Zbornik Radova FIN-a 19

Univerzitet u Sarajevu Fakultet islamskih
nauka u Sarajevu
ZBORNIK RADOVA
Izlazi jednom godinje
Izdava:
Fakultet islamskih nauka u Sarajevu
Za izdavaa:
Prof. dr. Zuhdija Hasanovi
Priprema:
Lektor:
Prof. dr. Demal Lati
Prijevod na arapski:
Dr. Amrudin Hajri
Prijevod na engleski:
Dr. Asim Zubevi
Tehniki urednik:
Ismail Ahmetagi
Naslovna strana:
Velid Beirevi
UNIVERZITET U SARAJEVU FAKULTET

ISLAMSKIH NAUKA U SARAJEVU
ZBORNIK RADOVA
FAKULTETA ISLAMSKIH NAUKA U SARAJEVU
19/2015.
Redakcija:
Orhan Bajraktarevi, Ismet Buatli, Almir Fati,
Reid Hafizovi, Mustafa Hasani, Zuhdija Hasanovi,
Mehmed Kico, Dina Nadarevi-Sijamhodi,
Devad oi, Orhan Jai (sekretar)
Glavni urednik:
Adresa redakcije:
emerlina 54
71000 Sarajevo
Sarajevo, 2016.
UNIVERSITY OF SARAJEVO THE FACULTY

OF ISLAMIC STUDIES IN SARAJEVO
A COLLECTION OF PAPERS
THE FACULTY OF ISLAMIC STUDIES
IN SARAJEVO
BOSNIA-HERZEGOVINA
19/2015.
Editorial Board:
Orhan Bajraktarevi, Ismet Buatli, Almir Fati,
Reid Hafizovi, Mustafa Hasani, Zuhdija Hasanovi,
Mehmed Kico, Dina Nadarevi-Sijamhodi,
Devad oi, Orhan Jai (secretary)
Editor-in-Chief:
Editorial Office adress:
THE FACULTY OF ISLAMIC STUDIES
emerlina 54
71000 Sarajevo
Sarajevo, 2016.

19/2015.
:
/
()
:
:

emerlina 54
71000 Sarajevo
2016
UVODNA RIJE
Bismillahir-Rahmanir-Rahim:
El-Hamdu lillahi, Rabbil-alemin, ves-salatu ves-selamu ala sejjidina ve nebijjina Muhammedin, ve ala alihi ve sahbihi edmein.
Zahvaljujui Allahu, d.., a potom i nemjerljivom doprinosu
nastavnika, saradnika, ostalih uposlenika, studenata, odgovornih u
organima i institucijama Islamske zajednice u BiH i mnogih prijatelja, koji su na izravan ili neizravan nain doprinosili razvoju Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu, on svoju trideset osmu godinu
postojanja ispraa kao najrenomiranija ustanova visokog islamskog
obrazovanja ne samo u Bosni i Hercegovini, nego i daleko ire, pod
okriljem Rijaseta Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini i kao
punopravni lan Univerziteta u Sarajevu.
Fakultet nastavlja svoje pozvanje davanja prepoznatljivog doprinosa razvoju Islamske zajednice, ali i cijelog bosanskohercegovakog drutva, neprekidno razvijajui obrazovanje i istraivanje
na visokim stupnjevima znanstveno utvrene izvrsnosti (ihsana).
Posebno se to ogleda u autentinom izuavanju islama u perspektivi
savremenog nepristranog i nauno objektivnog miljenja, to je naroito vano danas kada se slika islama iskrivljuje do neprepoznatljivosti, ne samo od nemuslimana, nego, naalost, u velikoj mjeri i
od onih koji sebe smatraju muslimanima.
Fakultet islamskih nauka u Sarajevu navedeno nastoji ostvariti upoznavanjem studenata, kroz uspostavljena tri ciklusa studija, s
temeljnim izvorima islama, Kuranom i Sunnetom, ali i s njihovim
7
ZBORNIK RADOVA, godina (XXXIV), 2015, br 19
povijesnim interpretiranjima u muslimanskoj misli i praksi, posebno

uvaavajui vjerske i kulturoloke posebnosti balkanskih prostora.
Osim nastavnog procesa, koji se ove godine po prvi put odvija u
tri ciklusa studija, Fakultet nastoji ostvariti svoje pozvanje i kroz nauno-istraivaki rad, prije svega kroz pojedinane aktivnosti svojih
nastavnika i saradnika, ali sve vie i kroz uvezani i koordinirani
sistemski rad svog akademskog osoblja, koji je rezultirao i devetnaestim brojem Zbornika radova.
Iako su teme o kojima piu nastavnici i saradnici Fakulteta u
ovom broju prvenstveno odraz njihovih interesovanja i individualnih istraivanja, ipak se sve vie primjeuje nastojanje da se kroz
ove originalne i strune radove ponude aktualna rjeenja ili ukae
na perspektive moguih sagledavanja problema koji optereuju savremeno bosanskohercegovako drutvo.
S iskrenim nadanjem da e tekstovi u buduim brojevima Zbornika radova imati sve snaniju aplikativnu dimenziju i biti vaan
izvor ne samo informacija, nego i (sa)znanja koja e pozitivno
usmjeravati sve iri krug italaca, toplo preporuujem iitavanje
devetnaestog broja Zbornika radova Fakulteta islamskih nauka u
Sarajevu.
Srdano zahvaljujem lanovima Redakcije izdanja Fakulteta,
autorima tekstova, recenzentima, lektoru, prevodiocima saetaka na
arapski i engleski jezik i tehnikom uredniku, koji su, odgovorno
izvravajui povjerene im obaveze, ponudili nam Zbornik radova sa
sadrajima visoke naune referentnosti u veoma dopadljivoj formi.
Sarajevo, decembar 2015. godine
Prof. dr. Zuhdija Hasanovi,
dekan Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu
Omer Nakievi
OVJEK I KURAN
Saetak
Tekst ukazuje na uzroke napretka i progresa muslimana, a potom i na
razloge njihova nazatka, pa moda i njihova iezavanja. U prvom sluaju
nudi se i insistira na pribliavanju stavu Kurana kao i nainu komuniciranja Poslanika (a.s.) meu ljudima, a u drugom sluaju radi se o neskladu izmeu muslimana i slijeda islamskog programa-naina ivota, gdje
se takoer ukazuje na postupak Allahova poslanika Muhammeda (a.s.) i
njegove upute, insistirajui na slijedu Kurana. Otuda iitavanje teksta
Kurana, znai, da to nije samo ibadet, nego i korist ovjeku u ivotu. Poruka nije, kako u lanku stoji, u uestalom uenju Kurana, nego je poruka
u razumijevanju sadraja Kurana kroz itanje (uenje) Kurana.
Kljune rijei: ovjek, Kuran, Muhammed, Umma (Ummet)
ovjek je sretan u ivotu kada slui istini, u naem sluaju kada

slui Uzvienom Bogu, i kada moe da ide Pravim Putem, za nas
muslimane putem vjerovjesnika Muhammeda, a.s., ashaba i onih
koji su se poveli za uenjem Alejhisselama, ranijih i kasnijih pokoljenja. Islam vrednuje ovjeka prema njegovu ponaanju i ustrajnosti na pozitivnim djelima i akcijama. Na osnovu uinjenih pozitivnih
djela ogleda se linost jednog muslimana i u utjecaju kojeg ostavlja
u svojoj sredini, zajednici (Ummi), a ne na osnovu njegovog bogatstva, poloaja u drutvu, njegovog visokog akademskog zvanja
i diplome, niti na osnovu porijekla. Vjerovjesnik jednostavnim rijeima to ovako kae:
Kada neko umre, prestaje sva njegova djelatnost osim u tri sluaja:
9
ukoliko je ostavio neko znanje pa se drugi time koriste,

ukoliko je ostavio neku trajnu sadaku, za nas uvakufio, i
ukoliko je ostavio dobro dijete, nasljednika, koji se dovom
Bogu obraa za njega.
Ove Vjerovjesnikove rijei podsjeaju nas na nae obaveze da
djecu moramo lijepo odgojiti i usmjeriti ih jer e ovjek biti pitan za
povjereni mu emanet, emanet odgoja svoje djece i pokoljenja toga
perioda. Na ovo nas obavezuju i druge rijei Vjerovjesnika (a.s.),
nama teoretski skoro svima poznate, gdje se kae:
Svi ste vi pastiri i svako e biti odgovoran za svoje stado.
Pojava Muhammeda (a.s.) oznaila je preokret u ljudskom drutvu, izmijenila sistem i nain ivota ovjeka, usmjerila ga pravim
putem, dokinula duh plemenske netrpeljivosti i mrnje, a kategoriju
odanosti Bogu (et-taqwa) oznaila kao najvee dobro.
Muhammed (a.s.) poziva ovjeanstvo ka Pravom Putu uzdiui ovjeka u najuzvienije sfere, ocrtava mu ivotnu stazu kroz koju
ovjek moe stii do cilja, radi ega mu je i poklonjena blagodat da
postane Boiji zamjenik na zemlji.
ovjeanstvo se odaziva Vjerovjesnikovu (a.s.) pozivu tek nakon njegova strpljivog i ustrajnog poziva, objanjenja, dihada i
pune predanosti novom uenju, naporu i nepokolebljivosti kada se
Boanski poziv zahori svugdje po svijetu:
Reci: O, ljudi, ja sam svima vama Allahov poslanik. Njegova
vlast je i na nebesima i Zemlji, nema drugoga Boga osim Njega,
On ivot i smrt daje, i zato vjerujte u Allaha i Poslanika Njegova,
vjerovjesnika koji ne zna da ita i pie, koji vjeruje u Allaha i rijei
Njegove. Njega slijedite-da biste na Pravom Putu bili! (El-Eraf,
VII., 158.)
Zemlja je osvijetljena Boanskim nurom, okupana Boijom
milou, uspostavljen je jednak zakon, izmijenjena mjerila shvatanja, dokinuta ponienja i muenja, tronovi nasilnika srueni i ovjek
se oslobodio robovanja drugom ovjeku, a horizonti pravog ivota
proirili se. Brzo dolazi do uspostavljanja najvee civilizacije koja
10
Omer Nakievi, ovjek i Kuran
je obuhvatila svijet sigurnou i spasom, zemlja doivjela procvat.

Kuran o tome kae:
A da su stanovnici sela i gradova vjerovali i grijeha se klonili,
Mi bismo im blagoslove i s neba i iz zemlje slali, ali, oni su poricali,
pa smo ih kanjavali za ono to su radili (VII./96.).
Takva je bila situacija u svijetu dok su muslimani ivjeli u sjeni
uenja Kurana, a kad muslimanski svijet zanemari to, uslijedili su
napadi sa svih strana. U takvim momentima desnica branilaca slabi i
pada pod najezdom protivnika. Vjera gubi tlo u njihovim srcima i oni
ustupaju tlo, oajni i poraeni. Negativni elementi proimaju islamski svijet, iji smo oevici i mi ovdje. Svae i meusobna trvenja!
Taktika i planiranje protivnike strane ne jenjava! Izmeu ostaloga,
razmilja se kako muslimane to dalje odvojiti od islama, kako islam
pomutiti u muslimanskim oima, kako islamsku prolost omalovaiti. Dolazi do formiranja obrazovnih krugova meu muslimanima,
napojenih izvorima tuim islamu i islamskom izvornom uenju. Poinje se vjerovati na jedan pogrean nain. Drutvo oblikuje svoje
poglede na ivot na principu pogleda tih kulturnih krugova. Dolazi
do sve veeg rastojanja izmeu ovih pogleda i stava vjere. Iskrsavaju brojni ivotni problemi kojima ljudi ne nalaze rjeenja putem
vjere, javljaju se razne frakcije u islamu i duhovni pogledi, dolazi do
podvojenosti meu nosiocima i odgovornim linostima za ope dobro zajednice (UMME), ponekad unitavajui svaki trag islamskog
ivota u ovjeku. Muslimani postaju izloeni, kao na vjetrometini,
raznim politikim i kulturnim kretanjima, a valovi ateizma i raspadanja tkiva islamskog drutva uzimaju svoj dio. Muslimani gube fundamentalno islamsko obiljeje koje ponegdje potpuno iezava. Muslimanska porodica gubi sponu koja ju je povezivala s islamom. Taj
proces raslojavanja u porodici protee se i na muslimansko drutvo,
zajednicu (Ummu), tako da se danas pitamo: Pa ta je vjera? Sve
ono to znamo o njoj to je neka mjeavina istine i sujevjerja. Ostali
smo u okoliu u kojem ne raspoznajemo ni ta je naa vjera, ni izvori
kretanja u naem ivotu, pa se postavlja pitanje: Da li je dananje
pokoljenje lieno islama i islamskog uenja?
11
Najvei uzrok nesklada izmeu muslimana i slijeda islamskog

programa je nepoznavanje islama ili, pak, nepotpuno poimanje
islamskog uenja. Danas mnogi muslimani nemaju pravu predstavu
o islamu. Kod mnogih se kree poimanje islama ak izmeu negiranja i sujevjerja. Veina muslimana shvaa islam pogreno, ne uoavajui nikakvu razliku izmeu forme i sutine. Najveim dijelom
u naim sredinama zastupljeno je oponaanje, a podloga mu je, kao
to je reeno, neznanje ili sujevjerje.
Mnogi kulturni civilizovani radnici muslimani nisu imali prilike da izuavaju islam na osnovnim izvorima i nikada nisu ni shvatili sutinu uenja islama. Sve to znaju, to je ono to im je pruio
protivnik islama. Osjea se potreba za neim to bi taj svijet protreslo kao elektro ok i prodrmalo iz mrtvila i usmjerilo ka pozitivnom smjeru. Oevici smo da se u ovo nae vrijeme izdaje na stotine
djela tematski vezanih za islam i islamsko naslijee, ali nekritiki
predoenih.
Islamski svijet nema toliko potrebe za djelima koja tretiraju npr.
pitanje demokratije u islamu, pitanje meunarodnih odnosa i slino,
jer je to ve rijeeno, koliko ima potrebe za djelima, sainjenim na
savremeni nain, o osnovnim principima islamskog uenja. Snage
koje se suprotstavljaju imanu su sve snanije i koriste najsavremenije metode. Iza njih stoje redovno odreene namjere i tendencije.
Sada se postavlja pitanje: Da li to prepustiti tim snagama ili u protivnom, kakvu metodu sada primijeniti?
Odmah da odgovorimo: na metod bi morao biti metod kojim
se sluio Vjerovjesnik (a.s.), metod staranja za svaku osobu pojedinano iz kojih se kasnije formira i islamska porodica, odnosno
izrasta muslimanska zajednica (Umma). Upravo takav bi trebao biti
na metod.
Dunost je ovjeka da, kao pojedinac a musliman, bude tako
odgojen da ga krase osobine prvobitnih muslimana, za koje mnogi
ne znaju ili su pak nedovoljno obavijeteni o njima.
Kada bi Vjerovjesnik (a.s.) pozivao nekoga u islam, nikada ga
ne bi ostavljao u nedoumici, da brka pojmove o islamu i vjeri, niti da
12
to spoznaje onako kako on to lino misli i eli, nego mu je prvo definisao osnovne principe islama, na kojima poiva islamska linost,
definisao smjer razvoja te linosti na principima jasnog vjerovanja i
ibadeta. Nijednog momenta nije proputao a da nije isticao i objanjavao neke od tih osobina muslimana koje ga moraju pratiti tokom
njegova egzistiranja, npr. govorio bi:
Musliman je onaj ovjek koji ne uznemirava druge muslimane
ni djelom ni rijeima (prenose Buhari i Muslim.) Time je definisao
prirodu islamskog morala i ponaanja u ivotu, a kada bi govorio da
je jedan vjernik u odnosu na drugog vjernika, treba da je kao graevina, tj. jedan drugoga moraju vrsto podravati i uvrivati...
(prenose Peterica), time je elio kazati kako se uvruju bratski
odnosi i meusobno pomaganje.
Jasno je da na jednom predavanju ne moemo do u detalje
govoriti o karakteristikama linosti muslimana, nego moemo govoriti samo o jednom segmentu, isjeku takve linosti, bazirajui
svoj sud na Kuranu i Hadisu i pravilnom razumijevanju duha islama. Pokuat emo da to izloimo na nain kako bi to bilo shvatljivo i razumljivo naem obinom ovjeku, s nadom da svako stekne
predodbu o ovom segmentu, koji krasi prirodu jedne muslimanske linosti. Govorit emo o prirodi muslimanske linosti koja se
oslanja na tekst Kurana, ui ga i razmilja o njegovu sadraju,
npr.
Oni koji Allahovu Knjigu itaju i namaz obavljaju i od onoga
ime ih Mi opskrbljujemo udjeljuju i tajno i javno, mogu se nadati
nagradi koja nee nestati (Kuran, el-Fatir, 29.), da ih On prema
onome to su radili nagradi i jo im iz obilja Svoga da, jer On mnogo prata i blagodaran je (el-Fatir, 30, XXXV, 29/30).
Svaki musliman morao bi da zna da je Kuran bit upute na ovom
svijetu i moment preokreta u ljudskoj historiji. To znai da on mora
biti vrsto vezan za Kuran, da ivi s njim, jer je Kuran vrsta sajla
i siguran smjer hoda.
Kuran je objavljen Muhammedu (a.s.) iz milosti prema svjetovima i kao uputa svim ljudima, jer izvorno u Kuranu stoji:
13
Knjigu ti objavljujemo zato da ljude, voljom njihova Gospodara, izvede iz tmine na svjetlo, na put Silnoga i Hvaljenoga. (Ibrahim, XIV., 1.). U Kuranu je Uzvieni Allah sabrao osnove svakog
dobra i programirao upute kako da se regulie ivot i uspostavi mir
i spas na zemlji, jer Kuran upuuje prema onome to je najvre
(el-Isra, 9.).
Musliman bi morao znati da se uloga Kurana protee i na pojedinca i na drutvo, da Kuran nudi kompletan sistem i nain ivota.
On je i lijek bolesnom srcu i rjeava i probleme ovjeka (el-Isra, 9.).
Kuran je osnovni pravilnik islama koji je sabrao u sebi odredbe
islama, objasnio islamsko vjerovanje, definisao erijatske propise i
usmjerio ovjeka kako da se ponaa i stie pozitivne vrline. Radi
toga i jeste uenje Kurana i razmiljanje o sadraju prouenog ibadet, ibadet obavezan svakom muslimanu u granicama koliko moe
obavljati namaz, kako ne bi prekidao vezu sa osnovnim izvorom
Upute. Ko eli vie da ui Kuran, on ima mogunosti neograniene. Brojni ajeti i hadisi govore o vrijednosti uenja Kurana i uputama koje nudi Kuran uaima. Alejhisselam kae:
Ko ui Kuran i naui ga napamet, zatim dozvoljava ono to je
dozvoljeno (halal) i zabranjuje ono to je zabranjeno (haram), Bog
e ga, zahvaljujui tome, uvesti u Dennet i zauzeti se za desetero
njegovih, za koje inae slijedi Dehennem. (prenosi Tirmizi).
Meutim, vjerovanje nee biti na visini niti e due zablistati
sve dok ovjek ne razmilja o prouenom. Kad tako radi, tek tada
e procvjetati svijet imana i ispoljiti se kuranska etika u rijeima
i djelima. Plod Kurana javlja se u programu njegova ivljenja i
ponaanja. Prema tome, Kuran oplemenjuje i duu i tijelo ovjeka,
kao to kae Vjerovjesnik (a.s.):
ovjek koji ui Kuran slian je narandi iji je i miris prijatan i
okus ugodan, a vjernik koji ne ui Kuran, on je poput biljke (jedne vrste limuna) koja niti mirie niti ima ugodan okus. (prenose Peterica).
Uenje Kurana nije samo ibadet, nego i korist ovjeku u ivotu. Kuran mu predoava istinu svega to postoji, objanjava nain
povezivanja i komunikacije meu ljudima, omoguuje im uspjeh u
14
radu tako da ne lutaju zatvorenih oiju. ovjek tada ivi djelotvorno

u svojoj sredini i utjee pozitivno na svoje drutvo.
Prema tome, uenje Kurana je prava dobit, koja se ne moe
mjeriti ni sa jednom drugom dobiti, i zarada kojoj nema ravne.
Vjerovjesnik (a.s.) je objanjavao da uenje Kurana uzvraa
uau plod koji nadmauje svaku drugu ponudu koju bi mu mogao
ponuditi ovaj svijet. Alejhisselam kae:
...da svaki od vas porani svakog dana u damiju i naui po dva
ajeta iz Kurana bilo bi mu bolje i vrednije od dvije deve, od tri itd.
(prenosi Muslim).
Vjernik musliman ne treba olahko shvaati ovu sponu koja ga
vee za uenje Kurana. Ono to je nauio ne smije zanemariti.
Kuran je statut koji sadri istinu o islamu, i kada se prekine veza
izmeu Kurana i jednog vjernika, prestane i izvor imana. Radi toga
Vjerovjesnik (a.s.) i kae:
Onaj koji ne zna nita iz Kurana, on je kao demolirana (harab)
kua.
Zaboraviti iz Kurana ono to je naueno je veliki grijeh. Zbog
toga Alejhisselam istie:
Bili su mi izloeni grijesi moga ummeta, i nisam primijetio
veeg grjenika od grijeha uinjenog time to je neko bio nauio
izvjesno poglavlje iz Kurana ili ajet, pa ga kasnije zaboravio (prenose Tirmizi i Ebu Davud). Prema tome, cilj uenja Kurana je povezivanje srca ovjeka sa sadrajem onoga to se ui. To je ibadet
koji zahtijeva i zdravo srce i pravilno poimanje.
Pouka nije u uestalom uenju Kurana, nego je pouka u uenju i razmiljanju o prouenom. Zbog toga musliman ui Kuran
skruena srca, koncentrisan, nastojei da spozna njegovu veliinu.
Kuran kae:
Da ovaj Kuran kakvom brdu objavimo, ti bi vidio kako je strahopotovanja puno i kako bi se od straha pred Allahom raspalo. Takve primjere navodimo ljudima da bi razmislili. (el-Har, LIX, 21).
Ovo znai da se Kuran ne moe svoditi samo na melodiju i note koje
u ovom sluaju nemaju nikakva znaenja. Uiti Kuran radi zabave
15
islamsko uenje ne odobrava; to se protivi veliini Boije rijei. Ako

srce nije pripremljeno da prihvati uputu Kurana ili poruku, onda
nema ni potrebe uiti ga. O tome Vjerovjesnik (a.s.) kae:
Uite Kuran radi onoga to e vas pribliiti, a kada vas razdvaja, ostavite se! (prenosi ejbani) i uenjem Kurana ne moemo
se zabavljati. Kuran djeluje na srce ovjeka ganutljivo do te mjere
da bi i kod Vjerovjesnika (a.s.) izazvao suze. Abdullah prenosi:
Jednog dana ree mi Vjerovjesnik (a.s.):
Ui mi neto iz Kurana!
Kako da ti uim, odgovori Abdullah, a tebi je objavljen,
Boiji Poslanie?
elim da ujem kad ga drugi ue, odgovori Vjerovjesnik
(a.s.).
Uio sam poglavlje en-Nisa, ree Abdullah, sve do rijei:
A ta e tek biti kada dovedemo svjedoke iz svakog naroda, a
tebe dovedemo svjedoka protiv ovih (en-Nisa, 41.).
Dosta, ree Vjerovjesnik (a.s.). Prenosi Abdullah da je tako
rekao Vjerovjesnik (a.s.) ili da je rekao: Stani!
Tad sam primijetio da mu suze teku.
U stvaranju nebesa i Zemlje i u izmjeni noi i dana su, zaista, znamenja za razumom obdarene, za one koji i stojei i sjedei
i leei Allaha spominju i o stvaranju nebesa i Zemlje razmiljaju.
Gospodaru na, Ti nisi ovo uzalud stvorio; hvaljen Ti budi i sauvaj nas patnje u vatri!
Gospodaru na, onoga koga Ti bude u vatru ubacio Ti si ve
osramotio, a nevjernicima nee niko u pomo pritei.
Gospodaru na, mi smo uli glasnika koji poziva u vjeru: ,Vjerujte u Gospodara vaeg! - i mi smo mu se odazvali. Gospodaru
na, oprosti nam grijehe nae i prijei preko hravih postupaka naih, i uini da poslije smrti budemo s onima dobrima.
Gospodaru na, podaj nam ono to si nam obeao po poslanicima Svojim i na Sudnjem danu nas ne osramoti! Ti e, doista, Svoje
obeanje ispuniti! (sura III., 190.-194.)
16
()
) (
.
:
Omer Nakievi
MAN AND THE QURAN
Abstract
The article discusses, first, the causes of the advancement and

progress of Muslims in history; second, the reasons for their decline;
and lastly, the possible disappearance of Muslims. In the first case
(progress), the author insists on the need for Muslims to come closer
to the Quran as a constitution and to the ways in which the Prophet
communicated with people. In the second case (decline) the author
highlights the discrepancy between the actions of Muslims and the
course of the Islamic program and way of life, again highlighting
the methods of the Prophet and his guidelines, which place emphasis on following the Quran. It follows that reading the Quran is not
an act of worship (ibda) only, but it also brings tangible benefits in
life. The message of the article is that one should not be concerned
with how often one recites the Quran, but in realising the need to
understand the Quran by reading it.
KEY WORDS: man, Quran, Muhammad, umma
17
18
Devad oi
UMETNUTI (EL-MUDRED) KIRAETI

Saetak
Klasina tefsirska literatura obiluje citatima u vezi sa azz kiraetima. Negdje se pomou njih rasvjetljava slojevitost znaenja pojedinih
kuranskih izraza, negdje slue kao argumentacija odreenom tefsirskome
miljenju, a negdje predstavljaju instrument za preferiranje predloenih eriatskopravnih rjeenja. Uloga azz kiraeta zavisi od statusa koji uivaju u
metodolokim opredjeljenjima islamskih uenjaka. Veina dri da su azz
kiraeti validan izvor tumaenja Kurana i izvoenja eriatskih normi, bilo
da se tretiraju kao derogirane kiraetske varijante ili vjerodostojne hadiske
predaje. Nekolicina smatra da takvi kiraeti imaju status predaje od ashaba u tumaenju Kurana i da ne posjeduju legitimitet u argumentaciji bilo
kakvog eriatskog propisa. Sutina razliitog tretiranja azz kiraeta lei u
principijelnosti prilikom utvrivanja njihovog porijekla, odnosno priznavanja njihovog kuranijjeta koji su izgubili nakon kodifikacije Mushafa u
vrijeme halife Osmana, r. a., kada su postali tekstualni viak u odsustvu
mutevatir predaje. Mudred kiraeti su vrsta azz kiraeta koja je, tefsirski
gledano, veoma popularna. Posjeduju vjerodostojnost u predaji i bili su evidentirani u privatnim mushafima pojedinih ashaba. Da li je iskljuivo rije
o tefsirskim interpolacijama ashaba ili, pak, o itanjima Kurana nastalim u
sjeni sedam objavljenih harfova Kurana te kako se sve to reflektiralo na
tefsirska i eriatsko-pravna gledita, predmet je kojim se bavi ovaj rad.
Kljune rijei: el-mudred, azz kiraeti, tefsir, kuranski tekst, eriatski propisi, kodifikacija Mushafa, namaz, uenje Kurana
Kiraeti, kao varijante izgovora kuranskih rijei, ustanovljeni su

kriterijima provjere autentinosti o kojima postoji konsenzus islamskih uenjaka. Rije je o tri poznata uvjeta: a) da su preneseni vjerodostojnom, odnosno mutevatir predajom, b) da posjeduju pravo19
pisnu osnovu u Osmanovim, r. a., mushafima, c) da su u saglasnosti

sa jednom od priznatih varijanti (kola) gramatike arapskoga jezika.
Kada jedan kiraet zadovolji tri navedena uvjeta, tretira se kao autentini kiraet i na njemu je dozvoljeno uiti Kurana u namazu i izvan
namaza. Ukoliko izostane jedan od spomenutih uvjeta, takav kiraet
dobija status neautentinosti (azz) te se njegova praktina primjena
(uenje) smatra nelegalnom, ali se mogu koristiti u tefsirske svrhe.
Kiraeti koji imaju svoje uporite u predaji (senedu) i gramatici
arapskoga jezika, ali ne posjeduju pravopisnu podlogu svrstavaju se
u kategoriju interpoliranih ili mudred kiraeta.
Definicija mudred kiraeta
Jeziki, termin idrad ( )izveden je iz glagola derede (),
to oznaava: ulaenje, pripajanje, ukljuivanje itd.1
Terminoloki, mudred kiraet je umetnuta rije ili vie njih u
integralni kuranski tekst u tefsirske svrhe.2
Iz definicije proizlazi da su mudred kiraeti iskljueni iz opeg
obrasca kiraetskih divergencija, tj. nisu nastali kao rezultat zamjene
harfova, vokala, imenikih ili glagolskih oblika u strukturi iste rijei, nego su samo umetnuti u kuranski tekst kako bi podsjetili na
odreeni znaenjski aspekt rijei iza kojih se nalaze.
Umetnuti kiraet moe biti harf, rije ili sintagma (reenica). Primjer umetnutog harfa: () gdje je u kiraetu
ibn Mesuda umetnut prijedlog sa spojenom linom zamjenicom.
Primjer umetnute rijei: ( ) gdje je
u kiraetu Ubejja b. Kaba umetnuta rije () .
Primjer umetnute sintagme: ) ( gdje je u
kiraetu Aie, r. a., umetnuta sintagma () .
Prvi koji je upotrijebio izraz mudred kao struni kiraetski termin bio je Delaluddin es-Sujuti u svome djelu El-Itkan fi ulum elKuran govorei o vrstama kiraeta u odjeljku pod naslovom: Pozna

1
2
20
Vidi: Teufik Mufti, Arapsko-srpskohrvatski rjenik, Sarajevo, 1973., sv. I., str. 995.
alluddin as-Suy, Al-Itqn fi ulm al-Quran, Dr al-fikr, Bejrut, 1416. h.g., sv.
I., str. 208.
Devad oi, Umetnuti (el-mudred) kiraeti
vanje mutevatir, mehur, ahad, azz, mevdu i mudred kiraeta, gdje,

izmeu ostaloga, kae: ini mi se da ovoj posljednjoj vrsti slii
mudred hadis, a to je tefsirski dodatak kuranskom tekstu, kao to
je kiraet Sada b. Ebi Vekkasa: ( ( .3
Dok je trajalo objavljivanje Kurana, Poslanik, s.a.v.s., je zabranjivao da se biljei hadis kako se ne bi desilo njegovo mijeanje
sa kuranskim tekstom pa su pojedini ashabi biljeili Kuran u svoje vlastite zbirke koje su dobile nazive po njihovim imenima, npr.:
Mushaf ibn Mesuda, Mushaf Ubejja b. Kaba, Aiin mushaf i sl.
Meu tim mushafima postojale su stanovite razlike u redoslijedu
sura, odreene rijei su dodane ili izostavljene, to nedvosmisleno potvruje da su dotini mushafi sadravali pribiljeke tefsirske
prirode. Dilema oko naina uenja kuranskoga teksta nije bilo jer
je prisustvo Poslanika, s.a.v.s., bilo garancija ouvanja autentinog
kuranskoga teksta kao i naina njegovog uenja.
Kodifikacijom Mushafa u vrijeme halife Osmana, r. a, svi kiraeti koji nisu bili u saglasnosti sa zvaninim mushafskim pravopisom
bili su stavljeni izvan zakonske upotrebe te se po njima Kuran vie
nije itao. O ovom pitanju postignut je konsenzus ashaba te su svi
privatni mushafi, Halifinim ukazom, spaljeni.4
Meutim, sam povod spomenute kodifikacije svjedoi da su
postojali razliiti kiraeti koje su ashabi slijedili prilikom uenja
Kurana. Te razlike su se ogledale u razliitoj vokalizaciji, zamjeni harfova, rijei i sl., imajui u vidu da je svaka varijanta itanja
Kurana bila verifikovana u Poslanikovom, s.a.v.s., prisustvu kao
olakica koju nudi objavljivanje Kurana na sedam harfova.
Iako se mudred kiraeti tretiraju kao umetnuta tefsirska pojanjenja, nije iskljueno da su neki mudred kiraeti bili prakticirani
kao vjerodostojne varijante prilikom uenja Kurana, ali je njihova primjena dokinuta posljednjim Poslanikovim, s.a.v.s., ramazanskim susretom sa melekom Dibrilom kada je konano ustanovljen
kuranski tekst te redoslijed ajeta i sura.

3
4
Isto, sv. I., str. 208.

Vidi: Muammad az-Zarqni, Manhil al-irfn fi ulm al-Quran, Dr al-kutub alilmiyya, sv.I., str. 261.
21
Veza izmeu mudred kiraeta i tefsira

Umetnuti kiraeti, kao tefsirska pojanjenja, imaju status merfu
predaje, tj. putem kontinuiranog seneda seu do Poslanika, s.a.v.s.
Svrha tih kiraeta se ogleda u nastojanju islamskih uenjaka da ih
upotrijebe kao argument u tumaenju integralnog kuranskoga teksta sa razliitih aspekata, kae ebu Ubejd el-Kasim.5
Iako se ne moe kategoriki prihvatiti njihov kuranijjet, oni se
mogu rangirati kao vjerodostojna, ahad (pojedinana) predaja od
Poslanika, s.a.v.s. Ukoliko se ne tretiraju, u metodolokom smislu, kao vid tumaenja Kurana Kuranom, tada se mogu tretirati
kao tumaenje Kurana sunnetom Allahova Poslanika, s.a.v.s., pod
uvjetom da postoji nedvosmislena izjava ashaba da predmetni kiraet
ima svoj legitimitet u Poslanikovoj, s.a.v.s., tradiciji. Kada izostane
taj uvijet, tada se mogu svrstati u kategoriju tumaenja Kurana izjavama ashaba, r. a.6
Shodno tome, koritenje mudred kiraeta u tefsirske svrhe ima
vei prioritet od koritenja miljenja i stavova mufessira iz generacije tabiina, to potvruje i izjava Mudahida: Da sam se drao
kiraeta ibn Mesuda, ne bih imao potrebu da u mnogim pitanjima
konsultiram miljenje Abdullaha b. Abbasa.7
Pojanjavajui tekstualnu narav mudred kiraeta, Kurtubi kae:
to se tie azz kiraeta koji odstupaju od mushafskog pravopisa
utvrenog mutevatir predajama, oni nisu Kuran niti se tretiraju kao
kuranski tekst. Najbolje je na njih gledati kao na tefsirsku opservaciju onoga kome se pripisuju, kao to je ibn Mesudov kiraet (
) . Meutim, ako prenosilac izjavi da je odreeni kiraet
uo od Poslanika, s.a.v.s., u tom sluaju mogua su dva rjeenja:
prihvatanje ili odbijanje. Odbijanje se bazira na argumentu da predmetni kiraet nije ustanovljen posljednjim Poslanikovim, s.a.v.s.,
uenjem Kurana pred melekom Dibrilom, a.s., dok se prihvatanje

22
Abu Ubayd al-Qsim b. Salm, Fail al-Quran, Wizaratu al-awqf, Magrib, bez
godine izd., sv. II., str. 154.
Vidi: Muammad Umar Bzaml, Al-Qirt wa aaruh fi at-tafsr, Dr al-hira,
Damask, 1417. h.g., sv. I. str. 376.
amsuddn Muammad a-ahab, Siyaru alm an-nubal, Muassasatu ar-risla,
Bejrut, 2001., sv. IV., str. 454.
odnosi na dodjeljivanje tom kiraetu statusa Poslanikovog, s.a.v.s.,

sunneta u rangu ostalih vjerodostojnih pojedinanih predaja.8
Mnogi mufessiri, poput et-Taberija, ibn Atijja, el-Kurtubija, ebu
Hajjana i dr., koristili su mudred kiraete za dodatnu argumentaciju znaenja odreene kuranske reenice, ili za njezino prefinjenije,
tumaenje ili, pak, za preferiranje jednog u odnosu na drugo tefsirsko
miljenje. Nema sumnje, mudred kiraeti su mufessirima omoguavali
bolje razumijevanje ajeta, otklanjanje nejasnoa u sadraju odreenih
kuranskih pojmova, ak su bili polazite razliitih tefsirskih pristupa i derivacije razliitih fikhskih propisa. Na primjer, kiraet Sada b.
ebi Vekkasa () : Ako mukarac ili ena ne budu imali
ni roditelja ni djeteta, a budu imali brata ili sestru gdje je umetnuta sintagma po majci ( ) predstavlja osnovu za konsenzus
islamskih pravnika da se nasljeivanje u navedenom sluaju odnosi
na brau i sestre po majci. Uenjaci su jednoglasni da se ajet odnosi
na brau i sestre po majci. Neki ashabi su spomenuti ajet itali (
) ,9 navodi ibn Abd el-Berr.
Slian primjer je sa kiraetom Ibn Mesuda ()
koji uvjetuje da se u sluaju posta od tri dana keffareta ti dani uzastopno isposte, na to ukazuje umetnuti pridjev (). Ebu Hanife i Ahmed b. Hanbel, shodno ovom kiraetu, uvjetuju post kontinuitetom. Ibn Kudame kae: Mi uzimamo kao argument kiraet
Ubejja b. Kaba i ibn Mesuda budui da se radi o tekstu Kurana ili
o vjerodostojnoj predaji sa tefsirskom intencijom koja je prenesena
od Poslanika, s.a.v.s.10
Veza izmeu mudred kiraeta i azz kiraeta
Ukoliko se uzme u obzir stajalite da su mudred kiraeti bili
sastavni dio kuranskog teksta u vrijeme Poslanika, s.a.v.s., i da je
njihova primjena derogirana, tada se oni mogu tretirati kao azz ki
10
Abu Abdullah Muammad b. Amad al-Qurubi, Al-mi li akm al-Quran, Dr

al-adi, Kairo, 1996., sv. I., str. 64.
Abu Umar ibn Abd al-Barr, At-Tamhd, Wizaratu umm al-awqf, Magrib, 1387.
h. g., sv. IV., str. 279.
Ibn al-Qudma al-Maqdis, Al-Mugn fi al-fiqh, Wizaratu a-un al-islmiyya, Rijad, 1417. h.g., sv. VIII., str. 752.
23
raeti ije forme odstupaju od konsenzusom prihvaenog mushafskog pravopisa te se na njih odnose sva teorijska razmatranja koja
su posveena azz kiraetima. Opim uvidom u kiraetsku literaturu
vidi se da su islamski uenjaci postupali sa mudred kiraetima onako kako su postupali sa azz kiraetima u izvoenju pravnih normi,
interpretaciji razliitih tefsirskih aspekata kao i odreivanju njihovog eriatskog statusa u namazu i izvan namaza.
a) Validnost mudred
kiraeta u izvoenju eriatskih normi
Najprije treba naglasiti da veina islamskih pravnika ne naziva
Kuranom kiraete koji odstupaju od mushafskog pravopisa ili su
preneseni pojedinanom predajom budui da je, prema definiciji,
kuranski tekst ustanovljen mutevatir predajom. Trebamo znati da
ono to je evidentirano u Mushafu jeste Kuran, a to je iz njega iskljueno ne pripada njemu. Apsurdno je pomisliti da su neki njegovi
dijelovi zanemareni ili pomijeani sa neautentinim tekstom kada se
zna iz tradicije i prakse koliko su bili jaki i prisutni motivi memoriranja Kurana, kae ibn Kudame.11 Isti stav je zauzeo i ibn abd
el-Berr. On kae: Sve kiraetske predaje prenesene od Poslanika,
s.a.v.s., Ubejja, Omera b. Hattaba, Aie, ibn Mesuda, ibn Abbasa ili
drugih ashaba, r.a., koje su u koliziji sa Osmanovim mushafima ne
posjeduju potvrenu autentinost Allahova govora.12
Islamski pravnici su zauzeli dva stava o validnosti mudred kiraeta prilikom derivacije eriatskih propisa:
1) Mudred kiraeti su validan argument u derivaciji erijatski
normi, stav je ebu Hanife, Ahmeda b. Hanbela i jednog broja afijskih pravnika. Ovom stavu su se priklonili ibn Tejmije, es-Subki,
ez-Zerkei i ibn el-Dezeri. Njihovo miljenje se zasniva na injenici da su mudred kiraeti pojedinane predaje koje prenose pouzdani

11
12
24
Ibn al-Qudma al-Maqdis, Rawatu an-nir, Dr al-marif, Rijad, 1404. h.g., sv.
I., str. 63.
Ibn Abd al-Barr, At-Tamhd, sv. V., str. 199.
prenosioci tako da odsustvo njihovog kuranijjeta ne znai odsustvo

njihove argumentacijske validnosti.13
Hanbelijski pravnici uvjetuju vjerodostojnost seneda, odnosno
decidnu izjavu pouzdanog ravije da predmetni kiraet prenosi od Poslanika, s.a.v.s., na osnovi ega se utvruje njegov status derogiranoga kiraeta ili tefsirske predaje (haber ahad).14
Hanefije kau da je spomenuti kiraet ibn Mesuda u vezi s keffaretom bio dio Kurana pa je njegovo itanje derogirano dok je propis ostao vaei u vidu pouzdane predaje od ibn Mesuda. Kiraetske
predaje koje nisu ustanovljene kao tekst Kurana ne mogu biti predmet ove vrste derogacije kojom se oduzima status tevatura. Poznato
je da hanefije za validnost azz kiraeta u izvoenju eriatskih normi
uvjetuju da je odreeni kiraet bio poznat i rairen u primjeni, o emu
svjedoi izjava poznatog hanefijskog pravnika ez-Zejleija: Kiraet
Ubejja b. Kaba ( ) nije bio dovoljno poznat da bi
se mogao koristiti u specificiranju openitosti kuranskih pojmova,
za razliku od mudred kiraeta ibn Mesuda u vezi s keffaretom koji
je doivio iru primjenu.15
2) Mudred kiraeti nisu validan argument u derivaciji eriatskih
normi poto je rije o umetnutim rijeima u tekstu privatnih mushafa koji ne uivaju status tevatur predaje pa, shodno tome, ne ulaze
u strukturu kuranskog nazma. Ovo miljenje zastupaju ebu Hamid
el-Gazali, en-Nevevi, ibn el-Arebi i dr. Uvjetovanje kontinuiteta
posta u kiraetu ibn Mesuda nije obavezno zato to umetnuta rije
( )nije prenesena tevatur predajom te se ne tretira kao Kuran.
Vjerovatno je tu rije Ibn Mesud upotrijebio u kontekstu pojanjenja vlastitog miljenja, kae El-Gazali.16 U svome djelu Ahkam el
13
14
15
16
Vidi: Abu Bakr Muammad as-Saras, Ul as-saras, Dr al-kitb, Kairo, 1372.

h.g., sv. I., str. 281.
Vidi: Namuddn Sulaymn a-fi, ar mutaar ar-rawa, Wizratu a-un alislamiyya, S. Arabija, 1998. h.g., sv. II., str. 25.
Faruddn az-Zayla, Tabyn al-aqiq, Al-Mabaa al-amriyya al-kubra, Bolak,
1314. h.g., sv. I., str. 336.
Abu mid al-Gazl, Al-Mustaf fi ilm al-ul, Dr al-Arqam, Bejrut, bez godine
izd., sv. I., str. 194.
25
Kuran o spomenutom kiraetu ibn el-Arebi navodi miljenje imama

afije kako je dozvoljeno odvojeno postiti tri dana keffareta i dodaje: To je ispravan stav, jer kontinuitet je svojstvo na koje moe
obavezivati samo kuranski tekst ili analogija utemeljena na onome
to je utvreno kuranskim tekstom, a to dvoje nedostaje u ovom
predmetu.17
Govorei o azz kiraetu Aie, r.a., en-Nevevi kae: U rivajetima se navodi Aiin, r. a., kiraet ( ) gdje je
upotrijebljen vav kao veznik. To je navelo neke pravnike nae afijske kole da kau kako srednji namaz, o kome govori ajet, nije
ikindija namaz jer veznik vav iziskuje razliitost stvari koje vezuje.
Ali, na glavni dokaz jeste da azz kiraeti nisu validan izvor za argumentaciju eriatskih normi.18
ini se kako veina islamskih uenjaka preferira prvo miljenje, odnosno validnost koritenja mudred kiraeta u svrhu izvoenja
eriatskih normi. Pri tome nude jednostavno objanjenje: Mudred
kiraet u evidenciji ashaba moe biti varijanta itanja koja je prakticirana u doba objavljivanja Kurana ili pouzdana predaja od Poslanika, s.a.v.s. U oba sluaja takav kiraet posjeduje svoju argumentacijsku validnost.
b) Prakticiranje mudred kiraeta u namazu
Pravnici hanefijskog, afijskog, hanbelijskog i malikijskog mezheba slau se da nije dozvoljeno u namazu niti izvan namaza uiti
azz kiraete, odnosno kiraete koji odstupaju od mushafskog pravopisa. U tom smislu je izjava koju prenosi ibn abdul el-Berra od imama Malika: Nije dozvoljeno slijediti u namazu ovjeka koji ui
po kiraetu ibn Mesuda ili kiraetu nekog drugog ashaba budui da
je takav kiraet u koliziji sa mushafskim pravopisom. Nakon ovog
citata ibn abd el-Berr zakljuuje: Muslimanski uenjaci su jedno
17
18
26
Abu Bakr Muammad b. al-Arab, Akm al-Quran, Dr al-marifa, Bejrut, bez

godine izd., sv. III., str. 282.
Abu Zakariyya Yay an-Nawaw, ar an-Nawawi al a Muslim, Dr al-adi,
Kairo, 2001., sv. III., str. 142.
glasni o tom pitanju, osim nekolicine ije je miljenje u suprotnosti

sa stavom veine te ga ne treba uzimati u obzir.19
Shodno prethodnoj problematici, postavlja se, takoer, pitanje
ispravnosti namaza u kome je prakticiran azz kiraet: Da li je takav
namaz ispravan ili ga treba obnoviti? Na to pitanje evidentirana su
tri odgovora:
1) Takav namaz nije ispravan i treba ga obnoviti. Kao argument
se navodi injenica da se u namazu ui Kuran prenesen tevatur predajom i ustanovljen pravopisom Osmanovih mushafa. Sve drugo ne
tretira se kao Kuran i ne moe biti sastavni dio namaskog rukna.20
2) Neki pravnici hanefijske i afijske kole smatraju da je takav
namaz ispravan ukoliko je azz kiraet nekog ashaba prenesen vjerodostojnom predajom. Ovo je jedno od miljenja Ahmeda b. Hanbela
i imama Malika. Kao argument se navodi injenica da su ashabi
uili Kuran u namazu na tim kiraetima u vrijeme Poslanika, s.a.v.s.,
a njihov namaz je, bez sumnje, bio ispravan.21
3) Tree miljenje razgraniava uenje sure Fatihe od uenja
ostalih sura. Budui da je obavezno uenje Fatihe u namazu, pristalice ovog miljenja kau kako je obavezno uenje Fatihe na mutevatir kiraetima, dok se u ostalim surama mogu primjenjivati azz
kiraeti preneseni vjerodostojnom predajom. U obrazloenju se kae
kako je tekst Fatihe obavezujui dio Kurana u namazu te onaj koji
obavlja namaz mora biti potpuno siguran da je upotpunio tu obavezu prakticirajui samo mutevatir kiraete. Kod uenja ostalih sura
nije nuno da azz kiraeti kvare namaz zbog vjerovatnoe da su prije
zvanine kodifikacije Mushafa bili sastavni dio sedam harfova na
kojima je objavljen Kuran.22
Stav veine islamskih uenjaka prihvaen je u praksi. injenica
da su se svi ashabi priklonili kodifikaciji i umnoavanju Mushafa
u vrijeme halife Osmana, r.a., ne ostavlja prostora razilaenjima ili

21

22

19
20
Ibn Abd al-Barr, At-Tamhd, sv. VIII., str. 292.

Vidi: Ibn al-Qudma, Rawatu an-nir, sv. I., str. 181.
Isto, sv. I., str. 181.
Ibn Taymiya Amad b. alm, Mam al-fatw, Mama al-malik Fahd li ibati
al-muaf, Medina, 1416. h.g., sv. III., str. 398.
27
spekulacijama o kuranskom tekstu i dovoljan je argument da je prilikom uenja Kurana nuno primjenjivati samo mutevatir kiraete u
namazu i izvan namaza.
Zakljuak
Nakon osvrta na problematiku mudred kiraeta i miljenja
islamskih uenjaka o mogunostima njihovog prakticiranja, moe
se zakljuiti sljedee:
Mudred kiraeti spadaju u kategoriju azz kiraeta zbog kolizije sa mushafskim pravopisom ili odsustva mutevatir
predaje, bez obzira na razliita gledita o njihovom nastanku i eriatskom statusu.
Poslije posljednjeg Poslanikovog, s.a.v.s., opetovanja cijeloga Kurana pred melekom Dibrilom te poslije kodifikacije Mushafa u vrijeme halife Osmana, r. a., odreeni broj
kiraetskih varijanti koje su prakticirane u periodu objavljivanja Kurana gubi status zvanine primjene.
Mudred kiraete, prema preovladavajuem miljenju islamskih uenjaka, treba tretirati kao tefsirske opaske
koje su interpolirane u kuranski tekst posredstvom privatnih zbirki ashaba, r. a.
Mudred kiraeti imaju vidan utjecaj i vanu dokumentarnu poziciju u otkrivanju semantike slojevitosti odreenih
kuranskih izraza, a ponegdje i preferenciji eriatskopravnih
rjeenja.
Islamski ummet je jedinstven o pitanju autentinog itanja
kuranskoga teksta. Pravopis Osmanovih mushafa je pisana, a mutevatir predaja i gramatika ispravnost usmena
potvrda autentinosti bilo kojega kiraeta. Taj konsenzus je
postignut u vrijeme ashaba, o emu svjedoi njihova bezrezervna podrka odluci halife Osmana da se sve privatne
zbirke unite te da se prilikom uenja Kurana obavezno
slijedi oficijelni mushafski pravopis.
28
.
.
.
. :
Devad oi
)THE INSERTED QURAN RECITATION (AL-MUDRAJ
Abstract
Classical tafsir literature is rich with quotations about Quranic
recitations known as shdhdh (irregular, non-canonical). In some
cases these types of recitations shed light on the layers of meaning
29
in the Quranic text, and in others they form the basis for advancing
arguments in tafsir. Yet in other cases they are instruments for reaching a particular legal decision. The role of shdhdh recitations
depends on their statuses in the methodological approaches of various scholars. The majority considers shdhdh to be the valid source
for Quran interpretation and for deriving shara norms, regardless
of whether they are considered as abrogated variants of recitation
or credible hadith traditions. Some consider shdhdh to have the
status of traditions of the Companions when it comes to Quranic
exegesis, but that they cannot be a legitimate basis for arguing for
any shara rule. The essence of different approaches to shdhdh recitations boils down to the question of what should be the principled
stand in determining their origins or, put differently, in establishing
their Quranness which they lost with the codification of the mushaf
during the reign of caliph Uthmn, when they became textually
superfluous in the absence of credible traditions (mutawir). The
mudraj recitations are a type of shdhdh recitations which is highly
popular from the point of view of tafsir. They have credibility in
terms of narration and were recorded in the private mushafs of some
Companions. The article examines the questions whether these type
of recitations are result of exegetical interpolations by some Companions or whether they are the cases of readings which appeared in
the shadow of the seven revealed letters of the Quran, and how
all this is reflected in various exegetical and juridical views.
KEY WORDS: al-mudraj, shdhdh recitations, tafsir, Quranic
text, sharia rules, codification of Mushaf, daily prayers, Quran recitation
30
Almir Fati
SEMANTIKA OBILJEJA
KURANSKIH RIJEI: IHD, ARB I QITL
Saetak
U tekstu se analiziraju znaenjska polja tri vane kuranske rijei:
ihd, arb i qitl na leksikom, semantiko-kontekstualnom i interpretativnom (tefsirskom) nivou kuranskoga Teksta. Autor teksta istrauje
identina i distinktivna semantika obiljeja predmetnih rijei te traga
za odgovorom na pitanje da li je rije o sinonimnim leksemama ili, pak,
svaka od ovih rijei zadrava svoju semantiku osobenost. Na kraju rada
iznose se zakljuci do kojih je autor doao tokom svoje analize. Jedan od
zakljuaka jeste da je kuranske ajete u kojima se spominju rijei ihd,
arb i qitl neophodno kontekstualno itati, razumijevati i interpretirati.
Kljune rijei: ihd, arb, qitl, semantika, semantiko polje, kontekst, tefsir
Uvod
Od rijei navedenih u ovom naslovu prva rije, ihd (dihad),
danas je posebno aktualna zahvaljui prvenstveno zapadnjakim medijima koji ciljano, dominantno propagandno i ideoloki stigmatizirano promiu njezino popularno znaenje - sveti rat. Ovakav prijevod rijei ihd zadobio je svoj konvencionalni status u zapadnjakoj
intelektualnoj hemisferi i diskursima svih nivoa: od akademskih rasprava i literature koja se bavi islamom i islamskim studijama do
politikih istupa, religijskih propovijedi i medijskih priloga. Danas je
on zadobio i svoj, rekli bismo, komercijalni status jer se predumiljajno stavlja na naslovnice knjiga kako bi se time privukla panja ire
javnosti i priskrbila to vea komercijalna dobit. Bilo da iza takvih
diksursa i postupaka u pozadini stoji smiljeno iskrivljivanje islama
31
kao vjere, ideoloki poticaji, projekti i motivi najradikalnijih ciljeva,

stereotipne predrasude razliitih vrsta i pobuda, ili, pak, neznanje,
neinformiranost, nezainteresiranost za pravim stanjem stvari, to
nimalo ne amnestira ekstremne, radikalne i militantne muslimanske
grupe koje stvaraju takvu sliku, zapravo, one osiguravaju one prve
primjerima za koje ovi vjeruju da dokazuju i opravdavaju ispravnost
njihovih interpretativnih inaica i medijskih predodbi, ali, isto tako,
i one muslimanske autore koji se nimalo ne libe prevoditi rije ihd
kao Holy War. Osim toga, ove grupacije i autori oteavaju odgovornim muslimanskim uenjacima, kako na Zapadu, tako i na Istoku,
da ljudima irom Planete objasne ta jeste a ta nije ihd i koja su
njegova tekstualna izvorita i znaenjske intencije u osnovnim izvorima islama te juridikoj i historijskoj praksi muslimana. Dakako,
ohrabruje sve vei broj knjiga, studija i webportala, u prvome redu
na engleskome jeziku kao trenutno najrairenijem svjetskom jeziku,
o pojmu ihd i njegovom znaenju sukladno temeljnim tekstovima
islama. No, na cilj u ovome tekstu ogranien je na semantiku analizu tri kuranske rijei: ihd, arb i qitl te na istraivanje njihovih
identinih i distinktivnih semantikih obiljeja. Cilj nam je predoiti
znaenjske slinosti ili distinkcije navedenih rijei te odgovoriti na
pitanje da li je rije o sinonimnim leksemama ili, pak, svaka od ovih
rijei zadraava svoju semantiku osobenost. esto se termini arb
i qitl zaobilaze, zapravo, uope ne spominju kada se raspravlja o
ihdu, odn. ne pravi se nikakva znaenjska distinkcija izmeu ova
tri pojma, tavie, i pogreno, najee se poistovjeuju.
Da bi se zadati cilj uspjeno dosegao, potrebno je, uz kuranski
Tekst, konsultirati referentnu i relevantnu literaturu. Obzorje takve literature obuhvata dvije vrste primarnih izvora: a) djela iz semantike leksikologije Kurana i b) komentare Kurana (tafsru
l-Qurn). Pod djelima semantike leksikologije Kurana mislimo
na djela koja se u tradicionalnom smislu oslovljavaju terminima alwuhu wa n-nair, tj. na djela koja pripadaju posebnoj tefsirskoj
disciplini iji je predmet - kontekstualno ispitivanje kuranske leksike. Dakle, na pristup je imanentno kontekstualistiki na semantikoj ravni kuranskoga Teksta. Pod komentarima Kurana prven32
Almir Fati, Semantika obiljeja kuranskih rijei: ihd, arb i qitl
stveno mislimo na one tzv. temeljne komentare Kurana (ummahtu

t-tafsr), ali i na druge poznate i priznate komentare Kurana. Intertekstualni proces na relaciji al-wuhu wa n-nair i ummahtu
t-tafsr u pogledu semantikih karakteristika kuranskih rijei ihd,
arb i qitl neizbjeno e dovesti do odreenih pitanja u vezi sa
tekstualnom analizom kuranskoga Teksta, odn. do interpretativnih
(tefsirskih) implikacija koje je nemogue u potpunosti izbjei.
1. ihd
1.1. Leksiko znaenje
Rije ihd u morfolokom smislu derivira se iz trilitera: -h-d,
koji svojim vokalskim varijacijama, takoer, formira rije ahd koja
oznaava: trud, nastojanje, naprezanje, zalaganje, staranje, i rije
uhd koja znai: snagu, silu, mo; potencijal, sposobnost, vjetinu;
napor, trud; oskudna sredstva za ivot; napetost, umor; marljivost.1
Iz ovih rijei derivirana je rije ihd u svom leksikom znaenju.
Stoga se njezino leksiko znaenje moe definirati kao podnoenje
tekoe u dosezanju eljenoga cilja.2
1.2. Kontekstulano znaenje
Glagolski triliter -h-d u svojim razliitim formama spominje se
na etrdeset jednome mjestu u Kuranu. Najvie se spominje glagol
treeg lica mnoine u preteritu: had, i to jedanaest puta. Sama
rije ihd spominje se etiri puta u formi infinitiva (madar): AtTawba, 24 (ihdin); Al-Furqn, 52, i Al-Mumtaana, 1 (ihdan);
Al-a, 78 (ihdih).3
Najpoznatiji klasini semantiari Allahove, d.., Knjige saglasni su da rije ihd u Kuranu ima tri kontekstualna znaenja, i to:

2
3
Mufti, Arapsko-bosanski rjenik, 245; ire o leksikom znaenju rijei ihd v.:
Ibn Fris, Mumu maqysi l-lua, 1/489; Ibn Manzur, Lisnu l-Arab, 3/133-135;
Lane, An Arabic English Lexicon, 1/473-474.
Ibnu l-awz, Nuzhatu l-ayuni n-nawiri f ilmi l-wuhi wa n-nazir, 92.
Detaljnije v.: Abdu l-Bq, Al-Muamu l-mufahras, 224-225; Omar, Dictionary of
The Holy Qurn, 106.
33
dihad orujem (al-ihdu bi s-sil), dihad rijeju (al-ihdu bi

l-qawl) i dihad djelom (al-ihdu bi l-amal).4
Dihad orujem
Kao primjere ovog kontekstualnog znaenja (wuh) rijei
ihd u Kuranu klasini semantiari navode slijedee kuranske
ajete: Al-Baqara (218);5 An-Nis (95);6 Al-Anfal (72,7 74,8 759); AtTawba (20,10 8811); As-Saff (1112). Ovim ajetim treba dodati i 41.13 i
44.14 ajet sure At-Tawba, gdje se takoer intendira dihad orujem.

