Editionsmsh 10533 PDF

Ce que la religion fait aux gens
Sociologie des croyances intimes
Anne Gotman
DOI : 10.4000/books.editionsmsh.10533
Éditeur : Éditions de la Maison des sciences de l’homme
Année d'édition : 2013
Date de mise en ligne : 19 décembre 2017
Collection : 54
ISBN électronique : 9782735122820
http://books.openedition.org
Édition imprimée
ISBN : 9782735115327
Nombre de pages : 292
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Référence électronique
GOTMAN, Anne. Ce que la religion fait aux gens : Sociologie des croyances intimes. Nouvelle édition [en
ligne]. Paris : Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2013 (généré le 19 février 2019).
Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/editionsmsh/10533>. ISBN : 9782735122820.
DOI : 10.4000/books.editionsmsh.10533.
© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2013

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Anne Gotman

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Anne Gotman
Sociologie des croyances intimes
Éditions de la Maison des sciences de l’homme

à paraître
Semer sans compter, de Nicolas Ellison
Communication et pouvoir, de Manuel Castells
Musicologie et occupation, Sarah Iglesias Munoz
Boire en Turquie, de Sylvie Ganglof
Une histoire de la Fondation MSH, de Marcel Fournier
L’humanisation de la nature, de André Stanguennec
Illustration de couverture
Azadeh Yavari
Suivi d’édition
Nathalie Fourrier
Relecture
Évelyne Séguy et Nathalie Fourrier
© 2013, Éditions de la Maison des sciences de l'homme

Isbn : 978-2-7351-1532-7
Table des matières
Préface 7
Chapitre 1
La religion. Déinition ou méthode ? 21
Chapitre 2
Constance. Piété iliale et foi en la religion 37
Chapitre 3
Zacharie l'activiste. Un il à la chemise 53
Chapitre 4
Laudan. En rendez-vous avec Dieu 79
Chapitre 5
Élias, Raphaëlle et Myriam. La religion du foyer 99
Chapitre 6
Demiane et Delhia. L’impossible mariage des dieux 133
Chapitre 7
Games. L’imperium contrariant de la vocation 181
Chapitre 8
Soma, ou la vie philosophe 211
Chapitre 9
Loyautés religieuses et intermittences de la foi 239
Conclusion 263
Références bibliographiques 281
Préface
« Juifs », « juive », une abstraction concrète

C’est le plus souvent à l’école que pour la première fois les enfants s’en-
tendent appeler par leur patronyme. Moment fort que le premier appel
en classe qui fait soudainement surgir le nom de l’intime et le lance à
la face de tous. Mon nom, « pas français – mais peut-être alsacien ? »,
demandait-on prudemment, régulièrement questionné sinon écorché
m’indiqua très tôt une singularité qui, pour n’avoir pas de correspon-
dance immédiate dans la religion dont il était issu mais que nous ne
pratiquions pas, serait à élaborer. Ce nom pouvait être allemand, qualité
dont je me défendais ardemment quoique son origine l’était, car mes
parents ne venaient pas d’Allemagne, mais de Pologne, de Lituanie, de
Russie disait-on aussi – d’ailleurs ils parlaient polonais et russe. Ce nom
en fait était juif, devais-je rapidement comprendre, car ayant voyagé de
région en région, il s’était déformé jusqu’à prendre une orthographe qui
ne correspondait plus à aucune des langues des pays traversés. Ce nom
signiiait donc que nous étions juifs et que mes parents étaient venus de
« l’étranger », pour moi, de pays inconnus et inaccessibles. Chanceux,
8 ce que la religion fait aux gens
ils avaient pu partir relativement jeunes de chez eux, y avaient laissé

des familles qu’ils retournaient visiter uniquement pour les grandes
occasions, qu’ils se destinaient à aider, vers lesquelles ils reviendraient
peut-être un jour, mais dont la guerre les sépara à jamais. La plupart
périrent tragiquement. Puis, survint le « rideau de fer » qu’enfants nous
imaginions réellement en fer.
« Nous étions juifs » voulait aussi dire sans grands-parents, oncles ou
tantes ni cousins. Nous vivions dans un espace clos entouré d’absents
dont, encore illette, je devinai en feuilletant à la sauvette un livre sur
les camps d’extermination, qu’ils avaient porté des pyjamas rayés et ini en
os. Encombrés de ces morts sans sépulture dont les noms n’étaient jamais
prononcés, nos parents n’eurent pourtant d’autre choix que d’épouser
la chance qui les avait épargnés. Ils s’étaient cachés, avaient échappé aux
grifes de l’ennemi nazi et de leurs supplétifs, et ne laisseraient plus leur
progéniture se faire mordre. Ils nous donnèrent des prénoms français,
nous inscrivirent à l’école publique, tout en continuant à fréquenter
les amis juifs et non juifs – c’est ainsi qu’ils restaient identiiés – qu’il
leur avait été donné de connaître. Les voisins, eux, n’étaient pas juifs,
pas plus que nos camarades de jeux. Tous allaient un jour ou l’autre à
l’église du quartier, pas nous. Et nous n’allions pas non plus à la syna-
gogue dont nous connaissions pourtant parfaitement l’emplacement
et l’aspect. Nos parents n’étant pas pratiquants, les seuls contacts que
nous eûmes avec les fêtes juives venaient de leurs amis chez qui il nous
arrivait d’être conviés au seder 1, repas plein de surprises et de curiosités
durant lequel nous guettions comme à un jeu de cache-cache l’hypo-
thétique arrivée du Messie. J’appris l’hébreu ancien, langue ardue et
abstraite comme l’histoire du peuple juif qui nous était contée, dont le
déchifrage sans les voyelles demeurait une gageure. La nudité de l’appar-
tement de mes professeurs, des Israéliens venus travailler en France, me
laissait aussi perplexe que les caractères hébreux dépouillés de leurs pré-
cieux petits points. Je me rendis une fois à la synagogue pour donner à
mon apprentissage son prolongement logique et, tout en m’eforçant de
suivre le déroulement de la prière dans les pages de mon livre, observai
1. Le seder est la cérémonie familiale du premier soir de la fête de la Pâque juive. Les termes
de la tradition juive sont orthographiés d’après l’Encyclopédie des religions (Jean-
Christophe Attias et Esther Benbassa dir., Paris, Fayard, coll. « Pluriel », 2010) et, à
défaut, d’après le Dictionnaire encyclopédique du judaïsme (Geofrey Wigoder dir., Paris,
Cerf/Robert Lafont, coll. « Bouquins », 1997).
préface 9
les hommes aller et venir, réciter, psalmodier et chanter dans un désordre

déconcertant. La sortie des rouleaux me it forte impression, seul visage
d’un Dieu qui ne se montrait pas mais qu’appelaient sans répit les mou-
vements saccadés des longs châles argentés. Les femmes, assises et
silencieuses, qui suivaient l’oice plus ou moins distraitement, ne me
semblaient guère en prière.
Le spectacle de la synagogue devait me conirmer que le monde juif
était un monde d’hommes, dirigé et dominé par les hommes au sein
duquel être « juive » était une condition inférieure. Les illes étaient
« moins » que les garçons, en elles se cachait quelque chose, tout n’y était
pas avoué, ni montrable. Être juive et être ille : cette condition deve-
nue une n’ofrait qu’une place de second rang, un statut peu enviable.
Il était question de bar mitsva 2 pour les garçons, pas pour les illes. J’en
eus la surprenante conirmation lorsque dans la cour de l’école je reçus
une pierre enrobée de neige aux cris de « Oh ! La juive ». Mais, sans le
savoir, mes petites camarades m’avaient tirée de l’ombre. Ce jour, elles
m’avaient faite juive. Je l’étais désormais aussi sûrement que j’avais reçu
un caillou sur le front.
Parce que j’avais appris l’hébreu, « Dieu » me semblait inconvenant.
C’était un gros mot. Adonaï, Eloeïnou, beaucoup plus mystérieux, faisait
partie des nôtres, pas « Dieu », qui appartenait aux catholiques. Dieu ne
fut jamais une personne, mais des lettres en hébreu, un mot sans voyelle
qui ne se mettait pas dans la bouche, une grille à travers laquelle il fallait
l’imaginer. Plusieurs années durant, je l’avais logé dans un petit bout de
ciel découpé par une haute fenêtre grillagée située près de la porte d’entrée
de la maison. Pour qu’il me vît, je m’asseyais sous la fenêtre et me disais « Il
me regarde ». Je lui coniais mes méfaits et mes souhaits, et espérais qu’il
m’accorderait indulgence et bienveillance. Placée sous la surveillance de
l’œil céleste, je pouvais gagner, en dépit de mes travers, des bons points
de petite ille sage. Ce culte cessa sans que j’y prête attention. Lorsque plus
tard, je découvris les images bleues et dorées que mes camarades d’école,
rentrées de leur glorieuse communion, s’échangeaient secrètement avant
de les glisser dans leurs cahiers, je compris que je devais m’interdire de les
aimer et de les convoiter. Nous, car il s’agissait désormais d’un « nous »,
n’avions ni têtes auréolées ni robes chatoyantes à contempler, il n’y avait
2. La bar mitsva donne accès au statut d’adulte responsable, du point de vue de la religion,
pour un garçon qui atteint l’âge de treize ans.
rien de joli ni de souriant dans nos livres, nous étions seuls face à Lui.
S’agissait-il de convictions ? Non, plutôt d’intuitions dont la solidité toute
relative pouvait tout aussi bien céder devant l’attrait d’une médaille ornée
d’une vierge que je n’hésitai pas à échanger contre le petit carrosse en or
qui m’en tenait lieu.
Le quartier lui aussi regorgeait de bâtiments puissants dédiés à la reli-
gion catholique dont la familiarité était incomparablement plus forte
que celle de la lointaine synagogue. Dès l’enfance, nous jouions dans les
parcs de deux grands séminaires dont les murs épais dominaient l’ho-
rizon et qui laissaient régulièrement échapper de longues silhouettes
aussi noires que silencieuses. Les pentes buissonnantes de leurs vastes
jardins n’avaient aucun secret pour nous, mais ce qui se passait à l’inté-
rieur des murs restait obscur. Leur quiétude me laissait cependant penser
que le seul fait d’y séjourner rendait sage et dépourvu de contrariété. Ici,
les hommes ne commettaient point de bêtises, point de mensonges, et
n’enduraient pas de réprimande. La vie s’y déroulait sans heurts, on y
était parfait, il suisait de suivre les consignes, dures certes, mais cette
austérité du moins épargnait toutes les fautes qu’inexplicablement je ne
pouvais m’empêcher de commettre. J’y voyais une lointaine mais possible
solution aux embêtements de l’existence enfantine. Plus tard, contre la
souillure de règles précoces, je caressai l’idée d’aller au couvent : les bonnes
sœurs, pensais-je, ne devaient pas avoir de règles. Elles étaient également
protégées des tentations qui commençaient à semer le désordre dans ma
vie de jeune ille. Allées droites, bordures de buis, cellules immaculées
n’auraient-elles pas raison de tourments que je pressentais intarissables ?
Le monde catholique, visible de toutes parts, m’ofrait un refuge naturel
qui éclipsait une judéité sans cérémonie, dépourvue de majesté, enta-
chée de trous et de corps dénudés. Qui avait également marqué de façon
indélébile mon apparence physique.
Jeune ille, je bataillais en efet contre une chevelure frisée qui venait
de « là », dont l’origine était juive – mes parents, mes frères, les gens de
là-bas étaient frisés eux aussi. Tandis que les Français avaient les cheveux
lisses et que la mode ne les tolérait pas autrement, la chose à cacher impé-
rieusement risquait de me trahir à tout moment, et m’empêchait d’être
libre. Je maudis ma famille qui compromettait mes chances. Nous avions
continuellement quelque chose à cacher. Nous étions sans doute aisés,
mais non pas à l’aise. Toujours, le souvenir des mauvais jours alimentait
la crainte de l’avenir, et l’économie à laquelle notre père nous soumettait
préface 11
ne soufrait aucune entorse. Le manque d’argent, le régime des plaisirs

