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tude de certains aspects de la rationalit et de lirrationalit chez Spinoza

par Myriam MORVAN

| Presses Universitaires de France | Revue de Mtaphysique et de Morale

2004/1 - n 41
ISSN 0035-1571 | ISBN 2-1305-4346-4 | pages 9 24

Pour citer cet article :

Morvan M., tude de certains aspects de la rationalit et de lirrationalit chez Spinoza, Revue de Mtaphysique et
de Morale 2004/1, n 41, p. 9-24.

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tude de certains aspects

de la rationalit
et de lirrationalit chez Spinoza

RSUM. Les figurations diverses de la rationalit dans la correspondance de

Spinoza nont pas quune valeur pdagogique ; paraissent-elles singulires, ce sont
autant de dclinaisons du spinozisme. On y ressaisit les difficults que le systme a
rencontres auprs de publics divers ; difficults quillustrent les postures irrationnelles
de bien des correspondants. La correspondance, en marge de luvre, expose la dfinition
spinoziste de la philosophie et en souligne loriginalit ; ne perdant jamais de vue lide
dadquation, elle noue de faon unique les rapports entre spinozisme, tradition et
cartsianisme, entre le philosophe et la cit. La rationalit produite dans les lettres
conduit rexaminer des questions traites dans luvre : la dfinition intervient comme
un lment important du dispositif rationnel et le prsage sy donne comme ntant pas
dnu non plus de rationalit. Le dynamisme et la force de cette philosophie rendent
raison dchanges souvent infconds et violents, comme ceux avec Burgh, Blyenbergh
et Boxel : ils nous confrontent un Spinoza intransigeant sur ses principes rationnels
et qui ne pouvait composer ni avec les dogmes de la religion ni avec lopinion.

ABSTRACT. The different representations of rationality in Spinozas correspondence

have not only a pedagogic value. They may seem peculiar but each one represents a
variation of Spinozism. They reveal the difficulties found by the system with different
audiences. These problems are showed by the irrational positions of some Spinozas
correspondents. Spinozas letters, which account for a special chapter of his works, give
us the Spinozist definition of philosophy and underline the theory originality. Always
focused on the idea of adequation, they link in a unique way spinozism, tradition and
cartesianism, the thinker and the city. The rationality which is developed in letters leads
to the reexamination of some works theoretical questions : definition acts as an impor-
tant element of the rational system and the presage has also something to do with
rationality. The vitality and strength of Spinozas philosophy explain that some exchanges
are often barren and violent, especially with Burgh, Blyenbergh and Boxel : they show
how uncompromising Spinoza was about his rational principles and how he was unable
to come to terms with religious dogma and general opinion.

Revue de Mtaphysique et de Morale, No 1/2004

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10 Myriam Morvan

I N T RO D U C T I O N

La correspondance de Spinoza, compose ce jour de quatre-vingt-quatre

lettres, ainsi que dun court fragment dune lettre adresse Jarig Jelles, est
souvent prsente comme un moyen permettant dclaircir des aspects du spi-
nozisme et den prouver les difficults. Spinoza y prend souvent, en effet,
lhabit du pdagogue : cet change consiste principalement en des explications
permettant des correspondants plus ou moins bien intentionns et, en tout cas,
rarement philosophes, de mieux comprendre les textes de Spinoza publis ou
connus deux. Aussi la forme dialogique qui la caractrise limite tout rappro-
chement avec les grandes correspondances ou lettres de lAntiquit. Pas de
rsum de sa philosophie comme chez picure. Pas ou peu de lettres linter-
prtation difficile comme chez Platon. Pas densemble de lettres adresses un
disciple comme les lettres de Snque Lucilius. Tout se passe comme si la
correspondance de Spinoza donnait tout au plus la possibilit de faire utilement
retour sur sa pense. Cette caractristique de la correspondance provient, en
grande partie, des interlocuteurs du philosophe. Ces derniers, soit par sottise,
soit par une conception trop divergente de la rationalit, ont parfois empch
que la rationalit de Spinoza se dploie pleinement ; du coup, bien des changes
nont gure eu de suite mais, loin de limiter lapproche du spinozisme, ces
interruptions font voir comment les rapports entre la rationalit, les difficults
penser et lirrationalit se pensent ou sordonnent en lui. La correspondance
les fait pleinement rsonner. Elle fait mme affleurer ce quil peut y avoir de
dcisif dans la rationalit spinoziste, allant occasionnellement jusqu la faire
apparatre sous un jour inhabituel.
Ltude de ces rapports et de ces caractristiques peut tre conduite partir
des orientations suivantes :
1. Dans lide de la philosophie qui se dgage de nombreuses lettres, notam-
ment de celles o Spinoza revient sur des points de sa mthode ou de sa
rationalit.
2. Dans des questions poses par les correspondants, comme celles sur la
dfinition ou celle sur les prsages, qui peuvent conduire repenser des aspects
de la rationalit spinoziste.
3. Enfin, labsence frquente de bonne intelligence entre Spinoza et certains
correspondants invite rflchir sur certaines formes de lirrationalit.
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LIDE SPINOZISTE DE LA PHILOSOPHIE