10
11
12
13
14
34
Muqtil, Al-Abhu wa n-nair, 285; Al-Qri, Al-Wuhu wa n-nair, 319;

Yay ibn Sallm, At-Tarf, 332-333; Ad-Dman, Ilu l-wuhi wa n-nair,
1/232-233; Ibnu l-awz, Nuzhatu l-ayun..., 92.
Oni koji vjeruju i koji se isele i bore (ahad) na Allahovome Putu, oni se mogu
nadati Allahovoj milosti. A Allah prata i samilostan je.
Nisu jednaki oni vjernici koji sjede kod kue, osim onih koji su nesposobni, i oni
koji se bore na Allahovome Putu (al-muahidun fi sabilillah) imecima svojim i ivotima svojim! Allah je odlikovao one koji se bore (al-muahidin) imecima svojim i
ivotima svojim nad one koji su ostali kod svojih kua za jedan stepen vie. A svima
Allah obeava lijepu nagradu. Allah je odlikovao borce (al-muahidin) nad onima
koji sjede kod kue nagradom velikom!
Zaista su oni koji vjeruju, i koji su se iselili, i borili se (ahad) imecima svojim i
ivotima svojim na Putu Allahovome, i oni koji su dali utoite, i pomogli, oni su
zatitnici jedni drugima. A onima koji vjeruju, a nisu se iselili, vi ne moete zatitnici
biti sve dok se ne isele. A ako od vas pomo zatrae u vjeri, duni ste im pomoi,
osim protiv naroda s kojim imate ugovor. A Allah ono to radite vidi.
Oni koji vjeruju, i koji su se iselili, i borili (ahad) na Putu Allahovome, i oni koji
su dali utoite i pomogli oni su vjernici istinski. Njima pripada oprost i opskrba
plemenita.
A oni koji budu povjerovali poslije, i budu se iselili, i borili (ahad) zajedno s vama
- oni su od vas. A roaci oni su prei jedni drugima prema Knjizi Allahovoj. Zaista
Allah sve zna.
Oni koji vjeruju, i koji se iseljavaju, i koji se bore (ahad) na Putu Allahovome
svojim imecima i svojim ivotima na veem su stepenu kod Allaha; oni e uspjeti!
Ali, Poslanik i oni koji vjeruju s njim bore se (ahad) imecima svojim i ivotima
svojim. Njima e pripasti svako dobro i oni e biti on spaeni.
vjerujete u Allaha i Poslanika Njegova i borite se (tuahidun) na Putu Allahovome
imecima svojim i ivotima svojim to vam je bolje da znate!
Kreite u boj bilo vam to lahko ili teko, i borite se (ahid) imecima svojim i ivotima svojim na Putu Allahovome! To vam je bolje, ako znate!
Nee od tebe traiti dozvolu oni koji vjeruju u Allaha i u onaj svijet da se ne bore
(yuahid) imecima svojim i ivotima svojim. A Allah dobro zna bogobojazne.
Ar-Rib al-Ifahn (u. 503./1109.), uveni klasini jezikoslovac i semantiar, ovaj wuh rijei ihd naziva borbom protiv
vidljivog neprijatelja (muhadatu l-aduwwi -hir). Ova vrsta dihada kao i jo dvije vrste: muhadatu n-nafs (borba protiv
samoga sebe) i muhadatu -ayn (borba protiv ejtana), pre

ma ovom semantiaru, objedinjene su u ajetu:
I vodite Allaha radi istinski dihad! (Al-a, 78) - koga, kako
emo nanie vidjeti, ostali semantiari specificiraju za al-ihdu bi
l-amal (dihad djelom), dok mu Al-Ifahn daje ope znaenje.15
Al-Ifahnijev stav podrava veina komentatora Kurana.16
Dakle, vano semantiko polje rijei ihd u Kuranu jeste fizika borba upotrebom oruja (sil), kako su to definirali klasini
semantiari Kurana. To jeste vano semantiko polje rijei ihd,
ali, istovremeno, jeste i njezino najue semantiko polje. Rije je,
kako smo naveli, o samo deset ajeta koji eksplicitno oznaavaju
oruani oblik dihada.
U ajetima koje smo naveli u podnonim biljekama primjetno
je da se uz oruanu formu dihada gotovo redovno spominje sintagma f sabilillah (dosl. na Allahovome Putu) koja, opet, ima svoje
iroko semantiko i interpretativno znaenje. Kuran vjernike esto
opisuje rijeima da su to oni koji se bore na Putu Allahovome svojim imecima i svojim ivotim (At-Tawba, 20). No, temeljna poruka
ove sintagme u kontekstu oruane forme dihada jeste da taj oblik
dihada bude iskljuivo zarad Boijega zadovoljstva, odn. ova forma dihada iskljuuje borbu za individualnu ili nacionalnu mo,
dominaciju, slavu, bogatstvo, presti ili ponos.17
Sintagma dihad na Allahovome Putu danas je u zapadnjakim medijima i u radikalnim muslimanskim krugovima zadobila
svoje, rekli bismo, terminoloko znaenje: borba protiv drugih (nevjernika) s ciljem da im se silom nametne doktrina islama. Naravno,
ovakvo poimanje dihada je dvostruko pogreno: a) zato to dihad

15
16
17
Al-Ifahn, Muamu mufradti alfi l-Qurn, 114.

V. npr.: At-abar, miu l-bayn, 7/5893; Al-Bayaw, Anwru t-tanzli, 2/460;
A-awkn, Fatu l-qadr, 975.
Hasanuddin Ahmed, A new approach to the study of the Quran, 118.
35
reducira na pojam rata ili oruane borbe i b) nametanje doktrine

islama drugima putem dihada nema svoje uporite u ajetima koje
govore o oruanom dihadu; u njima se nigdje ne nareuje borba
protiv nevjernika niti bilo koji oblik oruane agresije prema drugima. U islam se ne poziva oruanim dihadom!
U svim ajetima koji govore o oruanom dihadu upotrijebljena je forma plurala koja konotira i semantiki implicira znaenje
kolektiviteta, organiziranosti, kontroliranosti. Naime, oruani oblik
dihada podrazumijeva organiziranu borbu pod komandom imma,
halife ili ul l-amra (parlamenta ili legitimne muslimanske vlade)
muslimana, to e rei, ponovo, da je iskljuena samovolja pojedinca ili jedne grupe i njegovo/njihovo svojevoljno proglaavanje
oruanog dihada. Takoer, iz ovih ajeta se pomalja, na semantikoj
ravni, uz ve navedene restriktivne elemente oruanog dihada, i
smi karakter te vrste dihada. Naime, svi ajeti o oruanom dihadu
imaju svoj povijesni backgraund, tj. svoju povijesnu kontekstualizaciju u medinskom periodu objavljivanja Kurana, iako je termin
dihad upotrijebljen, kako emo kasnije vidjeti, jo u mekkanskom
periodu, ali ne u znaenju oruanog dihada. Vana znaenjska intencija rijei dihad u mekkanskom periodu jeste abr, strpljivost
(v. Ynus, 109; An-Nal, 127; Ar-Rm, 60; Al-Aqf, 35).
Prema tome, oruani dihad se dozvoljava Boanskom instrukcijom ranoj i nastajuoj muslimanskoj zajednici u Medini kao instrument samoodbrane i zatite od kontinuirane agresije mekkanskih mnogoboaca! I ovlana historijska i semantiko-kontekstualna
analiza predmetnih ajeta otkriva nam to, kazali bismo, izvorno
kuransko znaenje pojma dihada u njegovoj oruanoj formi. Dakle, oruani dihad nije agresivni rat ni protiv koga, zapravo, on je
legitimna borba protiv agresije, ograniena na otpor onima koji
ine agresiju18 ili jedan just war19 koji ukljuuje i borbu za slobodu vjere i openito ljudska prava onih kojima su ona ugroena.

18
19
36
Fathi Osman, Dihad: Legitimna borba za ljudska prava, u: Ljudska prava u kontekstu islamsko-zapadne debate, 223. Na primjer, takav je bio dihad muslimana
Bosne, eenije...
Safi, Mir i granice rata, 12.
Dihad rijeju
Klasini semantiari Kurana kao drugo semantiko polje rijei dihad u Kuranu navode al-ihdu bi l-qawl aludirajui da se
pod bi l-qawl misli na Kuran. Kao primjere navode slijedee ajete:
I bori se protiv njih dihadom velikim! (Al-Furqn,
...vodi dihad protiv nevjernika i licemjera! (At52);

Tawba, 73; At-Tarm, 9).
Kad je u pitanju prvi ajet (Al-Furqn, 52), imamo gotovo konsenzualni stav komentatora Kurana da se u tom ajetu pod dihadom
misli na dihad rijeju, tj. Kuranom,20 jer je sura Al-Furqn objavljena u Mekki i zato se ihd kabr (veliki dihad) ne moe odnositi na oruani dihad, ve na drugu formu dihada. U vezi sa
identinim poecima ajeta iz sura At-Tawba (73) i At-Tarm (9)
i meu samim semantiarima postoji razmimoilaenje. Tako rani
semantiar Hrun ibn Ms al-Qri (u. 170./786.) 9. ajet sure AtTarim smjeta u oba semantika polja: dihad orujem i dihad
rijeju,21 dok Yay ibn Sallm (u. 200./815.) to ini i sa 73. ajetom
sure At-Tawba.22 Takoer i kod komentatora Kurana susreemo razliita tumaenja ovih ajeta, odn. forme dihada protiv licemjera,
dok dihad protiv nevjernika jednoglasno tumae u smislu oruanog dihada. A-abar (u. 311./923.) navodi sljedea miljenja o
kojem se obliku dihada radi protiv licemjera:
a) misli se na dihad rukom i jezikom (miljenje Ibn Masda);
b) dihad jezikom (miljenje Ibn Abbsa, koga odabire veina
semantiara) i
c) izvravanjem Allahovih, d.., sankcija nad njima (Al-asan),
a kao najispravnije miljenje odabire ono Ibn Masda: misli se
na dihad rukom, tj. orujem, a ako se to nije u stanju, onda na
dihad jezikom ili srcem ili namrgoenou lica.23

20

23

21
22
At-abar, miu l-bayn, 8/6147; Az-Zamaar, Al-Kaf, 749; Al-Bayaw,

Anwru t-tanzl, 2/52; Ibn Kar, Tafsru l-Qurni l-am, 3/429; A-awkn, Fatu
l-qadr, 1045.
Al-Qri, Al-Wuhu wa n-nair, 319.
At-Tarf, 332.
At-abar, miu l-bayn, 5/4049-4050; takoer v.: Az-Zamaar, Al-Kaf, 442;
Ibn Kar, Tafsru l-Qurni l-am, 2/489; A-awkn, Fatu l-qadr, 585.
37
Mi prioritet dajemo miljenju Ibn Abbsa, odn. veine semantiara Kurana, jer se ajetima At-Tawba, 73, At-Tarm, 9, zapravo,
sugerira da dihad nije isto to i qitl. Da se u ajetu pod rijeju
dihad upotrijebljenom za borbu misli na qitl, Poslanik, a.s., bi to
realizirao, slijedei zapovijed svoga Gospodara, jer je nezamislivo
da on u tome oklijeva. Ali, on se nije protiv njih borio orujem,
to je prirodno, jer su oni zatitili svoje ivote i imetke izgovaranjem rijei La ilahe illellah, a za ono u njihovim srcima e ih pitati
Allah, d..24 Zapravo, nigdje se u historijskim i biografskim djelima ne kae da je Poslanik, a.s., protiv licemjera poslao bilo kakvu
vojsku!
Ovo semantiko obiljeje rjei al-ihd u Kuranu veoma je
znakovito, jer je borba rijeju, tj. Kuranom, tj. njegovom argumentacijom, njegovim ispravnim objanjavanjem i tumaenjem, nazvana velikim dihadom. Ovu formu verbalnog dihada danas moemo
proiriti na rije u najopenitijem smislu, tj. veliki dihad muslimana danas ogleda se u dihadu jezikom, govorom, perom, medijima, informatikim sredstvima, komunikacijskim tehnologijama,
jednom rijeju: znanjem i spoznajom openito, i to kao pojedinani i
kolektivni dihad muslimana na svim nivoima realizacije ove forme
dihada, koju bismo mogli nazvati jo i intelektualnim dihadom.
ejh Muhammed el-Gazali (1917.1996.), kada u svome tefsiru govori o dihadu, veli:
Dihad u nae vrijeme je gospodariti na kopnu, moru i zraku,
to podrazumijeva nauno istraivanje u svim poljima na Zemlji i u
kosmosu i u onome to je izmeu njih? Mene je okaharilo saznanje
da mi muslimani nismo proizveli avion kojim se prodire u kosmos,
niti podmornicu koja sijee morske valove, niti tenk koji se pokree gvoem sa zemlje kako bismo poduprli Istinu i pomogli obespravljenim.25

24
25
38
Al-Qaraawi, Fiqhu l-ihd, 1/135; takoer v. bosanski prijevod: El-Karadavi, Dihad vrste i implikacije, 98.
Tematski tefsir kuranskih sura, 275. Dihad jezikom i izraavanjem u nae doba
poprima razliite oblike. Jedan je usmeni: hutbama i predavanjima kojima se obraa
i tumai ljudima na nain primjeren njihovom intelektualnom nivou. Drugi je pismeni, sainjen na razliitim jezicima kako bi se dostavila poruka islama putem knji
Dihad djelom
Ovu formu dihada semantiari Kurana prepoznali su u

slijedeim kuranskim ajetima:
A onaj ko se
bori bori se samo za sebe! (Al-Ankabt, 6), tj. ko radi dobro, radi
ga u svoju korist (Muqtil, Al-Qri, Ad-Dman);

One koji budu vodili dihad zbog Nas... (Al-Ankabt, 69) tj. radili

u ime Nas (Muqtil, Al-Qri, Yay ibn Sallm);
I vodite Allaha radi istinski dihad! (Al-a, 78) Kod Al
Ifahnija ovo je muhadatu n-nafs (borba protiv svoga nafsa, tj.
smoga sebe).
Oba ajeta iz sure Al-Ankabt, u kojima se spominje termin
dihad, objavljena su u Mekki, dakle, mnogo prije negoli je muslimanima bio doputen dihad orujem. Otuda su klasini semantiari
Kurana uoili da se u tim ajetima intendira dihad djelom, a
ne dihad orujem. Kod klasinih komentatora Kurana, pak,
susreemo raznoliko tretiranje pojma al-ihd u suri Al-Ankabt.
Na primjer: A-abar, tumaei 6. i 69. ajet ove sure, smatra da je
rije o borbi protiv mnogoboaca i onih koji o Allahu izmiljaju lai
iz reda nevjernika Kurejija;26 Az-Zamaar 6. ajet tumai u smislu borbe protiv samoga sebe, dok u tumaenju 69. ajeta navodi:
Upotrijebljen je glagol had bez ograniavanja njegovog znaenja objektom, e da bi se tako znaenjski obuhvatilo sve ono protiv
ega je nuna borba: protiv due koja je sklona zlu, protiv ejtana
i borba protiv neprijatelja vjere;27 Al-Bayaw, takoer, 6. ajet tumai u znaenju borbe protiv samoga sebe, dok rije al-ihd u
69. ajetu daje iroko znaenje borbe protiv vanjskih i unutarnjih
26
27
ga, broura, studija i lanaka koji se obraaju razliitim nivoima... (...) Jedan vid je
i putem dijaloga... (...) Ovo je danas poznato kao dijalog vjera ili civilizacija i spada
u raspravljanje na najljepi nain koje nam je nareeno. U ovo spada ili mu je blisko
medijski i informativni govor i izraavanje, olieni u dramskim djelima u vidu pria i
pozorinih predstava, filmova i serija koji se emitiraju na radiju i televiziji, prikazuju
u kinu ili igraju u pozoritu, a imaju izuzetan utjecaj na sluaoce i gledaoce. Uvjet je
da takva djela budu u okvirima eriata i njegovih smjernica (Al-Qaraawi, Fiqhu
l-ihd, 1/209-210; bosanski prijevod: El-Karadavi, Dihad vrste i implikacije,
155-156). Bold A.F.
At-abar, miu l-bayn, 8/6452, 6498.
Az-Zamaar, Al-Kaf, 813, 824.
39
neprijatelja svih vrsta;28 A-awkn 6. ajet tumai u smislu borbe

protiv nevjernika i borbe protiv samoga sebe, a 69. ajet u smislu borbe zarad Allahovog, d.., zadovoljstva te citira komentatora
Ibn Aiyyea (u. 546./1151.) koji izjavljuje da je taj ajet objavljen u
Mekki prije propisivanja uobiajenog (oruanog) dihada, tako da
se u ovom ajetu misli na opi dihad u Allahovoj vjeri i zarad
postizanja Njegovog zadovoljstva.29
Budui da je rije o ajetima iz mekkanskog perioda objavljivanja Kurana, ovdje se opredjeljujemo za miljenje klasinih semantiara i onih komentatora Kurana koji su ove ajete razumijevali u
znaenju dihada djelom. Time smo dobili jo jednu semantiku
odliku kuranske rijei al-ihd. Ovu formu dihada razumijevamo
kao najiru moguu, onu koja podrazumijeva da je cjelokupni ivot, sukladno islamu, dihad, jer je on borba da se ivi sukladno Boijoj volji.30 Nadalje, izvravanje svih djela ibadeta jeste dihad
djelom: klanjati redovno pet puta dnevno, postiti mjesec ramazan,
poteno trgovati, halal-zarada, itd. itd. Zato bismo ovu formu dihada mogli nazvati i personalnim dihadom. U ovoj, kao uostalom i u
dvije prethodne forme dihada, dolazi do punog izraaja i ono leksiko znaenje rijei dihad: ulaganje permanentnog napora i truda
da bi se dolo do eljenog cilja. Dakle, itav vjerniki ivot proet
je konstantnim dihadom.
Na kraju recimo i to da Al-Ifahn uvodi jo jedno semantiko
polje, i to: muhadatu -ayn (dihad / borba protiv ejtana).31
Ovo bi, onda, znailo da umjesto tri govorimo o etiri kontekstualna znaenja rijei al-ihd u Kuranu, no, veina semantiara
to nije prihvatila vjerovatno zbog toga to su muhadatu n-nafs
i muhadatu -ayn,32 zapravo, podrazumijevali u al-ihd bi lamal.

30

31

32

28
29
40
Al-Bayaw, Anwru t-tanzl, 3/30, 43.

A-awkn, Fatu l-qadr, 1114, 1126.
Nasr, Srce islama, 330.
Al-Ifahn, Muamu mufradti alfi l-Qurn, 114.
ire o dihadu, njegovim vrstama, ciljevima, pravnim i mnogim drugim aspektima v.
izvanrednu studiju: El-Karadavi, Dihad vrste i implikacije. Ovo je najobuhvatnija
studija o dihadu na bosanskome jeziku.
2. arb
2. 1. Leksiko znaenje
Rije al-arb je opozitna rijei as-silm (mir); derivirana je iz rijei araba u znaenju: as-salb (otimanje). Arapi pod rijeju arb
misle na rat(ovanje) (qitl).33 arb je arapska rije za rat openito.34
2.2. Kontekstulano znaenje
Imenica arb u Kuranu se spominje na etiri mjesta. Prema
Muqtilu, Hrnu al-Qriiju i Ad-Damaniju, ova rije u Kuranu
ima sljedea dva kontekstualna znaenja (al-wuh):
a) arb u znaenju nevjernitva (kufr) u: Al-Baqara (278-279):

i Al-Mida (33): ...
Kazna za one koji vojuju protiv Allaha i Poslanika Njegovog...35
b) arb u znaenju borbe, rata (qitl) u Al-Anfl (57):

Kada se s njima sukobi u ratu, ti ih tako estoko kazni... i Al-Mida (64):
Kad god pokuaju da
potpale ratnu vatru, Allah je ugasi...
to se tie ovog drugog wuha: arb kao qitl, to je dominantno semantiko polje ove rijei, o njemu nema sporenja meu
semantiarima i komentatorima Kurana. Ukratko, 57. ajet Al-Anfl

razumijeva se u kontekstu prethodnog 56. ajeta:

Oni sa kojima si sklopio ugovor, pa oni kre

ugovor svoj svaki put i nisu Bogobojazni! Pod onima sa kojima su
sklopio ugovor, tj. sa kojima je Muhammed, a.s., sklopio ugovor
o miru, misli se na medinsko pleme Ban Quraya koje je, prema
kuranskoj evidenciji, prekrilo ugovor sa Muhammedom, a.s.

33
34
35
ire v.: Ibn Fris, Mum maqysi l-lua, 2/48; Az-Zabd, Tu l-ars, 1/110;
Lane, An Arabic English Lexicon, 1/540-541.
Asfaruddin, War and Violence, u: The Quran: an Encyclopedia, 686.
Ovdje se rije arb spominje u formi glagola araba: ratovati, boriti se, vojevati
protiv; u ovoj formi spomenuta je jo i u At-Tawba, 107.
41
Ajet iz sure Al-Mida (64) odnosi se na jevreje. Potpaljivanje

vatre je izraz za pokuaj zapoinjanja rata, a Allahovo gaenje je izraz
za njihovu ponienost i bespomonost. Mogue je da se time misli na
njihove jevrejske pretke ili na neke njihove savremenike Muhammeda, s.a.v.s., i one koji e doi poslije njih, tako da je ovo obavijest o
nepoznatom i, istovremeno, radosna vijest za muslimane.36
Kada je u pitanju onaj prvi wuh rijei arb (arb kao kufr),
koga su klasini semantiari iznali u 279. ajetu sure Al-Baqara, komentatori Kurana kao i jezikoslovci ne prihvataju takvo znaenje
rijei arb u navedenom ajetu. Znaenje rijei al-arbu u tom ajetu, prema miljenju veine mufessira, jeste prijetnja ovosvjetskom
i onosvjetskom kaznom. Potvrdu svoga stava nalazimo u rijeima
komentatora Ab ayyna (u. 754./1353.) koji navodi: Obznana
ili navjetenje rata ovdje je dola na nain hiperboliziranja prijetnje,
a nije posrijedi leksiko znaenje rijei al-arb.37 Nadalje, diskurs
ovoga ajeta, kako istie M.A. al-asan, otpoinje s:
O,
vjernici! i stoga je pretenije miljenje da se pod sintagmom
ne podrazumijeva znaenje kufra...38
to se tie 33. ajeta sure Al-Mida, valja istai da je on nairoko interpretiran u klasinim komentarima Kurana, tj. u njima se
detaljno ispituje njegov(i) povod(i) objavljivanja, znaenjski se specificira pojam al-muraba te ukazuje na pravni status (al-ukm)
ovog ajeta.39 Ukratko, arb je ovdje u znaenju suprotstavljanja Boijim propisima i pozivu Njegovog poslanika,40 odn. razbojnitva.
36
Ibn uzayy, Kitbu t-tashl, 1/182-183.

38

V. Ab ayyn, Al-Baru l-mu, 2/352.

Muammad Al al-asan, Nawa mawsatin islmiyyatin f l-wuhi wa n-nairi
l-qurniyyah, Manru l-islm, Vol. VXIII, No. 7, 32-33; takoer v.: Al-Qarw,
Al-Wuhu wa n-nair, 245-246.
Veina uenjaka kae da je ajet objavljen o jednoj skupini iz plemena Akl i Uraynah
koja je primila islam, a zatim su ubili Vjerovjesnikovog, s.a.v.s., pastira i uzeli njegove deve. Propis ovoga ajeta, nakon ovoga (konkretnog sluaja), odnosi se na sve
vojevae. Vojevanje (al-muraba), prema imam-i Maliku, podrazumijeva upiranje
orujem na ljude u jednome mjestu ili izvan njega. Imam-i Ebu Hanife kae da se pojam vojevanja odnosi samo na podruje izvan naseljenog mjesta (Ibn uzayy, Kitbu
t-tashl, 1/175).
Usp.: A-awkn, Fatu l-qadr, 368; Ibnu l-awz, Zdu l-masr, 1/366.
37
39
40
42
U svom osnovnom znaenju rije arb jo se spominje u 4. ajetu sure Muammed.41 Primjetno je da se uz pojam arb nikada ne
spominje sintagma f sablillah.
Pojam dihada - kako objanjava ejh Karadavi - od pojma rata
(arb) razlikuje se po tome to je dihad vjerski pojam i odlikuje
se svojim ciljevima i motivima, etici i kriterijima. Rat je svjetovni
pojam i postojao je i u dahilijjetu i u islamu, kod raznih naroda i
u raznim vremenima. Cilj rata je esto dominacija nad drugima i
njihovo potinjavanje i ovladavanje njihovim bogatstvima i sl., dok
je dihad eriatom prihvatljiv samo ako mu je namjera uzdizanje
Boije Rijei, a Rije Boija je istina i pravda, ostvarenje dostojanstva, sigurnosti i slobode za ljude, kako jedni drugima ne bi bili gospodari mimo Allaha. Ako rat opiemo islamskim, onda moe imati
znaenje dihada. (..) U ratu je jedna strana na strani istine i pravde,
a druga na strani nepravde (zuluma), a ponekad i obje...42
3. Qitl
3. 1. Leksiko znaenje
Rije qitl, kao glagolska imenica (ismu l-madar), derivirana je iz glagolskog trilitera q-t-l. Izvedenice iz ovog trilitera imaju
sljedea znaenja: qatala = ubiti, usmrtiti, pogubiti, biti optuen,
pokuati ubiti; qatala nafsah: poiniti suicid; qatlun akt koji dovodi do smrti, pokolj; (...); qitlun: borba, rat; (...); qatl: nasilna smrt,
ubijanje...43

41
42
43
Pa kada se u borbi sretnete s onima koji ne vjeruju, udarajte ih po vratovima sve dok
ih ne oslabite, a onda ih veite, i poslije, ili ih velikoduno zarobljenitva oslobodite,
ili otkupninu zahtijevajte, sve dok borba (arb) ne prestane!
Al-Qaraawi, Fiqhu l-ihd, 1/43; Dihad vrste i implikacije, 28. Karadavi, u
nastavku, skree panju na injenicu da u dananje vrijeme postoje razliite vrste
ratova: kulturni, medijski, ekonomski, psiholoki... Ovim se iri semantiko polje
rijei arb, koja, u osnovi, oznaava vojnu borbu (qitl) upotrebom razliitog oruja.
Time dolazimo do pravila da je svaki qitl arb, ali svaki arb nije qitl.
Omar, Dictionary of the Holy Quran, 442; ire v.: Ibn Fris, Mum maqysi
l-lua, 5/56; Ibn Manr, Lisnu l-Arab, 11/547-552. - Mufti navodi slijedea znaenja rijei qitl: borba, bitka, boj, sukob, rat(ovanje); svaa (Arapsko-bosanski rjenik, 1166).
43
Korijen q-t-l u Kuranu je veoma frekventan; spominje se na

170 mjesta u ovih osam razliitih formi:
83 puta u formi glagola prve vrste: qatala () ,
4 puta u formi glagola druge vrste: quttilu () ,
54 puta u formi glagola tree vrste: qtala () ,
4 puta u formi glagola osme vrste: iqtatala () ,
13 puta kao imenica qitl: (),

jedanput u formi imenice qatl: () ,
10 puta u formi glagolske imenice qatl: () ,
jedanput u formi glagolske imenice druge vrste glagola:
taqtl () .44
3. 2. Kontekstualno znaenje
Dvojica klasinih semantiara Kurana, prema naim uvidima,
u svojim djelima tretirali su znaenja kuranske rije qitl, odn. rije
qatl (ubijanje), i to: Muammad ad-Dman (u. 478./1085.) i Ab
l-Fara Ibnu l-awz (u. 597./1200.). Njih dvojica se slau da rije qatl u kuranskome Tekstu ima sljedeih osam kontekstualnih
znaenja:
1) qatl = akt ubijanja, in ubistva: li Imrn, 146; An-Nis, 93;
2) qatl = borba: Al-Baqara, 191;
3) qatl = proklinjanje: A-riyt, 10; Al-Muddair, 19-20;
Abasa, 17; Al-Bur, 4;
4) qatl = kanjavanje: Al-Azb, 61;
5) qatl = znanje: An-Nis, 157;
6) qatl = zakopavanje ivih bia: Al-Anm, 140, 151; Al-Isr, 31;
7) qatl = odmazda: Al-Isr, 33;
8) qatl = klanje: Al-Arf, 141.45

V.: Abdu l-Bq, Al-Muamu l-mufahras, 643-645.
Ibnu l-awz, Nuzhatu l-ayun..., 234-235; Ad-Dman, Ilu l-wuhi wa
44
45
n-nair, 2/143-144.
44
Detaljna semantiko-tefsirska analiza svih ovih wuha rijei

qatl iziskivala bi vie prostora jer se radi, kao to se vidi, o vrlo irokom semantikom polju ove rijei u Kuranu.
3.3. Qitl kao dihad
Spomenuti semantiari, interesantno, navode samo jedan ajet
za znaenje rijei qatl pod rednim brojim 2: qatl kao borba (qitl):
...ako oni zaponu borbu protiv vas, onda i vi za

ponite borbu protiv njih!46 Dakle, rije je o qitlu koji je uvjetovan
iznuenom agresijom, kada on prerasta u ihd ukoliko se vodi f
sablillh. Qitl je tada legitimna oruana forma dihada. Ukoliko
taj uvjet nedostaje, qitl se svodi na puko, bespravno ubijanje, koje
je zabranjeno (Al-Anm, 151; Al-Isr, 33). Na semantikom nivou
kuranskoga Teksta ta semantika diferencijacija izraena je, smatramo, spominjanjem pojma qitl zajedno sa sintagmom f sablillh
na dvadesetak mjesta u Kuranu,47 ime se semantiki sjedinjuju
pojmovi ihd i qitl inei isto(vjetno) semantiko polje, odn. rije
qitl postaje dio semantikog polja rijei ihd.
Dvije vrste qitla kao dihada
Pojam qitl, kako je navedeno, u Kuranu se spominje na trinaest mjesta.48 U imperativnim formama razliitih glagolskih vrsta korijen q-t-l pomalja se: jedanput u formi qtil, 5 puta u formi uqtul,
4 puta u formi uqtulhum, devet puta u formi qtil, 3 puta u formi
qtil hum.49

46
47
48
49
Prijevod ajeta u cijelosti glasi: I ubijajte ih (waqtuluhum) gdje god ih stignete, i

progonite ih odakle su oni vas prognali! A smutnja je gora od ubijanja (al-qatl)! I ne
borite se protiv njih (wa la tuqatiluhum) kod Mesdidu l-Harama sve dok se oni ne
budu protiv vas borili (yuqatilukum) u njemu! Pa ako vas napadnu (fa in qatalukum),
onda ih ubijajte (faqtuluhum)! Takva je kazna za nevjernike.
Npr.: Al-Baqara, 154, 244, 246; Ali Imrn, 13, 157, 163, 167; An-Nis, 74, 75, 74,
86, 89; itd.
Al-Baqara, 216, 217 dva puta, 246 dva puta; Ali Imrn, 121, 167 u formi
qitlan; An-Nis, 77 dva puta; Al-Anfl, 16, 65; Al-Azab, 25; Muammad, 20;
V. Abdu l-Bq, Al-Muamu l-mufahras, 644-645, gdje su navedene i sve druge
forme predmetne rijei u kuranskim ajetima.
45
Znai li ovo da se kuranskim Tekstom nareuje ubijanje?!

Ovo retoriko pitanje slui nam da istaknemo vanu poentu: svi
kuranski ajeti u kojima se spominje qitl valja itati, razumijevati
i interpretirati kontekstualno; nekontekstualnim itanjem skrnavi se
izvorno znaenje te rijei.
Kada je posrijedi rije qitl, ako se zadrimo pa i na samo povrinskoj semantikoj strukturi kuranskoga Teksta (ibratu n-na)
i konteksta (hiru s-siyq), bez dubljih interpretativnih zahvata u
kojima se ona spominje, doi emo do dva vana nalaza.
Prvi je da postoje dvije vrste qitla (kao dihada):
a) odbrambeni:

Doputa se odbrana onima koji budu napadnuti (yuqteln), zato to im se nasilje
ini (Al-a, 39) i
b) humanistiki (u smislu pomoi potlaenim narodima:
muslimanskim i nemuslimanskim):

ta je vama pa se ne borite (tuqtiln) na Allahovome Putu
za nemone, za mukarce, ene i djecu koji govore: Gospodaru na, izbavi nas iz ovoga grada iji su stanovnici
nasilnici... (An-Nis, 75).
Drugi je da se u Kuranu spominje 1) qitl koji se specifino
odnosi na Poslanika, a.s., i njegove ashabe, ije znaenje, dakle,
nije apsolutne naravi, ve uvjetovano konkretnom povijesnom situacijom te 2) qitl koji ima svoje univerzalno znaenje u ve navedenom odbrambenom i humanistikom smislu. Sve druge vrste qitla
su nelegitimne, a ukoliko se dogode (npr. meumuslimanski ratovi),
podlijeu posebnim propisima (v. Al-Huurt, 9).
Qitl koji je specifinost Poslanika, a.s., i njegovih ashaba odnosi se na njihovu borbu protiv arapskog idolopoklonstva na prostoru Arabijskog poluotoka. Ajeti u kojima se spominje qitl, a imaju,
prema naem miljenju, specifino znaenje, jesu:
- ...
I ubijajte ih (waqtulhum) gdje god ih
stignete... (Al-Baqara, 193);
46

I borite se (qtilhum) protiv

njih dok smutnje ne nestane... (Al-Baqara, 193);
Borite se (qtilhum) protiv

njih dok ne nestane smutnja i dok samo ne bude vjera Allahova...
(Al-Anfl, 39);
Kada prou sveti

mjeseci, ubijajte (faqtul) mnogoboce gdje god ih naete... (AtTawba, 5)

Zar se

-...

neete boriti protiv ljudi koji su prekrili zakletve svoje i nastojali
protjerati Poslanika i napali vas prvi? (At-Tawba, 13)

- ...
Borite se (qtil) protiv
onih koji ne vjeruju ni u Allaha ni u Onaj svijet... (At-Tawba, 29).
Naravno, svi ovi ajeti nairoko se (i razliito) tumae u klasinim
i savremenim tefsirskim i drugim djelima. Vano je napomenuti da
je Poslanikov, a.s., qitl, kao i qitl njegovih ashaba usmjeren na
one arabljanske idolopoklonike koji su kontinuirano kovali zavjere
protiv muslimana u Medini, koji su krili ugovore i nisu potovali
nikakve sporazume. Posebnu komentatorsku panju izazvao je 5.
ajet sure At-Tawba koji je, ak, nazvan i, prema veini komentatora, odreen kao jatu s-sayf (dosl. ajet maa), kojim se, zajedno
sa 216. ajetom sure Al-Baqara i 29. ajetom sure At-Tawba, prema
nekima,50 derogiraju svi ajeti, odn. 114, 120 ili 140 ajeta koji govore
o nevjernicima i openito odnosu prema njima.51 Drugim rijeima,
njegovo znaenje je apsolutne ili univerzalne naravi (mm). Meutim, ajeti sure At-Tawba (1-14), kako to tvrdi Loay M. Safi,52

50
51
52
Kao npr. u: Ibn uzayy, Kitbu t-tashl, 1/11; Al-a, Akmu l-Qurn, 3/105.
Kako nekontekstualno, odn. pogreno razumijevanje predmetnih ajeta o qitlu
moe imati pogubne posljedice kao primjer moemo navesti sluaj muslimanskog
mladia koji je napustio islam zbog ajeta o qatlu i qitlu u Kuranu. U intervjuu
za TV MEMRI (The Middle East Media Research Institute, Washington) na upit
voditelja: Gdje Kuran poziva na terorizam? mladi je samouvjereno odgovorio:
U 5. i 29. ajetu sure At-Tawba! Cijeli intervju v. na: https://www.youtube.com/
watch?v=Da355jxyfKI (omoguio korisnik BBC Arabic; datum prijenosa: 9. 9.
2010.).
Safi, Mir i granice rata, 27.
47
mogu se odnositi samo na paganske Arabljane koji su ivjeli u Poslanikovo vrijeme.

Ukratko, u nekim komentarima navedeni ajeti tumae se u univerzalnom smislu (mm), dok im mi ovdje, na tragu objanjenja
Karadavija53 i Safija, dajemo specificirajue znaenje, odn. prednost
dajemo specifinosti povod njihovih objavljivanja (uuu s-sabab)
a ne openitosti Teksta (ummu l-laf). Oni se znaenjski aktualiziraju i pravno aktiviraju samo u slinim povijesnim situacijama i
stanjima kada se postupa po analogiji, odn. idtihadu.54 Ovakvo
tumaenje moe se detaljnije argumentirati i razmatrati u kontekstu:
a) naela al-Qurnu yufassiruhu baduhu badan (Kuran tumai
sam sebe), b) tefsirskih disciplina: ilmu sababi n-nuzl (o povodima Objave) i ilmu n-nas (o derogaciji) i c) Sunneta Poslanika, a.s.,
kao praktinog komentara Kurana.
Zakljuak
Na osnovu navedenog, kao summa summarum nae rasprave,
moemo doi do nekoliko vanih zakljuaka koje emo koncizno
navesti.
Prvo, na etimolokoj i morfolokoj ravni, pa samim time i u
semantikoj ravni, rijei ihd, arb i qitl nisu istovjetne, odn. nisu
sinonimne: nijedna od njih u kuranskome Tekstu ne moe zamijeniti ili odmijeniti drugu bez semantikih pomjeranja i posljedica.
Drugo, svaka od njih ima svoje posebno ili specifino semantiko polje: semantiko polje rijei ihd je najire: dihad orujem,
dihad rijeju, dihad djelom, koje se, potom multiplicira na mnoga
druga semantika polja, tj. vrste dihada, pa zbog toga i smatramo
da je ono najire. Dihad orujem je najue semantiko potpolje rijei ihd. Potom dolazi iroko semantiko polje rije qitl, sa osam
kontekstualnih znaenja u Tekstu, te semantiko polje rijei arb
ije je dominantno semantiko polje, zapravo, qitl.

53
54
48
V. Dihad - vrste i imlikacije, 309-314.

Kari, Tefsir, 182.
Tree, njihova semantika polja se, i pored semantikih distinktivnih obiljeja, dodiruju i, pod odreenim uvjetima, preklapaju
postajui semantiki identina, ali ne u potpunosti. Naime, iako
qitl moe biti ihd, ipak, svaki qitl nije ihd, niti je svaki ihd
nuno qitl. Isto tako, iako je svaki qital arb, ipak, svaki arb nije
qital; arb, katkada, moe biti ihd i vice versa, iako su semantiki, u osnovi, ta dva pojma najudaljenija.
etvrto, kuranske ajete u kojima se spominju rijei ihd, arb
i qitl nuno je kontekstualno itati, razumijevati i interpretirati.
.
:
: .
49
Almir Fati
SEMANTIC FEATURES OF THE
QURANIC WORDS JIHD, ARB AND QITL
Abstract
The article provides lexical, semantic, contextual, and exegetical analysis of three important Quranic words: jihd, harb, and
qital. It examines both their similarities and distinctive features in
an attempt to answer the question of whether each of these words
are synonyms or whether they actually retain their semantic distinctiveness. One of the conclusions is that the Quranic verses containing the words jihd, arb and qitl should be read, understood, and
interpreted contextually.
KEY WORDS: jihd, arb, qitl, semantics, semantic field, context, tafsr
50
Zuhdija Hasanovi
IIJSKO TUMAENJE SUNNETA

Saetak
U vremenima kada se nad mnogim muslimanskim zemljama provode
imperijalistike pretenzije zapadnih zemalja ne samo na ekonomskom i
politikom, nego i na ideolokom, kulturolokom, vjerskom pa ak i vojnom planu, a sama muslimanska drutva, oslabljena i podijeljena po brojnim osnovama, vrlo esto na religijskoj sunnijsko-iijskoj ravni, ne samo
da nemaju snage da se odupru tim pretenzijama, nego ih i u znaajnoj
mjeri pospjeuju, kao, uostalom, i bosanskohercegovako drutvo koje u
ovim postratnim vremenima, umjesto da pokree procese integracije i svekolikog jaanja, sve vie se, ak i na vjerskom planu, rastae i slabi, ini
se, otuda, posebno znaajnim posvetiti panju iijskom poimanju pozicije
Muhammeda, s.a.v.s., i njegovog uzornog ivota (sunneta) u islamu, jer
se samo meusobnim upoznavanjem i konstruktivnim, prvenstveno, meumuslimanskim dijalogom moemo oslobaati predrasuda, podozrenja i
animoziteta i raditi na izgradnji snane i produktivne zajednice, a onda i
osvijeenog ummeta.
Kljune rijei: iije, imamet, ehli-bejt, tumaenje sunneta, kritika
hadisa, hadiska metodologija, vrste hadisa, primjena hadisa, normativnost sunneta
Zajedniko za sve iije jeste priznavanje Alija ibn Ab liba,

r.a., za legitimnog halifu nakon Poslanikove, s.a.v.s., smrti, odnosno smatranje da je pravo nasljeivanja Poslanika, s.a.v.s., posebno
pravo njegove porodice, ija se kola i na polju islamskih znanosti i
kulture jedino slijedi.1

Vie v.: Sejjid Muhammed Husejn Tabatabai, ia u islamu, (prijevod s engleskog:

Amir Ridanovi), Meihat IZ-e u Hrvatskoj, Zagreb, 1996., str. 38.
51
iije su podijeljene na vie frakcija, a najpoznatije su: duodecimalne (in aariyya) iije - imamije, zejdije i ismailije. iizam
dvanaesterice imama je zvanina religija Perzije od Safavidske dinastije, koja je dola na vlast 907./1501. god.2 i ostala do 1736. godine.
Imamije istiu postojanje dvanaest bezgrjenih imama, od kojih
je posljednji Muammad al-Mahd, koji je predskazan i iekuje se.
On se izgubio pred ljudskim pogledima, ali e se vratiti i ispuniti
Zemlju pravdom. Imamije su veinska iijska sekta i ine 85% svih
iija. Nalaze se u Iranu, Iraku i Azerbejdanu.3
Zejdije (petoimamske) iije se nalaze u Jemenu, gdje ine oko
40% stanovnitva. Oni su sljedbenici Zayda a-ahda, sina imama
as-Sayyda. Smatraju da se imamet ne mora ustanoviti zakonodavnim tekstom (naom) koji precizno ukazuje na jednu osobu, nego
se on odnosi na svakog potomka h. Fatime, koji ga zatrai.4
Trea grupa po brojnosti, a ima ih sveukupno milion ili vie,
ine ismailije koji su iije sedam imama. Koncentrirani su u Indiji
i raireni po centralnoj Aziji, Iranu, Siriji i istonoj Africi.5 Ismailije
imaju filozofiju na razliite naine slinu onoj sabejaca (oboavatelja zvijezda) kombiniranu s elementima hinduske gnoze. U islamskim znanostima i tekstovima oni vjeruju da svaka vanjska stvarnost
(hir) ima unutarnji aspekt (bin), a svaki element Objave (tanzl)
ima hermeneutiku i ezoterijsku egzegezu (tawl).6
Razlika izmeu iizma dvanaest imama i ismailizma u tome
je to se za ove potonje imamet okree oko broja sedam, a poslanstvo ne zavrava s Muhammedom, s.a.v.s. Za njih su, dakle,
dopustive promjena i transformacija u erijatskim zabranama kao
to je dopustivo i odbacivanje dunosti da se izvrava erijat, naroito meu batinijama. Za razliku od njih, iije dvanaest imama

5

6

3
4
52
Vie v.: Cyril Glasse, Enciklopedija islama, (s engleskog preveli: Fikret Paanovi i
dr.), II izdanje, Libris, Sarajevo, 2010., str. 551.
http://ar.wikipedia.org/wiki/...(1. 12. 2015)
Vie v.: http://ar.wikipedia.org/wiki/... (1. 12. 2015)
Cyril Glasse, Enciklopedija islama, str. 552.
Tabatabai, ia u islamu, str. 78.
Zuhdija Hasanovi, iijsko tumaenje sunneta
smatraju da je posljednji Poslanik peat poslanstva pa vjeruju

da on ima dvanaest nastavljaa i izvritelja svoje volje. Oni vanjski aspekt erijata dre punovanim i smatraju da ga je nemogue
ponititi.7
1. Povijest
iije na osnovu navodnih Poslanikovih, s.a.v.s., rijei: Ti i tvoji sljedbenici ( ) 8 koje je izrekao kada ga je Alija, r.a.,
upitao ko su najbolji ljudi ( ) , a to se spominje u suri AlBayyina, smatraju da se oni nisu pojavili nakon preseljenja Muhammeda, s.a.v.s., na ahiret, to je miljenje veine historiara, nego
da predstavljaju sljedbenike pravog islama kojeg je obznanio Muhammed, s.a.v.s.9
Preferiranje Alije, r.a., nad ostalim ashabima primjeuje se jo
za ivota Boijeg Poslanika, s.a.v.s., kod nekoliko ashaba: Salmna
al-Frisya, Ab arra al-Gifriya, Al-Miqdda ibn Amra (Aswada) i Ammra ibn Jsira.
Fatimijske vojskovoe, koji su bili ismailije, osvojili su Egipat
i organizirali hilafet koji je trajao vie od dva stoljea od 296./908.
do 567./1171. godine.10
U sadanjem trenutku iizam je priznat kao slubena religija u
Iranu, a u Jemenu i Iraku veinsko je stanovnitvo iijsko. U skoro
svim zemljama gdje se nalaze muslimani moe se nai stanovit broj
iija.11 Navodi se da ukupno u svijetu danas ima od 154 do 200 miliona iija, to je 10-13% ukupne muslimanske populacije.12
7
8

12

10
11
Tabatabai, nav. djelo, str. 83.

A-abar, mi al-bayn f tawl al-Qurn, Muassasa ar-risla, 2000., XXIV, str.
542. Ova predaja se navodi u A-abaryevom tefsiru, ali sunnijski hadiski znanstvenici smatraju da je ona apokrifna. Vie v.: http://www.almeshkat.net/vb/showthread.php (1. 12. 2015)
http://ar.wikipedia.org/wiki (1. 12. 2015)
Isto, str. 73.
http://ar.wikipedia.org/wiki (1. 12. 2015)
53
2. Uenje
iijska teologija obuhvata doktrinu poznatu kao pet temelja:
Boija jednoa (tawd), poslanstvo (nubuwwa), proivljenje due i
tijela na Sudnjem danu (md), imamet i pravda (adl). Budui da
kod prve tri doktrine nema znaajnijih razlika izmeu sunnijskih i
iijskih znanstvenika, panju emo usmjeriti na ostale dvije doktrine gdje su razlike oite.13
2.1 Imamet
iije dre da je Alija, r.a., imao specifinu duhovnu funkciju,
zajedno s onom Poslanikovom, s.a.v.s., koja mu je, prema njima,
davala posebnu vrstu svetosti, a ona mu je, opet, davala apsolutno
pravo na duhovno vostvo poznato pod imenom imamet. Ova funkcija prenosila se po imenovanju na njegove potomke koji su skupa
s Alijom imami.14
U skladu sa iijskim stajalitem, nasljednik Poslanika, s.a.v.s.,
ne bi smio biti onaj koji tek vlada zajednicom u pravednosti, nego
je i kadar interpretirati Boiji zakon i njegovo ezoteriko znaenje. Zbog toga on ne smije grijeiti ni poiniti grijeh ( )i on
mora biti izabran odozgo, Boijom odlukom ( )preko Poslanika,
s.a.v.s.15
Duodecimalne iije tvrde da imam nosi duhovnu i politiku superiornost i obasut je posebnim milostima, moima, tajnim znanjem
i blagoslovom koji Bog nije spustio ni na koga drugog. Imami nose
Boije svjetlo (Nur Muhammedi), bezgrjeni su i neophodni da bi
se stvorenja odrala i da bi vjernik zadobio spasenje. Ova izreka
pripisuje se afaru a-diqu, estom imamu:
Ko umre ne znajui imama svoga vremena, umire kao nevjernik! Drugim rijeima, duodecimalne iije stavljaju imama u poloaj posrednika izmeu ovjeka i Boga.

13
14
15
54
O iijskom uenju vie v.: As-Sayyid Mutab al-Msaw al-Lr, Ul al-aqid f

al-islm, Ad-Dr al-islmiyya, 1988., I-IV.
Cyril Glasse, nav. djelo, str. 554.
Vie v.: Sejjid Husejn Nasr u predgovoru na: Tabatabai, ia u islamu, str. 16.
iijski autori se pitaju kako je Boiji Poslanik, s.a.v.s., mogao

insistirati na odreivanju voe prilikom polaska na put, makar se
radilo o svega tri osobe, odreivanju po nekoliko komandanata u
vanim bitkama, govorio o smutnjama i devijacijama u drutvu koje
e nastupiti nakon nekoliko stoljea, a da ne odredi onoga koji e
ga naslijediti nakon njegove smrti i da ne govori o stanju zajednice
nakon njegovog preseljenja na ahiret.16
Bez ikakve dvojbe naglaavaju da je Boiji Poslanik, s.a.v.s., u
vie navrata naglasio ko ga treba naslijediti: hadisi Gadr17, Safna18,
aqalayn19, aqq20, Manzila21, Dawa al-ara al-aqrabn22 i dr., a
u tom smislu razumijevaju i neke kuranske ajete:23

16
17
18
19
20
21
22
23

Tom prilikom Muhammed, s.a.v.s., je rekao:

Ibn Abbs kae: Poslanik, s.a.v.s., je rekao: Moja je porodica kao Nova laa;
ko se god ukrcao - bit e spaen, a ko god je napusti udavit e se. (Tabatabai, nav.
djelo, str. 174)
Zayd ibn Arqam je kazivao da je Poslanik, s.a.v.s., rekao:
; ;

Meu vama ostavljam dvoje, veliko i dragocjeno: Boiju Knjigu i svoju porodicu. Sve dok ih se budete drali neete zalutati. Jedno je velianstvenije od drugoga.
Boija Knjiga je prueno ue od neba na Zemlju, a moja porodica su moji ukuani i
oni se nikada nee odvojiti, jedno od drugoga, sve dok me ne susretnu na Zdencu (u
Dennetu). Zato pazite kako ete se ponaati prema njima poslije mene. (Vie v.:
Tabatabai, nav. djelo, str. 174.)
Ummu Salama je kazala: ula sam Boijeg Poslanika, s.a.v.s., koji je rekao: Ali je
s Istinom (aqq) i Kuranom, a Istina i Kuran su isto tako s Alijem, pa e oni biti
neodvojivi sve dok ne dou k Meni u Kawar. (Vie v.: Tabatabai, nav. djelo, str.
175.)
Sad ibn Waqqs, r.a., je kazao: Boiji Poslanik, s.a.v.s., je rekao Aliju: Zar nisi
zadovoljan da bude meni ono to je Hrn bio Msu, osim to nakon mene nee
biti drugog poslanika. (Vie v.: Tabatabai, nav. djelo, str. 175.)
Poslanik, s.a.v.s., je pozvao svoje roake na jelo te im je na kraju rekao: Ne znam
nikoga ko je svojim ljudima dao boljih stvari nego to sam ja vama dao. Bog mi je
zapovijedio da vas pozovem da se primaknete Njemu. Ko je taj koji e mi pomoi u
toj stvari i biti mi brat i nasljednik (waiyy) i namjesnik (alfa) meu vama? Svi su
utjeli, samo je Ali, koji je bio najmlai od svih, uzviknuo: Ja u biti tvoj zamjenik i
pomonik! Tada ga je Poslanik, s.a.v.s., zagrlio i rekao: On je moj brat, nasljednik
i namjesnik. Vi mu se morate pokoravati. Skupina je zatim poela odlaziti smijui
se i govorei Ab libu: Muhammed ti je zapovijedio da se pokorava svom sinu.
(Vie v.: Tabatabai, nav. djelo, str. 176.)
Vie v.: Tabatabai, nav. djelo, str. 171.
55

O, Poslanie, kazuj ono to ti se objavljuje od Gospodara tvoga, ako ne uini, onda nisi dostavio poslanicu Njegovu - a Allah e
te od ljudi tititi. Allah doista nee ukazati na Pravi put narodu koji
nee da vjeruje.24
Jedan od najsnanijih argumenata da je Poslanik, s.a.v.s., odredio Aliju, r.a., za svog nasljednika jeste dogaaj na uzvisini Gadr.
Tada je, kako to iijski autori razumijevaju, Muhammed, s.a.v.s.,
uzeo h. Aliju za ruku i rekao:
Kome god sam ja autoritet, i Ali mu je isto tako autoritet. O,
Boe, budi prijatelj s Alijevim prijateljima i neprijatelj s njegovim
neprijateljima. Ko mu god pomogne, pomozi mu, a ko ga god napusti, napusti ga!25
Iz hadisa, poznatog kao aqalayn, moe se zakljuiti sljedee:
a) na isti nain na koji e Kuran ostati do Sudnjega dana, isto
e tako ostati potomstvo Poslanika, s.a.v.s. Ni jedno razdoblje nee biti bez egzistencije osobe koju iizam naziva
imamom, stvarnim voom i vodiem ljudi;
b) kroz ta dva povjerena dobra (amna), Poslanik, s.a.v.s., se
pobrinuo za sve religijske i intelektualne potrebe muslimana. On je predstavio svoju porodicu muslimanima kao
autoritete u znanju i proglasio njihove rijei i djela vrijednima i autoritativnima;
c) niko ne smije odvajati Kuran od Poslanikove, s.a.v.s.,
porodice; ni jedan musliman nema pravo odbaciti znanosti lanova Poslanikove, s.a.v.s., porodice i udaljiti se od
njihovog smjera i vostva;
d) ako se ljudi pokoravaju lanovima porodice te slijede njihove rijei, nikada nee doi na pogrean put; Bog e uvijek biti s njima;

24
25
56
Al-Mida, 67.
e) odgovori na intelektualne i religijske potrebe ljudi trebaju

se pronai u rukama lanova Poslanikove, s.a.v.s., porodice. Ko ih god slijedi, nee upasti u zabludu i nai e pravo blaenstvo, tj. lanovi porodice osloboeni su zablude
i grijeha te su nepogrjeivi. Iz toga se moe zakljuiti da
se lanovima porodice i potomstvom ne smatraju svi
Poslanikovi, s.a.v.s., potomci i roaci. Zapravo, podrazumijevaju se osobiti pojedinci koji su savreni u religijskim
znanostima i zatieni od zablude i grijeha tako da su osposobljeni da vode i upravljaju ljudima. Za iizam ti pojedinci su Al ibn Ab lib i njegovih jedanaest potomaka
iz braka sa h. Fatimom, koji su jedan za drugim izabrani za
imamet.26
Egzistencija imama koji je uvar Boije religije nunost je ljudskog drutva. Ljudsko drutvo nikada ne moe biti bez osobe koju
iizam naziva imamom, svejedno je li priznat i poznat ili nije. Allah,
d.., je u Svojoj Knjizi rekao:

To su oni kojima smo Mi knjige i mudrost i vjerovjesnitvo dali.
Pa ako ovi u to ne vjeruju, Mi smo time zaduili ljude koji e u to
vjerovati.27
Funkcije poslanstva i imameta mogu biti zdruene u jednoj osobi koja je onda odreena za funkcije poslanika i imama, odnosno za
primanje Boijeg zakona i za njegovo ouvanje i tumaenje. Katkada one mogu biti odvojene, kao u razdobljima u kojima nema
ivueg poslanika, ali ivi imam meu ljudima.28
U svakoj su zajednici poslanici i imami najistaknutiji u savrenosti i ostvarivanju duhovnog i religijskog ivota koji promoviraju,
jer oni moraju primjenjivati i primjenjuju svoja vlastita nauavanja
te sudjeluju u duhovnom ivotu koji javno iskazuju.

28

26
27

Al-Anm, 89.
57
Budui da su prvi meu ljudima te voe i vodii zajednice su

najkreposniji i najsavreniji ljudi.29
Vrlo esto se ukazuje na neloginost i nesklad izmeu tvrdnji
iija da je uloga imama da tumae naloge i istine religije i zakrivanja imama, to je negacija same te uloge. iije naglaavaju da dunost imama nije samo formalno objanjavanje religijskih znanosti
i egzoterijsko vostvo ljudi, nego prvenstveno funkcija velajeta i
ezoterijskog vostva. On je taj koji upravlja ovjekovim duhovnim
ivotom i usmjerava unutarnji aspekt ovjeijeg djelovanja prema
Bogu. Prema tome, njegova fizika prisutnost ili odsutnost nema
nikakva uinka na to djelovanje.30
2.2 Boija pravda (adl)
Osobina pravde u iizmu zamiljena je tako da je uroena Boijoj Naravi. Bog ne moe djelovati na nepravedan nain, jer Njegova
je Narav da bude pravedan. Za Njega bi da bude nepravedan bilo
nasilje nad vlastitom Naravi, to je nemogue.31
Pod pojmom pravde podrazumijeva se reciprocitet izmeu ovjeka i Boga; Bog je obavezan reagirati na odreeni nain na ljudska
djela. U stvarnosti, to znai da su ljudska djela takoer apsolutna ili,
u biti, Boija. Ovo je bilo razlog najeih reakcija sunnija koji kau
da Bog radi ono to hoe, a ne izvrava ono to od njega oekuje
ovjek; Bog ne zavisi od ovjeka, kao to dre mnogi gnostici.32
Takoer su karakteristini za iijsko uenje sljedei principi,
odnosno ustanove:
a) Disimulacija (taqiyya, tuqya)
U sluaju opasnosti, iije disimuliraju svoju religiju te skrivaju
svoja pojedinana religijska i obredna prakticiranja od svojih protivnika.33

31

32

33

29
30
58
Isto, str. 184.

Cyril Glasse, Enciklopedija islama, str. 559.
Taqiyya se mora prakticirati u situaciji kada se ovjek suoava s

opasnou kojoj se ne moe oduprijeti niti se protiv nje moe boriti.
Otpor takvoj opasnosti i propust prakticiranja taqiyye pokazuje lahkomislenost i vratolomnost, a ne hrabrost i sranost.
b) Privremeni brak (muta)
ije smatraju da trajni brak ne zadovoljava instinktivni seksualni poriv nekih ljudi, a budui da su preljub i razvrat po islamu meu
najsmrtonosnijim otrovima koji unitavaju red i istou ovjeijeg
ivota, islam je ozakonio privremeni brak pod posebnim uvjetima
kao vrlinu koja se razlikuje od preljuba te je osloboena njihovih
zala i pokvarenosti. Ti uvjeti ukljuuju nunost da ena bude neudana, da bude privremeno udana samo za jednog mukarca u isto
vrijeme, a nakon razvoda da se uzdri za neko vrijeme od preudaje
(iddat), pola vremena koje se trai nakon trajnog braka. Ozakonjenje privremenog braka u islamu uinjeno je s ciljem da se dopuste
unutar zakona mogunosti koje minimiziraju zla koja su rezultat
ljudskih strasti, koje se, ako se zakonski ne kanaliziraju, pojavljuju
u mnogo opasnijim oblicima izvan strukture religijskog zakona.34
c) Obredna prakticiranja u iizmu
Jedina posebna osobina iijskog prakticiranja namaza jeste ta
da, umjesto vrenja pet namaza potpuno odvojeno, iije obino
obavljaju namaze zajedno, kako podne i ikindiju (podnevne i poslijepodnevne), tako i akam i jaciju (veernje i none namaze).35
Moemo naslutiti razliku petkom na zajednikim namazima
(dumama). Naravno, ti se namazi obavljaju u oba svijeta, no one
sigurno imaju vee socijalno i politiko znaenje u sunnijskom svijetu. U iizmu, iako se ti namazi obavljaju barem u jednoj damiji u
svakom velegradu i gradu, u odsutnosti imama koji je, prema iizmu, pravi voa tih namaza, njihova vanost je umanjena, a vei je
naglasak stavljen na individualno propisane namaze.