distillés au compte-gouttes : c’était cela aussi être juifs. Dépendants d’un
pourvoyeur unique, sans arrières ni ressources latérales où puiser bonus
et compléments. Le passé nous rattrapait. Nous en restions prisonniers.
Le souci du lendemain ne nous quittait pas. Il n’y avait de vie souriante
qu’au dehors. Nous étions cinq, pas un de plus pas un de moins, enchaî-
nés les uns aux autres comme les doigts de la main.
Le lycée fut un espace neutre, je me savais juive, mais les noms
brodés sur les blouses rendaient le mien inoffensif. Le travail et les
amitiés accaparèrent le tout d’une vie consacrée à une culture d’où
toute référence à la dimension religieuse autrement que comme sujet
d’histoire était absente. La formation du raisonnement y régnait en
maître, l’apprentissage des textes anciens, puis de la philosophie faisait
écran à toute incursion dans le domaine personnel, a fortiori intime,
qu’à l’image de l’enseignement religieux, les établissements d’enseigne-
ment laïc jugeaient indignes d’expression. Cette discipline contribuait
à évacuer toute attention aux singularités affectives.
Vinrent les années 1968, date à laquelle je is mon entrée à l’université
où la politisation omniprésente ofrait là encore un univers dépourvu
de référence religieuse. J’y découvrais néanmoins la révérence envers
une appartenance qui avait fourni de grands penseurs. Mon nom, taci-
tement salué, me conférait soudain un titre de noblesse. Que pourtant
je ne jugeais pas mériter, en raison de l’ignorance dans laquelle j’avais
tenu la culture et l’univers juifs. Prise à contre-pied, je réalisais l’impasse
dûment réitérée sur ce trésor inexploré, et l’identité contrefaite cultivée
systématiquement à côté de l’une des sources premières de la vie fami-
liale qui avaient été tacitement mises à l’écart. Les vrais juifs, c’étaient les
autres, ceux qui savaient de quoi il retournait. Je découvrais simultané-
ment qu’il n’était pas interdit de faire mention de la judéité, et que cette
histoire pouvait aussi devenir mienne. Histoire religieuse ? Non pas. Mais
une histoire intellectuelle dans laquelle je m’étais engagée sans concevoir
qu’il s’agît d’un choix. Je désirais être professeur d’histoire et géogra-
phie, comme l’avait été ma grand-mère morte en déportation dont la
photo, muette, reposait dans la bibliothèque de ma mère telle une image
sainte sur un autel. J’en portais le prénom sans le savoir, en passagère
clandestine d’un destin tragique dont rien n’avait été dit mais dont la
vénération silencieuse qui nimbait son image difusait un pouvoir péné-
trant. J’allais également dans les pas d’un autre dieu lare en la personne
de mon grand-père devant le portrait duquel, le jour anniversaire de

sa mort, ma mère allumait une bougie et faisait pénitence en s’interdi-
sant de sortir de la maison aussi longtemps que brûlait la bougie. De ce
grand-père restait un livre écrit en hébreu entoilé de noir ressemblant à
s’y méprendre à une Bible, qui s’ouvrait sur la photographie d’un visage
grave, aux traits creusés et au regard lourd. Lui était l’homme du livre,
d’un ouvrage dont la traduction en américain publiée quelques décennies
plus tard m’apprendrait qu’il avait été sociologue avant la lettre. Juif non
religieux, quoique éduqué dans les livres de la tradition juive, et dédié à
l’éducation d’un peuple rural illettré que seul un enseignement prodigué
en yiddish pourrait sortir de sa condition, il avait observé sa commu-
nauté avec méthode et en publiait les études dans les journaux dont il
était correspondant. Ethnographe de la vie juive de Lituanie, il dressait
également les portraits de ses écrivains, penseurs et poètes. J’étudierai,
observerai et écrirai toute ma vie, religieusement ? Comme mes ancêtres
inconnus ? La foi n’est-elle pas une religion qui s’ignore, le pressentiment
d’un existant qui se dérobe mais conduit et oriente, à commencer par le
regard des morts ? Dont, dans le même temps, tout porte à se détourner.
De fait, la religion ni la foi ne m’ont guère occupée, sinon à travers
leurs monuments visités comme autant de temples vides précisément de
toute portée religieuse, monuments d’une chrétienté désormais échue,
livrée à une fréquentation exclusivement esthétique, dont regorgent nos
villes, nos campagnes où que nous allions. Ses igures simples et inspirées,
ses architectures assurées et élevées, la superbe sérénité de sa musique
furent autant d’incursions enchantées dans un passé que la idélité vivante
des orants dérangeait à peine. Entre les beautés nimbées d’histoire et
les rares silhouettes agenouillées sur les bancs d’églises pesait le poids
des siècles à l’aune desquels toute manifestation de dévotion demeurait
chétive, anecdotique et insigniiante. Les choses de « la » religion (la reli-
gion chrétienne) étaient bien des choses, des restes, grandioses, dont ne
subsistaient que le majestueux squelette et, ça et là, quelques lambeaux
épars de religiosité et de foi. Ainsi l’art chrétien dont vit entouré tout
habitant de France et de Navarre a forgé mon univers bien plus que l’art
juif, non seulement en raison de la minceur de ce dernier mais parce qu’il
demeurait précisément à mes yeux tout pénétré de religion.
préface 13
Des mondes interpénétrés :

nouvelles possibilités d’enquête
Efet d’âge ou de génération ? La religion que l’on croyait, en France plus
qu’ailleurs, reléguée par la modernité revient nous interroger de toutes parts.
La belle linéarité d’un déclin annoncé ploie sous l’elorescence de cultes
divers, tandis que l’immigration, comme elle l’a toujours fait lorsqu’elle se
résout à établir sa demeure là où elle ne pensait que venir gagner sa vie,
demande sa part de lieux d’assemblée, de culte et de commémoration.
Les religions établies, elles aussi, changent d’habit et renouvellent leurs
vocations sous des jours parfois plus amènes, contraignant les tenants de
la sécularisation à remettre leurs conclusions sur le métier et à reconsidé-
rer leurs thèses à nouveaux frais. Enin, sous la pression des modernités
plurielles, les frontières derrière lesquelles notre continent européen et,
en son sein, la laïcité française pensaient pouvoir se comprendre ont ini
par sauter, nous faisant désormais entrevoir l’îlot sur lequel nous vivons –
voire l’exception que nous représentons dans le monde à l’égard de la chose
religieuse. Sortis de notre distraction par les manifestations un temps jugées
folkloriques des « nouveaux » mouvements religieux, puis par les événe-
ments fracassants des bombes, nous avons tous peu ou prou rouvert un
chantier que l’on présumait dépassé, réveillé un brasier que l’on croyait éteint.
Dans ce contexte, le temps était aussi venu de rouvrir le chapitre d’une
question personnelle laissée en friche, celle d’une idélité religieuse à la fois
inexpugnable et imprenable, héritage transmis sous scellés d’un judaïsme
laïque dont toute foi était absente, mais dont l’empire charnel se révélait
égal à l’empreinte du nom de naissance. Le judaïsme n’était-il qu’un fait
de culture, à considérer au même titre que le legs de la foi chrétienne, ses
beautés en moins ? Leurs artefacts pouvaient-ils être assumés et consom-
més comme tels ? Et leur reviviscence tenue pour de simples entreprises
de marquage territorial, politique ou identitaire ? Les ancêtres juifs qui
m’avaient été légués sans sépulture n’avaient-ils pas modelé en moi une
religion interne, subreptice qui, pour n’avoir pas de lieu de culte, n’avait pas
moins été vivante et active ? Les pratiquants qu’il m’arrivait de croiser ou de
côtoyer étaient-ils si diférents ? Les chemins empruntés étaient autres, ici
l’héritage avait été reçu et réapproprié, mais n’étions-nous pas tous faits du
même bois ? N’était-ce pas un mouvement analogue qui animait les formes
d’une idélité religieuse socialisée et extériorisée mais dont le squelette, au
lieu de rester enfermé et inerte, trouvait à se concrétiser, à se projeter sur
14 Ce que la religion fait aux gens
des dieux et des lieux communs et partagés ? Je pressentais quelque chose

