A PROPOS DE LA NOTION DE UMMA (OUMMA) : LES

MAUX DUN MOT

Dans le sillage des approches culturalistes qui sacrifient luniversalit de lhumain au culte des
particularismes dans lesquels on emmure les groupes humains pour les riger en identits irrductibles
et fermes les unes aux autres, certains privilgient le rle des systmes linguistiques comme facteur
dterminant les comportements et la pense des individus et des socits qui sen servent : Ce ne sont
pas les humains qui se forgent, parlent et utilisent des langues diffrentes, mais ce sont les langues qui
font des humains diffrents ! Ce nest pas la langue qui appartient au patrimoine dun groupe humain,
mais ce sont les humains qui appartiennent des familles linguistiques, de la mme manire que
certains les font appartenir des races ! Les schmes linguistiques prennent dans cette perspective
la place des gnes chers aux thories racistes ; on opre simplement un glissement du facis la
langue, ou la culture, et on aboutit aux mmes rsultats scientifiques ! Les paramtres changent,
mais la vise reste la mme : nier luniversalit de lhumain et enfermer les groupes humains dans des
essences irrmdiablement opposes. Dans cette perspective, certains mots se trouvent surchargs
dun sens idologique qui donne lieu des fantasmes tels quon finit par oublier quils ne sont que des
mots qui nont rien voir avec les maux rels qui nous font fantasmer ! Parmi ces maux, le terme
UMMA dans la langue arabe, est devenu, pour les adeptes de ce genre de thories, un concept clef
pour comprendre et expliquer lhistoire et les ralits des mondes arabes et musulmans. Au lieu den
chercher lorigine, de faire lhistorique de son usage, de tenir compte des diffrents sens, des diffrentes
connotations que lui confre cet usage, on lui assigne arbitrairement p.1 Publi dans : Les mots de la
nation, Sylvianne Rmi-Giraud et Pierre Rtat (dir.), PUL, 1996 un sens unique, un statut a-historique
et une charge idologique qui nest pas trangre aux dlires de beaucoup de musulmans et de certains
discours relatifs lislam. Ainsi B. Lewis, le grand spcialiste anglo-saxon de lislam, dfinit la umma
comme tant la communaut politico-religieuse islamique. 1 Prcisant davantage son approche, il dit :
le systme politique (sic) ou la communaut sur lequel rgne le souverain (calife ou imam) est la
umma, la communaut islamique universelle et unique, qui embrasse tous les pays sur lesquels est
tablie la domination musulmane et prvaut la loi islamique. 2 Le terme de umma apparat donc
comme tant intimement li la religion musulmane, dont il dsigne la fois lensemble des adeptes et
le systme qui rgit leur vie comme un groupe unique et insparablement politique et religieux. Ainsi
dfinie, la notion de umma se trouve fatalement corrle dautres notions :
celle qui renvoie lautorit sans laquelle la umma ne pourrait pas exister : le calife, limam ou le
commandeur des croyants qui incarnerait fatalement le double pouvoir temporel et spirituel. Dans ce
sens, B. Lewis dit : le prototype du souverain musulman lgitime est naturellement limam ou le calife,
chef lgal de lumma, communaut politico-religieuse islamique 3 ;
celle qui renvoie au fondement divin de cette autorit que reprsente la prtendue loi coranique, ou
islamique, (chara), qui serait la colonne vertbrale de lislam ;
celle qui renvoie au territoire de cette umma et quon dsigne par Dr al-islm (domaine de lislam)
oppose Dr al-Harb (domaine de la guerre), ce qui implique fatalement le principe de jihd (dfini
exclusivement comme tant la guerre sainte) qui doit viser lintrieur les fauteurs de Fitna (division,
sdition... ou sduction !) et lextrieur la propagation de lislam par la guerre qui ne peut prendre
fin quavec la umma gnralise .4 Aprs avoir dfini de cette faon la umma, B. Lewis trouve quil est
significatif et rvlateur que ce terme - et son quivalent (milla ou millet), prfr par les Turcs et les
Persans - soit retenu pour dsigner la nation. Ce choix trahirait une conception de la nation qui ne
1
peut avoir comme fondement que la religion. Ainsi, dit-il : larabe, le persan, le turc possdent tous de
nombreux mots ( il ne dit pas lesquels !) dsignant les groupes ethniques. Il est coup sr significatif
que ces mots naient pas fourni la terminologie du nationalisme naissant. Au lieu de cela, les Arabes, les
Persans et les Turcs ont tous prfr reprendre les termes anciens, de signification religieuse (sic), quitte
les redorer pour rpondre leur nouveau rle. En persan comme en turc, national et nation se
disent milli et millet, des vieux mots milla et millet, une communaut politicoreligieuse (resic) (...) En
arabe moderne, milla et milli sont presque tombs en dsutude, mais lesArabes ont adopt un mot de
contenu tout aussi religieux (sic), umma, pour dsigner la nation arabe..5 Outre lEncyclopdie de
lIslam, la plupart des orientalistes et des islamologues abondent dans le mme sens. A la base de ces
approches, nous trouvons une attitude qui ne retient de lislam, de la pense et de la culture du monde
musulman, que les orthodoxies et limplacable solidarit entre l'tat, lcriture, la culture savante et la
religion officielle.6 Pour montrer le caractre rducteur, a-historique et fallacieux de ce genre de
prsentation, un travail de type archologique pour reconstituer la gnalogie des concepts et
dmystifier lusage idologique que lon en fait, me semble incontournable. Cest pour cette raison que
jai procd une recherche concernant lvolution des usages du terme umma, et des termes auxquels
il se trouve corrl dans une certaine pense musulmane et dans les travaux de certains orientalistes et
islamologues qui rduisent lislam cette pense. Les limites de ce travail ne me permettent pas de
reprendre tout le vocabulaire que B. Lewis dsigne par langage politique de lislam. Jai eu loccasion
de dmystifier les discours relatifs aux notion de chara, de dr al-harb, de dr al-islm et au statut du
politique en islam. 7 Jy reviendrai brivement la fin de ce travail. Cest pourquoi je me bornerai ici
lanalyse des termes drivs de la racine mm, dont le mot umma et le mot imm et des termes qui
peuvent en tre lquivalent comme milla et khalfa (calife).
I - UMMA ET IMM DANS LUSAGE ANTE-ISLAMIQUE
Les sources anciennes auxquelles on peut se rfrer, comme le charh (commentaire) de certains
pomes et des amthl (proverbes) attribus la priode ant-islamiques, ou comme des dictionnaires
tels que lisn al-arab dIbn Manzr (XIIIme sicle), font rfrence des usages ant-islamiques, ou
supposs ltre, des drivations de la racine mm dont le terme umma et sa variante imma. On peut
relever plusieurs sens :
un premier registre a trait laisance matrielle, la vie confortable, la fortune, au pouvoir ;
un deuxime registre donne au mot umma (ou imma) le sens dune personne ayant un statut de
prminence qui en fait une rfrence, un ple vers lequel on se dirige, que ce soit en raison de sa
situation matrielle ou de ses qualits morales ;
cest dans un sens voisin que le terme umma (ou imma) et le verbe amma, se trouvent associs
lide de se diriger vers : umma dsigne la personne ou lendroit vers lequel on se dirige ; le verbe
amma signifiant laction de se diriger vers ;
dans un autre registre , les mmes termes renvoient lide de prendre la tte dun groupe, dy
occuper une une position avance (do le terme amma qui veut dire devant), pour le diriger (amma),
do le mot imm qui a le sens de chef, de guide, de celui qui sert dexemple ou de rfrence, que ce
soit pour une "bonne" ou une "mauvaise" action ;
dans un sens proche, le terme imm semploie pour le fil ou la planche quutilise le maon pour
construire un mur droit.
un usage diffrent renvoie lide de matrice et fait ainsi du mot umma un synonyme de umm qui
veut dire mre.
2
 parmi les usages qui semblent courants avant lislam du mot umma, il y a lide dallure, de taille, de
situation; lide de direction voire de tradition propre un groupe dtermin ; de mme certaines
sources ont donn ce terme la signification de groupe dappartenance. Sagit-il, pour ces deux
connotations dun prcdent lusage coranique qui privilgie le sens de groupe li par des traits
communs, ou dune autre projection de cet usage sur les utilisations antrieures ? Il est difficile de
rpondre de faon catgorique. Quant au terme milla, quon donne couramment comme synonyme de
umma, les usages les plus anciens qui nous sont parvenus lui donnent plusieurs significations. Parmi ces
usages, certains lassocient lide de compensation dun prjudice - diyya -, dautres lui donnent la
signification de groupe dappartenance dont les habitus dterminent le comportement de ses membres
comme le moule dans lequel on fait cuire le pain - dont lun des noms anciens est driv de la mme
racine mll que milla - donne la forme du pain, selon les commentaires classiques concernant
ltymologie de ce terme. L encore, il est difficile de faire la part entre la ralit de ces usages et la
projection des significations post-islamiques. Ce qui est certain, cest que lusage coranique des racines
mm et mll ainsi que de leurs drivs, nest pas en rupture avec les usages antrieurs, bien au contraire.
VOLUTION DE LUSAGES DE LA NOTION DE UMMA :
Le passage de lorganisation tribale ltat Imprial, dans lequel lavnement de lislam a jou le rle de
transition, les divisions politiques concernant le problme de lautorit lgitime, les systmatisations
doctrinales lies ces divisions, la rencontre avec dautres cultures - grcoromaine, perse, indienne, etc.
- ont eu un impact sur lvolution de la langue arabe et sur les usages auxquels elle sest prte et se
prte toujours. Le fait que certaines doctrines aient insist sur le caractre sacr et immuable de la
langue du Coran, prsent dans cette perspective comme un Livre ternel et incr, nest quune
supercherie idologique qui ne rsiste pas la comparaison la plus superficielle de textes arabes
dpoques, de milieux et de disciplines, et dauteurs diffrents. Dans ce cadre, les termes de umma,
milla, imm, xalfa, ont subi la mme volution, sans que, pour autant, disparaissent totalement leurs
significations antrieures. Cest prcisment ce qui nous facilite la tche, laquelle rpugnent certains
spcialistes, de reconstituer la gnalogie de lusage de ces termes. Pour ce qui est du terme umma,
malgr son association frquente lislam et Muhammad - ummatul-islm, ou al-umma al-
islmiyya, ou ummatu muhammad -, et malgr la volont de certains juristes-thologiens de lui donner
le sens exclusif de communaut confessionnelle, il a gard travers lhistoire plusieurs de ses
significations originelles dont en particulier celui de communaut au sens large, quel que soit le critre
privilgi comme base de la communaut en question : la langue, le groupe ethnique, le territoire, la
confession. Cest ainsi, par exemple, quIbn Khaldoun (XIV-XVme scle) dans sa fameuse Muqaddima,
oppose le caractre de la umma des arabes celui des autres umam, 8 les umam mutawahhicha (les
nations barbares ou sauvages), aux autres nations9 tout en parlant des divergences au sein de la umma
au sujet du califat et de limmat 10 . Dautres, avant et aprs lui, ont crit sur lhistoire et les moeurs
des umam des arabes, des perses, des turcs, des rgions tropicales, des chrtiens, des juifs, des
musulmans, etc

