflit
pendant un moment, prcisment parce que lespace du petit nombre et de sa libert, dans la mesure o il
tait lui aussi une sphre publique et non prive, ne pouvait pas remplir les mmes fonctions que lespace
politique qui incluait tous ceux qui dune manire gnrale taient capables de libert. Il est clair que
partout o le petit nombre est spar de la multitude que ce soit sous la forme dune indiffrence
acadmique ou dune domination oligarchique il est devenu dpendant de la multitude pour toutes les
questions de la vie en communaut dans lesquelles on doit agir rellement. Ainsi cette dpendance en
termes doligarchie platonicienne se laisse interprter comme si la multitude ntait l que pour excuter
les ordres du petit nombre, cest--dire pour assumer laction proprement dite. En ce cas, la dpendance
du petit nombre est surmonte par la domination, tout comme la dpendance des hommes libres par
rapport aux ncessits de la vie pouvait tre surmonte par leur domination sur un foyer desclaves, et la
libert est fonde sur la violence. A moins que la libert du petit nombre ne soit de nature purement
acadmique et quelle dpende clairement de la bonne volont du corps politique qui la lui garantit.
Mais, dans les deux cas, la politique na plus rien voir avec la libert, cest--dire quelle nest donc
plus politique au sens spcifiquement grec ; elle se rapporte bien plutt tout ce qui assure lexistence de
cette libert, cest--dire en temps de paix la gestion et la proccupation vitale, et en temps de guerre
la dfense. De cette faon, non seulement lespace de libert du petit nombre a du mal saffirmer
contre la sphre du politique qui est dtermine par la multitude, mais elle dpend en outre de la
multitude pour sa simple existence : lexistence simultane de la polis est une ncessit vitale pour

lexistence de lAcadmie, quil sagisse de lexistence de lAcadmie de Platon ou de celle plus tardive
de lUniversit. Mais, de ce fait, le politique dans sa totalit sest manifestement abaiss dun degr,
celui auquel incombait dans le politique de la polis la conservation de la vie, pour devenir une ncessit
qui dun ct soppose la libert et qui, de lautre, constitue pourtant son prsuppos. Simultanment,
ces aspects du politique qui, lorigine, cest--dire dans lautocomprhension de la polis, ne
reprsentaient que des phnomnes annexes finissent invitablement par apparatre au centre de cette
sphre. Le souci de la vie et la dfense ne constituaient pas le centre de la vie politique dans la polis, et
ils ntaient politiques au sens strict que dans la mesure o les dcisions leur sujet ntaient pas
dcrtes den haut, mais prises dun commun accord au terme dune discussion et dune persuasion
mutuelles. Mais cest prcisment cela qui devient dsormais indiffrent quand la politique trouve sa
lgitimation en fonction du point de vue du petit nombre. Ce qui tait dcisif, ctait seulement le fait que,
pour toutes les questions essentielles dont le petit nombre ntait pas matre, on sen remettait la sphre
du politique. On maintient certes toujours une relation entre le politique et la libert, mais il ne sagit
prcisment plus que dune connexion et non plus dune identit. La libert en tant quelle est la fin de la
politique assigne des limites au politique ; toutefois le critre de laction lintrieur de la sphre
politique elle-mme nest plus la libert mais la comptence et la capacit dassurer la vie.
Cette dgradation de la politique partir de la philosophie, telle que nous la connaissons depuis
Platon et Aristote, dpend entirement de la distinction entre le petit nombre et la multitude. Elle a eu une
influence extraordinaire, que lon peut suivre jusqu nos jours, sur toutes les rponses thoriques la
question du sens de la politique. Mais, sur le plan politique, elle na pas eu dautre consquence que
lapolitia des coles philosophiques de lAntiquit ou la libert denseignement acadmique des
Universits. En dautres termes, son efficacit politique sest toujours limite au petit nombre pour lequel
lexprience philosophique tait dterminante une exprience qui, par son insistance et contrairement
son sens propre, conduit au-del de la sphre politique de la vie commune et de la discussion.
Le fait quil nait pourtant rien subsist de cette influence thorique, mais quon continue aujourdhui
encore soutenir bien plutt lide que le politique et les hommes politiques doivent trouver leur
lgitimation dans des fins plus leves et extrieures au politique mme si entre-temps la nature de ces
fins est devenue beaucoup plus mdiocre quelle ne ltait originellement, rsulte du rejet et de la
rinterprtation du politique par le christianisme, rejet qui nest identique quen apparence mais qui est
en ralit trs diffrent, et beaucoup plus radical. A premire vue en effet, il pourrait sembler que le
christianisme des origines se limite exiger pour tous cette mme libert, en un certain sens acadmique,
par rapport au politique que celle que les coles philosophiques de lAntiquit revendiquaient pour ellesmmes. Et cette impression se trouve renforce si nous rflchissons au fait quici aussi le rejet de ce qui
tait ouvertement politique allait de pair avec la fondation nouveaux frais dun espace subsistant ct
du politique, dans lequel les croyants se retrouvrent pour former dabord une assemble puis une glise.
Mais ce paralllisme ne sest totalement impos quavec lavnement de ltat scularis, dans lequel
vrai dire la libert acadmique et la libert de religion sont troitement lies, dans la mesure o le corps
politique leur garantit toutes deux la libert du politique tant sur le plan public que sur le plan juridique.
Si lon entend par politique tout ce qui est simplement ncessaire la vie en commun des hommes, pour
leur permettre ensuite en tant quindividus ou en tant que communaut nouvelle une libert au-del de la
sphre politique et des ncessits, il est effectivement lgitime de prendre pour critre de la libert de
chaque corps politique le degr de libert de religion et de libert acadmique quil tolre, cest--dire
encore le primtre de lespace de libert non politique quil contient et quil assure.
Cette influence dj immdiatement politique de la libert par rapport la politique, dont a
extraordinairement profit la libert acadmique, ramne prcisment dautres expriences et, en ce qui
concerne la politique, des expriences plus radicales que celle des philosophes. Pour les chrtiens, il
ne sagit pas dtablir un espace pour le petit nombre ct de celui de la multitude, ni de fonder un

espace pour tous en opposition lespace officiel : il sagit bien plutt du fait quun espace public, quil
soit pour le petit nombre ou pour la multitude, est inacceptable en raison de son caractre public. Lorsque
Tertullien dit rien ne nous est plus tranger, nous chrtiens, que les affaires publiques126 , il met
laccent sur le caractre public. On a lhabitude de considrer, et ce juste titre, le rejet de la
participation aux affaires publiques par le christianisme primitif soit partir dune perspective romaine
dune divinit en rivalit avec les dieux de Rome, soit partir du point de vue du christianisme des
origines dune attente eschatologique, dcharge de tous les soucis mondains. Ce faisant, on omet les
tendances proprement antipolitiques du message chrtien lui-mme et lexprience qui lui est sous-jacente
de ce qui est essentiel la communaut humaine. Il ne fait aucun doute que dans lenseignement de Jsus
lidal de bont joue le mme rle que lidal de sagesse dans la doctrine de Socrate : Jsus refuse dtre
qualifi de bon par ses disciples, tout comme Socrate refuse que ses disciples le tiennent pour sage. Mais
il est de lessence de la bont de devoir se cacher, de ne pas tre autorise apparatre pour ce quelle
est. Une communaut dhommes qui estime quil faut vraiment rgler toutes les affaires humaines en
termes de bont, et qui par consquent nest pas effraye lide daimer ses ennemis ft-ce titre
dexprience et de rcompenser le mal par le bien, une communaut qui, en dautres termes, considre
que lidal de la saintet est un critre non seulement pour le salut de lme individuelle dans
lloignement des hommes, mais pour la direction des affaires humaines elles-mmes ne peut que se
tenir lcart de la sphre publique et de sa lumire. Elle doit uvrer dans lombre puisque le fait dtre
vu et entendu produit invitablement cet clat et cette apparence dans laquelle toute saintet de quelque
faon quelle sy prenne se transforme demble en pseudo-saintet et hypocrisie.
Dans le cas de lloignement des premiers chrtiens par rapport la politique, il ne sagit donc pas en
gnral dun abandon de la sphre des affaires humaines comme chez les philosophes. Un tel
dtachement, qui a pris la forme extrme de la vie en ermite au cours des premiers sicles aprs JsusChrist, aurait t en contradiction notoire avec lenseignement de Jsus et a t trs tt condamn comme
une hrsie par lglise. La question tait bien plutt que le message chrtien proposait une forme
dexistence dans laquelle les affaires humaines en gnral devaient tre renvoyes de la sphre publique
pour revenir une relation personnelle dhomme homme. Le fait que lon ait par la suite identifi et
peut-tre mtamorphos cette relation personnelle dans la mesure o elle sopposait manifestement au
domaine public et politique la sphre prive est li la nature de la situation historique. La sphre
prive a t comprise tout au long de lAntiquit grco-romaine comme la seule alternative la sphre
publique, cest--dire que ce qui tait dterminant pour linterprtation des deux espaces, ctait le
contraste entre ce que lon voulait montrer tout le monde et la manire dont on souhaitait apparatre
tout le monde, et ce qui ne pouvait exister que dans lombre et qui devait donc rester cach. Ce qui a t
dcisif sur le plan politique, cest que le christianisme recherchait lobscurit tout en maintenant la
prtention dentreprendre dans le secret ce qui avait toujours t laffaire de la sphre publique127.
Nous navons pas besoin dentrer plus avant dans ce contexte tel quil sest accompli au cours de
lhistoire et qui a transform le caractre du christianisme de manire si consciente et si radicalement
antipolitique quune sorte de politique chrtienne a pu simposer : ce fut luvre abstraction faite de la
ncessit historique telle quelle sest accomplie par lintermdiaire de la chute de lEmpire romain
dun seul homme, Augustin, et cela fut possible grce la tradition de la pense romaine si
extraordinairement vivante en lui encore. Cette rinterprtation qui prend ici naissance a t dune
importance dcisive pour toute la tradition occidentale, et pas seulement pour la tradition des thories et
des penses, mais pour le contexte dans lequel prenait place lhistoire politique relle. Le corps politique
accepta galement pour la premire fois lide que la politique serait un moyen en vue dune fin plus
haute et quil ne pouvait sagir de la libert en politique que dans la mesure o le politique a libr des
territoires dtermins. A ceci prs que, dsormais, la libert par rapport au politique ne concernait plus
exclusivement le petit nombre mais devint au contraire laffaire de la multitude qui ne devait ni navait

se soucier des affaires du gouvernement, tandis que le petit nombre se voyait assigner le fardeau de se
soucier de lordre politique ncessaire dans les affaires humaines. Toutefois ce fardeau et cette tche ne
dcoulent pas, comme chez Platon et comme chez les philosophes, de la condition humaine fondamentale,
de la pluralit en tant que condition humaine fondamentale qui lie le petit nombre la multitude et
lindividu la communaut. Cette pluralit est bien plutt affirme et le mobile qui dtermine le petit
nombre prendre en charge le fardeau du gouvernement nest pas la peur dtre gouvern par les plus
mauvais. Augustin exige expressment que la vie des saints se droule elle aussi dans une socit et il
reconnat par linstitution dune Civitas Dei, dun tat divin, que la vie des hommes est galement
dtermine par des conditions politiques mme dans un autre monde, en sorte quil laisse ouverte la
question de savoir si mme dans lau-del le politique est encore ou non un fardeau. En tout cas, le motif
pour se charger du fardeau de la politique terrestre nest pas la peur, mais lamour du prochain.
Cest cette transformation du christianisme telle quelle sest accomplie dans la pense et dans laction
dAugustin qui a finalement permis de sculariser la fuite chrtienne dans lombre, au point que les
croyants ont construit au sein du monde un espace public tout fait nouveau, religieusement dtermin,
qui, tout en tant public, ntait pas politique. Le caractre public de cet espace des croyants le seul
dans lequel travers tout le Moyen Age les besoins politiques spcifiques des hommes pouvaient trouver
droit a toujours t ambigu : ctait tout dabord un espace de rassemblement, ce qui ne veut pas dire
tout simplement un btiment dans lequel les hommes se rassemblent, mais un espace qui avait t construit
intentionnellement pour rassembler les hommes. En tant que tel, il ne devait pas se transformer en un
espace dapparence, si tant est que le contenu spcifique du message chrtien devait tre conserv. Mais
il tait impossible dempcher cela puisquil est dans la nature de lespace public, qui se constitue par le
rassemblement du plus grand nombre, de stablir comme un espace dapparition. La politique chrtienne
a toujours t confronte cette double tche : dun ct, sassurer linfluence sur la politique sculire,
en sorte que le lieu de rassemblement des croyants, qui nest pas en lui-mme politique, soit protg de
lextrieur ; et, dun autre ct, empcher quun lieu de rassemblement ne devienne un espace
dapparition, et par consquent que lglise ne devienne une puissance sculire-mondaine parmi
dautres. Ainsi sest trouv dmontr le fait que lengagement avec le monde, qui correspond tout ce qui
est spatial et qui doit le laisser apparatre et briller, est beaucoup plus difficile combattre que la
revendication de puissance du sculier qui sy annonce de lextrieur. Car, une fois que la Rforme
parvint finalement loigner des glises tout ce qui tait li lclat et lapparence pour les
transformer nouveau en lieux de rassemblement pour ceux qui vivaient, conformment lvangile,
dans le retrait, le caractre public de ces espaces disparut galement. Mme si le mouvement de Rforme
navait pas t suivi de la scularisation de toute la vie publique, ce dont les rformateurs sont considrs
comme les prcurseurs, et mme si la suite de cette scularisation la religion ntait pas devenue une
affaire prive, lglise protestante aurait eu du mal pouvoir assumer la tche de fournir un substitut la
citoyennet antique, une tche que lglise catholique avait sans aucun doute remplie pendant de longs
sicles aprs la chute de lEmpire romain.
Quoi quil en soit de telles possibilits hypothtiques et de telles alternatives, le fait dcisif cest que,
depuis la fin de lAntiquit et la naissance dun espace public ecclsial, la politique sculire est reste
lie aux ncessits de la vie qui dcoulent de la communaut humaine et sous la protection dune sphre
plus haute qui, jusqu la fin du Moyen Age, tait spatialement tangible dans lexistence des glises.
Lglise avait besoin de la politique, aussi bien vrai dire de la politique mondaine des puissances
sculires que de la politique religieuse lintrieur du domaine ecclsial, pour pouvoir se maintenir et
saffirmer sur terre et dans le monde terrestre en tant quglise visible, la diffrence de lglise
invisible dont lexistence pour la foi na jamais t conteste par la politique. Et la politique son tour a
besoin de lglise, non seulement de la religion mais de lexistence tangible dans lespace des
institutions religieuses pour dmontrer sa justification suprieure en vue de sa lgitimation. Ce qui a

chang avec lmergence de lpoque moderne, ce nest pas tant la fonction du politique : ce nest pas
comme si on avait accord une dignit nouvelle et exclusive au politique en tant que tel. Ce qui a chang,
ce sont bien plutt les domaines en vue desquels la politique est apparue comme ncessaire. La sphre
religieuse retomba dans lespace priv tandis que la sphre de la vie et de ses ncessits que
lAntiquit tout comme le Moyen Age avaient considre comme la sphre prive par excellence
recevait une nouvelle dignit et pntrait dans lespace public sous la forme de la socit. Cest pourquoi
nous devons distinguer au plan politique entre les dmocraties galitaires du XIXe sicle, pour lesquelles
la participation de tous au gouvernement, quelle que soit sa forme, est toujours le signe inconditionnel de
la libert du peuple du despotisme clair du dbut de lpoque moderne, qui estimait que la libert du
peuple consiste dtenir le gouvernement de ces lois grce auxquelles sa vie et ses biens lui reviennent
en propre, et non pas dans le fait de partager le gouvernement qui ne lui revient pas128 . Dans les deux
cas, le gouvernement est un espace daction dont relve maintenant le politique : il sert protger la libre
productivit de la socit et garantir la scurit de lindividu dans sa sphre prive. Quelle que soit la
relation entre le citoyen et ltat, la libert et la politique demeurent dcidment spares lune de
lautre, et le fait dtre libre au sens dune activit positive se dployant librement se trouve localis
dans un domaine o il est question de choses qui, compte tenu de leur nature, ne peuvent tre communes
tous : la vie et la proprit, et par consquent ce qui est propre chacun. Le fait que la sphre de ce qui
nous est propre, de lidion, o le fait de sattarder apparaissait dans lAntiquit comme une limitation
idiotique , se soit considrablement largie grce au phnomne nouveau dun espace social et de
forces productives sociales et non plus individuelles ne change rien au fait que les activits
indispensables au maintien de la vie et de la proprit ou encore lamlioration de la vie et
laccroissement de la proprit sont subordonnes la ncessit et non la libert. Ce que lpoque
moderne attendait de son tat et ce que cet tat a effectivement continu accomplir dans une large
mesure, ctait une libration de lindividu en vue du dveloppement des forces productives sociales, de
la production commune de biens ncessaires une vie heureuse .
Cette conception moderne de la politique, en vertu de laquelle ltat a une fonction de socit ou est un
mal ncessaire en vue de la libert sociale, sest tablie sur le plan pratique et thorique en opposition
toutes les reprsentations, dun genre compltement diffrent et inspires par lAntiquit, dune
souverainet du peuple ou de la nation, qui rapparaissent toujours nouveau dans toutes les rvolutions
modernes. Ce nest quau cours de ces rvolutions, quil sagisse de la rvolution amricaine, de la
rvolution franaise au XVIIIe sicle et jusqu la rvolution hongroise dans un pass plus rcent, que le
fait de prendre-part-au-gouvernement et le fait dtre libre concident. Toutefois ces rvolutions et les
expriences directes de possibilits daction politique qui leur sont lies ne se sont jusqu prsent en
tout cas pas concrtises en une forme de gouvernement. Depuis lavnement de ltat-Nation, lopinion
commune est quil est du devoir du gouvernement de garantir la libert de la socit de lintrieur comme
de lextrieur, et si besoin au moyen de la violence. La participation des citoyens au gouvernement, quelle
que soit sa forme, ne passe pour ncessaire la libert que parce quil faut que ltat, dans la mesure o
il doit ncessairement disposer des moyens de la violence, soit contrl par les gouverns dans
lexercice dune telle violence. Cest de l que provient cette ide selon laquelle, en tablissant une
sphre si limite soit-elle daction politique, on cre un pouvoir face auquel on ne peut protger la libert
que si lexercice de sa puissance est constamment surveill. Ce que nous entendons aujourdhui par
gouvernement constitutionnel, quil soit de nature monarchique ou rpublicaine, cest un gouvernement
essentiellement limit dans son autorit et dans lusage de sa force, un gouvernement sous contrle des
gouverns. Il va sans dire que cette limitation et ce contrle sexercent au nom de la libert de la socit
comme de lindividu ; il sagit de limiter, autant quil est possible et autant quil est ncessaire, lespace
tatique du gouvernement pour permettre une libert extrieure la sienne. Il ne sagit donc pas, en tout
cas pas prioritairement, de permettre la libert dagir et dexercer une activit politique ; toutes deux

demeurent une prrogative du gouvernement et des professionnels de la politique qui proposent au peuple
dtre leurs reprsentants au moyen du systme parlementaire pour reprsenter ses intrts lintrieur de
ltat et, le cas chant, contre ltat. En dautres termes, la relation entre politique et libert est
comprise lpoque moderne galement de telle sorte que la politique est un moyen et la libert sa fin
suprme. La relation elle-mme na donc pas t modifie, mme si le contenu et le degr de libert se
sont modifis de faon tout fait extraordinaire. On peut donc en gros rpondre aujourdhui la question
du sens de la politique laide de catgories et de concepts qui sont tonnamment anciens et par l aussi
tonnamment respectables, et ce bien que lpoque moderne se distingue de faon dcisive des poques
prcdentes, non pas tant par ses aspects politiques que par ses aspects spirituels ou matriels. Le seul
fait que lon ait mancip les femmes et les classes laborieuses, cest--dire des groupes qui auparavant
ntaient jamais apparus dans la vie publique, confre un visage radicalement nouveau toutes les
questions politiques.
En ce qui concerne maintenant cette dtermination de la politique comme un moyen en vue de
ltablissement dune libert qui rside en dehors de sa sphre, elle ne vaut pour lpoque moderne que
de faon trs limite, mme si elle nous en fournit toujours des tmoignages. De toutes les rponses
modernes la question du sens de la politique, cest celle qui demeure la plus troitement attache la
tradition de la philosophie politique occidentale, et elle se manifeste au sein de la pense de ltatNation de la manire la plus claire dans le primat de la politique extrieure129 telle que Ranke la dcrite,
mais qui est au fondement de tous les tats-Nations. La dfinition que Theodor Eschenburg130 a formule
en ces termes ltat qui saccompagne du primat de la politique intrieure et donc ltat comme
dtenteur de la force de la violence est une institution indispensable la vie en socit est beaucoup
plus significative pour le caractre galitaire des formes de gouvernement moderne et pour
lmancipation des travailleurs et des femmes qui sest ensuivie lpoque moderne, et qui a rvl,
politiquement parlant, son aspect le plus rvolutionnaire. Entre ces deux conceptions celle selon
laquelle ltat et le politique constituent une institution indispensable pour la libert, et celle qui voit en
eux une institution indispensable la vie rside une contradiction insurmontable, mme si les tenants de
ces thses nen sont gure conscients. Il est trs diffrent de considrer la libert ou la vie comme le bien
suprme, comme la norme en fonction de laquelle toute action politique se juge et est juge. Si nous
entendons par politique quelque chose qui, quelles que soient ses innombrables modifications, nen
demeure pas moins par essence un produit de la polis, de cette alliance entre politique et vie rsulte alors
une contradiction interne qui annule et dtruit llment spcifiquement politique.
Cette contradiction sexprime de la manire la plus concrte en ceci que le privilge du politique a
toujours consist exiger que les hommes qui y participent consentent, en certaines circonstances, le
sacrifice de leur vie. On peut bien sr comprendre cette prtention au sens o lon exige de lindividu
quil sacrifie sa vie au processus vital de la socit, et il existe effectivement ici une corrlation qui
limite au moins le risque de la vie : personne ne peut ni na le droit de risquer sa propre vie si, ce faisant,
il met galement en danger la vie de lhumanit. Nous aurons loccasion de revenir131 sur cette relation
maintenant que nous en avons pleinement conscience, dans la mesure o nous disposons pour la premire
fois de la possibilit de mettre un terme la vie de lhumanit et toute la vie organique en gnral. En
effet, il nexiste pratiquement pas de catgorie politique ni de concept politique traditionnel qui, mesur
cette possibilit trs rcente, ne se rvle dpass sur le plan thorique, et inapplicable sur le plan
pratique, et ce prcisment parce quil y va en un sens pour la premire fois en politique trangre de la
vie, cest--dire de la survie de lhumanit.
Mais ce retour en arrire, qui rfre la libert elle-mme la survie de lhumanit, nlimine pas
lantagonisme entre libert et vie qui a anim tout le politique et qui demeure dterminant pour toutes les
vertus spcifiquement politiques. On serait mme tout fait fond de dire que prcisment le fait quil y
va aujourdhui en politique de lexistence pure et simple de tous constitue le signe le plus clair du