34
35
Isto, str. 221.

59
to se tie drugog bazinog ibadeta, posta, iije ga prakticiraju

na nain koji je gotovo identian sunnijskom, a razlikuje se samo po
injenici da iije prekidaju svoj post nekoliko minuta kasnije nego
sunnije, kad je sunce potpuno zalo.36
U iizmu je naglaenije nego u sunnizmu hodoae na neka druga sveta mjesta. Posjeta grobovima imama i drugih osoba ima integralnu ulogu u religijskom ivotu iija. Naravno, ove forme hodoaa nisu obavezni obredi kao to su namaz, post i had, no oni imaju
tako vanu religijsku ulogu pa je nemogue ne osvrtati se na njih.37
Postoji rawa, mjeavina propovijedi, recitacije pjesama i
kuranskih ajeta te drame koji slikovito prikazuje tragini ivot imama, osobito imama usayna... Rawa se najvie izvodi za vrijeme
islamskih mjeseci muarrama i afara, za vrijeme kojih se desila
kerbelska tragedija i njezine posljedice.38
3. Razumijevanje sunneta
U okviru ovog potpoglavlja razmotrit emo iijske specifinosti
u odnosu na definiranje sunneta, nain prijenosa sunneta na budue generacije, kritiku hadisa, hadisku metodologiju i razumijevanje
normativnosti sunneta.39
3.1 Definicija sunneta
Sunnet predstavlja ukupnost kazivanja, postupaka i metoda asnog Poslanika, s.a.v.s., ali i istih Imama, a.s., i, nakon Kurana
asnog, predstavlja drugu osnovu islama.40
iije imamije sve rijei, postupke i odobrenja svojih dvanaest
imama vezuju za asni sunnet,41odnosno pod hadisom podrazumijevaju govor koji prenosi rije, djelo ili odobrenje Bezgrjenog.42

38

39

36
37

42

40
41
60
Vie v.:Tabatabai, nav. djelo, str. 224.

Isto, str. 224.
Isto.
O iijskoj hadiskoj terminologiji i metodologiji vie v.: Abd al-Hd al-Fal, Ul
al-adt, Muassasa Ummi al-Qur li at-taqq wa an-nar, Bejrut, 2000.
http://mullasadra.ba/hadis/item/1079-spoznaja-sunneta (1. 12. 2015)
http://www.dd-sunnah.net/forum/showthread.php?t=67886 (1. 12. 2015)
http://ar.wikipedia.org/wiki/... (1. 12. 2015)
Sunnet istih Imama smatraju, uz Poslanikov, s.a.v.s., sunnet,

validnim i vjerski pravovaljanim dokazom, ali je, prema njihovome
miljenju, sunnet ashaba pouzdan samo ukoliko odraava Poslanikov, s.a.v.s., sunnet.43
Naela i openitosti erijata doneseni su u Kuranu, a za poznavanje njihovih detalja i pojedinosti potrebno je obratiti se sunnetu.
asni Poslanik, s.a.v.s., i isti Imami, a.s., svojim govorom i djelima
objasnili su Boiju volju za islamsko drutvo.44
Ibn Babuja Mlai doputao je kod Poslanika, s.a.v.s., i imama
mogunost nepanje (sahwa) u sporednim stvarima, tavie, suprotno je shvaanje oznaavao kao prvi korak krivovjernog pretjerivanja (guluww). Protiv njega je, meu ostalima, Mufd u posebnom
spisu zastupao bezuvjetnu nepogreivost, ima, premda je i kasnije
to pitanje esto pretresano.45
Interesantno je spomenuti razumijevanje pojma ad kod iijskih autora. Oni kau da rije ad u arapskom jeziku znai govor koji donosi neto novo. Dakle, hadis je govor kojim govornik
objelodanjuje novu zbilju. Zato se jo za rijei koje su izreene
stoljeima prije kaemo ad, odnosno oznaava se neto novo?
Govor koji s vremenom gubi na vrijednosti i propada, a zamjenjuje
ga novi govor, sigurno ne moe biti hadis. Takav govor je zarobljen u niem, materijalnom svijetu. Ali, ako govor svjedoi jednu viu zbilju, iznad vremena i prostora, takav govor je u svakom
vremenu nov. Boiji govor i kuranski ajeti, kada se uju, uvijek
iznova su svjei i novi, podaruju smiraj srcima tragalaca za istinom
i utauju e zaljubljenika. Upravo zbog toga vidimo da su svi govori, mudrosti i savjeti, osim Boijega govora i govora njegovih
ugodnika povezanih sa Svijetom skrivenog, ogranieni u vremenu
i u sukobu su sa prirodom i stvorenim. Takvi govori s vremenom
blijede i preseljavaju se u biblioteke i arhive popunjavajui time
samo pojedina podruja ljudske historije, dok prosvijetljene rijei u
svakom vremenu, na svakome mjestu, u svim uvjetima, za ovjeka

45

43
44

Nerkez Smailagi, nav. djelo, str. 586.
61
svakog stupnja obrazovanja predstavljaju rjeenja tekoa i tegoba

iz svakodnevnog ivota i uvijek donose neto novo. Svaki ovjek
se okoritava ovim govorom u srazmjeri svoga obrazovanja, intelektualnih mogunosti, povezanosti sa viim duhovnim obzorima te
u srazmjeri osloboenosti od pokuenih osobina i djela poteklih iz
ovog niskog materijalnog svijeta.46
3.2 Nain prijenosa sunneta na budue generacije
Za golemu veinu unutar islamske zajednice koja je podravala
izvorni hilafet ashabi Poslanika, s.a.v.s., predstavljaju njegovo naslijee i put kojim je njegova poruka prenesena kasnijim naratajima.
Unutar prvobitne zajednice ashabi su zauzimali povlaten poloaj, a
meu njima prva etverica halifa isticali su se kao zasebna skupina.
Preko ashaba bila su prenesena Poslanikova, s.a.v.s., kazivanja (ad
) i nain ivljenja (sunna )drugom narataju muslimana.
iijsko uenje je, svakako, usredotoeno na pitanje wilyeta te, stalno istiui ezoteriki sadraj Poslanikove, s.a.v.s., poruke, vidjelo u
Aliji i Poslanikovoj, s.a.v.s., porodici (Ahlul-bayt), u svom iijskom
znaenju, jedini put kojim se prenijela izvorna poruka islama.47
3.3 Kritika hadisa
ije osuuju spaljivanje zbirke hadisa koju je proveo Ab Bakr,
r.a., smatrajui to omalovaavanjem rijei i uzorne prakse Boijeg
Poslanika, s.a.v.s., ne uputajui se da uvide stvarne razloge takvog
ina. Poznato je da se Ab Bakr, r.a., odluio na taj in prvenstveno iz bojazni da nije sve korektno zabiljeio od Boijeg Poslanika,
s.a.v.s., a drugi razlog koji je nedvosmisleno saopio svojoj kerki jeste da se plai da e budua pokoljenja biti rezervirana prema
hadisima koje prenose drugi ashabi smatrajui da su, poto je Ab
Bakr, r.a., bio uvijek uz Boijeg Poslanika, s.a.v.s., jedino vjerodostojni oni hadisi koji se nalaze u njegovoj zbirci, a da se na sve
druge ne moe osloniti.

46
47
62
http://mullasadra.ba/hadis/item/1030-nekoliko-rijeci-o-samim-hadisima (1. 12. 2015)

Sejjid Husejn Nasr u predgovoru na: Tabatabai, ia u islamu, str. 18.
iizam uz nastojanje da potvrdi vjerodostojnost niza prijenosa

hadisa smatra da je korelacija teksta hadisa i Kurana nuan uvjet za
njegovu pravovaljanost. U iijskim izvorima nalaze se mnogi Poslanikovi, s.a.v.s., hadisi s vjerodostojnim karikama prijenosa, kojima
oni sami potvruju da hadis u suprotnosti prema Kuranu nema vrijednosti. Samo se onaj hadis moe smatrati pravovaljanim koji je u
sukladnosti s Kuranom.48
Hadis koji se sukobljava s jasnim kuranskim tekstovima ili
razumskim principima odbacit e se, makar ga izrekao bezgrjeni
imam, jer imam ne moe govoriti ono to nije u skladu s Kuranom
i razumom. Ovo je pravilo koje se takoer odnosi i na Boijeg Poslanika, s.a.v.s.49
Sam poivajui na tim hadisima, iizam ne djeluje po onim hadisima koji su u suprotnosti s kuranskim tekstom. Hadisi ije se
slaganje ili neslaganje ne moe ustanoviti prema napucima dobivenim od imama preputeni su zaboravu, a da nisu ni prihvaeni ni
odbaeni.
3.4 Hadiska metodologija kod iijskih znanstvenika
Duodecimalne iije kritiziraju ashabe, posebno prvu trojicu pravednih halifa: Ab Bakra, Umara i Umna, kao i ostale ashabe
koji ih podravaju, potvaraju iu, r.a., vrijeaju alu, Az-Zubayra, Muviju i Amra ibn al-Asa, preziru sve ashabe osim Alije,
r.a., i onih koji su mu davali podrku, a njih je bilo, zavisno od autora, od tri do petnaest.50
Na osnovu ovoga ustanovili su svoju metodologiju da prihvataju hadise koji se prenose preko njihovih imama zbog njihovog
uvjerenja da su oni neporoni i preko prenosilaca koji su im po moralnim i strunim kvalitetima slini.

50

48
49

http://www.shiaweb.org/shia/aqaed_sunnah_shia/pa18.html (13. 11. 2014)
Muammad hir akm, As-Sunna f muwaha al-abl, Dawa al-aqq,
II/1402, rebiul-evvel, br. 12., str. 28.
63
iije smatraju da je Poslanikova, s.a.v.s., porodica ta koja uva

erijat i Poslanikov, s.a.v.s., sunnet te objanjava vjerske principe i
pravila i Poslanikov, s.a.v.s., sunnet.51
Imami Ehli-bejta, zbog duboke upuenosti u Kuran i sunnet,
objanjavaju i tumae ajete i Poslanikove, s.a.v.s., hadise. Na temelju onoga to se prenosi od Poslanika, s.a.v.s., rijei imama Ehlibejta kod iija imaju erijatsku argumentiranost. Zato iije hadise
koji se prenose od imama Ehli-bejta prihvataju kao objanjenje i
tumaenje Poslanikovih, s.a.v.s., hadisa, i njihova legitimnost je poput legitimnosti Poslanikovih, s.a.v.s., hadisa.52
Ope je njihovo pravilo da su oni koji ne priznaju Aliju, r.a., za
veliju izdali oporuku Boijeg Poslanika, s.a.v.s., i suprotstavili se
imamima istine te se na njih ne moe pouzdati.53
Meutim, jasno je da je estitost ashaba konsenzualno prihvaena kod ehli-sunneta vel-demata i spada u ono to je nuno znati
o vjeri, jer se o njihovom dignitetu navode zakonodavni tekstovi
koji ih smjetaju na najvei pijadestal pouzdanosti i povjerljivosti.
Abdullh ibn Masud, r.a., je govorio:
Ko od vas eli slijediti nekoga, neka slijedi onoga koji je umro,
jer za ivoga nije sigurno da nee biti kuan, a to su ashabi Muhammeda, s.a.v.s. Oni su bili najbolji Muhammedovi, s.a.v.s., sljedbenici, najdobrohotnijih srca, najpostojanijeg znanja, najmanje izvjetaeni. To je narod kojeg je Allah, d.., izabrao da ivi uz Njegovog
Vjerovjesnika, s.a.v.s., i da ustanovljavaju Njegovu vjeru, pa priznajte im njihovu vrijednost i slijedite ih. Pridravajte se, koliko
moete, njihovog morala i vjere, jer su oni bili na pravom putu!54
Ab Zura ar-Rz je jednom prilikom lijepo rekao:
Kada vidi da neka osoba omalovaava nekog od ashaba
Boijeg Poslanika, s.a.v.s., znaj da je ona otpadnik od vjere (zindq),

51
52
53
54
64
http://mullasadra.ba/pitanja-i-odgovori/pitanja/318-nastanak-siijskih-i-sunnijskihzbirka-hadisa (1. 12. 2015)

http://mullasadra.ba/pitanja-i-odgovori/pitanja/318-nastanak-siijskih-i-sunnijskihzbirka-hadisa (1. 12. 2015)
Muammad hir akm, nav. djelo, str. 28.
M. . akm, nav. djelo, str. 30.
a to stoga to je Poslanik, s.a.v.s., - istina, Kuran istina, ono o

emu govori je istina, a sve su nam to prenijeli ashabi. Ovi otpadnici
nastoje nipodatavati nae svjedoke kako bi oslabili Kuran i sunnet, pa je otuda pree njih nipodatavati!55
Zbog nepriznavanja velikog broja ashaba i smatranja da nisu
estiti, jer su se navodno neprijateljski odnosili prema h. Aliji i poricali njegovo pravo na hilafet te samim tim nisu podobni za prenoenje
hadisa (posebno Muwije, Ibn Umara, Ab Hurayre, Ibn al-a,
Al-Mugre ibn ubea, Ab Bakra, Umara, Umna, Sada ibn Ab
Waqqa, Abdurramna ibn Awfa, lida ibn al-Walda, Anasa ibn
Mlika, Al-Aasa ibn Qaysa, ale ibn Ubaydullha, Abdullha
ibn Amra, a od ena h. ie i h. afe i dr.)56 iije imaju svoje nizove prenosilaca koji se razlikuju od nizova prenosilaca koje su registrirali sunnijski znanstvenici. Takoer, injenica da iije uvaavaju rijei
i djela imama skoro na isti nain kao i ono to se vezuje za Boijeg
Poslanika, s.a.v.s., dovelo je do postojanja mnogih hadisa kod iija
koje sunnije ne poznaju, ali u svakom sluaju ovo ne negira injenicu
da postoji znaajan postotak hadisa koje prihvataju sunnije i ije.
Ashabi koje iije jako uvaavaju i cijene su: Ammr ibn Jsir,
Salmn al-Fris, Ab arr al-Gifr, Al-Miqdd ibn Amr (Aswad),
Ibn al-Abbs, Al-Abbs, Uqba ibn an-Numn al-Anr, bir
ibn Abdullh, Bill ibn Rab, Al-Bar ibn zib, Qays ibn Sad
ibn Ubda, Umar ibn Ab Salame, r. anhum, a od ena: Ummu
Salamu, adiu, Fimu, Mriju Koptkinju, r. anhunne i dr.
iije smatraju da je Muwija poticao irenje hadisa koji govore o ashabima, a da je spreavao prenoenje hadisa koji veliaju
Poslanikovu, s.a.v.s., porodicu. On je otiao tako daleko da je izjavio da, ko god prenese hadis koji velia vrline Poslanikove, s.a.v.s.,
porodice, nee imati imunitet niti e mu biti zatieni ivot, roba i
vlasnitvo. Istodobno je naredio da se dostatno nagradi onoga koji
recitira hadis koji velia druge ashabe ili halife. Kao rezultat, u to
je vrijeme zabiljeen znaajan broj hadisa koji veliaju ashabe, od
kojih su neki dvojbene vjerodostojnosti.57

57

55
56
Isto, str. 31.

65
3.4.1 Najpoznatije hadiske zbirke kod iija su:

1. Al-Kf Ab afara Muammada ibn Yaqba al-Kulaynija (u. 329./940.) koja sadri 16.199 hadisa.58 Sainjavao
je ovu zbirku hadisa trideset godina.59 Muammad ibn
Yaqb al-Kulayn prva je osoba u iizmu koja je odvojila
hadise u knjizi koja je nazvana Naela (Ul), uredila ih i
organizirala u skladu s pravnim poglavljima i principima
vjere. Kulaynijeva knjiga poznata kao Kf podijeljena je
na tri dijela: Naela (Ul), Ogranci (Fur) i Raznovrsni
lanci (Rawa). To je najpouzdanije i najslavnije djelo
hadisa poznato u iijskom svijetu.60
2. Man l jauruhul-faqh Ab afara Ibn Bbuje al-Qummija (u. 381/991) u kome se nalazi oko 6.000 hadisa.
3. Al-Istibr f matulifa min al-abr Ab afara
Muammada ibn al-asana a-sija (u. 460./1068.). As je u ovo djelo uvrstio 5.511 hadisa.61
4. Tahib al-akm Ab afara Muammada ibn al-asana
a-sija.62 Sadri oko 13.590 hadisa.63
Ove zbirke su nastale, uglavnom, saimanjem etiri stotine manjih zbirki koje su nastajale u periodu imama A-diqa, odnosno u
vrijeme njegovog oca Al-Bqira.64
Nisu svi hadisi koji su uvrteni u ove temeljne hadiske zbirke
vjerodostojni ni po miljenju iija. Oni doputaju da se hadisi koji su
navedeni u ovim zbirkama kritikuju pa i odbace ako se suprotstavljaju Kuranu i razumu. U kasnijem periodu raeni su saeci ovih
zbirki u kojima su izdvojeni samo vjerodostojni hadisi, kao to su
a al- Kf, a Man l jauruhul-faqh i sl.

58

61

62

63

64

59
60
66
Al-Mawsa al-muyassara f al-adyn wa al-mahib al-muara, An-Nadwa allamiyya li a-abb al-islm, Riy, 1409. po H., str. 300.
Nerkez Smailagi, nav. djelo, str. 585.
http://www.dd-sunnah.net/forum/showthread.php?t=67886 (1. 12. 2015)
Interesantno je primijetiti da u Al-Kulaynijevoj hadiskoj zbirci

Al-Kf nema ni jednog hadisa kojeg prenosi od dvanaestog imama Muammada al-Mahdija, iako je Al-Kulayn bio savremenik
sve etiri njegova posrednika (safra). Veliko je pitanje zato se
Al-Kulayn zadovoljava prenoenjem od nierazrednih prenosilaca
kada je u stanju prenositi sunnet izravno, prema iijskome miljenju, od svojih savremenika, a oni od imama?!65
3.4.2 Vrste hadisa
Kao i sunnije, iije hadise s obzirom na broj prenosilaca dijele
na kolektivne (mutawtir) i pojedinane (d) predaje, a pojedinane, s obzirom na vjerodostojnost, dalje dijele na etiri vrste:
a) vjerodostojne (a) to su hadisi iji je niz prenosilaca kontinuiran do Bezgrjenog, s.a.v.s., na nain da estita
osoba, iija, prenosi od iste takve osobe u svim generacijama;
b) dobre (asan) to su hadisi pod kojima se podrazumijevaju kontinuirane predaje do Bezgrjenog, a.s., preko iije
koji je primjereno hvaljen, prihvatljiv, ali bez jasnog teksta o njegovoj estitosti ili pokuenosti, to je ostvareno u
svim generacijama prenosilaca, ili u nekim na nain da u
njoj ima iija koji je pohvaljen, ali nije pouzdan, iako su svi
ostali prenosioci vjerodostojni pa se cijeli niz karakterizira
dobrim zbog tog jednog prenosioca;
c) pouzdane (muwaaq) to su hadisi koji oznaavaju predaje iji je niz kontinuiran do Bezgrjenog, a.s., za koga su
autoriteti rekli da je pouzdan, iako njegovo uvjerenje nije
valjano (nije iija), tj. ne pripada imamijama, te da se to
ostvari u svim generacijama prenosilaca ili u nekim, a da
su ostali prenosioci vjerodostojni;
d) slabe (af) predaje, kod kojih nisu ispunjeni navedeni
uvjeti, u smislu da u nizu prenosilaca postoji osoba nega
65
http://www.dd-sunnah.net/forum/showthread.php? (1. 12. 2015)
67
tivno kritikovana, nepoznata ili, ak, osumnjiena za laganje na Poslanika, s.a.v.s.66

3.4.3 Primjena hadisa
iijski znanstvenici smatraju obaveznim postupanje po vjerodostojnim, dobrim i pouzdanim hadisima zbog jaine seneda te
izbjegavanje slabih predaja zbog slabosti njihovog niza prenosilaca,
meutim, oni kau da slaba predaja postaje jakom ako su je klasini erijatski pravnici esto primjenjivali. Na isti nain jaka predaja
postaje slabom ako su je zanemarili klasini pravnici, jer se pretpostavlja, s obzirom na njihovo obrazovanje i pobonost, da su znali o
tim predajama ono to je nama ostalo nepoznato.67
Apokrifna predaja se prepoznaje po otvorenom sukobljavanju s
kuranskim tekstom, s onim to je postojano u Vjerovjesnikovom,
s.a.v.s., sunnetu ili razumu, ili je iskazana niskim stilom, govori o
vanom pitanju, a prenose je pojedinci ili joj prenosilac podrava
nepravednog vladara.68
3.5 Normativnost sunneta
Dvanaestoimamske iije vjeruju da su poslanici od trenutka raanja pa do kraja ivota isti od svih grijeha, velikih i malih; ak ni
iz nehata ili zaborava oni ne ine grijeh.69
Kada se kae bezgrjenost poslanika ili nekih drugih pojedinaca, ne misli se samo na neinjenje grijeha, jer mogue je da i jedan
obian ovjek ne poini grijeh, posebno ukoliko kratko ivi. Misli
se na to da ovjek ima ustaljenu duhovnu osobinu da i u najteim
uvjetima bude sauvan od grijeha, osobinu koja se stie stalnom
i potpunom obavijetenou i svijeu o runoi grijeha, kao i jakom voljom da se porivi kontroliraju. Zbog toga to se ova osobina

68

69

66
67
68
http://ar.wikipedia.org/wiki/ (1. 12. 2015)

Vie v.: http://ar.wikipedia.org/wiki/ (1. 12. 2015)
http://ar.wikipedia.org/wiki/ (1. 12. 2015)
http://mullasadra.ba/poslanstvo/item/1965-bezgrjesnost-poslanika (1. 12. 2015)
ostvaruje posebnom Boijom panjom i naklonou, ona se dovodi

u vezu s Bogom kao initeljem. Sasvim je jasno da Allah nee ovjeka nasilu sprijeiti da ini grijeh onemoguivi njegovu slobodnu
volju. Bezgrjenost ljudi koji imaju poloaj poput poslanstva i imameta u drugom znaenju se takoer dovodi u vezu s Bogom, tako
to je On Taj Koji jami njihovu bezgrjenost.70
Poslanikove, s.a.v.s., rijei su mjerodavne i njih moraju prihvatiti oni koji su ih uli usmeno ili su ih primili pouzdanim prenoenjem.
Hadis koji se sluao izravno iz Poslanikovih, s.a.v.s., usta ili
jednog od imama prihvaen je kao to je prihvaen Kuran. U vezi s
hadisima dobivenim preko posrednika, veina iija djeluje u skladu
s njima ako je na svakom koraku ustanovljen niz prijenosa, odnosno
ako postoji konaan dokaz koji se tie njihove istine i ukoliko se
bave naelima doktrina koje zahtijevaju znanje i izvjesnost, u sukladnosti s tekstom Kurana.71
Dakako, u ustanovljavanju erijatskih naloga, zbog razloga koji
su navedeni, iije djeluju po predaji koja je openito prihvaena kao
pouzdana. Prema tome, za iizam izvjestan i konano potvren hadis apsolutno je obavezujui te je nuno ravnati se po njemu, dok se
hadis koji nije apsolutno potvren ali koji se openito smatra pouzdanim koristi samo u elaboraciji erijatskih naloga.72
U iizmu se s hadisima koje su prenijeli ashabi postupa prema
ovom naelu: prihvatljivi su ukoliko se bave Poslanikovim, s.a.v.s.,
rijeima i djelima, a nisu u kontradikciji s hadisima Poslanikove,
s.a.v.s., porodice. Ukoliko sadre samo poglede i miljenja samih
ashaba, a ne ona Poslanikova, s.a.v.s., nisu mjerodavni kao izvori za
religijske naloge. U tom pogledu postupanje ashaba jednako je postupanju bilo kojeg muslimana. Na isti nain, u pogledu islamskih
znanosti, sami ashabi postupaju s ostalim ashabima kao to bi s bilo
kojim muslimanom, ne kao s nekim ko je naroit.73

72

73

70
71
http://mullasadra.ba/poslanstvo/item/1965-bezgrjesnost-poslanika (1. 12. 2015)

Isto, str. 92.
69
4. Zakljuak
Osnovno polazite iija, meu kojima su najpoznatije imamije,
zejdije i ismailije, jeste da je pravo nasljeivanja Boijeg Poslanika,
s.a.v.s., posebno pravo njegove porodice, koja se iskljuivo slijedi i
na polju islamskih znanosti i kulture.
iije, kao i ostale mladice islama, smatraju sebe pravim muslimanima i da su prvi ashabi, poznati po svojoj estitosti i predanosti
vjeri, bili Alija, r.a., i njegovi simpatizeri. Iako ih danas, na osnovu
relevantnih statistikih podataka, u svijetu ima od 154 do 200 miliona, to je 10-13% ukupne muslimanske populacije, ipak na osnovu
njihovog stratekog i sistematinog djelovanja na irenju svoga uenja doima se da ih ima daleko vie.
Imaju ista razumijevanja sa sunnijskim teolozima kada su u
pitanju uenja o Boijoj jednoi (tevhidu), poslanstvu (nubuvvet)
i proivljenju due i tijela na Sudnjem danu (miad), dok se u pitanjima imameta i Boije pravde (adla) znatno razlikuju. Oni smatraju da nasljednik Poslanika, s.a.v.s., ne bi smio biti onaj koji samo
pravedno vlada zajednicom, nego je i kadar interpretirati Boiji zakon i njegovo ezoteriko znaenje. Zbog toga on ne smije (po)initi
grijeh ( )i mora biti izabran Boijom odlukom ( )preko
Poslanika, s.a.v.s.
Osobina pravde u iizmu zamiljena je tako da je uroena Boijoj Naravi. Bog, kau iije, ne moe djelovati na nepravedan nain,
jer Njegova je Narav da bude pravedan. Za Njega bi da bude nepravedan bilo nasilje nad vlastitom Naravi, to je nemogue. Ovo je
bilo razlog najeih reakcija sunnija koji kau da Bog radi ono to
hoe, a ne izvrava ono to od Njega oekuje ovjek.
Po iijama, sunnet predstavlja ukupnost kazivanja, postupaka i
metoda asnog Poslanika, s.a.v.s., ali i istih Imama, a.s., i, nakon
Kurana asnog, predstavlja drugi izvor islama, to znai da izjednaavaju autoritativnost rijei Poslanika, s.a.v.s., i svojih imama.
U iijskoj literaturi nalaze se mnogi Poslanikovi, s.a.v.s., hadisi
s vjerodostojnim nizovima prenosilaca, za koje oni sami kau da,
ako su u suprotnosti s Kuranom, nemaju nikakve vrijednosti. Samo
70
se onaj hadis moe smatrati pravovaljanim koji je u sukladnosti s

Kuranom.
Ustanovili su svoju metodologiju prihvatanja samo onih hadisa koje prenose ashabi, pristalice Alije, r.a., preko njihovih imama
zbog njihovog uvjerenja da su oni neporoni ili bar osoba koje su
im po svojim kvalitetima slini, zbog ega imaju i zasebne hadiske
zbirke.
iijski znanstvenici smatraju obaveznim postupanje po vjerodostojnim, dobrim i pouzdanim hadisima zbog jaine seneda te
izbjegavanje slabih predaja zbog slabosti njihovog niza prenosilaca,
meutim, oni kau da slaba predaja postaje jaka ako su je klasini
erijatski pravnici primjenjivali.
U radu su iznesene samo najosnovnije karakteristike iijskog
uenja, posebno njihovog razumijevanja sunneta. Nadam se da e
se njime dati doprinos boljem uvidu u slinosti sunnijskog i iijskog
razumijevanja sunneta te objektivnijem razumijevanju postojeih
razlika ime emo se postepeno oslobaati predrasuda, podozrenja
i animoziteta i raditi na izgradnji snane i produktivne zajednice
muslimana.

.
.
71
()

.
Zuhdija Hasanovi
SHIA INTERPRETATION OF SUNNA
Abstract
Many Muslim countries are at the receiving end of Western
imperialist pretensions, not only economically and politically, but
also ideologically, culturally, religiously, and even militarily. At the
same time, Muslim societies are weak and divided in many ways
including along Sunni-Shia fault lines. As a result they are unable
to resist those pretensions and sometimes they are even contributing
to them. This is also the case with Bosnian society which, instead
of initiating a process of integration and of overall strengthening,
is weakening and being eaten away even religiously. This makes it
important to pay attention to the Shii understanding of the role of
the Prophet and his exemplary life (sunna), because only by getting
to know each other and by engaging in a constructive inter-Muslim
dialogue can Muslims liberate themselves from prejudices, suspicions and animosities, and build a strong and a productive community
before achieving the goal of an aware community (umma).
KEY WORDS: Shia, imma, ahl al-bayt, interpretations of
Sunna, hadith criticism, hadith methodology, types of hadith, application of hadith, normativity of Sunna
72
Mustafa Hasani
TRETMAN IBADATA (OBREDOSLOVLJA)

U TEORIJI CILJEVA ERIJATA
(MAQID AL-SHARAH)
SAETAK
Sam pojam ibadet ima dva znaenja: prvo, predanost i pokornost, a
drugo, obred ili pobono djelo. Ovaj rad ima za cilj da ukae na injenicu
da je Allah, d. ., stavio u obavezu adresatima/vjernicima izvravanje
temeljnih obreda: namaza, posta, zekata i hada, i da je postavio ciljeve ili
smislove njihova propisivanja. Nauka o ciljevima erijata polazi od premise da je Svevinji Allah objavio vjeru u cjelini kao ope dobro, milost
kojom se osigurava dobro na ovom i buduem svijetu. Iz te prizme sagledavaju se svi opi i pojedinani propisi, pa tako i pitanja iz oblasti obredoslovlja. Meu ulemom se vodi diskusija o posebnom statusu ibadata ili
obredoslovlja u odnosu na ostale grane islamskog prava sa stanovita razlonosti njihovih normi i razumskom dosezanju do ciljeva tih normi u situaciji kada Tekst uti. Svi se slau da se kod ibadata naglasak stavlja na
pokornost i izvravanje, ali se razilaze o pitanju ciljnog tumaenja normi
iz obredoslovlja. Jedni smatraju da nije mogue doi do spoznaje njihovih
ciljeva osim onoga to je Allah d.., izrijekom naveo u Objavi, dok drugi
imaju suprotan stav. Meutim, ovjek je razumsko bie koje trai odgovore i postavlja pitanja u cilju otkrivanja znaenja i dubljih smislova Allahove rijei. Zato e neki alimi rei da je ciljno tumaenje, izmeu ostalog,
vano u kontekstu razumijevanja nadnaravnosti (al-iz) Objave.
Kljune rijei: obred, ibadet, cilj (al-maqs ad), tajna (al-sirr), mudrost
(al-hikma), smisao (al-mani)
73
Govorei o posebnosti namaza, Muhammed, s.a v. s., je rekao da

klanja u namazu blisko razgovara sa svojim Gospodarem1. Opis
namaza kao prisnog razgovora ili apueg moljenja (al-munt)
navodi na zakljuak da samo uenje u namazu, izgovaranje nauenog teksta i rijei nije cilj za sebe, nego je to uspostavljanje intimnog kontakta sa Svevinjim Gospodarom. Hadis takoer navodi
na misao da namaz, pored formalnog aspekta tj. namaskih radnji,
poput stajanja (al-qiym), pregibanja (al-ruk), sputanja na tle (alsada) i sl., nosi i odreena duhovna znaenja te da je oito propisan
s nekim ciljem, svrhom i razlogom. Otuda potpuno opravdano pitanje: A ta jeste namaz osim stajanja, uenja, pregibanja i sl? Kakav
je smisao namaza u cjelini ili kakva je mudrost izvravanja pojednih namaskih radnji? Ako namaz kao stup vjere nosi znaenja,
razloge i ciljeve radi kojih je propisan, da li i ostali propisi u islamu
imaju svoje svrhe, ciljeve i razloge propisivanja? Odnosno, ta jeste
osnovni cilj ili ciljevi vjere koju je Svevinji Allah objavio preko
svoga Miljenika, Muhammeda, a. s?
Temom ciljeva ili razloga objave pojedinih propisa ulema se
uvijek bavila. Meutim, primjetan je povean interes za ove teme u
posljednje vrijeme kako na globalnom nivou, tako i na naem lokalnom nivou intenzivnim tampanjem djela koja se bave ovom tematikom. Istraivanje mekasida ili ciljeva erijata polazi od injenice
da je Milostivi Allah iz Svoje neizmjerne milosti poslao poslanika
Muhammeda, a.s., te da je sama vjera, u svim aspektima, ukljuujui njen praktini dio, milost. U opim principima, ali i svakom
pojedinanom pravilu pohranjena je ta milost, mudrost, dublji smisao i znaenje te ih treba otkrivati. Zbog tog postupka otkrivanja
smislova i znaenja normi i propisa neki su ih autori, poput imama
Gazalija (Al-Gazli), nazivali tajnama.
Ovaj tekst ima za cilj analizirati pitanje smislova temeljnih obreda, ibadeta tj. namaza, posta, zekata i hada. Rije je o jednoj specifinoj oblasti islamskog prava i vjerske prakse za koju neki islamski
autori smatraju da ne podlijee pravilima ciljnog tumaenja, odnosno da zbog te specifinosti nije valjano istraivanje ciljeva u oblasti

74
Ahmad b. Hanbal, Al-Musnad, Dr al-hadth, Kairo, t. 5., 1995., str. 28.
Mustafa Hasani, Tretman ibadata u teoriji ciljeva erijata
ibadata. Meutim, u tekstu emo osporiti ovaj pristup i iznijeti tezu

da nije opravdano izuzeti ibadat u odnosu na ostale grane islamskog
prava u pogledu ciljnog tumaenja, jer smatramo da ova klasifikacija nije dovoljno precizna, pa emo ponuditi drugu.
Pojam ibadeta (al-ibadah)
Korijen rijei ibadet jeste a b d iz kojeg se izvodi glagol abada
u znaenju sluiti, oboavati, a u varijanti abuda znai biti poboan,
robovati i sl. Za oboavaoca, potovaoca, pobonjaka u arapskom
jeziku kae se bid. Jeziko znaenje pojma ibadet jeste pobono
djelo, vjerska dunost, obred, oboavanje, pokornost i sl. Prema klasinim arapskim rjenicima, ibadet znai predanost, poniznost, pobonost, poslunost. Neki autori naglaavaju da ibadet znai i skruena pokornost, pobona poniznost, ime se naglaava da se ne radi
o pukoj pokornost bez htijenja i volje, odnosno ova pokornost se ne
moe definirati kao profesionalno izvravanje radnog zadatka. Radi
se o pokornosti iz zahvale, poput zahvale na blagodatima ivota,
vida, zdravlja, razuma i sl. Stoga e neki rjenici ukljuiti u objanjenje ibadeta znaenja pokornosti, poslunosti, strahopotovanja ali
iz ljubavi prema Gospodaru. Strahopotovanje razumijemo uvaavajui tumaenje Gazalija, da je u ovoj kovanici naglasak na potovanju a ne na strahu, s tim da strah jeste rezultat nade ili neizvjesnosti
da li je uinjeno kabul, tj. primljeno kod Svevinjeg. I u islamskim
naukama terminoloko znaenje pojma ibadet odgovara prethodno
navedenim znaenjima, a na osnovu ega se moe uoiti da ibadet
ima dva temeljna znaenja: vjerski in ili obred i pobonost.
Pojmom ibadat (obredoslovlje), plural od ibadet, u islamskoj
pravnoj nauci oznaava se posebna disciplina iz korpusa pravnih
disciplina koja tretira temeljne obrede u islamu: namaz, post, zekat
i had, te obrednu istou (al-t ahra) koja je uvjet za vrenje tjelesnih obreda (ibadeta). U pravnoj literaturi koja sistemski i cjelovito
izlae sve oblasti islamskog prava usvojeno je pravilo da pisanje poinje od ibadata, tako da su prve stranice knjiga i tomova posveene
temama o obrednoj istoi, potom namazu i ostalim obredima. Na75
kon ibadata autori izlau druge grane poput branog i ostalih grana
personalnog prava i sl. Gotovo da se moe rei da je ovaj obrazac
opeprihvaen kod muslimanskih autora kroz povijest pisanja pravne literature. Razlog ovakvom opredjeljenju i formalnom preferiranju ibadata u odnosu na ostale oblasti lei u injenici da se ibadatom
reguliu odnosi i prava izmeu Allaha, d. ., i pravnih subjekata tj.
vjernika, dok ostale grane islamskog prava reguliu pravne odnose
izmeu ljudi (brano, porodino, graansko, krivino pravo i sl.).
Tretiranje Ibadeta kao posebne fikhske discipline treba shvatiti
samo kao izraz potrebe da se jasno razlui njegov predmet u odnosu
na druge discipline. Ono kao takvo ne odgovara samoj biti pojma
ibadet zato to se ibadat ne odnosi samo na formalne obrede: namaz,
post, zekat i had, nego kao smisao i znaenje pokornosti proima
sve oblasti ljudskog ivota i tie se svake aktivnosti vjernika. Ibadat jeste zajedniki pojam koji obuhvata rijei i djela, javno i tajno,
sve ono to voli Allah, d. ., i ime je On zadovoljan.2 Otuda je
musliman pokoran Allahu, d. ., i u damiji i izvan nje, na ulici i na
radnome mjestu. Kada klanja i elom dotie tle (al-sada), to je sam
po sebi poboan in i on je formalne prirode u smislu da ga je Allah,
d. ., propisao i kao dunost stavio muslimanu i muslimanki da ga
izvravaju. S druge strane, dosta je radnji ili obreda koji imaju vjerski karakter, tj. tretiraju se kao izrazi pobonosti, a nemaju specifinu
formu, poput davanja dobrovoljnog priloga ili pomoi. Pomaganje
potaknuto vjerom u Allaha, d. ., elei Njegovo zadovoljstvo i milost, jeste ibadet, ali je ostavljeno na slobodan izbor vjernicima da
se sami kreativno izraze prilikom izvravanja ovog ibadeta. Vakuf
je lijep primjer u tom pravcu iz kojeg se jasno vidi kako je ideja dobroinstva zadobila svoj institucionalan okvir. Muslimani su razvili
instituciju vakufa koja se kroz povijest oblikovala u brojne varijante
i modele, od izgradnje damija i kola do javnih kupatila, bolnica,
hotela i sl., a proistekla je iz ideje injenja trajnog dobra.
Za mnoge koji ne razumiju islamsko uenje, pogotovo ako na
njega gledaju iz vizure drugih religijskih uenja koja prave razliku

76
Ns ir Yusuf Abdullah, Maqs id al-ibdah f al-Qurn al-Karm, str. 5.
izmeu svjetovnog i duhovnog, profanog i sakralnog, islam jeste

previe svjetovan, uvuen u dnevni ivot, na nain da svaka ivotna radnja, makar se ona ticala detalja iz uobiajenih ivotnih aktivnosti, ima vjersku kvalifikaciju nagrade ili prekraja.
Potivanje pravila ponaanja proisteklo iz pokornosti i pobonosti jeste ibadet, bez obzira to se to isto deava na ulici, na radnome mjestu, a ne samo u sakralnom prostoru. Brojni su primjeri u
kojima Boiji Poslanik, a.s., podstie muslimane da u komunikaciji
s ljudima budu kulturni, kultivirani vjerom, ili da vjerski obrazac
ponaanja progovara iz njih. Jedne prilike ispred grupe gdje je bio i
Boiji Poslanik, a.s., proao je ovjek na kojem se vidjela iscrpljenost, umor, te je neko od ashaba prokomentarisao: Kamo sree da
je ovakav od angamana na Allahovom putu! Nato je Boiji Poslanik, a.s., rekao: Ako ovjek izie iz svoje kue da zaradi za svoje
malo dijete, on je na Allahovom putu; ako ovjek izie iz svoje kue
da zaradi za svoje stare oronule roditelje, on je na Allahovom putu;
ako ovjek izie da zaradi za sebe s ciljem da sauva vlastito dostojanstvo, on je na Allahovom putu; ako, pak, izie radi tog posla kako
bi ga drugi vidjeli i radi hvaljenja, on je na ejtanovom putu.3
Iz hadisa izvodimo dva znaenja: prvo, da se pokornost ili nepokornost Allahu, d. ., iskazuje u svakodnevnim situacijama i drugo,
da, ako se u svakodnevnim situacijama iskazuje pokornost Allahu,
onda e se vjernik brinuti da mu taj trud bude tretiran angamanom
na Allahovom putu, to e utjecati na kvalitet rada jer je nelogino
oekivati da se za neprofesionalan i neodgovoran rad oekuje nagrada kod Gospodara. Druge prilike je istakao: Spolni odnos meu
suprunicima je sadaka! Ashabi rekoe: Zar i za nagon imamo sevap? Poslanik im odgovori: Kada bi neko od vas imao vanbrani
seksualni odnos, da li bi ga za to slijedila kazna? Ashabi potvrdno
odgovorie. On nastavi: Stoga, kada ima brani odnos sa suprugom, ima i nagradu.4 Za vjernika, muslimana i muslimanku, i kada
iza islamske norme ne stoji drava ili dravni zakon, islam pred
Al-Tabarn, Al-muam al-aws at , Dr Al-Haramayn, Kairo, t. 7., br. hadisa 6835.,

str. 56.
Muslim, S ah h , Dr al-ihy al-turth al-arb, Bejrut, t. 2., str. 697.
77
stavlja lini moralni izbor te se zbog toga kae da islamske norme

imaju teritorijalni ili personalni karakter vaenja. Primjerice, zabrana konzumiranja alkohola moe biti propisana zakonom i musliman
e se nje pridravati potujui pozitivni zakon i vjersku normu, a
u situaciji kada konzumiranje alkohola nije zabranjeno pozitivnim
zakonom drave, musliman e vjersku zabranu konzumiranja alkohola izvravati kao privatni izbor i moralnu normu. Tako se pravna
norma iz domena zakonske transformie u vjerska-moralnu normu5
iza koje ne stoji sankcija drave, ve moralni uzor ili vjersko opredjeljenje i osjeanje.
Sama podjela na vjerski ili poboni in i onaj koji to nije sa
stanovita islamskog uenja nije odriva, jer biti moralan i slijediti islamske vrijednosti jeste takoer izraz pobonosti i pokornosti
Uzvienom Allahu. Nisu samo pravni poslovi ili ono to pravo tretira kao pravilo ponaanja pravnog subjekta domen vjerske kvalifikacije, nego i sfera morala. Pobonost jeste pridravanje date rijei
ili obeanja, potivanje rokova, susretljivost i odgovorno ponaanje
u komunikaciji. Potivanje ljudskih prava nije samo pravna, tj. formalna, nego je i vjerska dunost, jer za nju vjernik ima i vjersku
nagradu. Takav ovjek postupa shodno zakonu kojim se tite ljudska prava, ali je dodatna vrijednost to to isto djelo ima vjersku kvalifikaciju (al-thawb) s obzirom da se izvrava Boiji nalog. Stoga
u islamu pojam pravde i pravinosti nadilazi samo postupanje po
pravu, ve se trai od subjekta da bude pravian, ak i onda kada,
recimo, sudsku parnicu dobije u svoju korist ali na nepravedan nain, manipulacijom, ili jednostavno zbirom nekih okolnosti koje su
njemu ile u prilog i sl. Pobonost se ogleda u principijelnom odustajanju od forme jer ona ne odgovara onome to se desilo, tj. istini.
Iako su se neki pravnici koristili pravnim doskoicama (al-hiyal),
sa stanovita ciljnog tumaenja, takvo to je neprihvatljivo, jer je
rije o svjesnom pribjegavanju formalnim pravnim rjeenjima u cilju izbjegavanja sutine propisa. O toj stalnoj dilemi razlike izmeu

78
Prof. dr. Fikret Kari, Islam u sekularnoj dravi: Primjer Bosne i Hercegovine,
u: https://fikretkarcic.wordpress.com/2009/07/24/islam-u-sekularnoj-drzavi-primjerbosne-i-hercegovine/ Posjeta: 2.12.2015.
pravne i materijalne, tj. stvarne istine, dosuene i dogoene, Boiji

Poslanik, a.s., jasno kae: Ja sam samo ovjek, a vi se sporite
preda mnom, pa moda neko od vas bude uvjerljiviji u dokazivanju
od drugog te mu presudim shodno onome to sam uo. Kome tako
dosudim dio prava njegovog brata, neka ga ne prihvata, jer sam mu
time dodijelio samo dio dehennemske vatre! Muhammed., a.s.,
ovim hadisom snano naglaava da se pojam pravde izdie iznad
forme, da pravo uvijek ne dosee do pune istine, i da u tom smislu
svaki pojedinac, potaknut vjerom u Boga, treba biti voen pobonou, a ne samo formom.
Ciljevi erijata
U literaturi se koristi vie izraza kojima se operie u teoriji o
ciljevima erijata. To su: asrr (tajne), mani (znaenja), h ikma
(svrha, mudrost), ilal (razlog, svrha), maqs id (ciljevi), mes lih
(dobrobiti) i sl. Ovi termini u jezikom znaenju otkrivaju i samu
bit teorije o ciljevima erijata, jer se bave pitanjima unutarnjih
smislova, znaenja, mudrosti te ciljeva i intencija normi islamskog
prava, ali i islama u cjelini i metodama njihova saznavanja. Prema
jednoj definiciji, erijat jeste skup pravila, ali i sistem vrijednosti.6
Ova definicija je vana u kontekstu teme o ciljevima erijata, posebno njegovog pravnog aspekta, jer erijat jeste cjelina ljudskog
ponaanja, tj. puno je obimniji pojam od prava ili vjerozakona s
obzirom da pored prava i ponaanja ukljuuje aspekte vjerovanja i
morala. Za pravo se kae da je minimum morala, tj. pravo treba biti
usko povezano sa moralom i vrijednostima. Islamsko pravo, s obzirom da je religijsko pravo i Boanskog porijekla, naglaeno aktualizira i promovira vrijednosti, moral, pravdu, dobro i dobroinstvo kroz govor o ciljevima. Tako se u oblasti mekasida (maqsid
al-ariah) razvila islamska pravna aksiologija koja se bavi pitanjem
vrijednosti, njihovog stepenovanja i sl. Analizirajui pitanja ciljeva

Mohammad Hashim Kamali i Jasser Auda, Uvod u teoriju ciljeva erijata, preveo
ukrija Rami, 2015., str. 24; Mohammad Hashim Kamali, Uvod u erijatsko pravo,
prevela A. Mulovi, Centar za napredne studije i El-Kalem, 2015., str. 150.
79
normi ili razloga zbog kojih je Allah., d. ., naredio ili zabranio

odreene radnje i postupke, ispituje se koje vrijednosti se time tite
i afirmiraju.
U teoriji mekasida propituje se ta je Zakonodavac elio rei.
Islamsko pravo je objavljeno pravo te otuda zadatak alima i pravnika jeste otkrivanje utisnutih smislova, mudrosti koje se kriju u
propisu ili razloga propisivanja pojedinih obaveza, zabrana i sl. U
nekim sluajevima je Zakonodavac Objavom definisao koji je smisao ili cilj pojedinog propisa, ali esto i nije. Tako se postavilo pitanje da li je to to je navedeno u Kuranu ili zabiljeeno u hadisu
kao mudrost jedina mudrost i cilj ili ima jo ciljeva, odnosno da se
dilema proiri, ta uraditi u situaciji kada Zakonski tekst uti o svrsi
ili cilju radi kojeg je propisan?
Iz razloga oslanjanja na razum, teorija mekasida i metode ciljnog
(fiqh al-maqs id) i interesnog tumaenja (fiqh al-mas lih) kod nekih autora nisu prihvatljive, jer ostaje puno prostora za pekulaciju,
proizvoljnost i subjektivnost. Za razliku od metodologije tumaenja
prava (us l al-fiqh) mekasidi nemaju jasnu i razraenu metodologiju. U usuli fikhu jasno su postavljena pravila i definirane metode
izvoenja pravnih normi i, zadatak pravnika se sastoji u tome da
se principijelno dri datih pravila, dok sistemskih pravila u teoriji
mekasida nema te je zbog tog velikog prostora racionaliziranja mekasid kod nekih autora osporen. Meutim, tradicija tumaenja prava
od ranih pravnika iz reda ashaba pa do danas zabiljeila je vrlo frekventnu praksu tzv. ciljnog tumaenja.7 Ona je izvedena iz Kurana,
prakse Boijeg Poslanika, a.s., a pravnici su je prepoznali i usvojili.
Kuran u nekim propisima, a to je navodio i Muhammed, a.s., izriito ukazuje na razlonost pojedinih propisa8 i ciljeve kojima vodi

80
Imran Ahsan Khan Nyazee istie da je ciljno tumaenje bilo prisutno od najranijih
vremena meu islamskim pravnicima u praksi tumaenja prava, a da se tek kasnije,
prema njemu, sa Al-Gazalijem, razvija teorija o mekasidima. V.: Imran Ahsan Khan
Nyazee, Theories of Islamic Law, Islamic research Institute Press, Islamabad, str.
232-233.
Prema Ibnul-Qayyimu Kuran i Sunnet su krcati primjerima navoenja razloga donoenja odreenih propisa. Navodi da ih nije naao stotinu niti dvije stotine nego preko
hiljade i, kako kae, navoeni su u razliitim jezikim i stilskim formama, kao to je
odreeni propis, odnosno utvrena je tzv. ciljna orijetiranost Objave9. Drugi argument koji je, takoer, prisutan u Objavi a posredno
govori o ciljevima ili razlozima uvoenja neke norme jeste odgovor
na pitanje: Koje se vrijednosti tite zabranama, tj. ta jeste cilj uvoenja pojedinane zabrane? Stepeni strogoe zabrane kao i propisane sankcije su razliite i to je posluilo pravnicima kao indikator
rangiranja vrijednosti koja se titi dotinim zabranama. Pravnici su
sagledavali vie ajeta i hadisa, koncetrisali ih sadrinski prema temi
koju tretiraju, to ih je, upotrebom induktivne metode, dovodilo do
razumijevanja i uoavanja zajednikog im razloga uvoenja ili otkrivanja ciljeva kojima Zakonodavac tim zabranama usmjerava pojedinca i drutvo. Krivina sankcija za vanbrani seksualni odnos
je vrlo stroga, pa su samim tim vrijednosti koje se ovom sankcijom
tite: porijeklo, ast, brak i sl. rangirane u najvii stepen tzv. zatienih vrijednosti. Ovdje su pravnici sagledavali sve ajete i hadise koji
govore o sankciji za vanbrani odnos, sankciji za potvoru te ukupno
ajete o vrijednosti braka, ednosti, uvanja porijekla i sl.
Trei argument u prilog ciljnog tumaenja takoer proistie iz
promatranja cjeline. Meutim, ovaj argument proizlazi iz sagledavanja ukupnosti islamskog uenja i Objave. Naime, analizirajui
brojne ajete koji govore o Allahovoj milosti, Njegovoj elji da ljudima pomogne slanjem Poslanika, a.s., objava i sl., ulema je zauzela
stav da je islam u cjelini milost i dobro na ovom i buduem svijetu.
Ibnul-Kajjim (Ibn al-Qayyim) je zapisao esto citiranu misao: Poznato je da svijetli erijat, koji predstavlja krajnji stepen zatiteopeg dobra i interesa ljudi (al-mas lah) ne moe sadravati propise
(nepravde). erijat se zaista temelji na svrsishodnosti i zatiti interesa ljudi na ovom i buduem svjetu. Svaki propis jeste milost, pravda, dobro/vrijednost u potpunosti. Sve to mimoilazi pravdu postaje
tiranija, umjesto milosti raa se njena suprotnost, umjesto opeg dobra nastaje teta, umjesto razboritosti nastaje poremeaj. To nije dio
upotreba estica za svrsishodnost, poput lama ili kay i sl. V.: Ibn Qayyim Al-Gawziyya, Mifth dr al-sadah, I-II, Dar al-kutub al-amaliyya, Bejrut, 1995., str. 340.
V.: Dasir Avde, Intencije erijata kao filozofija islamskog prava,preveo Nedim Begovi, El-Kalem i Centar za napredne studije, Sarajevo, 2012., str. 46-51.
81
erijata, makar ga ljudskim tumaenjem pokuali pripisati erijatu,

jer je erijat Allahova pravda meu ljudima, i milost Njegova meu
stvorenjima, i sjena Njegova na zemlji, i mudrost Njegova koja
ukazuje na Njega i istinitost Njegova Poslanika, alejhis-selam,.. 10
Shodno reenom, ulema je, po nekima konsenzualno, zakljuila da
je erijat ustanovljen radi dobrobiti ljudi. Jedan od najveih alima u
povijesti, bez kojeg je govor o teoriji mekasida manjkav, atibi (AlSht ibi), zapisao je: Temeljni Zakonodavev cilj ustanovljavanja
erijata, tj. cilj koji zauzima prvu poziciju, a sve mimo njega dolazi
kao njegovo ralanjenje, jeste da je erijat ustanovljen radi dobrobiti ljudi na oba svijeta.11
Posebnosti ibadata sa stanovita ciljnog tumaenja
Sagledavajui ukupnost islamskog uenja ulema je uoila neke
razlike izmeu ibadata i ostalih grana prava, o pitanju mogunosti
razumijevanja ciljeva ili razloga za donoenje pojedinanih propisa.
Tako je razumljeno da zabrana alkohola proizlazi iz injenice njegovog opijajueg svojstva te je to razlog njegove zabrane u malim ili
velikim koliinama. Meutim, prema stavu neke uleme, analiza razlonosti (al-tali l) u Ibadetima nije mogua te se norme iz ove oblasti ne mogu tumaiti traenjem njihove razlonosti, i one su svrstane
u kategoriju normi koje nisu razlone, tj. gayr al-muallala. Nije
mogue racionalno dati valjan odgovor na pitanja zato se klanja
na sabahu etiri rekata, na akamu tri, ili zato se sura Fatiha ui na
svakom rekatu, zato je vrijednost nisaba na trgovaku robu 2,5% a
nije 3%, ili zato se had mora obaviti samo u vrijeme zul-hideta
ili postiti cijeli mjesec ramazan i sl? Allah, d. ., nije dao odgovore
na ova pitanja i zato svako racionaliziranje tih propisa jeste nagaanje, prognoziranje, pekulacija. Meutim, tekoa u pogledu propitivanja razlonosti pravila prisutna je i u drugim granama prava.