CALIFAT : ORIGINE, RLE ET VOLUTION DANS LHISTOIRE

Le califat est une institution spirituelle et temporelle qui plonge ses racines dans lorigine mme de
lIslam et qui a organis la communaut musulmane pendant prs de treize sicles. Le calife est le
successeur du Prophte Muhammad, le remplaant de lEnvoy de Dieu . Il symbolise alors lunit
de la communaut, lOumma.

3
Origine et naissance de linstitution califale
La naissance de lIslam et lorganisation de la communaut musulmane naissante bouleversent
totalement le systme socio-politique qui structurait les populations dArabie prislamique. La mort du
Prophte en 632 pose immdiatement le problme de sa succession. En effet, ni le Coran ni Muhammad
ne prcisent les conditions de reprise du pouvoir et aucun hritier mle ne pourrait prtendre cette
responsabilit. Aprs trois jours de dlibration entre les compagnons du Prophte, Abu Bakr est
finalement dsign comme calife, khalifa, successeur en arabe, et tous les croyants lui prtent
allgeance. Ce noble de la tribu des Korachite, la tribu de Muhammad, et compagnon de la premire
heure, semblait alors digne dorganiser et de protger la nouvelle foi. De plus, Muhammad, affaibli par
la maladie, lui aurait demand de faire la Prire sa place. Il sagit alors dassurer le dveloppement et
la continuit de lIslam.