malheur auquel notre monde est parvenu, malheur qui consiste entre autres choses en ce quil fait peser la
menace dliminer la politique de la surface de la terre. Car le risque qui doit tre exig de celui qui se
consacre la sphre du politique, o il doit dlibrer de tout plutt que de sa vie132, ne concerne
nullement, aussi longtemps du moins que tout se droule normalement, la vie de la socit, de la nation ou
du peuple, laquelle il aurait d sacrifier la sienne. Le risque concerne bien plutt exclusivement la
libert, la sienne comme celle du groupe auquel lindividu peut appartenir, et avec elle lassurance dun
monde dans lequel ce groupe ou ce peuple vit et auquel il est parvenu grce au travail de gnrations,
pour trouver laction et la parole, cest--dire aux activits spcifiquement politiques, un sjour fiable
et sur lequel il puisse durablement compter. Dans les conditions normales, cest--dire dans les
conditions qui taient la rgle en Europe depuis lAntiquit romaine, la guerre ntait en effet que la
poursuite de la politique avec dautres moyens, cest--dire quelle pouvait toujours tre vite si lun
des adversaires se dcidait cder aux exigences de lautre. Une telle acceptation pouvait certes coter
la libert mais non point la vie.
Aujourdhui de telles conditions nexistent plus, comme nous le savons tous, et elles nous paraissent,
les considrer rtrospectivement, comme une sorte de paradis perdu. Pourtant, si le monde dans lequel
nous vivons aujourdhui ne se laisse pas driver de faon causale, pas plus quil ne sexplique au sens
dun processus automatique partir de la modernit, il a pourtant merg sur le sol de cette modernit. En
ce qui concerne le politique, cela signifie quaussi bien la politique intrieure, pour laquelle la vie
constituait la fin suprme, que la politique trangre, pour laquelle la libert constituait le bien suprme,
ont considr que la violence et laction violente taient leur contenu spcifique. En dfinitive, ce qui a
t dterminant, cest le fait que ltat se soit rellement organis comme le dtenteur de la violence ,
la finalit des moyens de la violence ft-elle indiffremment la vie ou la libert. Toujours est-il que la
question du sens de la politique concerne aujourdhui lopportunit ou non de ces moyens de la violence
publique ; elle prend son point de dpart dans le simple fait que la violence, qui doit protger la vie ou la
libert, est devenue si incroyablement puissante quelle menace non seulement la libert mais la vie
mme. Cest parce quil sest avr que cest prcisment laccroissement des moyens tatiques de la
violence qui met en question le processus vital de lhumanit tout entire que la rponse, en elle-mme
encore plus hautement problmatique, que la modernit a prpare la question du sens de la politique
redouble aujourdhui dambigut.
Cet accroissement inou des moyens de la violence et de lanantissement a t rendu possible non
seulement grce aux dcouvertes techniques, mais du fait que lespace publico-politique tait devenu, non
seulement dans lvidence thorique de la modernit, mais dans la ralit brutale, le lieu de la violence.
Cest uniquement pour cette raison que le progrs technique a pu devenir de faon si prioritaire un
progrs dans les possibilits danantissement rciproque. Car partout o des hommes agissent ensemble
nat la puissance, et, tant donn que lagir-ensemble humain se produit essentiellement dans lespace
politique, la puissance potentielle inhrente toutes les affaires humaines a prvalu dans un espace qui
est rgi par la violence. Cest de l que provient limpression que la puissance et la violence sont une
seule et mme chose, ce qui de fait est trs largement le cas dans les conditions modernes. Mais, compte
tenu de leur origine et de leur sens propre, non seulement la puissance et la violence ne sont pas une seule
et mme chose, mais elles sont mme en un certain sens opposes. Pourtant, l o la violence, qui est
proprement parler un phnomne individuel ou qui ne concerne que quelques personnes, sallie la
puissance, laquelle suppose la pluralit, on assiste un renforcement incroyable du potentiel de la
violence, lequel, bien quil ait t pour sa part suscit par la puissance dun espace organis, crot et se
dploie par la suite, comme tout potentiel de violence, aux dpens de la puissance.
Aujourdhui, depuis la dcouverte des armes atomiques, la question de savoir quel est le rle de la
violence dans les relations tatiques, et par exemple comment on peut interrompre lutilisation des
moyens de la violence, se tient larrire-plan de toute politique. Mais le phnomne de la surpuissance

de la violence aux dpens de tout autre facteur politique est beaucoup plus ancien ; il sest manifest ds
la Premire Guerre mondiale et les grandes batailles de matriel sur le front occidental de la guerre. Il est
remarquable ce sujet que ce nouveau rle funeste dune violence qui se dveloppe de faon automatique
et en saccroissant constamment chez tous les participants soit apparu de faon tout fait imprvue,
surprenant tous les intresss, quil sagisse du peuple, des hommes dtat ou de lopinion publique. En
effet, laccroissement de la violence dans lespace publico-tatique stait accompli pour ainsi dire
linsu des hommes agissants, en un sicle qui a compt vraisemblablement parmi les plus pacifiques et
les moins violents de lhistoire. Lpoque moderne, qui a considr avec une dtermination plus grande
que jamais auparavant la politique comme un simple moyen de conserver et dencourager la vie de la
socit et qui sest par consquent efforce de limiter les comptences du politique au strict ncessaire, a
imagin non sans raison quelle serait mieux prpare que tous les sicles prcdents au problme de la
violence. Elle a effectivement russi exclure en pratique llment de la violence et faire
compltement disparatre la domination directe de lhomme sur lhomme de la sphre sans cesse largie
de la vie sociale. Lmancipation des classes laborieuses et des femmes, cest--dire des deux catgories
humaines qui taient soumises la violence au cours de toute lhistoire prmoderne, montre trs
clairement le point culminant de cette volution.
Nous laisserons dans un premier temps en suspens la question de savoir si cette diminution de la
violence dans la vie sociale doit tre mise sur le mme plan quun gain de libert. Au sens de la tradition
politique, le fait de ne pas tre libre reoit en tout cas une double dtermination. Il consiste tout dabord
tre subordonn la violence dun autre, mais galement, et tout aussi originellement, tre soumis la
ncessit brute de la vie. Lactivit qui rpond la contrainte laquelle la vie elle-mme nous oblige
nous procurer le ncessaire est le travail. Dans toutes les socits prmodernes, on pouvait se librer de
ce travail en contraignant dautres hommes travailler pour soi, cest--dire en recourant la violence et
la domination. Dans la socit moderne, le travailleur nest plus assujetti aucune violence ni aucune
domination, il est contraint par la ncessit directe inhrente la vie elle-mme. La ncessit a donc ici
pris la place de la violence, et la question subsiste de savoir sil est plus facile de sopposer la
contrainte de la violence ou la contrainte de la ncessit. En outre, le dveloppement tout entier de la
socit passe dans un premier temps, cest--dire jusquau moment o lautomation limine effectivement
le travail, par la transformation uniforme de tous ses membres en travailleurs , cest--dire en hommes
dont lactivit, quelle quelle soit, sert tout dabord produire ce qui est ncessaire la vie. Mme en ce
sens, le fait dloigner la violence de la vie en socit na pour linstant pas dautre consquence que
doctroyer la ncessit, laquelle la vie contraint tout le monde, un espace incomparablement plus
grand quauparavant. La vie de la socit est effectivement domine par la ncessit et non par la libert,
et ce nest pas un hasard si le concept de ncessit est devenu si prdominant dans toutes les philosophies
modernes de lhistoire au sein desquelles prcisment la pense moderne sest oriente de faon
philosophique en cherchant parvenir la conscience de soi.
Le refoulement de la violence hors du domaine priv du foyer domestique et hors de la sphre semiprive du social sest effectu de faon tout fait consciente ; cest prcisment pour pouvoir russir
vivre quotidiennement sans violence que lon a renforc la violence des pouvoirs publics, de ltat
dont on croyait quil pouvait en demeurer matre puisquon lavait expressment dfini comme un simple
moyen en vue de cette fin que constitue la vie en socit, le libre dveloppement des forces productives.
Que les moyens de la violence pussent par eux-mmes devenir productifs, cest--dire en quelque sorte
saccrotre (et mme se renforcer) comme les forces productives sociales dautrefois, voil qui nest pas
venu lesprit de lpoque moderne parce qu ses yeux la sphre particulire de la productivit allait de
pair avec la socit et non avec ltat. Ltat apparaissait dj comme spcifiquement non productif et,
dans les cas extrmes, comme un phnomne parasite. Cest prcisment parce que lon avait limit la
violence la sphre de ltat, laquelle tait en outre subordonne dans les gouvernements

constitutionnels au contrle de la socit par le systme des partis, que lon croyait avoir limit la
violence elle-mme un minimum qui, en tant que tel, devait demeurer constant.
Nous savons que cest exactement linverse qui sest produit. Lpoque qui, considre historiquement,
est la plus pacifique, la moins violente, a immdiatement engendr le plus grand et le plus effrayant
dploiement des moyens de la violence, et cela nest un paradoxe quen apparence. Ce sur quoi lon
navait pas compt, cest sur la combinaison spcifique de la violence et de la puissance, qui ne pouvait
avoir lieu que dans la sphre publico-tatique, car cest seulement en elle que les hommes agissent
ensemble et manifestent leur puissance. Peu importent la manire troite dont on dlimite les comptences
de cette sphre ou la manire prcise dont on trace ses frontires par la constitution et dautres contrles :
le simple fait quelle doive demeurer un domaine politico-public produit de la puissance ; et cette
puissance risque vrai dire de tourner au malheur si, comme cest le cas lpoque moderne, elle se
concentre presque exclusivement sur la violence, puisque cette violence sest dplace de la sphre
prive de lindividu la sphre publique de la pluralit. Quelque absolue quait pu tre galement la
violence du chef sur sa famille, au sens large, lpoque prmoderne et elle a assurment t
suffisamment importante pour quon puisse qualifier de despotisme, au sens plein du terme, le
gouvernement du foyer domestique cette violence se limitait toutefois lindividu qui lexerait : il
sagissait dune violence compltement impuissante qui demeurait strile sur le plan conomique comme
sur le plan politique. Et quelque funeste quait pu tre galement lexercice de la violence du matre de
maison sur ceux qui y taient soumis, les moyens de la violence en eux-mmes ne pouvaient pas se
dvelopper dans ces conditions : ils ne pouvaient pas constituer un danger pour tous puisquil ny avait
pas de monopole de la violence.
Nous avons vu que lide selon laquelle le politique est un royaume de moyens dont la finalit et la
norme doivent tre cherches lextrieur de lui-mme est trs ancienne et galement trs respectable.
Toutefois, lheure actuelle, ces ides sont devenues quivoques en ce quelles ont plac ce qui
lorigine constituait des phnomnes marginaux et accessoires du politique la violence qui peut tre
ncessaire pour se protger, et le souci de la vie qui doit tre garanti pour quune libert politique puisse
tre possible au centre de toute action politique, en mme temps quelles ont fait de la violence le
moyen dont la fin suprme devait tre la conservation et lorganisation de la vie. La crise consiste en ce
que la sphre politique menace cela en vue de quoi elle tirait pourtant sa lgitimation. Dans de telles
circonstances, la question du sens de la politique se modifie. La question aujourdhui ne snonce plus
tellement dans ces termes : quel est le sens de la politique ? Au sentiment des peuples qui, un peu partout,
se sentent menacs par la politique et parmi lesquels les meilleurs ont consciemment pris leurs distances
par rapport la politique, on comprend que corresponde mieux la question quils se posent et que
dautres se posent : la politique a-t-elle finalement encore un sens ?
Ces questions sont la base des opinions concernant ce quest proprement la politique et que nous
avons brivement esquisses auparavant. Ces ides ont peu vari au cours des nombreux sicles. Ce qui a
chang, cest simplement que ce qui constituait lorigine le contenu des jugements, lesquels provenaient
directement dexpriences lgitimes dtermines lapprciation et la condamnation du politique partir
de lexprience du philosophe ou du chrtien, de mme que la correction de tels jugements et la
lgitimation limite du politique est devenu depuis longtemps dj de lordre des prjugs. Les
prjugs jouent toujours un grand rle et un rle justifi dans lespace politico-public. Ils concernent ce
que nous partageons tous les uns avec les autres de manire involontaire et o nous ne pouvons plus juger
parce que nous navons presque plus loccasion de faire une exprience directe. Tous ces prjugs, dans
la mesure o ils sont lgitimes et ne consistent pas en un vain bavardage, sont danciens jugements. Sans
eux, aucun homme ne pourrait vivre parce quune existence dpourvue de tout prjug exigerait une
vigilance surhumaine, une disponibilit constante accueillir et tre concern chaque instant par la
totalit du rel, comme si chaque jour tait le premier ou le dernier, au sens du Jugement dernier, ce qui

est impossible. Par consquent, prjugs et btise sont bien distincts. Cest prcisment parce que les
prjugs possdent toujours une lgitimit intrinsque que lon nose sattaquer eux que lorsquils ne
remplissent plus leur fonction, cest--dire lorsquils ne sont plus aptes dlivrer une partie de la ralit
lhomme qui juge. Mais cest prcisment ce moment-l, lorsque les prjugs entrent en conflit ouvert
avec la ralit, quils commencent devenir dangereux et que les hommes qui pensent ne se sentent plus
protgs par eux, commencent les dvider et en faire le fondement de cette sorte de thorie perverse
que nous appelons ordinairement les idologies ou les visions du monde. Contre ces formations
didologies qui naissent partir des prjugs, il est inutile de dresser une vision du monde oppose
lidologie en vigueur : il faut simplement tenter de remplacer les prjugs par des jugements. Pour ce
faire, il est invitable de ramener les prjugs eux-mmes aux jugements quils reclent en eux, et ces
jugements leur tour doivent tre ramens aux expriences quils reclent et qui leur ont donn le jour.
Les prjugs, qui, dans la crise actuelle, sopposent la comprhension thorique de ce dont il sagit
proprement dans la politique, concernent presque toutes les catgories politiques avec lesquelles nous
sommes habitus penser et en tout premier lieu la catgorie moyens-fin qui interprte le politique dans
le cadre dune finalit extrieure lui-mme , puis lide selon laquelle le contenu de la politique est la
violence, et enfin la conviction que la domination est le concept central de la thorie politique. Tous ces
jugements et prjugs proviennent dune mfiance qui nest en elle-mme pas injustifie lgard du
politique. Mais cette mfiance trs ancienne a subi une nouvelle transformation dans le prjug
contemporain contre la politique. Depuis la dcouverte de la bombe atomique est venue sajouter la peur
tout fait lgitime que lhumanit soit limine de la surface de la terre par la politique et par les moyens
de la violence dont elle dispose. De cette peur nat lespoir que lhumanit se rendra la raison et quelle
se dbarrassera plutt de la politique que delle-mme. Et cet espoir nest pas moins lgitime que cette
peur. Car lide que la politique existera toujours et partout o il y a des hommes est elle-mme un
prjug, et lidal socialiste dun stade final de lhumanit dpourvu dtat, ce qui veut dire chez Marx
dbarrass de la politique, nest nullement utopique : il est tout simplement effrayant133.
Il est dans la nature de notre question, o nous avons toujours affaire la pluralit et au monde qui nat
entre les hommes, que nous ne puissions jamais, traitant delle, omettre lopinion publique. Mais pour
cette opinion publique la question du sens de la politique est aujourdhui plus urgente compte tenu de la
menace que font peser sur lhomme la guerre et larmement atomique. Cest pourquoi il est essentiel de
commencer nos considrations par une rflexion sur la question de la guerre.

Fragment 3c
Chapitre II : La question de la guerre
A. La guerre totale
Lorsque les premires bombes atomiques tombrent sur Hiroshima, fournissant ainsi une fin rapide et
inattendue la Seconde Guerre mondiale, le monde fut saisi deffroi. On ne pouvait pas encore savoir
lpoque combien cet effroi tait justifi. Car cette bombe qui rasa une ville de la surface de la terre
accomplit en quelques minutes seulement ce qui auparavant aurait ncessit lutilisation pendant des
semaines, voire des mois, dune attaque arienne massive systmatique. Que la conduite de la guerre pt
nouveau, comme dans lAntiquit, dcimer non seulement les peuples quelle frappait, mais transformer
le monde quils habitaient en un dsert, les spcialistes le savaient depuis le bombardement de Coventry

et vrai dire le monde entier depuis les bombardements massifs sur les villes allemandes. LAllemagne
tait dj un champ de ruines, la capitale du pays un amas de dcombres et la bombe atomique, telle que
nous la connaissons depuis la Seconde Guerre mondiale, mme si elle reprsentait quelque chose de
radicalement nouveau dans lhistoire de la science, ne constituait rien dautre dans le cadre de la
conduite de la guerre moderne, et par consquent dans le domaine des affaires humaines ou plus
exactement des affaires qui se droulent entre les hommes, domaine dont traite la politique que le point
culminant atteint pour ainsi dire dun saut, ou le court-circuit vers lequel tendait de toute faon le cours
des vnements en une acclration de plus en plus frntique.
En outre, la destruction du monde et lanantissement de la vie humaine par les instruments de la
violence ne sont ni nouveaux ni effroyables, et ceux qui ont toujours t davis quune simple
condamnation de la violence finirait bien par conduire une condamnation du politique en gnral nont
cess davoir raison que depuis quelques annes, et plus prcisment depuis la dcouverte de la bombe
hydrogne. En dtruisant le monde, on ne dtruit rien dautre que ce qui a t produit par la main de
lhomme, et la violence quimplique cette destruction correspond en tout point la violence qui est
inconditionnellement inhrente tous les processus de production humains. Les instruments de violence
ncessaires la destruction sont crs pour ainsi dire limage des instruments de production et larsenal
technique de chaque poque les englobe tous deux de la mme manire. Ce que les hommes produisent,
ils peuvent galement le dtruire, et rciproquement, ce quils dtruisent ils peuvent nouveau le
reconstruire. Le pouvoir de dtruire et le pouvoir de produire squilibrent. La force qui dtruit le monde
et qui lui fait violence est toujours la mme force de nos mains qui a fait violence la nature et qui a
dtruit une chose naturelle par exemple un arbre, pour en extraire le bois et pour construire quelque
chose en bois pour construire le monde.
Mais le pouvoir de dtruire et le pouvoir de produire ne squilibrent pas toujours de faon parfaite.
Cet quilibre nest valable que pour ce qui a t produit par les hommes et non pas pour le domaine
moins tangible, mais qui nen est pas moins rel, des relations entre les hommes et qui rsultent de
laction au sens le plus large. Nous y reviendrons par la suite134. Ce qui est dcisif pour notre situation
prsente, cest que, dans le monde particulier des choses proprement dit, lquilibre entre la destruction
et la reconstruction ne peut se maintenir que pour autant que la technique na affaire qu un processus de
production ; or ce nest prcisment plus le cas depuis la dcouverte de lnergie atomique, mme si
aujourdhui encore nous vivons communment dans un monde conditionn par la rvolution industrielle.
Mme dans un tel monde, nous navons plus seulement affaire des choses naturelles qui rapparaissent
transformes de telle ou telle faon dans le monde faonn par lhomme, mais plutt des processus
naturels que lhomme produit par imitation et qui sont directement introduits dans le monde des hommes.
Or ce qui est prcisment caractristique de ces processus, cest que, tout comme le processus dun
moteur explosion conduit essentiellement des explosions, ils conduisent historiquement parlant des
catastrophes, chacune de ces explosions ou de ces catastrophes propulsant toutefois vers lavant le
processus lui-mme. Nous nous trouvons aujourdhui, dans presque tous les domaines, prcisment
confronts un tel processus, o les explosions et les catastrophes non seulement ne conduisent plus la
ruine mais au contraire un progrs incessant quelles ont elles-mmes stimul, sans quil soit
ncessaire, pour linstant et dans le prsent contexte, de considrer lambivalence de cette sorte de
progrs. La meilleure reprsentation qui peut en tre fournie sur le plan politique consiste dans le fait que
la dfaite catastrophique de lAllemagne a contribu dans une grande mesure faire aujourdhui de ce
pays lun des plus modernes et des plus avancs dEurope ; tandis que sont rests en arrire les pays qui,
la diffrence de lAmrique, ne sont pas si exclusivement conditionns par la technique que le rythme
du processus de production et de consommation y rend momentanment encore superflues les
catastrophes, ou ceux qui, la diffrence de la France, nont pas subi une destruction catastrophique tout
fait tangible. Lquilibre entre la production et la destruction nest pas perturb par cette technique