comme oui et non. Oui, dans quel sens ? Non, comment ? Telle fut l’inter-
rogation qui me porta à vouloir passer de la crypte à l’église et comprendre
la religion telle que les gens la font et ce qu’elle fait aux gens.
On a reproché à la sociologie des religions une incestueuse proximité
avec son objet. On pourrait aussi lui faire la critique inverse, de traiter son
objet comme le ferait un entomologiste observant le comportement des
fourmis. Bigots ou crédules, les idèles sont rarement placés sous la bonne
focale. Que l’on s’attarde sur ce qu’ils font ou sur ce qu’ils croient, ce
sont en tout état de cause des individus spéciiés qui « pratiquent » ou
« croient » pour des raisons que l’on voudrait profanes – par conformisme,
pour leur bien-être personnel, parce qu’ils sont opprimés – ou parce
qu’ils adhèrent à des dogmes établis et des normes comportementales
assignées. Entre ces raisons objectivables et le mystère prétendument
insondable de la foi, demeure pourtant une compétence théorique à se
forger des raisons, à penser et dire ce que l’on fait, en matière religieuse
comme en tout autre domaine. Ne pas préjuger de ce qu’est la religion
pour les gens mais préjuger qu’ils en ont une idée, tel est l’objectif que
je me suis ixé pour cette série d’études de cas conduites à partir d’en-
tretiens non-directifs auprès de idèles juifs et catholiques. Enquête non
seulement mue par la curiosité pour un monde exotique, mais par ce
que ce monde pourrait me dire de l’univers des non-croyants, de la non-
adhésion aux conceptions religieuses et du dissensus entre les uns et les
autres. Encore faut-il, pour l’explorer, se départir d’une approche positi-
viste briguant une coïncidence avec les faits « tels qu’ils sont », dont serait
efacée toute trace d’interrogation subjective.
L’adoption d’une posture intersubjective se justiie d’autant plus qu’entre
le monde des croyants et celui des non-croyants, la frontière n’est plus vive
comme elle a pu l’être lorsque le règne du spirituel n’avait encore rien
cédé son empire. Désormais, le divorce est non seulement consommé,
mais les religions dominantes ne sont plus elles non plus en situation
de monopole. L’âge séculier qui est le nôtre, écrit Jacques Bouveresse,
se singularise non seulement par le fait que la religion n’y est plus
partout et se trouve de plus en plus cantonnée « à des endroits spéci-
iés et délimités de façon précise », mais par le fait que « même pour
le croyant, l’espace de sa religion a largement cessé de coïncider […]
avec l’espace de la religion tout court, qu’il accepte de voir occupé par
d’autres religions ». Or, de ce paysage religieux à la fois limité et multiple
préface 15
procède une autre transformation plus importante encore, à savoir que

la religion du croyant ne coïncide pas non plus avec l’espace de la spi-
ritualité qu’il est dès lors « capable de partager sans conlit avec bon
nombre d’incroyants » 3. La religion à l’époque séculière, autrement
dit, se caractérise par son interpénétration (et sa communication) avec
le monde non religieux. Les gens religieux ne croient plus naïvement,
dit encore Charles Taylor, mais savent que leur croyance est une façon
de voir qui se réléchit sur d’autres façons de voir. Ainsi apprennent-
ils, ainsi apprenons-nous tous à « naviguer entre deux points de vue :
un point de vue “engagé” dans lequel nous vivons du mieux que nous
pouvons la réalité que notre point de vue nous ouvre ; et un point de
vue “désengagé” dans lequel nous sommes capables de nous voir nous-
mêmes comme occupant un point de vue parmi un grand nombre
d’autres possibles, avec lesquels nous devons de différentes façons
coexister » 4. Jusqu’à quel point ce mouvement de rélexivité par lequel
est aspirée la croyance peut-il aller « sans qu’elle lui fasse perdre sa force
et inisse par se transformer en raison de l’abandonner purement et sim-
plement », s’interroge Jacques Bouveresse ? Cette transformation a en
tout cas pour efet de rendre le dialogue possible avec les non-croyants,
délogés eux aussi de leur tranquille certitude. « Il y aura de moins en
moins de gens qui sont athées “naïfs”, airme Bouveresse, convaincus
qu’il n’y a réellement pas d’autre possibilité que celle-là à considérer,
non seulement pour eux-mêmes, mais également pour l’humanité en
général » 5. Dans cette perspective, le mode frontal sous lequel se pen-
sent volontiers les rapports entre religion et modernité n’a plus lieu
d’être. Il n’y a pas lieu de traiter la religion comme un problème pour la
modernité, ni d’y voir son point d’arrêt et sa limite ; tout nous invite en
revanche à considérer religion et modernité l’une sous l’angle de l’autre,
chacune éprouvée et peu ou prou métissée par un destin conjoint.
Les conditions d’une communication intersubjective de monde à
monde étant réunies, il n’est plus seulement l’heure de questionner les
idèles sur ce qu’ils font ou sur ce qu’ils croient, de savoir simplement
s’ils baptisent leurs enfants et assistent régulièrement aux oices, s’ils
3. Jacques Bouveresse, Que peut-on faire de la religion ? Suivi de deux fragments inédits de
Wittgenstein présentés par Ilse Somavilla, Marseille, Agone, coll. « Banc d’essais », 2011, p. 137.
4. Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge Mass. et Londres, he Belknap Press of Harvard
University Press, 2007, p. 12. Sauf autre indication, toutes les traductions sont les miennes.
5. Jacques Bouveresse, Que peut-on faire de la religion ?…, op. cit., p. 138.
croient à la vie après la mort ou si la Bible est la parole même de Dieu.

L’âge séculier nous presse, comme le suggère Yves Lambert, de reconsi-
dérer les mentalités religieuses et spirituelles et de reprendre à nouveaux
frais les processus d’autonomisation par rapport aux institutions et à
leurs présupposés normatifs 6 ; d’aborder la religion en tant que modes
pluriels d’adhésion réléchis et représentés ; de mieux saisir, autrement
dit, ce que les idèles pensent qu’ils font et ce qu’ils pensent qu’ils croient.
Dans un monde où, selon Charles Taylor, religion et scepticisme vivent
côte à côte, parfois dans la même personne, et où l’immense majorité
vit dans un no man’s land neutre entre athéisme airmé et religiosité
airmée, l’exercice réléchi de la religion est accessible aux non-croyants,
a fortiori lorsque cette non-croyance est elle aussi saisie non comme
une évidence mais comme une possibilité. Les contenus de vérité d’une
croyance, plaide Jürgen Habermas, peuvent être « traduits du vocabulaire
déterminé d’une communauté religieuse en une langue universellement
accessible » 7. Ce qui vaut pour les contenus de vérité énoncés par les
églises et leurs porte-parole l’est également au niveau individuel. Quelle
est la vérité des idèles entendus comme sujets de leur idélité, et quel
sens peut-on lui donner ? C’est à ces questions que j’ai tenté de donner
corps en interrogeant des idèles juifs et catholiques dont en quelque
sorte nous possédions la langue, tout au moins cette forme de langue
passive qu’il est loisible de comprendre ou de lire sans pour autant savoir
la parler ni l’écrire.
Des gens pour qui la religion fait une diférence

J’ai interrogé des personnes pour qui la religion fait une diférence,
dans la vie quotidienne et dans l’existence, des personnes de confession
catholique et juive dont les degrés d’adhésion et de idélité religieuses
sont d’intensité variable, plus souvent faible et moyenne que forte, mais
dont les opinions religieuses ont une relation directe avec leur conduite
quotidienne et leurs priorités intellectuelles efectives ; des personnes
ayant décidé à un certain point que la spiritualité en tant que quête
6. Yves Lambert, « Religion, modernité, ultra modernité : une analyse en terme de “tournant
axial’’ », Archives de sciences sociales des religions, no 109, janvier-mars 2000, p. 87-116.
7. Jürgen Habermas, Entre naturalisme et religion. Les déis de la démocratie, Paris, Gallimard,
coll. « NRF Essais », 2008 pour la traduction française.
préface 17
valait la peine d’être activement poursuivie, y consacrant par conséquent

le temps et l’énergie jugés nécessaires 8. Du idèle, Durkheim écrivait
qu’il est « un homme qui peut davantage » 9. En cherchant à comprendre
comme les gens font la religion et ce qu’elle leur fait, je présume que
le idèle veut davantage et investit ce qu’il faut pour qu’il en soit ainsi.
Il peut vouloir croire, mais en tout état de cause, la croyance ne lui est
pas donnée, ni à la naissance ni plus tard, comme le sont sa taille ou sa
couleur de cheveux. Même la vocation la plus impérieuse appelle des
décisions et une persévérance d’autant plus assumées qu’elles viennent
contrarier le cours naturel de sa vie. Un idèle ne l’est pas par la grâce
d’une inclination personnelle à la religiosité ni par l’efet d’une psycho-
logie particulière. La religiosité a certes une dimension psychologique,
elle est même, selon Simmel, constitutive du psychisme humain, mais
en tant que catégorie formelle et fondamentale grâce à laquelle la réalité
peut prendre forme 10, cette compétence très générale, comme toute
compétence, implique d’être cultivée.
La religion est donc saisie ici comme forme de vie, une forme de vie
pratique, sociale, intellectuelle. Pratique, elle met en œuvre les compé-
tences à agir et faire vivre une idélité, des croyances, éventuellement
une foi. Sociale, cette activité s’enracine dans un faisceau d’orientations
transmises qu’elle remanie, inléchit, remet en cause et redessine, suscep-
tibles de donner forme à diverses modalités d’engagement. Intellectuelle,
la religion présuppose un travail d’apprentissage, de formation qui induit
à son tour une rélexion critique, philosophique et théologique. Exercé
à la métaphysique appliquée, tout idèle, tout croyant fait aussi œuvre
de théologien, il développe des idées religieuses qui vont au-delà des
opinions (credo qua, croire que) et des croyances (credo quae, croire en)
inventoriées par la sociologie. C’est à ce titre aussi qu’il m’intéresse ici.
La religion, vue comme une action et une rélexion sur l’action, n’est
8. J’ai ici repris les critères énoncés à la fois par homas Luckmann (he Invisible Religion.
he Problem of Religion in Modern Society, New York et Londres, MacMillan, 1967) et
par Robert Wuthnow (Growing up Religious. Christians and Jews and their Journeys of
Faith, Boston, Beacon Press, 1999).
9. Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en
Australie, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2003 [1912], p. 595. Sauf indication contraire,
les italiques, dans toutes les citations, appartiennent au texte original.
10. Voir Patrick Watier, « G. Simmel : religion, sociologie et sociologie de la religion »,
Archives des sciences sociales des religions, no 93, janvier-mars 1996, p. 23-50.
donc pas un en dehors ni un au-delà de la vie sociale, mais l’informe