Rle du califat
Il faut attendre les crits dauteurs tels que le lgiste Al-Mward (mort en 1058) ou encore lhistorien et
sociologue Ibn Khaldoun (1332-1406) pour dcouvrir les premires dfinitions prcises du systme
califale. On peut remarquer quils insistent tous les deux sur le double rle, politique et religieux, du
lieutenant du Prophte. En effet, le calife, en tant que successeur de Muhammad, se voit attribuer
lensemble de ses fonctions, mis part bien sr, la rception de la Rvlation coranique. Une fois
install Mdine en 622, Mohammad, messager de la Rvlation divine, a rapidement acquis par sa
sagesse et son charisme une position darbitre sur les populations nouvellement islamiss qui lui prtent
allgeance. Il cumule ainsi le statut de chef dEtat et de chef spirituel quil lgue au calife. Toutefois, la
Rvlation apport par le Prophte est considre comme complte et ce dernier ne peut en aucun cas
modifier les dogmes.
Sur le plan religieux, le calife est le guide suprme de la communaut dont il doit assurer lunit. Il est
charg de protger le message divin et de le diffuser dans la mesure du possible. Il est le premier
officiant de la Prire collective et est responsable de la conduite du plerinage la Mecque. Cest donc
le gardien de la religion et le protecteur des Lieux Saints de la Mecque et de Mdine.
Par ailleurs, en ce qui concerne le domaine politique, le calife est charg dadministrer lempire et de
nommer des subordonns dans les diffrentes provinces. Il est responsable de lexercice de la justice
ainsi que de la gestion du Trsor public. Le calife est galement le chef suprme des forces armes et
dcide donc des diffrentes expditions militaires.

Enfin, le calife reprsente lensemble de loumma. Sa porte symbolique est donc trs importante. Ainsi
se doit-il davoir une attitude morale et spirituelle exemplaire. Il devrait mme, en thorie, tre
dpourvu de toutes imperfections physiques. Cependant, force est de constater que les prrogatives du
calife ont volu au fil du temps et que son rle, notamment temporel tend finalement saffaiblir
toujours plus. Il sagit alors du dveloppement du concept califal tout au long de lhistoire.

Evolution du concept de califat dans le temps : histoire du califat jusqu son abolition en 1924
Lhistoire du califat regroupe, dans un premier temps, les quatre premiers califes, Abu Bakr (632-634),
Omar (634-644), Othmn (644-656) et Ali (656-661), sous la dsignation de califes Bien guids ou
orthodoxes . Ils ont t soumis au suffrage des diffrents compagnons du Prophte et organisent la
communaut depuis Mdine. Mais dj les rivalits entre les diffrents clans divisent le monde
musulman. Les partisans dAli, cousin et gendre de Muhammad, accusent les trois premiers califes
davoir usurp le pouvoir en loignant Ali. Pour eux, il aurait du tre le premier successeur du Prophte
et ses fils auraient d hriter de la fonction. Ils forment alors la branche du chiisme et ne reconnaissent
pas le pouvoir de Moawiya en 661. Moawiya rend alors le califat hrditaire et forme la dynastie des

4
Omeyyades. Le cur de lempire se dplace alors Damas. En 750, la califat des Abbassides (750-1258)
se met en place et prend pour capitale Bagdad.

Cependant, partir du IX sicle, le calife abbasside ne dirige plus lensemble de loumma. Le Maghreb
notamment, se scinde en une multitude de dynasties qui ne dpendent plus de lautorit du calife. Le
califat omeyyade de Cordoue (928-1038), form par Abderrahman Ier, refuse galement de prter
allgeance Bagdad. Le pouvoir califal est fortement affaibli et reprsente alors plus un symbole
religieux que temporel.

Au moment de la prise de Bagdad par les Mongols en 1258 et lexcution du calife abbasside, le califat
semble tre une institution oublie et sa mort a finalement peu dimpact sur la rgion. Baybars, sultan
mamlouk qui rgnait sur lEgypte, juge alors important de rtablir cette fonction et fait venir au Caire un
survivant de la ligne abbasside pour assurer cette fonction. Son pouvoir est cependant trs limit et ce
calife nest finalement reconnu que dans les territoires mamlouks. Aprs une vacance califale entre
1453 et 1517 lie des troubles de succession, le titre de calife est finalement rcupr par lOttoman
Selim Ier, lorsquil conquiert les terres arabes. Dans les moments les plus glorieux de lEmpire ottoman,
la fonction califale regagne peu peu son prestige. Mais, la fin du XIXeme sicle, plusieurs penseurs
arabes commencent dnoncer lusurpation du califat par les Ottomans, alimentant ainsi les thses
nationalistes antiturques.

Le califat est finalement aboli par Mustapha Kemal (1881-1938) le 3 mars 1924, jugeant linstitution
dnue de sens au XXme sicle et responsable de la dgradation des valeurs de lIslam. Par ailleurs,
plusieurs personnalits, dont Mustapha Kemal, ont alors cherch mettre en avant son caractre
illgitime, rappelant que cette forme gouvernementale nest pas dorigine divine mais une pure
invention humaine. La volont de runir lensemble des musulmans sous un mme pouvoir sest
finalement rvle trs utopique. Le monde islamique sunnite se retrouve alors sans chef. Le chrif de la
Mecque Hussein tente alors de se proclamer calife mais son ambition est immdiatement stoppe par
Ibn Saoud qui le chasse du Hedjaz. Dautres personnalits ont galement cherch, en vain rtablir le
califat tel que le roi gyptien Fouad I ou encore lintellectuel syrien Rashid Rida qui le dfend
ardemment. Un congrs gnral islamique est mme organis au Caire pour discuter de cette possibilit
en 1926. Mais personne narrive saccorder sur un candidat. Aujourdhui, le califat na toujours pas t
rtabli mais certains mouvements islamistes comme les Frres musulmans ou le Hizb ut-Tahrir
continuent appeler sa restauration.