DA N S L A C O R R E S P O N DA N C E

La correspondance de Spinoza est loccasion de connatre son ide de la

philosophie. Cest pour commencer dans la lettre XXVIII que lon trouve de
quoi tayer cette dfinition. Spinoza dit Bouwmeester que la meilleure chose
faire dans la vie est de cultiver son entendement et soi-mme 1 . premire
vue, cette dfinition na rien doriginal. La philosophie suppose gnralement
travail de la raison et connaissance de soi. Snque, dans la lettre 89 Lucilius,
ne dit pas autre chose 2 : la philosophie est tantt ltude de la vertu, tantt
une cole de redressement pour la pense ou au gr de certains, lamour de
la droite raison . On peut porter un jugement identique sur la lettre XXVII qui
donne une vision tripartite de la philosophie. Cette lettre, adresse Blyenbergh,
articule la philosophie avec la mtaphysique, la physique et lthique 3. Cette
rpartition, elle aussi, est classique puisquon la retrouve chez dautres philo-
sophes avec des variantes plus ou moins grandes. La classification des uvres
acroamatiques dAristote place lthique aprs la mtaphysique ou la physique.
Descartes, dans la lettre-prface des Principes de la philosophie, reprend ga-
lement cette division 4. Ces deux dfinitions ont lavantage de favoriser un
rapprochement de Spinoza avec ses prdcesseurs, alors quil est rare que son
uvre en donne loccasion, vu le peu de citations.
Mais ces deux dfinitions ont des cts moins classiques qui rvlent surtout
en quoi Spinoza diffre des autres philosophes. Pour tre comprises dans leur
spcificit spinoziste, ces dfinitions gagnent tre mises en rapport avec une
troisime lettre qui sert galement caractriser sa philosophie. Il sagit de celle
o Spinoza rpond aux invectives de Burgh (lettre LXXVI). Spinoza rpond
alors que sa philosophie est la vraie philosophie et non la meilleure phi-
losophie 5 . Cette distinction vient en rponse un jugement de Burgh qui
sinquitait de savoir comment on pouvait se targuer de possder la meilleure
et la vraie philosophie 6 . Et Burgh de laccuser de prtendre au monopole de
la vrit et dignorer les autres philosophies, celles qui sont dj tablies et

1. Lettres, Garnier-Flammarion, p. 228.

2. SNQUE, Lettres Lucilius, Paris, Les Belles Lettres, 1971, p. 21.
3. Lettres, p. 227.
4. Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la mtaphysique, le
tronc est la physique et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se
rduisent trois principales, savoir la mcanique, la mdecine et la morale [...], de la sagesse
(DESCARTES, prface des Principes de la philosophie, d. AT, t. IX, p. 14).
5. Lettres, p. 342-343.
6. Lettres, p. 318.
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celles qui nont pas encore vu le jour. Lecture des plus confuses pour Spinoza,
Burgh mlant deux notions que lui spare lune de lautre : celle de meilleure
philosophie et celle de vraie philosophie . Spinoza lui rappelle ainsi quil
pense avoir la vraie philosophie , et non la meilleure philosophie . partir
de l, on peut mieux comprendre en quoi cette dfinition peut se combiner avec
les deux autres. Elle en est le moyen terme, articulant les deux autres. La vraie
philosophie est celle qui dveloppe les ides selon la ncessit interne qui leur
est propre. En somme, cest celle qui nest jamais en dfaut par rapport la
vraie rationalit.
Cette dfinition mise en rapport avec les autres permet dtablir que, pour
Spinoza, la philosophie est certes la meilleure faon de vivre (1re dfinition)
mais que, pour y parvenir, il faut dvelopper adquatement (3e dfinition) sa
raison partir de lide de Dieu et progresser jusqu lthique (2e dfinition).
Nous pouvons affirmer que, mme quand Spinoza a lair de reprendre des
dfinitions courantes de la philosophie, il les rinvestit partir de sa conception
de la rationalit. En somme, la correspondance nous livre, de manire parse,
les diffrents aspects de lide spinoziste de la philosophie, et cet gard, elle
nonce sur un mode dclaratif ce qui snonce dans luvre spinoziste selon
les modalits des deux derniers genres de connaissance. La correspondance
couvre ainsi un champ de questionnement qui porte au-del dun simple pro-
blme de dfinition.
Elle rpond galement des problmes que pose Spinoza et qui sont propres
la philosophie. La correspondance rpond en effet aux trois questions suivan-
tes : 1. Quelle part donner au cartsianisme dans llaboration du spinozisme ?
(la question de l influence ). 2. Quest-ce qui, pour Spinoza, peut tre rfut ?
(la question de la rfutation). 3. Quels rapports Spinoza prconise-t-il entre la
philosophie et la politique ? (la question des rapports de la philosophie et du
pouvoir).
Pour commencer, la correspondance rappellera quon ne peut ignorer latten-
tion que Spinoza et ses correspondants accordent la philosophie de Descartes ;
lequel y est souvent cit (dans douze lettres). Une fois, on sinterroge comme
dans la lettre XXXIX 7 sur des points dune uvre de Descartes ; une autre fois,
on met laccent sur les dfauts de sa pense, comme dans la lettre L 8. On fait
encore des confusions entre Spinoza et Descartes, comme Blyenbergh auquel
Spinoza doit prciser (lettre XXI 9) que sa conception de la volont humaine
nest pas celle de Descartes. La lettre XXXV parle cependant de la forte com-