10
11
82
Ibn Qayyim Al-Gawziyya, Ilm al-muwaqqin an rabbi al-alamn, t. 1, kritko

izdanje sainio Muhamad al-Mutasim Billahi Al-Bagddi, Dar al-kitab al-arabi,
Bejrut, 1996., str.,t. III., str. 5 7.
Ahmed Er-Rejsuni, Ciljevi erijata, E-atibijeva teorija, preveo Enes Ljevakovi,
El-Kalem i Centar za napredne studije, Sarajevo, 2009., str. 145.
Recimo, iz erijatskog branog prava: zato je priek (al-iddah)

poslije jednostranog razvoda braka (al-t alaq) tri mjeseca, a poslije
smrti mua etiri mjeseca i deset dana? Razum nas vodi zakljuku da bi trebalo biti obrnuto. erijatsko brano pravo nalae da su
suprunici duni provesti iddet zajedno.12 Navode se dva razloga
propisivanja iddeta: mogunost pomirenja i nastavka zajednikog
ivota i ustanovljenje gravidnosti supruge radi utvrivanja oinstva
i ostalih prava i obaveza koje iz toga proizlaze. U ajetu se objanjava cilj ovog perioda ekanja i kae se: Ti ne zna, Allah moe
poslije toga priliku pruiti.13 tj. da se suprunici pomire i nastave
brani ivot. Meutim, te mogunosti nema kod iddeta nakon smrti
mua, tako da je uvrivanje gravidnosti udovice cilj iddeta koji je
preostao. Prema ciljnom tumaenju, danas bi se to lahko moglo ispitati putem brojnih medicinskih testova, ali i dalje ostaje obaveza
potivanje forme iddeta i u ovom sluaju, a to je da je dunost udovice izvriti poslijebrani priek etiri mjeseca i deset dana. Iz ovih
primjera se uoava da mjere, rokovi i openito norme kod kojih se
iskazuju neke vrijednosti u ibadatima ali i ostalim granama ne podlijeu tumaenju nego povinovanju, tako da primjedba da se zadate
vrijednosti i mjere u Ibadetima nisu razlone vrijedi i za sve ostale
norme bez obzira da li su ibadetske ili nisu. Ta obaveza potivanja
granica/mjera vrlo esto se u Kuranu naglaava u formulaciji da su
to Allahove granice, a onaj ko ih kri sam sebi nepravdu ini,
tj. one se trebaju ispotovati bez obzira da li ih razumjeli ili ne.
Neslaganje meu pravnicima je primjetno i kod tretmana pojedinih ibadeta. Tako je dr. Jusuf Karadavi (Ysuf Al-Qaradw) izdvojio zekat14 u odnosu na ostale obrede uzevi u obzir da je rije
o imovinskom ibadetu, jer je naglaena drutvena i socijalna uloga
zekata. Zekat je s jedne strane ibadet, a sa druge strane, on je imo
12
13
14
Iddet jeste priek u smislu ekanja konanog razrjeenja statusa meu supunicima.
Dunost jeste da u periodu iddeta suprunici ostanu u zajednikom domainstvu,
ali odvojeni u branoj postelji. Ako bi se u tom periodu desio seksualni odnos meu
njima, to bi znailo pomirenje i samim tim nastavak zajednikog branog ivota.
Al-Talq, 1.
Jusuf El-Karadavi, Smisao erijatskih propisa (erijatske intencije), preveo Sulejman
Topoljak, El-Kelimeh i Centar za napredne studije, Novi Pazar, 2012., str. 228-234.
83
vinsko pravo tako da su mu pravnici nekada u svojim tumaenjima prilazili kao ibadetu, a nekada sa pozicije imovinskog prava.
Prema dr. Karadaviju, taj dvojak rezon kod pravnika rezultirao je
razliitim stvovima u tumaenju. Hanefijski pravnici smatraju da je
dozvoljeno dati zekat u protuvrijednosti a ne u imovini u kojoj se
obraunava, razumijevajui zekat u ovom sluaju kao imovinsko
pravo, dok su druge pravne kole pristupale zekatu kao ibadetu te su
smatrale da se zekat treba dati u onoj vrijednosti u kojoj je iskazan
u doslovnom tekstu hadisa. Hanefijski pristup ovom pitanju jeste iz
pozicije ciljnog tumaenja. Ciljno tumaenje postavlja pitanje ta
je cilj ili svrha propisivanja zekata: da li dati zekat u artiklima koje
je Boiji Poslanik, a.s., spomenuo u hadisima ili, pak, analizirati
razloge navoenja prehrambenih artikala, odnosno analizirati svrhu
i cilj koji se treba ostvariti izdvajanjem zekata. U prvom sluaju hanefije su razumjele da je Boiji Poslanik, a.s., u hadisima u kojima
je navodio mjere u penici, hurmama, suhim groicama itd. ustvari
ciljano govorio o hrani koji su muslimani imali tada kod svojih kua
i koja im je bila nadohvat ruke, a ne o artiklima kao takvim, tako da
je rije o hrani kao zakonskom razlogu (al-illah), a ne o artiklima.
Stav da se zekat treba zasebno tretirati u odnosu na namaz, post i
had Karadavi potkrepljuje brojnim argumentima koji proistiu iz
ciljnog tumaenja. Tako se on pita: ta jeste cilj izdvajanja zekata osim ienja imovine i samog davaoca zekata? Odgovor jeste
stvarna pomo primaocima zekata: siromasima, beskunicima itd.15
U vie svojih djela Karadavi istie da je ciljno tumaenje hanefijske
pravne kole u ovom sluaju potpuno opravdano i odgovara u cijelosti mudrosti propisivanja dijeljenja zekata. Kada bi danas nekom
korisniku zekata, pretpostavlja Karadavi, neko donio zekat u penici
ili na ime sadekatul-fitra dao dva i pol kg. rie posljednjeg dana
ramazana sa namjerom da mu to bude pomo prvog dana Bajrama
i da mu to ublai njegovo teko imovinsko stanje, da li bi to bilo
ispunjenje Allahove volje utkane u ovom propisu? To bi znailo da
Zakonodavac hoe da penica bude u prometu meu muslimanima
i da su muslimani duni skladititi penicu radi ispunjavanja ovih

15
84
Al-Tawba, 60.
obaveza. Jedino bi, kako kae Karadavi, trgovci imali koristi od

ovog tumaenja i prometa, a ne oni koji su navedeni u ajetu kao
korisnici zekata, a niti davaoci jer bi puno skuplje plaali penicu od
trine vrijednosti i ona bi zbog potranje poskupjela.
Na osnovu prethodno iznesenog Karadavijevog stava o izuzimanju zekata od ostalih ibadeta pogreno se moe zakljuiti da je
Karadavi dijelom osporio pravilo koje kae da je osnova u ibadetima slijeenje Boijeg Poslanika, a.s., (al-as l fi al-ibadat al-ittib).
Ovo pravilo su neki alimi konstruisali s ciljem da se naglasi da je
kod ibadeta primarno njihovo izvravanje, pokornost u nainu i formi kako je to radio Boiji Poslanik, a.s. Meutim, ovdje je vrlo vano naglasiti, posebno sa stanovita ciljnog tumaenja Izvora, da se
pod slijeenjem Boijeg Poslanika, a.s., ne misli samo na njegovu
praksu, nego na cjelinu njegovog odnosa prema ibadetima u kojem
je praksa samo jedan od aspekata. Stoga slijeenje znai, izmeu
ostalog, i ostvarivanje smislova, dubljih znaenja i intencija na koje
je on ukazao svojim rijeima, ali i djelima, jer ako je namaz bliski
razgovor, onda ga takvog treba nastojati i ostvariti. Ali, polazina
osnova u tom pravcu jeste formalno izvravanje. Stoga se reenim
pravilom istie stav da, bez obzira da li klanja znao ili ne ta jeste
svrha ili cilj obreda ili njegovog pojedinog dijela, obavezan je klanjati i izvriti obred. Nema te spoznaje cilja ili svrhe koja bi nekome
mogla posluiti za opravdanje prestanka klanjanja ili neizvravanja
posta. Otuda je u ibadetima osnova iskazivanje pobonosti, pokornosti (al-taabbud, al-t aah) ili pokornost onome to je Allah, d. .,
propisao (ma araahu Allah).
Ovim naelom daju se dvije vane poruke. Prva, osporava se
hipoteza da je vanije biti ist u srcu nego klanjati, jer ta hipoteza proizlazi iz pogrenog tumaenja svrhe propisa nautrb pokornosti Allahu Svevinjem. Prema shvatanjima pojedinca, ako se
ovjek moralno izgradi, on nije duan klanjati, jer je time svrha i
cilj propisivanja namaza i ostalih obreda ispunjena. Allah d. ., o
svrsi propisivanja namaza kae: Kazuj Knjigu koja ti se objavljuje i obavljaj namaz, namaz zaista odvraa od razvrata i od svega
to je runo; obavljanje namaza je najvea poslunost! A Allah zna
85
ta radite.16 Navedeno pravilo osporava ovu tezu i istie da svaki

adresat, tj. vjernik, ima obavezu izvravanje propisanih obreda. On
moe u odreenim okolnostima drugaije klanjati, poput klanjanja
bolesnika u leeem poloaju ili odgoditi obavezni post za kasnije
zbog puta ali je obavezan klanjati na putu, u bolnikom krevetu i sl.
Druga poruka jeste da se ovim ispunjava Allahovo pravo kojim je
obavezao ovjeka, a to je da mu se ljudi klanjaju i pokoravaju, tj.
ibadete ine. Allah, d. ., kae: Dine i ljude sam stvorio samo da
Mi predani budu17 To je Allahovo pravo kod stvorenja a obaveza
ljudi! Ibadeti nemaju alternativu te se ne mogu zamijeniti. U tom
smislu, vrlo je signifikantan hadis u kojem stoji da je neki ovjek
rekao Boijem Poslaniku, a.s.: Jedan ovjek klanja nou, a kada
svane on krade. On mu je rekao: Odvratit e ga to to si rekao (tj.
namaz).18 Hadisom je Alejhis-selam skrenuo panju na injenicu
da namaz nije magini ritual ve je klanjanje otvaranje procesa koji
kree od formalne predanosti ka pobonom pokoravanju i skruenoj
predanosti. Taj proces uveni ashab Abdullah b. Mesud opisao je rijeima: Dok je ovjek u namazu, on kuca na vrata Gospodara, a za
onoga ko kuca na vrata postoji velika ansa da mu se ona otvore.19
Iz istog slijedi da je Zakonodavev cilj da namazom odgoji klanjaa, a cilj klanjaa bi trebao biti da se Allahu pokorava klanjanjem
propisanih namaza i izvravanjem ibadeta. Zbog toga, klanja kod
otpoinjanja namaza i svih obreda i ibadeta u najirem smislu treba
istai namjeru, razlog injenja obreda ili djela jer se na taj nain
razlikuje ibadet, djelo u ime Allaha, od adeta, tj. obiaja, odnosno
djela koje se radi rutinski, po navici ili uobiajenoj praksi. Za djelo
koje se desi bez namjere ulema je kazala da se pravno tretira kao
kretanje ivotinje ili mrtve materije.20
U prilog tezi da je legitimno i u ibadetima propitivati razlonosti govori i injenica da reeno pravilo ne izraava jedinstven stav
uleme. Da budemo precizniji, ne postoji niti jedinstvena, oepri

18

19

20

16
17
86
Al-Ankabt, 45.
Al-Thariyat, 56.
Ahmad b. Hanbal, Al-Musnad, Dr al-hadth, Kairo, t. 15., 1995., str. 483.
Abdurrezak Al-ann, Muannaf, t. 3., str. 43.
Er- Rejsuni, op. cit., str. 185.
hvaena formulacija ovoga pravila. Tako se imam afija (Al-Shfi)

pridrava pravila koje glasi: Osnova u ibadetima jeste pridravanje najsitnijih ibadetskih detalja bez propitivanja njihove razlonosti (al-as l fi al-ibadat mulazamatu aayanih wa tark al-tali l).
Ebu Hanife (Abu Hanfa) i hanefijska pravna kola nije se sloila sa
prethodnim stavom tvrdei da je i u ibadetima legitimno traganje za
ciljevima, mudrostima i razlonostima sve dok je to mogue izvesti (hatta yataadhdhere).21 Posljedice ova dva razliita pristupa se
mogu sagledati u tumaenju ne/obaveznosti potovanja redoslijeda
uzimanja abdestskih farzova. afija smatra da je ispravan abdest ako
je pranje pojedinih dijelova tijela izvreno onim redoslijedom kako
je to navedeno u 6. ajetu sure Al-Maida, dok je prema Ebu Hanifi
ispravan abdest i ako se ne ispotuje reeni redoslijed, mada je to
prema njemu pokueno initi.
Ebu Hanife polazi od stava da abdest nije sam po sebi ibadet,
nego sredstvo, odnosno uvjet ibadeta, a to je klanjanje namaza ili
uenje Kurana, dok je pristup afija dosljedno slijeenje Teksta bez
ciljnog tumaenja. Ulema smatra da je pokueno (al-makrh) uzimati abdest na abdest bez razloga, to ide u prilog stavu da abdest nije
ibadet sam po sebi. Zbog toga bi bilo pogreno ako bi neko u abdesthani sjedio i uzimao abdest na abdest smatrajui to ibadetom!
Ako se prihvati stav Karadavija da je zekat specifian ibadet budui da je rije o imovinskom ibadetu, sa naglaenom socijalnom i
humanitarnom ulogom, onda se moe rei da i ostali obredi: namaz,
post i had dijelom imaju tu dimenziju. Primjerice, sadekatul-fitr
je vezan za post i ramazan, ali je rije o materijalnom davanju u
cilju pomoi zekatskim kategorijama primalaca. Had ima naglaenu drutvenu dimenziju i spada u kategoriju tjelesno-imovinskog
ibadeta, ime je istaknuta i njegova drutvena, odnosno imovinska
uloga. Sve ovo govori da prethodno citirano pravilo ne iskljuuje propitivanje smislova. Jer, pravilo istie da je osnovni princip u
ibadetima pridravanje Teksta, slijeenje Boijeg Poslanika, a.s., u
svim aspektima njegova odnosa prema ibadetima, ali ne iskljuuje

21
Muhammad idq b. Ahmad Al-Borno, Mawsah al-qawid al-fiqhiyyah, II, Muassasah al-rislah, Bejrut, 2003., str. 19.
87
drugi sekundarni princip, a to je razumijevanje njihova znaenja,

shvatanja njihovih ciljeva. Naprotiv, injenje obreda uz spoznaju
cilja kojeg je Allah, d.., pohranio u njemu daje tom ibadetu cjelinu
i postie se jai efekat.
Na osnovu reenog, smatramo da je preciznija klasifikaciju
pravnih normi sa stanovita njihove razlonosti koju je naveo Ibn
Aur (Ibnshr) u svom uvenom djelu Maqs id al-Shara alislmiyya, a prema kojoj se pravne norme mogu svrstati u tri kategorije: a) one koje je mogue racionalizirati jer su njihovi razlozi
objavljeni u tekstualnim izvorima ili se na drugi nain moe razumjeti njihova razlonost; b) one koje zahtijevaju pokornost u izvravanju jer je njihova razlonost izvan mogunosti ljudskog dosezanja, i c) one koje su izmeu prethodne dvije kategorije, tj. koje
podlijeu istraivanju razlonosti jer je njihov razlog skriven, te
su esto zbog toga ove norme razlogom razliita tumaenja meu
pravnicima.22 Ova klasifikacija je prihvatljivija u odnosu na podjelu
prema granama, jer je daleko preciznija s obzirom da se, kao to je
to pokazano, i u drugim granama mogu nai pravne norme koje se
ne mogu racionalizirati nego ih treba iz pobobnosti izvravati takve
kakve jesu. Zbog toga, ini se potpuno ispravnim u vidu zakljuka
ponoviti rijei Ebu Hanife da se razlonost normi propituje u svim
oblastima dokle god je to mogue initi.
To su alimi veoma dobro razumjeli pa su rano poeli pisati djela
u kojima su tretirali pitanje ciljeva ibadeta. Prvi koji je posvetio
svoje djelo ciljevima ibadata i ak u naslovu ga tako imenovao jeste Tirmizi Hakim (Al-Tirmizi al-Hakm, u. 296./908.) koji je svoje
djelo naslovi As -S alh wa maqas iduha. Vrijedno je ovdje izdvojiti
ime Iz b. Abdusselam (Al-Izza b. Abdusselam, u. 660./1209.) koji
je svoja dva djela posvetio intencijama namaza i posta i naslovio ih
Maqs id al-S alah i Maqas id al-S awm. Ibnul-Kajjim (u.748./1347.)
je vjerovatno jedan od najplodonosnijih autora koji je svojim djelima, primjerice, Miftah Dr al-sadah, obrazlagao tezu o razlonosti pravnih normi, ak i u ibadatu.

22
88
Muhammad Al-hir b. shr, Maqs id al-Shara al-islmiyya, Dr al-kutub alLubnn, Bejrut, 2010., str. 74-75.
I na kraju ovog kratkog prikaza treba spomenuti i imama Gazalija (u. 505./1111.) koji je svoje djelo Ihy ulm al-dn koncipirao
na nain da je prvo opisao obrede sa fikhskog aspekta, a potom je
prelazio na govor o njihovim tajnama i dubljim znaenjima. Stoga je naslov ovog djela Oivljavanje vjerskih nauka veoma indikativan u smislu da njegovo pristup pisanju obuhvata oba aspekta:
pravni i duhovni, formalni i sutinski. S obzirom na vrijeme kada
je ivio, vrlo je vano spomenuti da je tako rano bilo potrebe pisati
o oivljavanju nauka o smislovima obreda u kontekstu oivljavanja
dubljeg, cjelovitijeg znanja o temeljnim obredima. Iz ovog kratkog
navoenja autora i njihovih djela moe se zakljuiti da je ulema od
poetka pisala o mekasidima ibadata i da taj trend traje od najranijih
vremena do danas.
Sve su ovo vani indikatori koji afirmiraju tezu da svi propisi,
u cjelini i pojedinano, bez izuzetka, ukljuujui i ibadete, imaju
svoje ciljeve i svrhe i da ih je legitimno i potrebno traiti. Koliko ih
je i sa kojim stepenom izvjesnosti ih je mogue objektivno dokuiti,
sasvim je drugo pitanje. Ono je poticaj i izazov za svaku generaciju, da ponudi vlastito razumijevanje i odgovore. Na kraju, ovjek
je razumno bie i od njega se oekuje da postavlja pitanja i trai
odgovore. Vjera, kao i svaki obred, dio je ovjekovog ivota, ak
njegove najdublje intime jer je rije o vezi sa Allahom, d., ., te je
za oekivati da reaguje i ibrahimovski23 propituje kao razumno bie
i traga za znaenjima i smislovima. Vjera u Allaha je vjerovatno
najsnaniji sadraj i motiv da se traga za odgovorima ili dokui ono
to je ovjeku dato s druge strane iz milosti Milostivog. Tu unutarnju potrebu za racionalnim objanjenjima i razumijevanjem, ali
ujedno i poticaj za koritenje vlastita razuma podstakao je i Boiji
Poslanik, a.s., rijeima: Kome Allah eli dobro, da mu da razumije
vjeru.24 U Kuranu se naglaava da su znalci vjere, alimi, nasljednici Boijeg Poslanika, a.s., a ne pobonjaci. I zbog toga, od ovjeka

23
24
A kada Ibrahim ree: Gospodaru moj, pokai mi kako mrtve oivljuje! On ree:
Zar ne vjeruje? Vjerujem odgovori on ali bih da mi se srce smiri...(AlBaqara, 260).
Al-Bukhar, Al-ah h , br. hadisa 69.
89
koji vjeruje u nevidljivo oekuje se da snagom vlastitog intelekta postavlja pitanja, trai odgovore i spoznaje. Kada ovjek spozna
ciljeve koje je Svevinji utisnuo u ibadete, onda e nastojati da ih
materijalizira, ostvari ili prepozna u ivotu kao ogledalo vlastite pozicije kod Allaha, d. . Kada spozna razlonost normi, to e mu,
prema ahu Velijullahu Dihleviju (Shah Waliy Allah al-Dihlawi),
koristiti i pomoi da spozna brojne nadnaravnosti (al-muizt) s
kojima je doao Boiji Poslanik, a. s; da spozna savrenstvo vjere
koju je Allah, d. ., objavio; nae i ostvari smiraj due u vjeri; osnait e mu motivaciju da kao vjernik ostvari perfekciju u izvravanju
vjerskih dunosti; odbaci sumnje i dileme koje mu razum namee a
koje jo nije rijeio i pomogne mu da shvati da su svi vjerodostojni
hadisi sukladni principu da je erijat ope dobro.25
Zakljuak
Iako pojedini pravnici smatraju da obredoslovlje (ibadat) ne
podlijee pravilima ciljnog tumaenja evidentiramo da su od vremena ashaba, a na tragu ciljne orijentiranosti Izvora, alimi tumaili
obrednu istou, namaz, post, zekat i had navodei svrhe i mudrosti pojedinih propisa s ciljem da se razumije elja Zakonodavca i,
naravno, da se ta svrha implementira. Ovaj pristup traenja viih
znaenja i smislova prua islamskom pravnoj teoriji i praksi dinamian pristup tumaenju Izvora, to je omoguilo unutarnji razvoj
erijatskog prava i dosezanje fleksibilnih rjeenja. Spoznaja ciljeva
ibadata ima svoju praktinu vrijednost sa pozicije adresata, tj. vjernika, jer ga dodatno motivira u izvravaju obreda, jaa njegovu predanost i pokornost i zadovoljava njegovu intelektualnu radoznalost.
Takoer, ovim se spreava opasnost formalistikog pristupa vjeri u
cjelini i obredima posebno, pri kojem se gubi bit i smisao obreda, a
samim tim se zanemaruju ciljevi i mudrosti radi kojih su propisani.
25
90
Shah Waliyyullah al-Dihlawi, Huatullah al-bliga, Dr al-kutub al-ilmiyya, Bejrut, t. 1., 1995., str. 16-18.
: .
.
.
.

.
.
.
:
91
Mustafa Hasani
THE PLACE OF RITUALS (IBDT) IN THEORIES
OF OBJECTIVES OF SHARA (MAQID AL-SHARA)
Abstract
The term ibda has two meanings: surrender or submission and
a ritual or an act of piety. The paper points out that God has made it
obligatory for believers to perform the basic rituals (daily prayers,
fasting, paying zakat, and performing hajj), and that he has also set
objectives and meaning for their prescription. The science of the
objectives of shara starts from the premise that God revealed religion in its entirety out of compassion, for the general welfare and
as something that enables people to achieve the good of this world
and in the hereafter. From that standpoint, a believer should observe
all the general and particular rules, including rituals. There is an
ongoing debate among scholars about the special status of ibdt in
relation to other branches of Islamic law from the point of view of
their meaning and the reasoning behind understanding their higher
purpose when the text is silent. While all agree that in ibdt,
the emphasis is placed on submission and implementation, scholars disagree about how to interpret the objectives of rituals. Some
take the view that it is not possible to know the objectives unless
they are stated explicitly by God in Revelation, while others take
the opposite view. However, human beings are creatures of reason
that seek answers and ask questions with the aim of discovering the
meaning and deeper senses of Gods words. For this reason, some
scholars argue that interpreting the objectives is important, among
other things, in the context of understanding the supernatural qualities (al-ijz) of Revelation.
KEY WORDS: ritual, ibda, objective (al-maqad), secret (alsirr), wisdom (al-hikma), meaning (al-man).
92
Jusuf Rami
BURDA KABA IBN ZUHEJRA I

KNJIGA PJESAMA I NAPJEVA
Saetak
Rad se sastoji iz tri odjeljka. Prvi odjeljak govori o djelu al-Isfahanija
Knjiga pjesama i napjeva (Kitabu l-egani), njegovom radu u sakupljanju
kulturne zaostavtine koja bi, da nije njega, vjerovatno bila zagubljena ili
unitena provalom mnogih na podruje na kome su obitavali muslimani.
Drugi odjeljak govori o Kabu ibn Zuhejru i njegovom kapitalnom
djelu Kaside-i burdi, gdje je kazana i u kojim okolnostima, zatim osvrt
Poslanika i ashaba na ovu kasidu, njen kraj i kraj odjeljka o Kabu ibn
Zuhejru u djelu Knjiga pjesama i napjeva.
Trei odjeljak govori o putu Kaside-i burde na Istoku i njenom putu
na Zapadu, njeno tampanje i prevoenje u stihu i u prozi te njeno oponaanje.
Kljune rijei: Poslanik, ashabi, muhadiri, ensarije, Kab ibn Zuhejr, Kaside-i burda, al-Isfahani, Kitabu l-egani...
Autor djela Knjiga pjesama i napjeva (Kitbu l-Egan), Abu lFarad al-Isfahani, roen je u Isfahanu (Perzija) 284./897. god., a
umro u Bagdadu 356./967. god. Arap je porijeklom, pripadnik plemena Qurej i jedan od onih koji su preferirali iitsko uenje. Bio
je na dvoru Haruna al-Raida kada je knjievnost i nauka napustila
Basru i Kufu i preselila se u Bagdad. Bio je veliki znalac arapskoga
jezika, knjievnosti i historije. Svoje znanje zabiljeio je u djelima
od kojih su mnoga zagubljena. Meutim, u ivotu je ostalo njegovo najvanije enciklopedijsko djelo Kitabu l-Egan koje raspravlja
o pjevaima, pjesnicima i knjievnicima u predislamskom i islamskog periodu sve do polovine desetog stoljea po Miladu.
93
Velika je vrijednost ovoga djela. Neto slino niko nije napisao

u ovoj oblasti. Ono je najvie doprinijelo popularnosti al-Isfahanija.
Kordovski halifa Hakem II. poslao je hiljadu dukata al-Isfahaniju,
autoru ovoga djela, da mu prvi primjerak knjige poalje prije nego
se ona pojavi na Istoku. O ovoj knjizi i njenom autoru Ibn Haldun u
Muqaddimi izmeu ostalog kae:
U poetku islama pjevanje je bilo sastavni dio nauke o
knjievnosti, jer je vezano za poeziju, budui da je pjevanje samo
njeno skladanje. Pisari u uredima i ugledni dostojanstvenici u vremenu Abasida lino su se zanimali za sve ovo, iz zelje da se upoznaju
sa poezijom i njenim umijeem. To se nije smatralo pokuenim.
Tada je kadija Abu l-Fered al-Isfahani napisao svoju knjigu Kitabu
l-Egan u koju je sakupio sve to se odnosilo na Arape, njihovu poeziju, genealogiju, njihovu ratnu povijest i njihovu vladalaku lozu.
Osnova za sve ovo bilo je pjevanje neto oko stotinu napjeva koje su
izabrali pjevai okupljeni oko Haruna al-Raida u Bagdadu. Tako je
nastao ovaj Zbornik Arapa (Divanu l-Arab) u kome su sakupljene
sve rasute ljepote koje su Arapi posjedovali, u svim granama poezije, historije i pjevanja i drugim osobenostima. Ovom djelu, koliko
je meni poznato, nije ravna ni jedna druga knjiga. Ona je krajnji cilj
za kojim treba da tei literat i da ga nastoji dosegnuti.1
Meutim, mnogi e rei da ovome djelu nije mjesto meu djelima iz oblasti knjievnosti ve meu djelima koja su napisana o muzici. Njegova vrijednost, meutim, ogleda se u onome o emu ono
govori, a to su informacije o poeziji i pjesnicima jer autor djela kada
spomene stihove neke pjesme navodi i njihovo skladanje i one koji
to pjevaju, zatim autore stihova dajui uz njih i njihovu biografiju i
stanje u kome su stihovi kazani bilo da se radi o predislamskom ili
islamskom vremenu, to dovoljno kazuje o djelu i njegovom mjestu
u knjievnosti.
Djelo ima preko osam hiljada stranica. U njemu je obraeno
neto oko 414 pjesnika, muziara i knjievnika, njihov ivot, rad i
djelovanje. Bogato je rijeima koje se ne mogu nai ni u najveim

94
Ibn Haldun, Muqaddima, Sarajevo, 2007., 2/992.
Jusuf Rami, Burda Kaba ibn Zuhejra i Knjiga pjesama i napjeva
rjenicima. Ono je neiscrpan izvor podataka u skoro svim naunim

oblastima.
Knjiga pjesama i napjeva tampana je u Egiptu u dvadeset tomova 1868. i 1905. godine u neto luksuznijem izdanju. Posljednji
dvadeset i prvi tomu objavio je Bruno (Rudolf) u Lajdenu 1285.
/1868. godine. Nakon skoro dvadeset godina uslijedilo je i drugo
izdanje 1305. /l887. god. Uz prvo izdanje Guidi (Ignjacio), italijanski orijentalist, sainio je alfabetske tablice za koritenje ove knjige
koje umnogome olakavaju njenu upotrebu.
Na ovome djelu al-Isfahani je radio skoro pedeset godina. Trudio se da to preciznije i tanije da podatke o autorima stihova,
pjevaima i njihovim instrumentima. Tu se mogu nai i podaci o
prolim vremenima, sociolokoj strukturi stanovnitva i nainu ivljenja. Svojim obimom ovo djelo obuhvata period od dahilijjeta pa
sve do desetog stoljea po Miladu.
Rivajatu l-Agani
Djelo je u saetom, skraenom obliku objavio i jezuit Anton
Salihani (1847. - 1941.) u Bejrutu nakon to ga je oslobodio lanca
prenosilaca i pjevaa i sveo ga samo na predaje koje se odnose na
knjievnost i historiju. Djelo je objavio u dva dijela pod naslovom
Rivajatu l-egani. Prvi dio obuhvata predaje iz oblasti knjievnosti,
a drugi iz oblasti historije. Oba dijela su objavljena 1888. i 1908.
godine u Bejrutu.
Burda Kaba ibn Zuhajra u djelu Al-Isfahanija
Al-Isfahani u djelu prvo navodi napjev Ibn Muhriza, pjevaa i
muziara na dvoru Haruna al-Raida u Bagdadu:

Otila je voljena Suada, a moje srce je iznenaeno,

u njenim tragovima izgubljeno, okovano i ojaeno.
95
ta bi sa Suadom - zorom krenue,

tihu pjesmu, oborenih pogleda, pjevae.
Nakon toga al-Isfahani nas obavjetava o autoru stihova Kabu
ibn Zuhejru, iji su roditelji Zuhejr ibn Ebi Sulma iz plemena Benu
Mazin i Keba iz plemena Benu Gatafan, koja je Zuhejru osim
Kaba rodila jo dva sina: Selima, koji je poginuo jo dok je dijete
bio, i Budejra, koji je prije Kaba prihvatio islam i zajedno sa Poslanikom uestvovao u njegovim vojnim pohodima prvo u bici za
Hajber sedme hidretske godine, zatim u oslobaanju Meke osme
hidretske godine i u obraunu u dolini Hunejn sa velikim arapskim
plemenima Seqif i Hevazin.
Po njegovom nagovoru i Kab je u Medini primio islam i izgovorio Kelime-i ehadet pred Poslanikom u njegovoj damiji. Naime,
kada su njih dvojica stigli do mjesta Ebrequ 1-Gurafi, Kab je rekao
bratu: Kreni do ovjeka koji propovijeda novu vjeru i vidi emu on
poziva, a ja u te saekati ovdje.
Kada je Budejr doao do Poslanika i uo emu on poziva,
odmah je prihvatio islam i o tome obavijestio brata. Nakon ovoga Kab je sastavio nekoliko uvredljivih stihova u kojima je napao
brata, islam i Poslanika, nakon ega se naao na prostorima izvan
zakona:
Men leqije minkum Kaben fe l- jeqtulhu (Ko od vas susretne
Kaba, neka ga odmah pogubi). Budejr ibn Zuhejr je o tome obavijestio brata i sugerirao mu da doe u Medinu i pred Poslanikom u
njegovoj damiji primi islam. Nou je putovao, a danju se skrivao
dok nije stigao u Medinu i odsjeo kod jednog svoga prijatelja, a odatle krenuo u damiju i pred Poslanikom koji je okupljenim ashabima
u tri kruga drao predavanje. Priao je Poslaniku i rekao: El-Eman
ja Resu le 1-lahi ene Kab ibn Zuhejr (Molim za oprost, Boiji Poslanie, ja sam Kab ibn Zuhejr).
Nakon toga drugovi Allahova Poslanika su skoili na noge i krenuli prema Kabu u namjeri da zatite Poslanika. Tada ih je Poslanik
umirio i pozvao Kaba sebi. Kada je doao do Poslanika, Kab je
poeo da recituje svoju pjesmu, poznatu pod imenom Banet Suadu,
96
a Poslanik je rekao ashabima da sluaju i prate ovaj recital (Fe esare

Resulu-1-lahi ila ashabihi en jesmeu iare Kab ibn Zuhejr), to se
i danas prakticira prilikom izvoenja mevludskih sveanosti. I kada
je Kab stigao do stiha:

Kanet mevaidu Urqubin leha meselen

Vema mevaiduha ille 1-ebatilu
Tad je nastalo komeanje meu ashabima jer je Suada u odnosima sa Kabom imala uzor u vjerolomniku Urqubu iz Jesriba, pripadniku plemena Evs, koji je obeavao, ali nikada nije izvravao.
Naime, on je svome bratu obeao plodove jedne palme i rekao
mu da doe kada se plodovi zarumene, a onda ga vratio i rekao mu
da doe kada plodovi budu zreli, svjei i soni da bi ga opet vratio, a
plodove nou sam obrao i tako brata iznevjerio. U istoj situaciji bio
je Kab ibn Zuhejr sa nevjernom Suadom.
Kab se u ovim stihovima posluio aluzijom koja poiva na nagovjetaju i neodreenosti pa se stoga od slualaca trai da asocijativnim putem dovre ono to nije dokraja dovreno. Iz tih razloga
sluaoci u ovom sluaju ashabi-muhadiri, rekli su:
Ma medehana men heda 1-Ensare
(Mi se odriemo pohvale onoga koji nas hvali, a pri tom vrijea
ensarije).
Kab je i nakon ove primjedbe nastavio sa recitalom. I kada je
stigao do stihova:

Inne r-Resule le nurun justedau bihi

Muhennedun min sujufi l-Hindi meslulu
u kome je Poslanika nazvao svjetiljkom koja sija, bio je nagraen Poslanikovom burdom (ogrtaem) pa se otuda ova kasida naziva i Kaside-i burdom. U drugom dijelu stiha Poslanik je ispravio
Kaba pa je umjesto Min sujufi l-Hindi insistirao na metafori: Min
97
sujufi l-lahi meslulu ukazujui time na Ensarije i njihov doprinos u

zatiti i irenju din-i islama.
Kab ibn Zuhejr zavrava svoj recital pred Poslanikom stihovima u kojima hvali muhadire i kae:

La jefrahune iza nalet rimahuhum

qavmen ve lejsu medazian iza nilu
La jeqau t-taanu illa fi nuhurihim
Vema lehum an hijadi l-mevti tahlilu
Ne uzohole se kad im koplja pogode neprijatelja,
ne klone kad sami budu pogoeni!
Udari koplja mogu da ih pogode samo u grudi;
ne uzmiu kad se nau usred smrtonosnog vira!
Ovim stihovima Kab je zavrio svoju kasidu, a Abu l-Fered
al-Isfahani sa varijantom da je Kab ibn Zuhejr kazao ovu kasidu
pred Poslanikom u Mesdidu l-Haramu u Mekki, a ne u damiji
Allahova Poslanika u Medini. Mi smo parafrazirali odjeljak o Kabu
ibn Zuhejru koji se na nalazi u djelu Kitabu l-egani (str. 15/147-151)
autora antologiara Abu l-Fereda al-Isfahanija.
Kab i na Istoku i na Zapadu
Kaside-i burda je tampana vie puta na Istoku u Kairu, Bejrutu, Damasku i na Indijsko-pakistanskom potkontinentu. Mnogo je
i komentarisana, a najvaniji komentari su komentar Ibn Hiama,
Ibn Durejda, al-Anbarija, al-Badurija i komentar Ahmeda Ibrahima aravija objavljen u Egiptu 1964. god. pod naslovom Nususun
mine l-edebi l-islamijji ve l-emevijji. To je komentar moga profesora
na Al-Azheru u okviru hrestomatije objavljene pod gornjim naslovom koji sam dobrahano koristio i na Fakultetu islamskih nauka u
Sarajevu.
98
Na Zapadu Burdu je u originalu i prijevodu objavio holandski

orijentalist Lette u Lajdenu 1748. god., pa onda Freytag (G. W. ),
njemaki orijentalist u Bonu 1822. god. te Raux (A.) u Parizu 1904.
god., zatim Basset, (Rene) 1910. god.
Put Kaside-i burde je nastavljen po Evropi. Krenkov (Fridrih) je
u Lajpcigu objavio njen original i prijevod 1931. god., a Nickolson
(Reynold Allen) u Engleskoj 1919. god., pa onda Kowalski (Tadeu) u Krakovu u Poljskoj 1935. god., zatim Skuba-Pekoslavski u
Bejrutu 1931. te Noldeke (Teodor) u Wisbadenu 1961. god. i Sells
(Miel) u asopisu Journal of Arabic literature 1990. god., itd.
Prozni prijevodi Burde
Jusuf Esad Dagir u djelu Mesadiru d-diraseti l-edebijje navodi
da je Burda Kaba ibn Zuhejra vie puta prevedena i u prozi. Najbolji prozni prijevod je onaj koji je uradio Weil prilikom prevoenja
Sire Ibn Hiama i objavio ga u Stutgartu l846. god.
Neki prevodioci su obje Burde u originalu i prijevodu tampali
zajedno kao to je npr. Redhouse (J. W. ) Burda of Kab and of alBusiri ili npr. Gabrieli (uzepe) Al-Burdatani koja je doivjela dva
izdanja 190l. i 1972. godine. Izdava drugog izdanja je Orijentalni
institut u Rimu.
Kasida Kaba ibn Zuhejra tiskana je i prevoena, ali i imitirana.
Najpoznatija imitacija ove kaside je ona koju je uradio al-Busiri,
egipatski pjesnik berberskog porijekla kazana u istom metru i sa
istom rimom. Njeni poetni stihovi su:
Ila meta ente bi 1- lezati megulu
Ve ente an kulli ma qaddemte mesulu
Zakljuak
U arapskoj knjievnosti postoje djela koja se mogu uzeti i kao
originalna djela, ali i kao neka vrsta antologije koja na kompilatorski nain predstavlja knjievnu zaostavtinu u sabranom obliku.
Jedno takvo djelo je Knjiga pjesama i napjeva (Kitabu l-egani) Ebu
99
l-Ferda al-Isfahanija, nezaobilazno djelo za sve one koji se bave

izuavanjem arapske kulture u najirem znaenju.
Ovaj zbornik pjesama i napjeva sadri pjesme koje su muziari
sakupljali po nareenju Haruna al-Raida. Meu njima najizdaniji
je bio Ibn Muhriz (umro 97./715. ) pjeva perzijskog porijekla.
Njemu dugujemo zahvalnost za skladbu Kabove Burde o kojoj
je i njenom autoru dobrahano govorio Ebu l-Fered al-Isfahani u
djelu Knjiga pjesama i napjeva (Kitabu l-egani) na stranicama koje
su navedene u ovome radu.

()
: ()
100
Jusuf Rami
THE BURDA OF KAB IBN ZUHAYR
AND THE BOOK OF SONGS
Abstract
The article consists of three sections. The first is about of the
Book of Songs (Kitb al-aghn) by Abu al-Faraj al-Ifahn, and
his work on collecting cultural heritage, which otherwise would
have been either lost or destroyed in military invasions. The second
section is about Kab ibn Zuhayr and his work Qadat al-burda,
the manner and conditions of its recitation, the views of the Prophet
and the Companions about the poem, the poems ending and about
the final chapter in Kitb al-aghn on Kab ibn Zuhayr. The third
section addresses the Qasidat al-burdas reception in the east and
in the west, its printing, its translations in verse its prose, and its
imitations.
KEY WORDS: the Prophet, Companions, Migrants (alMuhajirn), Helpers (al-Anr), Kab ibn Zuhayr, Qadat al-burda, Abu Faraj al-Ifahn, Kitab al-aghn.
101
102
Mehmed Kico
O JEZIKOJ SVIJESTI
u svjetlu iskustava o arapskoj nauci o jeziku
Saetak
Prilikom razmatranja povezanosti jezika s razvojem nauke, treba znati da se sve aktivnosti nauke odvijaju u okvirima jezika.
Vrijeme od 8. do 10. stoljea bilo je doba procvata nauka, od 11.
do 13. stoljea doba njihovog stabilizovanja, od 14. do 19. stoljea doba
opadanja, a prijelaz iz 19. u 20 stoljee doba oivljavanja naunog istraivanja.
S opadanjem materijalne moi muslimanske drave, slabila je svijest
o identitetu i jeziku. U nauci se to manifestovalo kroz stagniranje naunog
rada, razraivanje ranijih djela i pisanje opirnih leksikona. To vrijeme je
poznato kao doba enciklopedizma.
Slabosti u nauci o jeziku ne proizlaze iz jezika, ve iz neodgovornosti
prema njemu. Da bi dostojno naslijedila klasinu gramatiku, savremena
arapska nauka o jeziku treba predvoditi druge drutvene promjene.
Jedinstven arapski jezik se odrao bez velikih zasluga savremenih
lingvista. Uz bogatu literaturu iz klasinog perioda, u ouvanju arapskoga
jezika je zasluna i injenica to je on najizvorniji semitski jezik.
Klasina arapska nauka o jeziku potvrdila se kao podstreka nauke.
Usljed obremenjenosti nejedinstvom zajednice, ona u savremenom dobu
vidno zaostaje za dometima iz klasinog razdoblja.
Kljune rijei: jezik, arapski jezik, nauka o jeziku, arapska gramatika, jezika politika, jezika svijest, nacija
103
Uvod
Kad se govori o povezanosti jezika s razvojem nauke, treba
krenuti od injenice da se nauka, kao i sve njene aktivnosti, odvija
u okvirima jezika. Da bi se moglo prii razmatranju povezanosti
razvoja nauke sa stanjem jezike svijesti u krugu neke zajednice,
potrebno je znati vrste omiljenih naunih disciplina i najistaknutije
aktere poevi od prvih poetaka pa sve do naih dana, s posebnim
uvidima u doprinos koji su dali opem razvoju nauke.
Od 8. do 10. stoljea odvijao se procvat nauka, da bi se one u
razdoblju od 11. do 13. stoljea stabilizovale. Od 14. do 19. stoljea
je bio period opadanja, a tek na prijelazu iz 19. u 20. stoljee poinje
period oivljavanja nauka i naunog istraivanja.
Oivljavanje nauka i reformisanje obrazovanja kod Arapa uvjetovani su koritenjem vlastitih izvora. Islamske nauke, njihovo formiranje i razvoj, bili su (...) sredstva da omogue muslimanima (...)
da ostvare osjeanje mira. Islamske nauke i propisi su u slubi srca,
te srce ne smije biti zanemareno u ime nauka i propisa.1
S opadanjem materijalne moi muslimanske drave, slabio je
utjecaj centralne vlasti, a posljedica je bila slabljenje svijesti o identitetu i jeziku. U nauci se to ogledalo u vidu stagniranja izvornog naunog rada, razrade ranijih djela i pisanja opirnih leksikona. To vrijeme je u arapskoj historiji poznato kao doba enciklopedizma koje
je, iako oskudno izvornim djelima, kao metodoloki trend, ipak,
vrilo utjecaj na trasiranje istoimenog naunog pravca u Evropi, u
ijoj prethodnici su bili Francois Wolter, Denis Diderot, CharlesLouis de Montesquieu i drugi glasoviti mislioci.
Arapski jezik u integrisanju zajednica
Znaaj arapskoga jezika u funkciji tumaenja Kurana vidljivo
je podvuen u pogledima istaknutih filologa perzijskog porijekla,
a posebno kod A-alibja (Ab Manr) koji je rekao: Najbolji

104
Tariq Ramadan, Biti evropski musliman, Udruenje ilmijje Islamske zajednice u BiH,
Sarajevo, 2002., str. 264.
Mehmed Kico, O jezikoj svijesti
ljudski govor je arapski jezik. Pomou njega se najbolje mogu dokuiti stvari vjerovanja, jer je on instrument nauka i klju razumijevanja vjere.2
Upuivanje Objave u okrilju arapskoga jezika je ishodite jedinstva sljedbenika islama. Ako se zna da je cjelokupan sistem nauavanja islama razvijen u okrilju arapskoga jezika, nije teko razumjeti njegov znaaj u prouavanju ivota zdruenih zajednica. Otuda
je razumljivo to on zauzima najvanije mjesto meu orijentalnim
jezicima, posebno zbog toga to su bili zagubljeni mnogi grki spisi,
a znatan njihov broj je sauvan u arapskim rukopisima.
Dolaskom islama, batinici arapskoga jezika su brojano znatno
rasli. Rani islam (...) za manje od jednog stoljea proirio se od
Indije do Pirineja, (...) naroito zato to je znao integrirati sve velike
ranije kulture i iz njih stvoriti izvanrednu stvaralaku sintezu, i zato
to su se milioni vjernika svih religija prepoznali u njemu.3
Slina iskustva sa zajednikim jezikom u drugim zdruenim zajednicama izraava stav Wilhelma von Humboldta (1767.-1835.) da
je jezik izraz unutranjeg stanja duha (Geistausdruck) batinika, iz
kojeg se oblikuje odreeni pogled na svijet (Weltanschaung). Uvrijeena navika da se Humboldtovo uenje o jeziku naziva i teorijom
svjetonazora jasno pokazuje da on, kad je govorio o jeziku kao tekovini kolektiva, nije imao u vidu pripadanje naciji, ve opsenije
grupisanje, kakvim bi u dananjim prilikama mogle biti obuhvaene
skupine razliitih naroda u granicama saveza i unija.
Takvo opseno grupisanje muslimanska zajednica je praktino
prola ve u prvom stoljeu islamske drave, kad je arapski bio vjerski jezik muslimana, bez obzira na etnike razlike, kad je bio umna
spona meu batinicima raznih jezika, pripadnicima razliitih etnikih zajednica, dokazujui njihovo vjersko i obrazovno jedinstvo,
jer je u zajednikoj knjievnosti tada sudjelovao cio muslimanski
svijet na itavom svom prostoru od panije do srednje Azije.4

2
3
Abu Mansur Abdu l-Malik a-aalibi, Miftahu z-zinati, Kairo, 1971., str. 61.
Roger Garaudy, ivi islam, s engleskog preveo: Eref ampara, El-Kalem, Sarajevo,
2000., str. 31-32.
Ignjat Goldziher, Kratka povijest arapske knjievnosti, Islamska dionika tamparija,
105
Jezika svijest i opi napredak

Nije teko pretpostaviti da je jezika svijest vaan pokreta ka
opem napretku te da jedinstvo zajednice poiva na jedinstvu jezika.
To pravilo jednako vai za sve jezike i batinike. Nijemci su ga se,
npr., dosljedno pridravali kad su bili ugroeni pred francuskom ekspanzijom za vrijeme Napoleona Bonaparte. Johann Gottlieb Fichte
(1762.-1814.) vapei je isticao da bez jedinstva jezika ne moe biti
ni jedinstva zajednice. Cijelo stoljee ranije, Martin Luter je preveo
Bibliju na narodni njemaki jezik i tako u prosvjeivanju oduzeo
primat visokonjemakog (hochdeutsch), koji su koristile povlatene
klase. Pored reformi unesenih u vjeru, time je on dao i veliki doprinos borbi za jeziko jedinstvo Nijemaca.
Jeziko buenje Arapa u modernom dobu trajalo je cijelo stoljee nakon to je nacionalni preporod dobio odgovarajue mjesto
u politikim koncepcijama. Kao bitan sadraj pokreta za osamostaljenje, politika je jezik prepoznala mnogo kasnije, posljedicom
spontanog porasta nacionalne svijesti. Zbog toga borba za jezik tu
jo uvijek tee, iako su od oslobaanja arapskih zemalja od kolonijalizma prole mnoge decenije.5
Zanimljivo je da se u novijoj historiji znaaj jeziku vie pridaje
u zajednicama koje su vodile hegemonistike politike. Opepoznato
je da je kraj 19. stoljea bio doba dozrijevanja ideja o diferenciranju
zajednica na nacije. Jezik je u previranjima sluio teorijama o nacionalnoj pripadnosti. Koriten je u dokazivanju autohtonosti i dravotvornosti nacija, a to se iskazuje kao iznevjeravanje Humboldtovog
uenja o jeziku kao izrazu pogleda na svijet. Iako nije sporno da
jezik moe imati i nacionalna obiljeja, besmislena je svaka tvrdnja
da neki kolektiv ne posjeduje svoj jezik. Budui da je jezik posebno obiljeje koje se najlake identifikuje, on nije dovoljan da prui
okrilje potrebno svim pripadnicima drave i batinicima zajednike kulture. Kao dokaz tome jednostavno moe posluiti injenica

106
Sarajevo, 1909., str. 5-6.

Alir, iako je zapamen kao zemlja koja se najkrvavijim razraunavanjem oslobodila
kolonijalnog jarma, jo uvijek mukotrpno vodi bitku za vraanje arapskog jezika u
sve oblasti ivota.
da u svijetu ima oko 6.000 jezika, a naspram njih je manje od 200

drava.6 To to svaka zajednica nije svoj jezik institucionalizovala,
nazvala ga nacionalnim imenom i nije mu dala politiku dimenziju
u vrijeme nacionalnog pokreta ...7 nije pitanje jezike, ve prvenstveno politike naravi.
Neka zbivanja u novijoj historiji ukazivala su izgledne prilike
opem arapskom ujedinjenju, podizanju nacionalne svijesti i voenju borbe za samostalan razvoj. Iako je borba za jedinstvo esto bila
ideal cjelokupne arapske zajednice, ona se nije dovoljno rasplamsavala, jer su tenje za nezavisnou pokretale vanjska upletanja
koja se i danas potvruju ometanjem svakog pokuaja ostvarenja
arapskoga jedinstva.8
Pogreno bi bilo smetnje traiti samo u vanjskim politikama,
jer se u svim pokuajima integrisanja meu tekoama prepoznaju
razliiti politiki ciljevi i utjecaji stranih sila koje arapske zemlje lahko uvode u razliite saveze.9 Vjeto ostvarivanje imperijalistikih
ciljeva stanovnitvo arapskih zemalja trajno dri na rubu rata.
Ulogu koju je u vremenima kolonijalizma imao geopolitiki poloaj u novije vrijeme nose bogata nalazita nafte. Povezivanjem sa
konzervativnim reimima, imperijalizam i globalizam u arapskim
zemljama danas uspijevaju zadovoljavati svoje politike i ekonomske interese vjeto igrajui ulogu pomiritelja u sukobima.
U ozraju pogrenog povoenja, ne daju se ni zamisliti ciljevi
i zadaci jezike nauke zajedniki svim arapskim zemljama. Tu se
nauka o jeziku ne bavi ni rjeavanjem problema koji najtee bremene savremenu jeziku situaciju, a temeljni razlog poiva u odsustvu
jedinstvenog rukovoenja i odgovarajue podjele zadataka.

8
9
Tzvetan Todorov, Strah od barbara s onu stranu sukoba civilizacija, s francuskog

prevela: Ivana Frani, TIM Press, Zagreb, 2009., str. 77.
Kasim Suljevi, Nacionalnost Muslimana izmeu teorije i politike, Rijeka, 1981., str.
32.
Zdravko Pear, Buenje Arapa, Nova prosvjeta, Sarajevo, 1958., str. 20.
Nasuprot Arapskoj ligi, 1955. godine je osnovan Bagdadski pakt, koji je samo na papiru bio povezao Irak, Tursku, Iran i Pakistan, ali je aktivno ukljuio Veliku Britaniju
i Sjedinjene Amerike Drave u zbivanja u tom regionu.
107
Nauka o jeziku u slubi ideologije

Poeljno je znati da ideologija u osnovi znai sistem ideja i poimanja izraenih kroz razliite oblike kolektivne svijesti u raznim
podrujima drutvenog ivota (politici, etici, religiji, nauci i umjetnosti), dok se nauka o jeziku, na drugoj strani, moe viestruko nazivno odreivati. S ozirom na brojne grane koje obuhvata, nauka o
jeziku se moe dijeliti na fonologiju, leksikologiju i gramatiku. Kao
predmet razliitih naunih grana, ona se moe pojavljivati u vidu
sociologije jezika, historije jezika, psihologije jezika, itd., a budui da u svojim istraivanjima moe uspjeno koristiti druge naune
discipline, danas je zastupljena kao jedan od lingvistikih pravaca
(sociolingvistika, psiholingvistika, dijahronijska lingvistika, arealna lingvistika i sl.).
Poto ideologija proizlazi iz vladajuih prilika u drutvu, njenu
narav presudno oblikuje materijalna mo. S utiskom da vlada uvjerenje kako tehnoloki nerazvijena drutva ne mogu proizvoditi velike
naune vrijednosti, nije teko shvatiti to je nauci o jeziku u nekim
zajednicama karakteristian nesrazmjer izmeu izvorne produkcije
i nastojanja da se ona precizno definie na osnovama savremenih
dostignua. Budui da se termin avangarda koristi i u nesrodnim
podrujima kao to su ekonomija i politika na jednoj strani, te nauka
i umjetnost, na drugoj strani, to jasno govori da su i razliita poprita drutvenog ivota slino uvjetovana robnonovanim odnosima.
Na osnovu navedenih injenica, za ideologiju se moe rei da
ispunjavanju politikih ciljeva slui koliko i zadovoljavanju univerzalnih etikih vrijednosti. Vieno oima Rolanda Bartesa, istaknutog aktera francuske moderne kritike, do sunovrata vrijednosti je
dolo zbog toga to je evropsko buroasko drutvo naelu istine
pretpostavilo naelo ukusa, a to je u vrednovanju presudilo da naelo valjanosti oduzme primat od naela istinitosti.10
Budui da nauka u opem smislu moe sluiti interesima politike, imuna na to nije mogla ostati ni nauka o jeziku. Poto ideologija
ima drutvenu funkciju, koliko i saznajnu, nauka kao njen sastavni

10
108
Roland Barthes, Essais critiques, Seuil, Paris, 1963., str. 214.
dio ne moe biti nevisna. Prema tome, ni nauka o jeziku puteve

razvoja nije mogla traiti izvan globalnog drutvenoga konteksta
uvjetovanog vladajuom ideologijom.
Kad se tie jezike nauke, o prisutnosti takve pojave u njoj
uvjerljivo govori Mailletovo zapaanje da je svako vrijeme imalo
gramatiku saglasnu njegovoj filozofiji,11 a osvrui se na prilike
u savremenoj jezikoj nauci, an Luj Kalve primjeuje da svako drutvo ima lingvistiku koja odgovara njegovim proizvodnim
odnosima.12
Ako se baci pogled na historijski razvoj gramatike, kao najstarijeg oblika nauke o jeziku, moe se uoiti da je ona u razliitim
drutvima konstituisana s razliitim pobudama. U drevnoj Indiji je
viim kastama omoguavala lake tienje od niih kasta. Sline su
bile pobude gramatike u starom Rimu, kao i u njemakom srednjovjekovnom drutvu, gdje je sam naziv visokonjemaki jasno isticao
izololovanje bogatih od siromanih. Meutim, arapska gramatika razvila se da bi u jedinstven arapski jezik ukljuila islamizirane narode
i omoguila im lake razumijevanje poruka Kurana. Dakle, dok je u
drugim klasinim sredinama imala izolativnu ulogu, nauka o jeziku
je u islamskom drutvu davala doprinos meusobnom povezivanju.
Ako se istaknuto ima u vidu, lake je razumjeti to se u novijoj
historiji znaaj jeziku vie pridaje u sredinama ije su politike vodile osvajake ratove. S pravom se moe primijetiti da nauka o jeziku
u nekim sredinama slui opravdavanju hegemonistikih ciljeva.
Poto se drutvene promjene uglavnom deavaju kao rezultat
borbe za ostvarenje interesa zajednice, uspjena borba u novijoj
historiji ukljuuje i pitanje jezika, jer se jezike slobode ubrajaju
meu osnovna ljudska prava. Kao to odbrana samo jezika nije dovoljna u ostvarenju eljenih promjena, tako ni uspjena borba za
nacionalna prava nije mogua ukoliko jeziku u svom programu ne
namijeni odgovarajue mjesto.

11
12
Antoine Maillet, Linguistique historique et generale, Klincksieck, Paris

1951., str. 8.
Luj an Kalve, Lingvistika i kolonijalizam, BIGZ, Beograd, 1981., str. 48.
109
Pogled u arapsku nauku o jeziku

Historiari nauke o jeziku uvjereni su da su se raniji jezikoslovci
bavili jezikom zajednice kojoj su i sami pripadali i dijelili s njom istu
jeziku svijest. Zaista i nema razloga da se to dovodi u pitanje kad se
radi o indijskoj i grkoj tradiciji. Meutim, ono se ne moe primijeniti i na historiju arapske jezikoslovne tradicije jer jednom znatnom
broju njenih istaknutih aktera arapski nije bio maternji jezik.
Ako se ima u vidu da jednom broju Perzijanaca pripada istaknuta uloga u razvoju arapske nauke o jeziku, opravdano je pitati kako
su historiarima iz vidokruga izmicali djelotvorni utjecaji iskustava koja su ovi akteri batinili iz svog maternjeg jezika. Zanimljivo je da meu orijentalistima ovu injenicu rijetki uzimaju u obzir
iako je i prvi izraziti gramatiar Arap, Al-Farhd, bio prijatelj Ibn
al-Muqaffaa, obraenika iz mazdejstva u islam, koji je na pahlavi jezik s grkog preveo gotovo sve spise iz Aristotelove logike.13
Meutim, poto je, stapanjem u arapskoislamsko obzorje, klasina
perzijska tradicijska pismenost gubila znaaj, lake je razumjeti to
je ona stavljena u sasvim drugi plan naunog zahvatanja.
Razliita gledanja na jezik i njihove refleksije
Kao sredstvo sporazumijevanja, jezik je prema porukama
Kurana Boiji dar ljudskom rodu, namijenjen da se njime u sporazumijevanju koristi radi sluenja opoj dobrobiti.14 Evropska nauka
o jeziku poseban znaaj jeziku pridaje na popritu nadmetanja meu
kulturama i civilizacijama, voena iskustvom da je tamo gdje je zavladao neki jezik prethodno vladala zajednica koja tim jezikom govori. Ovo zapaanje se svojim sadrajima svugdje potvruje okrutnije nego u historiji islama. Ni kad je bila na vrhuncu moi, islamska

13
14
110
Henry Corbin, Historija islamske filozofije, Veselin Maslea - Svjetlost, drugo izdanje, Sarajevo, 1987., str. 130.
I sam naziv posljednje Allahove, d. ., Objave oznaava neto to je namijenjeno neprestanom iitavanju s ciljem da se u njemu trai neprekinuta veza
izmeu rijei i djela, saznavanja i postupanja. Osim toga, arapski naziv za
pojam rije, kao jeziki znak se, bilo u njenom obliku za jedninu ili mnoinu, na petnaestak mjesta pojavljuje u Kuranu.
drava nije ni jeziki ni nacionalno asimilirala nearapske zajednice.

Islam se svijetu nije predstavio kao gruba ala konjanitva koje
pljaka i otima, ve kao kreativna snaga dostojna potovanja ... (i)
vrsto vjerovanje koje je imalo snage izdrati izazove vizantijskog
hrianstva i persijskog zoroastrizma na njihovoj okunici.15
Meutim, tamo gdje je dolo do iskorjenjivanja islama nisu
ouvani ni tragovi arapskoga jezika.16 Tamo gdje su evropski kolonijalisti uspjeli nametnuti svoju ekonomsku mo, jezik je koriten
kao sredstvo ostvarivanja raznih vidova dominacije. Putem saobraanja na doseljenikom jeziku, vlastodrci su nametali taj jezik dotle da je on u kasnijim vremenima postajao slubeni jezik. Tako su
mnogi indijanski jezici Sjeverne Amerike gotovo sasvim nestali, a i
starosjedilaki jezici June Amerike su u fazi izumiranja, potisnuti
panskim i portugalskim.
Iako su u evropskoj lingvistikoj praksi rijetki djelatnici koji
ulogu vjere vre veu za sudbinu jezika, u tom smislu se ohrabrenje moe nai kod Ivesa Persona koji dokazuje da su u kontaktima
izdiferenciranih zajednica i razliitih nacija jai otpor asimilaciji
pruale one zajednice koje su na svome jeziku imale prevedena djela s izvornim porukama svoje vjere, kao to je sluaj s batinicima
velkoga jezika na Britanskom otoku, ili Bretonaca i Oksitanaca u
borbi za jeziki identitet u granicama Francuske, jer ove etnike
manjine odavno imaju prijevode Biblije na svojim jezicima.17
Neupitna je istina da su sve vodee religije sauvale svoj izvorni
jezik uprkos mnogobrojnim preprekama, ali se prenebregava injenica da je vjera u nebrojenim sluajevima odigrala vrlo bitnu ulogu
u jezikom i kulturolokom otporu potlaenih naroda. Meutim, ako
maternji jezik u nekoj sredini, makar bio i jezik religijskog uenja,

15
16
17
Hamilton A. R. Gibb, Mohammedanism, The Home University Library,

London 1949., str. 4
panija je, npr., sedam stoljea bila u sastavu te drave, a tragovi arapskoga jezika se mogu traiti tek u nekim treerazrednim nivoima meujezikih
utjecaja.
Yves Person, Imperialisme, linguistique et colonialisme, Ar Falz, br. 1.,
1973., str. 23.
111
slui podsticanju nedovoljno animiranog otpora, svodei se na izraavanje vjerskih osjeanja, onda u takvim, po pravilu bilingvalnim
sredinama, kao to je sluaj s Alirom gdje i sada, nakon priblino
pola vijeka dravne samostalnosti, narod naziva francuski jezikom
ovozemaljskim, nasuprot arapskom koji je jezik duhovnosti i onozemaljskog ivota i ovo spasavanje se moe pretvoriti u njegovo
sahranjivanje.18 Zamrenost ovakvih pojava u Aliru se i danas
ogleda u mukotrpnom provoenju procesa arabizacije, s ciljem da
arapski jezik na tom dijelu svoje postojbine, nakon dugotrajne kolonijalne potlaenosti, ponovo zaivi punim dahom.
Zakljuak
Slabosti u nauci o jeziku ne proizlaze iz samoga jezika, ve iz
neodgovornog odnosa prema njemu. Ako nauka uope u nae vrijeme zavisi od jedinstva politikih ciljeva i ekonomskih tokova, za
nauku o jeziku zajednica koje stagniraju teko je ita predvidjeti. Da
bi bila dostojna nasljednica klasine gramatike, savremena arapska
nauka o jeziku bi trebala prethoditi drugim promjenama. Poto bi to
uvjetovalo jaanje svijesti o jedinstvu batinika, angaovanje kompetentnih institucija i pojedinaca s cijelog arapskoga govornog podruja te podjelu zadataka uz jedinstveno rukovoenje, bilo kakva
predvianja su neosnovana.
Kad se sve naprijed istaknuto ima u vidu, zacijelo se moe rei
da se jedinstven arapski jezik do danas odrao bez velikih zasluga aktera savremene nauke o jeziku. Uz nesumnjivo velike zasluge bogate literature iz klasinog perioda, u ouvanju jedinstvenog
arapskoga jezika zasluna je injenica to je on najizvorniji semitski
jezik. Poto su tokom cjelokupne ljudske historije iskljuivo na semitskim jezicima priopavane poruke Nebesa Zemlji, to je arapski
jezik odluujue predodredilo da na njemu budu iznesena konana
tumaenja Vjene Ibrahimovske Vjere. S tim smislom treba razumijevati rijei Uzvienog Stvoritelja: Mi, uistinu, Kuran objavljujemo i zaista emo Mi nad njim bdjeti.