moderne ni par le processus dans lequel elle a entran le monde des hommes. Il semble au contraire que,
au cours de ce processus, ces capacits troitement apparentes aient grandi cte cte de faon encore
plus indissociable, de telle sorte que la production et la destruction, mme lorsquelles sont pratiques
une trs grande chelle, se rvlent pourtant finalement ntre que les deux phases peine discernables du
mme processus ; ainsi, pour prendre un exemple quotidien, la dmolition dune maison nest que la
premire tape de la construction de ldifice, ldification de la maison elle-mme, dans la mesure o
elle nest prvue que pour une dure de vie dtermine, pouvant prcisment tre comprise dans un
processus incessant de dmolition et de reconstruction.
On a souvent mis en doute, et ce juste titre, le fait que dans un tel processus de progrs dclench par
les hommes eux-mmes, et qui conduit ncessairement des catastrophes, ceux-ci puissent encore
conserver la matrise du monde quils ont construit et des affaires humaines. Ce qui est le plus
dconcertant, cest lapparition des idologies totalitaires dans lesquelles lhomme se comprend comme
un exposant de ces processus catastrophiques quil a lui-mme dclenchs et dont la fonction essentielle
consiste en ce quil est au service du processus continu et de sa progression qui sacclre constamment.
Mais en ce qui concerne une telle adquation inquitante, il ne faudrait tout de mme pas oublier quil ne
sagit que didologies et que les forces naturelles que lhomme a mises son service se mesurent encore
laide de chevaux-vapeur, cest--dire en units naturelles qui peuvent tre dduites directement de
lenvironnement de lhomme. Lorsque lhomme parvient, en utilisant la nature, doubler ou centupler sa
propre force, lon peut y voir une violence faite la nature, supposer que lon soit daccord avec la
parole biblique selon laquelle lhomme a t cr pour protger la terre, pour la servir, et non pas au
contraire pour la soumettre son service. Mais, indpendamment de la question de savoir qui, en vertu
dun dcret divin, doit servir ou tre au service de qui, il nen demeure pas moins incontestable que la
force de lhomme, quil sagisse de sa force de production ou de sa force de travail, est un phnomne
naturel, que la possibilit de la violence lui est inhrente, quelle est donc encore elle-mme naturelle et
quen dfinitive lhomme, aussi longtemps quil na affaire qu des forces naturelles, reste dans un
domaine terrestre, naturel, dont lui-mme et ses propres forces font partie dans la mesure o il est un tre
vivant organique. Cet tat de choses ne se trouve en rien modifi du fait quil utilise sa propre force
conjointement celle quil emprunte la nature pour fabriquer quelque chose dabsolument non naturel,
savoir un monde, cest--dire quelque chose, qui, sans lui, naturellement , naurait pas pu exister. Pour
le dire autrement : aussi longtemps que la facult de production et de destruction squilibrent tout va
bien pour ainsi dire, et ce que les idologies totalitaires de lasservissement de lhomme affirment quant
aux processus quil a dchans nest en dfinitive quun vain bavardage, contredit par le fait que les
hommes conservent la domination du monde quils ont difi et la matrise du potentiel destructeur quils
ont cr.
Tout cela sest trouv modifi pour la premire fois du fait de la dcouverte de lnergie atomique,
cest--dire de la dcouverte dune technique qui drive des processus nergtiques nuclaires. Car, ici,
ce ne sont pas des processus naturels qui sont dclenchs, mais des processus qui nentrent pas en ligne
de compte dans la nature terrestre qui sont orients sur la terre pour fabriquer le monde ou pour le
dtruire. Ces processus eux-mmes drivent de lunivers qui entoure la terre, et lhomme qui les soumet
son pouvoir ne se conduit plus ici comme un tre vivant naturel, mais comme un tre qui, mme sil ne
peut vivre que dans les conditions de la terre et de sa nature, est pourtant en mesure de sorienter
galement dans lunivers. Ces forces universelles ne peuvent plus se mesurer en chevaux-vapeur ou en
fonction dautres paramtres naturels, et, dans la mesure o elles ne sont plus de nature terrestre, elles
peuvent dtruire la terre de la mme faon que les processus naturels manipuls par lhomme pouvaient
dtruire le monde quil avait construit. Leffroi qui sest empar de lhomme lannonce des premires
bombes atomiques tait un effroi face cette force provenant de lunivers, cest--dire au sens propre
cette force surnaturelle, et le primtre des maisons et des rues dtruites tout comme le nombre des vies

humaines ananties navaient dimportance que dans la mesure o la nouvelle source dnergie
dcouverte pouvait provoquer ds sa naissance la mort et la destruction une trs grande chelle et
possdait donc une force symbolique trangement impressionnante.
Cet effroi se mla dune indignation qui le supplanta rapidement, indignation tout aussi justifie, et sur
le moment beaucoup plus actuelle, suscite par le fait quon aurait tout aussi bien pu dmontrer
politiquement et avec la mme efficacit la toute-puissance, absolue lpoque, des nouvelles armes, non
pas sur des villes habites, mais dans un dsert ou sur une le dserte. Cette indignation laissait prsager
lnormit monstrueuse dont nous venons seulement de prendre conscience, et quaucun tat-major des
grandes puissances nose plus nier aujourdhui, savoir le fait quune fois commence une guerre sera
invitablement mene avec les armes dont pourront disposer chaque fois les puissances belligrantes.
Cela nest vident que si le but de la guerre nest plus limit et si sa fin nest plus un trait de paix entre
les gouvernements belligrants, mais si la victoire doit saccompagner de lanantissement de ltat,
voire de lanantissement physique de ladversaire. Cette possibilit ne sest exprime que trs
vaguement au cours de la Seconde Guerre mondiale ; elle tait dj implicite dans lexigence de
capitulation inconditionnelle face lAllemagne et au Japon, toutefois elle ne sest ralise dans toute son
horreur que lorsque les premires bombes atomiques sur le Japon dmontrrent soudainement au monde
entier que les menaces danantissement complet ntaient pas des paroles vides mais quon avait bel et
bien les moyens de les excuter. Aujourdhui, plus personne ne doute quune troisime guerre mondiale
qui se dvelopperait de faon cohrente avec ces possibilits puisse se terminer autrement que par
lanantissement des vaincus. Nous sommes dj tellement fascins par la guerre totale que nous avons du
mal nous imaginer que, aprs une guerre entre la Russie et lAmrique, la constitution amricaine ou le
rgime actuel sovitique puissent survivre une dfaite. Mais cela signifie que dans une guerre venir
lenjeu ne serait plus un accroissement ou une perte de pouvoir, des frontires, des dbouchs ni mme
lespace vital, cest--dire des choses que lon pourrait obtenir sans violence sur la base de ngociations
politiques. Ainsi la guerre a-t-elle cess dtre lultima ratio des pourparlers qui ont lieu dans les
ngociations et qui, jusquau moment de leur interruption, prvoyaient la dfinition des objectifs de la
guerre, en sorte que les actions militaires qui sensuivaient ntaient effectivement rien dautre quune
poursuite de la politique laide dautres moyens. Lenjeu est bien plutt ici ce qui na naturellement
jamais pu tre lobjet de pourparlers, savoir lexistence brute dun pays et dun peuple. Cest seulement
ce stade, o la guerre ne prsuppose plus comme donne la coexistence des partis ennemis et o elle
entend rgler les conflits qui naissent entre eux au moyen de la violence, que la guerre a effectivement
cess dtre un instrument de la politique et quelle a commenc, en tant que guerre danantissement,
faire clater les limites tablies par le politique et par consquent lanantir lui-mme.
On sait que cette guerre totale, comme nous disons aujourdhui, a ses origines dans les rgimes
totalitaires auxquels elle est effectivement invitablement rattache ; la guerre danantissement est la
seule guerre qui corresponde au systme totalitaire. Ce furent des pays sous gouvernement totalitaire qui
ont proclam la guerre totale, mais ce faisant ils ont ncessairement impos la loi de leur action au monde
non totalitaire. Ds lors quun principe dune telle porte apparat dans le monde, il est naturellement
presque impossible de le limiter, par exemple, un conflit entre pays totalitaires et pays non totalitaires.
Cest ce quon a trs clairement vu lorsque la bombe atomique a t utilise contre le Japon et non pas
contre lAllemagne hitlrienne pour laquelle elle avait t originellement fabrique. Lindignation face au
phnomne venait entre autres de ce que, si lon avait bien affaire une puissance imprialiste, il ne
sagissait toutefois pas dune puissance totalitaire.
Ce quavaient en commun leffroi qui a envahi toutes les considrations politico-morales et la raction
dindignation directement politique et morale, ctait la prise de conscience de ce que signifiait
effectivement la guerre totale et la reconnaissance que la conduite de la guerre totale tait un fait
accompli non seulement pour les pays sous gouvernement totalitaire, et pour les conflits quils

dchanaient, mais pour le monde entier. Ce qui en principe depuis les Romains, et de fait depuis les trois
ou quatre derniers sicles que nous appelons lpoque moderne, paraissait impossible, parce que cela ne
stait plus produit au cur du monde civilis, savoir lextermination de peuples entiers et le fait de
rayer de la surface de la terre des civilisations tout entires, tait rapparu dun seul coup comme une
menace dans la sphre du possible-trop possible. Et une telle possibilit, bien quelle constitut une
rponse une menace totalitaire puisquaucun savant naurait probablement pens fabriquer la bombe
atomique sil navait pas redout que lAllemagne de Hitler pt la fabriquer et lutiliser devint
subitement une ralit qui navait pratiquement plus rien voir avec le mobile dont elle tirait son origine.
Pour la premire fois peut-tre lpoque moderne, mais certainement pas dans lhistoire dont la
mmoire nous a t conserve, une limite inhrente laction violente a t outrepasse, conformment
laquelle la destruction au moyen des instruments de la violence ne peut toujours tre que partielle et ne
concerner que des fragments de monde et un certain nombre de vies humaines, mais jamais un pays tout
entier ou un peuple tout entier. Toutefois le fait que le monde dun peuple tout entier puisse tre ras de la
terre, que les murs de la ville puissent tre dmolis, les hommes tus et le reste de la population vendu en
esclavage sest souvent produit au cours de lhistoire, et les sicles de lpoque moderne ont t les seuls
croire que cela ne pourrait plus se reproduire. Que cela reprsente lun des pchs capitaux peu
nombreux du politique, on la toujours su plus ou moins explicitement. Le pch capital ou, pour le dire
de faon moins pathtique, le dpassement des limites inhrentes laction violente consiste en deux
choses : dune part le meurtre ne concerne plus un petit nombre ou un grand nombre dhommes, qui de
toute faon doivent mourir, mais un peuple et sa constitution politique, lesquels sont potentiellement, et
dans le cas de la constitution, conformment lintention qui la tablie, immortels. Ce que lon tue l ce
nest pas quelque chose de mortel, mais quelque chose de potentiellement immortel. En outre, et
troitement li cela, la violence ici ne stend pas seulement ce qui a t produit et qui de son ct
ayant pris naissance grce la violence peut donc tre reconstruit grce un effort violent mais une
ralit historico-politique abrite dans ce monde produit et qui, tant donn quelle na pas t produite,
ne peut pas non plus tre restaure. Lorsquun peuple perd sa libert tatique, il perd sa ralit politique,
quand bien mme parvient-il survivre physiquement.
Ce qui est dtruit ce faisant, ce nest pas un monde issu de la production, mais un monde de relations
humaines, issu de la parole et de lagir, qui par eux-mmes sont sans fin, et qui bien quil soit constitu
des choses les plus phmres qui puissent exister, la parole qui vole et laction vite oublie possde
une grande stabilit au point que parfois, comme dans le cas du peuple juif, il peut survivre pendant des
millnaires la perte dun monde produit tangible. Mais il sagit l dune exception, et dune manire
gnrale ce systme de relations qui nat de laction dans lequel le pass continue vivre sur le mode de
lhistoire qui parle et dont on parle ne peut exister qu lintrieur du monde produit, entre les pierres
duquel il se niche, jusqu ce quelles aussi parlent et en parlant tmoignent, mme lorsquon les extrait
du sein de la terre. Toute cette sphre spcifiquement humaine qui constitue le politique au sens troit du
terme peut certes tre dtruite par la violence, mais elle nest pas ne de la violence et sa destination
intrinsque nest pas une fin violente.
Ce monde de relations nest absolument pas n de la force ou du pouvoir des individus isols, mais de
la pluralit dont la communaut a pour effet dengendrer le pouvoir, pouvoir face auquel la puissance
suprme de lindividu isol devient impuissance. Un tel pouvoir peut tre aussi bien affaibli que rgnr
par toute une srie de facteurs possibles, mais seule la violence peut compltement lliminer si elle
devient totale et si elle ne laisse subsister littralement aucune pierre sur une autre ni aucun homme ct
de lautre. Cela fait partie de lessence du gouvernement totalitaire qui ne se contente pas sur le plan de
la politique intrieure dintimider les individus, mais qui anantit toutes les relations existant entre les
hommes au moyen de la terreur systmatique. La guerre totale, qui ne se contente pas de dtruire des
objectifs militaires stratgiquement importants, mais pour laquelle il sagit de dtruire le monde entier

cr par les hommes, ce dont elle possde dsormais galement les moyens techniques, correspond ce
gouvernement totalitaire.
Il serait assez facile de dmontrer que les thories politiques et les codes moraux occidentaux ont
toujours essay dexclure la guerre danantissement proprement dite de larsenal des moyens politiques,
et il serait probablement encore plus facile de montrer combien lefficacit de telles thories et de telles
prtentions na rien produit de bon. Curieusement, la nature de ces choses, qui au sens large concernent le
niveau de civilit que lhomme simpose, confirme le mot de Platon selon lequel cest la posie, de mme
que les images et les exemples qui font lducation de la postrit en glorifiant par milliers les exploits
des anciens (Phdre, 245)135. Dans lAntiquit, tout au moins en ce qui concerne le politique pur,
larchtype de ces images exaltantes tait la guerre de Troie, dont les vainqueurs et les vaincus taient
respectivement considrs comme les anctres des Grecs et des Romains. Ainsi ces peuples devinrentils, comme Mommsen136 avait coutume de le dire, les jumeaux de lAntiquit, parce que ctait la
mme entreprise qui tait au commencement de leur existence historique. Et cette guerre des Grecs contre
Troie, qui sacheva par une destruction si complte de la ville que lon a pu croire jusqu une poque
trs rcente quelle navait jamais exist, peut tre considre aujourdhui encore comme larchtype de
la guerre danantissement.
Pour rflchir sur la signification politique de cette guerre danantissement qui nous menace
nouveau, quil nous soit permis de mditer une fois encore sur ces prcdents antiques et sur leur
stylisation ; essentiellement parce que, en glorifiant cette guerre, aussi bien les Grecs que les Romains ont
dfini avec beaucoup de ressemblances et beaucoup de diffrences, pour eux-mmes, et donc dans une
certaine mesure galement pour nous, la signification vritable de la politique et la place quelle137
devait occuper dans lhistoire. Ce qui est de premire importance cest que lpope dHomre nomet
pas de mentionner lhomme vaincu, quelle tmoigne en faveur non moins dHector que dAchille et que,
dans la mesure o la victoire des Grecs et la dfaite troyenne ont t dcides et tablies lavance par
les dieux, cette victoire nlve pas plus Achille quelle ne diminue Hector, ne rend pas la cause des
Grecs plus juste, pas plus quelle ne rend plus injuste la dfaite des Troyens. Homre chante donc la
guerre danantissement vieille de plusieurs sicles en sorte que dans un certain sens, cest--dire au sens
de la mmoire potique et historique, il efface lanantissement. Cette grande impartialit dHomre, qui
nest pas lobjectivit au sens de la libert moderne des valeurs mais bien plutt au sens dune libert
absolue dintrts et dune indpendance complte du jugement de lhistoire, laquelle soppose au
jugement de lhomme qui agit et au concept de grandeur, est la base de toute lhistoriographie, et pas
seulement occidentale : en fait, ce que nous entendons par histoire na jamais ni nulle part exist
auparavant sans une influence au moins indirecte du modle homrique. Cest la mme ide que nous
retrouvons dans lintroduction dHrodote lorsquil dit vouloir empcher que les grands et merveilleux
exploits qui ont t accomplis tant par les Grecs que par les barbares, ne cessent dtre renomms138 ,
ide qui, comme lajustement dit Burckhardt, naurait pas pu venir lesprit dun gyptien ou dun
Juif139 .
On sait que leffort des Grecs pour transformer la guerre danantissement en une guerre politique na
jamais t au-del de ce sauvetage posthume potique et historico-commmoratif des vaincus et des
vainqueurs inaugur par Homre, et cette incapacit a finalement caus la perte des cits-tats grecques.
En ce qui concerne la guerre, la polis grecque a suivi un autre chemin dans la dtermination du politique.
Elle a fait de lagora homrique le centre de la polis, en tant quelle est le lieu de rencontre et de
dialogue des hommes libres, et elle a centr le facteur proprement politique savoir ce qui relve
uniquement de la polis et que les Grecs refusaient en consquence tous les barbares et aux hommes qui
ntaient pas libres autour de la communaut, de ltre-lun-avec-lautre et du parler-ensemble-dequelque-chose, en interprtant toute cette sphre sous le signe dun peitho divin, dune force de
conviction et de persuasion qui rgne sans violence et sans contrainte entre gaux et qui dcide de tout.