7. Lettres, p. 254.
8. Lettres, p. 255-256.
9. Lettres, p. 207-208.
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munaut philosophique quil y a entre Descartes et Spinoza 10 ; communaut

quon retrouve quand il est question des principes de Descartes mis en forme
more geometrico par Spinoza 11.
Les renvois cet ouvrage rappellent que les deux philosophes avaient une
ide assez semblable de la philosophie 12. Spinoza sest reconnu jusqu un
certain point dans Descartes. Lun et lautre ont veill penser en restant dans
le sein de la raison et viter quon donne dans lirrationalit. Mais cette
proximit avec Descartes ne fait pas de Spinoza un cartsien : leurs divergences
sclairent justement, et de faon nette, sur le problme de la rfutation. Le
premier change avec Oldenburg nous renseigne sur la place donne par Spinoza
la rfutation dans le travail philosophique. Spinoza dit ne pas chercher
dnoncer les erreurs des autres, et pourtant, rpondant une demande de son
correspondant, il relve dans la lettre II les erreurs de Descartes. Pourquoi
rfute-t-il Descartes alors quil naccorde pas dimportance cette pratique ?
Pour y voir plus clair, il faut reprendre sa conception de la rfutation. Il sagit
l, pour Spinoza, dun mode dobjection philosophique qui ne peut tre employ
que contre des philosophes. La lettre L Jelles rappelle que, pour lui, on ne
rfute pas des ignorants : ce qui laisse entendre quon ne rfute que des philo-
sophes ou bien des gens qui cherchent philosopher 13. Sil le fait pour Des-
cartes, ce nest donc pas parce quil a cur de relever ses erreurs (lettre II 14),
mais parce quil est digne dtre rfut. La rfutation doit sinscrire dans un
procs de connaissance. Cest le cas de lide cartsienne de Dieu ; ce nest pas
le cas de ce qui nest ni concevable ni conu adquatement. Mais Spinoza ne
fait pas de la rfutation un impratif philosophique, car le philosophe quil est
veut chercher avant tout dvelopper la puissance interne de lide.
Cette force de la raison conduit le spinozisme donner une forme originale
la solitude de la raison . La lettre XXI Blyenbergh en prcise la nature 15.
Le philosophe doit tre attentif la seule ide : il doit sen tenir ce qui est
peru clairement. Il ne doit regarder que ce qui procde de la raison. Aussi
peut-on comprendre que Spinoza ait pu, par ailleurs, revendiquer pour la phi-
losophie la libert de penser 16. Cest lide spinoziste de la philosophie qui
nous donne la clef des rapports quil prconise entre philosophie et politique.
Mais ces rapports, comme le montrent certaines lettres, sont complexes : Spi-

10. Lettres, p. 244.

11. Lettre XXXV, p. 244, lettre XL, p. 256.
12. On ne peut compltement identifier les rationalits spinoziste et cartsienne. La premire
prend appui sur des ides adquates ; la seconde, sur des ides claires et distinctes.
13. Lettres, p. 244.
14. Lettres, p. 123-124.
15. Lettres, p. 208.
16. Trait thologico-politique (abrg : TTP), Garnier-Flammarion, chap. 20, p. 327-336.
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noza a dfini une position originale propos du penseur dans et face la cit.
La revendication de la libert de penser ne suffit pas comprendre les relations
entre philosophie et politique : elle ne permet pas de statuer compltement sur
les conditions de lexercice et de la publicit de la philosophie. La lettre XLVIII
nous apprend que Spinoza aurait pu avoir plus de loisir, sil avait accept
doccuper une chaire denseignant lacadmie dHeidelberg : ce poste lui aurait
t le souci des conditions matrielles de son existence 17. Or il a dclin cette
offre : il a craint que sa libert de penser ny ft compromise. La somme daides
matrielles que la Cit procure au philosophe est juge moins dterminante par
Spinoza que la libert quelle lui mnage. Il revendique surtout pour le philo-
sophe une paix de lesprit ce quexige lexercice de la rflexion. Cette
revendication claire lautre raison allgue par Spinoza pour justifier le refus
du poste : il dit craindre davoir sacrifier ses recherches philosophiques au
profit dune tche de pdagogue. Spinoza a donc prfr adopter une attitude
de prudence plutt que risquer inutilement les fruits de la raison : la philosophie
ne peut rpondre lappel du Prince que dans la mesure o cela ne nuit pas
ses productions. Nul plus que le philosophe ne peut sassurer de telles conditions
de vie ; mme en cas dune dfaillance du politique, il tchera de produire
lui-mme les conditions favorables au philosopher.
Ceci donne un clairage particulier au contraste entre lattitude de Spinoza
et lenthousiasme, digne des Lumires, quOldenburg dploie dans la lettre
VII 18. Celui-ci invite le philosophe ne pas se soucier pour ses publications
des ractions et des grognements des thologastres 19 . Or Spinoza na
jamais suivi ce conseil tel quel. Sa prudence nest pas lexpression dune
lchet : on ne doit pas y voir la peur de sengager dans lespace politique, et
ceci dautant moins quil ne sest jamais dtach du politique, comme lont fait,
en dautres temps, les picuriens. Plus profondment, Spinoza manifeste par l
sa volont de ne pas faire du philosophe un centre : pour lui, limportant, cest
la philosophie et lide en tant quelle se dploie dans un procs de connaissance
selon ses dterminations internes. Ce qui est pens est plus important que celui
qui pense. Et si Spinoza, pistolier, revt lhabit de pdagogue quil a refus
de porter Heidelberg, cest seulement pour initier ses correspondants ce
travail de lide et sa conception de la rationalit. Il nest donc pas tonnant
que cet change, dans ses aspects les plus positifs, soit aussi loccasion de
repenser certains points traits dans luvre de Spinoza.