AL-FRB (1) : LES FONDEMENTS DUNE PHILOSOPHIE POLITIQUE

Al-Frb nait en 872 et meurt Damas, en 950. Il est lune des grandes figures de la philosophie
mdivale, et a t surnomm le Second matre par Ibn Rushd (Averros), le premier ntant autre
quAristote.
Ceci suffit tmoigner de limportance quil revt pour la tradition. Loriginalit de sa philosophie
tient en trs grande partie leffort quil a manifest pour introduire le politique et la vie collective
dans la pense philosophique.
Al-Frb et lhritage thique
Les deux grands prdcesseurs dAl-Frb sont Al-Kind et Al-Rz, dont les rflexions thiques
demeurent assez loignes des considrations politiques. Al-Kind, ainsi, sattache commenter luvre
dAristote, quil prsente comme dpendant en trs grande partie du savoir mtaphysique, dont on
ignore sil est accessible aux tres humains. La seule science qui peut donner une connaissance de ce
savoir est en fait une science divine, inaccessible aux tre humains, et dpourvue de contenu pratique.
En effet, la rflexion dAl-Kind vise nous apporter des moyens de minimiser notre tristesse et notre
5
chagrin, mais elle ne constitue pas du tout une rflexion politique qui dpasserait le niveau individuel.
Al-Rz aura une position lgrement diffrente en ce que la philosophie consiste selon lui en deux
choses essentielles : la savoir et la pratique. Quiconque choue dans lun de ces deux domaines ne
pourra pas tre appel philosophe . Toutefois, il tablit une hirarchie entre le savoir et la pratique,
dans la mesure o la pratique reste subordonne au savoir, spcialement lorsquelle est pratique
politique.
Al-Frb procdera donc un mouvement original qui prend le contrepied de ces deux grandes figures
puisquil fait du politique lun des points cardinaux de sa pense.
Al-Frb, commentateur de Platon et dAristote
Si Frb a lu et comment Aristote, comme de nombreux penseurs arabes de lge mdival, cest
surtout Platon quil a consacr la plus grande partie de son uvre de commentateur. Ainsi, la
philosophie politique platonicienne aura une importance fondamentale dans la constitution de sa
pense propre.
De la Rpublique, et de luvre platonicienne en gnrale, Frb retiendra avant tout la figure de
Socrate, qui sera un modle permanent de son uvre. Pour comprendre lattitude de Frb lgard de
Platon et dAristote, il faut se pencher sur un ouvrage qui a t publi sous le titre Fusl Muntazaa, que
lon peut traduire par Aphorismes choisis. Ce dernier se prsente comme un ouvrage sur les cits et le
meilleur moyen pour les gouverner, ainsi que sur linfluence des Grecs anciens sur la pense de ces
moyens.
Le fondateur de la philosophie politique dans la tradition islamique mdivale
Bien aprs sa mort, au XIVe sicle, on trouve de nombreuses rfrences luvre de Frb dans un
autre grand crit politique, la Muqaddima dIbn Khaldn. Ce dernier entend explicitement sintroduire
dans la continuit de luvre de Frb, en employant le terme siysa, signifiant rgime . Le grand
livre de Frb sintitule ainsi Kitb al-siysa al-madaniyya, ou Le livre du rgime politique.
Dans ses Aphorismes choisis, nous pouvons trouver une comparaison entre la sant de lme et la sant
du corps. Il y dfinit lune et lautre avant de poser la primaut de la sant de lme. Il tablit un lien
indissoluble entre lme et la vertu. Surtout, il sengage dans une tude dtaille de lme, et est
conduit, partir de celle-ci, sintresser au politique. En effet, lun de ses objets dtude
fondamentaux est la structure des rgimes politiques, dans lexacte mesure o il convient de trouver un
rgime politique organis de telle sorte quil permette lme de chacun datteindre la perfection.
Frb demeure largement silencieux sur la prophtie, et nvoque que trs peu le prophte ou le
lgislateur . De mme, le mot philosophie , bien que prsent, ne revient pas trs frquemment
dans ses aphorismes. linverse, il parle constamment de lhomme dEtat (madan) ou du roi. Frb
entend donc faire appel aux anciens afin de dterminer lordre politique qui permettra
laccomplissement du bonheur humain. Lindividu qui parviendra comprendre comment une
communaut politique doit tre organise pour favoriser ce bonheur fera pour les citoyens ce quun
mdecin fait pour des malades. Toutefois, ce dernier, qui sera homme dEtat ou roi, doit connatre lme
humaine aussi bien que la vie politique.
me et politique
Ainsi, selon Frb, le meilleur rgime politique est celui dans lequel les mes de ses habitants sont aussi
saines que possible. Lhomme dEtat est ainsi compris comme un gurisseur, qui apportera aux mes
malades leur gurison.
Cest la raison pour laquelle les traits politiques de Frb accordent en gnral une trs grande part
la question de lme humaine. Chaque passage qui concerne lme humaine est suivi de passages plus
directement politiques, qui visent tirer les consquences des rsultats tablis par ltude de lme, sur
le rgime et son gouvernement.
6
Bien souvent, les dveloppements de Frb sur lme sont prcds de longues comparaisons entre
lme et le corps, ainsi quentre lme et le corps politique. Au dbut de ses Aphorismes choisis, Frb
ne se contente pas de comparer le corps et lme, mais il va plus loin en dfinissant ce qui constitue
selon lui la sant et la maladie de lun et de lautre. Ainsi, la sant de lme consiste en ce quelle est
telle quelle peut toujours choisir de faire ce qui est bien et de mener des actions nobles. linverse, la
maladie de lme consiste en ce que celle-ci nest capable que dactions mauvaises. Ainsi, nous voyons
se dessiner les fondements moraux de la pense de Frb, puisque celui-ci dfinit la sant et la maladie
de lme dun point de vue avant tout moral. Il est frappant de voir que la sant et la maladie du corps
sont dfinies dans les mmes termes, une exception prs, de taille : le corps ne peut rien faire sil na
pas t activ par lme. Ainsi, nous retrouvons la primaut de lme sur le corps, hrite dal-Rz.
Le passage du niveau individuel au niveau collectif
La comparaison qutablit Frb entre le mdecin et lhomme dEtat va lui permettre de dpasser le
niveau individuel. Il dfinit la sant du corps comme lquilibre de son temprament , distincte de la
sant de la cit, dfinie comme lquilibre des murs de son peuple . Alors que le mdecin soccupe
des individus, lhomme dEtat est concern par un peuple, non pas en tant quil est une somme
dindividus, mais prcisment en tant quil est une totalit.
Lorsquil sintresse la sant de la cit, Frb se dtourne volontairement de ltude de lme
individuelle. Il souligne plusieurs reprises la plus grande importance que revt ses yeux lart de
lhomme dEtat, par rapport lart du mdecin. Cest bien lhomme dEtat qui dtermine en dernier
ressort les fonctions du corps sain qui aura t soign par le mdecin. Cest lui qui prescrit aux citoyens
en bonne sant physique et morale leurs actions.
En plus de ces diffrences de fonctions, qui permettent Frb daccorder lhomme dEtat (et donc au
niveau collectif) la primaut, cest une considration morale qui diffrencie ce dernier du mdecin. La
tche du mdecin est de soigner, sans demander dans quelle direction la sant retrouve sera
employe. linverse, la tche principale de lhomme dEtat sera de rflchir aux bnfices civiques et
collectifs de cette sant.
Cette faon qua Frb daccorder la primaut laspect politique de lexistence est galement un
moyen pour lui de subordonner la part morale de lme sa part intellectuelle. En effet, lhomme dEtat
qui lgifre le fera au moyen de ses facults intellectuelles.
Hritier dune tradition philosophique qui rflchit aux conditions morales dune me saine, Frb sera
le premier oprer une transition de cette pense morale une pense politique. Prdcesseur dIbn
Rushd (Averros) et dIbn Sina(Avicenne), il aura une influence considrable sur leurs penses
respectives. De mme, ses crits nourriront les rflexions bien plus tardives dIbn Khaldn, qui est peru
comme lun des anctres lointains de la sociologie. La pense de la politique prsente chez Frb est en
effet une pense de la vie collective et de la communaut. Ses crits moraux sont indissociables de ses
crits politiques dans la mesure o il envisage lhomme comme un tre la fois moral et politique.