En revanche, la guerre et la violence qui lui est lie, a t compltement exclue de ce qui est proprement
politique, de ce qui avait surgi entre les membres dune polis et qui tait valable entre eux. La polis en
tant que totalit utilisait la violence lgard dautres tats ou dautres cits-tats mais, ce faisant, elle
se comportait, daprs sa propre opinion, de faon non politique . Au cours de ces actions guerrires,
lgalit de principe entre les citoyens, entre lesquels il ne pouvait y avoir ceux qui commandaient et ceux
qui obissaient, tait supprime. Cest prcisment parce que laction guerrire ne peut pas exister sans
commandement et sans obissance et ne peut sen remettre la persuasion lorsquil sagit de prendre des
dcisions quelle relevait, pour la pense grecque, dune sphre non politique. Elle appartenait au fond
ce que nous appelons la politique trangre ; ici la guerre nest pas la poursuite de la politique laide
dautres moyens, mais au contraire le fait de ngocier et de conclure des traits tait compris comme une
poursuite de la guerre laide dautres moyens, les moyens de la ruse et du mensonge.
Toutefois linfluence de lpope homrique sur le dveloppement de la polis grecque ne sest pas
limite cette limination purement ngative de la violence hors du domaine politique, ce qui a eu pour
seule consquence que les guerres, aprs comme avant, ont t menes en vertu du principe selon lequel
le plus fort fait ce quil peut, tandis que le plus faible endure ce quil doit140. Ce quil y a de proprement
homrique dans la reprsentation de la guerre de Troie sest pleinement exprim dans la manire dont la
polis a associ son organisation le concept de combat en tant que forme non seulement lgitime, mais,
en un certain sens, en tant que forme suprme de ltre-ensemble humain. Ce que lon appelle
communment lesprit agonal des Grecs, et qui contribue sans aucun doute expliquer (dans la mesure o
il est possible dexpliquer ce genre de choses) que nous trouvions dans les quelques sicles de sa
floraison une concentration de gnie beaucoup plus considrable et plus significative dans presque tous
les domaines quen tout autre lieu, ne consiste pas simplement dans laspiration se montrer partout et
toujours le meilleur, ce dont Homre parlait dj et qui avait effectivement une signification telle pour les
Grecs quils possdaient dans leur langue le verbe aristeuein (tre le meilleur) pour lexprimer, lequel
pouvait tre compris non seulement comme une aspiration mais comme une activit absorbant toute la vie.
Cette comptition trouvait son modle originaire dans le combat entre Hector et Achille qui,
indpendamment de la victoire et de la dfaite, offre chacun loccasion de se montrer tel quil est
vritablement, cest--dire daccder effectivement lapparatre, et par l de devenir pleinement rel. Il
en va tout fait de mme en ce qui concerne la guerre entre les Grecs et les Troyens qui fournit chacun
loccasion daccder pleinement la phnomnalit, et laquelle correspond une querelle divine qui non
seulement confre sa pleine signification la bataille qui fait rage sur terre, mais qui atteste clairement de
la prsence dun lment divin de chaque ct, quand bien mme lune des deux parties est-elle destine
prir. La guerre contre Troie a deux aspects, et Homre la voit avec les yeux des Troyens non moins
quavec les yeux des Grecs. Cette manire homrique de dmontrer que toutes les choses ont deux aspects
qui ne se rvlent que dans le combat est galement au fondement de la parole dHraclite selon laquelle
le combat est le pre de toutes choses141 . Ici, la violence de la guerre dans toute son horreur drive
encore directement de la puissance et de la force de lhomme qui ne peut dmontrer cette nergie
tranquille quil possde quen se confrontant quelque chose ou quelquun sur lequel il la met
lpreuve.
Ce qui chez Homre apparat encore presque indistinct, la puissance violente des grandes actions et la
force enthousiasmante des grandes paroles qui les accompagnent, et qui prcisment exercent un effet de
persuasion sur la communaut des hommes qui voient et entendent, sest ensuite spar de manire
nettement distincte, que ce soit dans les comptitions les seules occasions o la Grce tout entire se
rassemblait pour admirer le dploiement de la force sans violence ou dans les joutes dorateurs et dans
lincessant parler-ensemble lintrieur de la polis. Du mme coup, lambivalence des choses, qui chez
Homre tait encore directement exemplifie dans le combat singulier lui-mme, ressortit exclusivement
du domaine de la parole o chaque victoire devient aussi ambigu que la victoire dAchille et o une

dfaite peut tre tout aussi glorieuse que celle dHector. Mais les joutes oratoires ne se rduisent pas la
confrontation entre deux orateurs qui apparaissent en tant que personnes, puisque chaque discours, si
objectif quil se prtende, possde la caractristique, certes difficile apprhender, mais qui nen est
pas moins frappante et essentielle, de rvler galement lorateur. A partir de cette ambivalence avec
laquelle Homre pouvait raconter la guerre de Troie dans sa totalit, on aboutit une infinie pluralit de
points de vue propos des objets dont on parle, et qui, du fait quils sont lobjet de discussions de tant de
personnes en prsence de tant dautres, sont conduits la lumire de lespace public o ils sont pour ainsi
dire contraints de rvler tous leurs aspects. Cest seulement partir dune telle totalit de points de vue
quune seule et mme chose peut apparatre dans toute sa ralit, par o il faut entendre que chaque chose
peut apparatre sous autant daspects et autant de perspectives quil y a de participants. Dans la mesure
o lespace publico-politique est pour les Grecs lespace commun (koinon) o tous se rassemblent, il est
galement le seul espace dans lequel toutes choses peuvent tre mises en valeur en prenant en
considration tous leurs aspects. Cette facult, fonde en dernire analyse sur limpartialit homrique
qui consiste envisager une mme chose tout dabord partir de points de vue opposs, puis sous tous
ses aspects, possde dans lAntiquit une intensit passionnelle unique et ingale jusqu notre poque
mme. On la trouve encore la base des artifices des sophistes dont on sous-estime la signification pour
laffranchissement de la pense humaine par rapport aux liens dogmatiques si, linstar de Platon, on la
juge dun point de vue moral. Et pourtant, cette facult extraordinaire de largumentation nest que
secondaire pour la constitution du politique tel quil est advenu pour la premire fois dans la polis. Ce
qui est dcisif, ce nest pas de pouvoir retourner les arguments et mettre les affirmations sens dessus
dessous, mais davoir acquis la capacit de voir rellement les choses de diffrents cts, cest--dire,
politiquement parlant, dtre capable dassumer toutes les positions possibles prsentes dans le monde
rel partir desquelles on peut observer la mme chose laquelle rvle ainsi, abstraction faite de son
identit, les aspects les plus diffrents. Il sagit l de quelque chose de bien plus que de la mise entre
parenthses de lintrt personnel, purement ngatif et qui comporte en outre le danger, du fait de
lobstacle quil impose lintrt particulier, de perdre le lien avec le monde et la sympathie pour les
objets et les choses qui sy droulent. La facult de considrer la mme chose partir des points de vue
les plus diffrents persiste dans le monde des hommes, mais elle se borne changer la position propre
naturellement donne contre celle des autres avec lesquels on peut partager le mme monde, et elle
accomplit ainsi une vritable libert de mouvement dans le monde spirituel, tout fait comparable la
libert de mouvement dans le domaine physique. La persuasion et la conviction mutuelles, qui
constituaient la vritable relation politique entre les citoyens libres de la polis, prsupposaient une sorte
de libert qui ntait lie de manire immuable ni physiquement ni spirituellement la position ou au
point de vue propre.
Son idal particulier, et par consquent le critre de laptitude spcifiquement politique, rside
essentiellement dans la phronesis, dans ce discernement de lhomme politique (du politikos, et non de
lhomme dtat, car il ny en avait pratiquement pas en ce monde), laquelle a si peu voir avec la
sagesse quAristote la prcisment dfinie par opposition la sagesse des philosophes. Faire preuve de
discernement en matire politique ne signifie rien dautre quacqurir et avoir bien prsente lesprit la
perspective dominante par rapport aux points de vue et aux positions possibles, partir desquels on peut
considrer la situation et la juger. On nentendit pratiquement plus parler pendant des sicles de cette
phronesis qui, chez Aristote, constitue la vertu cardinale proprement politique. Nous la retrouvons chez
Kant dans la discussion de lentendement humain sain comme facult du jugement. Il lappelle le mode
de penser largi et la dfinit explicitement comme la facult de penser en se mettant la place de tout
autre tre humain142 , encore quil soit malheureusement caractristique que cette facult politique par
excellence ne joue pratiquement aucun rle dans ce qui constitue proprement la philosophie de Kant,
savoir le dveloppement de limpratif catgorique. Car la validit de limpratif catgorique drive du

 toujours penser en accord avec soi-mme143 , et la raison lgislatrice ne prsuppose pas les autres
mais seulement un Soi qui ne se contredise pas. En vrit, la facult proprement politique dans la
philosophie kantienne nest pas la raison lgislatrice, mais la facult du jugement caractrise par la
possibilit de slever au-dessus des conditions subjectives et particulires du jugement144 . Au sens
de la polis, lhomme politique dans sa distinction particulire tait galement celui qui tait le plus libre
puisque, grce sa facult de discernement, sa facult de considrer toutes les positions, il jouissait de
la plus grande libert de mouvement.
Mais il est important de se rendre compte quune telle libert du politique dpendait compltement de
la prsence et de lgalit du plus grand nombre. Une chose ne peut se montrer sous plusieurs aspects que
lorsquil y a plusieurs personnes auxquelles elle apparat chaque fois sous diffrentes perspectives. L
o ces autres qui sont gaux, et leurs opinions particulires, sont abolis, comme cest le cas dans la
tyrannie, o tous et tout est sacrifi au point de vue du tyran, personne nest libre et personne nest
capable de discernement, pas mme le tyran. En outre, cette libert du politique, qui dans son laboration
suprme concidait avec le discernement, na pas le moindre rapport avec notre libre arbitre ni avec la
libertas romaine ou le liberum arbitrium chrtien, elle a mme si peu voir avec tout cela que la langue
grecque na pas de mot pour la dsigner. Lindividu considr dans son isolement nest jamais libre ; il ne
peut le devenir que lorsquil pntre dans la polis et y agit. Avant que la libert ne devienne une manire
de distinguer un homme ou un type dhommes par exemple les Grecs des barbares , elle nest rien de
plus quun attribut pour une forme dtermine de lorganisation des hommes entre eux. Son origine ne
rside jamais dans lintriorit de lhomme, quil sagisse de sa volont, de sa pense ou de ses
sentiments, mais dans lespace intermdiaire qui ne nat que l o plusieurs personnes se retrouvent
ensemble et qui ne peut durer quaussi longtemps quelles restent ensemble. Il existe un espace de la
libert et tait libre celui qui y tait admis, et inversement celui qui en tait exclu ntait pas libre. Le
droit de pntrer dans cet espace, et par consquent la libert, tait un bien pour lindividu, tout aussi
dterminant pour son existence que ltaient la fortune ou la sant.
Ainsi, la libert tait-elle, pour la pense grecque, elle-mme enracine, lie une position et
dlimite spatialement, et les limites de lespace de la libert concidaient avec les remparts de la ville,
de la polis, ou, plus exactement encore, avec lagora quelle circonscrivait. A lextrieur de ces limites
se trouvaient dune part ltranger o lon ne pouvait pas tre libre, parce quon ny tait plus un citoyen
ou mieux un homme politique ; et, dautre part, le foyer domestique priv o lon ne pouvait pas non plus
tre libre parce quil manquait dautres gaux, qui ensemble seulement constituaient lespace de la
libert. Ce dernier lment fut galement dune importance dcisive pour lide trs diffrente que les
Romains se faisaient du politique, de la chose publique, de la res publica ou de la Rpublique. Pour les
Romains, la famille faisait ce point partie du domaine de labsence de libert que Mommsen a traduit
sans dtour le mot famille par celui d esclavage 145. Mais la raison de cet esclavage tait double ;
il consistait dune part en ce que le pater familias, le pre de famille, rgnait seul en vritable monarque
ou despote sur la pluralit de la communaut domestique compose de la femme, des enfants et des
esclaves et qui formait la familia, en sorte que les gaux devant lesquels il aurait pu apparatre dans toute
sa libert lui faisaient dfaut. En second lieu, il consistait en ce que ce foyer domestique, domin par un
seul, nautorisait aucun combat ni aucune comptition, parce quil devait former une communaut que des
intrts, des positions et des points de vue antagonistes ne pouvaient que dtruire. Du mme coup, tait
automatiquement supprime cette multitude daspects dans lesquels se mouvoir librement constituait le
contenu propre de ltre-libre, de lagir-libre et de la parole libre. En bref, la non-libert tait le
prsuppos dune unit en elle-mme indivise, qui tait aussi constitutive pour la communaut familiale
que la libert et le combat ltaient pour le vivre-ensemble dans la polis. Le libre espace de la polis
apparat ainsi comme une le do se trouve exclu le principe de la violence et de la contrainte dans les
relations humaines. Ce qui subsiste lextrieur de ce petit espace, la famille dun ct et les relations de

la polis elle-mme avec les autres units politiques de lautre ct, demeure soumis au principe de la
contrainte et au droit du plus fort. Daprs la conception antique, le statut de lindividu dpend
compltement de lespace dans lequel il lui arrive dvoluer, au point que le mme homme, qui, en tant
que fils adulte dun pre romain, tait soumis son pre comme sil tait sa proprit, pouvait se
retrouver, en qualit de citoyen, dans la situation de lui commander146 .
Mais revenons notre point de dpart. Nous cherchions rflchir sur la guerre danantissement de
Troie telle quelle est raconte de faon stylise par Homre, et mditer sur la manire dont les Grecs
sont venus bout de llment de la violence, de lanantissement, tant en ce qui concerne le monde que
le politique. Tout se passe comme si les Grecs avaient spar le combat sans lequel ni Achille ni
Hector nauraient jamais pu se manifester et dmontrer concrtement qui ils taient rellement de la
sphre militaire, belliqueuse, qui est le sjour de la violence, pour le transformer en une composante
faisant partie intgrante de la polis et du politique, en confiant leurs potes et leurs historiens le soin
de ce qui devait rsulter des guerres qui faisaient rage pour les vainqueurs et les vaincus. Mais il faut
remarquer cependant que ce sont leurs uvres elles-mmes, et non pas lactivit qui leur avait donn
naissance, qui trouvrent leur place dans la polis et le politique semblables aux statues de Phidias et
dautres artistes dont les uvres faisaient indissolublement partie de lexistence mondaine tangible du
publico-politique tandis que les artistes eux-mmes, compte tenu de leur mtier, ntaient pas
considrs comme des citoyens libres et de mme rang. La figure dAchille, qui sefforce constamment de
se distinguer, dtre le meilleur de tous et de parvenir la gloire immortelle, est dterminante pour la
formation de la typologie de lhomme grec dans la polis. La prsence indispensable des autres en gnral
et de beaucoup dgaux en particulier, le lieu de rencontre, lagora homrique, qui dans le cas de
lexpdition contre Troie navait pu se manifester que parce que de nombreux rois, cest--dire de
nombreux hommes libres, qui habitaient chacun dans leur foyer, staient rassembls en vue dune grande
entreprise qui rclamait lengagement de tous et si chacun au fond lavait fait ctait parce quil ntait
possible dacqurir la gloire que dans cette communaut, loin de la patrie et de ltroitesse de la sphre
domestique , cette communaut homrique des hros fut ainsi galement dpouille de son caractre
purement provisoire daventure. La polis est encore compltement lie lagora homrique, mais ce lieu
de rencontre est dsormais permanent, il nest pas le lieu de campement dune arme qui, une fois sa
tche acheve, lve le camp et doit attendre pendant des sicles pour trouver le pote qui lui accordera ce
quelle tait en droit dattendre des dieux et des hommes sur la seule base de la grandeur de ses actions et
de ses paroles, savoir la gloire immortelle. Dsormais, la polis esprait, lpoque de sa floraison
(comme nous lapprend le discours de Pricls147), se charger dentreprendre le combat sans violence et
se porter garante de la gloire, sans lintermdiaire des potes et des chanteurs, seule manire pour les
mortels daccder limmortalit.
Les Romains taient le peuple jumeau des Grecs parce que, en tant que peuple, ils tiraient leur origine
du mme vnement, la guerre de Troie, parce quils ne se considraient pas comme des descendants de
Romulus, mais dne148 , donc comme les descendants des Troyens, tout comme les Grecs se
considraient comme les descendants des Achens. De cette faon, ils ont donc consciemment attribu
leur propre existence politique une dfaite qui avait t suivie dune nouvelle fondation sur une terre
trangre. Pourtant, il ne sagissait pas proprement parler de la fondation de quelque chose de
totalement nouveau mais de la fondation renouvele de quelque chose dancien, dune nouvelle patrie et
dune nouvelle maison pour les pnates, les dieux du foyer royal Troie, qune avait sauvs en
senfuyant par mer vers le Latium avec son pre et son fils. Ce dont il sagissait, comme nous le dit
Virgile en laborant dfinitivement la stylisation grecque, sicilienne et romaine du cycle des lgendes
troyennes, ctait dannuler la dfaite dHector et la destruction de Troie : La fille de Cise naura pas
t la seule qui, grosse dune torche, aura dans son lit nuptial accouch dun incendie. Il en arrivera autant
Vnus : elle aura enfant un second Pris, un second flambeau de mort pour Troie renaissante149.

Cest la tche dne, et cest Hector qui a fait attendre pendant dix longues annes la victoire des
Danas , et non Achille, qui est considr comme le vritable hros de la lgende. Mais ce nest pas
dcisif. Ce qui est dcisif, cest que, dans la rptition de la guerre de Troie sur le sol italien, les
rapports du pome dHomre sinversent. Si ne est simultanment le descendant de Pris et dHector,
il ranime bien le feu pour une femme, non pour Hlne, une femme adultre, mais pour Lavinia, une
pouse, et, semblable Hector, il affronte la fureur inexorable dun Achille, cest--dire de Turnus, qui
sidentifie expressment lui : Tu raconteras Priam quici tu as trouv un nouvel Achille150 ;
cependant, au moment o il sapprte au duel, Turnus, autrement dit Achille, prend la fuite, et ne, en
loccurrence Hector, slance sa poursuite. Et de mme quHector dans la reprsentation homrique ne
plaait manifestement pas la gloire au-dessus de tout, mais tombait en combattant, en protecteur de sa
maisonne , de mme ce nest pas la pense de la gloire suprme de si hauts faits qui spare ne de
Didon, dans la mesure o la gloire ne mrite aucune peine et aucun travail151 , mais uniquement le
souvenir de son fils et de sa descendance, le souci de la continuit de la race et de sa gloire qui constitue
pour les Romains la garantie de limmortalit terrestre.
Cette origine, tout dabord transmise par la lgende puis toujours plus consciente et richement stylise
de lexistence politique romaine partir de Troie et de la guerre dclenche en vue de la conqute de la
ville, fait partie des vnements les plus remarquables et les plus mouvants de lhistoire occidentale.
Tout se passe comme si, la multiplicit des points de vue et limpartialit intellectuelle et potique de
lpope homrique, venait sassocier une ralit acheve et complte qui raliserait ce qui ne se serait
jamais ralis dans lhistoire, et qui apparemment ne peut pas se raliser en elle, savoir le fait de
rendre justice la cause des vaincus non pas dans le jugement de la postrit, qui peut continuer dire
depuis Caton victrix causa diis placuit sed victa Catonis152 , mais du ct du processus historique
lui-mme. Il est dj suffisamment inou quHomre chante la gloire des vaincus et montre donc dans son
pome, lui-mme laudateur, comment un seul et mme vnement peut avoir deux aspects et comment le
pote, contrairement la ralit, na pas le droit dabattre et de tuer pour ainsi dire une seconde fois
lautre aspect en clbrant la victoire de lautre partie. Mais ce qui est beaucoup plus inou, cest que la
mme chose se produisait dans la ralit ; et lon peut fort bien se rendre compte dans quelle mesure cette
auto-interprtation des peuples faisait partie intgrante dune telle ralit, si lon songe que les Romains,
dans la mesure o ils taient les descendants des Troyens, dans leur premier contact rel avec les Grecs,
se considraient comme apparents au peuple de LIliade. Car tout se passe comme sil y avait
rellement eu au dbut de lhistoire occidentale une guerre au sens dHraclite, cest--dire comme si le
combat tait le pre de toutes choses dans la mesure o il contraignait un seul et mme phnomne
apparatre sous ses deux aspects originellement distincts. Depuis lors, il nexiste plus rien pour nous,
aussi bien dans le monde sensible que dans le monde historico-politique, qui nait acquis une pleine
ralit de chose ou de phnomne que nous nayons tout dabord dcouvert et examin sous la pluralit de
ses aspects, cest--dire sil ne sest pas montr sous tous ses cts et sil nest pas parvenu la
connaissance et larticulation partir de toutes les positions possibles dans le monde de lhomme.
Cest seulement dans cette optique romaine, o le feu est rallum pour supprimer lanantissement, que
nous pouvons peut-tre comprendre ce quil en est vritablement de la guerre danantissement et
pourquoi, indpendamment de toute considration morale, elle na pas sa place dans la politique. Sil est
vrai quune chose nest rellement dans le monde historico-politique tout comme dans le monde sensible
que lorsquelle se montre et est perue sous tous ses aspects, alors il faut toujours une pluralit
dhommes, ou de peuples ou de positions, pour que la ralit soit possible et pour lui garantir la
continuit. En dautres termes, le monde ne surgit que parce quil y a des perspectives, et il existe
uniquement en fonction de telle ou telle perception de lagencement des choses du monde. Lorsquun
peuple qui occupait une position telle dans le monde que personne ne peut immdiatement la
reproduire, dans la mesure o ce peuple prsente toujours une vision du monde que lui seul peut incarner