17. Lettres, p. 281-282.

18. Lettres, p. 144-145.
19. Ibid.
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L A R E C O N S I D R AT I O N D E C E RTA I N S A S P E C T S
D E L A R AT I O NA L I T S P I N O Z I S T E :
LA QUESTION DE LA DFINITION
E T L A Q U E S T I O N D E S P R S AG E S

Le choix de la dfinition et du prsage tient au fait que cest dans la corres-

pondance quon trouve sur ces deux points les dveloppements les plus amples
et les plus mme de justifier leur inscription dans le champ de la rationalit.
Justification certes requise plus pour le prsage que pour la dfinition. Lthique
et le Trait de la rforme de lentendement comprennent des dveloppements
sur la dfinition et sur les conditions de sa rationalit. On ne trouve, en revanche,
quune occurrence sur le prsage dans luvre de Spinoza. La prface du Trait
thologico-politique y renvoie sans ambigut : elle exclut le prsage du champ
de la rationalit. La diffrence de statut du prsage, dans luvre et dans la
correspondance, doit tre interroge 20 ; mais dabord, la correspondance est
utile pour avoir une meilleure comprhension de la dfinition. Elle invite
revenir sur la place infime quelle semble occuper dans luvre spinoziste, et
plus particulirement, dans lthique, o les dfinitions semblent insignifiantes
ct des dmonstrations et des propositions. Quelle meilleure intelligence de
la dfinition les problmes poss par les correspondants de Spinoza nous don-
nent-ils donc ? La question se pose dautant plus que les problmes abords au
sujet de la dfinition nont rien doriginal. La lettre XX semble faire resurgir
la querelle des universaux quand elle traite de la dfinition gnrale : on se
demande si le mal existe 21. Les lettres LII 22 et IX 23 peuvent voquer dans
lesprit du lecteur le problme du caractre naturel ou conventionnel du mot.
Des lettres interrogent aussi la puissance rationnelle de la dfinition : la lettre III
conduit une interrogation sur le rapport entre concept et existence : lexistence
est-elle dductible 24 ? Dautres, comme les lettres IV 25, IX 26 et XXXIV 27,
abordent le statut de la dfinition dans le dispositif rationnel de Spinoza. Mais
ces trois problmes diffrents, formuls en diffrents endroits de la correspon-
dance, sont plus lis quil ne parat dabord. Ce lien ncessite, pour apparatre,
que soit dgag ce qui est proprement spinoziste dans lusage que le systme

20. TTP, p. 19.

21. Lettres, p. 188-190.
22. Lettres, p. 286.
23. Lettres, p. 150.
24. Lettres, p. 125.
25. Lettres, p. 128.
26. Lettres, p. 148-151.
27. Lettres, p. 242-243.
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fait de la dfinition. cet effet, le spinozisme doit tre situ par rapport aux
problmatiques classiques cites plus haut.
Pour Spinoza, la dfinition est importante car elle nous dlivre lessence de
la chose (lettre XXXIV 28). Pour percevoir lenjeu philosophique dun tel juge-
ment, il faut avoir prsent lesprit que Dieu est la cause productive de toutes
choses, et que seul ce qui sinscrit dans le procs de production peut tre dfini
partir de lessence : telles sont les ides qui ont une force interne et qui peuvent
tre rattaches une cause efficiente (lettre LX 29). La vraie dfinition, cest
celle qui est la hauteur de la force de lide et qui en donne la dfinition, en
en dgageant toutes les proprits partir de la cause. Et plus lide sera riche,
plus on en percevra un grand nombre de proprits. Aussi, plus une ide est
riche, plus elle va au-del de sa simple nonciation ; en tmoigne le lien troit
entre les dfinitions et les dmonstrations (lettre IV 30, lettre X 31). Tout cela
tablit que la dfinition na jamais dans le spinozisme la simplicit quelle peut
avoir en gomtrie. Les propositions et les dmonstrations dans lthique sont
des suites des dfinitions et comportent parfois des complments de dfinition.
Cette approche spinoziste de la dfinition rend caducs les deux problmes
voqus plus haut. La question des universaux ne se pose que pour celui qui
ne voit pas que les ides abstraites nont rien de commun avec la nature vritable
des choses. Lchange avec Blyenbergh tablit quil ny a de mal en soi que
pour celui qui a une ide inadquate de Dieu (il ny a de mal que pour lhomme
qui se pense inadquatement). La distinction quil opre dans la lettre XXXIV 32
entre les dterminations de lide et la quantit permet de tirer la mme conclu-
sion : on peut en dduire rebours que ce nest pas parce que des milliers
dhommes font le mal que le mal existe en soi.
Le problme du caractre conventionnel ou non du mot nest pas plus que le
prcdent un problme spinoziste, mme au regard des passages de luvre de
Spinoza o le mot est pens plutt comme quelque chose darbitraire. Au 88
du Trait de la rforme de lentendement, Spinoza considre le mot dans lima-
gination : quand nous parlons, nous mettons le mot en relation avec dautres
mots et, dans de telles conditions, on ne peut les dissocier des dispositions
corporelles qui les accompagnent 33. Ces dispositions vont se traduire par un
investissement imaginatif du mot. Do son caractre toujours arbitraire. Quand
Spinoza donne au mot un caractre arbitraire, ce nest pas quil se proccupe