Le fondateur de la philosophie politique dans la tradition islamique mdivale

Bien aprs sa mort, au XIVe sicle, on trouve de nombreuses rfrences luvre de Farabi dans un
autre grand crit politique, la Muqaddima dIbn Khaldn. Ce dernier entend explicitement sintroduire
dans la continuit de luvre de Farabi, en employant le terme siyasa, signifiant rgime . Le grand
livre de Farabi sintitule ainsi Kitab al-siyasa al-madaniyya, ou Le livre du rgime politique.
Dans ses Aphorismes choisis, nous pouvons trouver une comparaison entre la sant de lame et la
sant du corps. Il y dfinit lune et lautre avant de poser la primaut de la sant de lame. Il tablit un
lien indissoluble entre lame et la vertu. Surtout, il sengage dans une tude dtaille de lame, et est
conduit, partir de celle-ci, sintresser au politique. En effet, lun de ses objets dtude
7
fondamentaux est la structure des rgimes politiques, dans lexacte mesure o il convient de trouver un
rgime politique organis de telle sorte quil permette lame de chacun datteindre la perfection.
Ame et politique
Ainsi, selon Farabi, le meilleur rgime politique est celui dans lequel les ames de ses habitants sont aussi
saines que possible. Lhomme dEtat est ainsi compris comme un gurisseur, qui apportera aux ames
malades leur gurison. Cest la raison pour laquelle les traits politiques de Farabi accordent en gnral
une trs grande part la question de lame humaine. Chaque passage qui concerne lame humaine est
suivi de passages plus directement politiques, qui visent tirer les consquences des rsultats tablis
par ltude de lame, sur le rgime et son gouvernement.
Bien souvent, les dveloppements de Farabi sur lame sont prcds de longues comparaisons entre
lame et le corps, ainsi quentre lame et le corps politique. Au dbut de ses Aphorismes choisis,
Farabi ne se contente pas de comparer le corps et lame, mais il va plus loin en dfinissant ce qui
constitue selon lui la sant et la maladie de lun et de lautre. Ainsi, la sant de lame consiste en ce
quelle est telle quelle peut toujours choisir de faire ce qui est bien et de mener des actions nobles.
linverse, la maladie de lame consiste en ce que celle-ci nest capable que dactions mauvaises. Ainsi,
nous voyons se dessiner les fondements moraux de la pense de Farabi, puisque celui-ci dfinit la sant
et la maladie de lame dun point de vue avant tout moral. Il est frappant de voir que la sant et la
maladie du corps sont dfinies dans les mmes termes, une exception prs, de taille : le corps ne peut
rien faire sil na pas t activ par lame. Ainsi, nous retrouvons la primaut de lame sur le corps,
hrite dAl-Razi.
Le passage du niveau individuel au niveau collectif
La comparaison qutablit Farabi entre le mdecin et lhomme dEtat va lui permettre de dpasser le
niveau individuel. Il dfinit la sant du corps comme lquilibre de son temprament , distincte de la
sant de la cit, dfinie comme lquilibre des murs de son peuple . Alors que le mdecin soccupe
des individus, lhomme dEtat est concern par un peuple, non pas en tant quil est une somme
dindividus, mais prcisment en tant quil est une totalit.
Lorsquil sintresse la sant de la cit, Farabi se dtourne volontairement de ltude de lame
individuelle. Il souligne plusieurs reprises la plus grande importance que revt ses yeux lart de
lhomme dEtat, par rapport lart du mdecin. Cest bien lhomme dEtat qui dtermine en dernier
ressort les fonctions du corps sain qui aura t soign par le mdecin. Cest lui qui prescrit aux citoyens
en bonne sant physique et morale leurs actions.
En plus de ces diffrences de fonctions, qui permettent Farabi daccorder lhomme dEtat (et donc au
niveau collectif) la primaut, cest une considration morale qui diffrencie ce dernier du mdecin. La
tache du mdecin est de soigner, sans demander dans quelle direction la sant retrouve sera
employe. linverse, la tache principale de lhomme dEtat sera de rflchir aux bnfices civiques et
collectifs de cette sant.
Hritier dune tradition philosophique qui rflchit aux conditions morales dune ame saine, Farabi sera
le premier oprer une transition de cette pense morale une pense politique. Prdcesseur dIbn
Rushd (Averros) et dIbn Sina (Avicenne), il aura une influence considrable sur leurs penses
respectives. De mme, ses crits nourriront les rflexions bien plus tardives dIbn Khaldun, qui est peru
comme lun des anctres lointains de la sociologie. La pense de la politique prsente chez Farabi est en
8
effet une pense de la vie collective et de la communaut. Ses crits moraux sont indissociables de ses
crits politiques dans la mesure o il envisage lhomme comme un tre la fois moral et politique.

Al-Mward, De lthique du Prince et du

gouvernement de ltat
Al-Mward, en bon conseiller, se charge dclairer le Prince par ses maximes de sagesse et conseils
moraux afin dtablir les rgles qui permettraient daccder la perfection dans lart de gouverner. Il
articule sa pense autour de deux grandes parties composes chacune de vingt chapitres3 o il se
concentre dabord sur lart de diriger sa propre conduite pour se livrer ensuite la conduite de ltat. Al-
Mward fonde, de prime abord, le pouvoir sur lthique du Prince, laquelle il consacre sa premire
partie. Cette thique, dans la mesure o elle est une discipline que le Prince doit sappliquer lui-mme,
est dautant plus ncessaire que celui-ci constitue une rfrence pour son peuple. Partant de l'examen
des caractres par lesquels le souverain peut tre reconnu comme tant un Prince vertueux, al-Mward
passe ensuite en revue, dans sa seconde partie intitule du gouvernement de ltat , les comptences
requises et les institutions avec lesquelles le prtendant au pouvoir doit concourir. Il nonce les rgles
qui, selon lui, permettent une bonne administration de ltat et les conditions qui garantissent lordre
social. En prsupposant quil est ncessaire de se gouverner soi-mme avant de gouverner les autres, al-
Mward cherche avant tout responsabiliser le Prince sur sa condition humaine pour parfaire lexercice
de sa vocation.