, une ville ou mme seulement un groupe de personnes est dtruit, ce nest pas seulement un peuple, une
ville ni mme un certain nombre dhommes qui est dtruit, mais une partie du monde commun qui se
trouve anantie : un aspect sous lequel le monde se montrait et qui ne pourra plus jamais se montrer.
Lanantissement ici nquivaut donc pas simplement une forme de disparition du monde, mais concerne
galement celui qui a perptr cet anantissement. La politique au sens strict du terme na pas tant affaire
aux hommes quau monde qui est entre eux et qui leur survivra ; dans la mesure o elle est devenue
destructrice, et o elle provoque la ruine du monde, elle se dtruit et sanantit elle-mme. Autrement dit :
plus il y a de peuples dans le monde qui entretiennent les uns avec les autres telle ou telle relation, plus il
se crera de monde entre eux et plus ce monde sera grand et riche. Plus il y a de points de vue dans un
peuple, partir desquels il est possible de considrer le mme monde que tous habitent galement, plus la
nation sera grande et ouverte. Sil devait inversement se produire que, suite une norme catastrophe, un
seul peuple survive dans le monde, et sil devait arriver que tous ses membres peroivent et comprennent
le monde partir dune seule perspective, vivant en plein consensus, le monde au sens historico-politique
irait sa perte, et ces hommes privs de monde qui subsisteraient sur la terre nauraient gure plus
daffinit avec nous que ces tribus prives de monde et de relations que lhumanit europenne a trouves
lorsquelle a dcouvert de nouveaux continents et qui ont t reconquises par le monde des hommes ou
extermines sans que lon se rende compte quelles appartenaient galement lhumanit. En dautres
termes, il ne peut y avoir dhommes au sens propre que l o il y a un monde, et il ne peut y avoir de
monde au sens propre que l o la pluralit du genre humain ne se rduit pas la simple multiplication
des exemplaires dune espce.
Cest pourquoi il est hautement significatif que la guerre de Troie qui sest rpte sur le sol italien, et
laquelle le peuple romain attribuait son existence politique et historique, ne se soit pas son tour
termine par lanantissement des vaincus mais par une alliance et un pacte. Il sagissait en fait non
seulement de rallumer le feu afin dinverser simplement lissue, mais dimaginer une nouvelle issue un
incendie dune telle importance. Le pacte et lalliance, en fonction de leur origine et de leur conception si
fortement caractrises chez les Romains, sont troitement lis la guerre entre les peuples et
reprsentent, daprs les Romains, le prolongement pour ainsi dire naturel de toute guerre. On retrouve
ici galement un lment homrique ou peut-tre quelque chose quHomre lui-mme a rencontr
lorsquil sest efforc de donner sa forme potique dfinitive au cycle des lgendes troyennes. On y
trouve la conscience que mme la rencontre la plus inamicale entre les hommes laisse subsister quelque
chose qui leur est dsormais commun, car, comme la dit un jour Platon, laction de lagent qui agit et
leffet produit sur le patient qui subit portent les mmes caractres (Gorgias, 476153), en sorte que,
lorsque lagir et le ptir sont termins, ils peuvent devenir aprs coup les deux aspects dun mme
vnement. Ainsi lvnement lui-mme nest-il plus un combat mais il se transforme en autre chose qui
le rend accessible au regard commmoratif et logieux du pote ou celui tourn vers le pass de
lhistorien. Toutefois, sur le plan politique, la rencontre qui survient dans le combat ne peut demeurer une
rencontre que si le combat sinterrompt avant la destruction du vaincu et si une nouvelle forme daccord
en surgit. Chaque trait de paix, mme sil ne sagit pas vritablement dun trait mais dun diktat, a
prcisment en vue une nouvelle rglementation non seulement par rapport celle qui existait avant le
dclenchement des hostilits, mais galement par rapport celle qui sest nouveau manifeste au cours
des hostilits comme llment commun celui qui agissait et celui qui ptissait. Une telle
transformation [du simple anantissement en quelque chose dautre qui subsiste] est dj implicite dans
limpartialit homrique qui ne laisse pas le moins du monde chapper la gloire et lhonneur des vaincus,
et grce laquelle le nom dAchille est li pour toujours celui dHector. Mais, chez les Grecs, une telle
transformation des relations dinimiti se limitait exclusivement la sphre de la posie et de la
commmoration et ne pouvait pas avoir dinfluence politique directe.
En effet, le pacte et lalliance en tant que conceptions centrales du politique ont non seulement une

origine historique romaine, mais tous deux sont galement profondment trangers lessence grecque et
sa conception du domaine politique, cest--dire de la polis. Ce qui sest produit lorsque les
descendants de Troie sont arrivs sur le sol italien, ce fut ni plus ni moins que la cration de la politique
l o prcisment pour les Grecs elle touchait ses limites et prenait fin : savoir dans les relations non
pas entre les citoyens gaux dune mme ville, mais entre des peuples trangers et dissemblables que seul
le combat avait runis. Certes, chez les Grecs galement, comme nous lavons vu, le combat, et par
consquent la guerre, tait aussi le commencement de leur existence politique, mais uniquement dans la
mesure o ils acquraient leur propre identit dans ce combat et o ils sunissaient pour confirmer de
faon dfinitive et permanente leur propre nature. Chez les Romains, le mme combat devint llment
leur permettant ainsi qu leurs partenaires de se reconnatre ; lorsque le combat tait termin, ils ne se
repliaient pas sur eux-mmes et sur leur gloire, entre les murs de leur ville, mais ils avaient conquis
quelque chose de nouveau, un nouveau domaine politique, qui tait garanti par le pacte et grce auquel les
ennemis dhier devenaient les allis de demain. Politiquement parlant, le pacte qui lie deux peuples cre
un nouveau monde entre eux ou, plus prcisment, garantit la continuit dun nouveau monde qui leur est
dsormais commun et qui a pris naissance lorsquils se sont rencontrs au combat et quils ont produit
quelque chose dgal par leur agir et leur ptir.
Cette manire de rsoudre la question de la guerre quelle soit propre aux Romains depuis les
origines, ou quelle soit apparue seulement par la suite, dans la rflexion et la stylisation de la guerre
danantissement de Troie est lorigine du concept de loi et de limportance exceptionnelle que la loi
et la formulation des lois ont prise dans la pense politique romaine. Car la lex romaine, la diffrence et
mme au contraire de ce que les Grecs entendaient par nomos, signifie proprement un lien durable et
tout de suite aprs le pacte, aussi bien dans le droit public que dans le droit priv. Une loi est donc
quelque chose qui unit les hommes, et elle sapplique non par une action violente ou un diktat mais grce
un accord et une convention. Ltablissement de la loi, ce lien durable qui succde la violence de la
guerre, est donc lui-mme li la parole et la rplique, et par consquent quelque chose qui, daprs
la conception grecque et la conception romaine, se trouvait au centre de toute dimension politique.
Mais ce qui est dcisif, cest que lactivit lgislatrice et par consquent les lois elles-mmes ne
relevaient de la sphre propre au politique que pour les Romains ; tandis que, daprs la conception
grecque, lactivit lgislatrice tait si spare des activits proprement politiques et des occupations des
citoyens lintrieur de la polis que le lgislateur navait nullement besoin dtre citoyen de la ville et
que, venu du dehors, il pouvait se voir confier sa tche tout comme on pouvait commander ce dont on
avait besoin pour la ville un sculpteur ou un architecte. A Rome au contraire, la loi des douze tables,
tout en tant influence sur certains points par les modles grecs, nest pas luvre dun seul homme,
mais un contrat entre deux factions ennemies, les patriciens et les plbiens, qui rclamait laccord du
peuple tout entier, ce consensus omnium auquel lhistoriographie romaine a toujours attribu un rle
extraordinaire dans la formulation des lois (Altheim)154. En ce qui concerne ce caractre contractuel de
la loi, il est significatif quune telle loi fondamentale, laquelle remonte effectivement la fondation du
peuple romain, du populus romanus, nait pas eu pour objectif lunion des deux factions ennemies en
supprimant simplement la diffrence entre patriciens et plbiens. Bien au contraire : une interdiction
explicite de contracter mariage entre patriciens et plbiens, qui fut supprime par la suite, accentuait la
sparation encore plus fortement quauparavant. On avait simplement mis fin au comportement dhostilit,
mais laspect spcifiquement lgal de la rglementation au sens romain consistait en ce que dsormais un
contrat, un lien permanent, unissait les patriciens et les plbiens. La res publica, la chose publique qui
prit naissance partir de ce contrat, et qui devint la rpublique romaine, tait localise dans lespace
intermdiaire entre les deux factions autrefois ennemies. La loi est donc ici quelque chose qui cre de
nouvelles relations entre les hommes et qui les relie non pas au sens dun droit naturel, o tous les
hommes reconnaissent naturellement le bien et le mal par la voix de la conscience de la nature, ni au sens

de commandements imposs de lextrieur tous les hommes de manire gale, mais au sens dun accord
entre les contractants. Et tant donn quun tel accord ne peut se produire que si lintrt des deux parties
est garanti, de mme sagissait-il dans cette premire loi romaine d tablir une loi commune qui tienne
compte des deux parties (Altheim155).
Pour estimer sa juste valeur la fcondit politique extraordinaire du concept romain de loi, par-del
toute considration morale, laquelle doit rester pour nous secondaire, il nous faut rapidement rappeler la
conception grecque trs diffrente de la nature de la loi. La loi, au sens grec, nest ni une convention ni un
contrat, elle ne nat ni des discussions ni des actions opposes des hommes, et elle nest donc pas quelque
chose qui relve de la sphre politique, mais elle est essentiellement conue par un lgislateur et doit
exister avant de pouvoir recevoir une dimension proprement politique. En tant que telle, elle est
prpolitique, mais au sens o elle est constitutive de toute action politique ultrieure et de toute relation
politique. Tout comme il faut dabord construire les murs de la ville, auxquels Hraclite a un jour
compar la loi, avant quil puisse y avoir une ville identifiable dans leur enceinte et entre leurs limites,
de mme la loi dtermine-t-elle la physionomie particulire de ses habitants qui les distingue de toutes
les autres villes et de leurs habitants. La loi est le rempart rig et fabriqu par un seul homme
lintrieur duquel est cr lespace proprement politique o se meut librement la pluralit. Cest pourquoi
Platon invoque galement Zeus, le protecteur des frontires et des bornes, avant de se mettre dcrter
ses lois en vue de la fondation dune nouvelle ville. Il sagit essentiellement de dlimiter des frontires et
non pas dun lien ou dune union. La loi est pour ainsi dire ce partir de quoi une polis a commenc sa
vie ultrieure : elle ne peut la supprimer sans renoncer sa propre identit, et lenfreindre quivaut
outrepasser la limite assigne lexistence et donc lhybris. La loi ne vaut pas lextrieur de la polis,
la force de son lien ne stend qu lespace quelle contient et dlimite. Enfreindre la loi et sortir des
limites de la polis sont encore pour Socrate, au sens littral du terme, une seule et mme chose.
Ce qui est dcisif, cest que la loi, bien quelle dlimite un espace o les hommes ont renonc la
violence entre eux, recle en elle, du fait de sa formation comme par sa nature mme, quelque chose de
violent. Elle rsulte de la fabrication et non de laction ; le lgislateur ressemble lurbaniste et
larchitecte, et non lhomme dtat ou au citoyen. La loi, en produisant lespace du politique, contient
cet lment de violation et de violence caractristique de toute production.
En tant quartifice, elle soppose ce qui sest dvelopp naturellement et qui pour tre na ncessit
aucune assistance, ni divine ni humaine. A tout ce qui nest pas naturel et qui na pas surgi par soi-mme
appartient en propre une loi en vertu de laquelle cette chose est produite, chaque chose en vertu dune loi
diffrente, et il ny a pas plus de rapport entre ces lois quil ny en a entre ce qui a t pos par elles.
La loi , remarque Pindare dans un clbre fragment (n 48, d. Boeckh), que Platon cite galement,
est la reine de tous, mortels et immortels, et en mme temps quelle rend la justice, elle guide dune
main souveraine la violence extrme156 . Face lhomme qui lui est soumis, une telle violence
sexprime dans le fait que les lois commandent, quelles rgnent en matresses absolues dans la polis o
aucun homme na le droit de commander ses gaux. Les lois sont ainsi le pre et le despote tout la fois,
comme Socrate lexplique son ami dans le Criton (50-51157), et ce non seulement parce que dans le
foyer domestique antique llment despotique prdominait, et quil dterminait galement le
comportement du pre vis--vis du fils, en sorte que dire pre et despote ctait tout un, mais
galement parce que la loi a engendr le citoyen tout comme le pre a engendr le fils (et quelle est donc
le prsuppos de cette existence politique tout comme le pre est la condition de lexistence physique du
fils) et que donc, daprs lopinion de la polis mme si ce nest plus lopinion de Socrate ni de Platon
, lducation du citoyen lui revenait. Mais tant donn que cette obissance la loi na pas de terme
naturel comme cest le cas vis--vis du pre, elle peut tre galement compare au comportement du
matre et de lesclave : le citoyen libre de la polis tait face la loi, cest--dire dans les limites entre
lesquelles il tait libre et o un espace de libert existait, toute sa vie durant un fils et un esclave .

Ainsi les Grecs, qui ntaient soumis lintrieur de la polis lautorit daucun homme, purent-ils
lancer aux Perses lavertissement de ne pas sous-estimer leur puissance guerrire, car eux tous
redoutaient la loi de leur polis non moins que les Perses craignaient leur grand roi. Quelle que soit la
faon dont on interprte ce concept grec de loi, la loi ne pouvait en aucune faon constituer un pont dun
peuple un autre, ni, lintrieur dun mme peuple, dune communaut politique une autre. Mme dans
le cas de la fondation dune nouvelle colonie, la loi de la cit mre ne suffisait pas, et ceux qui partaient
fonder une autre polis avaient nouveau besoin dun lgislateur, dun nomothet, de quelquun qui
tablisse les lois pour que lon puisse considrer comme garantie la nouvelle sphre politique. Il est
vident que, dans de telles conditions, la formation dun empire tait tout simplement exclue, mme si,
loccasion de la guerre avec les Perses, une sorte de conscience nationale hellne stait veille, la
conscience de possder une langue commune et une constitution politique commune toute la Grce.
Lunion de toute la Grce aurait pu prserver le peuple grec de la ruine, mais lessence grecque aurait en
ce cas disparu.
On peut facilement mesurer la distance qui spare cette reprsentation de la loi comme le chef unique
et absolu de la polis de la conception romaine, si lon se souvient que Virgile dcrit les Latins auprs
desquels arrive ne comme un peuple vivant non par obligation ou par obissance aux lois, mais
deux-mmes et pour suivre lexemple du dieu des vieux ges158 (VII, 203-204). La loi apparat parce
quil sagit dsormais de conclure un trait entre les autochtones et les nouveaux arrivants. Cest ce pacte
qui est la base de la fondation de Rome ; et si la mission de Rome consiste mettre sous ses lois
lunivers tout entier159 (IV, 231), cela signifie que la terre tout entire est enserre dans un systme
contractuel dont seul ce peuple tait capable parce quil tirait prcisment sa propre existence historique
dun pacte.
Pour exprimer cela laide de catgories modernes, on doit dire que chez les Romains la politique a
commenc sous la forme de la politique trangre, cest--dire prcisment par ce qui dans la pense
grecque tait extrieur toute politique. Pour les Romains galement, la sphre politique ne pouvait
apparatre et subsister qu lintrieur des lois ; mais cette sphre ne se constituait et ne saccroissait que
lorsque des peuples diffrents se rencontraient. Cette rencontre est elle-mme belliqueuse, et le mot latin
populus signifie lorigine lever une arme160 (Altheim) ; toutefois cette guerre nest pas la fin mais
le commencement de la politique, cest--dire dun nouvel espace politique issu dun trait de paix et
dune alliance. Tel est galement le sens de la clmence romaine si clbre dans lAntiquit, du
parcere subiectis, de laction de mnager les vaincus, qui a conduit Rome organiser tout dabord les
rgions et les peuples dItalie, puis les territoires hors de lItalie. La destruction de Carthage ne constitue
pas non plus une objection ce principe, galement appliqu dans la politique relle, qui exclut
lanantissement au profit de lexpansion et de la ratification de nouveaux traits. Ce qui a t ananti
Carthage, ce nest pas la puissance militaire laquelle Scipion a propos des conditions si favorables
et si uniques aprs la victoire romaine que lhistorien moderne se demande sil na pas davantage agi
dans son intrt propre que dans celui de Rome (Mommsen161) , ce nest pas non plus la puissance
mercantile concurrente en Mditerrane, mais surtout un gouvernement qui ne tient jamais parole et qui
ne pardonne jamais , qui incarnait ainsi effectivement le principe politique proprement antiromain contre
lequel la diplomatie romaine tait impuissante, et qui aurait pu dtruire Rome si Rome ne lavait pas
dtruit. Cest ainsi en tout cas que Caton a d penser et les historiens modernes sa suite, qui ont justifi
la destruction de la ville, lunique rivale de Rome subsistant encore compte tenu de ce qutait le monde
cette poque.
Quelle que soit la valeur de cette justification, ce qui est dterminant dans notre contexte, cest
prcisment quelle ne correspondait pas la pense romaine et quelle na pas pu saffirmer au travers
des historiens romains. Ce qui aurait t romain, cet t de laisser subsister comme rivale la ville
ennemie comme sy tait efforc Scipion lAncien, le vainqueur dHannibal. Il tait romain de rappeler le

destin des aeux ; linstar du destructeur de la ville, Scipion milien, de fondre en larmes sur les ruines
de la ville ; et, au pressentiment de son propre malheur, de citer Homre : Un jour viendra o elle
prira la sainte Ilion, et Priam, et le peuple de Priam la bonne pique162 ; enfin il tait romain
dassigner la victoire qui stait conclue par une destruction le commencement du dclin, comme lont
fait jusqu Tacite presque tous les historiens romains. En dautres termes, il tait romain de savoir que
lautre face de sa propre existence, prcisment parce quelle stait rvle en tant que telle dans la
guerre, devait tre prserve et maintenue en vie non par misricorde envers autrui, mais dans lespoir
dagrandir la ville qui, partir de ce moment-l, aurait galement pu inclure au sein dune nouvelle
alliance cet lment compltement tranger. Cette conscience a ensuite induit les Romains sengager si
dcidment et par dfi en faveur de la libert et de lindpendance des Grecs, mme quand une telle
attitude, compte tenu des conditions existant effectivement dans les poleis grecques, paraissait une folie et
une absurdit. Non que lon voult ainsi rparer en Grce ce dont on stait rendu coupable Carthage,
mais prcisment parce que lon considrait la grcit comme lenvers de la romanit. Pour les Romains,
tout se passait comme si Hector rencontrait Achille encore une fois et lui proposait une alliance, une fois
la guerre acheve. Mais, entre-temps, Achille tait malheureusement devenu vieux et hargneux.
Dans ce cas galement, il serait erron dappliquer des critres moraux et dimaginer un sentiment
thique susceptible denvahir le politique. Carthage fut la premire dentre les villes avec lesquelles
Rome eut affaire qui lgalt en puissance, tout en incarnant en mme temps un principe oppos la
romanit. Et cette ville dmontra pour la premire fois que le principe politique du contrat et de
lalliance ne pouvait pas sappliquer partout, quil avait ses limites. Pour comprendre cela, nous devons
avoir prsent lesprit que les lois, laide desquelles Rome a tout dabord organis les provinces
italiennes, puis les pays du monde, ntaient pas seulement des traits au sens actuel du terme, mais
visaient instaurer un lien durable, et quelles tendaient par consquent essentiellement une alliance.
Cest avec ces allis de Rome, les socii, qui taient presque tous danciens ennemis vaincus, que prit
naissance la societas romaine, laquelle navait rien voir avec ce que nous appelons en allemand la
Gesellschaft, mais bien plutt avec la socit au sens dune association, et avec la relation quelle
impliquait entre partenaires. Ce quoi les Romains eux-mmes aspiraient, ce ntait pas tant cet
imperium romanum, cette domination romaine sur les peuples et sur les pays qui, comme nous le
savons depuis Mommsen, sest constitue plutt contre leur volont et sest impose eux , qu une
societas romana, un systme dalliance tabli par Rome et extensible linfini, dans lequel les peuples
et les pays auraient t lis Rome non seulement par des traits provisoires et renouvelables, mais
deviendraient dternels allis. Ce qui entrana lchec des Romains dans le cas de Carthage, ce fut quici
prcisment il aurait tout au plus t possible daboutir un trait entre gaux, une sorte de coexistence
pour parler en termes modernes, et quun tel trait au sens moderne tait en dehors des possibilits de la
pense romaine.
Il ne sagit pas l dun hasard imputable une quelconque troitesse desprit. Ce que les Romains
ignoraient et quils ne pouvaient pas connatre dans le cadre de lexprience fondamentale qui dtermina
ds le dpart leur existence politique, ctaient prcisment les caractristiques inhrentes laction qui
avaient conduit les Grecs la circonscrire dans les limites du nomos, et de manire gnrale
comprendre sous le concept de loi non pas une liaison et une relation, mais une limite et une instance
dinclusion qui ne devaient pas tre transgresses. Cest prcisment parce que, conformment son
essence, lagir produit toujours si loin quil stende des relations et des liens que la dmesure lui est
inhrente, et, comme le dit Eschyle, une insatiabilit , qui ne peut recevoir de limites quextrinsques
grce une loi au sens grec, grce un nomos. La dmesure, telle que les Grecs lentendaient, ne rside
pas dans la dmesure de lhomme qui agit et dans son hybris mais dans le fait que les relations qui
rsultent de lagir sont et doivent tre ncessairement de telle nature quelles se prolongent linfini.
Chaque relation institue par laction, dans la mesure o elle lie des hommes agissants, sinscrit dans un