28. Lettres, p. 242.

29. Lettres, p. 309.
30. Lettres, p. 129.
31. Lettres, p. 148-150.
32. Lettres, p. 242-243.
33. Trait de la rforme de lentendement, Paris, Vrin, 1984, p. 74-75.
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du caractre naturel ou non du mot. Le mot, dans lusage quon en fait, est trop
soumis aux alas du corps pour que cette question soit pertinente. Il importe,
une fois compris que le mot est arbitraire, de prendre la prcaution de nommer
diffremment deux ides diffrentes 34 ; et surtout de bien percevoir que le mot
est rfr une ide. Le philosophe dfinit des ides et non des mots : cest
lide qui est dterminante, non le mot ; on doit sinterroger sur la qualit interne
de lide et non sur le caractre authentique du mot. Sur ce point, la correspon-
dance donne voir en gros ce qui apparat en plus petit dans luvre de Spinoza.
Et elle permet daller au-del du caractre simple que ces dfinitions ont souvent
dans cette uvre. La dfinition, dans la correspondance, est donc loccasion de
revenir sur des aspects importants de la rationalit spinoziste.
Il en est de mme de la question des prsages qui est aborde dans la lettre
XVII 35. Cette lettre pourrait tre considre comme marginale puisque Spinoza
rpond une question indite de Pierre Balling. Cette question le conduit y
donner une rponse inattendue. Le prsage y fait lobjet dune considration
plutt favorable ce qui contraste fortement avec la prface du TTP 36. Cette
lettre laisse entendre en effet que, certaines conditions, le prsage aurait place
dans le champ de la rationalit. La question intervient propos de gmissements
que P. Balling aurait entendus avant la maladie de son fils, et qui taient pareils
ceux que ce dernier aurait pousss dans son agonie. P. Balling, comme nous
lapprend la rponse de Spinoza, sest demand sil a entendu de vrais gmis-
sements. Cest dabord cette question que Spinoza rpond et, par extension,
ses rflexions le conduisent donner une certaine rationalit au prsage : il ne
relverait ni dun garement, ni du dlire ou de la superstition. La rponse de
Spinoza nous ramne des questions qui se posent propos de la prophtie et
du prsage dans le TTP, mais les claircissements quil donne ici sont bien
diffrents de ceux quil donne l pour le prsage et la prophtie. Le prsage,
dans la lettre Balling, sinscrit plutt dans lordre du deuxime genre de
connaissance ; prsage et prophtie dans le TTP, quant eux, sindexent dans
le premier genre de connaissance. Comment expliquer ici une telle diffrence
de traitement entre luvre et la correspondance ? La question se pose dautant
plus que, dans la manire qua Spinoza daborder le prsage dans cette lettre,
on a toutes les raisons de penser que lon va retrouver les dveloppements du
TTP. Comme pour la prophtie, on cherche savoir si ce qui a t entendu la
rellement t 37. Comme pour la prophtie et le prsage 38, il savre que le

34. Lettres, p. 150.

35. Lettres, p. 175-177.
36. P. 19.
37. Lettres, p. 33.
38. TTP, p. 49.
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prsage mobilise fortement limagination. Un dtour par la manire dont les

choses sont rgles dans le TTP simpose pour lever ces difficults.
La prophtie fait lobjet de diffrentes analyses qui sorganisent autour des
orientations suivantes. La prophtie va de pair avec une imagination vive, tran-
gre tout travail de la pense ou de la raison. Le prophte reste tranger aux
genres de connaissance de la raison. Pour authentifier la prophtie, on a besoin
du signe et de la sincrit. La valeur de la prophtie procde de son contenu de
justice et de charit. Le prophte est simplement le destinataire dune rvlation
qui lui est faite : ce caractre lectif fait de lui un homme rare et exceptionnel.
Dans la prophtie, limagination se caractrise par une puissance de composition
illimite, tant et si bien que, chez le prophte, limagination est en excs par
rapport la raison. On explique les modalits de la prophtie, mais jamais ses
causes : Spinoza ne voit pas comment Dieu pourrait oprer pour parler ces
hommes-l, si vive que soit leur imagination. Voil pour la prophtie 39 : un
discours sur la prophtie qui ne recoupe pas vraiment ce que Spinoza dit sur le
prsage Balling. Le prsage, quant lui, est prsent dans la prface du TTP
comme une manie superstitieuse. Or, dans cette lettre, Spinoza ne fait du pr-
sage, ni une des formes de la superstition (lobsession du signe), ni une rv-
lation dont les modalits seraient propres au premier genre de connaissance.
Tout cela donne du crdit la thse selon laquelle le prsage nest pas sans
rationalit.
Spinoza, en effet, explique fort srieusement dans la lettre comment il se fait
quon puisse avoir lide dvnements qui ne se sont pas encore produits. Il
serait possible de dire les choses lavance sans tre accus de superstition ou
sans courir le risque de voir sa parole mise en doute, au vu du caractre
particulier de ce qui est pressenti. Le prsage porte sur des vnements parti-
culiers. Sa valeur procde des faits particuliers dont il donne lide (Spinoza
fonde ici le prsage sur une caractristique quil minimise dans le TTP au sujet
de la prophtie : il sintresse plus ce quil y a de commun aux prophties
quaux vnements quelles annoncent 40). Mais comment rendre compte du
statut diffrent du prsage dans la correspondance et dans le TTP ? La question
se pose dautant plus que, dans les deux cas, on donne une place importante
limagination.
lire la lettre, il semble que limagination, dans le prsage, oprerait dune
autre manire que dans la prophtie. Spinoza y rappelle en effet que limagi-
nation nest pas en excs par rapport la raison quand les images suivent la