3Al-Mward postule tout dabord que la nature de lhomme nest en soi ni bonne, ni mauvaise4. Cette
relativit des caractres lamne dfinir le vertueux comme tant celui dont les vertus lemportent
sur les vices (p. 246). Ces vertus peuvent sacqurir et donc corriger les caractres inns. Elles se
dfinissent par une position mdiane entre deux ples de caractres antithtiques qui fixe un seuil au-
del duquel les vertus deviennent des dfauts, par leurs excs5. Al-Mward dfinit cependant les
caractres partir de leurs manifestations extrieures, cest--dire lorsquon les peroit de manire
rgulire chez lindividu. Les vertus du Prince sont par ailleurs indissociables des Arcana imperii6 et ne
doivent pas faire abstraction des lieux de pouvoir, des intrigues de cour, de la menace potentielle des
ennemis, ce qui laisse une marge pour la dissimulation et la simulation de caractres. Ces vertus doivent
tenir compte galement de la stratification sociale ainsi que des usages (division entre masse et lites,
conservation des rangs, tiquette) et des limites qui simposent la volont (la fortune ). Lducation
du Prince ne tolre aucun cart de conduite, ce qui amne al-Mward passer du juste milieu des
caractres une politique juste dans les affaires de ltat : il fonde ainsi les bases de la souverainet
sur la justice7. La rflexion dal-Mward sur la nature du pouvoir lamne sinterroger sur les rapports
de domination, notamment travers une analyse des institutions. Il prconise lquilibre entre
linstitution religieuse et linstitution politico-militaire. La religion permet dviter que la domination du
fort ne sexerce sur le faible et ne laisse libre-cours aux instincts les plus vils. Le Prince doit donc, par son
pouvoir temporel, garantir les fonctions dintgration que procure lautorit morale de la religion tout
en veillant cependant ce quelle nempite pas sur le politique, afin dviter les schismes et donc la
guerre civile. Al-Mward reconnat, en se pliant la rgle des Miroirs des princes, que le pouvoir une
logique propre qui se dmarque de celle du religieux. Dans la conception organiciste dal-Mward
puise chez les Anciens, le Prince fait figure de mdecin qui veille, la lumire de la tradition mdicale
galnique, sur lunit du corps politique et linterdpendance de ses membres8. la question de savoir
si le Prince se doit dtre craint ou dtre aim, pour parler comme Machiavel, al-Mward rpond que
les caractres dun Prince ne doivent tre ni doux, ni durs en soi car le pouvoir nest coercitif ou incitatif
que selon les circonstances dont il dpend. Ainsi, lorsque des dsquilibres tels que la corruption9 se
manifestent au sein du corps politique, il convient pour le Prince -den rechercher les causes qui

9
doivent tre soignes la racine par leurs contraires (p. 414). En dfinitive, seule lidentification des
causes de la maladie permet dtablir un diagnostic adquat.

Dans son essai, Makram Abbs souligne combien ce reprsentant du sicle de lhumanisme arabo-
islamique offre une nouvelle approche des rapports entre islam et politique. rebours des thses du
monisme islamique, qui prnent une fusion entre religion et politique, al-Mward propose une grille de
lecture plus complexe qui ouvre la voie la scularisation ainsi qu lautonomisation du politique tout
en laissant une place la raison. Il en dcoule une logique qui chappe labsolutisme induit par la loi
de ncessit10 et le dveloppement de rationalits gouvernementales reposant, selon Abbs, sur une
relation gouvernant / gouverns allant jusqu inclure lide, avant la tradition contractualiste, dun
contrat tacite entre le premier et les seconds (p. 76).

5Outre cette postrit en philosophie politique, al-Mward reste largement mconnu chez les
sociologues. Or, il apporte un clairage indniable pour les tenants de la sociologie politique. La
sociologie de la domination quil propose montre, linstar de Max Weber11, quil tait conscient des
problmes que suppose la relation entre le Prince et son administration dans les rgimes
patrimoniaux . Que le point de vue soit celui de la relation entre centre et priphrie, de la
mritocratie ou du npotisme, de ladministration quil faut sallier et dont il faut garantir la fidlit, de
lloignement des provinces comme de celui du contrle de ltat, tout concours montrer que la
question du pouvoir est au cur de la rflexion dal-Mward. Le pouvoir nest jamais rduit une
essence mais constitue le rsultat dune interaction : celle dun Prince qui se donne voir face ses
sujets et dont la ralit du pouvoir passe par la mdiation dune administration dont tout lenjeu est
dviter quelle sautonomise. Comme pour Machiavel, celui qui claire le Prince est aussi dune certaine
manire celui qui le dnonce : linsistance dal-Mward sur la justice montre, en effet, quen terre
dislam comme ailleurs, nulle souverainet durable nest possible sans un pouvoir lgitime.

LA MODELISATION DE LA PRISE DE POUVOIR SELON

IBN KHALDOUN
Ibn Khaldoun a cartographi le pouvoir en identifiant trois zones dingales densits dmographiques : le centre
(hadara), la priphrie (badawa) et le no mans land (wahshiya). Pour lui le centre, cest la civilisation, la source de
tout pouvoir. Mais pour avoir ce pouvoir il faut runir : une asabiyya (groupe de solidarit), du mulk (ressources
matrielles) et une dawa (ressource symbolique).

Ibn Khaldoun fut lun des rares auteurs du bas Moyen-ge avoir thoris de manire aussi prcise le pouvoir de
son temps. Comme lvoque Gabriel Martinez-Gros, le travail dIbn Khaldoun a surtout t la tentative de
comprendre les naissances et les dclins des empires et dynasties du monde. Il sagissait alors dun essai dune
histoire universelle comme le titre de son monumental ouvrage le laisse entendre, mais aussi dune lecture des
faits sociaux de manire gnrale. Ibn Khaldoun montre en effet trs vite dans le propos liminaire de sa
mmorable Introduction (Muqaddima), quil veut semployer lire lHistoire, non pas pour en produire une
nime recension, mais bien pour en livrer une analyse de la socit dans son acception sociologique. De fait,
cest lusage dun terme arabe peu employ dans pareil contexte qui frappe le lecteur daujourdhui. En effet, Ibn
Khaldoun utilise le terme ijtima pour parler des socits quil veut analyser, et non le terme gnrique
couramment usit, moujtama. Alors que ce dernier renvoie la socit en ltat, la notion dijtima permet
davantage de rendre compte des interactions sociales, et donc plus globalement, des faits sociaux. Ds lors, il
sagit de mettre au jour les usages conceptuels qui ont t ceux dIbn Khaldoun, afin dapprhender de quelle
manire ils permettent dapporter un clairage intressant sur le pouvoir en gnral, et le pouvoir dans le monde
arabe en particulier. Depuis le mois de fvrier 2011, la Libye a bascul dans une srie dvnements qui laissaient
trs difficilement prsager lavenir politique du pays. Dautant plus que les commentaires mdiatiques sur la
situation sont le plus souvent gouverns par la confusion, voire lembarras devant un pays que lon peine
10
comprendre, car en dehors du personnage Qadhafi, trs peu en France se sont rellement intresss ce pays
(Burgat & Laronde, 2003). Cest pour tenter de mieux comprendre ce pays mais aussi pour contribuer aux
analyses des systmes politiques contemporains arabes, que cet article aborde le pouvoir libyen et ses
transformations avant 2011. Mais il sagit galement de participer la mise au jour des concepts khaldouniens,
afin dobserver loprabilit de son modle sur les socits contemporaines. Comme le dit Yves Schemeil, Ce
serait postcolonial daffirmer que les auteurs non occidentaux et non contemporains ne pouvaient pas se poser
les mmes questions que nous au seul motif quils vivaient dans un espace-temps diffrent du ntre. Bien au
contraire, cest ltonnante modernit de leurs propos qui frappe (Schemeil, 2015). UN MODELE CYCLIQUE DE
PRISE DU POUVOIR partir du moment o il est question de pouvoir, la principale question qui se pose est celle
de sa ralit et de son tendue. Cest dailleurs ce quvoquait Hume, le pouvoir nest quune catgorie
subjective ; non une donne, mais une hypothse qui doit tre vrifie (Balandier, 2007).