rseau de liens et de relations o elle libre de nouvelles relations ; ainsi, elle modifie de faon dcisive
la constellation des rapports dj existants et elle stend toujours plus loin en mettant davantage de
choses en connexion et en mouvement que naurait jamais pu le prvoir celui qui agit. A cette tendance
lillimit soppose le nomos grec qui confine laction accomplie ce qui se produit entre les hommes
lintrieur dune polis et qui rfre la polis ce qui existe au-del delle et avec quoi elle doit
ncessairement entrer en liaison au cours de ses actions. Cest seulement de cette faon que, daprs la
pense grecque, lagir devient essentiellement politique, cest--dire li la polis et par consquent la
plus haute forme de la communaut humaine. A partir du nomos qui la limite et lempche de se dissiper
dans un systme de relations sans cesse croissant et quon ne peut embrasser du regard, laction
accomplie conserve une forme durable qui la transforme en acte dont la grandeur, cest--dire la
supriorit, peut tre conserve et garantie par la mmoire. De cette faon, le nomos soppose au
caractre phmre auquel les Grecs de lge tragique ont t si sensibles caractristique de toute
chose mortelle, lvanescence de la parole prononce comme celle de laction accomplie. Cette
facult de leur nomos produire des configurations a valu aux Grecs dtre incapables de former un
empire, et il ne fait aucun doute que lHellade tout entire a finalement pri cause du nomos des poleis,
des cits-tats, qui pouvaient se multiplier par la colonisation mais qui nont jamais pu sunir ni tre
unifies par un lien durable. Mais on pourrait tout aussi bien dire que les Romains furent victimes de leur
loi, de leur lex. Certes, elle leur a permis dtablir un lien et une alliance durables partout o ils sont
alls, cependant elle tait en elle-mme illimite, leur imposant contre leur propre volont, et mme en
labsence de toute volont de puissance ou de toute soif de domination, la souverainet sur le globe
terrestre, laquelle, une fois obtenue, ne pouvait plus que seffondrer. On peut galement considrer
comme une consquence naturelle de ce phnomne quavec la chute de Rome cest le centre dun monde
qui disparut tout jamais et peut-tre mme la possibilit spcifiquement romaine de rassembler le
monde entier autour dun centre, tandis quaujourdhui encore, lorsque nous pensons la fin dAthnes,
nous pouvons faire lhypothse que ce nest nullement le centre du monde qui a disparu tout jamais,
mais plutt une possibilit suprme pour lhomme et pour le monde.
Cette capacit inoue conclure des alliances et des liens durables sans cesse largis ne valut pas
seulement aux Romains une expansion de lempire, stendant finalement linfini, qui entrana la perte
de la ville et de lItalie quelle dominait : elle leur cota la consquence politiquement moins
catastrophique, mais spirituellement non moins dcisive, de la perte de limpartialit grco-homrique, le
sens de la grandeur et de la supriorit sous toutes leurs formes et partout o elles se trouvaient, ainsi que
la volont de les immortaliser en en faisant lloge. Lhistoriographie et la posie des Romains sont
exclusivement romaines, tandis que la posie et lhistoriographie grecques nont jamais t grecques, pas
mme lpoque de la dcadence. Ici il sagit toujours exclusivement denregistrer lhistoire de la ville
et de tout ce qui la concerne de prs, donc essentiellement son accroissement et son expansion depuis sa
fondation, ab urbe condita, ou, comme le dit Virgile, de raconter ce qui a conduit la fondation de la
ville, les actions et les voyages dne, dum conderet urbem, en attendant quil et fond sa ville163. On
pourrait dire, en un certain sens, que les Grecs qui anantissaient leurs ennemis taient, au plan de
lhistoriographie, plus quitables et quils nous ont transmis sensiblement plus sur ces ennemis que les
Romains qui en faisaient leurs allis. Mais ce jugement est lui aussi erron si on lentend dun point de
vue moral. Car prcisment la dimension morale de la dfaite a t parfaitement comprise par les
vainqueurs romains : ils se demandaient eux-mmes par la bouche des ennemis vaincus sils ntaient
pas des conqurants du monde pratiquant la rapine, et dont linstinct de destruction ne trouverait plus
aucune terre , si leur dsir de crer partout des relations et dapporter aux autres la liaison ternelle de
la loi ne pourrait pas aussi signifier quils taient le seul de tous les peuples qui dsirt avec une
passion gale le plein comme le vide , de telle sorte que, et en tout cas du point de vue des vaincus, il
pourrait sembler que ce quils nommaient domination ne signifiait rien dautre que vol, massacre et

rapine, et de telle sorte que la pax romana quant elle, la clbre paix romaine, ntait que le nom du
dsert quils laissaient derrire eux (Tacite, Agricola, 30164). Mais si impressionnantes que puissent tre
de telles rflexions si on les confronte lhistoriographie moderne patriotique et nationaliste, cet autre
aspect quelles rvlent nest que le revers universellement humain de toute victoire : le ct des vaincus
en tant que vaincus. Lide quil puisse y avoir quelque chose de radicalement autre, et pourtant
semblable la grandeur de Rome et par consquent galement digne du souvenir de lhistoire, cette ide
avec laquelle Hrodote introduit son rcit des guerres persiques, tait tout fait trangre aux Romains.
Il est indubitable quoi quon pense de la limite atteinte par Rome dans cette affaire que le concept
de politique trangre, et donc lide dun ordre politique extrieur aux limites du corps propre dun
peuple ou dune cit, est dorigine exclusivement romaine. Cette politisation romaine de lespace entre
les peuples est au commencement du monde occidental ; bien plus, cest elle qui a cr pour la premire
fois le monde occidental en tant que monde en gnral. Il y a eu beaucoup de civilisations
extraordinairement grandes et riches jusquaux Romains, mais ce qui existait entre elles ntait pas un
monde, seulement un dsert travers lequel, dans le meilleur des cas, des liens stablissaient, comme
des fils tnus, comme des sentiers dans un paysage inhabit, et qui, dans le pire des cas, dgnrait en
guerres danantissement ruinant le monde existant. Nous sommes tellement habitus interprter la loi et
le droit au sens des dix commandements, en tant que commandements et interdits dont la signification
exclusive consiste dans un devoir dobissance, que nous avons laiss tomber dans loubli le caractre
originellement spatial de la loi. Chaque loi cre tout dabord un espace o elle est valable, et cet espace
est le monde dans lequel nous pouvons nous mouvoir en toute libert. Ce qui est lextrieur de cet
espace est priv de loi et, strictement parler, dpourvu de monde : au sens de la communaut de vie
humaine, cest un dsert. Il est dans la nature des menaces de la politique intrieure et trangre,
auxquelles nous sommes confronts depuis larrive des rgimes totalitaires, de faire disparatre
llment spcifiquement politique de la politique intrieure comme de la politique trangre. Si les
guerres devaient redevenir des guerres danantissement, llment constitutif de la politique trangre
depuis les Romains disparatrait, et les relations entre les peuples retomberaient dans cet espace priv de
loi et de politique qui dtruit le monde et qui engendre le dsert. En effet, ce qui est dtruit dans une
guerre danantissement cest beaucoup plus que le monde de lennemi vaincu : cest avant tout lespace
intermdiaire entre les adversaires et entre les peuples dont la totalit constitue le monde sur la terre. Et
pour cet espace intermdiaire qui doit sa naissance non pas la production mais laction des hommes,
ce que nous disions au dbut, savoir que ce qui est dtruit par la main de lhomme peut nouveau tre
reconstruit par la main de lhomme, ne vaut plus. Le monde des relations qui nat de laction, de lactivit
proprement politique des hommes, est certes beaucoup plus difficile dtruire que le monde produit des
choses, o le fabricant et le crateur demeurent seuls matres. Mais ce monde de relations vient-il tre
ravag alors, aux lois de laction politique dont les processus sont effectivement difficiles annuler
lintrieur du politique, se substitue la loi du dsert ; or, puisquil sagit dun dsert entre les hommes, il
dchane des processus dvastateurs qui portent en eux la mme dmesure que celle qui est inhrente
laction libre de lhomme quand elle est cratrice de relations. Lhistoire nous a fait connatre de tels
processus dvastateurs et il nexiste pas un seul exemple o ils aient pu tre apaiss avant quils naient
conduit sa perte un monde tout entier dans toute la richesse de ses relations.

Fragment 3d

Introduction : Le sens de la politique

1. La politique a-t-elle finalement encore un sens ?
Quiconque commence aujourdhui rflchir sur la politique est inluctablement confront cette
question. Lpoque de guerres et de rvolutions que Lnine a prdites ce sicle, et dans laquelle nous
vivons effectivement, a transform de faon dmesure et inconnue jusqu prsent les vnements qui se
droulent en politique en un facteur lmentaire du destin personnel de tous les hommes sur terre. Mais
partout o ce destin a eu des rpercussions et o les hommes se sont trouvs pris dans le tourbillon des
vnements, il sest rvl un dsastre. Or il nexiste aucune consolation ce dsastre que la politique a
entran pour les hommes, pas plus dailleurs que pour le dsastre encore plus grand dont elle menace
lhumanit tout entire. Car il est apparu que les guerres en notre sicle ne sont pas des orages
dacier165 qui purifient le ciel politique, et quelles ne sont pas non plus la poursuite de la politique
laide dautres moyens166 , mais quelles sont des catastrophes monstrueuses capables de transformer le
monde en dsert et la terre en une matire inanime. Quant aux rvolutions, supposer quon les
considre srieusement avec Marx comme les locomotives de lhistoire167 , elles ont dmontr on ne
peut plus clairement quun tel trait de lhistoire se hte manifestement vers labme, et que les rvolutions
loin de pouvoir matriser le contenu du dsastre ne font quacclrer de faon effrayante le rythme de
son dveloppement.
Ce sont les guerres et les rvolutions, et non le fonctionnement des gouvernements parlementaires et
des appareils de parti dmocratiques, qui constituent les expriences politiques fondamentales de notre
sicle. Passer ct quivaut navoir pas vcu dans ce monde qui est pourtant le ntre. Compars
cela, compars aux ruptures trs relles que les guerres et les rvolutions ont produites dans notre monde,
et dont nous continuons constater quotidiennement les effets, ceux qui tant bien que mal expdient
les affaires courantes du gouvernement et mettent de lordre dans les affaires humaines entre les
catastrophes nous apparaissent semblables des cavaliers sur le lac de Constance. Et lon pourrait mme
en venir penser que seuls ceux qui, pour des raisons quelconques, ne sont pas particulirement verss
dans les expriences politiques fondamentales de lpoque sont encore capables de prendre un risque
dont ils ignorent tout, semblables au cavalier qui ignore tout du lac sous ses pieds168.
Les guerres et les rvolutions ont en commun dtre places sous le signe de la violence. Si les
expriences fondamentales de notre poque sont des expriences de guerres et de rvolutions, cela
signifie que nous nous mouvons essentiellement dans le champ de la violence et que nous sommes enclins,
sur la base de nos expriences, identifier laction politique laction violente. Cette identification peut
tre fatale car, partir de l, dans les circonstances actuelles, il ne peut rsulter rien dautre si ce nest
que laction politique est dsormais dpourvue de sens ; mais, compte tenu du rle incroyable qui
incombe effectivement la violence dans lhistoire de tous les peuples de lhumanit, cette identification
nest que trop comprhensible. Tout se passe comme si, dans notre horizon dexpriences, on se
contentait seulement de dresser le bilan de toutes les expriences que les hommes ont faites du politique.
Laction violente, entre autres caractristiques remarquables, recourt des moyens matriels et
interpose des instruments dans les relations entre les hommes qui servent contraindre ou tuer.
Larsenal de ces instruments est constitu par les moyens de la violence qui, comme tous les moyens,
servent dterminer un objectif. Cet objectif peut tre, dans loptique de la dfense, laffirmation de soi,
et, dans le cas de loffensive, la conqute et la domination ; dans le cas dune rvolution, le but peut tre
la destruction comme aussi la restauration dun corps politique ancien, ou enfin ldification dun
nouveau corps politique. Ces buts ne sont pas quivalents aux fins que poursuit toujours laction
politique ; les fins dune politique ne sont jamais rien dautre que des lignes de conduite, des directives
qui permettent certes de sorienter mais qui, en tant que telles, ne sont pas fixes, et qui au contraire se
modifient constamment puisquil sagit de ngocier avec dautres qui, eux aussi, ont leurs fins. Cest

seulement lorsque la violence se dploie et installe son arsenal de moyens dans lespace existant entre les
hommes dans lequel on navait affaire jusqu prsent qu la simple parole dsarme que les fins
dune politique deviennent des buts, aussi fixes que le modle daprs lequel on construit un objet
quelconque, et qui dterminent en fonction de lui le choix des instruments, les justifiant ainsi, voire les
sanctifiant. Lorsquune action politique qui nest pas place sous le signe de la violence natteint pas ses
fins, et elle ne les atteint pratiquement jamais, elle nest pas pour autant dpourvue de but ou de sens. Elle
ne peut pas tre sans but puisquelle na jamais poursuivi de buts, se contentant de sorienter avec plus ou
moins de succs en fonction de fins ; et elle nest pas dpourvue de sens puisque cest seulement par
lintermdiaire du dialogue entre les hommes, entre les peuples, les tats et les nations, qua tout dabord
surgi un espace qui sest ensuite maintenu dans la ralit, et dans lequel tout le reste se droule. Ce quon
appelle en langage politique la rupture des relations est ce qui sacrifie cet espace, et toute action qui
recourt aux moyens de la violence dtruit dabord lespace intermdiaire avant de procder
lanantissement de ceux qui habitent de lautre ct de cet espace intermdiaire.
Nous devons donc distinguer en politique entre le but, la fin et le sens. Le sens dune chose,
contrairement son but, rside toujours en elle-mme, et le sens dune activit ne peut persister quaussi
longtemps que cette activit dure. Cela est valable pour toutes les activits et galement pour laction,
quelle poursuive ou non un but. En ce qui concerne le but dune chose, cest prcisment linverse ; il ne
commence devenir rel que lorsque lactivit qui la produit est parvenue son terme peu prs de la
mme manire dont un objet produit quelconque se met exister linstant mme o le fabricant y a mis
la dernire main. En ce qui concerne les fins en fonction desquelles nous nous orientons169, elles
tablissent des critres en fonction desquels tout ce qui saccomplira devra tre jug ; ils dpassent ou
transcendent ce qui est accompli au sens o chaque critre transcende ce quil doit mesurer.
A ces trois lments constitutifs de toute action politique le but quelle poursuit, la fin quelle a en
vue et par rapport laquelle elle soriente et le sens qui se dvoile en elle pendant quelle se droule
vient sen ajouter un quatrime qui, bien quil ne soit jamais la cause directe de laction, nen est pas
moins ce qui la met en mouvement. Jappellerai ce quatrime lment le principe de laction, et je suivrai
sur ce point Montesquieu qui, le premier, a dcouvert cet lment, dans sa discussion des formes de
gouvernement dans De lesprit des lois. Si lon cherche comprendre ce principe dun point de vue
psychologique, on peut dire quil consiste dans la conviction fondamentale que partage un groupe
dhommes. De telles convictions fondamentales, qui ont jou un rle au cours de laction politique, nous
ont t transmises en grand nombre, quand bien mme Montesquieu nen cite-t-il que trois : lhonneur
dans les monarchies, la vertu dans les rpubliques et la peur dans les tyrannies. Au nombre de ces
principes, on peut galement compter sans difficult la gloire, telle que nous la connaissons par le monde
homrique, la libert telle quon la trouve Athnes lpoque classique, ou la justice, mais galement
lgalit condition dentendre par l la conviction de la dignit originelle de tous ceux qui ont un visage
humain.
Nous reviendrons par la suite170 sur la signification extraordinaire de ces principes qui incitent en tout
premier lieu les hommes laction et dont leurs actions se nourrissent constamment. Mais, pour viter les
erreurs dinterprtation, il nous faut tout dabord voquer une difficult. Non seulement les principes qui
inspirent laction ne sont pas les mmes en fonction des diffrents gouvernements et des diffrentes
poques, mais, en outre, ce qui une poque donne constituait le principe de laction peut, une autre
poque, devenir la fin en fonction de laquelle on soriente, ou bien galement le but que lon poursuit.
Ainsi par exemple, la gloire immortelle ne constituait le principe de laction que dans le monde
homrique, mais elle est demeure durant toute lAntiquit lune des fins en fonction desquelles on
sorientait et on apprciait les actions. De mme, pour prendre un autre exemple, la libert peut-elle tre
un principe, comme dans la polis athnienne, mais elle peut galement devenir un critre pour juger dans
une monarchie si le roi a ou non outrepass les limites de son pouvoir, et elle se transforme trs

facilement une poque rvolutionnaire en un but que lon entend pouvoir poursuivre directement.
En ce qui nous concerne, quil nous suffise tout dabord de retenir que lorsque, compte tenu du
dsastre dans lequel les vnements politiques ont plong les hommes, nous nous demandons en
consquence si la politique a finalement encore un sens, nous soulevons du mme coup de faon
imprcise et sans nous rendre compte des diffrentes significations possibles de cette question toute une
srie dautres questions trs diffrentes. Les questions qui rsonnent dans notre question initiale sont les
suivantes. Premirement : la politique a-t-elle en dfinitive encore un sens ? Et cette question signifie :
les buts que laction politique peut poursuivre sont-ils dignes des moyens qui peuvent tre mis en uvre
dans les circonstances prsentes pour latteindre ? Deuximement : y a-t-il encore en dfinitive dans le
champ politique des fins en fonction desquelles nous pouvons nous orienter en toute confiance ? Et,
supposer quil y en ait, leurs critres ne sont-ils pas compltement impuissants et par consquent
utopiques, en sorte que chaque entreprise politique, une fois quelle a t mise en mouvement, ne se
soucie plus des fins ni des critres, mais suit un cours interne que rien dextrieur elle ne peut arrter ?
Troisimement, laction politique, du moins notre poque, ne se caractrise-t-elle pas prcisment par
labsence de tout principe ? Comme si, au lieu de procder de lune des nombreuses sources possibles du
vivre-ensemble humain et de se nourrir de ses profondeurs, laction politique se tenait bien plutt de
faon opportuniste la surface des vnements quotidiens, pour tre emporte par eux dans les directions
les plus diffrentes, si bien que ce qui est apprci aujourdhui soppose toujours ce qui est arriv hier.
Laction na-t-elle pas elle-mme t conduite de son propre fait ad absurdum, et, ce faisant, na-t-elle
pas du mme coup aussi dtruit les principes ou les origines qui sans doute lavaient pralablement
dclenche ?
2171
Telles sont aujourdhui les questions qui se posent inluctablement celui qui commence rflchir
sur la politique notre poque. Mais, compte tenu de la manire dont elles se posent, ces questions
nappellent pas de rponse ; il sagit dans une certaine mesure de questions rhtoriques ou mieux
dexclamations, qui restent ncessairement prises dans le cadre de lexprience do elles ont surgi, et
qui est dtermin et limit par les catgories et les reprsentations de la violence. Le but doit justifier les
moyens ncessaires pour latteindre. Mais quel but pourrait bien justifier dans les circonstances prsentes
les moyens capables danantir lhumanit et la vie organique sur terre ? La fin doit limiter aussi bien les
buts que les moyens et donc prmunir laction elle-mme contre un danger de dmesure qui lui est
toujours inhrent. Mais, sil en est ainsi, les fins ont dj chou avant quon ait dcouvert que lagir
conformment une fin est inutile ; car en ce cas il naurait jamais d tre possible que les moyens de la
violence dont disposent aujourdhui les grandes puissances et dont disposeront tous les tats souverains
dans un futur proche soient finalement mis au service de laction politique.
La limitation extraordinaire du champ de lexprience, dans lequel nous abordons la politique en
fonction des expriences de notre sicle, napparat peut-tre nulle part plus clairement que dans le fait
que nous sommes involontairement prts mettre en question le sens de la politique en gnral, ds lors
que nous sommes convaincus de labsence de but et de labsence de finalit de laction. La question des
principes de laction nanime plus notre rflexion sur la politique depuis que la question concernant les
formes de gouvernement et la meilleure forme du vivre-ensemble humain est passe sous silence, cest-dire depuis lpoque de la Rvolution amricaine la fin du XVIIIe sicle, au cours duquel on dbattait
activement des mrites et des inconvnients possibles de la monarchie, de laristocratie et de la
dmocratie, cest--dire dune forme de gouvernement susceptible, en tant que Rpublique, de mler et de
concilier en elle des lments monarchiques, aristocratiques ou dmocratiques. Et la question du sens de
la politique, cest--dire de ces contenus de sens permanents et dignes de souvenir qui ne peuvent
finalement se manifester que dans le vivre-ensemble et laction commune politiques, ne sest de fait elle

non plus gure pose srieusement depuis lAntiquit classique. Nous nous interrogeons sur le sens de
laction politique mais nous entendons par l ses buts et ses fins, et nous nappelons cela sens que parce
que nous ne croyons absolument plus en un sens, strictement parler. Compte tenu de ce manque
dexprience, nous avons tendance faire concider les diffrents lments possibles de laction, et
croire quune diffrence comme celle du but et de la fin, du principe et du sens, revient couper les
cheveux en quatre.
Notre manque dempressement diffrencier nempche naturellement pas lexistence effective de ces
diffrences dans la ralit, il nous empche simplement de saisir adquatement ce qui se passe
rellement. Les buts, les fins et le sens des actions sont si peu identiques les uns aux autres quils peuvent
se contredire au cours dune seule et mme action, au point de prcipiter les acteurs eux-mmes dans les
conflits les plus difficiles, et que les historiens venir, auxquels incombera la tche de raconter
fidlement les vnements, risquent de sembrouiller dans des querelles dinterprtation interminables.
Ainsi, le seul sens quune action accomplie avec les moyens de la violence puisse rvler et rendre
visible dans le monde, est-il la puissance monstrueuse due la contrainte qui rgit les relations des
hommes entre eux, et ce tout fait indpendamment des buts pour lesquels la violence est mobilise.
Mme lorsque le but est la libert, le sens qui est lui-mme compris dans laction exerce une contrainte
tyrannique. De ce conflit trs rel naissent ensuite ces expressions toutes faites et paradoxales avec
lesquelles lhistoire des rvolutions ne nous a que trop familiariss, tmoin celle-ci par exemple : on doit
contraindre les hommes la libert, ou, pour reprendre les termes de Robespierre172, au despotisme des
rois soppose la tyrannie de la libert. Le seul lment qui puisse rgler ou du moins attnuer ce conflit
effectivement meurtrier entre le sens et le but qui est tout aussi inhrent aux guerres quaux rvolutions,
cest le but. Car la fin de toute violence est effectivement la paix : la fin mais non le but, cest--dire ce
partir de quoi toutes les actions violentes singulires doivent tre juges au sens o, selon le clbre
mot de Kant, rien ne devrait arriver dans une guerre qui rendrait impossible la paix par la suite173. La fin
nest pas elle-mme incluse dans laction, mais elle ne se situe pas non plus, contrairement au but, dans le
futur. Si on veut finalement latteindre, elle doit demeurer prsente et plus forte raison lorsquelle nest
pas atteinte. Dans le cas de la guerre, la fin a sans aucun doute pour fonction de matriser la violence ;
mais ce faisant, la fin de la paix entre en conflit avec les buts pour lesquels les moyens de la violence ont
t mobiliss ; car on aurait pu parvenir ces buts mieux et plus rapidement si lon avait laiss libre
cours aux moyens et en particulier si les moyens avaient t organiss de faon correspondante aux buts.
Le conflit entre la fin et le but nat du fait que le but dgrade ncessairement au rang de moyens tout ce qui
lui est utile et rejette comme inutile tout ce qui ne peut pas laider. Mais, tant donn que toutes les
actions violentes seffectuent dans le cadre de la catgorie moyens-fin, il ne fait aucun doute quune
action qui ne reconnat pas la paix pour fin et les guerres que dclenchent les rgimes totalitaires se
sont assign pour but la conqute du monde ou la domination du monde plutt que la paix apparatra
toujours suprieure dans le champ de la violence.
Cest parce que nos expriences avec la politique se sont essentiellement droules dans le champ de
la violence quil ne nous est que trop naturel de comprendre laction politique sous les catgories de la
contrainte et de ltre-contraint, de la domination et de ltre-domin, car cest dans ces catgories que se
rvle le sens vritable de toute action violente. Nous avons tendance considrer la paix qui en tant
que fin de la violence doit lui indiquer ses limites et circonscrire son processus danantissement
comme quelque chose qui prend son origine partir dun domaine qui transcende le politique et qui doit
maintenir la politique elle-mme dans ses limites ; de mme que nous sommes enclins accueillir les
poques de paix qui sintercalent entre les catastrophes, mme notre poque, comme les priodes
quinquennales ou les dcennies au cours desquelles la politique nous octroie un rpit. Ranke a un jour
forg lexpression de primat de la politique trangre174 et il se pourrait bien quil nait pas voulu dire
autre chose si ce nest que la scurit des frontires et les relations internationales doivent tre le premier

souci de lhomme dtat, puisque la simple existence de ltat et de la nation en dpend. On est tout
dabord tent de croire que seule la guerre froide nous a enseign ce quil en est du primat de la politique
trangre. Si, en effet, le seul objet pertinent de la politique est devenu la politique trangre, cest--dire
le danger qui guette toujours les relations internationales, cela ne signifie ni plus ni moins sinon que le
mot de Clausewitz, la guerre nest rien dautre que la poursuite de la politique avec dautres moyens,
sest invers, de telle sorte que la politique est finalement devenue une poursuite de la guerre dans
laquelle les moyens de la ruse se sont provisoirement introduits la place des moyens de la violence. Et
il est indniable que les conditions de la course aux armements dans lesquelles nous vivons et devons
vivre permettent tout le moins de penser que le mot de Kant rien ne devrait arriver pendant la guerre
qui rende impossible une paix ultrieure sest lui aussi invers, en sorte que nous vivons dans une paix
au sein de laquelle rien ne doit tre pargn pour quune guerre soit encore possible.