et nous informe sur elle. En me demandant en quoi la religion fait une
diférence pour les idèles et les croyants que j’ai interrogés, je ne cherche
pas tant à distinguer en quoi croyants et idèles seraient autres ou difé-
rents, mais à déceler comment la idélité, la croyance et la foi religieuses
s’emparent de la physique et de la métaphysique sociales, pensent et for-
malisent un monde qui n’est ni profane, ni savant (ou naturalisé), ni reli-
gieux mais tout ceci à la fois. Pas plus aujourd’hui qu’hier notre monde
n’est fait que du présent, déclare Bruno Latour 11, et si croire à l’âge de
la science bouscule les formes de idélité et de croyances religieuses,
science et conscience religieuse épousent l’âge qu’elles ont ensemble. En
conséquence, la religion ne saurait être interrogée à partir d’une situation
présumée inédite (la modernité) dont elle serait l’antithèse ou l’opposé,
et l’on ne saurait conclure d’avance à son altérité radicale.
Dans la logique de cette altérisation (ou autriication) de la religion, la
idélité religieuse est souvent appréhendée comme une expérience, dont
la rencontre du mystique avec le divin (sur le mode de l’immanence)
constitue en quelque sorte la référence extrême, ou encore comme une
rencontre transcendante avec un Dieu craint et révéré. Pourtant, pour
la plupart des idèles, la religion, médiée par les sacrements, la prière, le
silence et l’obéissance, est abordée en mode mineur (lower key). Comme
le souligne en efet John Polkinghorne, qui fut successivement titulaire
de la chaire de mathématiques physiques de l’université de Cambridge
puis prêtre anglican, « la liturgie ofre un cadre non restrictif, exprimant
les convictions d’une communauté traditionnelle mais habilitant à une
liberté de réponse au sein de laquelle le idèle peut individuellement
trouver sa place particulière » 12. Désireuse d’explorer cette « foi com-
mune », comme la désigne Dewey, au sens de « non exceptionnelle », j’ai
donc interviewé des gens dont, à quelques exceptions près, l’adhésion
religieuse est discrète, au sens où ils ne se déinissent pas par rapport
à elle mais entretiennent avec leur religion des rapports suivis, plus ou
moins intenses, et qui en font quelque chose de spéciique – distinct
notamment des expériences esthétique, scientiique, morale ou poli-
11. Voir Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique,
Paris, La Découverte, 1997, p. 93 sqq.
12. John Polkinghorne, Belief in God in an Age of Science, New Haven et Londres, Yale
University Press, 1998, p. 120.
préface 19
tique, ou encore de la camaraderie et de l’amitié, même si le religieux

« signiie quelque chose pouvant appartenir à toutes ces expériences » 13.
Ces entretiens sont traités comme des études de cas visant non pas
à classer les hommes et les femmes interviewés dans des catégories
préconstruites – pratiquants, idèles, croyants etc. –, mais à voir ce dont
ils sont capables, ce que la religion leur fait sentir, en quels idéaux ils se
reconnaissent et comment ils les déinissent, comment ils sont « attachés,
mus et afectés » par leur idélité religieuse 14. Les cas sont donc chacun
traités comme des cas limites, des problèmes dont aucune cohérence
n’est postulée a priori, mais dont les articulations, les emboîtements, les
contradictions et les conlits entre niveaux de pratiques et de représen-
tations, forment par hypothèse les ressorts fermes et solides de l’enga-
gement religieux qu’il s’agit de comprendre.
13. John Dewey, A Common Faith, New Haven et Londres, Yale University Press, 1934, p. 10.
14. Voir Bruno Latour, Changer la société, refaire de la sociologie, Paris, La Découverte, 2007
pour la traduction française, p. 341.
Chapitre 1
La religion – Déinition ou méthode ?
Au reste ce n’est pas un des moindres embarras que j’ai rencontrez que de mar-
quer précisément la diverse signiication des mêmes mots. Elle est quelques fois
si delicate, & si ine, qu’on la sent mieux qu’on ne la peut exprimer. C’est en ce
cas que j’ai souvent éprouvé ce que St Augustin a dit de la conscience, Je sçai bien
ce que c’est quand on ne me le demande pas, & je ne sçai plus quand on me le
demande. En raisonnant trop avec soi-même sur les mots, & en cherchant à en
ixer la signiication avec trop de justesse, l’esprit se fatigue, le goût s’émousse,
& la diiculté s’évanouït. C’est pourquoi l’on ne doit pas exiger là-dessus une
dernière precision. Dictionnaire universel 1
Nous avons évoqué la religion sans préciser davantage ce que nous

entendions par là. Comment déinir la religion et l’angle sous lequel on
souhaite l’aborder ? L’exercice est ardu, comme on va le voir, et le terrain
dûment labouré. « La religion, oui, mais encore ? Quoi dans la religion ? »,
me suis-je souvent entendu demander. Dans le paysage académique fran-
çais, où la religion a repris ses droits avec la question de l’immigration en
tant que trait culturel et social à la fois singulier et structurant, les regards
se tournent tout naturellement vers la religion de minorités, et, in ine,
vers la comparaison des diférentes fonctions de la pratique religieuse.
En revanche, si l’on se tourne vers le paysage académique international, le
champ reste efervescent à tous les niveaux – notamment épistémologique,
théorique et méthodologique. Tout à la fois foisonnant et spécialisé, il est
pour le novice aussi prometteur que déroutant. Prometteur, car tout y est
1. Extrait de la Préface à la seconde édition du Dictionnaire universel, contenant générale-

ment les mots françois tant vieux que modernes, & les termes des sciences et des arts […]
recueilli et compilé par feu Messire Antoine Furetière, Abbé de Chalivoi, de l’Académie
française, seconde édition, revue corrigée et augmentée par Monsieur Basnage de
Bauval, La Haye et Rotterdam, Arnoud et Reinier Leers, 1701.
déjà thématisé, déroutant, car cette thématisation même organise, hié-

rarchise et segmente un ordre de réalité qui nous paraissait précisément
devoir être abordé sans structuration pré-établie, sauf à n’en voir qu’un
bout ou à ne voir qu’elle. Comment, autrement dit, trouver le moyen à
la fois de ne pas manquer l’objet et de ne pas se laisser enfermer par lui ?
La religion au singulier et sans guillemets :

une question de méthode
Quoi, dans la religion ? Le préalable de toute enquête exige de livrer une
déinition claire de l’objet qu’elle se propose de mettre sur le métier, à
tout le moins une déinition opératoire ajustée au programme d’analyse
ambitionné. Toutefois, comme les préfaciers du Dictionnaire universel le
soulignent, les déinitions trop précises contribuent quelquefois à nous
éloigner du sens que nous voudrions saisir et à faire fuir l’intelligibi-
lité dont on espère s’approcher. à trop vouloir ixer une signiication,
on en perd la saveur, on en perd aussi le sens commun. De surcroît,
ce problème aujourd’hui a pris une ampleur nouvelle. Les déinitions
savantes sont désormais sorties des dictionnaires et irriguent le corps
social dans son entier. Au fur et à mesure de la pénétration des sciences,
et des sciences sociales en particulier, dans la culture commune, un
nombre croissant de catégories sont tout à la fois profanes et savantes,
avec pour conséquence qu’elles ne s’emploient plus autrement qu’avec
des guillemets. « La religion » subit le même sort, aussi bien d’ailleurs en
ce qui concerne le pronom singulier, désormais congédié du vocabulaire
des sciences sociales, que le substantif auquel on préfère « le religieux »,
« le croire » ou, plus savamment, « le numineux » (tous termes qui ne
sont pas équivalents). Choisir en revanche d’invoquer la religion sans
guillemets, c’est faire appel à une notion de sens commun, supposer
qu’à ce sujet le profane et le savant ont en tête à peu près la même chose.
C’est faire appel à ce que d’aucuns nomment une « pré-notion » que toute
approche sociologique aurait pour vocation de chasser et de remplacer
par un concept ou, plus modestement, par une déinition construite et
opératoire supposée dévoiler ce qui demeurerait masqué au commun
des mortels englué dans un brouillard idéologique qui l’oriente à son
insu. « Généralement, quand un auteur en [la religion] donne une déi-
nition, c’est pour signiier à ses lecteurs qu’ils pensent savoir ce qu’il en
la religion – définition ou méthode ? 23
est, mais qu’en réalité ils ne le savent pas vraiment et qu’il convient de le
leur dire », note l’auteur du très pédagogique Understanding Religion 2.
De fait, les études de sociologie religieuse ayant toutes commencé par
se donner une déinition de l’objet qu’elles poursuivent, leur nombre
s’est multiplié au point de constituer désormais un sujet d’étude en soi.
Certaines de ces déinitions ont un but descriptif ; ce sont pour la plu-
part des hypothèses de travail (working deinitions) destinées à faciliter
l’identiication, le découpage et l’étude des phénomènes repérés. Mais
d’autres – et ce sont les plus communes – servent un but diférent. Elles
visent avant tout à rompre avec le sens courant, et n’ont pas d’autre raison
d’être. Selon Eric Sharpe, ces déinitions « tactiques » produites dans le
feu de la controverse en disent davantage sur la personne qui les produit
que sur le sens réel d’un terme. Et, servant des objectifs polémiques,
elles ne font bien souvent que personniier l’objet posé et déposé, pour-
rait-on dire, comme une marque de fabrique. Qu’elles s’adressent à un
cercle restreint de pairs ou à un public élargi de lecteurs, ces déinitions
tactiques procèdent en efet le plus souvent en prenant à contre-pied
les assomptions supposées du public. Lorsqu’en 1902, William James
publiait Les formes multiples de l’expérience religieuse, il partait du prin-
cipe que la plupart de ses lecteurs avaient une idée préconçue de la reli-
gion et qu’ils avaient en tête le fait d’« aller à l’église », soit une conception
institutionnelle pétrie d’idées d’hypocrisie, de tyrannie, et de ténacité
superstitieuse plus ou moins associées dans un tout indiscernable qu’il
s’agissait précisément de déloger. James estimait en efet que la religion
était tout autre chose, qu’elle vivait d’elle-même dans la sphère privée
sous des formes individuelles que les églises, précisément, jugent le plus
souvent hérétiques. Il en donna donc une tout autre déinition, à la
fois individuelle, personnelle et solitaire, centrée sur les sentiments, les
actes et les expériences de sujets ayant de la relation avec le divin leur
propre conception 3. Cette acception de la religion que nous faisons en
2. Eric J. Sharpe, Understanding Religion, Londres, Duckworth, 1988, p. 34.