18
112
L. . Kalve, op. cit., str. 95.
Dosljedno titei specifina obiljeja jezika na ijim osnovama se

najadekvatnije moe spoznavati onostrani svijet, klasina arapska nauka o jeziku se uvjerljivo potvrdila istovremeno i kao sluga nauka.
Poto njeno savremeno razdoblje odraava bitno drugaiju stvarnost,
posebno potvrenu jezikim nejedinstvom zajednice, opravdano je
rei da vidno zaostaje za dometima klasinog razdoblja.

.
.

113
Mehmed Kico
ON LANGUAGE AWARENESS IN THE LIGHT
OF ARABIC LINGUISTIC SCHOLARSHIP
Abstract
In considering links between language and scholarly developments it should be born in mind that all scholarly activity takes place
within language. In Muslim civilisation, the period between 8th-10th
centuries was a time of scholarly flowering, the period between the
11th-13th centuries was an age of scholarly stabilisation, the period
between 14th-19th centuries was a period of decline, while the late
19th and early 20th century were a period marked by revival of scholarship. The decline in material fortunes in Muslim countries was
accompanied by the weakening of awareness about the importance
of language and identity. This trend resulted in the stagnation of scholarly output, as reflected in the rehashing of earlier works and in
the production of voluminous lexicons. That period is known as the
age of encyclopaedism. The shortcomings of the science of language
do not stem from the language itself, but from a lack of responsibility
towards the language. In order to be a worthy heir to the classical
period, modern Arabic linguistic scholarship needs to take the lead
through other forms of social change. The unique Arabic language
has been preserved without major contribution from modern Arab
linguists. Besides the rich literature from the classical period, the
preservation of Arabic language was made possible thanks to the fact
that it also happens to be the best preserved Semitic language. Classical Arabic scholarship on Arabic language proved to be the initiator
of science and scholarship in general. Due to the difficulties created
by the disunity of its speakers, its achievements in modern times fall
well behind the achievements of the classical period.
KEY WORDS: language, Arabic language, language science,
Arabic grammar, language policy, language awareness, nation
114
Amrudin Hajri
ARAPSKI JEZIK PRED

IZAZOVIMA SAVREMENOG DOBA
Saetak
Opepoznato je da svijet danas, zahvaljujui savremenim sredstvima
komuniciranja, ivi u tzv. globalnom selu iji naziv aludira na neposredno
meusobno mijeanje i proimanje naroda, kultura, civilizacija, pa i jezika. Svi jezici svijeta, gotovo bez izuzetka, pri tome vre utjecaje na druge,
ali ih i sami trpe, to se ogleda prvenstveno u prihvatanju leksike, naroito
kada se radi o nazivima za pojmove kojima batinici u maternjem jeziku
ne nalaze odgovarajue znaenjske istovrijednosti pa ih u popunjavanju
postojeih praznina pronalaze u posuenicama iz drugih jezika. To posebno dolazi do izraaja u drutvima koja su samo potroaka, a ne i produktivna u znanstvenom, intelektualnom i kulturolokom smislu.
KLJUNE RIJEI: arapski jezik, globalizam, meujeziki dodiri,
potroaka drutva, produktivna drutva, maternji jezik
Uvod
Pod savremenim dobom u ovom kontekstu podrazumijevamo
nekoliko posljednjih decenija 20. i poetak 21. stoljea, period intenzivnih globalistikih kretanja i tendencija velikih ekonomskih
sila.
Zahvaljujui savremenim sredstvima komuniciranja, mi danas
ivimo u tzv. globalnom selu, to podrazumijeva okolnosti pogodne
za neposredno meusobno mijeanje i svekoliko proimanje naroda, kultura, civilizacija, pa i jezika. Svi jezici svijeta, gotovo bez
izuzetka, vre utjecaje na druge, ali ih i sami trpe. Razmjena utjecaja
115
meu jezicima je, dakle, jedno od obiljeja savremenog drutvenog

ivota iz kojeg nije izuzet nijedan jezik na svijetu.
U sklopu posmatranja meujezikih dodira strunjaci obino
prave razliku izmeu pozitivnih jezikih proimanja koja vode obogaivanju jezika, naspram negativnih koja rezultiraju marginalizacijom i povlaenjem jezika slabijih pred jezicima politiki, ekonomsko i kulturoloki snanijih zajednica.
Kao svojevrstan novi svjetski poredak kakav nameu velike
svjetske sile, zajedno s politikom, kulturolokom, ekonomskom i
tehnolokom hegemonijom, globalizam ostavlja sve manje prostora
za viejezinost. Usljed irenja engleskoga jezika u svim dijelovima
svijeta, brojni lokalni jezici su poeli iezavati budui da pod utjecajem jezika pridolice gube ekonomski i komunikacijski znaaj i
pred njim se povlae u podreen poloaj.
U savremenom dobu, dobu digitalizacije, informacije, i to one
instant naravi, mlai narataji radije usvajaju u digitalnoj formi,
uglavnom na njima stranim jezicima, nego iitavajui na maternjim jezicima literaturu u printanoj formi kroz koju se usvaja i gradi
vii nivo jezika. Na taj nain, njihova jezika kultura se razvija na
osnovi jezika na kojima su takve instant informacije dostupne.
Neophodno je razvijati vlastitu jeziku kulturu i svijest o potrebi njegovanja i ouvanja maternjega jezika, a svakako da je jednom
takvom projektu potrebna podrka svih segmenata drutvene zajednice, a posebno zvaninih institucija. Povrh toga, osim lokalnih i
nacionalnih zajednica na ouvanju maternjih jezika i, posljedino,
viejezinosti u svijetu treba djelovati i na globalnom planu zato to
su jezici i njihove tradicije dio svjetske kulturne batine i naslijea.
Arapski jezik u eri globalizacije
Postoje mnogobrojne definicije globalizacije koje su srazmjerne broju stajalita i okvira iz kojih se posmatra. Neki istraivai
smatraju da tu pojavu jo nije mogue sa odgovarajue vremenske
distance sagledati i adekvatno definisati, jer kao pojava i proces jo
116
Amrudin Hajri, Arapski jezik pred izazovima savremenog doba
nije zavrena tako da ni njeni utjecaji jo nisu sasvim jasni i iskristalizirani.

Globalizacija se najee definie kao proces koji, zahvaljujui
brzom razvoju u oblasti transporta i komunikacija, podrazumijeva
brz protok informacija, robe, kapitala i ljudi preko dravnih granica, to sa sobom nosi i protok obiaja, navika i kultura. Ona ima
i pozitivne1 i negativne aspekte, a negativni se oituju u tome to
naprednim i razvijenim zemljama osigurava prevlast i hegemoniju
nad zaostalim i zemljama u razvoju kroz koju nameu svoja ekonomska, politika i kulturna naela i vrijednosti. Meutim, zdrava
i snana drutva koja posjeduju zrelu civilizacijsku svijest, mudru
politiku te znanstveno-tehnoloke, industrijske i ekonomske kapacitete u stanju su prevladati njene negativne sadraje i oduprijeti se
njenim tetnim utjecajima.
Kada je u pitanju jezik, negativni aspekti globalizacije dolaze
do izraaja u drutvima koja su samo potroaka, a ne i produktivna u znanstvenom, intelektualnom i kulturolokom smislu. Naime,
poznato je da se jezici razvijaju i ire kroz znanstvene, kulturoloke
i civilizacijske sadraje koji se na njima nude ili, kako kae ub
al-li, ire se u zavisnosti od njihovog uea u kulturolokim i
civilizacijskim zbivanjima,2 a to je neto to danas nedostaje arapskome jeziku. Takvu situaciju u sluaju arapskoga jezika dodatno
oteava injenica da se on jo bori s posljedicama svojevremenog
prisustva kolonijalizma u arapskom svijetu.
Danas se arapski jezik s ozbiljnim prijetnjama i izazovima suoava iz dva razloga. Prvi je injenica da on nije jezik batinika koji u
politikom, ekonomskom, vojnom i svakom drugom pogledu igraju
neku od vodeih uloga u svijetu. Naime, jezik savremene vodee
svjetske sile, engleski, nije privlaan zato to je prvi jezik najveeg
dijela svjetske populacije, ve zato to njegovi izvorni batinici vla
Ako, npr., uzmemo u obzir da je jezik sredstvo pohranjivanja znanja i civilizacijskih

iskustava naroda, vidjet emo da je upoznavanje stranih jezika koje prati globalistika kretanja pozitivna pojava, sve dok je na nivou razmjene znanja budui da vodi
proirivanju vidika i obogaivanju datih kultura i civilizacija.
ub al-li, Dirst f fiqh al-lua, Dr al-ilm li al-malyn, XI izdanje, Bejrut,
1986., str. 351.
117
daju svijetom u brojnim podrujima meunarodnih odnosa, to ga

ini osnovnim sredstvom komuniciranja meu razliitim kulturama
i civilizacijama te jezikom trgovake razmjene meu batinicima
razliitih jezika.3 Otuda dolazi nae predvianje da e arapski jezik
vee interesovanje plijeniti tek onda kada dio svijeta u kojem se
koristi bude igrao znaajniju ulogu u politikom i ekonomskom pogledu. Dominacija jezika dolazi s dominacijom njegovih batinika,
a njegov poloaj meu drugim jezicima odraz je poloaja njegovih
batinika meu drugim narodima.4
Sudbinu jezika i njegov razvojni put za njegove batinike i njihovu sudbinu vezuje i Ibrahim Enis: Jezik ivi ivotom svojih batinika, njemu nema ivota bez njih. Kada govorimo o ivotu ili
razvoju jezika, mi zapravo mislimo na ivot njegovih batinika.
Njegovo djetinjstvo podrazumijeva njihovo djetinjstvo, njegova
starost podrazumijeva njihovu starost ...5
Drugi razlog suoavanja arapskoga jezika s ozbiljnim ovovremenim prijetnjama i izazovima jeste iroko rasprostranjeno pretjerano oduevljenje velikog broja njegovih izvornih batinika stranim
jezicima koje proizlazi iz njihove prekomjerne naklonosti svemu
to dolazi sa Zapada, kao i iz njihove uvjerenosti da progres dolazi
samo putem ovladavanja stranim (zapadnjakim) jezicima.
Skreui panju na znaaj jezika u ivotu naroda i civilizacija,
UNESCO je 21. februar odredio kao Dan maternjih jezika.6 Naime,
jezik ima sutinski znaaj u ivotu svakog naroda i drutvene zajed
4
5
118
U djelu Sukob civilizacija i preustroj svjetskog poretka (prijevod s engleskog jezika:

Darko Brdari, Mirko Kova, Janko Paravi; Izvori, Zagreb, 1998., str. 81.), Samuel
P. Huntington tvrdi da je kosmopolitizam engleskoga jezika velika zabluda. Prema
podacima koje navodi u djelu, broj izvornih batinika engleskoga jezika je 1992. godine iznosio 7,6 % svjetske populacije. tavie, on pojanjava da je utvreni procent
izvornih batinika engleskoga jezika te godine manji od onoga koji je utvren 1958.
godine, a iznosio je 9,8 %, te zakljuuje da taj jezik, koji se smatra stranim za 92 %
svjetske populacije, ne moe nositi odrednicu kosmopolitski ili svjetski.
Ibn Haldn, Al-Muqaddima, Dr al-fikr, Bejrut, 1981., str. 764.
Ibrhm Ans, uruq tanmiya al-alf f al-lua, Mahad al-bu wa al-dirst alarabiyya, Kairo, 1966., str. 7.
UNESCO je 21. februar proglasio Meunarodnim danom maternjeg jezika u znak
sjeanja na studente koji su na taj dan 1952. godine ubijeni u Daki (Banglade), jer
su protestvovali zbog toga to njihov maternji jezik nije proglaen slubenim.
nice. On je medij kojim se formuliu i prenose misli, uspostavljaju

kontakti meu razliitim drutvenim grupacijama te povezuju prolost, sadanjost i budunost. Iz tog razloga velike i mone drave
ulau ogromna sredstva u popularizovanju svojih jezika7 ime se,
to je jo znaajnije, iri i njihova kultura i naobrazba, dok se unutar
nekih drutvenih slojeva u pojedinim arapskim zemljama preferiraju strani jezici, tavie, arapski jezik se u njima ismijava i smatra
jezikom zaostalih i siromanih dijelova drutva.
Poznato je da se bre razvijaju jezici otvorenih drutava. Drugim rijeima, razvijanje i unapreivanje jezika neodvojivi je dio razvijanja i unapreivanja drutva. Stanje jezika zapravo odslikava
i stanje drutva u kojem je taj jezik aktualan. Otuda, drutva koja
prate kretanja i zbivanja na svjetskoj sceni te su na neki nain dio
svega toga osiguravaju svojim jezicima preduvjete za razvijanje,
obogaivanje i, konano, aktualnost i opstanak. Beivotnost jezika
i njegova zaostalost te razvoj i procvat samo i jedino se dovode u
vezu sa stanjem njegovih batinika i njihovim udjelom u razmjeni
ideja, naobrazbe te novih i naprednih saznanja na svjetskom nivou.
Ako je njihov udio u svemu tome znaajan, pozitivno e se odraziti
na jezik, a ako je neznatan ili ga nikako nema, jezik e stagnirati i
zaostati. Jezik niti ivi niti umire sam po sebi, nego jedno ili drugo
doivljava shodno prilikama i okolnostima koje ga okruuju. Ako su
te prilike i okolnosti bogate intelektualnim, kulturnim i znanstvenim
aktivnostima, jezik e odmah snano odreagovati. Ako je, pak, jezik
lien takvih aktivnosti, ostat e takav kakav jeste te e neznalicama
pruiti priliku da mu pripisuju zaostalost i beivotnost, a zapravo su
zaostali i beivotni njegovi batinici.8

Neke evropske zemlje na planu irenja svojih jezika izvan granica ulau daleko vie
sredstava nego to troe na njihovo pouavanje u kolama zato to imaju u vidu da se
irenjem jezika u svijetu iri i njihov politiki i kulturni utjecaj. Osim toga, treba rei
i to da su svi evropski jezici zakonom zatieni u svojim dravama. Kada, npr., neko
od batinika engleskog ili francuskoga jezika odstupi od nekog pravila svoga jezika,
to mu se pripisuje kao sramota i neoprostiva greka, dok se u jeziku napravljena
greka od strane batinika arapskoga jezika odmah stavlja na teret arapskome jeziku
i njegovim komplikovanim pravilima.
Kaml Bir, Al-Lua al-arabiyya bayna al-wahm wa s al-fahm, Dr Garb, Kairo,
1999., str. 54.
119
Meutim, to razvijanje treba tei u skladu sa rjeenjima jezikih

akademija9 koja bi trebala biti obavezujua za sve, osim u sluaju
kada takvih rjeenja nema. U tom sluaju, preuzima se strani termin
koji kao takav zaivljava i u datome jeziku. Neprihvatljivo je da to
obogaivanje bude na tetu ranijih leksikih rjeenja datoga jezika,
a u korist onog iz ijeg civilizacijskog kruga dolazi ono to nanovo treba imenovati, tj. neprihvatljivo je da se paralelno s leksikim
rjeenjima za nove pojave i sadraje iz drugoga jezika preuzimaju i
ona za ije sadraje odranije postoje nazivi i u datome jeziku.
U takvim i slinim sluajevima vezanim za arapski jezik, Kuran
se javlja kao standard zahvaljujui kojem arapski moe odoljeti savremenim izazovima i opstati kao ivi jezik, ali to u velikoj mjeri
zavisi i od toga koliko e njegovi batinici biti odani vjeri, koliko e
biti privreni Kuranu kao osnovnom izvoru islama te koliko e biti
spremni boriti se da svome jeziku osiguraju mjesto koje zasluuje.
Koliko god drutvo u kojem arapski jezik egzistira bilo razvijeno i
ukljueno u svjetska zbivanja to su okolnosti koje uvjetuju dinamiku razvijanja i mijenjanja u jeziku Kuran ostaje standard koji
odreuje mjere promjenama u arapskome jeziku ne dozvoljavajui
mu da se izmijeni u tolikoj mjeri da izgubi vezu s arapskim jezikom
od prije hiljadu i vie godina.
Jezika i kulturoloka globalizacija
Ekonomsku i politiku globalizaciju prate i kulturoloka i jezika globalizacija koje se ostvaruju kroz sadraje u printanim i elektronskim medijima na jezicima vodeih svjetskih ekonomskih sila,
a oituju se kroz preuzimanje navika i obiaja te odreene leksike

120
Na obnavljanju i obogaivanju arapske leksike najvie je uradila Egipatska jezika

akademija. Naime, njenim radom arapski jezik je dopunjen hiljadama termina iz
oblasti matematike, hemije, mainstva, vojne doktrine, medicine, botanike, filozofije,
istorije, prava itd. ak dvadeset hiljada novih rei je objavljeno u periodu od 1957.
do 1964. godine u glasilu ove Akademije (Anelka Mitrovi; u: Mesud Hafizovi,
Lingvistiko djelo Ibrahima Anisa, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 1994., str.
17.). U vezi s tim treba rei i to da je Egipatska jezika akademija objavila nekoliko
leksikona arapskog jezika, kao to su: Al-Muam al-was, Muam alf al-Qurn,
Al-Muam al-waz i Al-Muam al-kabr.
iz datih jezika. Mi smatramo da je to neto to je u svakome jeziku

u sklopu globalistikih kretanja oekivano i da je prirodan rezultat
prateeg lingvistikog i sociokulturolokog razvoja.
Meutim, postoje i istraivai koji vjeruju da takve pojave u
sluaju arapskoga jezika nisu prirodna lingvistika pojava, ve neposredan rezultat kulturolokog i politikog imperijalizma i neokolonijalizma.10
Najistaknutija obiljeja bilo koje kulture i civilizacije, kako tvrdi Samuel Huntington, jesu jezik i vjera. Otuda, svaka prijetnja bilo
kojoj kulturi i civilizaciji podrazumijeva i prijetnju njenom jeziku i
njenoj vjeri. U kontekstu predmeta naih razmatranja, to bi znailo
da kulturoloka i intelektualna globalizacija podrazumijevaju i onu
jezike i ideoloke naravi.11 Meutim, za razliku od kolonijalizma
u kojem je borba protiv knjievnog arapskoga jezika i islama bila
jedan od osnovnih motiva i ciljeva, tenje i ambicije savremenih
politikih i ekonomskih globalistikih procesa su prvenstveno materijalne naravi, dok su kulturoloka, jezika pa i vjerska globalizacija, prema naem miljenju, samo njihova pratea pojava koju neki
posebno zainteresirani krugovi vjerovatno ve vjeto koriste.
Globalizacija ima nesumnjivo snaan negativan utjecaj na arapski svijet zato to on ve dugo stagnira te se pokazao kao plodno
tlo za globalistika kretanja i procese. Kulturoloka i jezika globalizacija posebno dolazi do izraaja kod mladih ljudi u arapskom
svijetu zato to su oni, iako to esto i nije opravdano, primorani dati
prednost nekom stranome jeziku, engleskom ili francuskom, budui

10
11
John A. Morrow - Barbara Castleton, The Impact of Globalization on the Arabic

Language, u: Intercultural Communication Studies, XVI:2, Macao (China), 2007.,
str. 207-209.
Budui da je jezik osnovni instrument manifestovanja svake kulture, samo

po sebi je jasno da se kultura razvija onoliko koliko se razvija i sam jezik.
Moe se rei i to da je multikulturalnost usko povezana s viejezinou.
Naime, ako je jezik sredstvo izraavanja kulture jednog naroda ili zajednice,
onda je viejezinost znak da u datoj zemlji postoji vie od jedne zajednice
i jedne kulture, a to ukazuje i na postojanje fenomena podijeljenog identiteta.
121
da na tome insistiraju univerzitetski studiji,12 struna usavravanja i

trite rada koje je otvorenije za one koji znaju strane jezike. Naime,
arapski je u mnogim znanstvenim disciplinama samo potroaki jezik, a opepoznato je da jezici jaaju i ire se putem znanosti koja
se na njima producira. Toj injenici je popratna pojava to da se na
univerzitetima u arapskom svijetu mnoge znanosti i sada nude na
stranim jezicima.13
Prema tome, suvino je razloge neodgovornog odnosa prema
arapskome jeziku od strane njegovih batinika i slabog zanimanja
za njega od strane onih koji to nisu traiti u eventualnim meunarodnim zavjerama ove ili one naravi protiv arapskog svijeta i u njemu
aktualnoga jezika. Takve razloge neemo nai ni u komplikovanosti
njegove gramatike, slabim i prevazienim metodama pouavanja i
slinome, jer jezici se ne ue i ne upotrebljavaju zato to su, eventualno, lahki i jednostavni, ili zato to se u procesu pouavanja primjenjuju uspjene metode, ve se ue i upotrebljavaju zato to neko
u tome nalazi svoj interes.
Mladi bi u arapskom svijetu, uprkos okolnostima koje ih ne
ohrabruju, kao to su siromana znanstvena produkcija na arapskome jeziku i njegova nedovoljna popularnost u svijetu, trebali imati
vie potovanja prema njemu zato to je to jezik njihovih predaka,
jedno od osnovnih obiljeja nacionalnog identiteta, jezik osnovnoga
izvora islama s kojim se veina njih identifikuje te jezik historije i
batine na osnovu koje se odreuju u sadanjosti i pripremaju se za
budunost,14 dok e vee zanimanje za taj jezik kod drugih pobudi
12
13
14
122
Uprkos proklamacijama o zatiti knjievnog jezika, opredjeljenje za nastavni jezik

na tehnikim fakultetima je i danas vrlo neujednaeno: u brojnim zemljama se na
stranim jezicima predaju tehniki predmeti, a iskljuivo u Egiptu arapski je jedini
jezik na kom se odvija nastava i iz elektronike (Mehmed Kico, Arapska jezikoslovna znanost opelingvistika utemeljenja i specifina odreenja, Fakultet islamskih
nauka, Sarajevo, 2003., str. 255-256.).
Naravno, problem nije u arapskome jeziku, nego u neodgovornom odnosu njegovih
batinika koji slijepo oponaaju druge te se slue onim to oni nude. Treba, dakle,
imati na umu da svaka znanost daje onoliko koliko se u nju ulae.
Jezici ne slue samo da bismo razumijevali jedni druge, ve i zato da bismo razumijevali sami sebe. Naime, kada razmiljamo, a to ne moemo bez jezika kao osnovne pretpostavke miljenja i razmiljanja, mi zapravo osjeamo svoje bitisanje, svoje
ti jedino vee prisustvo njegovih batinika u znanstvenoj, kulturolokoj, tehnolokoj i civilizacijskoj produkciji na svjetskoj razini.
Arapskog jezika e, dakle, uvijek biti za one koji budu drali do
Kurana i islama, kao i za one koji budu drali do sebe, svojih predaka i potomaka.15
Zakljuak
Uz neke i poeljne sadraje, globalizaciju, nesumnjivo, karakteriu brojna hegemonistika obiljeja, prvenstveno po tome to ekonomski jakim zajednicama osigurava prevlast nad nerazvijenim zajednicama i zemljama. Kroz tu prevlast, one nameu svoje ne samo
ekonomske i politike standarde, ve i kulturoloke vrijednosti, a
to se neizbjeno odraava i na zbivanja u jeziku. Sadraji globalizacije tetni po arapski jezik prijetnja su tim vea to je arapsko
drutvo u nae vrijeme uglavnom potroako ne samo u pogledu
koritenja materijalnih dobara, ve i kad se radi o naunoj i kulturolokoj produkciji. Ako se moe s pravom pretpostaviti da se jezici
razvijaju i ire putem nauke koja se na njima nudi, stie se utisak da
su ti procesi u arapskome jeziku danas vidno usporeni. Za razliku
od arapskog, jezici snanih zajednica koje krase izgraena svijest
o samobitnosti, mudra politika i visoka razina razvoja znanstvenotehnolokih, industrijskih i ekonomskih pretpostavki u stanju su
prevladavati nepoeljne utjecaje globalizacije.
Inae, sudbina jezika prati sudbinu njihovih batinika. Otuda,
kada se jedan narod asimilira, to moe biti jedna od posljedica globalistikih kretanja, nestane i njegovoga jezika, osim ako se radi o
jeziku na kojem je objavljeno neko nebesko poslanje ili o jeziku na
kojem su batinici, knjievnici i uenjaci zabiljeili neke iznimno

15
emocije, svoje potrebe, svoje elje i svoje ambicije.

Arapski jezik se esto ubraja meu jezike za koje se vjeruje da e opstati na svjetskoj sceni. Tako je i panski knjievnik Camilo Jose Celo, inae dobitnik Nobelove
nagrade za knjievnost 1989. godine, izazvao unu raspravu na Zapadu, posebno
meu zagovornicima globalizma, tvrdei da se svjetski jezici kreu ka nestajanju i
izumiranju te da e samo sljedea etiri jezika biti u stanju opstati na svjetskom nivou: engleski, panski, arapski i kineski (Abdussalm al-Musadd, Al-Awlama wa
al-awlama al-muddda, Kitb Sutr, Kairo, 1999., str. 390.).
123
vrijedne misli i ideje. Arapski jezik je u tom pogledu posebno privilegovan, jer su u njegovom sluaju ispunjena oba navedena preduvjeta. Naime, na njemu je objavljeno i nebesko poslanje, uzvieni
Kuran, a zabiljeena su i vrijedna poetska i prozna remek-djela,
to mu osigurava preduvjete da, makar i samo kao jezik nauke i
obredoslovlja, opstane do Sudnjeg dana, s tim da deavanja u arapskom svijetu danas, u kojima se prepoznaje politiko, ekonomsko i
kulturoloko osvjeivanje batinika, zajedno s medijskim uozbiljavanjem, nagovjetavaju da bi i u sklopu svakodnevnoga komuniciranja standardni arapski jezik mogao doivjeti renesansu.

.
.
124
Amrudin Hajri
THE CHALLENGES FACED BY THE
ARABIC LANGUAGE IN THE MODERN AGE
Abstract
It is well known that thanks to modern means of communication the world lives in a so-called global village. The expression
alludes to direct mixing and cross-pollination between peoples, cultures, civilisations, and even languages. Almost all the languages of
the world influence each other as seen mainly in the acceptance of
new words especially when the speakers of a language cannot find
suitable expressions in their mother tongue. This is particularly pronounced in societies which are only consumerist, but not productive
in scientific, intellectual and cultural fields.
KEY WORDS: Arabic language, globalism, inter-language contacts, consumerist societies, productive societies, mother tongue
125
126
Zehra Alispahi
O FENOMENU PRIJELAZNOSTI
I NEPRIJELAZNOSTI GLAGOLA
U ARAPSKOME JEZIKU
Saetak
U razmatranju fenomena prijelaznosti i neprijelaznosti glagola u arapskome jeziku susreemo sljedee nezaobilazne faktore: al-filu (regens),
al-fil (agens) i al-mafl bihi (patientis). U sluaju postojanja svih spomenutih elemenata, radi se o prijelaznim glagolima, a glagolska radnja
koju vri subjekt direktno prelazi na objekt. Svojstvo izravne prijelaznosti
imaju glagoli sa bliim objektom. To su prijelazni glagoli koji ine cjelinu
s imenikom rijeju koja je u reenici blii objekt u akuzativu bez posrednika.
Ukoliko je za realizaciju glagolske radnje dovoljan subjekt, odnosno,
ako glagolska radnja ne prelazi na objekt, radi se o neprijelaznim glagolima, koji ne zahtijevaju navoenje blieg objekta. Radnja iskazana glagolom tu ne prelazi na objekt. Neki gramatiari ovaj fenomen vide kao snagu
ili potencijal glagola da se sjedini s objektom. Po tome su neprijelazni
glagoli oni koji nemaju snagu da se u postojeoj formi poveu s objektom,
pa zato trae pomona sredstva, a prijelazni su oni ija snaga dozvoljava
direktno vezivanje za jedan, dva ili tri objekta.
Gramatiari, mufessiri i dobri poznavaoci stila arapskoga jezika nikad nisu bili saglasni u postavljanju jasne granice izmeu prijelaznosti i
neprijelaznosti glagola. Ovaj rad eli ukazati na svojevrsnu gramatiku
fluidnost ovog fenomena.
Kljune rijei: glagoli, prijelaznost, neprijelaznost, forma, znaenje,
subjekt, objekt, Kuran, granice
127
Uvod
Kao to se to uoava na stranicama bilo koje relevantne gramatike, glagoli su rijei kojima se imenuje radnja, stanje ili zbivanje.
Oni se odlikuju gramatikim kategorijama vida (aspekta), prijelaznosti (tranzitivnosti) i stanja (dijateze). Vid i prijelaznost su leksiko-gramatika svojstva. Pored njih, gramatike osobine glagola su
i lice, vrijeme, nain, rod i broj.1 Kao i u veini drugih ivih jezika,
glagoli se u arapskom odlikuju spomenutim leksiko-gramatikim
kategorijama izraavajui dogaanje ili radnju te statinost ili stanje (nekoga ili neega).
Glagoli u arapskome jeziku razlikuju stanje aktiva (al-malm)
i pasiva (al-mahl). Postoje i dva osnovna glagolska vremena: svrena radnja perfekt (al-m) i nesvrena radnja imperfekt (almuri). Kod imperfekta se razlikuju tri naina: odreeni indikativ (al-marf), zavisni konjunktiv (al-manb), te skraeni jusiv
(al-mazm). Od jusiva se, dalje, tvori zapovijedni nain imperativ (al-amr) i pojaani nain energetik (al-muakkada).2
U pogledu prijelaznosti, glagol u arapskome jeziku moe biti
prijelazan (al-mutaadd) i neprijelazan (al-lzim) ili (ayr almutaadd). Realizacija radnje prijelaznoga glagola ne ograniava se
samo na postojanje eksplicitnog ili implicitnog subjekta (al-filu),
ve ona direktno prelazi na jedan, dva ili tri objekta (al-mafl) koji
su u akuzativu (al-manb) bez posrednika.3
S druge strane, za realizaciju radnje neprijelaznoga glagola dovoljno je eksplicitno ili implicitno postojanje subjekta u nominativu, a radnja ne prelazi na objekt u akuzativu.
Pa i pored ovih gramatikih standarda koje iitavamo na stranicama kako klasinih, tako i modernih gramatika, svako ozbiljnije

128
Prema: Devad Jahi Senahid Halilovi Ismail Pali, Gramatika bosanskoga jezika, Dom tampe, Zenica, 2000., str. 258.-260.
Prema: Teufik Mufti, Gramatika arapskog jezika, IK Ljiljan, Sarajevo, 1999., str.
280.
Pitanje prijelaznosti ili tranzitivnost glagola (at-tadiya) izazvalo je brojne rasprave
kod aktera razliitih gramatiarskih kola, to e se vidjeti na stranicama koje slijede.
Zehra Alispahi, O fenomenu prijelaznosti i neprijelaznosti glagola u ar. jeziku
nadnoenje nad ovu problematiku dovodi nas do zakljuka da i svaki glagol predstavlja neponovljiv specifikum koji, prije bilo kakvog
markiranja na polju prijelaznosti i neprijelaznosti, zahtijeva duga propitivanja i uvaavanja kontekstualnih osobenosti u kojima se koriste.
O tradicionalnoj klasifikaciji prijelaznih i neprijelaznih glagola
Iako gramatiari, mufessiri i dobri poznavaoci stila arapskoga
jezika nisu saglasni u postavljanju jasne granice izmeu prijelaznosti i neprijelaznosti glagola, u razmatranju ovog fenomena svi
u sreditu panje dre nezaobilazne faktore: al-fil (regens), al-fil
(agens) i al-mafl bihi (pacijentis). U sluaju postojanja svih spomenutih elemenata, radi se o prijelaznim glagolima, a glagolska
radnja koju vri subjekt direktno prelazi na objekt. Svojstvo izravne prijelaznosti imaju glagoli sa bliim objektom. To su prijelazni
glagoli koji ine cjelinu s imenikom rijeju koja je u reenici blii
objekt u akuzativu4 bez posrednika.
Ukoliko je za realizaciju glagolske radnje dovoljan subjekt, odnosno, ako glagolska radnja ne prelazi na objekt, radi se o neprijelaznim glagolima, koji ne zahtijevaju navoenje blieg objekta. Neki
gramatiari ovaj fenomen vide kao snagu ili potencijal glagola da se
sjedini s objektom. Po tome su neprijelazni glagoli oni koji nemaju
snagu da se u postojeoj formi poveu s objektom, pa zato trae
pomona sredstva, a prijelazni su oni ija snaga dozvoljava direktno
vezivanje za jedan ili dva objekta.5
Ako glagoli izraavaju okolnosti ili svojstva kojima je determiniran sam subjekt, ako izraavaju bavljenje subjekta nekim aktivnostima koje se tiu njega lino ili koje uope pojanjavaju njegovo
stanje, poput glagola koji ukazuju na kretanje razliitih oblika, njegovu tranziciju i prebacivanje, rije je o neprijelaznim glagolima. S
druge strane, ako glagoli u svom znaenju prelaze sa subjekta, vezujui se za njegovo okruenje, tu je rije o prijelaznim glagolima,

4
5
Prema: D. Jahi S. Halilovi I. Pali, op. cit. str. 261.

Al-dik alifa Rshid, Dawr al-arf f adi man al-umla, Dr al-kutub alwaniyya, PDF, mia Qrynis, Bengazi, 1996., str. 190.
129
poput onih koji znae konzumiranje hrane i pia, uzimanje i davanje

te drugih razliitih aktivnosti koje subjekt vri u svom okruenju.6
Povodei se za ranim gramatiarima, savremeni arapski lingvisti, takoer, ovako markiraju prijelaznost,7 oznaavajui je sa semantikog stajalita kao radnju iskazanu glagolom koji ima mo
rekcije (amal) da pomou regensa (mil) prenosi radnju na pacijentis (maml) kao primaoca ili cilj glagolske radnje. Prema tome,
glagolska rekcija se definira kao gramatika osobenost glagola koja
omoguuje uspostavljanje dependencijalnog odnosa objekta prema njegovom glagolu. Glagoli s ovakvom rekcijom tretiraju se kao
prijelazni. U tom sluaju rekcija glagola predvia akuzativni oblik
objekta.
Neprijelazni glagoli ne posjeduju rekciju prijelaznosti, njihova
radnja ne prelazi na objekt8 niti ga zahtijevaju. Neki gramatiari ove
glagole tretiraju kao uskraene (al-qira),9 uz obrazloenje da su
neprijelazni, te da prijelaznost mogu ostvariti pomou prijedloga.
Druga skupina gramatiara, predvoena al-Mubarridom,10 takve
glagole smatra apsolutno neprijelaznim, npr. ( Zejd je stajao.),
dok glagole koji ostvaruju prijelaznost pomou prijedloga tako i
zovu: prijelazni glagoli sa prijedlogom.
U sklopu svojih promiljanja, al-Suy glagole dijeli na etiri skupine: neprijelazne, prijelazne, one koji prijelaznost ostvaruju
pomou nekoga pomonog sredstva te glagole koji se mogu tre
10
130
Ab Aws Ibrhm al-amsn, al-Fil f al-Qurn al-Karm, tadiyatuh wa luzmuh,

mia al-Kuwayt, prvo izdanje, 1986./1406., PDF., bez numeracije.
Npr. Ab l-Qsim Mamd ibn Umar ibn Muammad al-Zamaar, al-Mufaal
f ilm al-lua, Dr iy al -ulm, Bejrut, 1990., str. 307.-309.; Abbs asan, alNaw al-waf, I., Dr al-marif, Kairo, 2007., str. 150.-151.
Prema: Mustafa Jahi, Arapska gramatika u djelu Al-Fawid al-abdiyya Mustafe
Ejubovia, Gazi Husrev-begova biblioteka, Sarajevo, 2007., str. 516.-517.
Glagol koji se nikad ne uputa u proces tranzitivnosti (Vie: Abbs asan, op. cit.,
str. 151. i dalje).
Muammad ibn Yazd al-Azd al-Mubarrid, (umro 898. godine) bio je vodei gramatiar u svojoj generaciji. Smatra se posljednjim velikim predstavnikom Basranske
kole. Doprinio je razradi brojnih pitanja iz morfologije. Njegova najpoznatija djela
su al-Kmil i al-Muqtaab. (Vie o al-Mubarridu: Mehmed Kico, Arapska gramatika
u vremenu od logicizma do strukturalizma, Dobra knjiga, Sarajevo, 2013.,str. 84.85.).
tirati i kao prijelazni i kao neprijelazni (tu su i glagoli iz skupine

kna wa aawtuh i kda wa aawtuh).11 Savremeni lingvisti
posljednju skupinu uope ne tretiraju u kontekstu prijelaznosti ili
neprijelaznosti.
Povijesno gledano, gramatiari su oko spomenute podjele bili
neusaglaeni osobito kad se radi o glagolima koji prijelaznost ostvaruju pomou prijedloga. Zanimljivom se ini i podjela koju, oslanjajui se na tradicionalna gramatiarska iskustva, navode neka novija
istraivanja koja tretiraju vezu izmeu prijedloga i glagola,12 a koja
glagole dijele na sljedei nain:
a) fil qir glagol koji se nikad ne uputa u proces tranzitivnosti. Veza se ostvaruje izmeu glagola i subjekta, kao u
primjeru: ( Omer je sjeo);
b) fil mawl glagol ija radnja prelazi na objekt iskljuivo
pomou prijedloga s kojim glagol dobiva novo znaenje.
Prijedlog pri tome spaja znaenje glagola s objektom inei ga specifinim, kao u primjerima: ( Obradovao ga
je) i ( Odveo ga je);
c) glagoli koji su jednom direktno prijelazni, a jednom pomou prijedloga u istom znaenju, poput glagola: ( savjetovati), ( zahvaliti se), pa se kae: ili
( Posavjetovao sam Zejda);
d) glagoli prijelazni sa dva objekta od kojih je jedan direktni,
a drugi prijelaznost ostvaruje pomou prijedloga, poput
glagola: ( imenovati), ( zvati), ( narediti),
(traiti oprost), ( izabrati), i sl.13;
11
12
13
all al-Dn al-Suy, Ham al-hawmi f ar am al-awmi, I., kritika obrada: Amad ams al-Dn, Dr al-kutub al-ilmiyya, Bejrut, prvo izdanje, 1418./1998.,
str. 5.
Prema: Ndiya Raman al-Nar, al-Alqa bayna al-fil wa al-arf al-arr, Dirsa
Dalliyya f Ass al-bala li al-Zamashar, al-Dr al-mariyya, Aleksandrija, prvo
izdanje, 2000., str. 12.-14.
all al-Dn al-Suy, al-Abh wa al-nair f al-naw, Dr al-kitb al-arab, II.,
tree izdanje, Bejrut, 1417./1996., str. 91.
131
e) glagoli prijelazni sa tri objekta, poput glagola kao u pri /al-Baqara, 167/ (Tako

mjeru:
e Allah njima djela njihova po njih kobnim pokazati).14
Dakako, uz uvaavanje izloenih dilema oko pitanja prijelaznosti i neprijelaznosti u arapskome jeziku, podsjeamo da su pojedini
paradigmatski obrasci glagola, kako u osnovnoj tako i u proirenim glagolskim vrstama, uvijek neprijelazni: faula () , infaala
) , ifanlala () ,
() , ifalla () , ifallala () , iflla (
15
tafalala () .
Neki se, uglavnom, vezuju za neprijelazne glagole, kao to su
oni koji dolaze na oblike: tafalala () , tafal () , tafayala
() , tafawala () , tamafala () , tafawala ( ) i
tafanala () .
Tu su i glagolske forme zajednike prijelaznim i neprijelaznim
glagolima tipa trokonsonantskih osnova glagola prve vrste: faala
() , faila ( ;) zatim njihovih proirenih vrsta na paradigme:
tafaala () , tafala (
faala () , fala (
) , afala () ,
) ,
iftaala () , istafala () , kao i etverokonsonantskih osnova
na paradigme: fal () , fawala () , fawala () , fayala ()
i ifawwala () , dok se forme: yafala () , fanala ( ) i falala
( ) odnose iskljuivo na prijelazne glagolske forme.
O nekim savremenim propitivanjima
prijelaznosti i neprijelaznosti glagola
Neka novija razmatranja prijelaznosti i neprijelaznosti glagola16
ukazuju na to da su glagoli rijei koje predstavljaju binarnu isprepletenost izmeu forme i znaenja. Stoga je logino postaviti pitanja vezuje li se uzrok prijelaznosti za formu ili znaenje; postoji

14
15
16
132
I ovaj fenomen je bio predmet brojnih rasprava iji je zajedniki sadrilac da je stvarni objekt drugi objekt, da je prvi rezultat elidiranja prijedloga, dok je trei objekt
atribut drugog objekta. Dok je Sbawayh zagovarao ovu mogunost, gramatiari
predvoeni ibn Himom i ibn Yaom su osporavali tu istu mogunost.
all al-Dn al-Suy, Hamu l-hawmi ..., str. 6.
Npr. ab Aws I. al-amsn, al-Fil f al-Qurn ..., mia al- Kuwayt, prvo izdanje,
1406./1986., PDF., bez numeracije.
li uope precizna granica izmeu ove dvije skupine glagola; je li

mogue formirati dvije liste glagola od kojih jedna obuhvata prijelazne, a druga neprijelazne tako da jedna nema doticaja sa drugom,
ili, pak, arapski jezik ne poznaje tako otru podjelu? Dakako, na
ovakva pitanja nije mogue jednostavno odgovoriti, niti bilo kakvo
teorijsko istraivanje moe rijeiti brojne nedoumice zato to svaki
glagol predstavlja neponovljiv specifikum koji zahtijeva posebnu
nadnesenost, duga propitivanja i uvaavanje kontekstualnih osobenosti u kojima se koristi.
Ovaj zakljuak ini se posve jasnim ako se pitanje prijelaznosti
glagola posmatra kroz relevantne jezike tekstove koji uvjeravaju da
se pravo stanje glagola moe odrediti samo u datom kontekstu, pri
emu se pod kontekstom podrazumijevaju ope leksiko znaenje
glagola i razliiti vanjski utjecaji koji se dovode u vezu sa njim, poput povijesnih, geografskih, sociolokih i brojnih drugih okolnosti.
Budui da Kuran predstavlja najvei stupanj jezikoga i stilskog
dosega arapskoga jezika, prouavanje ovog predmeta u tom ozraju
veliki je izazov, jer se vezuje za samu poetiku kuranskoga izraza.
Voeni idejom binarnosti izmeu forme i znaenja, neki moderni jezikoslovci su, ipak, pokuali prijelazne i neprijelazne glagole
klasificirati pratei njihov horizontalni i vertikalni nivo, pri emu
horizontalni nivo predstavlja formu, a vertikalni znaenje. Pri tome
su se rukovodili uvjerenjem da takav pristup omoguava praenje
utjecaja forme i znaenja na prijelaznost i neprijelaznost glagola.
Validnost ovoga kriterija mogue je uzeti s oprezom budui da su
neke glagolske forme zajednike i prijelaznim i neprijelaznim glagolima. Ipak, mogue je kazati da neprijelazni glagoli izraavaju
radnje i aktivnosti samog subjekta. Proste glagolske forme neprijelaznih glagola po svom sadraju ukazuju na semantika polja koja
se vezuju za subjekt, a ta su: kretnje subjekta (horizontalne, vertikalne i krune), povijanje u kretnjama, naginjanje u kretnjama, nesreene kretnje, dodatne kretnje, mirne kretnje, zaustavljanje u kretnjama i odsustvo kretnji, pojavljivanje i izlazak subjekta, ieznue
i nestajanje subjekta, izostajanje subjekta, fizika svojstva subjekta,
kazivanje i govor, osobine kojima se opisuje subjekt, fizioloka, bi133
oloka i socioloka svojstva subjekta, ponaanje i vladanje subjekta,

nesree koje ga zadese, i sl.
to se tie proirenih glagolskih vrsta, one po svojoj strukturi
ne i po leksikom sadraju ukazuju na znaenja zbog kojih priskrbljuju svojstva neprijelaznih glagola. To su, prije svega, refleksivnost, recipronost, intenzitet, dosezanje cilja, kontinuitet glagolske
radnje, deskriptivno znaenje, tranzicija u odreena svojstva, znaenja prostih glagolskih formi, znaenja zahtjeva za vrenje glagolske
radnje, i sl.
Prilikom posmatranja prijelaznih glagola na horizontalnom i
vertikalnom nivou moe se uoiti da se jezikoslovci nisu bavili klasificiranjem njihove forme ni znaenja s obzirom na njihovu brojnost, doseg i obuhvatnost. Ipak, neka novija lingvistika ispitivanja
ove teme17 kazuju da se proste forme prijelaznih glagola vezuju za
neka od sljedeih semantikih polja: sukob i suoavanje, uzimanje
i uvoenje, proizvoenje, ostavljanje i udaljavanje, dijeljenje, dodjeljivanje, praenje, irenje, distribuiranje, izvoenje, pokazivanje
i sl. Proirene vrste prijelaznih glagola u osnovi znae kauzativnost,
recipronost, zahtjev za vrenje glagolske radnje, intenzivnost i ekstenzivnost, refleksivnost, denotativno znaenje, i sl.
Transformiranje neprijelaznih glagola u prijelazne
Priroda arapskoga jezika otvara prostor da neprijelazni glagoli
u odreenim situacijama mogu postati prijelazni. Dva su temeljna
naina: prebacivanjem glagola iz osnovne u proirene vrste, u drugu (bb al-tafl) udvostruavanjem drugog baznoga konsonanta, u
etvrtu (bbu al-ifl) uvoenjem hemzeta te pomou prijedloga
kao svojevrsnog mosta koji omoguavaju posredan prelazak radnje
na objekt. Tako, npr., glagol koji je u osnovi neprijelazan i
znai izai, na osnovu spomenutog pravila u drugoj vrsti glasi ,
postaje prijelazan i znai izvesti, promovirati (nekoga); u etvrtoj

vrsti on glasi , postaje prijelazan i znai izvesti, izvaditi; dok
sa prijedlogom znai izvesti nekoga: ( Izveo sam ga).

17
134
Npr. Ab Aws I. al-amsn, al-Fil f al-Qurn ..., PDF., bez numeracije
U ovom primjeru prijedlog predstavlja pomono sredstvo ili posrednika kod prelaska radnje na objekt, a nikako, kako tvrde neki
gramatiari, nema znaenje prijedloga , koji ukazuje na pratnju
i socijativnost. U tom sluaju, objekt se tretira kao indirektni ili
nepravi (mafl bih ayr ar). Prema miljenju veine gramatiara, sami glagoli se tretiraju kao indirektno prijelazni, a njihov
objekt je u genitivu u formi prijedloke sintagme. Kao ilustracija

ovoj pojavi moe posluiti ajet:
/al-Baqara, 17/ Allah im oduzme svjetlo i ostavi ih u mraku, i oni nita ne vide! To je pravilo koje ne zaostaje za tvrdnjom da prijelazni
glagol, kao to prelazi na direktni objekt, uvijek prelazi i na ime u
genitivu poslije prijedloga.18 Zanimljivo je spomenuti da postoje i
glagoli koji svojstvo prijelaznosti dobivaju elidiranjem prijedloga
(naz al-afi) ili u skladu sa nekom dijalekatskom praksom, poput
glagola i .
Transformiranje prijelaznih glagola u neprijelazne glagole
Prethodnim razmatranjima transformiranja neprijelaznih u prijelazne glagole treba dodati i pitanje transformiranja prijelaznih
glagola u neprijelazne koje je prisutno u arapskome jeziku. Prijelazni glagoli postaju neprijelazni zbog njihove semantike promjene,
zbog frekventnosti upotrebe s elidiranim objektom ili zbog potrebe
generaliziranja znaenja. Zanimljiv je primjer transformiranja glagola 19 koji je u osnovi prijelazan u znaenju pokrivanja, sakri Ovaj glagol postaje neprivanja i prekrivanja, poput glagola .
jelazan pri emu se njegovo semantiko polje mijenja izraavajui
oprenost ili suprotnost vjerovanju (nevjerovanje u Boga, poricanje
Sada se prijelaznost ostvaruje pomou priBoga) pa se kae .
jedloga a ne direktno, kako je prvobitno bilo. Brisanjem prijedloga,
ovaj glagol se koristi i u formi u sluaju kada nevjerovanje ili
poricanje dobiva semantiku nijansu drukiju od generalnog znaenja nevjerovanja, a to je znaenje nijekanja ili poricanja. Tako

18
19
awq ayf, Taysrt luawiyya, Dr al-marif, Kairo, str. 12.

Teufik Mufti, Arapsko-bosanski rjenik, El-Kalem, Sarajevo, 2004., str. 1297.
135
znai ili poricati ili nijekati Boga. Ovom znaenju je

mogue interpolirati i znaenje neposlunosti, pa tako ili
znai nesluanje, neposlunost. Sva navedena znaenja u osnovi su
prijelazna.
Prijelazni glagoli sa jednim, dva ili tri objekta
Svaki uvid u klasine arapske gramatike uvjerava da glagoli
mogu biti direktno prijelazni te da se njihov objekt tretira kao pravi (al-mafl bihi al-ar). Istovremeno, prijelazni glagoli u arapskome jeziku mogu imati jedan, dva ili tri objekta.20 Oni mogu biti
pravi, kao u primjeru: ( Studente smo
obavijestili da je profesor otputovao u Egipat). Takoer, jednom
prijelazni glagoli mogu postati dvostruko prijelazni. Brojni ajeti to
.../

potvruju:

Ysuf, 4/ (O, oe moj, sanjao sam jedanaest zvijezda, i Sunce, i
Mjesec...) ... /al-Baqara, 31/ (I poui On Adema
nazivima svih stvari...).
Pored glagola direktno prijelaznih sa dva objekta, o emu svjedoe prethodni primjeri, u arapskome jeziku esto se javljaju i glagoli prijelazni sa dva objekta od kojih je jedan direktni a drugi sa
/Ysuf, 45/ (Ja u vam protumaprijedlogom:
iti san, samo me poaljite). U svakodnevnoj upotrebi neki od ovih
glagola javljaju se sa razliitim prijedlozima, pri emu znaenje
glagola ostaje isto: i ( pokazati mu put). Dok
promjena prijedloga ne mijenja znaenje glagola, dotle je njihovo
elidiranje iskljueno i nije mogue samo kazati a da znaenje
ostane isto.
Postoje i dvostruko prijelazni glagoli ovog tipa koji dozvoljavaju brisanje oba objekta, s tim da glagol zadri svoj leksiki a ne
i semantiki potencijal ( Udario ga je rukom) i
(Kaznio ga je) dok sama forma znai udario ga je.

20
136
Muaf al-alyn, mi al-durs al-arabiyya, III., al-Maktaba al-ariyya, Bejrut, 2005., str. 28.
Dvostruko prijelazni glagoli dozvoljavaju elidiranje drugog

objekta sa prijedlogom, dok je prvi postojan, pri emu se znaenje
mijenja: / u znaenje iznijeti pred nekog. Elidiranjem
drugog objekta forma ostaje u znaenju baciti.
Bilo da se javlja kao dvostruko prijelazan glagol sa dva direktna
objekta, ili s jednim direktnim objektom a drugim sa prijedlogom,
glagol preuzima i ukljuuje njihova pojedinana svojstva:
.21
Sublimiranjem razliitih pristupa ovom predmetu uvia se kako
prijelazni glagoli mogu imati vie podvrsta. Najuobiajenija forma
su direktno prijelazni glagoli s objektom u akuzativu, npr.,
(uo sam vijest). Drugu podvrstu ine prijelazni glagoli koji prijelaznost realiziraju pomou prijedloga, npr., ( Bolesnik
je boravio u kui). Potom dolaze glagoli koji nekad bivaju direktno
prijelazni a nekad prijelazni uz prijedlog, to je najee ozakonjeno upotrebom, npr., i . (Zahvalio
sam Allahu na Njegovim blagodatima). etvrta skupina prijelaznih
glagola su oni koji su u stanju aktiva direktno prijelazni, dok u stanju pasiva prijelaznost realiziraju pomou prijedloga. Glagol je,
npr., direktno prijelazan u stanju aktiva, kao u primjeru , i
znai zamisliti, vjerovati, dok u stanju pasiva prijelaznost ostvaruje
pomou prijedloga pa tako npr. nailazimo na primjer u
znaenju predstaviti sebi.
esti su primjeri prijelaznih glagola sa dva objekta, od kojih je
jedan direktno prijelazan a drugi indirektno prijelazan, odnosno glagola koji dolaze s prijedlogom i imenicom u genitivu:
( Predali su emanete onima kojima je trebalo)22 i napose posljednja skupina glagola koji prijelaznost ostvaruju najprije sa jednim, a
potom, u nastavku, i sa drugim prijedlogom, npr., Predvodio
je ljude) i ( Predvodio je ljude u namazu).23

23

21
22
Prema: N. R. an-Nar, op. cit., str. 126.

M. al-alyn, op. cit., III., str. 28.
Ann Qayaqn, al-Mutqin, Muam taadd al-afl f l-lua al-arabiyya, Dr alrtib al-miiyya, drugo izdanje, Bejrut, 2004.-2005., str. 8-9.
137
U sklopu razmatranja pitanja pojednostavljenja arapske gramatike, awq ayf istie da je neprijelazni glagol onaj nakon koga
slijedi samo subjekt u nominativu, bilo da je radnja zasnovana samo
na isticanju svojstva subjekta .( Zejd je dobar), ili je on sam
izvrilac date radnje, npr., .( Amr je sjedio). Definirajui
prijelazne glagole, awq ayf ih opisuje kao glagole koje slijede
subjekt u nominativu, objekt u akuzativu ili prijedlog sa imenicom
u genitivu (rr wa marr). S tim u vezi, on prijelazne glagole
dijeli na dvije skupine: prvu koju prati subjekt u nominativu i objekt
u akuzativu, npr., .( Zejd je napisao pismo.), ili direktno
prijelazne glagole, te drugu koju slijedi subjekt u nominativu, nakon
ega dolazi prijedlog sa imenicom u genitivu, npr., .
(Zejd
je proao pored kue.), ili prijelazne glagole s prijedlogom.
Iako veina arapskih gramatiara ne prihvata ovakvo klasificiranje, odnosno postojanje druge vrste prijelaznih glagola, jer ih
smatraju neprijelaznim, awq ayf navodi sljedei primjer:
. i .( Zejd je rekao). Prevlaujue je miljenje da je
glagol u prvoj reenici neprijelazan, a u drugoj prijelazan. Meutim,
awq ayf tvrdi da su oba glagola ista i da nose isto znaenje. U
prilog ovoj tvrdnji ide i injenica da se drugi objekt koji se veznikom vezuje za objekat, iskazan prijedlogom i imenicom u genitivu,
izraava u akuzativu.24 Tu injenicu potvruje i ibn inn brojnim
primjerima u sklopu razmatranja prijelaznosti u djelu Al-ai,
npr., .( Proao sam pored Zejda i Amra).25
Zanimljiva je i podjela koju ejh Jujo navodi dijelei glagole
na dvije vrste: jaki glagol (al- fil al-qaw) i slabi glagol (al-fil alaf),26 gdje pod slabim podrazumijeva neprijelazne glagole. Govorei o jednostruko, dvostruko i trostruko prijelaznim glagolima,
ejh Jujo ih dijeli na al-fil al-qaw, al-fil al-mutawassi (srednji
glagol) i al-fil al-aqw.

24
25
26
138
. ayf, op. cit., str. 11.

Ab al-Fat Umn ibn inn, al-ai f al-lu al-arabiyya, I.-III., kritika
obrada: Muammad Al Nar, Dr al-kutub al-mariyya, Kairo, 1952-1955., II.,
str. 308.
Prema: M. Jahi, Arapska gramatika ..., str. 519.
Ima li jasne granice izmeu

prijelaznih i neprijelaznih glagola
Imajui uvidu spomenute stavove i razmiljanja kako tradicionalnih, tako i savremenih gramatiara, posve se razlonim nameu pitanja: da li su neprijelazni glagoli uvijek neprijelazni; mogu li oni, i pod
kojim uvjetima, postati prijelazni; da li su prijelazni glagoli iskljuivo
i samo prijelazni sa direktnim objektom (jednim, dva ili tri) u akuzativu ili, pak, postoje i druga sredstva koja im pomau u realizaciji
prijelaznosti? Stavovi u vezi s tim su raznoliki, a podjele brojne.
Za sada je jasno jedino to da jezik ne poznaje strogu podjelu izmeu prijelaznih i neprijelaznih glagola, a ni jezika praksa nije sasvim stabilna. Zato se glagoli mogu vidjeti kako se transformiraju iz
prijelaznih u neprijelazne i iz neprijelaznih u prijelazne, u skladu sa
intencijama konteksta. To nipoto ne izraava jeziku anarhiju, ve
fleksibilnost i vrstu povezanost izmeu funkcije i znaenja glagola.
Zamislimo dva pola, s glagolima markiranim kao neprijelazni, na
jednom kraju, te glagolima markiranim kao prijelazni, na drugom
kraju. Povrinu koja razdvaja polove svaki od glagola iz razliitih
skupina prelazi pod utjecajem polja drugog. Neprijelazni postaje
prijelazan na indirektan nain pomou prijedloga, potom prelazi u
drugu fazu i postaje prijelazan elidiranjem prijedloga i ponaa se
kao prijelazan glagol. Navodimo primjer glagola , koji je u osnovi
neprijelazan i vezuje se za semantiko polje kretanja. Primjeri koji
slijede pokazuju njegovu tranziciju iz neprijelaznog u prijelazni glagol, u skladu s prolaskom kroz spomenute faze: zatim
s prijedlogom te u akuzativu.
Kao neprijelazni, glagol oznaava dolazak, to je jedna od
osobenosti neprijelaznih glagola, pa bi oekivani prijevod bio ovjek je doao Zejdu. Meutim, elidiranjem prijedloga, znaenje dolaska i dosezanje cilja koje se postie prijedlogom transformirano
je u znaenje meusobnog sueljavanja i susretanja, to je jedno od
semantikih polja prijelaznih glagola. Tako bi i znaenje prethodne
reenice u bosanskome jeziku valjalo razumjeti kao: ovjek je sreo
Zejda, ili: ovjek je doao kod Zejda.
139
Uloga prijedloga u prijelaznosti glagola

Spomenuli smo sredstva pomou kojih neprijelazni glagoli postaju prijelazni ili dvostruko prijelazni. Neke situacije kazuju da
se kvalitet prijelaznosti u semantikom smislu ne mijenja. Ipak, u
veini sluajeva, prijedlog koji uestvuje u operaciji prijelaznosti
glagola kvalitativno je drukiji u odnosu na preostala dva naina
budui da mijenja znaenje reenice u koju ulazi, u skladu sa vrstom
prijedloga koji joj se pridruuje.
Veza izmeu glagola i prijedloga pomou kojega glagol ostvaruje prijelaznost nije odreena nekim opim zakonom niti normama koje se ne mogu promijeniti, ve se taj zakon, od situacije do
situacije, razlikuje u sintaksikom, semantikom i kontekstualnom
smislu, a raznolikost do izraaja posebno dolazi kroz upotrebu. Dok
uvoenje hemzeta i geminacija kod njihovog pridruivanja glagolskom korijenu podjednako potvruju znaenje glagola i ne mijenjaju njegovo prvobitno semantiko polje ili stanje, dotle prijedlozi
koji uestvuju u operaciji prijelaznosti glagola, u skladu sa svojim
znaenjem, usmjeravaju ili mijenjaju kako znaenje glagola ili njegovog semantikog polja, tako i znaenje cijele reenice.
Glagol koji svoju prijelaznost realizira sa razliitim prijedlozima u suodnosu sa njima ostvaruje raznolike stilske potencijale koji
se razlikuju u mjeri u kojoj se razlikuju znaenja prijedloga s kojima
glagol stupa u vezu. Zato, ukoliko se eli ostvariti formalno-funkcionalna prijelaznost glagola i njegovo povezivanje sa objektom
bez promjene u znaenju ili pridruivanja drugog znaenja, hemze
biva nosilac prijelaznosti. Primjeri takve prijelaznosti u Kuranu su
... /al-Nal, 78/

veoma brojni:
(Allah vas iz trbuha majki vaih izvodi, vi nita ne znate...) ili
/al-Nzit, 31/ (iz nje je vodu i panjake izveo).