39. Louvrage dHenri Laux fait le point sur ces diffrents caractres de la prophtie (Imagination
et religion chez Spinoza, Vrin, 1993, chap. I).
40. TTP, chap. II, p. 49-65.
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raison selon la ncessit propre lordre gomtrique. Tout se passe comme si

le prsage faisait jouer limagination en ces termes. Mais la suite nuance ce
point de vue : ce qui est devin lest de manire confuse, cest--dire sans une
complte clart de lenchanement des ides et des images. En somme, le prsage
naurait pas limperfection du premier genre de connaissance, mais il naurait
pas non plus la perfection du second genre de connaissance. On peut exclure
le troisime genre puisque le prsage fait intervenir la dure. En quoi est-il alors
rationnel ? Spinoza nous dit plusieurs choses son sujet. Il nest pas, en raison
de sa confusion, compltement rationnel. Il dpend de la seule constitution de
lme, dans des conditions prcises par Spinoza. Or ces conditions le rappro-
chent galement du second genre de connaissance : ce genre de connaissance
ncessite effectivement une forte communaut de rapports entre individus, fai-
sant quun individu peut devenir la partie dun autre idalement. Dans le cas
de Balling, Spinoza tablit que le pre peut tre une partie de son fils et participer
idalement tout ce qui dcoule de lessence de son fils. Son ide est incluse
dans lide quil a de son fils. Lide de son fils le suppose, lui, comme pre.
Prenant part lide de lautre, il peut infrer certains vnements de sa vie.
Cest dans le champ des notions communes (la notion commune est dans le
tout et la partie et rend possible la composition des rapports) que le prsage se
constitue : le fait que le pre soit dans le fils suppose que Balling, ou un autre,
peut penser la relation avec son fils partir des notions communes. Mais Spinoza
prcise que si limagination suit ici les lois de la raison, cest dans les limites
suivantes : 1. lvnement doit tre notable ; 2. il doit tre accessible lima-
gination ; 3. il doit concerner un temps proche, et le corps ne doit pas tre
troubl par ce qui vient du dehors. Le prsage donne loccasion de rvaluer
limagination et de ne pas en faire forcment lautre de la raison. Mais la
question du prsage ne doit pas faire oublier que limagination peut tre une
des causes de lirrationalit ou de la draison. Il reste nous interroger sur ce
qui peut faire obstacle la raison. Comment expliquer la draison et lirratio-
nalit face la raison ?

COMMENT EXPLIQUER LA DRAISON

E T L I R R AT I O NA L I T FAC E L A R A I S O N ?

La correspondance nous apprend qu plusieurs reprises Spinoza a mis un

terme des changes. La lettre XXVII 41 fait savoir Blyenbergh quil est
prfrable quil cesse de le questionner sur sa doctrine. La lettre LVI montre

41. Lettres, p. 227-228.

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un Spinoza conscient du caractre vain de son change avec Boxel 42. Lunique
change avec Burgh montre un Spinoza au fait de limpossibilit dinstaurer un
dialogue avec son ancien disciple. partir de ces trois correspondants, on peut
dresser une typologie embryonnaire de la draison et de lirrationalit. Blyen-
bergh manque la raison cause de sa volont davoir raison. Boxel tmoigne
ds le dpart dune obstination dlirante. Burgh affiche un fanatisme qui confine
souvent la btise ou la mchancet.
Le plus intressant des trois est sans doute Blyenbergh. Comme le souligne
son sujet Gilles Deleuze, dans les lettres sur le mal, nous navons pas du
tout limpression que Blyenbergh soit stupide ou confus, quoi quon dise souvent
(ces dfauts sont ailleurs) 43 . Gilles Deleuze va mme jusqu penser que ses
questions sont essentielles puisquelles ont oblig Spinoza isoler une trange
conception du mal 44 . Tout ceci donne penser que lchange aurait pu mieux
tourner. En effet, outre les quelques qualits soulignes par Deleuze, on peut
aussi mettre lactif de Blyenbergh quil a une mthode. Cette mthode certes
nest pas celle de Spinoza, ni celle de Descartes ; mais son got de la mthode
aurait pu le conduire mieux suivre les explications de Spinoza. Or il nen est
rien. Lchange senlise, Blyenbergh se maintient dans des rptitions (let-
tre XXII, Blyenbergh rpte les mmes contresens 45) ou dans des confusions
(la lettre XXI rappelle que, sur la question de la volont, Spinoza nest pas
cartsien 46). Et il fait dire Spinoza des choses quil na jamais dites (par
exemple que les hommes sont semblables aux btes 47). Limpasse dans laquelle
cette correspondance aboutit tient une incomprhension de la raison telle que
Spinoza la dfinit. Spinoza ne met rien au-dessus de la raison et ne pense qu
partir de la raison. Or pour Blyenbergh, il en va autrement. La mthode dappa-
rence thomiste quil expose dans la lettre XX explique quil ne puisse jamais
rellement comprendre les raisons donnes par Spinoza ; il en reste penser
les thses de Spinoza la lumire des dogmes des thologiens ; et mme si, par
ces questions, il pousse Spinoza donner des claircissements importants
sur la question du mal, les rponses de Spinoza ne lui sont daucun profit
personnel 48.
Tel est le paradoxe de cette correspondance. Blyenbergh reste de part en part
un thologien qui stonne quun philosophe puisse dfendre une ide du mal
sans rapport avec celle de la religion chrtienne. Il peut difficilement admettre