3. « Nous entendons dorénavant par religion, écrit William James, les sentiments, actes et
expériences d’individus dans leur solitude, pour autant qu’ils se perçoivent eux-mêmes en
relation stable avec tout ce qui leur apparaît comme divin. » (William James, he Varieties
of Religious Experience. A Study in Human Nature, New York, Modern Library, 1929
[1902], p. 31-32 ; la traduction française ayant été abrégée et remaniée, on se réfère
ici à l’édition américaine). Demeure toutefois le sens donné au « divin » dont James
sait qu’il peut paraître lui aussi « trop étroit », notamment pour décrire les formes de
partie nôtre n’est pourtant pas le tout de la religion et l’auteur des Formes
multiples de l’expérience religieuse savait fort bien que ce terme pouvait
embrasser davantage que cela. Mais résolu à privilégier l’expérience reli-
gieuse individuelle et décidé à en déclarer haut et fort l’intention, il en
donna une déinition « arbitraire » (selon ses dires mêmes), dépourvue
de visée réellement compréhensive. De même, la déinition, ou plutôt
l’aphorisme de Whitehead selon lequel « la religion est ce que fait l’in-
dividu avec sa propre condition solitaire » 4 ne vise-t-elle qu’à isoler un
aspect particulier de la religion et à l’ériger en norme. Et, lorsque aux
antipodes de ces acceptions individualistes, Durkheim plaidait pour
une acception sociale et collective éminemment intégrée d’une religion
« inséparable de l’idée d’Église », il laissait lui aussi hors champ toute une
dimension (cette fois individuelle) de l’adhésion religieuse 5.
Les déinitions ad hoc sont donc partielles et partiales. Pour autant,
poursuit Sharpe, on ne peut, comme Humpty Dumpty, décider arbitrai-
rement de la signiication des mots, ni airmer qu’ils ne signiient rien
de particulier, ni non plus les réitérer sans savoir ni se souvenir exacte-
ment ce qu’ils ont pu originellement signiier 6. Retenons simplement
qu’en la matière, s’asservir à des déinitions posées d’avance expose à un
double risque : tomber dans une extensivité qui init par dissoudre l’objet
(comme par exemple la déinition qu’en donne Cliford Geertz, d’un sys-
tème culturel de symboles agissant de façon persistant sur les conceptions
de l’existence et dotés d’une aura puissante de factualité 7), ou à l’inverse
pensée ne contenant pas « l’airmation positive de l’existence de Dieu » (le bouddhisme

par exemple, ou encore la conception idéaliste d’Emerson) ; toutes formes « athées ou
quasi athées de la croyance » que James estime légitime de considérer comme relevant de
l’expérience religieuse. Le divin, selon James, ne présume donc pas nécessairement une
divinité concrète mais désigne « ce qui lui [l’individu] apparaît comme divin » (ibid., p. 30).
4. Alfred North Whitehead, Religion in the Making, Cambridge, Cambridge University
Press, 1926, p. 16.
5. Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, Durkheim déinit la religion comme
« un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-
dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté
morale, appelée Église, tous ceux qui y adhérent » (op. cit., p. 65).
6. Eric J. Sharpe, Understanding Religion, op. cit., p. 36.
7. La déinition exacte que Cliford Geertz donne de la religion est : « un système de sym-
boles qui agit en établissant chez les gens des dispositions et des motivations puissantes,
pénétrantes et durables en formulant des conceptions d’un ordre général d’existence
et en habillant ces conceptions d’une telle aura de factualité que les dispositions et
les motivations atteignent un degré de réalisme unique » (Cliford Geertz, « La religion
comme système culturel », in Robert E. Bradbury, Clifford Geertz, Melford E. Spiro,
dans un minimalisme cherchant un plus petit commun dénominateur

qui constituerait la colonne vertébrale, la dimension nodale de toute reli-
gion, comme par exemple la croyance en des entités surnaturelles ou en
des Êtres spirituels (selon la déinition de Tylor 8). Au vrai, sur le point
de savoir si la religion implique nécessairement la croyance dans le sur-
naturel ou si, dans sa forme contemporaine modernisée, elle admet une
déinition plus souple où le souci des ins dernières, par exemple, suirait
à en établir la consistance, les positions divergent. Alors que les « exten-
sivistes » s’accordent à embrasser dans la religion des sociétés modernes
« toute la nébuleuse des croyances qui constituent le “cosmos des sociétés
industrielles” », les « restrictivistes » tiennent avec plus ou moins d’intran-
sigeance à une « déinition substantive de la religion impliquant nécessai-
rement la référence à une puissance surnaturelle et l’existence de pratiques
spéciiques permettant d’entrer en contact avec elle » 9.
Dans cette bataille de définitions, la critique de l’ethnocentrisme
s’est également invitée au débat. Existe-t-il quelque chose comme « la
religion » qui subsumerait les innombrables formes de cultes ? Nombre
d’auteurs estiment qu’il est erroné de parler de la religion, ce concept
forgé par la culture judéo-chrétienne étant inapproprié pour saisir les
formes de religions autres. D’aucuns préconisent tout au plus de parler
des religions 10. D’autres proposent d’en abandonner l’usage pour lui
substituer des concepts alternatifs (le « numineux », les « formations
cosmographiques »). Ainsi devient-il possible de résoudre d’épineux
problèmes de classement, que ce soit en termes d’herméneutique (où,
par exemple, ranger le bouddhisme ? Est-ce une religion ou pas ?), ou
Victor W. Turner, Essais d’anthropologie religieuse, Paris, Gallimard, coll. « Les Essais »,
1972 pour la traduction française, p. 19-60).
8. Tylor plaidait pour une déinition minimale de la religion (a minimum deinition of reli-
gion) en tant que croyance en des Êtres spirituels (a belief in Spiritual Beings) ; Edward
B. Tylor, Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy,
Religion, Language, Art and Custom, Londres, John Murray, 1873 [1871], t. I, p. 424.
9. Danièle Hervieu-Léger, « La religion, mode de croire », Revue du MAUSS, no 22, 2003/2,
p. 144-158.
10. Régis Debray, qui assume lui aussi cette position, lui substitue néanmoins le joli nom
de « feu sacré » ; voir Régis Debray, Le feu sacré. Fonctions de religieux, Paris, Gallimard,
coll. « Folio essais », 2007.
en termes historiques : faut-il ou non intégrer les « nouveaux » mouve-

ments religieux, si oui, lesquels et à partir de quel degré d’ancienneté 11 ?
La plupart cependant ne se résignent pas à en abandonner l’idée. Admettant
l’impossibilité d’en donner une déinition, ils soulignent les apories d’un
exercice qui engage dans une régression ininie et conduit soit à des
sélections arbitraires soit à vider la notion de sens. Au demeurant, le
problème n’est ni fatal, ni inattendu, ni consubstantiel à l’objet « reli-
gion », mais concerne, comme le souligne Benson Saler, pratiquement tous
les termes qualiiant les catégories analytiques dans les sciences sociales.
De plus, les déinitions sont certes importantes, mais non des buts en soi.
Les phénomènes ultimes de nos recherches n’étant pas les religions, mais
les êtres humains, le mieux que nous puissions espérer, airme Saler, est
la clarté dans la manière dont on emploie les termes plutôt qu’une préci-
sion ultime pour les déinir 12.
Plutôt que de chercher à déinir la religion, le pragmatisme invite alors
à tenter d’en répertorier les dimensions constitutives et les manifestations
variées, autrement dit à dresser la liste de ce qui s’y trouve en général.
Benson Saler inventorie ainsi une douzaine de traits principaux : agents
surnaturels, rituels, prières, code moral, prescriptions et tabous, croyances
et pratiques concernant la vie après la mort, distinction entre objets sacrés
et profanes, présence de spécialistes religieux, techniques physiologiques,
chants, danse et musique, sacriices, croyances et pratiques respectant
les buts sotériologiques, enseignements, exercices et encouragements.
Ces traits, précise-t-il, ne sont pas tous également répartis dans toutes les
religions, ils ne sont pas non plus tous aussi caractéristiques des religions
considérées. Quoique les listes de ce type puissent être plus ou moins
longues et descriptives ou analytiques et leurs items controversés, elles
permettent, selon Saler, de dégager des « tendances centrales » de la reli-
gion sans qu’il soit nécessaire pour autant de faire appel à une quelconque
11. Sur ces diférents points, voir notamment : Russell T. McCutcheon, « he category “Religion”
in recent publications: A critical survey », Numen, vol. 42, no 3, 1995, p. 284-309 ; Michael
Stausberg, « he study of religion(s) in Western Europe (I): Prehistory and history until
World War II », Religion, vol. 37, no 4, 2007, p. 294-318 et « he study of religion(s)
in Western Europe (III): Further developments ater World War II », Religion, vol. 39,
no 3, 2009, p. 261-282 ; Benson Saler, « Conceptualizing religion: Some recent relections »,
Religion, vol. 38, no 3, 2008, p. 219-225.
12. L’étude des religions, écrit également Eric J. Sharpe, est tout d’abord « l’étude des êtres
humains sentant, pensant et se comportant d’une certaine manière ou de certaines manières,
en tant qu’individus ou en tant que groupes » (Understanding Religion, op. cit., p. xi-xii).
essence. Les nombreuses religions du monde, airme-t-il en efet, « sont

liées les unes aux autres par un air de famille, par des similitudes qui se
superposent et s’entrecroisent diféremment […], non parce qu’elles par-
tagent une quelconque essence ». Qui plus est, ajoute-t-il, « il est diicile,
voire hasardeux, de déclarer avec la moindre précision où init la religion
et où une autre chose commence. La religion selon moi est une afaire
de plus ou moins, pas une question de oui ou non. C’est un phénomène
analogique dans un monde qui est principalement analogique » 13.
Comme Benson Saler, mais en s’appuyant explicitement sur la notion de
family resemblance de Wittgenstein, René Gothόni estime lui aussi possible
de trouver entre les religions un « air de famille » dans la mesure où il existe
entre elles la même variété de ressemblances qu’entre les membres d’une
famille – carrure, traits, couleur des yeux, démarche tempérament, etc.
Même si les religions existantes constituent des expressions culturellement
déterminées, relatives et variables, souligne de son côté Jacques Bouveresse
à propos de la position de Wittgenstein, « elles orientent déjà elles aussi,
par nature, leurs adeptes vers quelque chose qui se situe en dehors des
limites de l’espace culturel dont elles font partie ». Ne pas pouvoir trouver
d’élément commun à toutes les religions n’empêche donc pas de les consi-
dérer comme des expressions diférentes d’une chose commune à laquelle
chacune d’entre elles nous renvoie à sa façon – et qui mérite alors d’être
appelé « la religion » 14. Wittgenstein utilisait la notion de « ressemblance
de famille », d’« air de famille », pour caractériser les termes et les mots
insusceptibles d’être déinis de manière univoque. Si l’on veut avoir une idée
de ce que l’on appelle la religion comme expérience sui generis sans pour
autant partir d’une catégorie a priori de ce que sont la religion et le religieux,
recourir à la notion d’air de famille constitue le « but réaliste », airme à
sa suite René Gothόni dans un article intitulé « Religions form a family ».
La religion ne peut pas être déinie de manière univoque, mais est-ce le
problème ? La religion ne doit-elle pas être plutôt vue comme un « problème
de recherche » dans lequel l’objet et la méthode « se génèrent chacun sur
les plans épistémologiques et cognitifs », se développent ensemble et fonc-
tionnent réciproquement, la méthode « donnant progressivement forme à
son objet [i.e. religion] tandis que l’objet, à son tour, raine la méthode » 15.
13. Benson Saler, « Conceptualizing religion : Some recent relections », art. cité.
14. Jacques Bouveresse, Que peut-on faire de la religion ?…, op. cit., p. 136.
15. René Gothόni, « Religions form a family », Temenos, vol. 32, 1996, p. 65-79.
Nous adopterons en l’occurrence une méthode casuistique de type