Fragment 4
Du dsert et des oasis
(Un chapitre de conclusion possible)175
Conclusion : Ce que nous avons observ pourrait galement tre dcrit comme la perte croissante du
monde, la disparition de lentre-deux. Il sagit l de lextension du dsert, et le dsert est le monde dans
les conditions duquel nous nous mouvons.
Cest Nietzsche qui, le premier, a reconnu le dsert et cest galement lui qui dans son diagnostic et sa
description a commis lerreur dcisive : Nietzsche pensait, comme tous ceux qui sont venus aprs lui, que
le dsert tait en nous. Par ce diagnostic, il rvle quil tait lui-mme lun des premiers habitants
conscients du dsert.
Cette ide est la base de la psychologie moderne. Elle est la psychologie du dsert et galement la
victime de lillusion la plus effrayante qui soit dans le dsert, celle qui nous incite penser que quelque
chose en nous ne va pas, et ce parce que nous ne pouvons pas vivre dans les conditions de vie qui sont
celles du dsert, et que nous perdons par consquent la capacit de juger, de souffrir et de condamner.
Dans la mesure o la psychologie essaie d aider les hommes, elle les aide sadapter aux
conditions dune vie dsertique. Cela nous te notre seule esprance, savoir lesprance que nous, qui
ne sommes pas le produit du dsert, mais qui vivons tout de mme en lui, sommes en mesure de
transformer le dsert en un monde humain. La psychologie met les choses sens dessus dessous ; car cest
prcisment parce que nous souffrons dans les conditions du dsert que nous sommes encore humains,
encore intacts. Le danger consiste en ce que nous devenions de vritables habitants du dsert et que nous
nous sentions bien chez lui.
Lautre grand danger du dsert consiste en ce quil recle la possibilit de temptes de sable, cest-dire que le dsert nest pas toujours une paix de cimetire, l o en fin de compte tout est encore possible,
mais quun mouvement autonome se dclenche. Voil en quoi consistent les mouvements totalitaires : leur
danger tient prcisment en ce quils sadaptent dans une trs grande mesure aux conditions en vigueur
dans le dsert. Ils ne comptent sur rien dautre, et cest pourquoi ils semblent tre les formes politiques
les plus adquates la vie dans le dsert.
Tous deux, la psychologie en tant que discipline de la vie humaine adapte au dsert, et les
mouvements totalitaires les temptes de sable dans lesquelles tout ce qui est tranquille comme la mort

se transforme soudainement en pseudo-action , menacent les deux facults de lhomme, grce auxquelles
nous pourrions patiemment transformer le dsert ( dfaut de nous-mmes) : la facult de ptir et la
facult dagir. Il est vrai que nous souffrons moins sous les mouvements totalitaires ou en nous y adaptant
grce la psychologie moderne, et que nous perdons ce faisant la facult de ptir et avec elle la vertu
d endurer . Nous ne pouvons attendre que se rassemble ce courage la racine de toute action, de tout
ce qui fait quun homme devient un tre agissant, que de ceux qui russissent supporter ( endurer ) la
passion de la vie dans les conditions du dsert.
En outre, les temptes de sable menacent galement ces oasis dans le dsert sans lesquelles aucun
dentre nous ne pourrait y rsister. La psychologie essaie seulement de nous habituer la vie dans le
dsert au point que nous nprouvions plus aucun besoin doasis. Les oasis constituent tous ces domaines
de la vie qui existent indpendamment, ou tout au moins en grande partie indpendamment, des
circonstances politiques. Ce qui va de travers, cest la politique, cest--dire nous-mmes, dans la
mesure o nous existons au pluriel, mais non pas ce que nous pouvons faire et crer dans la mesure o
nous existons au singulier : dans lisolement (isolation) comme lartiste, dans la solitude (solitude)
comme le philosophe, dans la relation particulire prive de monde (worldless) de lhomme lhomme,
telle quelle nous apparat dans lamour et parfois dans lamiti (lorsque, dans lamiti, un cur
sadresse directement un autre) ou lorsque dans la passion lentre-deux, le monde, disparat sous
lemprise de la passion enflamme. Si les oasis ne subsistaient pas intactes, nous ne saurions comment
respirer. Or cest prcisment ce que devraient savoir les spcialistes de politique ! Si les spcialistes du
politique, qui doivent passer leur vie dans le dsert tout en cherchant accomplir telle ou telle chose, et
qui se soucient constamment des conditions du dsert, ne savaient pas mettre profit les oasis, ils
deviendraient, mme sans le secours de la psychologie, des habitants du dsert. En dautres termes : ils se
desscheraient. Mais il ne faut pas confondre les oasis avec la dtente ; elles sont des fontaines qui
dispensent la vie, qui nous permettent de vivre dans le dsert sans nous rconcilier avec lui.
Le danger inverse est beaucoup plus frquent. On utilise habituellement pour le dsigner le terme de
fuite (escapism). On fuit le monde du dsert, la politique, ou nimporte quoi. Cest une manire moins
dangereuse et plus raffine danantir les oasis que les temptes de sable qui en menacent lexistence
pour ainsi dire de lextrieur. Lorsque nous fuyons, nous faisons entrer le sable dans les oasis,
semblables Kierkegaard qui, alors mme quil cherchait chapper au doute, lintroduisit dans la
religion en devenant croyant. Le manque dendurance, lincapacit reconnatre le doute pour ce quil
tait et de lendurer comme lune des conditions essentielles de la vie moderne ont transform le doute en
une composante constituante de lunique sphre dans laquelle il naurait jamais d pntrer : la sphre de
la religion au sens strict du terme, le domaine de la foi. Ce nest quun exemple pour montrer ce que nous
faisons lorsque nous fuyons. Parce quil en est ainsi, parce que les oasis qui peuvent dispenser la vie sont
ananties lorsque nous y cherchons refuge, il peut parfois sembler que tout conspire faire advenir,
partout, le dsert.
Mais cela nest quimagination. En dfinitive, le monde est toujours le produit de lhomme, un produit
de lamor mundi de lhomme. Luvre dart humaine. La parole de Hamlet est toujours vraie : The time
is out of joint, the cursed spite that I was born to set it right176. Le monde difi par les mortels en
vue de leur immortalit potentielle est toujours menac par la condition mortelle de ceux qui lont difi
et qui naissent pour vivre en lui. En un certain sens, le monde est toujours un dsert qui a besoin de ceux
qui commencent pour pouvoir nouveau tre recommenc.
A partir des conditions de ce dsert qui a commenc avec labsence de monde de la modernit
(laquelle ne doit pas se confondre avec la doctrine chrtienne de labsence de monde, oriente vers laudel), se posa la question qui fut celle de Leibniz, de Schelling et de Heidegger : pourquoi y a-t-il
quelque chose plutt que rien ? A partir des conditions du monde moderne, o la menace nest plus
simplement quil ny ait plus aucune chose, mais galement quil ny ait plus personne, on peut poser la

question : pourquoi y a-t-il quelquun plutt que personne ? Ces questions peuvent paratre nihilistes.
Dans la condition objective du nihilisme, o le quil-ny-ait-aucune-chose et le quil-ny-ait-personne
menacent de dtruire le monde, elles sont les questions antinihilistes.

Notes

1. Martin Heidegger, Quappelle-t-on penser ?, Paris, PUF, 1957, trad. A. Baecker et G. Granel, p. 36.
2. Chaque fois quelle fait rfrence au projet de cet ouvrage, Hannah Arendt parle de l Introduction la

politique qui fait donc double emploi avec le titre propos par ldition allemande et la traduction
franaise Quest-ce que la politique ?.
3. Francfort, Europische Verlagsanstalt. Ce volume, augment de deux essais, fut publi en anglais sous

le titre Between Past and Future : Six Exercises in Political Thought en 1961, The Viking Press, New
York, 1961 ; 2e dition augmente de deux essais, 1968.
4. Totalitarian Imperialism : reflections on the hungarian rvolution , Journal of Politics, 20/1, fvrier

1958, p. 5-43, qui fut rajout ldition de 1958 de The Origins of Totalitarianism, New York, Harcourt
Brace and Company, 1951 ; 2e d. augmente, New York, The World Publishing, 1958 ; 3e, 4e et 5e d.
(nouvelles prfaces), New York, Harcourt and Brace World, 1966, 1968, 1973.
5. Voir la premire dition de cet ouvrage, Seuil, 1995, Appendice, p. 204-206.
6. Ibid., p. 206-208.
7. Chicago, 1963.
8. New School, 1969.
9. Voir la premire dition de cet ouvrage, op. cit., p. 144-148.
10. Ibid., p. 164 177.
11. Voir Fragment 4, p. 186-191.
12. Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation, Berlin, J. Springer,

1929 ; Le Concept damour chez saint Augustin, Paris, Tierce, 1991, trad. A. S. Astrup, prface de G.
Petitdemange.
13. Rahel Varnhagen : the Life of a Jewess, Londres, East and West Library, 1958 ; Rahel Varnhagen. La

vie dune juive allemande lpoque du romantisme, Paris, Tierce,1986, trad. H. Plard. Hannah Arendt,
sur linsistance de son second mari Heinrich Blcher et de Walter Benjamin, stait dcide terminer
son manuscrit et le publier, en dpit des nombreuses remarques critiques que lui adressa Jaspers,
comme en tmoigne leur Correspondance.
14. Heidelberg, L. Schneider, 1948.

15. Francfort, Suhrkamp, 1976. Il sagit de ldition de Sechs Essays,

augmente de deux articles :

Aufklrung und Judenfrage (1932) et Zionism reconsidered (1945).

16. New York, Harcourt Brace & Co, 1951.
17. Religion and Politics , Confluence, 2-3 sept. 1953, p. 105-126 ; Religion et politique , in La

Nature du totalitarisme, Paris, Payot, 1990, trad. M. I. B. de Launay, p. 139-171.

18. Ideology and Terrer : a novel form of government , Review of Politics, 15/3, juillet 1953, p. 303-

327 ; Idologie et terreur , inclus dans ldition de 1958 de The Origins of Totalitarianism.
19. Le premier devint Comprhension et politique , Partisan Review, 1953, trad. fr. M. I. B. de Launay

in La Nature du totalitarisme, op. cit., p. 36-97. Le deuxime La tradition et le monde moderne ,

Partisan Review, 1954. Le troisime, remani, Quest-ce que lautorit ? , Nomos, I : Authority, New
York, Bobbs-Merill, 1958. Ces deux derniers chapitres furent ensuite repris dans La Crise de la culture.
Le quatrime chapitre tait Idologie et terreur , pilogue du Systme totalitaire, Paris, Le Seuil,
1972, trad. J. L. Bourget, R. Davreu et P. Lvy.
20. Cf. la confrence de 1953 Princeton Karl Marx et la grande tradition .
21. Paris, PUF, 1981, trad. L. Lotringer. Rappelons que cette uvre, laquelle elle travailla de 1970

1975, fut publie aprs sa mort, et quune confrence de 1970, Thinking and Moral Considrations , en
constituait la premire esquisse.
22. Voir galement La Vie de lesprit, 1, La Pense, Paris, PUF, 1981, p. 21.
23. La Condition de lhomme moderne, Paris, Calmann-Lvy, 1961, p. 403.
24. Ibid., p. 403.
25. Fragment 1, p. 39.**
26. La Vie de lesprit, I, op. cit., p. 34. Ou encore : Rien de ce qui existe nexiste au singulier (ibid.).
27. Ibid., p. 91.
28. Ibid., p. 33.
29. Fragment 3c, p. 154.
30. Ibid.
31. Ibid.
32. La Vie de lesprit, I, op. cit., p. 34.
33. La Condition de lhomme moderne, op. cit., p. 169.
34. La Vie de lesprit, I., op. cit., p. 37.
35. Paris, Pion, 1958, trad. R. Soupault.
36. Karl Jaspers : loge , in Vies politiques, Paris, Gallimard, 1974 ; nouvelle dition, coll. Tel ,

trad. J. Bontemps et P. Lvy, 1986.

37. De la bombe et de notre aveuglement face lApocalypse, Paris, Titanic, 1995, trad. P. Charbonneau.
38. La Condition de lhomme moderne, op. cit., p. 203.
39. Europ and the Atom Bomb , Commonweal, 60/24, 17 sept. 1954, p. 578-580 ; trad. fr. A. ngren,

in Penser lvnement, Paris, Belin, 1989, p. 187.

40. Ibid., p. 191.
41. Fragment 2b, p. 59.
42. Ethique Nicomaque, 1172 b, 36 sq.
43. Fragment B 89, Diels.
44. Paris, Gallimard, 1992, trad. D. Panis, p. 267. En ce qui concerne la discussion de la dpendance

de Hannah Arendt par rapport son matre Heidegger au sujet des concepts de monde , de
pluralit et de natalit , nous renvoyons dune part larticle de 1946 de Hannah Arendt : What
is Existenz Philosophy ? , Partisan Review, 8/1, hiver 1946, p. 34-56 (trad. fr. de C. Mendelssohn in
Deucalion 2, Les Cahiers de philosophie, d. de la revue Fontaine, 1947) et, dautre part, au livre de J.
Taminiaux, La Fille de Thrace et le Penseur professionnel. Arendt et Heidegger, Paris, Payot, 1992.
45. Srnit , in Questions III, Paris, Gallimard, 1966, trad. A. Prau, p. 180.
46. Ibid., p. 290.
47. Fragment 3c, p. 135.
48. Ibid.
49. Rflexions sur Lessing in Vies politiques, op. cit., p. 22.
50. La

Tradition cache, Paris, Ch. Bourgois, 1987. trad. S. Courtine-Denamy ; nouvelle d., coll.
Choix Essais , 1993, p. 248.
51. Rexamen du sionisme in Auschwitz et Jrusalem, Paris, Tierce, 1991, trad. S. Courtine-Denamy,

prface de F. Collin ; nouvelle d., Presses Pocket , 1993.

52. Fragment 4, p. 186.
53. Ainsi parlait Zarathoustra, IVe partie, Parmi les filles du dsert , Paris, Gallimard, 1971, trad.

Colli Montinari, p. 368-372.

54. Quappelle-t-on penser ?, op. cit., p.36.
55. Ibid., p. 53.
56. Ibid., p. 56.
57. La Vie de lesprit. II, Le Vouloir, Paris, PUF, 1983, p. 183.
58. La Condition de lhomme moderne, op. cit., p. 211.
59. Fragment 3c, p. 170.
60. La Condition de lhomme moderne, op. cit., p. 254.
61. Ibid., p. 249.
62. Fragment 3d, p. 174. Voir galement Fragment 3c, p. 125.
63. La Vie de lesprit, I, La Pense, op. cit., p. 204 sq.
64. Ibid., p. 116 et 143.
65. Ibid., p. 210.

66. VE., I, p. 91.

67. Quappelle-t-on penser ?, op. cit., p. 36.
68. Fragment 4, p. 188.
69. La Vie de lesprit, op. cit., I, p. 51.
70. Fragment 4, p. 187.
71. La Vie de lesprit, op. cit., I, p. 19.
72. Fragment 4, p. 188.
73. Hannah Arendt-Karl Jaspers, Correspondence, 1926-1969, Harcourt Brace Jovanovitch, New York,

San Diego, Londres, 1992, lettre n 162 du 6 fvrier 1955, p. 251.

74. Ibid., lettre n 165 du 26 mars 1955, p. 257.
75. Ibid., lettre n 162 du 6 fvrier 1955, p. 252.
76. A Blcher, 12 fvrier 1955, L.-C., cit par E. Young Bruehl, Hannah Arendt, Paris, Anthropos, 1986,

trad. J. Roman, E. Tassin, prface dO. Mongin, p. 385.

77. Correspondent, op.cit., lettre n 165 du 26 mars 1955, p. 257-258.
78. La Vie de lesprit, I, op. cit., p. 95.
79. Ibid., p. 144.
80. Ibid., p. 21 et galement p. 86 : La pense est la seule activit qui nait besoin que delle-mme pour

sexercer.
81. Discours de Brme, 1958, Gesammelte Werke, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1983. 3, p. 185.
82. Quappelle-t-on penser ?, op. cit., p. 36.
83. La Condition de lhomme moderne, op. cit., p. 225-226.
84. Voir la premire dition de cet ouvrage, op. cit., p. 198.
85. Fragment 4, p. 189.
86. Voir la premire dition de cet ouvrage, op. cit., p. 200.
87. La Vie de lesprit, op. cit., I, p. 26.
88. Voir la premire dition de cet ouvrage, op. cit., p. 198.
89. Pome indit, collection dAlfred Kittner, cit par Amy Colin, Holograms

of Darkness, Indiana

University Press, 1991, p. 62-63.

90. Fragment 3a, p. 63.
91. La Tradition cache, op. cit., p. 220.
92. Heidegger, Quest-ce que la mtaphysique ? in Questions I, Paris, Gallimard, 1968, trad H.

Corbin.
93. Fragment 4, p. 191.
94. Werke, 6, d. M. Schretr, Munich, Ergnzungband, 1954, p. 7.

95. La Vie de lesprit, I, op. cit., p. 169-172.

96. Fragment 4, p. 191.
97. La Vie de lesprit, I, op. cit., p. 27.
98. uvres compltes, Ecrits historiques et politiques. II, vol. 3. Vers la guerre (1937-1940), Paris,

Gallimard, 1989, p. 49.