42. Lettres, p. 297-300.

43. Gilles DELEUZE, Spinoza. Philosophie pratique, d. de Minuit, 1981, p. 44-45.
44. Ibid.
45. Lettres, p. 214.
46. Lettres, p. 207.
47. Lettres, p. 208.
48. Lettres, p. 187-188.
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que le mal ne puisse pas tre un mal au regard de Dieu (lettre XX 49). La
rsolution des correspondants rester sur leurs points de vue rend lchange de
plus en plus difficile ; cest sans doute dans la lettre XXIII que se manifeste le
plus nettement lopposition entre les deux hommes. Spinoza met laccent sur
trois dfauts de son correspondant qui seraient prjudiciables au philosopher 50.
1. Il affirmerait des contrevrits : seule limagination conduit dire que Dieu
peut tre affect par nos actions. 2. Il noncerait aussi des contradictions : il
contredit lvidence en ayant lair de demander si le mal peut convenir la
nature ; une telle perspective supposerait que lhomme suivrait simplement sa
nature. 3. Il soulverait des faux problmes : on na pas demander si des
choses agrent Dieu. Avant Bergson, Spinoza montre que toute question nest
pas philosophique. Seul celui qui na pas une ide adquate de Dieu fait de
laffectivit de Dieu un problme philosophique. Dire que Dieu agre na
pas grand sens pour Spinoza : sil peut dire que Dieu ne se ressent pas de
lactivit des hommes, cest que son ide de Dieu tablit le contraire 51. Cet
change, en somme, montre que des principes rationnels mal dfinis font
chouer un change philosophique.
Avec A. Burgh (lettre LXVII), nous sommes confronts une forme de
draison plus caractrise quavec Blyenbergh 52. Dans son seul change, Spi-
noza contre-argumente et ironise plus quil ne cherche faire mieux comprendre
sa pense, comme avec Blyenbergh. Mais le fait est que Burgh, en dautres
temps, pousait la faon de penser de Spinoza. Cest la lettre dun Burgh
converti au catholicisme, et se faisant linstrument de la Providence, que Spinoza
rpond : Burgh dit chercher lui viter lenfer et la colre de Dieu et, fort de
cette intention, il linvite se convertir et renoncer sa philosophie. La lettre
de Burgh est assez singulire puisquelle repose sur une inversion des rles.
Burgh, ancien disciple de Spinoza, cherche ce quil renonce sa draison-
nable sagesse 53 . Il se comporte comme si la raison tait de son ct lui. La
lettre de Burgh vise tablir que lglise catholique dtient la vrit et quelle
est au-dessus des autres glises. La rponse de Spinoza est aux antipodes des
attentes de Burgh 54. Il souligne, plusieurs reprises, la profonde absurdit des
propos tenus par son interlocuteur. Les arguments de Burgh iraient, selon lui,
bien souvent contre des vidences historiques ou autres, et on voit facilement
que Spinoza na pas besoin de se hisser un haut niveau de spculation pour

49. Lettres, p. 194.

50. Lettres, p. 220-221.
51. Ibid.
52. Lettres, p. 317-328.
53. Lettres, p. 327.
54. Lettres, p. 341-345.
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lui rpondre. Les arguments de Burgh se retournent facilement : signe dune

rationalit plus que dfaillante. Spinoza dnonce sa conception caricaturale de
Dieu : en croire Burgh, Dieu serait juste avec les victimes du diable, mais
laisserait impunis les agissements de celui-ci. Il ironise quand Burgh lui
demande comment sa philosophie peut tre la meilleure philosophie en lui
demandant son tour comment il peut dire que la religion catholique est la
meilleure religion.
Dans cette lettre, Spinoza dfend en fait les droits et la puissance de la raison.
Il lui fait sentir la fragilit de ses raisons et de sa raison : ses adversaires religieux
pourraient soutenir des arguments comparables aux siens. Les arguments que
Burgh met au crdit du catholicisme nont donc pas grande valeur pour Spinoza.
Non seulement dautres religions peuvent, tout comme la catholique, se prvaloir
dune longue tradition, mais la saintet nest pas non plus lapanage des seuls
catholiques. la faveur de cette contre-argumentation, Spinoza prcise son
rapport au christianisme, en se donnant en quelque sorte comme un chrtien
sans glise : limportant consiste pour lui dans le message de justice et de
charit du Christ 55. Aucune glise ne peut se prvaloir dune supriorit sur
une autre. Cest une quation entre la raison et le Christ qui est affirme par
Spinoza dans cet change, Spinoza ny acceptant toujours pas ce qui chappe
la raison ou qui ne peut tre tabli par elle. Lirrationalit de Burgh est patente
dans ces deux lettres qui montrent un dialogue devenu impossible : Burgh ne
parle plus la raison de Spinoza, et Spinoza peut tout au plus lui montrer son
inconsquence.
On retrouve une difficult similaire dans lchange avec Boxel, si ce nest
que lirrationalit dans cet change stend la nature de lobjet trait puisque
Boxel veut cote que cote que Spinoza lui dise quil a raison de croire en
lexistence des fantmes. Mais labsence de ralit ontologique des spectres
dans le spinozisme fait que la demande de Boxel est irrecevable. Spinoza laisse
entendre au dbut de la lettre LII que la croyance aux fantmes est une sornette,
mais pour amener son interlocuteur sen rendre compte par lui-mme, il recourt
un procd socratique : il linvite trouver dans les rcits qui sont indubitables
ses yeux, vu largument dautorit quil fait valoir, un rcit qui, par lui-mme,
donnerait de quoi appuyer la croyance aux spectres 56. Mais la pdagogie de
Spinoza choue. Son interlocuteur nen dmord pas, et la dernire lettre sonne
comme laveu dun chec 57. Mais on ne peut mettre la raison de cet chec sur
le compte de la seule obstination de Boxel. Il tient autre chose : un trop fort