Lanalyse khaldounienne concernant la question du pouvoir est, de ce point de vue, particulirement pertinente
et domine par le ralisme. Pertinente, car elle rend bien compte de la subjectivit du pouvoir en qualifiant sa
racine la asabiyya - dune illusion loin dtre concrte : amr wahmi l haqiqatu lah litt. situation illusoire sans
ralit vritable . Et nous verrons comment ce concept asabiyya- est particulirement fcond sur la
construction du pouvoir en Libye. Domine par le ralisme car cest en concevant les structures sociales comme
des corps humains cest--dire avec des cycles et une temporalit, quil va dfinir le systme du pouvoir dans son
contexte. Ibn Khaldoun prend comme point de dpart ltat des structures sociales en proximit avec la nature
(at-taba), qui correspond ce que certains assimilent la socit agro-pastorale (albadawa pouvant tre nomade
comme les bdouins ou sdentaires comme les montagnards) mais dsignant davantage dans la
conceptualisation dIbn Khaldoun, la priphrie voire la marge du pouvoir (al mulk). Tout ceci pour dcrire une
irrsistible volution vers une forme de socit urbaine complexe (al hadra) pouvant mme devenir dans
certains cas, un empire (ad-dawla al-kullya).

Or, la configuration de la badwa est, selon Ibn Khaldoun, dfinie par sa ralit priphrique au pouvoir mais
aussi et surtout par la dpendance du pouvoir central vis--vis de sa violence. Ibn Khaldoun a forg des concepts
cls pour son analyse, lui permettant de construire une modlisation de la prise du pouvoir dans son Histoire
universelle. Ce sont les concepts les plus importants, tels que mulk, asabiyya et jh qui jalonnent lensemble de
son analyse, que nous allons dfinir.

LA MODELISATION KHALDOUNIENNE ET SES CONCEPTS

Asabiyya, esprit de corps et rseau mobilisable

Ce terme utilis par Ibn Khaldoun a eu un usage nouveau par rapport ses significations traditionnelles. Ce terme
est usuellement utilis pour parler de la solidarit clanique, pour bien souligner lide de rflexe tribal, dont le
comble serait cette illustre maxime arabe : Soutien ton frre, quil soit oppresseur ou opprim . En fait, son
origine tymologique renvoie au corps physique, et en particulier au systme nerveux (asab : litt. Nerf en arabe).

Cest laide de ce concept, quIbn Khaldoun dploie toute une modlisation de la prise du pouvoir partir de ses
diffrentes observations des naissances et chutes des dynasties de son temps. Il commence par cartographier le
pouvoir en identifiant trois zones dingales densits dmographiques : le centre (hadara), la priphrie (badawa)
et le no mans land (wahshiya). Pour lui le centre , cest la civilisation, la source de ltat : hadara qui implique
la fois lide de prsence et de prennit, toutes deux ncessaires au pouvoir. Ds lors, lurbanit est son vidente
caractristique avec sa dmographie importante et son conomie florissante. Il y aurait alors une sorte de cercle
vertueux du pouvoir : un tat doit ncessairement avoir une importante population qui lui garantirait ainsi
davantage de richesses. Et inversement, il faut du pouvoir pour grer et protger cette population ainsi que son
conomie. Quant la priphrie, il la conoit partir de deux lments : la nature et le mouvement. La badawa
qui est la racine du terme bdouin, dsigne une forme dexistence proche de la nature selon Ibn Khaldoun, avec
une population reprsentant 1 2% du poids dmographique du centre. Il la voit comme plus vertueuse car
invitablement plus fidle aux lois de la nature. Certes la nature est parfois brutale mais jamais vicieuse. Lide de
mouvement qui est associe cette priphrie correspond alors aux multiples adaptations quimpliquent les
contraintes de la nature. Pourtant, selon Ibn Khaldoun, le pouvoir du centre ne peut tre pris voire ractiv qu
11
partir dune asabiyya mobilisant des acteurs de la priphrie. En effet, ce sont les seuls possder la force et la
dtermination, ncessaires la guerre qui reste le mode politique standard dalors. Bien sr, la zone priphrique
la badawa est une zone bien plus vaste que le centre civilis . Cest pourquoi les asabiyya ne peuvent se
former qu proximit du centre car attires par les prestiges du pouvoir civilis fastueux autrement dit le jh
dans luvre dIbn Khaldoun. Et plus on sloigne, plus on senfonce dans les profondeurs de la nature jusqu
atteindre ses espaces exclusivement brutaux, la sauvagerie que certains avaient pu traduire par barbarie mais qui
correspond davantage des dserts de pouvoirs. En effet, il peut y avoir des individus voire une collectivit mais
labsence de poids dmographique, lloignement du centre et limportance des contraintes naturelles, rendent
toute civilisation impossible selon Ibn Khaldoun. Ainsi, Ibn Khaldoun voit-il dans lide de asabiyya une
modlisation gnrale de la dynamique du pouvoir. Cette ide semble fconde car, partant du ralisme des
changements dynastiques auxquels il assistait voire quil subissait, on peut sans craindre dimportantes
extrapolations lutiliser pour analyser la prise de pouvoir dans le cas de la Libye contemporaine. Cest en effet,
travers ses attendus les plus simples : centre/pouvoir, priphrie/solidarit et interdpendance pouvoir/violence,
que lon peut analyser le pouvoir selon la modlisation khaldounienne.