inductive. Les juristes savants des xvie et xviie siècles recouraient à deux
types de casuistique. La première, qui procédait par déduction et abs-
traction, s’eforçait de conirmer une norme déinie d’avance qui était
extérieure au cas. La seconde visait, de manière inductive et empirique, à
trouver la norme dans la factualité du cas. Plutôt que de partir d’une déi-
nition dogmatique qui circonscrit au départ ce qui est à voir et les hypo-
thèses à vériier, nous partirons des faits que nous soumettent les cas
étudiés et de leur analyse pour voir s’il se dessine des lignes de force
transversales susceptibles de s’en dégager. Car la religion pour les gens
est un objet en travail dont les idèles se saisissent tantôt spontanément,
tantôt au fur et à mesure d’élaborations plus avancées, tantôt à travers
des expressions usuelles comme « moi je fais la religion ». C’est aussi un
objet dans lequel même les idèles peuvent ne pas se reconnaître et dont
ils peuvent dans certaines circonstances vouloir se démarquer. C’est dans
cet état d’esprit que nous parlons donc de la religion, sans guillemets
mais avec une méthode d’approche qui consiste à laisser aux locuteurs,
durant la phase d’enquête, le soin de hiérarchiser les dimensions perti-
nentes de leur idélité et d’en agencer l’articulation pour ensuite, dans
la phase d’analyse, les mettre en perspective. L’on pourra ainsi diférer
le moment de dire en quoi cette religion est la leur (à quoi plus parti-
culièrement elle se réfère et s’accroche), et l’on pourra percevoir non
seulement les frontières à l’intérieur desquelles se meuvent les idèles,
mais les porosités avec lesquelles ils jouent ; ainsi comprendre que des
idèles de confessions distinctes puissent mobiliser des attitudes néan-
moins semblables, incarner Dieu ou le laisser sur ses hauteurs ; que l’ad-
hésion religieuse soit également intermittente et nourrie d’éclipses. La
constance comme la labilité religieuse font partie de la religion, elles en
sont une dimension caractéristique, car les loyautés religieuses, et elles
sont puissantes, ne vont pas sans des libertés prises et des défections.
Une croyance qui n’est pas incompréhensible

et une façon de vivre
Derrière les conlits de déinition, se proilent en fait des guerres de posi-
tion à l’égard de la religion, ce qu’elle serait ou ne serait pas, intrinsèque-
ment, et qui in ine s’attachent à la question de la croyance. Ces conlits
opposent aux deux extrêmes ceux qui la tiennent pour un phénomène
idéologique réductible à des déterminations extérieures (hypothèse réduc-

tionniste) et ceux qui la conçoivent comme un phénomène sui generis
universel irréductible à aucun autre (hypothèse essentialiste). L’idée selon
laquelle la religion ne serait, en réalité et en dernière instance, rien d’autre
qu’une autre chose – politique, sociale, culturelle, etc. – exige que sa nature
manifeste soit traduite en quelque chose de non religieux. Cette idée
implique en premier lieu que les êtres humains ne connaissent pas les
vraies raisons qui les font agir et, en second lieu, que ces raisons ne sont
pas les vraies. Par vérité, Robert A. Segal, l’une des igures de proue du
réductionnisme, entend non seulement l’idée de cohérence mais « la cor-
respondance avec une réalité externe ». Or, toujours selon Segal, « il est
impossible pour un non-croyant d’accepter l’interprétation qu’un croyant
donne de sa religion ne serait-ce que comme une interprétation vraie » 16.
Autrement dit, le non-croyant ne pourrait apprécier le sens de la religion
dans les termes propres du croyant. Certes, il peut les respecter, mais
alors il se trompe lui-même. Il ne se retrouve pas face à un phénomène
incompréhensible, mais face à un phénomène qu’il se serait interdit de
comprendre. Il n’en tire donc pas d’agapè mais se retrouve bâillonné, se
condamne à la schizophrénie ou à l’insincérité, et se prête ni plus ni moins
au sacriice de l’intellect. Il peut certes faire preuve d’ouverture d’esprit,
d’imagination, de sincérité et de bon vouloir, mais ce sont tout au plus
des « solutions émotionnelles à un problème logique » que Segal déinit
comme suit : « comment apprécier en ses propres termes ce que l’on ne
peut apprécier qu’en d’autres termes ? » Le parti réductionniste aurait
donc pour avantage de rendre la croyance intelligible au non-croyant
(en ses propres termes), et de rendre compte de davantage de contenu
que n’en livre le point de vue du croyant.
Le réductionnisme représenterait aux yeux de certains de ses détrac-
teurs non seulement une erreur méthodologique mais une faillite morale
dans la mesure où, se déclarant par méthode insensible à ce à quoi les
gens prêtent de la valeur, il dégrade l’idée même de valeur. En s’eforçant
de reformuler une façon d’expliquer quelque chose par une autre, airme
ainsi Robert Nozick, ce type d’explication opère en fait toujours d’une
façon asymétrique qui va du plus valable au moins valable, de ce qui a
le plus de sens à ce qui en a le moins – à travers des assertions du type
16. Robert A. Segal, « In defense of reductionism », Journal of the American Academy of

Religion, vol. 51, no 1, 1983, p. 97-124.
« X n’est rien d’autre qu’Y », l’amour n’est qu’une sécrétion glandulaire,

l’exécution d’une sonate de violon n’est rien d’autre qu’un grattement de
crin de cheval sur un boyau de chat, l’attachement religieux n’implique
aucun contact avec le divin, ce n’est qu’un moyen d’afronter nos peurs,
une projection de nos espoirs, une forme de psychologie infantile, le
regain du religieux n’est rien d’autre qu’un mécanisme de marché, une
réponse à une ofre qui prospère sur les ruines du communisme, etc. 17.
Son ambition inale, ajoute Benson Saler, s’adresse d’ailleurs non seule-
ment aux objets qu’elle étudie, mais aux disciplines elles-mêmes, celles-ci
conçues de manière hiérarchisée, la psychologie supposée réductible
à la physiologie, la biologie à la chimie, la chimie à la physique et les
mathématiques à la logique. Cette vision qui se soutient d’un idéal au
demeurant fort ancien, voudrait trouver « quelque chose de basique,
peut-être même insécable, sous-jacent à la multiplicité existentielle et
conceptuelle du monde » 18. Pour d’autres contempteurs du réduction-
nisme, l’erreur ne résiderait pas tant dans le mépris scientiste de la reli-
gion comme forme inférieure d’être au monde, que dans la crainte au
contraire de découvrir que nos représentations de la transcendance ne
sont plus opératoires et qu’elles ne peuvent être tenues pour le cœur
universel d’une religion universelle sui generis. Ce serait un symptôme,
le symptôme d’une anxiété théologique occidentale ; en tant que tel, il
ne devrait donc avoir aucune place dans une discipline (les religious
studies) qui se prétend a-théologique 19.
Le réductionnisme, selon Danièle Hervieu-Léger, correspondrait
à un premier temps des sciences sociales, celui des grands ancêtres,
même si nombre de maîtres contemporains continuent de s’inscrire
dans cette lignée. Il aurait partie liée avec la sécularisation de la société
et avec la distance, voire la suspicion, dans laquelle est tenue la religion.
Qui étudie la religion, déclare Danièle Hervieu-Léger, est toujours sus-
pect de « témoigner d’une connivence extra-scientiique avec un objet
auquel cet intérêt donne consistance ». Suspicion que le réductionnisme
méthodique entend déjouer en arrachant l’objet au discours des acteurs,
17. Robert Nozick, Philosophical Explanations, Cambridge, he Belknap Press of Harvard

University Press, 1981, p. 627 sqq.
18. Benson Saler, « Reduction, integrated theory, and the study of religion », Religion, vol. 39,
no 4, 2009, p. 348-351.
19. Timothy Fitzgerald, The Ideology of Religious Studies, New York et Oxford, Oxford
University Press, 2000, p. 67-68.
et en le dissolvant « en tant qu’il est l’illusion par excellence » 20. Notre

âge séculier n’a cependant pas le monopole de la suspicion envers l’illu-
sion religieuse sur laquelle Marx et Freud, il est vrai, ont porté le fer
avec une particulière virulence. « Les prudens de ce siècle, écrivait déjà
Corneille, se font honneur de ne rien croire pour se distinguer du vul-
gaire, et ne pas hasarder leur créance » 21. Corneille raille les poseurs et
leur volonté de ne pas s’en laisser compter. La question en efet est bien
celle-ci : de quelle manière prendre la religion, et que veut-on en com-
prendre ? Que faire de la boîte noire de la croyance et ce qu’elle semble
déier : le temple du vrai auquel réserver sa créance, dont le réduction-
nisme se voudrait le gardien ?
Car, premier point, en se focalisant sur le phénomène qui se laisse
le plus diicilement réduire, le réductionnisme réserve à la croyance
le même statut surplombant et suprême que les tenants de l’approche
essentialiste qu’il combat. Or, aussi centrale soit la croyance dans la idé-
lité religieuse, doit-elle en être tenue pour l’alpha et l’oméga ? C’est bien
sûr ce qui intrigue les non-croyants et que, pour s’en faire une idée, ils
associent à une expérience singulière, à l’éprouvé de sentiments puis-
sants, voire à un état extrême apportant richesse, complétude, plénitude.
Désireux de faire le pont entre les croyants et les non-croyants, Charles
Taylor suggère ainsi que tout non-croyant a pu connaître un jour ou un
autre des formes d’expériences limites, lorsque se fait sentir la présence
de Dieu ou la voix de la nature ; ou lorsque au contraire la coïncidence
avec le monde vacille et nous confronte à « la misère de la perte » ; ou
même lorsque entre ces deux polarités énigmatiques, chacun se sent
embarqué, au cœur même de la routine et de l’ordre des activités quo-
tidiennes, dans un « état qui est au-delà de celui qu’il occupe » 22. « Ça
donne un sens à la vie », pensent les non-croyants qui croient que les
croyants croient et qui veulent à tout prix leur prêter un commerce
avec la transcendance. « Ça donne un sens à la vie », se prêtent aussi à
admettre les croyants. Mais cette assertion aussi entendue qu’attendue qui
présume l’idée de transcendance nous égare plus qu’elle ne nous éclaire,
comme peut nous égarer également la focalisation de la philosophie sur
l’expérience d’une croyance et d’une foi sans médiations qui la jetterait
20. Danièle Hervieu-Léger, « La religion, mode de croire », art. cité, p. 145-146.