S druge strane, prijelaznost ostvarena pomou prijedloga, kako
smo naprijed istakli, izlae skrivena znaenja sintagme u skladu sa
znaenjem upotrijebljenog prijedloga. Na taj nain svaka sintagma
dobiva znaenje koje je rezultat veze prijedloga i glagola upotrijebljenih u njoj, a samo znaenje se mijenja pri promjeni prijedloga.
140
Kuran je riznica takvih veza i to e biti teme nekog od naih narednih radova.
Zakljuak
Glagol u arapskome jeziku moe biti prijelazan (al-mutaadd)
i neprijelazan (al-lzim) ili (ayr al-mutaadd). Realizacija radnje
prijelaznoga glagola ne ograniava se samo na postojanje eksplicitnog ili implicitnog subjekta (al-fil), ve ona direktno prelazi na
jedan, dva ili tri objekta (al-mafl) koji su u akuzativu (al-manb)
bez posrednika. S druge strane, za realizaciju radnje neprijelaznoga
glagola dovoljno je eksplicitno ili implicitno postojanje subjekta u
nominativu a radnja ne prelazi na objekat u akuzativu. Ipak, propitujui tradicionalnu klasifikaciju glagola na prijelazne i neprijelazne kao i sadraj nekih savremenih studija, mogue je kazati da
ne postoje jasne niti stroge granice u podjeli glagola na prijelazne
i neprijelazne. Svaki glagol predstavlja neponovljiv specifikum
koji zahtijeva posebnu nadnesenost, duga propitivanja i uvaavanje kontekstualnih osobenosti u kojima se koristi. Zato se glagoli
mogu vidjeti kako se transformiraju iz prijelaznih u neprijelazne i
iz neprijelaznih u prijelazne, u skladu sa intencijama konteksta pod
kojim se podrazumijevaju ope leksiko znaenje glagola i razliiti
vanjski utjecaji koji se dovode u vezu sa njim, poput povijesnih,
geografskih, sociolokih i brojnih drugih okolnosti. To nipoto ne
izraava jeziku anarhiju, ve fleksibilnost i vrstu povezanost izmeu funkcije i znaenja glagola. Zato se i usuujemo ustvrditi da
neprijelazni glagoli nisu uvijek neprijelazni; da oni mogu u odreenim okolnostima postati prijelazni; potom da prijelazni glagoli nisu
iskljuivo i samo prijelazni sa direktnim objektom (jednim, dva ili
tri) u akuzativu, nego da postoje i druga sredstva koja im pomau u
realizaciji prijelaznosti. Stavovi u vezi s tim su raznoliki, a podjele
brojne. Budui da Kuran predstavlja najvei stupanj jezikoga i
stilskog dosega arapskoga jezika, prouavanje ovog predmeta u tom
ozraju veliki je izazov, jer se vezuje za samu poetiku kuranskoga
izraza.
141
: .
142
Zehra Alispahi
ON THE TRANSITIVITY AND INTRANSITIVITY
OF VERBS IN ARABIC
Abstract
In addressing transitivity and intransitivity of verbs in Arabic
language, one inevitably comes across the following elements: alfilu (regens), al-filu (agens) and al-maflu bihi (pacientis). The
presence of the aforementioned elements indicates transitive verbs, where an action performed by the subject takes on an object
directly. The verbs with a nearer object are characterised by direct
transitivity. These are the verbs which form a unit with the noun,
which stands in sentence as the nearer object in the accusative without a mediator.
If the presence of the subject is sufficient for effecting verbal
action, i.e, if the verbal action does not need to take on anobject,
then we have intransitive verbs, which do not require specifying the
nearer object. In that case, the action expressed by the verb does not
transit to the object. Some linguists consider this feature to be the
verbs strength, or capacity to unite with the object. It follows from
this that intransitive verbs are those which in their existing form
do not have the capacity to link up with the objects, and thus require auxiliaries, while the transitive verbs are those whose strength
allows them to link up with one, two, or even three different objects.
Linguists, mufassirs, and experts about Arabic language style have
never been unanimous in drawing a clear line between transitivity
and intransitivity of verbs and this works discusses the fluidity of
this phenomenon.
KEY WORDS: verbs, transitivity, intransitivity, form, meaning,
subject, object, the Quran, borders
143
144
Amira Trnka-Uzunovi
ULOGA VEZNIKA U SEMANTICI KONTEKSTA

U ARAPSKOME JEZIKU
Saetak
Veznici su nepunoznane, nepromjenljive rijei koje pripadaju partikulama, jednoj od tri vrste rijei ustanovljenoj nauavanjem arapske tradicionalne gramatike. U okviru te skupine veznici pripadaju neaktivnim
partikulama kakve ne regiraju promjenu imena koja slijede iza njih.
Spajanje sadraja putem veznika gradi sintagmatsku cjelinu koju
arapska gramatika prepoznaje kao afu n-nasaqi ili al-atfu bi l-arfi (vezivanje rijei, sintagmi i reenica). Vezivanje se vri pomou devet veznika wa (i, a), fa (pa), umma (zatim), att (ak), aw, am (ili), bal (nego,
ve), lkin (ali), i na kraju l (ni, niti).
Prema arapskoj sintaksi, veznici se dijele po osnovi dva kriterija.
Jedan je definiran odnosom vezanih elemenata, a drugi vrstom vezanih
elemenata. S obzirom na to da prvi kriterij, tj. slaganje vezanih elemenata, ukljuuje dva aspekta veze, u verbalnom (ukman i rbiyyan)
i semantikom smislu (ukman manawiyyan), veznici se dijele na dvije vrste. Prva ukljuuje veznike koji spajaju vezane elemente apsolutno
(mulaqan), to podrazumijeva da su ti elementi sudionici u konekciji koja
podrazumijeva zajednikog regensa. To rezultira istom fleksijom vezanih
elemenata eksplicitno iskazanom i istim logikim odnosom, afirmativnim
ili negativnim znaenjem oba spojena elementa. Tu spadaju veznici wa,
fa, umma, atta, aw i am, ali samo jedan njegov vid, spojeni am (am
muttailatun).
Preostala tri veznika, bal, l i lkin,ostvaruju samo formalnu konekciju, a ona se ogleda u zajednikoj fleksiji spojenih elemenata.
Kljune rijei: vrste rijei, veznici, vezivanje pomou veznika, klasificiranje veznika, semantika obiljeja veznika
145
Prema tradicionalnom uenju, rijei se u arapskome jeziku dijele

na samo tri grupe: imena asmun, u koja, s obziron na podjelu rijei
u bosanskome jeziku, spadaju: imenice, zamjenice, pridjevi i brojevi,
zatim glagole aflun i partikule urfun. Ovu podjelu utemeljio je
Abu al-Aswad ad-Dual, pionir nauke o jeziku, jo u 7. stoljeu.1
Kako je tema ovog rada uloga veznika u semantici konteksta,
kao posebne skupine unutar jedne vrste rijei, partikula, radom e
se barem malo osvijetliti veliki znaaj koji imaju ove male rijei
u gradnji irega konteksta.
Rad e jednim kratkim uvodom podsjetiti na mjesto partikula
unutar sistema koji zovemo jezik, ukratko predstaviti sintagmu koju
grade veznici, a i njihovim pojedinanim predstavljanjem te putem
odreenih primjera preuzetih iz Kurana asnog pokuati ukazati
na potrebu njihovog pravilnog razumijevanja.
Definiranje pojma urfun
Zanimljivo je istai kako ovu vrstu rijei definiraju neki istaknuti jeziki autoriteti. Sibawayh npr. definira partikule kao sve
ono to svojim znaenjem ne upuuje na imena niti na glagole;
al-Farabi kao rijei koje imaju svoje znaenje samo u kontekstu;
al-Afa ovu vrstu rijei posmatra u presjeku njihove sintaksike
upotrebe sa morfolokim kriterijem i definira ih kao rijei koje se ne
veu za glagol, niti za pridjev, koje se ne mijenjaju po broju, ne dekliniraju se niti se konjugiraju;2 az-Zamaari ih definira kao vrstu
rijei koje znaenje izraavaju tek sa drugim rijeima sa kojima
grade sintagmatske cjeline; 3an-Ndir ih definira kao nepunozna
146
Ab al-Aswad al-Dual (603.-688.), gramatiar koji je uveo dijakritike oznake

za harfove i krajnju vokalizaciju rijei u Kuranu; smatra se utemeljiteljem nauke
o jeziku zbog kojeg je ponio nadimak Kralj gramatike (vie: Mehmed Kico, Arapska gramatika u vremenu, od logicizma do strukturalizma, Dobra knjiga, Sarajevo,
2013., str. 37.).
Abdu l-Lah bin Sayyid al-Batlaysi, Islu l-alali l-waqiiyyi fi l-umali li
z-Zuai, obrada: Sad Abdu l-Karm Sudi, Dru t-tibaati wa n-nari, b.g.i., str.
74.-77.
Prema: Mustafa Jahi, Arapska gramatika u djelu Al-Fawid al-abdiyya Mustafe
Ejubovia, Gazi Husrev-begova biblioteka, Sarajevo, 2007., str. 580.
Amira Trnka-Uzunovi, Uloga veznika u semantici konteksta u ar. jeziku
ne rijei koje nemaju vremensku odrednicu, zatim pojanjava kako

je to vrsta rijei koje nemaju osobine imena, niti glagola, nemaju
samostalno znaenje nego ga stiu upotrebom u odreenom kontekstu. Kao primjer navodi prijedloge min i ila u reenici:

Qaratu l-kitba min awwalihi il irih, objanjavajui

prijedlog min u ovom kontekstu kao oznaku otpoinjanja radnje itanja, a prijedlog il kao oznaku njenog zavretka.4
Jasno je da se tu radi o vrstama rijei koje nemaju samostalno
znaenje, da dolaze u sintagmatskim cjelinama sa glagolima i
imenima, odnosno sa punoznanim rijeima koje partikulama daju
(konkretan) smisao. Te sintaksiki nesamostalne rijei, na neki
nain, definiraju meusobne odnose punoznanih rijei pa se kao
takve zovu jo i gramatikim rijeima, za razliku od tzv. leksikih
ili punoznanih rijei. Meutim, ne moe se kazati da su to rijei
bez znaenja dok ne stupe u sintagmatske zajednice. Svaka od ovih
nesamostalnih rijei (prijedlog, veznik ...) u svojoj osnovi nosi
jedno bazno znaenje koje se konkretizira u datom kontekstu. U
suprotnom bi bilo svejedno hoemo li u primjeru navedene reenice
na prvome mjestu upotrijebiti prijedlog il, a na drugom min. Namee se pitanje da li bi nam uope trebalo vie vrsta prijedloga, ili
veznika, ili bilo koje od ovih vrsta rijei, osim ako one u sebi, ipak,
ne nose neka svoja posebna, osnovna znaenja.
Terminoloko definiranje
sintagme spajanje partikulom (veznikom)
Unutar ove klasifikacije rijei, veznici su posebna skupina malih, nepromjenljivih rijei, nepotpunog znaenja, ija je sintaksika
funkcija vezivanje punoznanih rijei, skupova rijei ili reenica,
gradei tako razliite vrste njihovih meusobnih odnosa. Veznici su
vrsta partikula koja ne utie na fleksiju rijei koje spaja, ali podrazumijeva prenoenje iste fleksije rijei za koju se vee i one koja se
za nju vee. Arapski termin koji odgovara ovoj vrsti rijei je arfu

Muammad Asad an-Ndir, Nawu l-luati l-arabiyyati, Al-Maktabatu

l-ariyyatu, tree izdanje, Bejrut, 1998., str. 14.
147
l-afi (partikula spajanja), a spajanje rijei i reenica pomou veznika, kao jeziki model koji ima svoje semantike i sintaksike zakonitosti, ima i svoj poseban termin: spajanje partikulom (al-afu
bi l-arfi), odnosno spajanje nizanjem (afu n-nasaqi).
Gramatiari Basre su u znaenju spajanje partikulom najee
koristili termin al-afu bi l-arfi, kao to su koristili i samo al-afu
u znaenju vezivanje pomou veznika, kojeg je prihvatila plejada
gramatiara poslije njih. Kad je rije o koli u Basri, njen najpoznatiji
predstavnik, Sibawayh, je, prema pisanju Mustafe Hamide, koristio
vie termina u znaenju vezivanja pomou veznika,pa osim spomenutog al-afu bi l-arfi, kod njega se najee mogu sresti a-arikatu
i al-itirku (sudionitvo), a termin at-taniyatu (udvajanje), kao i
ar-raddu (vraanje), kojeg susreemo i kod Kufanskih gramatiara.
Osim toga, esto je koristio ve spomenuti reducirani termin al-afu.
U znaenju termina veznik Sibawayh je koristio arfu l-itirki, a oba
spojena elementa, ili al-ma tfu i al-ma tfu alayhi, ponekad je
obiljeavao jednim terminom, a-arku. Sigurno je da predstavnici
ove kole nisu koristili termin afu n-nasaqi, koji se vezuje za kolu
u Kufi. Kao predstavnika ove kole, u kontekstu konkretne terminologije, treba spomenuti i al-Mubarrida koji je u znaenju sintagme vezivanje veznikom prefeririao termin al-afu, dok je al-itirku vezao
za osobenost al-wwa (wa) kao jednog od veznika. Osim toga, za
njega se vezuju osnovni termini kojima su odreena karakteristina
znaenja veznika, kao to su: at-tar (odgoda), a-akku (sumnja
u sadraj), al-ibatu (doputanje), at-tayru (selektivno biranje),
al-irbu (odustajanje) i al-istidrku (dopuna).
Termin afu n-nasaqi u znaenju vezivanja rijei nizanjem karakteristian je za kufanske gramatiare i nije se sretao kod predstavnika kole u Basri. Meu svim ponuenim rjeenjima, ovaj
termin je ostao najee koriten. Predstavnici kole u Kufi, kao
i oni koji su preuzeli njihova nauavanja, ostali su privreni ovom
terminolokom rjeenju.
Po uzoru na klasine autoritete (ibn Hiam, ar-Ra al-Astrabi,
ibn Aql), veina gramatiara definira vezivanje pomou veznika na
skoro identian nain, kao konekciju vezanog elementa i njegovog
148
antecedenta, izmeu kojih intervenira jedan od veznika,5 npr.,

Doli su Hasan i Amr, ili Vidio sam Hasana
i Amra, ili Doao je Hasan, ak i Amr, ili
Doao je Hasan, ne Amr. Dakle, ono to je cilj vezivanja dva
elementa, kako to ar-Rai al-Astrabi objanjava u navedenom
djelu, nije objanjenje antecedenta, (slijeenog al-matbuu ili rijei
prije veznika al- matufu alayhi) kao to je sluaj sa drugim apozitivima s odreenim razlikama, nego karakter veze koja se uspostavlja izmeu antecedenta i njegovog pratioca (al-tbiu ili al-matfu)
iskazane veznikom preko kojeg se ta veza ostvaruje. To su osnovne
karakteristike koje odlikuju ovaj apozitiv u odnosu na ostale6.
Klasificiranje veznika u arapskome jeziku
Veznici se, kao jedna podvrsta unutar skupine koju prepoznajemo kao partikule, prema arapskoj sintaksi dijele po osnovi dva
kriterija. Jedan je definiran odnosom vezanih elemenata, a drugi
vrstom vezanih elemenata. S obzirom na to da prvi kriterij, tj. slaganje vezanih elemenata, ukljuuje dva aspekta veze, u verbalnom
(ukman irbiyyan) i semantikom smislu (ukman manawiyyan)
veznici se dijele na dvije vrste. Prva ukljuuje veznike koji spajaju
vezane elemente apsolutno (mulaqan), to podrazumijeva da su ti
elementi sudionici u konekciji koja podrazumijeva zajednikog regensa. To rezultra istom fleksijom vezanih elemenata eksplicitno
iskazanom i istim logikim odnosom, afirmativnim ili negativnim
znaenjem oba spojena elementa. Tu spadaju veznici wa, fa, umma,
atta, aw i am, ali samo jedan vid veznika am, a to je spojeni am
(am muttailatun).

Abdu l-amd, Muammad Muyi d-Dn: ar qatri n-nid wa balli ad, al-Maktabatu al-ariyyatu, Bejrut 1998., str. 328.; Muammad bin al-asan ar-Ra alAstrabi, Al-Wfiyatu f ari l-Kfiyati li ibn Hib, taqq Ysuf asan Umar,
miatu Qar Junus, Libija, 1975., PDF, str. 333., ibn Aql, aru ibn Aql al Alfiyyati ibn Mlik, muhaqqiq Muammad Muyi d-Dn Abdu l-amd, Dru t-turi,
Dru Mira lit-tiba, Kairo, 1980., III dio, str. 224.
Sporedni dijelovi reenice dopunjuju smisao subjektu i predikatu ili se meusobno dopunjuju, a kako dopuna slijedi iza rijei na koju se odnosi (antecedent), objedinjuje ih
i termin at-tawbiu (pratioci, slijeditelji ili apozitivi). U semantikom pogledu, to su
rijei koje modeliraju smisao rijei koju slijede pa se jo nazivaju i modifikatorima.
149
Preostala tri veznika, bal, l i lakin, kao i rastavljeni vid veznika

am (am munfailatun) ostvaruju samo formalnu konekciju, a ona se
ogleda u zajednikoj fleksiji spojenih elemenata.
Kako bismo lake pratili ovu podjelu veznika, ponudit emo
njen sljedei ematski prikaz:

) (
) (
Samo formalna konekcija
Apsolutna konekcija,
(oituje se u fleksiji)
formom i znaenjem
. :
. :
Nije stigao Hasan nego Zejd. Doli su Hasan i Zejd.
. :
. :
Doao je Hasan, ne Zejd.
Doao je Hasan pa Zejd.
. :
. :
Nije doao Hasan, ve Zejd.

Doao je Hasan, zatim Zejd.
. :
Doao je Hasan, ak i Zejd.
. :
Doao je Hasan, ili Zejd.
:
Je li Hasan prisutan ili Zejd?
Uz ovu klasifikaciju zanimljivo je ponuditi prikaz veznika u
gramatikama arapskoga jezika na bosanskome jeziku. Kao reprezent posluit e nam gramatike aira Sikiria i ostalih, kao i Teufika Muftia7.
U gramatikama arapskoga jezika na bosanskome jeziku veznici
su predstavljeni na razliite naine, poevi od termina, preko kriterija u definiranju termina veznik, do vrste partikula navedenih
pod ovim terminom. Razlike su zasnovane na pristupu prouavanju
vrsta rijei, pa ako se autor bazirao na gramatici naega jezika, onda

150
air Sikiri i drugi, Gramatika arapskog jezika, I dio, Svjetlost, Sarajevo, 1981;
Teufik Mufti, Gramatika arapskog jezika, Federacija Bosne i Hercegovine, drugo
izdanje, Ministarstvo obrazovanja, nauke, kulture i sporta, Izdavaka kua Ljiljan,
Sarajevo, 1999.
nudi klasifikaciju po principu prijevoda, odnosno trai se pandan

onome to imamo u bosanskome jeziku.
Kod aira Sikiria i saradnika, npr., (str. 179-180), nalazimo
termine urufu l-afi i al-urfu l-ifatu podjelu na prave i pogodbene veznike. U prve autor uvrtava sve one koji se navode kao
veznici i u arapskim gramatikama, ali im pridodaje i jo 14 veznika
koji su u tradicionalnoj arapskoj gramatici razliiti tipovi partikula.
Zatim, meu pogodbenim veznicima navodi jo 16 partikula koje
odgovaraju naim pogodbenim veznicima. U Gramatici ... Teufika
Muftia (str. 515-516) imamo istu podjelu veznika, ali je termin kojeg autor u znaenju veznici koristi naziv adawtu r-rabti
(sredstva vezivanja), to podrazumijeva mnogo iri pojam unutar
kojeg su, prama tradicionalnoj arapskoj gramatici, veznici samo
jedna podgrupa. Pri tome Teufik Mufti polazi od podjele veznika
u bosanskome jeziku i slijedom te podjele nudi partikule koje nose
takva znaenje. U okviru naslova Sporedni dijelovi reenice, odnosno apozitiva, Teufik Mufti obraujeafu n-nasaqi u znaenju
meusobno vezivanje kao jeziki model vezivanja rijei i reenica i
pri tome ne navodi posebno veznike.
Osvrt na semantika obiljeja arapskih veznika
Kao uvod u razmatranje potrebe uvoenja veznika i njihove
uloge u doprinoenju cjelovitom znaenju iskaza iji su dio, posluit emo se primjerima dviju reenica.
U primjeru reenice ( Doli su Zejd i Amr) upotrijebljen
je veznik wa. Ako analiziramo osnovni smisao ovoga iskaza,
dolazimo do njegovog polazita koje glasi: .( Doao
je Zejd. Doao je Amr). Dakle, radi se o dvije reenice u kojima je
glagolski predikat zajedniki. Usljed prirodne ekonominosti jezika,
ali i poterebe za stilskim dotjerivanjem dolazi do skraivanja iskaza
izostavljanjem jednog od dva ista glagola, zatim, do povezivanja
odgovarajuim veznikom sadraja kojima je taj glagol zajedniki
regens. U ovom sluaju, to su dva subjekta. Veznik se javlja kao
posljedica reduciranja regensa, odnosno openito kao posljedica
151
skraivanja koje je mogue kada je regens rijei koja dolazi poslije

veznika impliciran u onoj prije veznika. Taj uvjet podrazumijeva i
zadravanje istog smisla nakon saimanja iskaza.
U primjeru reenice ( Doao je Zejd, ne Amr) imamo
razliite informacije sadraja prije i poslije veznika, a polazite su
dvije odvojene cjeline .( Doao je Zejd. Nije doao
Amr). I u ovom sluaju, veznik intervenira s istim ciljem saimanja
i skraivanja, ali, kako je regens spojenog imena i rije koja e se
izostaviti negativni glagol, odabrani veznik l u sebi nosi odrino
znaenje, pa se u spajanju dva odvojena smislena iskaza u jedan
postie isto znaenje.
Moe se zakljuiti da veznici interveniraju i svoju ulogu intenziviraju u povezivanju sadraja usljed skraivanja koje je rezultat
prirodne potrebe jezika za saimanjem iskaza, ali i usljed potrebe za
stilskom dotjeranou. To skraivanje se realizira po strogo utvrenim pravilima koja namee jezik. Na bazi ove pojave, gramatiari
arapskoga jezika objasnili su potrebu uvoenja veznika, ali i drugih
sredstava (estica) povezivanja, kao to su adawtu al-ari (pogodbena), wa an-nidi (vokativna), wa an-nafyi (prohibitivna), wa
al-istifhmi (upitna).8
Kao to je ve naprijed kazano, u arapskome jeziku ima devet
veznika koji uestvuju u kreiranju sintagmatske cjeline koja se zove
vezivanje nizom (afu n-nasaqi) ili vezivanje partikulom (al-afu
bi l-arfi), a oko njihove veznike naravi sloila se veina gramatiara.
Partikule su, inae, vrsta rijei koje snano utjeu na smisao
odreenoga konteksta i to na nain da svaka upuuje na odreeno
znaenje.
Tako, veznik wa prema veini gramatiara upuuje na opu
konekciju i ravnopravno sudionitvo u znaenju svih strana
u vezivanju, bez implikacija redoslijeda i vremena realizacije vezanih sadraja (mulaqu l-gami wa l-itirki). Re
152
Mustaf Hamda, Aslbu l-atfi f al-Qurni l-karmi, A-arikatu l-misriyyatu

l-lamiyyatu li n-nari Longman, Kairo, 1999., str. 45.-46.
doslijed ne upuuje niti na znaenje manje vanosti niti

vie uvaavanja onoga to je prvo navedeno u odnosu na
sadraj poslije ovog veznika. To znaenje se, meutim,
moe promijeniti pod utjecajem posebnog sadraja (alqarnatu) koje upuuje na redoslijed, ili istovremenost ili
neko tree znaenje, pa ako kaemo ( Stigli su
Amr i Zejd), informiramo samo o njihovom dolasku, dakle
ueu u istoj radnji. Meutim, ako u reenicu uvedemo
rije koja implicira znaenje vremena, npr.
( Stigao je Amr i poslije njega Zejd) i
(Stigao je Amr i prije njega Zejd), ili uvedemo rije koja
znai istovremenost, npr., ( Stigao je Amr
i sa njim Zejd), jasno je kako se smisao reenice mijenja,
iako je veznik ostao isti. Ovakvi primjeri argumentiraju
tvrdnju o semantikoj neutralnosti ovog veznika.
Veznik fa uvijek upuuje na hronoloki niz (tartbun) i neposredni slijed bez pauze (taqbun), pa ako u prethodnoj
reenici zamijenimo veznik wa veznikom fa imat emo
potpuno novo znaenje, ( Stigao je Amr pa
odmah poslije Zejd). Dakle, termin (tartbun) upuuje na
navoenje sadraja redoslijedom koji znai redoslijed u
realiziranju tih sadraja, dok termin (taqbun) upuuje na
to da se prvi spomenuti sadraj (al-mafualayhi) realizirao neposredno prije drugog spomenutog (al-mafu).
Promatrana iz ugla morfologije, kao i prethodna i partikula
fa moe obavljati osim veznike i neke druge funkcije.
Veznik umma upuuje na hronoloki slijed (tartbun), ali
sa odgodom u realiziranju spojenih sadraja (tarin), po
emu se razlikuje od prethodno spomenutog veznika, pa
ako istu reenicu navedemo samo sada sa veznikom umma
, ona e imati i novo znaenje (Stigao je Amr
pa poslije Zejd). Vrijeme odgode ili pauze u realiziranju
spojenih sadraja je relativno i zavisi od prirode tih sadraja.
153
Ukoliko u reenici postoji sadraj koji ukazuje na protok

vremena, zamjena veznika bi dovela u pitanje tanost iskaza, kao u primjeru kojeg navodi an-Nadiri
( Pjesnik je proveo u inostranstvu
deset godina, zatim se vratio u svoju domovinu),9 jer se nije
odmah vraao nakon odlaska. S obzirom na to da u ovom
primjeru postoji kontekst (qarna) koji upuuje na protok
vremena izmeu realizacije dva sadraja, bilo bi potpuno
pogreno upotrijebiti veznik fa koji semantiki ne upuuje
na vremensku distancu, dok bi veznik fa u prethodnom
primjeru samo promijenio smisao i ne bi doveo u pitanje
tanost reenikog iskaza. Za razliku od prethodne dvije,
ova partikula moe imati samo ulogu veznika.
Veznik hatta upuuje na znaenje postizanja krajnje vrijednosti (yatun), pa premda je kao veznika partikula bila predmet brojnih rasprava, posebno unutar Kufske
kole, preovladava stav da se javlja i kao sastavni veznik
spajajui sadraje u istom smislu, i svojom semantikom
(yatun) doprinosi novom kvalitetu te veze, npr.
( Boli me ruka, ak i prsti). Veznika uloga ove
partikule uvjetovana je vrstom sadraja koji slijedi poslije
nje. Ukoliko se radi o eksplicitno izraenom imenu koje
svojim smislom predstavlja dio sadraja za koji se vee,
partikula atta vri ulogu veznika; ukoliko, pak, poslije nje
slijedi glagolska reenica sa glagolom u obliku perfekta,
ima ulogu partikule otpoinjanja poslije koje slijedi samostalna reenica. U oba sluaja ova partikula zadrava
znaenje postizanja intenziteta znaenja sadraja iskazanog prije nje, kao u primjeru kuranskog ajeta:
( Allah nee izmijeniti jedan narod /
sve/ dok on sam sebe ne izmijeni),10 gdje je u ulozi partikule
otpoinjanja ija semantika upuuje na krajnji cilj prethodnog sadraja.

10
154
An-Ndiri, op. cit., str. 858.

Al-Qurn, ar-Rad, 11.
Veznik aw za izdvajanje ili rastavljanje jedne od dvije ili

vie stvari, i za razliku od prethodno navedenog, moe intervenirati izmeu pojedinanih rijei, prijedlonih sintagmi kao i reenica. U kuranskom primjeru
( Ostali smo dan ili dio dana)11 oito je u pitanju izdvajanje jednog od dvoje, kao to je u drugom primjeru
oito izdvajanje iz vie ponuenih stvari
( Otkup za
prekrenu zakletvu je: da deset siromaha obinom hranom
kojom hranite eljad svoju nahranite, ili da ih odjenete,
ili da roba ropstva oslobodite),12 jer se kao izbor javlja
vie ponuenih rjeenja i sva su vezana veznikom aw.
Znaenje ovog veznika odreuje kontekst i ono se kree u
semantikom krugu kojeg ine sumnja (akkun), nejasnoa
zbog dvosmislenosti (ibhmun), pojanjenje (taflun), izbor (tayr), doputanje vie izbora (ibhatun) i odustajanje od ponuenog rjeenja (irbun).
Veznik am takoer oznaava jednu od dvije ili vie stvari, pri emu razlikujemo dva tipa ovog veznika: sastavni
am (am muttailatun) i rastavni am (am munqaiatun)13.
Sastavni veznik am dolazi nakon tzv. hemzeta za
izjednaavanje (hamzatu t-taswiyati) i upitnog hemzeta
(hamzatu l-istifhmi). Termin taswiyatun upuuje na imenicu kojom se najee uvodi reenica ovog tipa, sawaun u
znaenju jednakosti, kao i na nezavisan status spojenih elemenata. Reenica koja je uvedena upitnim hemzetom javlja
se u formi pitanja i podrazumijeva semantiki blisku vezu
ovog konteksta i pitanja upitnom partikulom ayyun (koji).
Veznik am koji dolazi nakon hemzeta izjednaavanja
izraava izjednaavanje ili nepreferiranje jednog u odnosu
na drugi sadraj vezan ovim veznikom. Termin taswiya

11
12
13
Al-Qurn, al-Kahf, 19.

Al-Qurn, al-Mida, 89. Oba kuranska primjera navodi ibn Hiam (ar ..., str.
331).
Drugi termin koji se moe sresti uz ovaj veznik je am munfailatun.
155
tun upuuje na imenicu sawun, kojom najee poinju

ovakve reenice i koja neposredno prethodi upitnoj partikuli, u znaenju isto, jednako. U tom sluaju, veznik am
spaja samo izjavne reenice koje mogu biti i imenske i glagolske i u nezavisnom su meusobnom odnosu. Spajanje
pojedinanog sa reenicom je veoma rijetko i smatra se
izuzetkom.
Primjer spajanja ovim veznikom nakon hemzeta
izjednaavanja i upitnog hemzeta imamo u kuranskim aje

tima
(i njima je svejedno
opominjao ih ti ili ne opominjao, oni nee vjerovati)14, kao
i ( a ne znam da li je blizu ili daleko ono
ime vam se prijeti)15.
Rastavni veznik am rastavlja dvije uglavnom nezavisne
reenice, ne pojedinane sadraje. Semantiki je sinonim
vezniku bal (ili) sa znaenjem koje upuuje na odustaja
nje.16 Sadraji vezani ovim veznikom imaju svoja posebna,
meusobno suprotstavljena znaenja, koja ak ni svojim
dijelom ne upuuju jedan na drugog, kao u primjeru
17
( Ono je deva, ili je ovca). Rastavni veznik am nikada ne dolazi poslije pravog upitnog hemzeta.

14
15
16
17
156
Al-Qurn, Y Sn, 10. Isti primjer navode Mustaf Hamda, Aslbu l-afi f alQurni l-karmi, A-arikatu l-miriyyatu l-lamiyyatu li n-nari Longman, Kairo,
1999., str. 253.; Abbs asan, op. cit., str. 576.; Muaf alyn: amiu d-dursi
l-arabiyyati, I-III, Al-Maktabatu l-ariyyatu, Bejrut, 2005. str. 578.
Al-Qurn, al-Anbiy, 109 (primjer navodi ibn Him al-Anr, Awau almasliki il Alfiyyati ibn Mlik, III, obrada: Muammad Muy d-Dn Abdu
l-amd, Manuratu l-Maktabati l-ariyyati, Bejrut, b.g.i., str. 370.
Kada je znaenje ovog veznika u pitanju, treba kazati da postoje tri razliita stava,
stav Basranaca prema kojima ovaj veznik uvijek upuuje na odustajanje u formi pitanja. Prema nauavanju Kufanaca, on uvijek upuuje na odustajanje, ponekad na
odustajanje u formi pitanja, a nikada nema samo upitno znaenje. Prema treem nauavanju, koje zastupa abu Ubayda, mogua su tri znaenje ovog veznika, i to samo
odustajanje, upitno znaenje i znaenje odustajanja u upitnoj formi (vie: ibn Him,
Awau al-masliki..., str. 374).
Primjer navodi ibn Him, Awdau l-maslik ..., (op. cit., str. 375.), uz napomenu da
je sadraj poslije veznika sa isputenim subjektom imenske reenice u kojoj je ime
atun u ulozi imenskog predikata, pa je smisao , to je u skladu sa
pravilom vezivanja ovim veznikom kada kaemo da spaja reenice.
Veznici bal, la i lakin spajaju sadraje formalno, ne i

znaenjski, veznik bal spaja samo pojedinane sadraje i
znaenje mu se mijenja zavisno od toga da li je sadraj
prije veznika afirmativan ili odrian, zatim da li je u formi
imperativa ili zabrane, pa se semantiki vezuje za znaenja
partikula nego, zapravo, kao u primjeru
(Studiraj arhitekturu, zapravo medicinu). Partikula la ima
ulogu veznika koji potvruje sadraj ispred i negira sadraj
poslije njega, npr. ( Ovo je Zejd ne Amr), i partikula lakin koja vezniku ulogu obavlja ukoliko spaja
pojedinane sadraje, a ne reenice i ukoliko joj ne prethodi veznik wa, npr. ( Nije mi doao Zejd
nego Amr).
Isputanje razliitih elemenata
vezivanja kao jedna od osobenosti ove sintagme
U jeziku se isputanje odreenih sadraja primjenjuje usljed
ekonominosti jezika, pod uvjetom da je eljeni smisao postignut
i bez elemenata koji su isputeni. Kada je u pitanju apozitiv (vezivanje pomou veznika), mogue je isputanje veznika sa sadrajem
koji slijedi iza a vee se putem veznika, zatim sam veznik, ili veznik
zajedno sa sadrajem koji mu prethodi a vee se putem veznika.
Sposobnost isputanja ovakvih sadraja odnosi se samo na vezivanje veznicima wa, fa i am.
Isputanje veznika i sadraja koji se vee
Ponekad je mogue izostaviti veznik zajedno sa sadrajem
koji slijedi iza njega i sa rijeima koje upuuju na okolnosti realizacije tih sadraja (al-qarnatu), pod uvjetom da se zadri eljeni
smisao. Isputanje je mogue u sluaju da se radi o veznicima fa,
wa i am muttasila. Primjer isputanja veznika wa imamo u reenici ( () Spasio sam utopljenika i
samo su ga sekunde dijelile od smrti - bile izmeu njega i smrti). U
157
ovom primjeru je, oito, izostavljen veznik sa linom zamjenicom

spojenom sa ponovljenim sekundarnim prijedlogom (wa baynahu),
jer se njihov smisao podrazumijeva na osnovu konteksta. Slian
primjer imamo i u reenici ( Jaha deve, iznuren je i
on i deva), gdje su izostavljeni veznik i ime poslije njega
, meutim, forma glagola u dualu upuuje na ciljani smisao.
Primjer isputanja istog veznika imamo i u kuranskom primjeru
( Nisu jednaki meu vama koji su
davali priloge prije pobjede i lino se borili), podrazumijeva se...
... (koji su davali priloge prije pobjede i
poslije), gdje nastavak ajeta ukazuje na dio koji se podrazumijeva.
Isputanje veznika fa imamo u sljedeim kuranskim primjerima
( Udari tapom svojim po
stijeni! - i iz nje je dvanaest vrela provrelo), gdje se podrazumijeva
pa udari..., i s obzirom da je to uvjet za radnju koja se
realizirala, dakle realizirao se i uvjet, kao i
... (a ko se razboli ili se na putu zadesi, neka isti broj dana
naposti), odnosno ... ... ili se na putu zadesi pa se omrsi...,
iz konteksta je jasno da nema potrebe napostiti ako se ne omrsi.
Kad je u pitanju veznik am, Abbas asan napominje da su situacije isputanja ovog veznika zajedno sa sadrajem koji se vee
a dolazi poslije njega (maf) rijetke. On navodi primjere stihova,
poput:
:
Njoj me srce pozva, i ja mu se pokoravam; i ne znam da li me to
njoj razboritost zove?
U ovom primjeru podrazumijeva se ...
, odnosno
(razboritost ili grijeh). Isputanje ovog veznika se deava u komentaru na izjavu, tipa ( Jedem ribu, jogurt), ako se hoe kazati
da je jedno od dvoje potrebno uzeti , (Jedi ribu, jogurt), a
podrazumijeva se ( Jedi ili ribu ili jogurt).
Kao primjer isputanja sadraja koji se vee a slijedi poslije
veznika Abbas asan navodi ve spominjani ajet
ivi(te) ti i ena tvoja, u kome se podrazumijeva , i neka
158
ivi tvoja ena. Argumentaciju za to nalazi u injenici da, ukoliko

bi se smatrali vezanim lina zamjenica i ime poslije veznika
u nominativu
kao rektumi istog regensa, imperativa glagola,
izgledalo bi kao da glagol u formi imperativa ima ispoljen subjekat
u formi odvojene rijei u nominativu, suprotno pravilu glagola u
ovoj formi.
Isputen moe biti glagol iji je objekat formalno spojen kao
matuf, preko veznika wa, za sadraj ispred njega u istoj ulozi
objekta, kao u ajetu
( ...i onima koji su
Medinu za ivljenje izabrali i domom prave vjere jo prije njih je
uinili). Prema gramatikoj analizi ajeta, isputen je glagol , pa
se podrazumijeva znaenje , uz napomenu da je
glagol u ovom kontekstu u znaenju opremiti za stanovanje,
odgovarajui uz objekat , ali ne i uz objekat kojem odgovara isputeni glagol u znaenju, prema Teufiku Muftiu, biti
prisan, intiman, priviknuti se na. U prijevodu ibn Kairovog tefsira
stoji ...i oni koji su prije njih Medinu nastanili i iman prihvatili, to
je, po naem sudu, ako se uzme u obzir ova jezika analiza, blie
izvornome tekstu.
Prema ar-Radiju al-Astrabiju, ponekad se isputa i sadraj
prije veznika (al-matufu alayhi) ako je u pitanju veznik am, kao u
kuranskom primjeru
( Da li je onaj koji u nonim satima u molitvi vrijeme provodi,
padajui licem na tle i stojei, strahujui od onoga svijeta i nadajui se milosti Gospodara svoga...?) U ovom primjeru potrebno je
u obzir uzeti kontekst u kome je ovaj ajet nastavak prethodnog
( Reci: Uivaj neko vrijeme u nevjerovanju svome, bit e, sigurno, stanovnik u vatri!), pa se, prema
ar-Raiju al-Astrabiju, jasnijim ini ako se podrazumijeva poreenje ( Da li je nevjernik bolji ili onaj koji je
pokoran).
Isputanje veznika u tekstu a da se njihovo prisustvo osjea odnosi se samo na veznike wa, fa i aw.
159
Preciznost veznika kao argument savrenstvu Knjige

Kako bismo shvatili vanost razumijevanja semantike uloge veznika, kratko se osvrui na naznake onoga to jeste njihova
osnovna semantika, posluit emo se primjerima iz Kurana koji u
sebi sadre vie razliitih veznika.

U ajetu
(Kako moete da ne vjerujete u Allaha, vi koji ste bili nita, pa vam
je On ivot dao; On e, zatim, uiniti i da pomrete i poslije e vas
oiviti, a onda ete se Njemu vratiti)18 iskoriteni su veznici wa, fa i
umma, i nije mogue zamijeniti bilo koji od njih nekim drugim, jer
svaki nosi odgovarajue znaenje vano za razumijevanje konkretnog sadraja.
Prvi meu njima, wa, ima svrhu samo da povee sintaksike
cjeline ne upuujui ni na kakvo drugo znaenje te veze, osim isticanja stanja koje se sigurno desilo - estica qad kao da se tu podrazumijeva. to se tie veznika fa, on upuuje na oivljavanje kao
stanje koje se desilo odmah nakon to je nastao zametak (kapljica)
u kome nema ivota, shodno stavu nekih naunika o prvoj smrti,
trenutku zaea ploda u utrobi majke. Nakon toga, budui da je potreban protok izvjesnog vremena u kome ovjek proivi ivot na
ovom svijetu pa potom umre, iskoriten je veznik umma koji podrazumijeva vremenski period izmeu dva deavanja. Isti veznik je
u nastavku ajeta ponovljen jer upuuje na vrijeme koje nakon smrti
protekne do ponovnog oivljavanja.
Upotreba razliitih veznika u odgovarajuim kontekstima
opravdana je zbog toga to nijedan nije mogao na mjesto drugog
doi a da se smisao ne promijeni.
Razliiti utjecaji veznika na smisao sadraja kojeg povezuju
mogu se analizirati i u sljedeim kuranskim primjerima:

( I On je taj koji me
hrani i vodu daje, i ako obolim, On me lijei, On je taj koji me nakon

smrti oivljava).19 Veznik wa ima ulogu spajanja tri ravnopravna

18
19
160
Al-Qurn, al-Baqara, 28.
Al-Qurn, a-uar, 79., 80., 81.
iskaza uspostavljajui niz u kome smisao davanja prednosti hrani ili

piu, obolijevanju ili lijeenju, umiranju ili oivljavanju nije postignut ako se ne vodi rauna o znaenju ostalih veznika. Uvoenjem
veznika fa postie se znaenje neposrednog slijeda dviju radnji, razboljeti se i lijeiti, izmeu kojih ne postoji vrijeme bez jedne od
ove dvije radnje. Trei veznik umma ukazuje na vrijeme koje je
proteklo nakon smrti i prije oivljavanja, jer e se oivljavanje desiti
nakon protoka nekog vremena poslije smrti, a ne neposredno poslije
nje. Ako bi se, govorei o ovim ajetima, navelo njihovo znaenje ne
citirajui ih, na nain da se svi veznici zamijene veznikom wa kao
najneutralnijim u semantikom smislu, dobio bi se jeziki ispravan
tekst, ali sa znaenjem drugaijim od onoga koje imaju konkretni
ajeti budui da svaki veznik ima odgovarajue znaenje i svoju ulogu u postizanju cjelovitog smisla.
U prilog reenome mogu se navesti i sljedei ajeti:
( Od ega ga
On stvara? Od kapi sjemena ga stvori i za ono to je dobro za njega
pripremi, i Pravi put mu dostupnim uini, zatim mu ivot oduzme i
uini da bude sahranjen, i poslije e ga, kada On bude htio, oiviti).20
Oito je da se veznikom fa, za razliku od veznika umma, ukazuje na
to da oblikovanje zametka, taqdr, u odnosu na samo njegovo stvaranje koje mu prethodi, slijedi neposredno, bez protoka vremena
izmeu te dvije radnje, za razliku od nastavka ajeta u kome slijedi
veznik umma kojim se kae da je nakon nastanka zametka i oblikovanja tijela u majinoj utrobi prolo izvjesno vrijeme nakon izlaska
u novi svijet. Nakon toga, slijede ajeti (zatim mu ivot oduzme i
uini da bude sahranjen, i poslije e ga, kada On bude htio, oiviti), gdje veznik umma upuuje na vrijeme koje protekne izmeu
roenja ovjeka i njegove smrti, kao i na vrijeme koje slijedi do njegovog ponovnog oivljavanja. Veznik fa u nastavku ajeta ukazuje
da izmeu smrti i ukopa nema pauze niti odgode.
20
al-Qurn, Abasa, 18., 19., 20., 21., 22.
161
Zakljuak
Prema naem uvidu u literaturu, zakljuujemo da je vrlo malo
panje posveivano ovoj vrsti rijei. Veznici su uglavnom turo
obraivani u okviru predstavljanja partikula kao jedne od tri vrste
rijei. Ovdje istiemo da je Muaf amda, savremeni arapski
lingvista posvetio dunu panju veznicima u djelu pod naslovom
Aslbu l-afi fi l-Qurni l-kermi, nudei jedan pregled i kritiki
osvrt na pisanja klasika i savremenika o ovoj vrsti rijei.
U prilog tvrdnji da razumijevanje semantike veznika moe imati
kljunu vanost u razumijevanju sadraja, naveli smo primjere ajeta
79., 80.i 81. sure A-uar sa razliitim veznicima koji otkrivaju
svoju izuzetno preciznu semantiku, kao i 18-22. ajet sure Abasa
koji govore o dolasku na ovaj svijet, ivotu i umiranju. Preciznost
kuranskoga teksta se tako potvruje i kroz zauujuu preciznost
upotrebe veznika. Oni spajaju i rastavljaju, upozoravaju na tanahna
znaenja Boijega Govora, stvarajui sklad kojeg ovjek, po svojoj
prirodi sklon lijepom, osjea dok Ga slua ili ita. A stil Kurana
je, kako to istie Demaludin Lati u svom djelu Stil Kuranskog
izraza,21 samo demonstrirao stilske moi arapskoga jezika koje
prepoznajemo kao argument za njegovu ulogu posredovanja izmeu
ovjeka i njegovoga Stvoritelja.
Pri tome smo se uvjerili da bi zanemarivanje znaenja veznika
vodilo u pogreno razumijevanje, jednako kao to njihovo pravilno razumijevanje otkriva da tankoutnost tih malih rijei ima veliki
udio u vanim ljudskim spoznajama, kao to je stvaranje ovjeka.
Na osnovu ovih primjera, namee se zakljuak da je upotreba
odgovarajuih veznika u odreenim kontekstima u cilju postizanja
odreenih znaenja od velike, ponekad presudne vanosti, kao to je
njihovo (ne)prepoznavanje klju razumijevanja konteksta.
Prepoznavanje njihove semantike uloge u reenici time dobiva
poseban smisao i tako se ini opravdanim, pa i neophodnim skrenuti
panju na njihov znaaj.

21
162
Demaludin Lati, Stil kuranskoga izraza, El-Kalem, Sarajevo, 2001., str.66.
.
functional category
: () .
.
: .
.
.
: ().
163
AmiraTrnka-Uzunovi
ROLE OF CONJUNCTIONS IN THE
SEMANTIC CONTEXTS OF ARABIC LANGUAGE
Abstract
Conjunctions are not fully meaningful, unchangeable words which are classified as particles, one of the three types of words as defined
by traditional Arabic grammar. Conjunctions are non-active particles
which do not react to the change of names which follow them. When
content is connected by a conjunction, it creates a phrasal unit which
is known in Arabic grammar as afu n-nasaqior al-atfu bi l-arfi (joined-up words, expressions and sentences). Nine conjunctions connect
words: wa (I, a), fa (so), umma (then), att (even), aw, am (or), bal
(however, but), lkin (but), and lastly, l (neither, nor).
According to Arabic syntax, conjunctions are divided on the
basis of two criteria. One is defined by the relationship among connected elements, and the other by the type of connected elements.
Given that the first criterion includes two aspects of a link, in the
verbal (ukman irbiyyan) and in the semantic sense (ukman
manawiyyan), conjunctions are divided in two parts. The first includes conjunctions which connect the conjunctive elements in an
absolute sense (mulaqan), which implies that those elements are
partaking in the connection which also implies a common regens.
This results in the flexion of connected elements which is explicitly expressed by the same logical relation, the affirmative or the
negative meaning of the two connected elements. To this category
belong the conjunctions wa, fa, umma, att, aw and am, but only
an aspect of it, the connected am (am muttailatun). The remaining three conjunctions (bal, l and lkin) realize only a formal connection, as reflected in the flexion of connected elements.
KEY WORDS: types of words, conjunctions, conjunction classification, making connections with conjunctions, semantic features of conjunctions
164
Ahmet Alibai
ARAPSKO PROLJEE I REAKCIJE

TRADICIONALISTIKE ULEME
Saetak
Ovaj rad propituje reakcije slubene egipatske uleme i kruga okupljenog oko princa Gazija kao predstavnika tradicionalne uleme na proteste u
nekoliko arapskih drutava u periodu izmeu 2010. i 2013. g. i kontrarevoluciju koja je uslijedila od ljeta 2013. g. Posebna panja je posveena argumentima koritenim za opravdavanje njihovih stavova. Konzistentnost tih
argumenata propitivana je u odnosu na dostupne injenice i druga tumaenja istih dogaaja. Rad zakljuuje da odnos tradicionalnih ulemanskih
krugova uglavnom nije evoluirao te se stoga na njih ne moe raunati kao
na saveznike u drutvenoreformskim naporima. Razloge za takvu poziciju
ne treba traiti samo u integritetu tradicionalne uleme ve i u sistemskim i
strukturalnim razlozima koji ulemu u muslimanskim drutvima ine egzistencijalno ovisnim o vlasti. Bez poveane autonomije vjerskih institucija
nije realno oekivati da e se tradicionalna ulema uspjeti oteti iz zagrljaja
autokratskih vlasti.
Kljune rijei: savremeni Bliski Istok, uloga uleme, politiki kvietizam, Arapsko proljee
Uporedo sa politikom dramom na ulicama arapskih gradova,

iji se prvi in odigrao 18. decembra 2010. g., kada se u Tunisu iz
protesta spalio ulini prodavac sa univerzitetskom diplomom, rahmetli Muhammed Buazizi, u pozadini se odvija jedna druga drama iji su uesnici najvii vjerski autoriteti muslimanskog svijeta
danas. Iako se u prvi mah inilo da vjera, vjerski autoriteti, vjerske
organizacije i pokreti nee igrati centralnu ulogu u revolucionarnim
previranjima, razvoj situacije na vie nivoa pokazao je da u dubo165
ko religioznim arapskim drutvima1 velike promjene nee proi bez

upletanja vjere i nosilaca vjerskog autoriteta. Da li je vjerski aspekt
revolucija namjerno isforsiran da bi ih se lake delegitimiralo u dijelu sekularne javnosti umjesno je pitanje koje moe biti predmet
neke druge rasprave. Nedvojbeno je da te revolucije nisu iznosile
primarno vjerske ve radikalne politike zahtjeve za promjenama
koje e demokratizirati pristup politikoj i ekonomskoj areni.2
U ovom radu nas zanima kako je na revoluciju reagirala tradicionalna ulema kao najbrojnija grupa unutar ulemanskih krugova te
argumenti koje su koristili za potkrjepu svojih stavova.3 Pod tradicionalnom ulemom podrazumijevamo onaj dio uleme koji pretendira
da uva kontinuitet skolastike islamske tradicije, i u tom smislu
potuje mezhebe, dervike redove, tradicionalne izvore i metode
prenoenja islamskoga znanja, nasuprot selefijama koji zagovaraju
primat prve tri nad kasnijim generacijama muslimana, modernistima koji vjerske tekstove razumijevaju racionalno i reformiste koji
pokuavaju balansirati potrebe za kontinuitetom i adaptacijom u
islamskoj misli. Tradicionalisti potenciraju kontinuitet, konsenzus, i
tvrde da nisu ispolitizirani.4 Kao predstavnike ovog trenda posebno

166
Prema nedavnim istraivanjima oko 63% Tuniana klanja pet puta dnevno dok u
Egiptu to ini 53% stanovnika. Daud AbdulFattah Batchelor, Post-Arab Spring:
Beneficcial lessons in governance from recent events in Egypt and Tunisia, Politikologija religije 8: 1 (2014), 119. Slino govore i rezultati Pew research centra. Vidi:
The Worlds Muslims: Unity and Diversity, Washington, Pew Research Center, 2012,
18.
Noam Schimmel A Religious Spring, The Majalla, 19.9.2011, http://www.majalla.
com/eng/2011/09/article55226172, posjeeno 10.4.2016. Za evoluciju utjecaja vjere
i vjerskih lidera i organizacija u savremenoj arapskoj politici vidi Sami Zubaida,
The Arab spring in historical perspective, https://www.opendemocracy.net/samizubaida/arab-spring-in-historical-perspective, posjeeno 11.4.2016. Prema Zubaidi,
vjerske zajednice, organizacije i voe, kao i porodicu i klijentelistike veze u arapskom svijetu treba posmatrati kroz univerzalnu prizmu nastojanja da se preivi u
sredinama u kojima modernizacija politikog ivota nije uspjela.
Nadamo se da emo u nekim narednim radovima analizirati stavove reformistike,
selefijske i modernistike uleme kao i raznih grupa svjetovne inteligencije. Ove reakcije su dosad uglavnom ostale neanalizirane. Tek poneki autor ovla adresira ovo
pitanje. Vidi npr. John L. Esposito, Tamara Sonn i John O. Voll, Islam and Democracy after the Arab Spring, Oxford, Oxford University press, 2016, 231-232.
Abdullah Schleifer, ur., The Muslim 500: The Worlds 500 Most Influential Muslims,
2014/15, Amman, The Royal Islamic Strategic Studies Centre, str. 22.
Ahmet Alibai, Arapsko proljee i reakcije tradicionalistike uleme
smo pratili reakcije slubene egipatske uleme ejhu-l-azhara Ahmeda et-Tajjiba (r. 1946., na poziciji od 10.3.2010), biveg egipatskog
muftije Alija Dume (r. 1952), te grupe okupljene oko jordanskog
projekta Pet stotina najutjecajnijih muslimana koji pod sponzorstvom princa Muhammeda Gazija (r. 1966.) od 2009. g. objavljuje
svoju listu 500 najutjecajnijih muslimana posebno se osvrui na
utjecaj arapskih revolucija na njihovu mo. Pored same liste i obrazloenja u njoj, stavove ove skupine otkrivaju uvodnici koje ve
nekoliko godina ispisuje bivi profesor Amerikog univerziteta u
Kairu Abdullah Schleifer (r. 1935).5
Openito, ova ulema inklinira provladinim stavovima. Zbog
takvih stavova esto ju se naziva reimskom ulemom (ulemau essulta), ime se eli devalvirati njihov autoritet kao osoba koje su
svoje znanje i integritet spremne staviti u slubu vlasti. Ma koliko
se teko oteti dojmu da ova opa percepcija esto odraava pravo
stanje stvari, fer je kazati da postoje najmanje dva dodatna faktora
koja utjeu na stavove ovog kruga islamskih uenjaka. Jedan je izuzetan pritisak koji autokratski reimi vre na njih i njihove porodice. Drugo, stoljetna diskurzivna tradicija kojoj pripadaju sklona je
braniti etablirane vlasti bez obzira na njihove postupke ili legitimitet. U tom smislu oni su rtve svoga pristajanja uz srednjovjekovnu
islamsku politiku misao koja nije i ne moe biti adekvatan okvir
za razumijevanje savremenih demokratskih procesa. injenica da
upravo iz ovog kruga uleme najee dolaze inovnici raznih vjerskih odjela po sjevernoj Africi i Levantu (Liban, Jordan i Sirija)
dodatno olakava posao vlastima. Ipak, da nije samo rije o znanstvenoj dosljednosti i vjernosti jednoj skolastikoj tradiciji vidjelo
se u ljeto 2013. godine kada ova skupina nije stala na stranu legalnog i legitimnog vladara (egipatskog predsjednika Muhammeda
Mursija, r. 1951.) ve na stranu vojne hunte, sada pod izgovorom
da predsjednik Mursi vie nema efektivnu kontrolu nad zemljom.6

U istu skupinu spadaju brojni drugi pojedinci i skupine poput rahmetli Seida Ramadana el-Butija (1929-2013), sirijskog muftije Ahmeda B. Hassuna (r. 1949., na
poziciji od 2005.), Fondacije Tabah iz Emirata i drugih. Njihove reakcije planiramo
analizirati nekom drugom prilikom.
Vidjeti nie izjave biveg muftije Alija Dume.
167
Svakako da je situacija postala pomalo nadrealna s obzirom da je ta

ista ulema pomogla da situacija evoluira u tom pravcu i dosegne tu
taku. Da li su u vrijeme dok su to radili bili u statusu pobunjenika,
nisu objasnili.
U kom pravcu e ii reakcije tradicionalistike uleme na narodni bunt moglo se naslutiti tek s poetkom egipatske revolucije
poetkom 2011. godine s obzirom da se tuniska revolucija odigrala
relativno brzo i bez znaajnije uloge islamskih autoriteta u prvim
sedmicama. No, tek je kontrarevolucija pruila priliku nekim uenjacima da bez zadrke u javnost iznesu ta misle o revoluciji. Zato
krenimo redom.
Historijski, sunnijska ulema ima ambivalentan odnos spram
onih koji njima vladaju. Idealni vjerski uenjak je oslikan kao hrabar i poboan ovjek koji osuuje nepravdu i ne boji se rei istinu
u lice tiranima. S druge strane, pragmatizam je dominantna osobina
sunnijske uleme u odnosu na politike vlasti kao i duboko ukorijenjeni pesimizam kada je u pitanju mogunost istinskih drutvenopolitikih reformi koje su zato radije nastojali izbjei. U savremenoj
sjevernoj Africi i Levantu moderne nacionalne drave su redefinirale mjesto uleme u drutvu na nain da su nacionalizirale njihove institucije a njih uinili de facto dravnim slubenicima. Azharu se to
desilo 1961. g. od kada ejhu-l-azhar uiva rang ministra. S obzirom
na to zvanina ulema ima malo manevarskog prostora i uglavnom
slijedi upute vlasti.7 Pripitomljavanje uleme je bilo mnogo manje

168
To su bili kratkoroni efekti. Dugorono, pokuaj modernizacije Azhara kroz uvoenje sekularnog obrazovanja na Azhar omoguio je povratak njegove uleme u obrazovanje i politiki sistem nakon liberalizacije Egipta i pojave radikalnih interpretacija
vjere tokom 1970-ih. Vidi Malika Zeghal, Religion and Politics in Egypt: The Ulama of al-Azhar, Radical Islam, and the State (1952-94), International Journal of
Middle East Studies 31: 3 (Aug. 1999), 371-399. Efekti te islamizacije postali su oiti
po broju damija i tekija te broju islamskih NVO. Tako je 2002. bilo 74.500 damija
i tekija da bi taj broj 2008-2009. bio 104.389. Broj vjerskih NVO 1991. bio je 12.832
a 2010. god. cijelih 16.829. O veliini Azhara, pak, najbolje svjedoe brojke: 400.000
studenata ili 16,8% ukupne univerzitetske populacije u Egiptu. Tome treba dodati
oko milion uenika po Azharovim kolama i institutima. Vie u: Dina Shehata et
al., Mapping Islamic Actors in Egypt, Cairo, Netherlands-Flemish Institute in Cairo,
2012, str. 7-8.
uspjeno u sluaju neoficijelne uleme. Tako se meu demonstrantima protiv predsjednika Mubaraka (r. 1928.) na Tahrir trgu poetkom
2011. moglo vidjeti azharske ahmedije. Muhammed Rafi et-Tahtavi je podnio ostavku na mjesto Azharovog glasnogovornika da bi
se mogao pridruiti demonstracijama.8 Grupa uleme okupljena oko
Debhet ulema Azhar (osnovana 1940-ih i zabranjena 1999.) je
javno osudila antidemonstracijske stavove egipatskog muftije, ejhu-l-azhara i saudijskog muftije kao ispolitizirane. Ovi revolucionari su ipak bili izuzetak meu zvaninom ulemom. Azharski kampusi
su uglavnom ostali izvan revolucije a pozicija zvaninog Azhara je
evoluirala u ovisnosti od trenutne situacije.
Slubena egipatska ulema:
Azharski univerzitet i Dar el-ifta
Na poetku revolucije, zvanini Azhar je, prvo, kasnio sa reakcijom na revoluciju od 25. januara 2011. g., a onda je izaao sa
paljivo odmjerenim stavom koji je obeshrabrivao demonstracije ali
reimu nije dao punu podrku u nasilnom obraunu sa njima kao
to su uradili neki drugi vjerski autoriteti.9 Azharova Akademija za
islamska istraivanja, kojom predsjedava ejhu-l-azhar pozvala je
demonstrante da izbjegavaju nasilne sukobe, prolijevanje krvi i fitnu
(graanski rat) s obzirom da je sve to zabranjeno erijatom.10 Sam
ejhu-l-azhar, A. et-Tajjib, koji je sve do aprila 2010. g. bio lan
Politikog odbora Mubarakove Nacionalne demokratske stranke,
pozivao je demonstrante i vlast na suzdranost da bi nakon odlaska
Mubaraka demonstrante pozvao da se vrate kuama uz poruku da su
protesti nelegitimni u islamu, to je na liniji klasinog stanovita
da je pokornost i tiraninu bolja od anarhije do koje mogu dovesti
8
9
10
Al-Masri Al-Yawm (Egypt), 4.2.2011.