55. Lettres, p. 342.

56. Lettres, p. 285.
57. Lettres, p. 297.
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enracinement de la pense de Boxel dans lexprience ; l est ce qui lempche

de bien comprendre les dveloppements de Spinoza sur Dieu et sur dautres
points ; Boxel, dans cet change, est lenvers de Spinoza : il valorise ce qui,
pour Spinoza, est tout au plus une donne du premier genre de connaissance.
La lettre LIII en tmoigne 58, qui montre combien Boxel a du mal sortir du
champ de lexprience. Largumentation quil expose est illusoire ; mme quand
il a lair de penser ou dargumenter, il ne fait que raisonner partir des
expriences dautrui ou de choses probables pouvant tre extraites de lexp-
rience du monde.
Le dbut de la lettre montre quil na pas entendu la mise en garde de Spinoza
contre limpossibilit dune dfinition philosophique du fantme. Il fait comme
si Spinoza, prvenu contre les fantmes, sempchait dy croire. Nimaginant
pas que cest lui qui a un prjug, refusant dentendre la question, Boxel lude
la question pour dvelopper une argumentation cense attester que les fantmes
existent. Les quatre raisons quil donne font chacune leur manire intervenir
lexprience. Sur ce point, il est certes lgitime, comme le fait A. Billecoq, de
rapprocher largumentation de Boxel de philosophies comme celle de Leibniz 59.
Quant nous, nous nous attachons ici au fait que ces quatre raisons nous
dplacent dans le champ de lexprience, mais dans une exprience qui nest
pas exprientielle 60. La premire (laffirmation de la perfection du monde) peut
avoir le statut dide reue. Les trois autres raisons se fondent sur la perception
extrieure du monde. Ladhsion lexistence de purs esprits a dans ces condi-
tions quelque chose darbitraire : peut-on donner un tel privilge de simples
cratures (rponse de Spinoza la deuxime raison) ? Ne sont-ce pas des inf-
rences arbitraires, partir de ce qui est suppos tre connu, qui nourrissent ce
type de raisonnement ? La quatrime et dernire raison ( savoir : dans les
hautes rgions de latmosphre logeraient de purs esprits) fait intervenir la notion
de centre : ce qui renvoie plus une image qu une ide du monde. En effet,
pour Spinoza, lunivers na pas de centre. Lexprience prtendue de Boxel se
rsout en trois lments : elle se constitue avec des choses transmises, manant
du dehors, avec des perceptions qui sorganisent partir des dispositions du
corps, et avec des donnes de lexprience (quantit, image). Cest limpossi-
bilit de sarracher cette exprience fausse qui empche Boxel de penser et
de se hisser au plan de lide. Aussi a-t-il du mal ne pas confondre les ides
et les chimres.

58. Lettres, p. 287.

59. Alain BILLECOQ, Spinoza et les spectres, Paris, PUF, 1987, p. 118.
60. P.-Fr. MOREAU, LExprience et lternit chez Spinoza, PUF, 1994. ID., Spinoza et la poli-
tique, LHarmattan, 1997, p. 29-30.
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24 Myriam Morvan

CONCLUSION

Le champ de la rationalit spinoziste est un champ ouvert : son ide de la

philosophie est communicable, les problmes peuvent faire lobjet dun traite-
ment pdagogique, de nouvelles questions peuvent tre abordes, elle ne rend
pas impossible lchange, mme quand celui-ci est difficile. Quand la rationalit
ne peut prvaloir, cest le fait des limites des correspondants et de leurs diffi-
cults penser. Si la raison philosophique est mise parfois en difficult, elle
nest jamais mise en chec. Spinoza neut jamais revenir sur ses principes
rationnels. partir de l, on mesure mieux lambigut de la philosophie de
Spinoza lgard du christianisme. Sa philosophie oscille entre la reprise de
la loi de justice et de charit du Christ et la dmystification des dogmes de
la religion chrtienne comme le dogme de la rsurrection. Elle met aussi en
question la vrit et laccs la vrit. Jusquo la philosophie peut-elle aller
dans la destitution de la thologie ? Peut-on annuler ou minimiser la vrit des
dogmes quand la raison ne peut les concevoir ? Philosophie et thologie doi-
vent-elles toujours finalement tre sourdes lune lautre ?

Myriam MORVAN
Acadmie de Rouen