99. Voir la premire dition de cet ouvrage, op. cit.. p. 200.
100. Das Politische : Comme le remarque lditeur, Ursula Ludz, la note 56 de son Commentaire, voir la

premire dition de cet ouvrage, op. cit., p. 186, Hannah Arendt utilise indiffremment les deux termes
Politik, entendue comme pratique politique, et das Politische entendu comme critre du jugement, comme
catgorie du politique [N.d.T.].
101. En grec dans loriginal.
102. Hannah Arendt utilise ici realisieren pour sich vorzustellen, se reprsenter. (En anglais to realize.)
103. Passage entre crochets biff dans loriginal et non remplac. Il sera repris presque mot pour mot dans

le Fragment 3b.
104. Voir sur ce point la superbe lecture que propose Hannah Arendt du Procs et du Chteau de Kafka in

Franz Kafka : a Re-evaluation , Partisan Review, 11/4, automne 1944, p. 412-422 ; trad. fr. S.
Courtine-Denamy, Franz Kafka in La Tradition cache, Paris, Christian Bourgois, 1987, p. 96-121
[N.d.T].
105. John Emerich Edward Dalberg Acton dans une lettre Mandell Greighton du 5 avril 1887 : Le

pouvoir tend corrompre et le pouvoir absolu corrompt absolument , in Essays on Freedom and Power,
choix de textes et introduction de Gertrude Himmelfarb, Glencoe (Ill.), Free Press, 1948, p. 364.
106. Correction manuscrite : Le prjug contre la politique.
107. Hannah Arendt ne sest pas davantage explique sur la facult de jugement dans ces manuscrits. Mais

il est clair que la thse quelle devait par la suite si fermement soutenir, savoir que la pense
politique consiste essentiellement dans la facult de juger , se trouve ici formule. Voir galement sur ce
point le Fragment 3c, p. 144 sq., et, dans la premire dition de cet ouvrage, op. cit., p. 200 en Appendice
ainsi que la note 66 de la IIe partie, p. 188 de cette mme dition.
108. Nous navons pas russi dcouvrir quelle table ronde il est fait allusion, ainsi quen dautres

endroits dans les manuscrits ici publis (voir la premire dition de cet ouvrage, op. cit., p. 198). Cest
dautant plus regrettable que cette source aurait fourni des indices pour dater les fragments. Comparer
avec notre commentaire de la premire dition de cet ouvrage, op. cit., p. 155 sq.
109. Ce fragment a t traduit en franais par P. Lvy, in Ontologie et Politique, Paris, Tierce, 1989,

p. 163-168 [N.d.T.].
110. Hannah Arendt avait vraisemblablement commenc retravailler cette introduction avant dcrire

Introduction : Le sens de la politique (Fragment 3d) ; la premire page dun manuscrit correspondant
(p. n 022377, de H. A. numrote I ), qui correspond pour les dtails techniques caractres,
pagination, papier au Fragment 3d dont elle provenait manifestement, a t conserve. Pour le contenu,
il faut le relier au fragment prcdent puisque, ds le dbut, le thme concerne la libert . Voici le texte
de la page en question :
Introduction : La politique a-t-elle finalement encore un sens ?

On peut fournir une rponse si simple et si concluante la question du sens de la politique que toutes
les autres rponses apparais sent superflues. Cette rponse est la suivante : le sens de la politique est la
libert. Ce quil y a de singulier dans cette rponse, cest quelle parat vidente et convaincante bien
quelle soppose aux dfinitions du politique que fournissent les sciences politiques modernes et quelle
ne saccorde pas non plus avec les diffrentes thories que les philosophes politiques ont proposes
depuis Platon notre question. De telles dfinitions et thories prsupposent en effet toutes que la
politique serait une ncessit inalinable pour la vie des hommes, dont lessence consisterait se soucier
de lexistence de la socit et assurer la vie de lindividu. A supposer que la politique ait quelque
chose voir avec la libert, cest seulement au sens o elle a pour but la libert, donc quelque chose qui
lui est extrieur et pour quoi elle nest quun moyen. Mais le sens dune chose, contrairement son but,
est compris en elle. Si la libert est le but de la politique, elle ne peut pas en constituer le sens. La libert
commence donc l o cesse laction politique, peu prs de la mme manire que lexistence dun objet
fabriqu quelconque commence au moment o lartisan y a mis la dernire main. Mais la phrase le sens
de la politique est la libert signifie quelque chose de trs diffrent, savoir que la libert, ou mieux le
fait dtre libre, est comprise dans le politique et dans son activit.
On est sans aucun doute tent de comprendre la libert comme un but de la politique, et lvidence que
renferme la phrase, le sens de la politique est la libert, nest pas sans rapport avec ce malentendu.
111. Rectifi de la manire suivante : Introduction : La politique en gnral a-t-elle encore un sens ?
112. The Federalist, n 51 (Madison) : Mais quest-ce que le gouvernement lui-mme si ce nest la plus

haute rflexion concernant la nature humaine? Si les hommes taient des anges, il ny aurait besoin
daucun gouvernement. Si les anges devaient gouverner les hommes, il ny aurait besoin daucun contrle
externe ou interne sur le gouvernement. La grande difficult, sagissant dlaborer un gouvernement qui
doit tre administr par des hommes sur des hommes, est la suivante : il faut dabord habiliter le
gouvernement contrler les gouverns et ensuite lobliger se contrler lui-mme. Cit daprs
Alexander Hamilton et al., The Federalist Papers, avec une introduction de Clinton Rossiter, New York,
A Mentor Book (ME 2541), 1961, p. 322.
Cf. Victor Ehrenberg, article Isonomia , in Paulys Encyclopdie der classischen
Altertumswissenschaften, Suppl.-Bd 7 (1950), p. 293 sq.
113.

114. Theodor Mommsen, Histoire romaine, d. prsente et tablie par C. Nicolet, Paris, Robert Laffont,

1985, p. 58.
115. Ce mot est philopsychia. Cf. ce sujet Jacob Burckhardt, Grieschische Kulturgeschichte, dition

complte en quatre volumes, Munich, dtv (6075-6078), 1977, vol. 2, p. 391 : Lamour de la vie
(philopsychia) est devenu un reproche contre lequel le Grec essaye de se prmunir et dont lauteur
tragique essaye dimmuniser ses hros Lamour de la vie est communment attribu aux serviteurs et
aux esclaves comme un trait infrieur qui les spare des hommes libres. Cette citation se trouve dans
une note dArendt conserve dans son Fonds Washington.
116. Il sagit vraisemblablement du mot asty dont H. G. Liddle et R. Scott (A Greek English Lexicon,

Oxford, Clarendon dition, 1968, p. 263) donnent la signification suivante : Au sens matriel, par
opposition la polis.
117. Ehrenberg, Isonomia , op. cit.
118. Daprs Thucydide, II, 41, Paris, Les Belles Lettres, 1962, p. 30. Cf. Hannah Arendt, La Condition de

lhomme moderne, op. cit., p. 257 sq. Voir galement p. 149, note 39.
119. Cf. Die unter Platons Namen berlieferten Briefe , trad. Hieronymus et Friedrich Mller, in Platon,

Smmtliche Werke, dans la traduction de Friedrich Schleiermacher avec la pagination Estienne, 3 vol.,
Hambourg, Rowohlt (RK 1, 14, 27), 1957-1958, vol. 1, p. 285-336 (= lettre II, 359 b).
120. Edmund Burke dans Thoughts on the cause of the present discontents (1770) : Ils [cest--dire

les Whigs sous le rgne de la reine Anne] estimaient que personne ne pouvait agir de faon efficace, sil
nagissait de concert ; que personne ne pouvait agir de concert sil nagissait pas en confiance; quaucun
homme ne pouvait agir en confiance sil ntait li aux autres par des opinions communes, des affections
communes et des intrts communs. Cit ici daprs un extrait dEdmund Burke, On Government,
Politics and Society, choisi et dit par B. W. Hill, New York, International Library, 1976, p. 75-119,
p. 113.
121. Cf. Platon, Lettres, Paris, Garnier-Flammarion, 1987, trad. L. Brisson, p. 169.
122. Arendt fait allusion lloignement de la sphre politique dont relvent avant tout les activits

manuelles et artistiques mais galement le penser philosophique. Arendt nen parle quaccessoirement
dans les manuscrits posthumes (cf. infra p. 106 sq). Il est tout fait vraisemblable quelle prvoyait
pourtant un expos dtaill dans les notes lIntroduction (voir la premire dition de cet ouvrage,
op. cit.. Appendice, Document 1) ; en revanche, aucune note nest prvue en ce qui concerne le chapitre
3, La position socratique .
123. Voir plus bas dans ce fragment, p. 111 sq., et plus loin dans le Fragment c o la politique trangre est

considre comme une notion spcifiquement romaine, p. 171 sq.

124. Ce terme nest lexicalement pas attest, pas plus que lapoliteia.
125. Cette rfrence pourrait se rapporter au chapitre prvu La position socratique .
126. Tertullien, Apologtique, XXXVIII : Nec ulla magis res alina quam publica (Paris, Les Belles

Lettres, 1971, trad. J.-P. Wattzing) : Nulle chose ne nous est plus trangre que la politique , p. 81. Cf.
Arendt, Vita activa oder vom ttigen Leben, Neuausgabe 1981, Munich-Zurich, Piper, 1983, p. 71.
127. Dans loriginal, on trouve la suite le texte suivant entre guillemets : Car les chrtiens, non contents

dtre misricordieux, prtendent exercer la justice, et faire laumne, comme il en est question dans
Matthieu, 6, 1 sq., est une conception commune aux juifs et aux premiers chrtiens qui dcoule de la
justice et non de la misricorde ceci prs que cette activit ne doit pas paratre aux yeux des hommes,
ne doit pas tre vue par eux, mais demeure bien plutt rsolument dans lobscurit, de sorte que la main
gauche doit ignorer ce que fait la droite, cest--dire que lhomme qui agit ne doit pas tre spectateur de
sa propre action.
128. Charles Ier avant sa dcapitation le 3 janvier 1649 : En ce qui concerne le peuple, je dsire vraiment

sa libert tout autant quun autre. Mais je dois vous dire que sa libert consiste avoir un gouvernement
ces lois grce auxquelles sa vie et ses biens lui appartiennent en propre. Il ne sagit pas de participer au
gouvernement. Ce nest pas son affaire. Cit daprs Hugh Ross, The Day They Killed The King, New
York, MacMillan, 1957, p. 139-144. Williamson remarque quil existe plusieurs versions de ce discours.
129. Cf. par exemple Leopold von Ranke, Les grandes puissances (1833), in Geschichte und Politik :

Ausgewhlte Aufstze und Meisterschriften, d. Hans Hofmann, Stuttgart, Krner, 1942, p. 1-53. Nous
navons pas russi dcouvrir si Arendt se rfre ici, ainsi quen dautres passages, directement Ranke
ou si son affirmation consiste simplement en une apprciation gnrale de luvre de Ranke. Cf. pourtant,
dans la mme anthologie de Ranke, Discours politiques (1836), p. 78-114 (p. 97) : Le titre
vraisemblablement choisi par lditeur sur cette page est Primat de la politique trangre ; Ranke fait
dire Charles : En politique, il semble que les relations trangres doivent jouer un grand rle.

130. Cf. Theodor Eschenburg, Staat und Gesellschaft in Deutschland, Stuttgart, Schwab, 1956, p. 19. La

citation dEschenburg affirme : Ltat en tant que dtenteur de la violence est une institution
indispensable la socit.
131. Dans les fragments posthumes, cette ide se trouve dveloppe essentiellement dans le Fragment 3d.

Lexpression, que lon nutilise plus gure aujourdhui, zur Rat halten, dlibrer, est peut-tre
inspire du pome de Goethe Amyntas dont le dernier vers nonce : Celui qui a confiance dans lamour,
dlibre-t-il au sujet de sa vie ? Je dois cette indication au docteur Lotte Khler, qui gre le Fonds
Arendt.
132.

133. Dans loriginal, le texte entre guillemets se termine ainsi : Marx war leider ein viel besserer

Historiker als Theoretiker, und er hat zumeist als Theorie nur ausgesprochen und begrifflich
verschrft, was als historische Tendenz objektiv nachweisbar war. Das Absterben des Polidschen
gerade gehrt zu diesen objektiv nachweisbaren Tendenzen der Neuzeit (Marx tait malheureusement
bien meilleur historien que thoricien, et il sest la plupart du temps content dexprimer sous la forme
thorique et de renforcer sur le plan conceptuel ce qui pouvait tre dmontr objectivement comme une
tendance historique. Le dprissement du politique fait prcisment partie de ces tendances de lpoque
moderne objectivement dmontrables).
134. Voir plus bas dans ce Fragment, p. 135 sq., 155, 171 sq.
135. Le passage de Platon dit : La troisime forme de possession et de folie est celle qui vient des

Muses. Lorsquelle saisit une me tendre et vierge, quelle lveille et quelle la plonge dans une transe
bachique qui sexprime sous forme dodes et de posies de toutes sortes, elle fait lducation de la
postrit en glorifiant par milliers les exploits des anciens , Phdon, Le Banquet, Phdre, Paris,
Garnier-Flammarion, 1989, trad. L. Brisson, p. 116.
136. Theodor Mommsen, Histoire romaine, op.cit., vol. 1, p. 17.
137. Dans le manuscrit, on trouve es , le pronom neutre qui renvoie au politique (plutt qu la

politique ).
138. Hrodote, Histoires, I, 1, Clio, Paris, Les Belles Lettres, 1970, p. 12.
139. Jacob Burckhardt, Histoire de la culture grecque, op. cit., vol. 3, p. 406.
140. Voir Thucydide, La Guerre du Ploponnse, V, 89, Paris, Les Belles Lettres, 1967, p. 166.
141. Hraclite, Les Fragments, Paris, PUF, 1986, trad. M. Conche, p. 129.

Kant, Critique de la facult de juger ; livre II, Analytique du Sublime, 40, in uvres
philosophiques, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade , 1985, trad. J.-R. Ladmiral, Marc
B. de Launay, J.-M. Vaysse, p. 1073. Cf. Hannah Arendt, Juger. Sur la philosophie politique de Kant
(suivi de deux essais interprtatifs par Ronald Beiner et Myriam Revault dAllonnes), Paris, d. du
Seuil, 1991, trad. M. Revault dAllonnes, p. 70 sq et 108 sq.
142.

143. Kant, ibid.

144. Ibid., p. 280.
145. Cf. Mommsen, Histoire romaine, op. cit., vol. 1, p. 58.
146. Ibid., p. 66.
147. Transmis par Thucydide, II, 41, op. cit., p. 30.

St. Weinstock, article Pnates , in Paulys Real-Encyctopdie der classischen

Altertumswissenschaften, vol. 19 (1938), p. 417 sq, 428.
148.

149. Virgile, Enide, VII, 321 sq, Paris, Les Belles Lettres, 1967, trad. A. Bellesort, p. 22.
150. Ibid., IX, 742, p. 107.
151. Ibid., IV, p. 108, 232 sq.
152. Extrait de Lucain, La Pharsale (La guerre civile), texte tabli et traduit par A. Bourgery, Paris, Les

Belles Lettres, 1962, 1, 128. Voir le commentaire de lutilisation que fait Hannah Arendt de cette situation
in Hannah Arendt-Karl Jaspers. Briefwechsel 1926-1969, d. Lotte Khler et Hans Saner, MunichZurich, Piper, 1985, p. 769 sq.
153. Platon. Gorgias, 476 c-e, Paris, Flammarion, 1987, trad. M. Canto, p. 194.
154. Franz Altheim, Rmische Geschichte, II, 4, dition augmente et complte, Francfort-sur-le-Main.

Klostermann, 1953, p. 232.

155. Ibid., p. 214.
156.

Pindare (dition Tusculum), fragment n 143. La loi/ de tous la reine du monde/ Mortels et
Immortels/ Mne le plus violent de la justice/ De la plus haute main. Cf. Platon, Gorgias, 484, op. cit.,
p. 213.
157. Platon, Criton, 50-51, Paris, Les Belles Lettres, 1963, trad. M. Croiset, p. 226-229.
158. Virgile, nide, op. cit., VII, 203 sq., p. 53 sq.
159. Ibid., IV, 231, p. 104 sq.
160. Altheim, Rmische Geschichte, II, op. cit., p. 71.
161. Mommsen, Histoire romaine, op. cit.
162. Homre, Iliade, IV, 164 sq. et VI, 448 sq., Paris, Les Belles Lettres, 1961, p. 97 et 169.
163. Virgile, Enide, op. cit., I, 5, p. 5. Pour le concept romain de fondation chez Hannah Arendt et pour

limportance de Virgile pour sa thse de la natalit, cf. Hannah Arendt, Essai sur la Rvolution, trad. M.
Chrestien, Paris, Gallimard, 1967, p. 303 sq. Cf. galement Labme de la libert et le novus ordo
saeclorum , La Vie de lesprit., II, op. cit., p. 244.
164. Dans le chapitre 30 de sa Vie dAgricola (texte tabli et trad. par E. de Saint-Denis, Paris, Les Belles

Lettres, 1967, p. 23-24), dont la partie centrale raconte la campagne militaire dAgricola en Angleterre.
Tacite rapporte le discours dun commandant ennemi avant la bataille au mont Graupius (84 aprs J.-C.)
auquel Hannah Arendt fait rfrence.
165. Rfrence au livre Orages dacier, paru en 1920 (Paris, Christian Bourgois, trad. H. Plard, 1995),

dans lequel Ernst Jnger raconte ses expriences de guerre sur le front occidental (de 1915 1918) dans
le style du ralisme hroque qui la rendu clbre.
166. Cari von Clausewitz, De la guerre (1832-1834), Paris, d. de Minuit, 1955, trad. D. Naville, p. 67 :

Nous voyons donc que la guerre nest pas seulement un acte politique, mais un vritable instrument
politique, une poursuite des relations politiques, une ralisation de celles-ci par dautres moyens.
167. Karl Marx, La Lutte des classes en France. 1848-1850, prsent, de R. Huard, trad. revue de G.

Cornillet, Paris, Messidor-d. Sociales, 1984, p. 181.

168. Rfrence une lgende populaire. Elle raconte lhistoire dun cavalier qui ne remarque pas quil est

en train de chevaucher sur un lac gel et couvert de neige. Lorsque, arriv sur lautre rive, il lapprend et
prend conscience du danger encouru, il tombe mort par terre (cf. la ballade Der Reiter und der Bodensee
de Gustave Schwab in Gedichte, dition revue et corrige avec une introduction biographique de
Gotthold Klee, Bertelsmann, Gtersloh, 1882, p. 270-273). Je dois cette indication au docteur Lotte
Khler.
169. Dans loriginal, le texte, sur ce point, poursuivait de la manire suivante (le passage se trouve au

verso de la page signale ad 4 [= 022398] : et dont notre action sinspire, ils ont en commun
avec les buts le fait dtre extrieurs laction et davoir une existence indpendante de lactivit
correspondante; ils ont en commun avec le sens le fait que leur existence est beaucoup moins tangible
quun but, mais en compensation ils peuvent survivre lachvement de toute action particulire.
Sil tait vrai que laction politique poursuit des buts et doit tre juge en fonction de sa finalit
(Zweckmssigkeit), il sensuivrait quen politique sont en jeu des choses qui ne sont pas en elles-mmes
politiques, mais qui sont suprieures la politique, de la mme manire que tous les buts doivent tre
suprieurs aux moyens quils produisent. Il sensuivrait que laction politique sachve lorsquelle a
atteint son but et que la politique en gnral, si elle nest pas le moyen appropri, opportun, pour atteindre
les buts politiques qui en lgitiment lexistence, est destine avant ou aprs disparatre de lhistoire de
lhumanit. Enfin, pour une action conforme au but o rien dautre nest vritablement en jeu que
laccomplissement de buts prordonns et dfinis, la violence doit jouer un rle considrable.
170.

Il pourrait sagir dune indication concernant le chapitre prvu Pluralit des formes de
gouvernement . Voir ce sujet la premire dition de cet ouvrage, op. cit., p. 170 sq.
171. Cette partie ne porte pas de titre.
172. Arendt se rfre probablement la phrase de Robespierre : Le gouvernement de la rvolution est le

despotisme de la libert contre la tyrannie. Hannah Arendt a fait rfrence cette phrase que
Robespierre pronona dans son discours la Convention le 5 fvrier 1794 en dautres endroits de son
uvre (cf. Essai sur la Rvolution, op. cit.) ; cf. Robespierre, uvres, dites par Laponneraye, vol. 3,
rimpression New York, Franklin, 1970, p. 539-567 (p. 550) ; cf. Arendt, Essai sur la Rvolution,
op. cit., p. 84 et 276.
173. Kant, Projet de paix perptuelle, Paris, Gallimard, 1986, trad. dun auteur anonyme (1796), revue

par H. Wismann, lre section, articles prliminaires, 6, p. 337 : On ne doit pas se permettre, dans une
guerre, des hostilits qui seraient de nature rendre impossible la confiance rciproque, quand il sera
question de la paix.
174. Cf. plus haut, note 21.
175. A lpoque o elle projetait son Introduction la politique, et o elle consignait par crit les

fragments que nous publions ici pour la premire fois, Hannah Arendt dissimulait son pathos pour la
politique, autrement dit son souci pour le monde et pour la survie des hommes dans ce monde (voir la
premire dition de cet ouvrage, op. cit., Commentaire, p. 155), en empruntant le plus souvent des
mtaphores. Elle parlait et crivait du dsert et des oasis . Ce couple mtaphorique se prsente de
faon sporadique tant dans son uvre publie que dans son uvre indite et galement dans ses notes
pour Introduction la politique. Du dsert et des oasis , note-t-elle en guise de formule (voir la
premire dition de cet ouvrage, op. cit., Appendice, p. 200, et galement p. 198) sans toutefois fournir
de plus amples dtails, tandis que les termes de dsert et/ou d oasis apparaissent ici ou l dans
les manuscrits (cf. p. 80, 121 sq., 124). A un autre endroit du Fonds, on trouve toutefois un manuscrit de
trois pages la conclusion du cours quelle avait prononc au dbut de lanne 1955 luniversit de

Berkeley en Californie qui y est entirement consacr. On aurait trs bien pu aussi la trouver la fin
dIntroduction la politique comme le montrent les textes qui restent, et cest pourquoi nous la
reproduisons ici. La traduction suit daussi prs que possible loriginal ; nous navons pas masqu les
imprcisions dues au fait que ces pages taient destines la leon et non la publication.
176. Le temps est hors de ses gonds. Maudit sort dtre n, moi, pour le faire rentrer dans lordre

(Shakespeare).