Nathan J. Brown, Post-Revolutionary Al-Azhar, Washington, Carnegie Endowment
for International Peace, 2011, str. 9.
L. Azuri, In Egypt, Protests and Demands for Change Reach Al-Azhar, Memri Inquiry & Analysis Series Report, no. 684, 15. 4. 2011, http://www.memritv.org/report/
en/5205.htm, posjeeno 10.4.2016.
169
protesti i pobune.11 Reagujui na ovakve pozive, mlaa ulema je

pozvala vostvo Azhara da se ispria i podnese ostavke istovremeno
pozivajui na reforme koje e Azhar rijeiti korupcije i vratiti mu
autonomiju uzetu Naserovim reformama 1961. godine.12
ejhu-l-azhar je odbio sve kritike uz obrazloenje da Azhar nije
politika ve akademska institucija i da je njena zadaa da uva islamski identitet nacije, a ne da se buni protiv Mubarakovog reima.13
Ustvrdio je da je Azhar podrao demonstrante i njihove zahtjeve od
poetka, ali da nije pozivao javnost da izae na ulice iz straha od
krvoprolia i sukoba sa vojskom. Sam nije uestvovao u protestima
jer to ne prilii ovjeku njegovih godina i statusa, a lino ne podnosi guvu jer ga gui. Ni kao student nije uestvovao u protestima.
Zakljuio je: Nisam pripadao Mubaraku niti njegovom reimu i
stoga ih se nisam bojao. Bojim se samo Boga... Prethodni reim
je morao pasti jer je bio korumpiran i vrio je represiju nad zem
ljom i narodom.14 Na zahtjeve za ostavkom je odgovorio negativno
jer bi to pomoglo zlonamjernima da kidnapuju revoluciju. Njegovi
istomiljenici (npr. Muhammed Vahdan) tvrdili su da je ejhu-lazhar kasnio sa obznanom zvaninog stava jer je studirao pitanje iz
svih uglova. Strahovao je za sigurnost graana, sigurnost zemlje i za
demonstrante. Kritiare Azhara su okarakterizirali kao neprijatelje
tvrdei da je azharska ulema umjerena i tolerantna. Neke skupine
preziru Azhar jer on stoji na putu ostvarenja njihovih zlih ciljeva. U
svom saopenju Visoko vijee Azhara pozvalo je medije da provjere ono to objavljuju o Azharu i njegovim simbolima (tj. liderima)

Malika Zeghal, What were the Ulama Doing in Tahrir Square? http://divinity.
Azuri, In Egypt, Protests and Demands for Change Reach Al-Azhar. Samog Tajjiba
je postavio predsjednik Mubarak dok bi njegovog nasljednika po novom zakonskom
rjeenju trebao, po prvi put u modernom Egiptu, birati azharsko Veliko vijee uleme
(Hejetu kibar el-ulema).
Al-Yawm Al-Saba, 3. 3. 2011; Al-Masri Al-Yawm (Egypt), 5. 3. 2011. Oko tri mjeseca kasnije 20. juna 2011. ejhu-l-azhar je obznanio dokument pod nazivom Azharov
dokument o budunosti Egipta ime je potvreno da su oekivanja da se Azhar
izjasni o revoluciji bila opravdana.
Al-Misriyoun, 24. 3. 2011.
11
12
13
14
170
uchicago.edu/sightings/what-were-ulama-doing-tahrir-square-al-azhar-andnarrative-resistance-oppression-malika, posjeeno 10.4.2016.
koji najbolje znaju ono to ovaj veliki islamski autoritet zahtijeva i

treba kako bi ostvario svoju misiju u zemlji i svijetu. Podsjea se
da je Azhar najvei nauni islamski autoritet koji iri poruku islama
koja je tolerantna, umjerena, bez fanatizma i politizacije.15
Nasuprot brojnim kritiarima azharskog vostva meu studentima, profesorima i administrativnim osobljem bilo je i onih
koji su mu dali podrku istiui sveukupnu pozitivnu ulogu Ahmeda et-Tajjiba uprkos injenici da je njegova inicijalna reakcija
na revoluciju bila nekoherentna. Kako je vrijeme odmicalo, Azhar
se prilagoavao. Tako je, prema rijeima Muhameda Imare, ve
u sluaju dogaaja u Libiji izriito podrao revoluciju.16 Posebno
je zanimljivo da su ejhu-l-azhara podrali i predstavnici Muslimanske brae kako na univerzitetu (Abdurrahman el-Barr), tako i
izvan njega. Mogui motiv za takvu poziciju je bilo nastojanje da se
ublae strahovi javnosti od tog pokreta i da ih se u javnoj percepciji
razdvoji od selefija koji su bili vrlo kritini prema Azharu. Opi
stav Muslimanske brae je bio da Azhar treba transformirati u potpuno neovisnu instituciju.17 Bilo je, meutim, i onih koji su Azhar
kritizirali jer nije uinio vie da sprijei preuzimanje revolucije od
strane politikog islama. Nakon to je pao Mubarak, a ejh Jusuf
el-Karadavi (r. 1926.) 18. februara 2011. g. odrao hutbu pred punim Tahrir trgom, urednik Ahrama se pitao: Gdje je Azhar?18
Takve kritike su urodile plodom pa je 31. oktobra 2011. g.
Azhar obznanio dokument u est taaka koji je ovo sveuilite bez
imalo sumnje stavio na stranu revolucija u arapskom svijetu.19 U
dokumentu se kae da su principi o kojima on govori izvedeni iz

15
16
17
18
19
Waleed Abdul Rahman, Al-Azhar in post-revolution Egypt, Al-Sharq al-Awsat, 14.

3. 2011, http://english.aawsat.com/2011/03/article55247180/al-azhar-in-post-revolution-egypt, posjeeno 10. 4. 2016.
Abdul Rahman, Al-Azhar in post-revolution Egypt.
www.ikhwanonline.com, March 27, 2011; Nathan J. Brown, Post-Revolutionary AlAzhar, Washington, Carnegie Endowment for International Peace, 2011, str. 9.
Al-Ahram, 3. 3. 2011. Oito se ovdje mislilo na tradicionalnu azharsku ulemu jer je
i ejh Karadavi svrenik Azhara ali se ne bi moglo rei da je predstavnik azharskog
pristupa drutveno-politikim dilemama.
Judge Adel Maged, Commentary on the Al-Azhar Declaration in Support of the
Arab Revolutions, Amsterdam Law Forum 4:3 (ljeto 2012), str. 69-76.
171
islamske misli i tenji arapskih drava, a definirani tokom konsultacija grupe koja predstavlja irok spektar miljenja u egipatskom
drutvu. Ta grupa je kombinirajui erijatske-tekstualne i ljudskopravake argumente, zakljuila da je potrebno potovati sljedee
principe:
Prvo, vjerska i ustavna legitimnost vlasti zavisi od pristanka naroda i njegovog slobodnog izbora kroz poteno, transparentno i demokratsko glasanje, kao modernu alternativu
prijanjoj tradiciji vjernosti islamskoj dobroj upravi, .... Ona
je takoer zasnovana na mehanizmima kontrole i ravnotee
odgovornosti kojima nacije postaju izvor svake legitimne
vlasti, pa je, prema tome, daju i oduzimaju. Praksa mnogih
vladara koji su teili apsolutnoj vlasti potjee od pogrenog
tumaenja kuranskog ajeta: O, vjernici, pokoravajte se
Allahu i pokoravajte se Poslaniku i predstavnicima vaim
(En-Nisa, 4:59), zanemarujui jasno i oigledno kontekstualno znaenje u prethodnom ajetu koji glasi: Allah vam
zapovijeda da odgovorne slube onima koji su ih dostojni
povjeravate i kada ljudima sudite da pravino sudite (EnNisa, 4:58). Krenje uvjeta dobre vlasti narodu daje valjan
razlog da od svojih vladara trai pravdu i da prui otpor
nepravdi i tiraniji (kurziv AA). Treba napomenuti da i oni
nai uenjaci koji savjetuju strpljenje pod tiranskim vladarima da bi se time osigurala dobrobit drave i sprijeio
haos takoer odobravaju i svrgavanje tiranina, ako se za to
prui mogunost, a da ne natete dravi i njenim zajednicama.

Drugo, kada glas narodne opozicije i mirnih protesta
ojaa, prirodno je pravo naroda da ispravlja i vodi svoje
vladare ako ti vladari na njegov poziv ne odgovaraju, ako
ne provedu traene reforme i ignoriraju legitimne zahtjeve
kojima se trae sloboda, pravednost i jednakost. Ovi patriotski demonstranti ne spadaju u pobunjenike (bugat)...
Osim toga, dunost je naroda da reformira svoje drutvo
i da ispravlja svoje vladare. Dunost je vladara i onih koji
172
su na vlasti da na takve zahtjeve odgovore, bez okolianja

i protivljenja.

Tree, neprijateljska konfrontacija sa bilo kojim miroljubivim nacionalnim pokretom, upotreba sile i prolijevanje krvi mirnih civila smatra se krenjem sporazuma o
vlasti postignutim izmeu naroda i njenih vladara. Zbog
tog krenja vlastima se oduzima legitimnost i ukida njihovo pravo da ostanu na funkciji na osnovu uzajamne saglasnosti. Ako oni koji su na vlasti ustrajavaju u prijestupima,
tiraniji, nepravdi, ugnjetavanju i agresiji te nemilosrdno
prolijevaju krv nedunih graana da bi, uprkos volji naroda, nelegalno opstali, onda snose krivicu za zloin koji im
ukida legitimitet. Zato potlaeni narod ima pravo svrgnuti takve tiranske vladare i traiti njihovu odgovornost,
pa promijeniti i itav reim ne obazirui se na prigovore
o ugroavanju stabilnosti i mogunosti izgreda i zavjere.
Krenje prava nepovredivosti i svetosti ljudskog ivota
je granica izmeu legitimnosti vlasti i njenog posrnua u
nepravdu i nasilje. U ovim sluajevima, organizirana vojska u svim naim dravama ... ne smije se pretvoriti u instrument zastraivanja i progona graana, niti smije prolijevati
njihovu krv, ....

etvrto, revolucionarne, obnoviteljske i reformske snage trebaju izbjegavati sve to bi moglo dovesti do
krvoprolia i moraju se uvati od vanjskih sila, .... inae e
se smatrati da su poinili pobunu (bagj) ... Revolucionarne
i reformske snage trebale bi se ujediniti u osvarivanju svojih snova o pravdi i slobodi. Trebaju izbjegavati i sektake,
etnike, doktrinarne i religijske sukobe kako bi sauvali
dravni okvir i ispotovali graanska prava; ...

Peto, na temelju ovih ustavnih i islamskih principa koji ilustriraju sutinu civilizirane svijesti, uenjaci sa
Azhara, intelektualci i predvodnici kulture objavljuju da
pruaju punu podrku volji arapskog naroda u reformi,
modernizaciji i izgradnji drutava zasnovanih na slobodi i
173
pravdi kakva su odnijela pobjedu u Tunisu, Egiptu i Libiji

i za koja se bori u Siriji i Jemenu. Oni, takoer, osuuju
brutalne mehanizme represije kojima se pokuava zaustaviti revolucionarni zamah. Oni pozivaju muslimansku i
arapsku zajednicu da ... potvrde apsolutno pravo naroda da
bira svoje vladare i njegovu dunost da te vladare ispravljaju kako bi sprijeili tiraniju, korupciju i izrabljivanje.
Svaka legitimna vlast se potinjava volji naroda. Pravo na
neoruani, mirni nacionalni otpor zajameno je islamskim
propisom o otklanjanju tete, a to je i jedno od temeljnih
ljudskih prava sadranih u svim meunarodnim sporazumima.

esto, uenjaci Azhara i grupa intelektualaca koja
je saglasna sa njima podstiu arapske i islamske reime
da dobrovoljno rade na ostvarivanju politike, drutvene
i ustavne reforme i tranziciji ka demokratiji. ... Sramno je
da je, za razliku od drugih zemalja u svijetu, arapska regija,
uz jo neke islamske drave, jo uvijek uhvaena u vrtlog
nerazvijenosti, zuluma i tiranije, i da se sve to nepravedno
i lano pripisuje islamu i njegovoj kulturi koji su potpuno isti od tih zlonamjernih optubi. ... Niko ko podrava
ugnjetavanje i tiraniju ne smije vjerovati da e izbjei
sudbinu tlaitelja ili da mogu obmanjivati narod.... A oni
koji ne poznaju vjeru, oni koji iskrivljavaju uenja islama,
zagovornici zuluma, nepravde i ugnjetavanja neka prekinu
sa nedolinim i apsurdnim ponaanjem. A Allah provodi
Svoje, ali veina ljudi to ne razumije (Jusuf, 12:21).
Tako se u prve dvije godine nakon odlaska Mubaraka Azhar
nastojao predstaviti kao medijator meu razliitim drutvenim, politikim i intelektualnim grupama. No, ljeto 2013. donijelo je dramatian zaokret na egipatskoj politikoj sceni, to se odrazilo na
stajalita Azhara. I ako je bilo dilema oko istinskih namjera i pozicije ejhu-l-azhara u toku revolucije, situacija je mnogo jasnija kad
je posrijedi kontra-revolucija u formi vojnog udara izvedena 3. jula
2013. Tog dana iza generala Abdulfettaha Sisija (r. 1954.) stajao je,
174
izmeu ostalih, i ejhu-l-azhar et-Tajjib. U danima prije toga ina,

kada su demonstranti traili ostavku predsjednika Mursija, on je
odbio ponoviti svoj stav o nedoputenosti demonstracija u erijatu
iz vremena revolucije. Tada je, naime, pozvao demonstrante da se
vrate svojim kuama s obzirom da protesti nisu dozvoljeni u islamu. Sada je iziao sa stavom da je mirna opozicija protiv vladara
doputena po erijatskom pravu.20 ta je uticalo na promjenu stava,
nije objasnio: da li je njegovo politiko miljenje evoluiralo ili je,
ipak, prevladao antagonizam prema Muslimanskoj brai iz koje je
Mursi dolazio - nije jasno. Sigurno je, meutim, da kljuna razlika koja je mogla utjecati na formiranje Azharovog stava to to je
Mursi, za razliku od svrgnutog Mubaraka, bio demokratski izabrani
poboni predsjednik, nije odigrala nikakvu ulogu u kalkulacijama
azharskog vostva.
Poslije Azhara, druga vana zvanina vjerska institucija u Egiptu je Dar el-ifta, odnosno Ured egipatskog muftije. Reakcije tog
ureda, odnosno muftije Dumue bile su naglaeno proreimske.21
Posebno je bila kritikovana njegova fetva od 3. februara 2011. g.
da oni koji se boje za svoju sigurnost ne moraju obaviti dumu ve
da mogu klanjati kod kue.22 S obzirom da su dume bile vrhunac napora za smjenu Mubarakovog reima ova se fetva smatrala
proreimskom. Na brojne kritike bivi muftija Ali Dumua je odgovorio da je on pokuao da posreduje izmeu reima i demonstranata, ali bez uspjeha. Potcrtao je da se Daru-l-ifta ne moe svrstavati
na jednu stranu; da se mora kloniti ove debate i da se treba baviti
samo generalnim principima. Pozvao je javnost da razumije njegovu ulogu sudije i da on nije vojnik ili revolucionar.23
No, pravi ok za svoje brojne potovaoce i uenike (ukljuujui
Tariqa Ramadana, Jontahana Browna i druge) tada ve bivi muf
20
21
22
23
Gihan Shahine, Risks to Al-Azhar?, Al-Ahram Weekly, 17. 7. 2013, http://weekly.

ahram.org.eg/News/3403/32/Risks-to-Al-Azhar-.aspx, pristupljeno 10. 4. 2016.
https://www.youtube.com/watch?v=Uq8PTC4rHSE&nohtml5=False, posjeeno 10.
4. 2016.
https://www.youtube.com/watch?v=98tPO8eC310&list=FLHfyNVWjX2twX7IcYP
OURZA&index=30, posjeeno 10.4.2016.
Al-Yawm Al-Sabi, 27. 3. 2011.
175
tija Ali Dumua je izazvao svojim reakcijama na vojni pu koji je

izveo general Sisi. U svojim govorima odobrio je ubijanje demonstranata rijeima: Gaajte ih bojevom municijom! ... Nikad nemojte rtvovati svoje osoblje i vojnike zbog tih haridija! ... Neka je
blagoslovljen ko ih ubije ili koga oni ubiju! ... Stidimo ih se!... To su
pokvareni ljudi koji smrde izvana i iznutra!... Poslanik nas je upozorio na njih. ... Oni kau: legitimitet! Koji legitimitet? Po islamskom
pravu, voa koji je u karantinu gubi legitimitet.... Postoji mnogo
snova u kojima je vien Poslanik, a.s., i evlija u kojima su vam oni
dali podrku. ... Pravdajui paljenje damija u koje su se sklonili
demonstranti, izjavio je: Poslanik je zapalio damiju. Zato? Jer
nije htio da gleda to lukavstvo; izvanjsku pobonost a prikrivenu
pokvarenost. Zato je haridije proglasio psima Dehennema uprkos
njihovom namazu, postu, uenju Kurana itd.24 I dok je argument o
nelegitimnosti predsjednika, jer je uhapen, cinian, pravdanje ubijanja mirnih demonstranata snovienjima je vjerovatno najnie dno
koje je iko od reimske uleme dotakao u skorije vrijeme.
Ammanska grupa
Mnogo rafiniranija u svome osporavanju revolucije i kasnijoj
podrci kontrarevoluciji je skupina okupljena oko jordanskog princa Gazi bin Muhammeda, unuka jordanskoga kralja Talala (kralj od
1951. do 1952) i roaka i savjetnika za vjerska i kulturna pitanja
sadanjega kralja Abdullaha II. Princ Gazi ve deset godina pokree
inicijative usmjerene na promociju tradicionalistikog razumijevanja islama i meuvjerskog dijaloga. Najuspjeliji pokuaj dosad je
Zajednika rije25 nastala kao odgovor na govor pape Benedikta XVI.
u Njemakoj 2006. god. U prvo vrijeme grupa je okupljala znaajan
broj muslimanske uleme, a na njenim publikacijama i susretima su
se pojavljivala imena Johna Esposita, Ibrahima Kalina, Tariqa Ramadana, itd. Od bosanske uleme i intelektualaca najee se u ovom

24
25
176
https://www.youtube.com/watch?v=CpIJm1FM6Ww, posjeeno 10.4.2016; https://

www.middleeastmonitor.com/news/africa/7733-former-egyptian-mufti-supportsthe-killing-of-protesters-, posjeeno 4. 4. 2016.
Zajednika rije za nas i vas, Sarajevo, El-Kalem i CNS, 2010.
drutvu pojavljuje bivi reisu-l-ulema dr. Mustafa Ceri, koji je jedno vrijeme nakon penzionisanja proveo kao profesor na Svjetskom
univerzitetu za islamske nauke i edukaciju (WISE), gdje je Gazi
predsjednik Upravnog odbora. Pored Ceria najee se u projektima i dogaajima ove grupe spominjalo ime prof. Enesa Karia i
dr. Rusmira Mahmutehajia. Sveukupno je rije o hvale vrijednim
nastojanjima afirmacije ljubavi, mira i dijaloga u islamu. Meutim,
odnosi unutar grupe i fokus njenih nastojanja su se zakomplicirali
izbijanjem arapskih revolucija 2010. i 2011. godine. Budui da su
muslimanski tradicionalisti u pravilu monarhisti a da je Gazi i sam
princ i istovremeno savjetnik kralju, u uvjetima opravdanog straha
za sudbinu monarhija u arapskom svijetu sva je energija usmjerena
na legitimiranje tih monarhija. Taj se zaokret najbolje iitava iz
uvodnika vrlo popularne publikacije The Muslim 500: The Worlds
500 Most Influential Muslims (500 najutjecajnijih muslimana) koju
od 2009. godine izdaje The Royal Islamic Strategic Studies Centre
u Ammanu. Publikaciju su prve godine uredili John L. Esposito i
Ibrahim Kalin, glavni savjetnik turskog predsjednika, a druge Joseph Lumbard i Aref Ali Nayed da bi od 2011. urednitvo preuzeo
Abdallah Schleifer (roen kao Marc Schleifer), profesor emeritus
Amerikog univerziteta u Kairu. Upravo se iz njegovih uvodnika
kao i kratkih biografija prvih 50 imena iz izdanja od 2011. godine
naovamo najbolje iitavaju stavovi ove skupine spram arapskih revolucija i kontrarevolucija, pa emo se na njih i fokusirati.26
U 2011., prvoj godini arapskih revolucija dok su se iznenaene arapske monarhije i njihovi saveznici jo pribirali od inicijalnog

26
Ovo nije mjesto za analizu metodologije koja se koristi prilikom rangiranja moi muslimanskih pojedinaca u svijetu u ovoj publikaciji koja treba da slui promociji njenih
glavnih aktera dok ostali dobijaju nuni minimum kako bi se koliko-toliko sauvao
kredibilitet. Na poetku svakog izdanja stoji biljeka da je ideju za ovu publikaciju
dao njegovo kraljevsko velianstvo Gazi bin Muhammed i da se stoga njegovo ime
ne pojavljuje u knjizi. No zato se meu najutjecajnijih pedeset muslimana svijeta
nae svako ko ukae kakvu poast zaetniku ideje kao to je uradila predsjednica
Kosova Arifete Jahjaga 2014. pa se ni kriva ni duna nala na 45. mjestu u izdanjima
za 2014/15. godinu (str. 89) i 2016. godinu (str. 97). O metodologiji, ili njenom pomanjkanju govori i injenica da je kontroverzni strunjak za islamski kreacionizam
Adnan Oktar, odnosno Harun Yahya, u 2010. godini bio takoer na 45. mjestu.
177
oka, Schleifer u uvodniku priznaje da lista koju predstavlja inklinira tradicionalnijem razumijevanju islama to znai da razumijevanje legitimne politike vlasti u odreenoj mjeri utjee na nae
rangiranje najutjecajnijih politikih i vjerskih linosti, ali to nije jedini kriterij.27 Uvodnik potom donosi saetak tradicionalnog islamskog politikog miljenja o monarhiji u interpretaciji princa Gazija
po kome je tradicionalni, ortodoksni islam uvijek odobravao monarhiju kao takvu. Kao argumente za takvu svoju tvrdnju navodi i
kuranske ajete koji Boga nazivaju Kraljem (ar. el-melik, 20: 114,
23: 116, 59: 23, 62: 1, 1:4, 114: 2, itd.). U prilog monarhiji, po autoru, ide i injenica da su prva etverica halifa svi bili Poslanikovi
roaci razliitog stepena, a uz to su jo bili ili njegovi punevi ili
zetovi. K tome, od smrti Poslanika, a.s., do kraja Drugog svjetskog
rata monarhija je bila jedini prihvaeni model vlasti u islamu, a tako
je i danas kod tradicionalnih muslimana u mnogim muslimanskim
zemljama. Mnoge velike muslimanske linosti su bili kraljevi ili
halife. (Ovdje se svjesno bez upozorenja u vezu dovode hilafet kao
jedna od temeljnih islamskih institucija i monarhija o ijoj se legitimnosti raspravlja.) To ne znai da je monarhija u islamu nepogrjeiva kao u srednjovjekovnom kranstvu. Ipak, monarhiju se smatralo
najboljim i moda jedinim zamislivim oblikom vladavine jer ona
najbolje garantira pravdu i pridravanje Boijih zakona. Islamska
monarhija nije demokratska u modernom smislu, ali ona obavezuje
vladara da se savjetuje sa strunjacima, uenim i mudrim ljudima.
Meutim, iako kralj ima obavezu konsultirati se, na kraju je na njemu da odlui, jer istina slui pravdi a ne nuno volji veine koja
moe i ne mora biti mudra i pravedna. Samo je konsenzus obavezujui. Vladari, pak, moraju primiti zavjet na vjernost (bejat) prije
nego preuzmu vlast, ali jednom kad je prime, ima im se biti posluno dok su oni posluni Bogu. Stoga je revolucija protiv legitimnog
vladara potpuno zabranjena.28

27
28
178
Abdullah Schleifer, ur., The Muslim 500: The Worlds 500 Most Influential Muslims,
2011, p. 4.
Schleifer, The 500 Most Influential Muslims, 2011, 4-6 prema: Ghazi bin Muhammad, Islamic Government and Democracy, 2011. Od novembra 2014. ovaj rad
princa Gazija vie nije bilo mogue nai na internetu.
Urednik se jo poziva na Yusufa Ibisha, po kome politika lojalnost poinje s porodicom, identitetom vjerske zajednice, klanom
ili plemenom, gradom ili mahalom prije nego nacijom, dravom ili
strankom, ili kombinacijom toga troga, kao to je sluaj sa ideoloki voenim masovnim pokretima u modernoj nacionalnoj dravi. Po Schleiferu, arapsko proljee je dalo za pravo Ibishu. On je
najprije iziao sa tvrdnjom kako najvea greka upravo uklonjenih
predsjednika Egipta i Tunisa nije to to su elinom rukom decenijama vladali svojim zemljama ve to to svoje sinove nisu poslali na
vojne akademije da steknu vjetine komandovanja privatnim gardama i specijalnim jedinicima koje bi vremenom nadmaile regularnu
arapsku vojsku. To je vano stoga to u tom istom tradicionalnom
politikom referentnom okviru legitimnost vladara, unazad sve do
poslanika Muhammeda, a.s., u velikoj mjeri oblikuje vladareva sposobnost i odgovornost da komanduje oruanim snagama u borbi
protiv domaih kriminalnih nereda i strane invazije.29 Tako se moe
razumjeti narodna podrka modernim vojnim udarima u arapskom
svijetu i Iranu koji su kasnije postajali revolucionarni u svojim nastojanjima da transformiraju svoja drutva. Najbolji primjer za ovu
tvrdnju je, prema autoru, jordanska monarhija gdje se vojna tradicija
tamonjih kraljeva stapa sa vjerskim prestiom dinastije povezane
sa Poslanikom, a.s. Stoga autora ne udi da su demonstracije do tada
bile najslabije u Jordanu, Omanu i Maroku, iz perspektive tradicionalnog islama tri najlegitimnija arapska politika reima.
U nastavku ove svoje elaboracije iz 2011., dakle, prije Sisijevog vojnog udara, autor tvrdi da u Egiptu i Tunisu tamonje vladare
nisu svrgnuli ulini demonstranti, ve vojska. Dakle, ustanci u te
dvije zemlje nisu bile revolucije ve mehki vojni udari koji mogu
rezultirati reformama ili krvoproliem. A, zapravo, samo je neispolitiziranu vojsku spremnu da se bori protiv stranog neprijatelja
na granicama i protiv kriminalaca na ulicama mogue smatrati le
29
Schleifer, The 500 Most Influential Muslims, 2011, p. 6-8. Slinu tvrdnju Schleifer
ponavlja i u najnovijem izdanju za 2016. godinu. U ovom izdanju uvodnik tretira
pitanja seoba u EU, stranih ratnika u Siriji i Iraku te unitavanja i krijumarenja
historijskog blaga iz ove dvije zemlje pa stoga nije predmet detaljne analize u ovom
radu.
179
gitimnom politikom vlau u tradicionalnom islamskom pravu i

tradicionalnoj sunnijskoj politikoj misli.
Libija, gdje je ustanak prerastao u oruanu pobunu, sluaj je
koji nabolje odgovara tradicionalnim islamskim kriterijima. Naime, Gadafi je 1969. lino svrgnuo relativno ustavnog kralja Idrisa I.
(1889.-1983.), zapostavio redovnu vojsku koja ga je dovela na vlast
u korist mnogo bolje opremljenih privatnih brigada pod komandom
njegovih sinova i roaka, a potom vladao kao luak i promovirao
heretiku Zelenu knjigu, to su dva osnova za svrgavanje vladara u
tradicionalnoj islamskoj politikoj misli. Naalost, iako su pobunjenici uspjeli svrgnuti Gadafija pod zastavom senusijske monarhije,
oni se nisu borili pod vostvom Senusija ili u cilju povratka na vlast
senusijske kraljevine zbog ega je dolo do sukoba meu razliitim
frakcijama.30
U samoj publikaciji u biografijama tradicionalne uleme se ne govori o njihovim stavovima u toku revolucija osim to se u posebnim
antrfileima na osnovu nerazumljivih kriterija kae da su ejhu-l-azhar i egipatski muftija (7. i 12. mjesto) dobitnici arapskog proljea.
Kod ejhu-l-azhara se citira njegova jedna kasnija izjava koja tvrdi
da islam podrava pravo naroda na pravdu, slobodu i dostojanstven
ivot.31 Nema diskreditirajuih izjava iz vremena same revolucije.
Za muftiju Alija Dumu se tvrdi da je takoer dobitnik arapskog
proljea iako je jedna od rijetkih linosti koja je ostala vjerna tradicionalnom islamskom pravu uprkos popularnosti arapskog proljea
i pritiska (oppression) naroda te se citira njegova izjava: Biti protiv
legitimiteta je zabranjeno u islamskom pravu. To je poziv na haos.
Mi podravamo stabilnost. Ovo to sada imamo je slijepi haos koji
vodi u graanski rat. Molim sve roditelje da od svoje djece trae da
ostanu kod kue.32 Nimalo udno, ejh revolucije Jusuf el-Karadavi (13. mjesto) proglaen je gubitnikom zbog kontroverznog poziva na smaknue Gadafija i omiljanja da podri proteste u Bahrejnu.
Ni milionska duma koju je predvodio na Tahrir trgu nije uvjerila

32

30
31
180
Schleifer, The 500 Most Influential Muslims, 2011, 7-8; 2016, 12.
Schleifer, The 500 Most Influential Muslims, 2011, 37.
autora u popularnost Karadavija.33 Na rang tada jo ivog M. S. R.

el-Butija (20. mjesto) arapsko proljee nije uticalo, a za njega se
kae da je osudio proteste i pozvao demonstrante da se ne odazivaju
anonimnim pozivima da izazivaju smutnju i haos u Siriji.
Kako su se dogaaji u 2012. g. neoekivano dobro odvijali
u korist revolucionara i posebno Muslimanske brae, kako i sam
urednik primjeuje,34 svi su, pa tako i ostaci Mubarakovog reima,
postali pristalice revolucije, to je, kae autor, najbolji pokazatelj
da revolucije nije ni bilo. Izuzetak nije ni sam Schleifer koji tek
diskretno kritikuje glavne dobitnike na izborima usmjeravajui aoku svoje kritike na njihove politike saveznike selefije. Pojedine
demonstrante kao to su sportski navijai poredi sa faistima na italijanskim i njemakim ulicama 1920-ih i 1930-ih. Nepovoljan razvoj situacije u Siriji se objanjava dijelom zatitnikom politikom
Asadovih spram raznih manjina: krana, iija, sufija, itd. S druge
strane, navodna antisufijska orijentacija Muslimanske brae koja
predvode sunnijsku opoziciju jo od 1970-ih je razlog zbog koga
se sirijske manjine i sufije ne ele pridruiti oruanoj pobuni protiv
Asadovog reima.
Ovaj uvodnik je sveukupno relativno balansiran spram Muslimanske brae vjerovatno zbog tradicionalistikog refleksa da se
povlae pred politikim autoritetom. Kae se da njihovi dobri rezultati na izborima nisu iznenaenje jer je istina da su oni, suprotno
nekim izvjetajima, bili prisutni na Tahrir trgu od samog poetka.
Njihovu znaajnu ulogu posebno u osiguranju demonstranata od
infiltracije od strane snaga reima posvjedoio je i Ahmed Mahir,
jedan od voa revolucije.35 Za razliku od njih, selefija nije bilo na
Tahriru od poetka. Oni su se u politiki proces ukljuili tek nakon
pada Mubaraka. Dalje se daju osnovne razlike izmeu Muslimanske brae i selefija i zakljuuje da su selefije pretkolonijalna pojava
iji je fundamentalizam vie teoloki nego ideoloki, to je, opet,
sluaj sa Muslimanskom braom. Glavna, pak, razlika izmeu tra

35

33
34

181
dicionalista i selefija je to tradicionalisti potuju etiri tradicionalna sunnijska mezheba i njihove iroke i oprezne interpretacije
za razliku od pojedinanih i literalistikih stavova selefija. Razlog
zbog koga ni selefije ni tradicionalna ulema nije podrala proteste
protiv Mubaraka je njihovo zajedniko uvjerenje da pobuna protiv
vladara nije doputena sve dok on ne zabranjuje namaz.36 Mubarakov reim ih je smatrao apolitinim teolokim takmacima Muslimanskoj brai i kao takvima bilo im je doputeno da imaju svoje
satelitske kanale. Dopueno je i neometano emitiranje selefijskih
satelitskih kanala iz drugih zemalja. Ipak, njihov puritanizam ih
je uinio toliko antisufijski i antikranski orijentiranim da reim
nekima nije dopustio pristup glavnoj arapskoj satelitskoj platformi
Nilesatu.
Regularnost izborne pobjede Muslimanske brae i predsjednika
Mursija ne dovodi se u pitanje iako se osvre na neke pritube i
konspirativne teorije o amerikom namjetanju izbora u korist Muslimanske brae. Uglavnom se pohvalno govori o postizbornim rezultatima Muslimanske brae. Ispostavilo se da strahovi Mursijevog
protukandidata Ahmeda efika i njegovih pristalica nisu opravdani i
da nije bilo osvete ni u administraciji ni na univerzitetima. Zamije
njeni su vodei ljudi u dravnim medijima, ali to urednik smatra prirodnim. Braa su u vladi od 36 ministarstava za sebe uzeli samo pet
od ega su tri bila politiki osjetljiva, to je bilo manje nego su dobili ministri iz ranijih vlada (est). Veina ministarstava je preputena
tehnokratima. Jasno se kae da su sekularisti sami odabrali da ne
uu u koaliciju te da je odsustvo ire koalicije njihova odgovornost.37 Govori se i o politikim uspjesima predsjednika Mursija koje
je malo ko oekivao posebno spram egipatske vojske i na diplomatskom planu. Ukupan rezultat su bili pozitivni trendovi pred kraj
2012. godine. Poseban izazov za predsjednika Mursija je selefijski
ekstremizam koga smatra odgovornim za napade na kranska i
sufijska svetita, ali i druge vrste kriminalnih napada.38

38

36
37
182

Schleifer, The 500 Most Influential Muslims, 2012, 17-18.
Dramatini zaokret u 2013. godini u formi kontrarevolucije

pruio je priliku svim skrivenim protivnicima revolucije da izau
iza zavjese ketmana i kau ta zaista misle o demokratiji, ljudskim
pravima i slobodama te njihovim pobornicima. Na poetku uvodnika za izdanje iz 2013. (napisanog nakon Sisijevog udara) Schleifer slavodobitno konstatuje da je arapsko proljee postalo arapski
mete, a da mir vlada u samo tri tradicionalne monarhije Jordanu, Maroku i Omanu.39 Iako se ponavlja da su Muslimanska braa
pobijedila na relativno slobodnim i fer izborima, njihova se pobjeda relativizira na razne naine: za njih se glasalo iz protesta, nisu
imali organizirane alternative, itd. Za represiju nad Muslimanskom
braom pod Mubarakom se kae da je bila relativno blaga. Potom se kae da su 2013. g. obiljeila dva dogaaja od kojih je jedan Mursijeva izdaja obeanja datog liderima nekoliko sekularnih
i liberalnih stranaka izmeu dva kruga predsjednikih izbora da e
formirati iroku koalicionu vladu ako pobijedi. Jasno, nema nikakvih dokaza za ovu tvrdnju oprenu autorovoj tvrdnji iz prethodne
godine da su za odsustvo takve koalicije odgovorne liberalne i sekularne stranke. Drugi dogaaj je bio dekret predsjednika Mursija s
kraja novembra 2012. kojim je onemoguio Ustavni sud da raspusti
Medlis ura prije usvajanja novog ustava i tako blokira donoenje
novoga ustava. Bio je to, po autoru, znak autoritarnih namjera Muslimanske brae. Drugi znak takvih namjera je bio nain na koji
je Mursi tretirao dravne medije, to je, po autoru, bilo postupanje nespojivo sa demokratskom praksom. Podsjetimo, samo godinu
dana ranije isti autor je pravdao imenovanje novog menadmenta
tih medija kao prirodno. Svi grijesi selefijskih ekstremista sada se
stavljaju na duu direktno Mursiju i Muslimanskoj brai. Nareenje
predsjednika Mursija vojsci da pokua osloboditi taoce na Sinaju
bez rtava nailazi na osudu autoru jer izjednaava rtvu i otmiare. Ovaj sluaj je, po autoru, potvrdio da Muslimanska braa, iako
sama moda nisu nasilni, militanti, vie psiholoki nego teoloki,
smatraju dobrim momcima koji su malo odlutali ili otili predleko
u svom razumijevanju kauze za koju se bore. Napadi na crkve koji

39
Schleifer, The 500 Most Influential Muslims, 2013/14, 8,
183
su se desili nakon poetka protesta protiv predsjednika Mursija koje

su podrali krani eksplicitno se stavljaju na duu Muslimanskoj
brai, dok su godinu ranije pripisivani selefijama. injenica da nisu
napadane prostorije drugih politikih snaga koje su podrale vojni
udar od 3. jula 2013. po autoru govori u prilog dubokom prijeziru
Muslimanske brae prema Koptima.
Poseban trud urednik je uloio da pokae kako protesti pristalica predsjednika Mursija nisu bili mirni; da su bili naoruani i svakodnevno poticani na muenitvo, a da je njihov protest bio mogu
samo zato to su sigurnosne snage i vojska pokazale samokontrolu koja je, naalost, bila kontraproduktivna utoliko to je ohrabrila
organizatore demonstracija. Rezultat je bila smrt mnogo stotina
demonstranata i vie od 40 policajaca koje su ubili nenasilni i nenaoruani pripadnici Brae skriveni u masama i na gornjim spratovima damije. Kad su egipatske snage sigurnosti konano odluile
oistiti kairske ulice, uradile su to prilino brutalno bez sumnje
motivirani osvetom prema Muslimanskoj brai (mislei na dvije
godine u kojima su Braa participirala u vlasti, a ne na prethodnih
osamdeset godina tokom kojih je policija progonila pripadnike tog
pokreta). Ponovo su intenzivirani napadi na crkve, sveenike i monahinje, za to optuuje Muslimansku brau kao majstore duple
prie. Javno, Braa se zalau za demokratiju, nenasilje i suivot,
dok u svojim redovima ire anti-koptsku propagandu u kojoj krive
krane za uspjeh anti-Mursijevih demonstracija. Ponovo nema dokaza za ovu opasnu tvrdnju od koje se niko nikad nije odbranio.
injenica da je nisu registrirali meunarodni mediji relativizira
se tvrdnjom da oni nisu mogli uti ono to se govori u redovima
Brae niti vidjeti nasilje pro-Mursijevih demonstranata, osim u par
sluajeva koje autor navodi. Autor nadugo i nairoko objanjava zato su strani mediji, a posebno ameriki, nasjeli na demokratsku i
nenasilnu priu Brae ukljuujui i to to su njihovi glasnogovornici bili artikulirani i neformalni. Takoer, ta pria se uklapala u
medijski okvir po kome je svako ko pobijedi na izborima prodemokratski dok je onaj ko protiv takvog pobjednika izvede vojni udar
po definiciji neprijatelj demokratije. Da nisu u pravu autor im je
184
pokuao objasniti poredei Mursija i Brau sa Hitlerom i nacionalsocialistikom strankom u Njemakoj 1933. godine: Svakako, da
je iko mogao uvjeriti oruane snage Njemake da izvedu vojni udar
protiv Hitlera i Nacional-socijalistike (nacistike) stranke nakon
to su pobijedili na slobodnim i demokratskim izborima 1933. godine, svijet bi bio poteen smrti mnogih miliona ljudi).40
Potom autor, ne osvrui se na kontradiktornost u koju upada
kao monarhist-apsolutist koji slavi svakog ko osigura sigurnost na
ulicama i odbranu zemlje od vanjskog neprijatelja, ponovo konstatuje da u januaru i februaru 2011. nije bilo nikakve revolucije ve
hrabri ustanak zarad socijalne pravde i demokratije. Od socijalne
pravde nije bilo nita dok se nakon izbora inilo da Egipat napreduje na demokratskom putu. No, i te su se nade rasprile neposredno
nakon to je Mursijeva vlast postala arbitrarna i autoritarna. Posustajanje pro-Mursijevih protesta u jesen 2013. godine u Kairu autor ne objanjava policijskom i vojnom brutalnou ve prije svega
otvorenim neprijateljstvom veine stanovnika Kaira prema Brai.
Hapenja su samo djelimino objanjenje.
Na pitanje kako se predsjedniku Mursiju desila greka da sam u
augustu 2012. g. imenuje efa vojnih obavjetajnih slubi, generala
Sisija, koji e ga godinu kasnije svrgnuti sa vlasti, on odgovara da
je to rezultat Mursijeve nesposobnosti, kao i mnogih eksperata za
Bliski istok, da razlue osobnu pobonost po kojoj je Sisi bio poznat i islamistikih simpatija: Oni ne znaju razliku izmeu islama
i islamizma.41 Po autoru, general Sisi je poboni nacionalist koga
su vrijeale Mursijeve panislamistike izjave. On je pokuao posredovati izmeu Mursija i vojske i nudio njegov ostanak na vlasti uz
nominalne ovlasti, ali je Mursi sve takve pokuaje odbio.
Generalno, zakljuuje autor, poetak 2013. godine bio je vrhunac islamistikog vala, pri emu u islamiste zajedno svrstava Muslimansku brau i El-Kaidu, Boko Haram, E-ebab i druge militantne
ekstremistike skupine. Ubistvo sirijskog alima ejha Butija u februaru 2013. godine pomoglo je otrjenjenju mnogih koji vie nisu

40
41

185
bili spremni podravati sirijske ustanike. Masovne demonstracije

u Egiptu koje su dale mandat egipatskoj vojsci da 3. jula 2013.
godine svrgne Brau s vlasti kao da su najavile povlaenje islamistikog vala.
Nimalo iznenaujue, na rang-listi za ovu godinu na prvo mjesto je izbio ejhu-l-azhar Ahmed et-Tajjib uz objanjenje da je imao
neuspjeli pokuaj medijacije izmeu predsjednika Mursija i njegovih oponenata, da se odupro nastojanjima Muslimanske brae da
islam transformiraju u vjersku ideologiju gladnu vlasti i, konano,
zbog toga to je zajedno sa koptskim patrijarhom stajao iza generala Sisija kad je ovaj obznanjivao vojni udar. Svojim prisustvom i
kratkim obraanjem on je, veli urednik, postao king-maker. Kada
je nekoliko sedmica kasnije vojska brutalno uklonila demonstrante
Muslimanske brae s ulica Kaira, on je izrazio svoje neodobravanje krvoprolia. Ta dva naizgled kontradiktorna stava nakon vojnog
udara zapravo odraavaju Et-Tajjibovu principijelnu poziciju.42
Bivi muftija Ali Dumua je zavrio godinu na 12. mjestu jer je
aktivan na mnogo frontova i stoga to su njegovi savjeti navodno
traeniji nego ikad. U biografiji se uglavnom ponavljaju navodi iz
ranijih godina o njegovom znanju, posjeti Mesdidu-l-aksau i linoj
popularnosti.43 Nema ni rijei o onome ime je okirao svijet i po
emu e ostati upamen, a to su njegove fetve, odnosno moralna
licenca vojnicima da ubijaju demonstrante bez razmiljanja jer je
Poslanik rekao: Kad se ujedinite oko jednog ovjeka pa se pojavi
neko ko vas eli podijeliti, ubijte ga ma ko bio!44
General Sisi se naao na 29. mjestu jer je naredio vojsci da intervenira i ukloni predsjednika Mursija kad on nije htio uvaiti zahtjeve demonstranata. Kad su se u augustu sukobili pristalice svrgnutog predsjednika i sigurnosne snage, potvrena je smrt stotina.
U nasilju koje je uslijedilo dolo je do novih ubistava, hapenja i
proglaenja vanrednog stanja. (Znakovita je upotreba pasiva u cijelom govoru o ovim dogaajima: ne zna se ko ta radi ni kako ljudi

44

42
43
186

https://www.youtube.com/watch?v=sPPjP4CVXEU, pristupljeno 7.11.2014.
gube ivote.) Mursijeve pristalice su esto napadali obini Egipani.

U to vrijeme Sisi se pojavljuje kao popularna figura koja je suprotno strahovima Muslimanske brae i liberala, obeala da e podrati
mapu puta u bolju budunost.45
Zakljuak
Analiza stavova predstavnika tradicionalne uleme o arapskom
proljeu potvruje da je ta ulema apologet stvarnosti ma kakva ona
bila: autokratska, revolucionarna ili kontra-revolucionarna. Kao takva, ona je nepouzdan saveznik bilo kakvih reformskih nastojanja.
Da li su u pravu oni koji kau da je to rezultat stalekog ponaanja,
kako decenijama tvrde Ira Lapidus i drugi,46 ili je posrijedi stoljetna opredijeljenost za stabilnost, teko je kazati. Samo zahvaljujui
perifernim glasovima u zvaninim vjerskim institucijama moe se
govoriti o odreenom potencijalu da se te institucije mogu uiniti
relevantnim za aktuelna deavanja i da mogu dati doprinos oblikovanju narativa nade, osnaivanja i otpora tiraniji.47
Reakcije tradicionalistike uleme nisu pokazale samo kompromitiranost pojedinaca u njihovim redovima ve i dva sistemska
problema: 1) da nepostojanje autonomije ulemanskih institucija
omoguava mnogo vei utjecaj vlasti na ulemu nego obratno; 2) da
klasina islamska politika misao nije i ne moe dati odgovore na
izazove savremenog politikog ivota. Zatvaranjem oiju pred ova
dva deficita i prebacivanjem ukupne odgovornosti za neadekvatne
odgovore uleme na revolucije na moralnu ravan pojedinaca proputa se jedinstvena prilika da se napravi dugo oekivani proboj u razvoju sunnijske islamske politike misli koji e definitivno za izvor
svakog suvereniteta postaviti Ummet, odnosno zajednicu umjesto
vladara. U tom smislu je pozitivan pomak izmjena zakona o Azharu iz vremena predsjednika Mursija kojim je ova institucija dobila

45
46
47
Schleifer, The 500 Most Influential Muslims, 2013/14, 85.

Gani Aldashev, Jean-Philippe Platteau and Petros G. Sekeris, Seduction of Religious Clerics and Violence in Autocratic Regimes with special emphasis on Islam,
http://petros.sekeris.org/clerical_cooptation.pdf, posjeeno 9.4.2016.
Malika Zeghal, What were the Ulama Doing in Tahrir Square?
187
vie autonomije. No niti je ta autonomija ireverzibilna, niti je odbijanje vlasti da puste vjerske institucije ispod svoje kontrole jedina
prepreka njihovoj neovisnosti. Naime, vidno je da bi mnogi vjerski
autoriteti rado bili neovisni uz uvjet da i dalje zadre status vane
dravne institucije. To dvoje je teko spojivo bilo gdje a posebno u
sadanjim arapskim politikim prilikama.
Konano, veina posmatraa je primijetila rastuu polarizaciju izmeu islamista i sekularista u arapskim drutvima, a posebno
u Egiptu. Mnogima je, pak, promakla polarizacija i fragmentacija izmeu razliitih islamskih grupa. Toj polarizaciji doprinijela je
rapidna politizacija praktino svih vjerskih i intelektualnih snaga
na egipatskoj politikoj sceni. Prije revolucije samo neki islamisti
poput Muslimanske brae imali su jasan politiki program. Nita
manje politiki nisu bili provladina tradicionalna ulema i sufije, makar tvrdili da su apolitini. U toku revolucije oni su se dodatno ispolitizirali osnivajui svoje stranke (Tahrir, Glas slobode), a po prvi
put u politiku arenu su ule selefije (Nur, Esale, Fedile), i neovisni
vaizi, poput Muizza Mesuda (Stranka pravde) i Amra Halida koji je
uestvovao u projektu pokretanja jedne od stranaka koja je podrala
vojni udar.48
S obzirom da su procesi u arapskom svijetu, zaeti u decembru
2010. god. jo u toku i da smo ovdje analizirali reakcije samo jedne grupe, ne moe se govoriti o nekim opijim zakljucima osim
to se ve sada moe oekivati da e zbog posvemanje politizacije
vjerskih skupina u narednom periodu sudbinu politikih projekata u
ovom dijelu svijeta dijeliti vjerski autoriteti koji ih budu bezrezervno podravali. Drugim rijeima, u periodu pred nama za opstanak
se nee natjecati samo razliiti oblici drutvenopolitikog ureenja,
ve i razliite kole islamskog miljenja i prakse.
48
188
Dina Shehata et al., Mapping Islamic Actors in Egypt, Kairo, Netherlands-Flemish

Institute in Cairo, 2012, str. 173-175.
2010 2013 .2013

.
.

.

.
Ahmet Alibai
THE ARAB SPRING AND REACTIONS
FROM TRADITIONALIST ULAMA
Abstract
The article examines reactions from the official Egyptian ulam
and the circle around the Jordanian Prince Ghz as the representatives of traditionalist ulam to the protests in several Arab societies during 2010-2013 and to the counter-revolution that followed in
the summer of 2013. It particularly pays attention to the arguments
used in justifying their views. The consistency of their arguments is
189
examined in the light of the available facts and other interpretations

of the same events. The author concludes that the relationship of
traditionalist ulam circles has, by and large, not evolved and that
one cannot count on them as allies in efforts for social reform. The
reasons for their position should not be sought in the integrity of traditionalist ulam only, but also in systemic and structural reasons
which make ulam existentially dependent on governments in Muslim societies. Without an increase in the autonomy of religious institutions, it remains unrealistic to expect the traditional ulam to
come out of the embrace of autocratic governments.
KEY WORDS: contemporary Middle East, role of ulam, political quietism, Arab Spring
190
Aid Smaji
RELIGIOZNOST I PORODINA ORIJENTACIJA

MUSLIMANSKE OMLADINE U
BOSNI I HERCEGOVINI
Saetak
Mjesto i uloga religije u kontekstu porodinog ivota pojedinca predmet je razliitih naunih analiza. I dok jedne, poznate kao socijalizacijska
istraivanja (socialization research), prvenstveno razmatraju nain na koji
porodino okruenje oblikuje religijski identitet individue, druge, karakteristine uglavnom za psihologe religioznosti i porodice, individualnoj
vjeri pristupaju kao nezavisnom faktoru u funkcionisanju porodice (family functioning research) sa znaajnim i specifinim utjecajem na odnos
osobe naspram braka i porodice u njihovim razliitim fazama. Imajui u
vidu, izmeu ostalog, poslijeratnu revitalizaciju religije na prostoru Bosne i Hercegovine, u razliitim je segmentima bh. drutva sve prisutnije
pitanje naina na koji religioznost strukturira linost i vrijednosne stavove
muslimanske omladine openito, a one naspram porodice kao osnovne elije drutva napose. U tom je smislu osnovni cilj predmetnog rada utvrditi
odnos izmeu religioznosti muslimanke omladine u Bosni i Hercegovini
i njihove porodine orijentacije, a ovdje ispitivane na prigodnom uzorku 1151 mladih preko pitanja o njihovim stavovima prema porodinim
odnosima u, prvenstveno, fazi formiranja. Dobijeni rezultati potvruju
da religioznost kod nae omladine znaajno strukturira ovdje ispitivane
stavovske komponente porodine ideologije na nain statistike, ali ne i
sutinske znaajnosti, to je vana polazna taka za razmatranje aktivnijeg
angamana religioznog sentimenta na planu zatite tradicionalnih porodinih vrijednosti kod muslimana na ovim prostorima.
Kljune rijei: religioznost, porodina orijentacija, muslimanka
omladina
191
Uvod
Savremeni brak i porodica prolaze kroz dinamine, sveobuhvatne i radikalne promjene. U svakodnevnom ivotu i na pojavnoj razini meu mladim one se manifestuju kroz smanjenu elju za
enidbom, osjetno vremensko odgaanje pri stupanju u brak, sve
vei broj izvanbranih zajednica i jednoroditeljskih domainstava,
porast samakih domainstava, pad nataliteta ispod nivoa demografske reprodukcije, sve prisutnije brakove bez djece, poveani
broj razvoda brakova i vanbrane djece, drutveno-kulturnu destigmatizaciju heteroseksualnih identiteta, odnosno sve ee jednorodne zajednice, posvojiteljske porodice i razliite druge primjere
u paleti raznolikosti ivotnih zajednica, istoga imena ali esto veoma razliitog sadraja.1 Imajui u vidu konceptualnu radikalnost
ovih promjena i razmjere njihove tetnosti po branu i porodinu
zajednicu kao osnovnu eliju drutva, teoretiari i istraivai esto
ih uopeno kvalificiraju krizom obitelji,2 krizom dananjih porodinih sistema,3 konanim rasapom braka i porodice4 te slomom braka.5
Dugorone posljedice ovih promjena za stanje budue porodice teko je predvidjeti. Teolozi, sociolozi, psiholozi i intelektualci drugih naunih usmjerenja, meutim, gotovo su konsenzualno

192
Ivan Bubalo, Brak i obitelj u promijenjenom drutveno-kulturnom kontekstu, Bogoslovska smotra, 85, 2015., br. 3, str. 655. Vidi takoer Claire M. Renzetti i Daniel
J. Curran, Living Sociology, Allyn and Bacon, Boston, 2000., str. 399-409; Boris
Mayer i Gisela Trommsdorf, Cross-cultural perspectives on adolescents religiosity
and family orienatation, u Gisela Trommsdorf, ur., Values, Religion and Culture in
Adolescent Development, Cambridge University Press, New York, str. 348; i Slavo Kuki, Sociologija: Teorija drutvene strukture, Sarajevo Publishing, Sarajevo,
2004., str. 231-235.
Pero Arai i Kruno Nikodem, Vanost braka i obitelji u hrvatskom drutvu, Bogoslovska smotra, 70, 2000, br. 2, str. 292.
Jusuf iga, Porodica u bosanskohercegovakom drutvu sa posebnim osvrtom na
stanje porodice u Kantonu Sarajevo, str. 1, http://porodicno.ba/strucni-radovi/porodica-u-bosanskohercegovackom-drustvu-sa-posebnim-osvrtom-na-stanje-u-kantonu-sarajevo/ (posjeta 15.01.2016.).
Ivan Koprek, Razarajui imbenici braka i obitelji, Bogoslovska smotra, 85, 2015.,
br. 3. str. 763.
Kuki, nav. dj., str. 235.
Aid Smaji, Religioznost i porodina orijentacija muslimanske omladine u BiH
saglasni da uzroke transformacije tradicionalne velike porodice u

savremenu nukleusnu porodicu i razloge potencijalnog potpunog
razaranja potonje treba traiti u stoljetnim procesima zapoetim
pojavom modernog industrijskog drutva s kraja 18. stoljea i postmodernoj kulturnoj revoluciji iz 60. godina prologa vijeka i iz nje
proistekle tenje za totalnom dekonstrukcijom braka i porodice
u njihovom klasinom znaenju.6 Promijenjeni drutveno-kulturni
kontekst, drugim rijeima, proizveo je razarajue faktore braka i
porodice, koji su prvo strukturalno i relacijski preoblikovali proirenu, kohezivnu, patrijarhalnu porodicu u inokosnu, znaajno manje
u svoje okruenje integriranu i na planu unutarnjih odnosa organiziranu porodinu zajednicu, a onda tu porodicu pokuali, uvjetno
kazano, u potpunosti dotui. U tom su smislu, prema klasinoj teoriji modernizacije, industrijska drutva, u cilju vlastitog samoodranja i privrednog napretka, stvorila sve strukturalne pretpostavke
i kulturno-psiholoke uvjete za razvoj idealne moderne porodice.7
U prvoj fazi dolazi do izmjetanja sredstava proizvodnje i ostvarenja materijalnih dobara iz kruga proirene porodice u vanjski svijet,
usljed ega ona gubi kohezivnu proizvodnu silu postajui postepeno
zajednica iskljuivo meusobno snano privrenih branih partnera
i njihove djece. S daljnjim razvojem industrijskog drutva ena se
postepeno ukljuuje u proces obrazovanja, ulazi na izvanporodino trite rada i u sva druga podruja javnog ivota, to joj donosi
ekonomsku samostalnost i jednakopravnost u odnosu na mukarca,
ali i otvara prostor za preispitivanje vaee koncepcije o raspodjeli
porodinih uloga i openito unutarporodinih odnosa. Istovremeno, ire drutveno okruenje postavlja zahtjeve za to angairanijim
ueem i doprinosom porodice u drutvenom i ekonomskom napretku ire zajednice, a sve je izraenija i individualizacija ivotnih

Vidi naprimjer Bubalo, nav. dj., str. 655-664; iga, nav. dj., str. 1; Dinka MarinoviJerolimov i Branko Ani, Religioznost i stavovi prema seksualnosti i braku odrasle
populacije u Hrvatskoj, Drutvena istraivanja, 23, 2014., br. 1, str. 112; Gordan
rpi i Sinia Zrinak, Between identity and everyday life: Religiosity in Croatian
society from the European comparative perspective, u Josip Baloban, ur., In Search
of Identity Comparative Study of Values: Croatia and Europe, Golden marketing,
Zagreb, 2005., str. 47.
Vidi Mayer i Trommsdorf, nav. dj., str. 348.
193
odnosa i potreba pojedinca za profesionalnim i samoostvarenjem u

drugim segmentima ivota. Ove su okolnosti s drugom polovinom
20. stoljea u razvijenom, uglavnom zapadnom dijelu svijeta uspjele postepeno nametnuti nukleusnu, a kasnije i post-nukleusnu porodicu kao normu savremenog porodinog ivota. Pritom su atomiziranje porodine zajednice, planiranje i institucija krnje porodice te
svojevrsna redukcija u kvalitetu unutarporodinih i odnosa sa irom
porodicom postale njenim temeljnim obiljejima.8
Rastakanje klasine porodice u njenom tradicionalnom znaenju, zapoeto modernizacijom u industrijskom drutvu, dodatno je
intenzivirano s postmodernim miljenjem i kulturnom revolucijom
iz druge polovine prologa stoljea. Postmoderna idejna stremljenja
e ovaj proces podii na jedan radikalno vii nivo, ije su namjere i razmjere u tom pogledu izraene u esto koritenoj sintagmi
postmoderna dekonstrukcija braka i porodice.9 Postojanje krajnje Istine i mogunost objektivne spoznaje stvarnosti bile su povijesne zablude za postmodernu misao. Na tragu popularnog individualizma i liberalizma ona e za konanog i jedinog arbitra istine,
istinske prirode stvari i vrijednosti postaviti slobodnog, u odnosu
na sve metafizike i drutvene autoritete autonomnog pojedinca i
njegovu, kako e pojedini autori kazati, razuzdanu volju i njenu
golu udnju.10 Tako je autonomna individua i drutveni diskurs
postmoderne stekao pravo i mogunost da brak i porodicu proglase historijski uvjetovanim ideolokim konstruktima i prevazienim
kulturno-civilizacijskim oblikom zajednitva, a onda i odbaci uro
10
194
Mayer i Trommsdorf s pravom primjeuju da, unato slaganja teoretiara i istraivaa

drutva u pogledu rairenosti ovdje navedenih simptoma funkcionalnog atomiziranja
i preoblikovanja odnosa unutar savremene ue i ire porodice u modernom zapadnom
kulturnom krugu, meu njima je prisutna ozbiljna polemika o mjeri u kojoj su modernizacijski procesi zahvatili porodicu i porodine odnose i u nezapadnim kulturama
(Nav. dj., str. 348-349). U vezi s tim pojedini autori ukazuju na potrebu za modelima
modernizacije senzibilnijim za povijesno-kulturne specifinosti odreenog podneblja
s obzirom da prevladavajui zapadni socioloki matrix modernizacije ne uspijeva
uvijek vjerodostojno opisati recentne strukturalno-idejne promjene ak ni u nekim
industrijskim drutvima Evrope. Vidi npr. rpi i Zrinak, nav. dj., str. 47-48.
Vidi naprimjer Bubalo, nav. dj., str. 657; Koprek, nav.dj., str. 761; iga, nav. dj., str.
1;
Koprek, nav. dj., str. 760.
enu bipolarnu spolnost suprunika i iz njihovog branog zajednitva nastalo potomstvo kao vijekovima vaei univerzalni kriterij
uspostavljanja braka i porodice. Time je brak u svom postmodernom znaenju prestao biti zajednica mukarca i ene usmjerene
na raanje i odgoj djece. 11 Umjesto toga, brak je postao sinonim
za razliite oblike ivotnih zajednica, ije je arenilo i dramatinost
katoliki teolog Ivan Koprek, s osjeajem duboke gorine, opisao
citirajui rijei francuskog antiteista i anarhista Michaela Onfraya,
dokazanog pobornika postmoderne misli i jednog od tzv. arhitekti
kulture smrti, na sljedei nain:
Sam duh i plodnost misli iz 1968. neizbjean je za
shvaanje postmoderne obitelji! Zajednika toka svim
tim mislima? Radikalno rastavljanje onoga to Pavao i
kranstvo sastavljaju: heteroseksualnost, vjernost, monogamija, zajedniki ivot i razmnoavanje. Svako od tih
podruja postaje neovisno i samostalno: klasina se obitelj
raspada. Raa se njezino postmoderno tumaenje koje karakterizira nomadska praksa seksualnosti, mogunost multiseksualnog organiziranja, furijeovska uporaba stoerne
strasti i leprave strasti, sukcesivna ili simultana poligamija, organizacija samakog ivota i metafizika sterilnosti,
odnosno materinstvo u starijim goditima.12
Iako je biva Jugoslavija openito vaila za zatvoreno drutvo poteeno utjecaja drutveno-kulturnih promjena u vanjskom
joj svijetu dostupne statistike o npr. broju sklopljenih i razvedenih
brakova te prirodnom prirataju neumoljivo potvruju da su spomenuti (post)modernizacijski trendovi u shvatanju porodinog ivota ve polovinom 20. stoljea primjetno zahvatili i podruje bive
nam zajednike drave i prostor Bosne i Hercegovine (u daljnjem
tekstu BiH). U tom smislu, anualni podaci iz tog perioda govore
o linearnom smanjenju u broju sklopljenih brakova i roenju djece, odnosno poveanju razvoda na godinjem nivou.13 Isti trendovi,

13

11
12
Bubalo, nav. dj., str. 657.