Ds lors, pour Ibn Khaldoun, il ne peut y avoir de asabiyya sans quil y ait volont de prendre le pouvoir. Mais
cette volont napparat pas ex nihilo ou nest pas le rsultat de la seule ambition dun chef charismatique. Pour
lui, cette volont se cristallise lorsque prcisment le pouvoir est conqurir cest--dire lorsque le centre
agonise. Or pour dvelopper un centre civilis, le pouvoir a ncessairement d cantonner sa priphrie toutes
formes de violence menaant sa stabilit. Cest cette marginalisation de la violence, nous explique Gabriel
Martinez-Gros analysant Ibn Khaldoun, qui affaiblit inluctablement le centre et renforce la priphrie (Martinez-
Gros, 2014). Par consquent, ce nest pas une succession daccidents qui va dterminer lapparition du nouveau
pouvoir mais plutt un phnomne social essentiel et logique : la asabiyya. Il peut y avoir de nombreux
prtendants au remplacement des dtenteurs du pouvoir moribond mais seuls ceux qui runiront la plus forte et
importante asabiyya, parviendront au trne. En effet, il accorde dans son tude, une importance capitale la
cohrence de la solidarit mobilise. Il na dailleurs pas cach son scepticisme quant la seule force dune
solidarit religieuse. Cet impratif de cohrence semble souvent li une certaine homognit socio-culturelle
des acteurs impliqus dans la asabiyya. Cest ce qui expliquerait les prises de pouvoir de minorits sociales
comme les soldats esclaves Mamelouks ou confessionnelles comme les chiites Fatimides dgypte. Cest donc un
quilibre entre une certaine matrise de la violence, une convergence situationnelle et un rseau de mobilisation
ractif, qui serait la dfinition factuelle de la asabiyya. Elle serait cette gntique du pouvoir qui se dfinirait par
la force ncessaire la construction de la dissidence et son ancrage dans la dure (Bozarslan, 2011).

Mulk, le pouvoir et ses ralits Comme disait Ibn Khaldoun dans sa Muqaddima Prolgomnes : Le mulk,
position noble et recherche de tous, qui runit tous les biens de ce monde, les plaisirs du corps et les joies de
lme , cest--dire selon A. Cheddadi, la ralit dun pouvoir suprme sur un groupement humain le plus
tendu possible car toute asabiyya a pour objectif ultime laccaparement du mulk, dsign comme pouvoir
hgmonique et absolu (Ibn Khaldoun in Cheddadi, 1980) En effet, Ibn Khaldoun utilise un terme signifiant
traditionnellement la royaut pour dsigner le pouvoir de manire gnrale. Son tymologie renvoie
lide de patrimoine, de possession et donc de domination objective. Partant de lide que lhomme cherche
toujours possder davantage, les groupements humains ne font pas exception cette rgle. Ainsi voit-il le
pouvoir comme un cumul de possessions et de dominations. Cest la raison pour laquelle, il emploie ce concept
pour parler du pouvoir et, montrer les attractions et entropie de celui-ci. Le mulk est une fin naturelle de la
asabiyya, qui ne se produit pas selon une volont subjective (ikhtiyr) mais selon la ncessit et lordre de ltre.
() Le mulk en se constituant, cre les conditions de transformation de la socit qui lui a donn naissance et
annonce une socit nouvelle, celle de la hadara i.e. la civilisation par excellence. (Cheddadi, 1980) On
peroit alors dans cette vision du mulk selon Ibn Khaldoun, une approche positiviste qui oblitre clairement les
approches idalistes ou religieuses des auteurs thologiens de son temps. Il y a effectivement un certain
matrialisme politique qui fonde lanalyse dIbn Khaldoun sur le pouvoir et cest ce qui permet cette analyse
de rester fconde mme des sicles aprs sa premire formulation. Pour autant, il convient de signaler quIbn
Khaldoun utilise ce terme selon deux nuances distinctes : un mulk de finalit et un mulk de moyen. Dabord, il
lemploie dans la situation de pouvoir politique comme dcrit prcdemment, o le pouvoir est clairement
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absolu, comme ce fut trs largement le cas son poque. Il sagit donc dun mulk en soi et pour soi, cest--dire la
finalit de toute mobilisation dune asabiyya permettant driger un tat ou selon les termes dIbn Khaldoun, une
dawla. Mais il fait aussi un usage de ce concept selon une logique de moyen. Le mulk serait alors lun des moyens
ncessaires pour conqurir le pouvoir. Il serait alors question de mulk en tant que puissance suffisante pouvant
tre dploye par la asabiyya conqurante : armes, or, hommes, etc. De plus, Ibn Khaldoun ne se contente pas de
prsenter les ralits du pouvoir et de sa conqute uniquement travers sa stricte matrialit, simplement
partir des rapports de force. Il tient ce que soit bien prise en compte limmatrialit du pouvoir, cest--dire sa
mise en scne mais aussi son capital symbolique, que lon peut retrouver dans deux concepts cls : jh et dawa.
Jh et Dawa, la face et la voix du pouvoir On peut noter dans les analyses dIbn Khaldoun une tendance
lenfermer dans son terrain cest--dire lenfermer dans les rouages infernaux des violences tribales. Et cest
souvent partir de l que lon peut voir postuler lincapacit des thses dIbn Khaldoun dtre oprantes en
dehors dun tel contexte. On aurait ainsi limpression quIbn Khaldoun na pas rellement pens le politique mais
a davantage pens la violence qui faisait alors le politique, or il semble en tre tout autrement. Pour aborder
cette notion mconnue (Cheddadi, 1980), on peut recourir un exemple tir de linteractionnisme
symbolique, travers luvre de Goffman. Ce dernier utilise en effet une notion qui correspond littralement
ce quIbn Khaldoun semblait vouloir dsigner concernant le pouvoir par jh, il sagit de la face dans les Rites
dinteraction quil dfinit ainsi : comme tant la valeur sociale positive quune personne revendique
effectivement travers la ligne daction que les autres supposent quelle a adopte au cours dun contact
particulier (Goffman, 1974). En fait si Ibn Khaldoun utilise le mot jh, cest dabord par rfrence son champ
lexical qui est celui du visage, de la face, de lhonneur mais il en fait un usage trs particulier lorsquil sagit du
pouvoir car il en fait la condition sociale dexercice de la contrainte, laquelle est pose comme une ncessit de
la vie en socit (Cheddadi, 1980) : Le jh est la capacit (al-qudra) qui permet aux hommes d'exercer leur
volont sur ceux qui leur sont soumis, en leur imposant des ordres et des interdictions, en les contraignant par la
force et la rpression ; ceci, afin de leur faire viter ce qui leur est nuisible et raliser ce qui leur est utile par une
juste application de la loi religieuse et des lois politiques. Par ailleurs, le jh permet ses dtenteurs de raliser
leurs fins personnelles. (Ibn Khaldoun in Cheddadi, 1980).

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