21. Voir Antoine Furetière, Dictionnaire universel, op. cit., article « Croyance ».
22. Charles Taylor, A Secular Age, op. cit., p. 7.
aux limites de l’impensé et la forcerait en quelque sorte à se renier.

Pour Kierkegaard, par exemple, il y va de la foi en l’absurde « pour cette
raison qu’à Dieu tout est possible » 23. Pour Wittgenstein, de la « mise
hors jeu de tout le rationnel, de toute recherche, de toute explication
et de possibilité d’un fondement », d’un saut dans l’incertain, dans le
« complètement vrai », d’une clarté pure, d’une connaissance parfaite et
non pas rélexive, ni spectatrice et esthétique du monde, qui, à l’égale
de la conversion du regard et du travail de clariication philosophique,
exige tout de soi, des exercices tout à la fois intellectuels et spirituels 24.
Focalisée sur une conception passionnelle et sacriicielle, indicible et
idéalisée de la croyance, la philosophie dramatise la idélité religieuse
qu’elle présume aux limites du pensable et qui représente pour elle à
la fois une tentation et un déi. Dans sa course désespérante et sa pul-
sion incoercible à formuler ce qu’elle cherche à formuler puis à corriger
sa correction, regrettait Bergson, la philosophie échoue à « ressaisir et
ixer » une « certaine image intermédiaire entre la simplicité de l’intuition
et la complexité des abstractions qui la traduisent » 25.
En nommant par avance ce qui constitue la croyance ainsi que la foi
et en leur prêtant d’entrée de jeu une qualité ultime d’état de conscience,
voire d’illumination, les sur-conceptualisations tendent aussi à réduire
la religion à une expérience spirituelle individuelle (« le croire ») logée
dans l’intimité d’un soi universel ou, comme l’écrit Jacques Dewitte,
« dans une expérience intérieure ou un “sentiment religieux” antérieur
à toute inscription dans une communauté ou une forme instituée par-
ticulières » 26. Cette vision expérientielle de la religion qui répond à la
focalisation individualiste sur la quête de soi lui assigne une inalité
existentielle qui laisse dans l’ombre la dimension quotidienne et sécu-
lière de l’observance et de la pratique, le caractère également intellec-
tualisé des pensées qu’elle suscite. Elle sous-estime l’activité matérielle
et intellectuelle (cognitive aussi) qui lui donne forme, dont le répertoire
23. Søren Kierkegaard, Crainte et tremblement, traduit du danois par Charles Le Blanc,
Paris, Payot et Rivages, 2000 [1843], p. 96.
24. Voir Ilse Somavilla, « Lumière et ombre », in Jacques Bouveresse, Que peut-on faire de
la religion ?…, op. cit., p. 157-182.
25. Henri Bergson, « L’intuition philosophique » [1911], in La pensée et le mouvant, Paris,
PUF, coll. « Quadrige », 2003, p. 117-142.
26. Jacques Dewitte, « Croire ce que l’on croit. Réflexions sur la religion et les sciences
sociales », Revue du MAUSS, no 22, 2003/2, p. 62-89.
intervient, de surcroît, de manière fragmentée dans la vie des gens –

et non, ainsi que le souligne Pascal Boyer, comme un système intégré
diférenciant radicalement croyants et non-croyants 27. « Les hommes,
du moins les croyants, dit aussi Cliford Geertz, font constamment l’al-
ler-retour entre la perspective religieuse et le sens commun, avec une
fréquence d’autant plus rapide qu’ils sont croyants […] » 28.
La croyance se décline de fait selon des registres diversement élabo-
rés et des régimes d’intensité variables, c’est un mode de contact avec
le réel qu’il est donc préférable de ne pas thématiser d’avance. Il importe
donc d’aborder l’activité religieuse sans présumer de la centralité de
la croyance ou de sa quête, sans en présupposer les déterminations et
les ins, sans que lui soit assignée d’entrée de jeu une place décisive ni une
fonction spéciique – activité religieuse qu’à l’instar de Wittgenstein nous
serions portée à considérer comme une façon de vivre décidée. « Il me
semble, écrit Wittgenstein, qu’une foi religieuse pourrait n’être qu’une
sorte de décision passionnée en faveur d’un système de référence. Que,
par conséquent, bien que ce soit une foi, c’est cependant une façon de
vivre ou de juger la vie » 29. Une façon de vivre décidée, pas nécessaire-
ment passionnée, car si croyance et foi peuvent constituer l’acmé de la
religion, elles n’ont pas nécessairement, et n’ont en fait que rarement,
les traits de la clarté et de la révélation que lui prête implicitement la
pensée métaphysicienne.
Que veut-on comprendre de la religion ? La croyance aussi, bien
sûr, sans toutefois hypostasier son statut. Mais comment ? Quel statut
donner au vrai ? Segal soutient, on l’a vu, que le non-croyant qui accep-
terait le sens de la religion dans les termes du croyant ne se retrouverait
pas face à un phénomène incompréhensible, mais face à un phénomène
qu’il se serait interdit de comprendre. On a disserté d’abondance sur le
terme « croire » dans lequel le langage semble devoir se perdre et devant
lequel les sciences sociales et avant elles, la philosophie tout entière,
s’effarouchent. Wittgenstein en venait ainsi à penser qu’il vaudrait
27. Pascal Boyer, « Explaining religious ideas: Elements of a cognitive approach », Numen,
vol. 39, fasc. 1, juin 1992, p. 27-57.
28. Cliford Geertz, Observer l’islam. Changements religieux au Maroc et en Indonésie, Paris,
La Découverte, coll. « Textes à l’appui/Islam et société », 1992 pour la traduction fran-
çaise, p. 124-125.
29. Ludwig Wittgenstein, Remarques mêlées, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2002 pour la
traduction française, p. 132.
peut-être mieux s’en passer – au prix il est vrai d’un chatouillement de

l’intellect auquel nous peinons à renoncer et de faux paradoxes pourtant
aisés à déjouer. « Si au lieu de dire “La foi en Jésus-Christ”, tu dis : “Amour
du Christ”, le paradoxe disparaît, c’est-à-dire l’irritation de l’intellect »,
déclare-t-il, pour ajouter : « Ce n’est pas que l’on puisse dire mainte-
nant : Oui, maintenant tout est simple – ou compréhensible. Ce n’est en
rien compréhensible, ce n’est seulement pas incompréhensible » 30. Le mot
« croire » possède au moins deux sens diférents : tenir pour vrai un récit
historique normal, généralement falsiiable et peut-être vériiable, et
tenir inconditionnellement « contre vents et marées » à quelque chose qui
est seulement un témoignage quasi historique. Faudrait-il utiliser pour
ces deux attitudes deux mots distincts et légiférer linguistiquement ?
Ne faut-il pas plutôt admettre, comme le suggère Jacques Bouveresse,
que « l’interaction entre diférents sens du mot “croire” est une chose
dont nous avons besoin si nous devons être capables de dire certaines
choses » 31 ? Une proposition d’autant plus raisonnable que cet usage
habituel du mot « croire » n’est pas réservé au langage de la croyance et
de la foi, et qu’il est même très courant. Croire, n’est-ce pas inférer que le
savoir suppose une part d’insu, voire des taches aveugles, les tenir pour
provisoires, ainsi ménager une possible relance du pensable ?
C’est donc en acceptant le double sens du mot « croire » et en l’enten-
dant sous ses diférents aspects que nous avons cherché à rendre com-
préhensible et intelligible ce qu’avaient à nous en dire les idèles désignés
ainsi pour indiquer qu’ils prêtent foi et créance non pas tant à ce que
dicteraient les dogmes mais à l’assentiment qu’ils lui donnent, à l’es-
prit qu’eux-mêmes lui confèrent et qui constitue dès lors pour eux un
cadre plus ou moins stable de choses bonnes à penser. Car à ce stade, il
n’est encore rien préjugé de leur foi – celle-ci, comme on le verra, vient
éventuellement en surcroît. Le idèle n’est en efet, au sens où nous l’em-
ployons, pas nécessairement croyant, il n’a pas non plus toujours la foi, il
est celui pour qui la religion qu’il a élue donne une certaine forme à sa vie.
Qu’en décrivant l’Eucharistie, des fidèles nous disent « Dieu » ou
« Dieu en Christ », nous ne nous en formaliserons pas (nous ne nous
sentirons pas tenus de le penser), mais nous ne le tiendrons pas non plus
30. Ludwig Wittgenstein, Carnets de Cambridge et Skjolden, 1930-1932, 1936-1937, Paris,