Nav. dj., str. 764-765.
Vidi naprimjer Alija Silajdi, Razvojne tendencije nae porodice s posebnim osvr-
195
samo u drastino veoj mjeri, primjetni su na prostoru BiH i u vremenu nakon agresije.14 Pored toga, u civilnom bh. sektoru unazad
ve nekoliko godina vidno je prisustvo nevladinih organizacija koje
zagovaraju prava LGBT osoba,15 iji e zahtjevi na preferiranu seksualnu orijentaciju, rodni identitet i pripadnost te ovoj populaciji
prihvatljive oblike intimnog ivotnog zajednitva vjerovatno i
zakonski biti regulisani u narednom periodu s obzirom na eurointegracijske aspiracije BiH i na tom putu postavljene preduvjete za
prethodnim usklaivanjem domae legislative s relevantnim zakonskim okvirom vaeim u zemljama Evropske unije.16 A tamo je on
pod utjecajem mone manjine ve odavno znaajno prilagoen
slinim zahtjevima pobornika genderizma, feminizma i drugih postmodernih liberalno-individualistikih stremljenja.
Imajui u vidu naprijed kazano, pitanje, dakle, vie nije je li
u tzv. razvijenom, zapadnom dijelu svijetu i ire na djelu strukturalno-relacijsko preoblikovanje klasine porodice. Umjesto toga,
prisutna je strepnja da (li) je na pomolu konano, sveobuhvatno
razaranje porodice kao vijekovima drutveno priznatog i prisutnog
oblika intimnog zajednitva mukarca i ene uspostavljenog u cilju zadovoljenja ovjekovih bio-psiho-socijalno-duhovnih potreba,
prokreacije i odgoja djece, odnosno biolokog odranja ljudske vrste i njenog kulturno-civilizacijskog napretka? Takoer, u kontekstu
ovdje spomenutih idejno-vrijednosnih trendova, kako bosanskohercegovako drutvo i njegovi mladi gledaju na brak i porodicu? Koji

14
15
16
196
tom na sudsku brakorazvodnu praksu, Svjetlost, Sarajevo, 1973., str. 30-32.

Za detaljan uvid u referentnu i relevantnu demografsku statistiku vidjeti Godinje
statistike biltene Federalnog zavoda za statistiku FBiH, http://www.fzs.ba/godsnji_bilteni.htm, posjeta 20.01.2016., i Republikog zavoda za statistiku RS-a, http://
www.rzs.rs.ba/front/category/2/132/?page=1, posjeta 20.01.2016.
Vidjeti naprimjer BH LGBT info portal namijenjen LGBT zajednici sa multimedijalnim sadrajima o ivotu LGBT populacije i LGBT kulturi, javnim politikama i
pravima na http://lgbt.ba/, posjeta 20.01.2016.
Indikativno je da BH LGBT portal istie da su neslubeni prednacrti Zakona o ivotnim zajednicama osoba istog spola za FBiH i RS ve pripremljeni u sklopu projekta
Unapreenje prava lezbejki, gej mukaraca, biseksualnih i transrodnih osoba u BiH
u skladu s EU standardima i da praktino ekaju priliku za njihovim usvajanjem u
relevantnim zakonodavnim dravnim i entitetskim tijelima. Vidjeti http://lgbt.ba/#qand-a, posjeta 20.01.2016.
su to nadalje je pitanje protektivni kulturno-drutveni faktori koji

imaju kapacitet stati pred ideolokim zahtjevima mone manjine
i sprijeiti sunovrat braka i porodice i demografski slom domaeg
drutva? S obzirom na drutvenu revitalizaciju religije na prostoru
BiH i regiona, znaaj braka i porodice u islamskom uenju te simboliki i motivacijski potencijal religijskog iskustva, da li i u kojoj
mjeri religiozni identitet muslimanske omladine u svom trenutnom
stanju emanira pozitivne porodine vrijednosti i posjeduje idejnomotivacijske kapacitete prijeko potrebne za zatitu i odranje institucije braka i porodice i preko njih demografske reprodukcije?17
Slijedom ovih pitanja, teoretiari i istraivai branih i porodinih odnosa, napose psiholozi porodice i religioznosti nastoje kontinuirano pratiti stavove mladih naspram institucije braka i porodice
i njihove psiho-socijalne i religijske korelate s obzirom da porodina orijentacija dobno mlaeg i reproduktivno potentnog dijela populacije ima (in)direktne posljedice za znaaj i stanje ove osnovne
elije drutva u budunosti. Istraivanja ove vrste obino pokuavaju ostvariti vjerodostojan uvid u razmiljanje, preferencije i ponaanja ciljne populacije u vezi sa fazama formiranja, odravanja
i transformacije (engl. formation, maintanance, transformation)
porodinih odnosa18 te utvrditi u kojoj mjeri i na koji nain religioznost uestvuje u njihovom strukturiranju. Istraivanja provedena
na tragu ovakvih naunih interesovanja (po)kazuju da porodina

17
18
ini se da nae kolege u susjednoj nam Republici Hrvatskoj znantno angairanije

propituju opasnost demografskog sloma njihove drave te ulogu i mjesto Katolike
crkve u tom kontekstu. Vidjeti Anelko Akrap, Demografski slom Hrvatske: Hrvatska do 2051., Bogoslovska smotra, 85, 2015., br. 3, str. 855-881.
Pod formiranjem se misli na stavove i ponaanja u vezi s odabirom suprunika ili
partnera i oblika ivotnog zajednitva, prokreacije, vremena provedenog s djecom,
ulogama mukarca i ene u braku te njihovom (pre)raspodjelom poslova, dok odravanje podrazumijeva preferencije i ponaanja koja se tiu meusobnih odnosa
branih partnera i ostalih lanova porodice te konanih ishoda braka (npr. razvod,
zadovoljstvo brakom i vjernost, brane razmirice, stilovi roditeljstva). Transformacija se odnosi na nain suoavanja s kriznim situacijama prije i nakon raspada brane
zajednice (npr. porodino nasilje i postrazvodno prilagoavanje). Za detalje vidjeti
Annette Mahoney, Religion in families 1999 to 2009: A relational spirituality framework, Journal of Marriage and Family, 72, 2010., br. 4, str. 811-820.
197
orijentacija (engl. family orientation)19 ili porodina ideologija

(engl. family ideology)20 pojedinca kao sveukupnost individualnog pogleda na brak i porodicu sastavljenog od referentnih stavova,
vjerovanja i vrijednosti znaajno oblikuju njegovo poimanje brane
zajednice i konkretna, trenutna i budua ponaanja u tom pogledu.21
A da religijska tradicija itekako znaajno odreuje brane stavove,
moral i ponaanja pokazuje i injenica o razlikama u restrikcijama
seksualnosti izmeu tzv. katolikih, pravoslavnih i protestantskih zemalja gdje se ove posljednje u odnosu na prethodne dvije
grupe pokazuju znaajno otvorenijim i permisivnijim.22 Nekoliko je
istraivanja takoer potvrdilo znaajnu povezanost izmeu intenziteta religioznosti, s jedne strane, te stavova i vrijednosnih preferencija u pogledu braka i porodice, s druge strane, u svim fazama
porodinih odnosa.23
Na tragu naprijed navedenih saznanja cilj ovog istraivanja je 1)
ostvariti uvid u strukturu religioznosti i porodine orijentacije muslimanske omladine u BiH te 2) utvrditi u kojoj mjeri i na koji nain
njihov religiozni identitet strukturira njihove stavove i preferencije
u vezi sa brakom i porodicom. Imajui u vidu viedecenijsku zahvaenost ovog podneblja (post)modernizacijskim trendovima, ali
i primjetnu drutvenu revitalizaciju religije na prostoru BiH, s obzirom na rezultate ranijih istraivanja o religioznosti muslimanske
19
20
21
22
23
198
Vidjeti Mayer i Trommsdorf, nav. dj., str. 341.

Lisa D. Pearce i Arland Thornton, Religious identity and family ideologies in the
transition to adulthood, Journal of Marriage and Family, 69, decembar 2007., str.
1227. Mayer i Trommsdorf takoer koriste pojam religijski identitet (eng. religious identity) da bi oznaili stavove i uvjerenja individue u pogledu porodinog
ivota. Vidjeti, nav. dj., str. 343.
Vidjeti William G. Axinn i Arland Thornton, The relationship between cohabitation
and divorce: Selectivity or causal influence, Demography, 29, 1992., br. 3, str. 357;
Jennifer S. Barber, Ideational influences on the transition to parenthood: Attitudes
toward childbearing and competitive alternatives, Social Psychology Quarterly, 79,
2001., br. 2., str. 101-127.
Marinovi-Jerolimov i Ani, nav. dj., str. 115.
Vidjeti npr. ibid; Mahoney, nav. dj., str. 801-827; Mayer i Trommsdorf, nav. dj., str.
341-369; Paul Vermeer, Religion and family life: An overview of current research
and suggestions for future research, Religions, 5, 2014., br. 5, str. 402-421.
omladine u BiH24 i njihovim stavovima u pogledu braka, branih i

porodinih odnosa25 te vanost koju islamsko uenje pridaje braku
i porodici u njenim razliitim fazama,26 u ovom su istraivanju postavljene dvije ope hipoteze:
za nau omladinu karakteristina je ambivalenta religioznost na nain izraene religijske identifikacije, ali znaajno
manje sklonosti za prakticiranjem vjerskih obreda, dok u
pogledu porodine orijentacije oekujemo da kod naih
ispitanika utvrdimo uglavnom tradicionalno usmjeren vrijednosni sistem s elementima modernog shvatanja braka i
porodice;
religioznost naih ispitanika znaajno strukturira ovdje
ispitivane stavovske komponente njihove porodine orijentacije tako to dodatno naglaava njihovu opredjeljenost
za tradicionalni sistem porodinih vrijednosti.
Metodoloke napomene
U radu analiziramo podatke prikupljene u okviru istraivakog
projekta o Vrijednostima i vrijednosnim orijentacijama muslimanske omladine u Bosni i Hercegovini provedenog u maju 2015.
godine na uzorku od 1151 uenika srednjih kola i studenata univerziteta na podruju Federacije BiH, koji su se u pogledu vjerske
pripadnosti izjasnili kao muslimani. Struktura ispitanika s obzirom
na njihov socio-demografski profil prikazana je u tabeli 1.
24
25
26
Vidjeti npr. Aid Smaji, Psihosocijalni aspekti religioznosti kao determinante meunacionalne tolerancije, doktorska disertacija, Filozofski fakultet Univerziteta u
Sarajevu, Sarajevo, 2010.
Vidjeti Jusuf iga, Porodica i socijalne mree, u Jusuf iga, Lejla Turilo, Amer
Osmi, Sanela Bai, Nedma Dananovi-Miraija, Damir Kapidi i Jelena Brki-migoc, Studija o mladima u Bosni i Hercegovini, FES, Sarajevo, 2015., str. 7184.
Vidjeti npr. Enes Ljevakovi, Pobaaj i drugi naini prekida ljudskog ivota u svjetlu
ciljeva erijata, Zbornik radova Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu, 31, 2012.,
br. 16, str. 237-252; Hurid Ahmed, Islamski brak i porodica, Islamic relief, Sarajevo,
bez godine; Ibrahim Dananovi, Islamski brak, El-Kalem, Sarajevo, 2003.
199
Tabela 1. Sociodemografska
struktura uzorka mladih u istraivanju (%)
Spol
Muki
enski
Dob
17 18 godina
19 20 godina
Regija
Sarajevska
Tuzlanska
Mostarska
Bihaka
Zenika
Mjesto odrastanja
Selo
Manji grad
Srednji grad
Vei grad
Stepen obrazovanja oca
Nema zavrenu osnovnu kolu
Osnovna kola
Srednja kola
Fakultet
Magisterij ili doktorat
42.0
58.0
48.7
51.3
21.5
21.8
19.6
18.2
18.9
34.0
21.1
19.6
25.3
2.0
19.5
62.3
12.4
3.7

Podaci o religioznosti, kao viedimenzionalnom konstruktu i
nezavisnoj varijabli u ovom istraivanju, prikupljeni su sukladno
ustaljenoj istraivakoj praksi preko dvije njene dimenzije: a) religijska samoidentifikacija i b) religijska praksa. U okviru religijske
samoidentifikacije ispitanici su trebali procijeniti svoj sveukupni
odnos naspram religije, pri emu se ponuena skala poetno sastojala od etiri opcije: a) religiozan, b) neodluan, c) nereligiozan i
d) uvjereni ateist. Naknadno su za potrebe meugrupnih poreenja
rezultata na varijablama porodine orijentacije posljednje dvije kategorije, tj. nereligiozan i uvjereni ateist, objedinjene u jednu grupu
nereligiozni. Indikatori religijske prakse bili su odgovori naih ispitanika na pitanja koliko esto: a) klanjaju kod kue, b) idu u damiju
200
i c) poste propisani post. Mogui odgovori ukljuivali su opcije: a)

uvijek, b) esto, c) nekada i d) nikada.
Porodina orijentacija posluila je kao zavisna varijabla u istraivanju. S obzirom da konceptualno predstavlja sveukupnost ideja,
stavova, uvjerenja, preferencija i vrijednosti pojedinca u pogledu
braka i porodice i da se obino ispituje preko njenih stavovskih
komponenti (eng. attitudinal components),27 porodina orijentacija ovdje je iskazana preko odgovora naih ispitanika o:
a) njihovom odnosu naspram institucije braka, pri emu su
svoj stav mogli izraziti kroz (ne)slaganje sa tvrdnjom Brak
nije zastarjela institucija. Raspon moguih odgovora kretao
se od 1 (uope se ne slaem) do 5 (potpuno se slaem);
b) percepciji svog budueg branog statusa shodno postavljenom pitanju Kako zamiljate svoju budunost? i
ponuenim opcijama (oenjen/udata s vlastitom porodicom, u izvanbranoj zajednici s partner/icom, bez partnera/
ice i bez porodinih obaveza, ne znam);
c) njihovome miljenju o najboljim godinama za ulazak u
brak mukarca i ene;
d) eljenom broju djece u sluaju zasnivanja brane zajednice;
e) prihvatljivosti odreenih ponaanja u pogledu braka (razvod, raanje djece izvan braka, ivot u izvanbranoj zajednici i pobaaj) na skali Likertovog tipa s rasponom
moguih odgovora od 1 (potpuno neprihvatljivo) do 5 (potpuno prihvatljivo);
f) percepciji uvjeta vanih za uspjeh braka kroz procjenu
vanosti 12 ponuenih stavki na skali od 1 (posve nevano)
do 5 (veoma vano). U skladu sa rezultatima eksplorativne
faktorske analize prikupljenih podataka (tabela 1. u prilogu), naknadno su formirane kompozitne varijable orijentacija na zajednitvo (= .54), samodovoljnost (= .51) i
socio-kulturna homogenost (= .50).

27
Vidjeti Pearce i Thornton, nav. dj., str. 1228-1232.
201
Prikupljanje podataka obavljeno je grupnom metodom, statistika obrada podataka izvrena je uz pomo Statistikog programa
SPSS for Windows 17.0, a obraeni su podaci za N=1151 ispitanika. Podaci su analizirani uz pomo univarijatne analize (odreivanje
frekvencija i postotaka), bivarijatne analize (izraunavanje znaajnosti razlika upotrebom analize varijanse, Man-Whitney i KruskallWalliss testova) i multivarijatnih postupaka (hijerarhijske faktorske
analize pod komponentnim modelom, u skladu sa parametrima Kaisser-Gutmanovog kriterija i Scree testa, varimax rotacija).
Rezultati i analiza
Iako smo u analizu uvrstili sve ispitanike koji su se u konfesionalnom smislu izjasnili kao muslimani/ke (N=1151), u pogledu
religijske samoidentifikacije 77% meu njima sebe smatraju religioznim, 5.6% nereligioznim, 0.9% uvjerenim ateistima, a 12.7% neodluno je u pogledu svog ukupnog odnosa naspram vjere. Na planu
prakticiranja temeljnih islamskih obreda stanje, meutim, nije tako
obeavajue. S izuzetkom posta, meu naim ispitanicima (tabela
2.) najvie je prigodnih i povremenih praktikanata, odnosno onih
koji kod kue klanjaju nekada (39.8%) ili esto (27.3%) te u damiju idu u prigodnim prilikama (52.9%) i povremeno (27.7%). Redovnih praktikanata najvie je meu postaima (39.3%), a najmanje
meu posjetiocima damije (7.8%). S druge strane, nepraktikanata
je znaajno najvie meu klanjaima kod kue (14.2%).
Tabela 2. Prakticiranje vjerskih obreda (%)
Klanjam kod kue
Idem u damiju
Postim propisani post
Uvijek
16.5
7.8
39.3
esto
27.3
27.7
23.5
Nekada
39.8
52.9
26.5
Nikada
14.2
10.3
9.4
Ovi rezultati jo jednom potvruju opu spoznaju da nai mladi u

smislu poistovjeenja s vjerom i njenim prakticiranjem ne predstavljaju jednu homogenu grupu, ali i da je doista meu muslimanskom
202
omladinom na djelu revitalizacija religije, posebno na bazinom,

identifikacijskom nivou s obzirom da apsolutna veina sebe smatra
religioznim pojedincima. Primjetna diskrepanca izmeu izraenosti
konfesionalne i religijske identifikacije nedvosmisleno upuuje na
tendenciju identificiranja s islamom kao znaajkom ire kulturne i
etnike a ne ue religijske tradicije. Znaajno manji broj redovnih
praktikanata u odnosu na procent onih koji se smatraju religioznim
osobama, s druge strane, mogue je shvatiti kao sklonost individue da relativizira u odreenom referentnom religijskom sistemu
utvrene kriterije religioznosti. Izvori, razlozi i motivi za precjenjivanjem vlastitog religioznog identiteta obino se uz postmoderni
trend svojevrsne privatizacije religije (pro)nalaze u poeljnosti religioznosti u irem okruenju, kod ovjeka esto prisutnoj potrebi za
viom silom i moguem nepoznavanju uenja vlastite vjere u skladu
s kojim procjenjuje svoj religiozni status.28 Sukladno ciljevima postavljenim u ovom radu, pitanje koje se nezaobilazno ovdje namee
jeste koliko se ozbiljno moe raunati na religiozni sentiment optereen ovakvim i slinim proturjenostima29 u kontekstu njegove
potentnosti da strukturira porodine i druge vrijednosti religioznih
pojedinaca. U kojoj mjeri njihov odnos prema vjeri moe emanirati
drutveno znaajan i relevantan emocionalni i motivacijski potencijal te utjecati na njihovu porodinu ideologiju?
Prije nego to odgovorimo na ova pitanja prezentirat emo podatke o stavovima i vrednotama naih ispitanika u pogledu braka i
porodice. Na osnovu zbira procenata dobivenih odgovorom potpuno
i uglavnom se slaem, s tvrdnjom da brak nije zastarjela institucija
sloilo se 79.8% naih ispitanika, dok se 7.3% izjasnilo da se uope
i/ili uglavnom s ovom izjavom ne slae. Na tom fonu velika veina

28
29
Dinka Marinovi- Jerolimov, Religioznost, nereligioznost i neke vrijednosti mladih, u Vlasta Iliin i Furio Radin, ur., Mladi uoi treeg milenija, Institut za drutvena istraivanja, Zagreb, 2002., str. 94-95.
Na njihovo prisustvo ukazuju ovo i ranija istraivanja mladih drugih konfesija gdje
ukrtanje rezultata na religijskoj praksi sa religijskom identifikacijom pokazuje da
meu religioznim ima pojedinaca koji nikada ne prakticiraju obrede, isto kao to
meu nereligioznim ima onih koji prigodno i povremeno prakticiraju kolektivnu i
individualnu molitvu, odnosno post. Vidjeti ibid; tabela 1. u prilogu.
203
naih mladih (86%) je na pitanje kako zamiljate svoju budunost

odgovorila izborom opcije oenjen/udata s vlastitom porodicom, a
tek 2.3%, odnosno 3.1% odluilo se za odgovor u izvanbranoj zajednici s partnerom/icom odnosno bez partnera/ice i porodinih odnosa. Sveukupno, ovi rezultati dokaz su da je brak u sistemu stavova i vrijednosti muslimanske omladine u BiH jo uveliko preferirani
oblik intimnog zajednitva mukarca i ene (M=4.32, SD=1.02) i to
u njegovom tradicionalnom znaenju zajednice ustanovljene u cilju
raanja i odgoja djece s obzirom da nai mladi svoju budunost vide
ne samo u braku nego i u krugu vlastite porodice. Stoga se s velikom dozom sigurnosti moe kazati da (post)modernizacijski trendovi nisu kod nae omladine uspjeli ugroziti stoljeima prihvaeno
shvatanje ovih primarnih drutvenih grupa.
Tabela 3. Percepcija optimalne dobi za enidbu/udaju (%)
Koje su, prema vama, za
mukarca najbolje godine za ulazak u brak?
Koje su, prema vama, za
enu najbolje godine za
ulazak u brak?
17-20 g. 21-25 g.
26-29 g.
30 g.
Iznad 30 g.
1.4
26.4
58.8
8.5
2.4
3.3
56.0
32.8
3.7
2.8
To, meutim, nije sluaj kad se radi o njihovom vienju optimalne dobi za zasnivanje brane zajednice, broju djece, (ne)prihvatljivosti odreenih ponaanja u vezi sa brakom i vrednota vanih za uspjean brak, gdje je primjetan utjecaj drutveno-kulturnih
stremljenja karakteristinih za (post)moderna industrijska drutva.
U tom smislu (tabela 3.), 70% naih ispitanika za optimalnu dob
enidbe smatraju vrijeme nakon 26. godine ivota, a njih 40% tvrdi
to za udaju, to ukazuje na trend sve izraenijeg odgaanja sklapanja braka meu naom omladinom. Ove su preferencije povezane
sa eljom savremenog pojedinca za samoostvarenjem na profesionalnom planu ije je ispunjenje uvjetovano sve dugotrajnijim kolovanjem.
204
Takoer, na pitanje ukoliko se oenite/udate, koliko bi djece eljeli imati? nai mladi u prosjeku odgovaraju 2.25 djece, pri emu
najvei dio njih (55.2%) prieljkuje dvoje, 1.7% nijedno, 8.9% jedno, 18.8% troje, a 8.3% etvero i vie. Ovi podaci prilino nedvosmisleno najavljuju da bismo i u skorijoj budunosti mogli biti
svjedoci brojanog usitnjavanja muslimanske porodice u BiH. Pored toga, iako se velika veina izjasnila da su brak i tako nastala
porodica njihove ivotne opcije, ipak znaajno manji procent nae
omladine (tabela 4.) smatra ivot u izvanbranoj zajednici (60.3%) i
raanje djece izvan braka (69.6%) openito neprihvatljivim obrascem branog ivota i prokreacije, dok vie od dvije treine (72.6%)
tako misli o abortusu. Za 49.2% naih ispitanika razvod je prihvatljiva mogunost.
Tabela 4. Prihvatljivosti
odreenih ponaanja u pogledu braka (%)
Razvod
Raanje djece izvan braka
ivot u izvanbranoj zajedni
ci
Abortus
Potpuno i uglavnom
neprihvatljivo
29.6
69.6
Potpuno i uglavnom
prihvatljivo
49.2
16.0
60.3
21.3
72.6
12.7
Prema veini naih ispitanika (tabela 5.), za uspjeh braka vane

su gotove svi ponueni kvaliteti izuzev istovjetnost socijalnog porijekla (21.3%) i slaganje suprunika u pogledu politikih stavova
(14.6%). Pri tome je primjetno da vrhom ljestvice najvanijih faktora dominiraju tradicionalne (vjernost, djeca), ali i, uvjetno kazano,
savremene vrijednosti (spremnost na raspravljanje o problemima
koji se pojave izmeu mua i ene; imati vremena za vlastite prijatelje, line aktivnosti i hobije), iz ega se moe zakljuiti da porodina
ideologija nae omladine ima elemente i tradicionalizma i modernizma. Pored toga, zastupljenost odreenih savremenih vrednota
(spremnost na raspravljanje o problemima koji se pojave izmeu
mua i ene; uzajamno obavljanje poslova u domainstvu) potvru205
je da naoj omladini nije svojstveno tipino patrijarhalno shvatanje

unutarporodinih odnosa prema kojem je mo odluivanja koncentrisana iskljuivo u rukama mukarca, a porodine uloge jasno odreene i nepromjenjivo fiksirane. Naprotiv, ini se da oni mnogo vie
cijene meusobnu ravnopravnost i ispomaganje suprunika u fluidno shvaenim porodinim ulogama, to su ujedno neki i od osnovnih principa (post)modernog modela funkcioniranja porodice.
Tabela 5. Percepcija uvjeta vanih za uspjeh braka (%)
Vjernost
Spremnost na raspravlj. o problemima izmeu mua i ene
Djeca
Imati vrijeme za vlastite prijatelje, line aktivnosti i hobije
Dovoljna novana primanja / prihodi
Dobri stambeni uvjeti
Uzajamno obavljanje poslova u domainstvu
Dijeliti isto vjersko uvjerenje
ivot odvojen od roditelja
Biti istog socijalnog porijekla
Slaganje u politici
Posve i uglav- Vano i veoma

nom nevano
vano
0.4
98.2
1.4
93.5
3.1
91.3
1.7
90.4
4.1
4.1
8.3
19.2
22.7
40.1
70.9
87.8
87.5
79.5
68.7
51.8
21.3
14.6
Koliko i na koji nain religiozni identitet naih ispitanika strukturira njihove porodine vrijednosti i stavove pokazale su naknadno
provedene statistike analize razlika u dobijenim odgovorima prema
dvije ovdje ispitivane dimenzije religioznosti. Rezultati provedenih
analiza pokazuju da se nai mladi statistiki znaajno razlikuju u svim
ispitivanim stavovskim komponentama porodine orijentacije s obzirom na religijsku identifikaciju i praksu. U tom smislu, religiozni
pojedinci (M=4.38, SD= .97) i oni meu njima koji islamske obrede
prakticiraju uvijek (M=4.36, SD=1.16) i esto (M=4.40, SD=1.00)
znaajno vie (tabele 2. i 3. u prilogu) slau se s tvrdnjom da brak
nije zastarjela institucija od mladih koji su neodluni u pogledu svog
odnosa naspram vjere (M=4.04, SD=1.24), odnosno onih koji nika206
da ne prisustvuju vjerskim obredima (M=3.99, SD=1.19). Sukladno

tome, slian obrazac meusobnih razlika nalazimo i u pogledu percepcije vlastitog budueg branog statusa gdje u odnosu na pojedince koji se smatraju nereligioznim (Mr=541.81) i one meu njima
bez i minimuma obredoslovne veze s islamom (Mr=541.14), po vlastitoj samoprocjeni, religiozni mladi (Mr=493.43), odnosno redovni (Mr=497.74), povremeni (Mr=503.44) i prigodni (Mr=508.09)
praktikanti znaajno vie svoju budunost vide u braku i sa porodicom, a ne u alternativnim ivotnim zajednicama mukarca i ene
(tabele 4. i 5. u prilogu).
Nereligiozni (Mr=624.25) i nepraktikanti (Mr=643.33), nadalje,
u odnosu na sve druge kategorije religijske identifikacije, odnosno
prakticiranja vjerskih obreda znaajno su vie pobornici odlaganja
enidbe mukarca i udaje djevojke za kasnije godine (tabele 6. i 7. u
prilogu). U pogledu broja eljene djece uoene su takoer znaajne
razlike. Religiozni (M=2.31, SD= .81) te redovni (M=2.58, SD=
.90) i povremeni (M=2.31, SD= .78) praktikanti u poreenju s drugima ele u prosjeku znaajno vie djece (tabele 8. i 9. u prilogu),
ali ni kod njih ta prosjena vrijednost ne dostie troje.
U odnosu na sve druge usporedbene kategorije religiozni i redovni praktikanti znaajno najvie neprihvatljivim smatraju razvod
(M=3.17, SD=1.34; M=2.92, SD=1.38), raanje djece izvan braka
(M=1.91, SD=1.16; M=1.42, SD= .96), ivot u izvanbranoj zajednici (M=2.13, SD=1.27; M=1.58, SD=1.08) i abortus (M=1.79,
SD=1.16; M=1.56, SD=1.02), pri emu percepcija (ne)prihvatljivosti ovih ponaanja linearno opada sa stepenom religioznosti i prakticiranjem vjerskih obreda (tabele 10. i 11. u prilogu).
Na kraju, s obzirom da je faktorska analiza uvjeta vanih za
uspjeh braka izdvojila tri latentna faktora (tabela 14. u prilogu),
kroz statistike postupke nastojali smo utvrditi meugrupne razlike u odgovorima naih ispitanika grupisanih oko ekstrahiranih dimenzija. Rezultati provedenih ANOVA utvrdili su razlike u pogledu
vanosti koju nai mladi pridaju pojedinim faktorima za uspjeh braka na nain da religiozni pojedinci (tabela 12. u prilogu) znaajno
manje vanim smatraju faktor samodovoljnosti (M=4.05, SD= .50) i
207
njoj pripadajuih varijabli, odnosno vie vanosti u odnosu na druge

pridaju orijentaciji na zajednitvo (M=4.47, SD= .42) i socio-kulturalnoj homogenosti (M=2.95, SD= .85). Slino tome, nepraktikanti
u odnosu na druge usporedbene kategorije (tabela 13. u prilogu)
za uspjean brak znaajno najvie bitnim smatraju samodovoljnost
(M=4.16, SD= .51), odnosno najmanje bitnim orijentaciju na zajednitvo (M=4.38, SD= .49) i socio-kulturalnu homogenost (M=2.23,
SD= .94) suprunika.
Zakljuna razmatranja
Ovo istraivanje, kao i mnoga druga obavljena u posljednjih
dvadeset godina, potvruje tezu o revitalizaciji religioznog sentimenta meu muslimanskom omladinom u BiH na nain snanog
konfesionalnog identificiranja s islamom i izraene potrebe za svojevrsnim religioznim pojmom o sebi, koje, meutim, ne prati tako
intenzivno prakticiranje ovdje ispitivanih vjerskih obreda, pri emu
su i u tom segmentu primjetne oigledne varijacije. Prosjeni mladi
musliman i muslimanka sebe doivljavaju religioznom osobom, ali
vjerske obrede, uz izuzetak godinjeg posta, uglavnom upranjavaju povremeno i u prigodnim prilikama, to na neki nain ukazuje
i na specifinosti retradicionalizacije meu muslimanima na ovim
prostorima.
Meu naim ispitanicima evidentno, nadalje, prevladava tradicionalno shvatanje braka i porodice, ali i tendencije koje ukazuju da
su neki njegovi aspekti zahvaeni (post)modernizacijskim procesima. U tom smislu, brak i porodica u njihovom klasinom znaenju
nemaju alternativu u porodinoj ideologiji naih mladih tako da je,
barem jo uvijek, neopravdano govoriti o njihovoj postmodernoj
dekonstrukciji meu muslimanskom omladinom u BiH. Primjetna
je, meutim, sklonost za odgaanjem braka i daljnjim brojanim
usitnjavanjem porodice to u kontekstu sve prisutnijeg straha od
tzv. demografskog sloma BiH treba biti predmet ozbljnih analiza
i istraivanja u budunosti. Nain na koji nai mladi vide najvanije
kvalitete potrebne za uspjeh braka vjerovatno moda i najbolje ilu208
strira njihovu vrijednosnu pozicioniranost izmeu tradicionalnog

i modernog u razumijevanju braka openito i unutarporodinih
odnosa napose, ali i kako (post)modernizacijski procesi oblikuju
porodinu ideologiju muslimanske mladei u jednoj postkomunistikoj, tranzicijskoj, postkonfliktnoj, tradicionalno patrijarhalnoj
sredini iji svjetonazor ipak nije dovoljno ukorijenjen u referentnu
religijsku tradiciju.
S obzirom da se naprijed kazano odnosi na sve ispitanike bez
obzira na izraenost njihove religijske identifikacije i prakticiranja
vjerskih obreda, naknadna saznanja u vezi sa nainom na koji religioznost strukturira porodine stavove i vrijednosti muslimanske
omladine vie su nego indikativna i interesantna. Trenutno stanje
religiozne svijesti nae omladine, kao prvo, uistinu znaajno odreuje njihovu porodinu ideologiju te u tom smislu kod njih dodatno
cementira tradicionalno, islamsko shvatanje braka i porodice, ubrzava odluku o enidbi i udaji, utjee na njihovo planiranje porodice,
pospjeuje branu moralnost te u kontekstu razumijevanja faktora
bitnih za uspjean brak podrava manju usmjerenost na samodovoljnost, odnosno veu na emocionalno zajednitvo i socio-kulturalnu homogenost meu suprunicima. Pri tome, kao drugo, razlike
u pogledu nabrojanog izmeu religioznih i nereligioznih, odnosno
praktikanata i nepraktikanata jesu statistiki znaajne, ali ne i toliko izraene da moemo govoriti o sutinskoj razlici izmeu njih
u porodinim vrijednostima te konstatirati, npr., da nereligiozni ne
podravaju shvatanje braka i porodice u njihovom klasinom znaenju niti da se fertilitetni planovi religioznih ogromno razlikuju od
uoenog prosjeka. To nas navodi na zakljuak da je tradicionalnost
nereligioznih u shvatanju porodice posredovana i nekim drugim
isto socioloko-psiholokim, nereligijskim odrednicama isto kao
to su fertilitetni planovi religioznih pojedinaca odreeni svim onim
duhovnim i drutveno-psiholokim faktorima vanim za konkretno
ozbiljenje individualnog religioznog sentimenta na razini eksplicitnih stavova i ponaanja.30 Na kraju, i kao tree, povezanost ispiti
30
Ovi faktori elaborirani su u relevantnim socio-psiholokim studijama i treba ih ozbiljno uvaiti kod koncipiranja sistematskog pristupa izazovima koje savremeno
209
vanih dimenzija sa stavovskim komponetama porodine ideologije posebno je interesantna u dijelu o percepciji kvaliteta vanih za
uspjean brak s obzirom da dobiveni rezultati pokazuju da religiozni
pojedinci u veoj mjeri podravaju neke principe unutarporodinih
odnosa31 koji se tipino smatraju ostvarenjima (post)moderne kulturne revolucije, to pobija raireni stereotip da islam meu muslimanima iskljuivo promovira hijerarhijsko ustrojstvo porodice i kod
njih potie autoritarni odnos naspram svojih ivotnih saputnika.
Prilozi
Tabela 1.Faktorska analiza uvjeta uspjenog braka
Faktori
1
2
.689
.643
.549
Dovoljna novana primanja/prihodi

Dobri stambeni uslovi
ivot odvojen od roditelja
Imati vrijeme za vlastite prijatelje, line aktivnosti
.396
i hobije
Spremnost na raspravljanje o problemima koji se pojave izmeu mua i ene
Vjernost
Djeca
Uzajamno obavljanje poslova u domainstvu
Biti istog socijalnog porijekla
Dijeliti isto vjersko uvjerenje
Slaganje u politici
Zajedniki korijen
2.41
% varijanse
20.10
31
210
.755
.626
.620
.424
1.65
13.74
.771
.687
.565
1.25
10.44
shvatanje ivota i dinamika ivljenja stavljaju pred porodicu. Vidjeti npr. Mira udina-Obradovi i Josip Obradovi, elja za djecom i apstinencija od djece: Odrednice,
korelati i mogunosti intervencije, Revija za socijalnu politiku, 6, 1999., br. 3-4, str.
241-258.
Religiozni pojedinci, npr., u prosjeku znaajno se vie slau sa tvdnjom da su spremnost na raspravljanje o problemima koji se pojave izmeu mua i ene (F=6.49, p
.01) vani za uspjeh braka, dok izmeu njih i onih manje religioznih nema nikakve
razlike u pogledu tvrdnje uzajamno obavljanje poslova u domainstvu.
Tabela 2. Religijska
samoidentifikacija i odnos prema braku (ANOVA)
Brak nije
M
zastarjela insti- SD
tucija
F
Post-hocovi
*
Religiozni
(1)
Neodluni
(2)
Nereligiozni
Ukupno
(3)
4.38
0.97
8.08***
1-2
4.04
1.24
4.17
0.99
4.32
1.02
p< 0.05; ** p< 0.01, *** p< 0.001
Tabela 3. Religijska praksa i odnos prema braku (ANOVA)

Uvijek
(1)
Brak nije
M
zastarjela insti- SD
tucija
F
Post-hocovi
*
esto
(2)
4.36
4.40
1.16
1.00
4.72***
1-4, 2-4
Nekada Nikada
(3)
(4)
Ukupno
4.30
0.96
4.32
1.03
3.99
1.19
p< 0.05; ** p< 0.01, *** p< 0.001
Tabela 4. Religijska samoidentifikacija

i percepcija budueg branog statusa
(Kruskall Walis i Man Whitney testovi)
Kako zamiljate svoju Mr

budunost?
2
z
Oenjen/udata (%)
U izvanbranoj zajednici s partnerom/icom
(%)
Bez partnera/ice i porodinih obaveza (%)
*
Religiozni
(1)
Neodluni Nereligiozni
(2)
(3)
493.43
11.22**
1-3
88.3
1.8
499.94
541.81
75.2
0.7
81.7
8.5
2.6
20
5.6
p< 0.05; ** p< 0.01, *** p< 0.001

211
Tabela 5. Religijska praksa i odnos

prema braku (Kruskall Walis i Man Whitney testovi)
Uvijek
(1)
Kako zamiljate svoju Mr
budunost?
2
z
Oenjen/udata (%)
U izvanbranoj zajednici
s partnerom/icom (%)
Bez partnera/ice i porodinih obaveza (%)
*
esto
(2)
Nekada
(3)
Nikada
(4)
497.74
503.44
9.57*
1-4, 2-4, 3-4
88.3
89.3
0.6
2.1
508.09
541.14
85.5
1.9
76.8
6.3
2.6
3.1
4.5
2.3
p< 0.05; ** p< 0.01, *** p< 0.001
Tabela 6. Religijska samoidentifikacija i najbolje godine za ulazak u brak mukarca/ene (Kruskall Walis i Man Whitney testovi)
Religiozni Neodluni Nereligiozni
(1)
(2)
(3)
Mukarca
17-20 godina (%)
21-25 godina (%)
26-29 godina (%)
30 godina (%)
Iznad 30 godina (%)
ene
17-20 godina (%)
21-25 godina (%)
26-29 godina (%)
30 godina (%)
Iznad 30 godina (%)
*
212
Mr
2
z
530.97
12.07**
1-3, 2-3
1.4
27.6
60.0
8.3
2.3
516.22
642.25
1.5
29.9
59.0
8.2
1.5
1.4
12.7
64.8
15.5
5.6
Mr
2
z
520.02
8.79*
1-3, 2-3
2.7
58.1
33.7
3.9
1.5
476.69
593.18
7.0
58.1
34.1
0.8
0.0
4.3
42.0
43.5
7.2
2.9
p< 0.05; ** p< 0.01, *** p< 0.001
Tabela 7. Religijska praksa i najbolje godine za ulazak u

brak mukarca/ene (Kruskall Walis i Man Whitney testovi)
Uvijek
(1)
Mukarca
17-20 godina (%)
21-25 godina (%)
26-29 godina (%)
30 godina (%)
Iznad 30 godina (%)
ene
17-20 godina (%)
21-25 godina (%)
26-29 godina (%)
30 godina (%)
Iznad 30 godina (%)
*
esto
(2)
Nekada
(3)
Nikada
(4)
Mr
2
z
429.40 427.32 591.45

53.23***
1-2, 1-3, 1-4, 2-3, 2-4
3.2
1.1
1.2
44.2
30.0
19.5
46.1
57.2
65.1
4.5
8.0
9.3
2.4
1.4
3.1
643.33
Mr
2
z
438.86 521.05 558.32

31.99***
1-2, 1-3, 1-4, 2-3, 2-4, 3-4
5.4
2.6
3.4
72.3
59.4
51.6
16.9
31.9
36.3
3.4
2.3
4.8
0.7
1.2
3.8
616.59
p< 0.05; ** p< 0.01, *** p< 0.001
0.0
15.5
61.8
11.3
6.4
2.8
41.5
43.4
4.7
3.8
Tabela 8. Religijska identifikacija

i broj eljene djece (ANOVA)
Ukoliko se
oenite/udate, koliko biste djece eljeli imati?
*
Religiozni
(1)
2.31
0.81
8.69***
M
SD
F
Post-ho1-2, 1-3,
covi
Neodluni
(2)
2.13
0.76
Nereligiozni
Ukupno
(3)
1.92
2.26
0.82
0.81
p< 0.05; ** p< 0.01, *** p< 0.001
213
Tabela 9. Religijska praksa i broj eljene djece (ANOVA)

Ukoliko se
oenite/udate, koliko biste djece
eljeli imati?
*
Uvijek
(1)
2.58
0.90
15.00***
esto
(2)
2.31
0.78
Nekada
(3)
2.11
0.76
M
SD
F
Post1-2, 1-3, 1-4, 2-3, 2-4
hocovi
Nikada
Ukupno
(4)
2.02
2.25
0.82
0.81
p< 0.05; ** p< 0.01, *** p< 0.001
Tabela 10. Religijska samoidentifikacija i

prihvatljivost odreenih ponaanja u vezi braka (ANOVA)
Religiozni Neodluni Nereligiozni
Ukupno
(1)
(2)
(3)
Razvod
M
SD
F
Posthocovi
3.17
1.34
3.75*
1.91
1.16
17.05***
ivot u
M
izvanbranoj SD
zajedinici
F
Posthocovi
2.13
1.27
19.34***
Pobaaj
1.79
1.16
8.52***
214
3.58
1.18
3.19
1.33
2.37
1.31
2.55
1.35
2.02
1.21
3.01
1.41
2.24
1.31
2.32
1.33
1.86
1.19
1-3, 2-3
Raanje djece M
izvan braka
SD
F
Posthocovi
M
SD
F
Posthocovi
3.10
1.30
1-2, 1-3, 2-3

2.48
1.35
1-2, 1-3, 2-3

2.03
1.21
1-2, 1-3
p< 0.05; ** p< 0.01, *** p< 0.001
Tabela 11. Religijska praksa i prihvatljivost

odreenih ponaanja u vezi braka (ANOVA)
Razvod
M
SD
F
Post-hocovi
Raanje djece M
izvan braka
SD
F
Post-hocovi
M
ivot u
SD
izvanbranoj F
zajedinici
Post-hocovi
M
Pobaaj
SD
F
Post-hocovi
*
Uvijek
(1)
esto
(2)
Nekada
(3)
Nikada
(4)
Ukupno
2.92
1.38
7.34***
3.07
1.35
3.27
1.28
3.60
1.20
3.18
1.33
2.75
1.32
2.01
1.21
1.58
1.96
2.52
1.08
1.17
1.31
45.91***
1-2, 1-3, 1-4, 2-3, 2-4, 3-4
3.06
1.40
2.23
1.31
1.56
1.66
2.00
1.02
1.09
1.21
21.85***
1-2, 1-3, 1-4, 2-3, 2-4, 3-4
2.52
1.36
1.86
1.19
1-3, 1-4, 2-3, 2-4, 3-4

1.42
0.96
39.63***
1.79
1.11
2.24
1.22
1-2, 1-3, 1-4, 2-3, 2-4, 3-4
p< 0.05; ** p< 0.01, *** p< 0.001
Tabela 12: Religijska samoidentifikacija

i vanost uvjeta za uspjean brak (ANOVA)
M
SD
Samodovoljnost
F
Post-hocovi
Religiozni Neodluni
(1)
(2)
Nereligiozni
Ukupno
(3)
4.05
0.50
3.08*
1-3, 2-3
4.17
0.51
4.01
0.59
4.06
0.51
215
M
SD
F
Post-hocovi
4.47
0.42
9.16***
1-2, 1-3,
4.33
0.50
4.36
0.51
4.44
0.44
M
Sociokulturna SD
homogenost
F
Post-hocovi
2.95
0.85
53.92***
1-2, 1-3
2.40
1.03
2.23
1.04
2.82
0.93
Orijentacija na
zajednitvo
p< 0.05; ** p< 0.01, *** p< 0.001
Tabela 13: Religijska praksa i

vanost uvjeta za uspjean brak (ANOVA)
M
SD
Samodovoljnost F
Post-hocovi
Orijentacija na
zajednitvo
216
esto
(2)
Nekada
(3)
Nikada
(4)
Ukupno
3.98
0.49
6.40***
4.01
0.51
4.10
0.52
4.16
0.51
4.06
0.51
4.42
0.47
4.38
0.49
4.44
0.44
3.19
2.95
2.77
0.73
0.84
0.97
39.13***
1-2, 1-3, 1-4, 2-3, 2-4, 3-4
2.23
0.94
2.83
0.93
1-3, 1-4, 2-3, 2-4
M
4.48
SD
0.38
F
1.88
Post-hocovi
M
SD
Sociokulturna
F
homogenost
Post-hocovi
*
Uvijek
(1)
4.45
0.42
p< 0.05; ** p< 0.01, *** p< 0.001
1151 .

.
:
Aid Smaji
RELIGIOSITY AND FAMILY ORIENTATION AMONG
MUSLIM YOUTH IN BOSNIA-HERZEGOVINA
Abstract
The place and role of religion in the context of an individuals
family life has been the subject of various scholarly analyses. While
the proponents of socialization research focus primarily on the ways
217
in which family environment shapes religious identity of an individual, others, typically psychologists of religion and family, approach individual faith as an independent factor in the functioning of
family, with significant and specific impact on an individuals attitude to marriage and family in different phases of life. Bearing in
mind, among other things, the post-war revitalization of religion in
Bosnia-Herzegovina, questions are increasingly raised in different
sections of Bosnian society about ways in which religion structures
the personalities and values of Muslim youth in general and towards
family as the basic social unit in particular. The main goal of this
study is to determine a relationship between religiosity of Muslim
youth in Bosnia-Herzegovina and their family orientation. The article presents findings on the basis of a sample of 1,151 young people
who were questioned about their views on family relations during
primarily their formative phase. The results show that religiosity
among our people plays a significant role in structuring the researched components of family ideology in terms of statistical significance, but not in terms of their real significance. This finding and
other findings of the study could be the starting point for addressing
the more active engagement of religious sentiments on the plane of
protection of traditional family values among Bosnian Muslims.
KEY WORDS: religiosity, family orientation, Muslim youth
218
SADRAJ
UVODNA RIJE .....................................................................
Omer Nakievi
OVJEK I KURAN ................................................................
Devad oi
UMETNUTI (EL-MUDRED) KIRAETI ............................... 19
Almir Fati
SEMANTIKA OBILJEJA
KURANSKIH RIJEI: IHD, ARB I QITL ................. 31
Zuhdija Hasanovi
IIJSKO TUMAENJE SUNNETA ...................................... 51
Mustafa Hasani
TRETMAN IBADATA
(OBREDOSLOVLJA) U TEORIJI
CILJEVA ERIJATA (MAQID AL-SHARAH) ............... 73
Jusuf Rami
BURDA KABA IBN ZUHEJRA
I KNJIGA PJESAMA I NAPJEVA ............................................. 93
Mehmed Kico
O JEZIKOJ SVIJESTI
u svjetlu iskustava o arapskoj nauci o jeziku ............................103
Amrudin Hajri
ARAPSKI JEZIK PRED
IZAZOVIMA SAVREMENOG DOBA ................................... 115
219
Zehra Alispahi
O FENOMENU
PRIJELAZNOSTI I NEPRIJELAZNOSTI
GLAGOLA U ARAPSKOME JEZIKU ................................... 127
Amira Trnka -Uzunovi
ULOGA VEZNIKA U SEMANTICI
KONTEKSTA U ARAPSKOME JEZIKU ...............................145
Ahmet Alibai
ARAPSKO PROLJEE I
REAKCIJE TRADICIONALISTIKE ULEME .....................165
Aid Smaji
RELIGIOZNOST I PORODINA
ORIJENTACIJA MUSLIMANSKE
OMLADINE U BOSNI I HERCEGOVINI ............................. 191
220

Zbornik Radova FIN-a 19

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Zbornik Radova FIN-a 19

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Univerzitet u Sarajevu Fakultet islamskih

UNIVERZITET U SARAJEVU FAKULTET

UNIVERSITY OF SARAJEVO THE FACULTY

ZBORNIK RADOVA, godina (XXXIV), 2015, br 19

povijesnim interpretiranjima u muslimanskoj misli i praksi, posebno

ovjek je sretan u ivotu kada slui istini, u naem sluaju kada

ZBORNIK RADOVA, godina (XXXIV), 2015, br 19

ukoliko je ostavio neko znanje pa se drugi time koriste,

Omer Nakievi, ovjek i Kuran

je obuhvatila svijet sigurnou i spasom, zemlja doivjela procvat.

ZBORNIK RADOVA, godina (XXXIV), 2015, br 19

Najvei uzrok nesklada izmeu muslimana i slijeda islamskog

Omer Nakievi, ovjek i Kuran

ZBORNIK RADOVA, godina (XXXIV), 2015, br 19

Omer Nakievi, ovjek i Kuran

radu tako da ne lutaju zatvorenih oiju. ovjek tada ivi djelotvorno

ZBORNIK RADOVA, godina (XXXIV), 2015, br 19

islamsko uenje ne odobrava; to se protivi veliini Boije rijei. Ako

Omer Nakievi, ovjek i Kuran

The article discusses, first, the causes of the advancement and

UMETNUTI (EL-MUDRED) KIRAETI

Kiraeti, kao varijante izgovora kuranskih rijei, ustanovljeni su

ZBORNIK RADOVA, godina (XXXIV), 2015, br 19

pisnu osnovu u Osmanovim, r. a., mushafima, c) da su u saglasnosti

Devad oi, Umetnuti (el-mudred) kiraeti

vanje mutevatir, mehur, ahad, azz, mevdu i mudred kiraeta, gdje,

Isto, sv. I., str. 208.

ZBORNIK RADOVA, godina (XXXIV), 2015, br 19

Veza izmeu mudred kiraeta i tefsira

Devad oi, Umetnuti (el-mudred) kiraeti

odnosi na dodjeljivanje tom kiraetu statusa Poslanikovog, s.a.v.s.,

Abu Abdullah Muammad b. Amad al-Qurubi, Al-mi li akm al-Quran, Dr

ZBORNIK RADOVA, godina (XXXIV), 2015, br 19

Devad oi, Umetnuti (el-mudred) kiraeti

prenosioci tako da odsustvo njihovog kuranijjeta ne znai odsustvo

Vidi: Abu Bakr Muammad as-Saras, Ul as-saras, Dr al-kitb, Kairo, 1372.

ZBORNIK RADOVA, godina (XXXIV), 2015, br 19

Kuran o spomenutom kiraetu ibn el-Arebi navodi miljenje imama

Abu Bakr Muammad b. al-Arab, Akm al-Quran, Dr al-marifa, Bejrut, bez

Devad oi, Umetnuti (el-mudred) kiraeti

glasni o tom pitanju, osim nekolicine ije je miljenje u suprotnosti

Ibn Abd al-Barr, At-Tamhd, sv. VIII., str. 292.

ZBORNIK RADOVA, godina (XXXIV), 2015, br 19

Devad oi, Umetnuti (el-mudred) kiraeti

ZBORNIK RADOVA, godina (XXXIV), 2015, br 19

ZBORNIK RADOVA, godina (XXXIV), 2015, br 19

kao vjere, ideoloki poticaji, projekti i motivi najradikalnijih ciljeva,

Almir Fati, Semantika obiljeja kuranskih rijei: ihd, arb i qitl

stveno mislimo na one tzv. temeljne komentare Kurana (ummahtu

ZBORNIK RADOVA, godina (XXXIV), 2015, br 19

dihad orujem (al-ihdu bi s-sil), dihad rijeju (al-ihdu bi

Muqtil, Al-Abhu wa n-nair, 285; Al-Qri, Al-Wuhu wa n-nair, 319;

Almir Fati, Semantika obiljeja kuranskih rijei: ihd, arb i qitl

Al-Ifahn, Muamu mufradti alfi l-Qurn, 114.

ZBORNIK RADOVA, godina (XXXIV), 2015, br 19

reducira na pojam rata ili oruane borbe i b) nametanje doktrine

Almir Fati, Semantika obiljeja kuranskih rijei: ihd, arb i qitl

At-abar, miu l-bayn, 8/6147; Az-Zamaar, Al-Kaf, 749; Al-Bayaw,

ZBORNIK RADOVA, godina (XXXIV), 2015, br 19

Almir Fati, Semantika obiljeja kuranskih rijei: ihd, arb i qitl

ZBORNIK RADOVA, godina (XXXIV), 2015, br 19

neprijatelja svih vrsta;28 A-awkn 6. ajet tumai u smislu borbe

Al-Bayaw, Anwru t-tanzl, 3/30, 43.