PUF, coll. « Perspectives critiques », 1999 pour la traduction française, [239] p. 143.
31. Jacques Bouveresse, Que peut-on faire de la religion ?…, op. cit., p. 115-116.
préface 35
pour une fable en nous abritant derrière les guillemets, histoire d’indi-
quer que nous sommes bien immunisés. Il nous appartient, nous l’avons
dit, de comprendre et de rendre compte d’énoncés qui ne se situent pas
dans la sphère du vrai mais de la vraisemblance ; de ne pas nous laisser
enchanter mais de ne pas non plus systématiquement nous désenchan-
ter ; de conserver une attitude critique sans mettre à plat la tonalité dans
laquelle ces choses-là sont dites. De même, ne nous laisserons-nous
pas contaminer par des raisons théologiques, sans pour autant imputer
les pratiques et les engagements adoptés en leur nom à des détermina-
tions idéologiques ou à des rationalisations diverses, psychologiques,
sociales, identitaires, quelle qu’en soit la nature. L’athéisme méthodo-
logique n’est donc pas de mise ici 32. Se cantonner à un compte rendu
purement externe en chargeant les descriptions de théories explicatives,
souligne Ninian Smart, conduit à aplatir la pratique religieuse, « son état
d’esprit ou son engagement », et a pour efet de « détruire tout sens de son
impact […] donc faire perdre un aspect majeur de sa signiication » 33.
Il n’existe pas à nos yeux, en cette matière comme dans la plupart des
sujets dont s’occupent les sciences sociales d’ailleurs, de true state of
afairs, d’une vérité dont nous aurions à discerner les critères et que nous
aurions pour vocation de révéler. Le croyant ne se trompe pas comme le
ferait celui qui prend un serpent pour une corde. Et s’il se raconte une
histoire, s’il assure même que cette histoire est indiscutable et indiscu-
tée (autoréférencée), c’est que cette histoire tient – plus ou moins bien,
plus ou moins étroitement – avec le tout de sa vie, afective, familiale,
professionnelle, sociale et intellectuelle.
Pour autant, nous n’allons pas adopter non plus une position de
ventriloque et dire avec le idèle que Dieu en Christ est présent dans
l’Eucharistie – ce parti ne produirait aucun effet de connaissance.
Chacune de ces deux positions a donc ses pièges et le problème n’est pas
tant de consentir ou pas au système religieux étudié que de mettre en
32. L’athéisme méthodologique veut que, face à une description de l’Eucharistie, pour
reprendre cet exemple, l’observateur entendant « Dieu » ou « Dieu en Christ » ne prenne
pas l’énoncé pour argent comptant, mais s’eforce de déceler les critères clairs de ce qui
est là et de ce qui n’est pas là. Face à ce qui est donc pour lui une projection, il mobi-
lise ipso facto une explication. Selon Ninian Smart, l’athéisme méthodologique serait
« réellement indistinct de l’athéisme tout court » (voir Ninian Smart, he Phenomenon
of Religion, Londres et Basingstoke, Macmillan Press, 1973, p. 59-61).
33. Ninian Smart, he Phenomenon of Religion, op. cit., p. 59-61.
débat des questions qui sont sujettes à débat. Et, pour ce faire, prendre
en compte dans les énoncés proposés par les fidèles l’ensemble des
dimensions qu’ils avancent, y compris ce qu’ils ressentent, l’impact que
peuvent avoir sur eux des évocations religieuses, ou encore la nature
performative et expressive du langage de l’adoration. C’est en fait en
essayant de faire litière des nombreuses préconceptions scientiiques
et des non moins nombreux préjugés profanes sur la religion que nous
nous sommes eforcée de discerner quelle place la religion occupe dans
la vie quotidienne des idèles, à quel genre d’activités elle donne forme
et dans quelle tonalité ; les idées qu’ils développent au sein et à propos
de cet univers de références et la façon dont ils les cultivent ; comment
et en quoi les idèles y tiennent et à quel prix ; la manière dont ces acti-
vités interviennent dans les diférents moments de leur vie et en quelles
occasions ; enin, à quel degré elles les engagent.
Dans Les problèmes de la philosophie de l’histoire, Simmel airme
que « toute connaissance est la traduction de données immédiates de
l’expérience en une langue nouvelle, langue qui a ses formes propres,
ses catégories et ses règles » 34. Le problème de la sociologie n’est pas
diférent. Il est, comme le résume Philippe Watier, de « constituer une
langue, des catégories à travers lesquelles la réalité, les faits mais aussi
l’expérience sociale acquièrent un statut de connaissance. En ce sens, la
connaissance est toujours une construction seconde, elle n’est pas une
copie ou un décalque du réel, ce que le réalisme a, à tort, prétendu qu’elle
était » 35. Cette construction seconde, nous avons tenté de l’élaborer en
présupposant une analogie entre nos interlocuteurs et nous-même, en
nous mettant imaginativement à leur place et en les voyant comme nous.
Cette méthode de raisonnement par analogie reposant sur l’adéquation
de notre propre auto-compréhension, le premier travail, comme le dit
Nozick, devait donc commencer chez soi, « à la maison » 36.
34. Georg Simmel, Les problèmes de la philosophie de l’histoire, Paris, PUF, coll. « Sociologies »,
1984 pour la traduction française [1907], p. 99.
35. Patrick Watier, « G. Simmel : religion, sociologie et sociologie de la religion », art. cité.
36. Robert Nozick, Philosophical Explanations, op. cit., p. 637.
Chapitre 2
Constance
Piété iliale et foi en la religion
Notre foi est foi en la foi d’autrui […]

William James 1
La religiosité, comme l’humeur religieuse, a pour enjeu, écrit Simmel,

« l’insertion du sujet dans un ordre supérieur qui est ressenti par lui
néanmoins, simultanément, comme quelque chose d’intime et de per-
sonnel » 2. Ainsi les formes religieuses et sociologiques de l’existence
individuelle « jaillissent de la même source », entraînant une « curieuse
analogie entre l’attitude de l’individu à l’égard de la divinité et à l’égard
de la collectivité sociale » 3. Pour Simmel, en efet, l’origine de la religion
qui est interprétation de l’existence « dans une tonalité particulière », n’est
à rechercher nulle part ailleurs que dans la multiplicité des relations et
des intérêts qui existent en deçà de la religion. Le religieux grandit au
contact du social et la religion comme forme sociale instituée naît de la
religiosité, non l’inverse.
1. William James, he Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy, Cambridge
Mass., Harvard University Press, 1979 [1897], p. 19.
2. Georg Simmel, La religion, Paris, Circé, 1998 pour la traduction française [1906], p. 39.
3. Georg Simmel, « Problèmes de la sociologie des religions » [1905], Archives de Sociologie
des Religions, no 17, janvier-juin 1964, p. 12-44.
Le portrait de cette catholique idèle autant que pratiquante illustre

le caractère profondément social d’une foi dont la racine, étrangère à
tout dialogue avec Dieu, puise directement et exclusivement sa source
dans des relations iliales, et dans une dévotion continuée pour des êtres
chers ainsi que pour leur propre piété. On ne trouvera ici aucune trace
de rencontre personnelle avec Dieu, aucune forme de révélation, de
scintillement ou même de contact fugace avec ce qui pourrait lui ressem-
bler. Mais, dans le même temps, la idélité sans faille à un principe supé-
rieur est assez intimement et personnellement ressentie pour donner
forme à une vie catholique, structurée comme telle. Dans le cas de
celle que l’on nommera Constance, se lit l’empreinte des formes inter-
individuelles de la vie sociale (ici familiale) sur les représentations reli-
gieuses. La foi en la religion est première et précède la croyance en Dieu
qui, elle, reste en attente.
Piété iliale et piété religieuse :

un continuum
Familiarisée avec le travail d’enquête dont elle avait eu à connaître dans
l’exercice de sa profession, cette femme, retraitée depuis peu, s’est par
anticipation auto-classée dans mon échantillon. Comme je lui expliquais
le but de mon enquête et le type d’interview auquel je procédais, elle
déclara aussitôt : « Avec moi, vous aurez une catho ! » Qu’entendait-elle
par « catho » ? Le fait d’être née de parents croyants et pratiquants, d’avoir
épousé, petite, les pratiques de la vie catholique, d’avoir continué dans
cette voie malgré un certain ennui, et d’avoir persisté dans cette « habi-
tude » jusqu’à ce jour. « D’abord je suis née dedans parce que mes parents
sont croyants, pratiquants et petite j’avais appris que sept ans c’était l’âge
de raison et que vers six, sept, huit ans on doit pouvoir aller à la messe le
dimanche et pouvoir se tenir bien, donc je suis née absolument dedans.
Après ça en grandissant comme un peu tout le monde j’ai trouvé ça
ennuyeux venant de mes parents mais bon, c’était quand même une
habitude donc je continuais, puis avec l’adolescence et le début de la vie
adulte forcément on se pose d’autres questions et arrive le moment où on
se demande si on s’approprie ça, si on le rejette où si on continue un peu
par habitude. Voilà un peu l’histoire. Il se trouve que moi j’ai plutôt choisi
de continuer, plutôt choisi d’y croire et que je suis toujours là-dedans […].
Je fais partie de ceux qui vont tous les dimanches à la messe et ça m’ennuie
Constance – piété filiale et foi en la religion 39
pas, enin ça dépend, ça dépend… » Cette religion est donc apprise, et

non pas issue d’une révélation. Directement issue de l’amour et de l’es-
time continués pour les parents, elle ne se diférencie pas de liens iliaux
qui en sont l’essence même. D’ailleurs, n’eût-elle contracté le catholicisme
de cette façon, cette « catho » ne l’aurait sans doute pas été. « Je me suis
toujours dit que sûrement je ne me serais pas convertie à la religion si
mes parents ne me l’avaient pas apprise, explique-t-elle, alors qu’il y a
des gens dont les parents ne sont pas croyants et parce qu’un jour il y
a une rencontre avec un ami ou avec quelqu’un… Moi je ne pense pas
que ça me soit arrivé. » Croire ce que croient les parents, faire ce qu’ils
estiment devoir être fait : cette forme de piété iliale imprime aux règles
apprises d’hygiène de vie une force naturelle n’impliquant ni volonté
ni décision, qui aide en revanche à persévérer. à cet égard, il en va de
la pratique religieuse comme de se laver les dents : c’est une habitude
plus diicile à perdre qu’à conserver. « J’ai un caractère assez conforme,
je ne suis pas quelqu’un de compliqué, mes parents qui sont des gens
que j’aime et j’estime croient… c’était tout naturel pour moi d’y croire. Il
faudrait que je fasse un efort absolument énorme pour dire inalement
je ne veux plus ça, ça me semble naturel, il y a des choses qu’on fait tous
les jours comme de se laver les dents et il y a des choses qu’on a dans sa
tête parce que vos parents vous l’ont mis dans la tête très jeune, on n’a
pas un tempérament à rejeter ça et qui fait que ça aide quand même. »
Foi en soi-même, foi en un autre et foi en Dieu « se révèlent très fré-
quemment une même chose », airme Simmel, à condition de donner
au mot « foi » le sens latin de ides, « coniance », comme dans l’expres-
sion avoir « foi en quelqu’un » 4. Cette forme de foi, qui n’est donc pas
acceptation pour vraie de certains faits, ni le type de connaissance infé-
rieure décriée par les scientiiques, apporte force, tranquillité, assurance
morale et soulagement de la réalité objective. Le trésor que constitue
la coniance placée en autrui, ici les parents, explique sa préservation.
« Toujours dedans », cette pratiquante régulière évolue au milieu d’une
famille également unie par le catholicisme. Son époux est catholique car
il aurait été diicile à Constance « d’épouser quelqu’un qui n’aurait pas
partagé cette religion », et ses enfants le sont aussi. Chacun à sa manière,
certes, les uns plus assidus, les autres moins constants, voire rebelles,
mais l’apparence en la matière importe peu. Du reste, l’habitude veut
4. Georg Simmel, « Problèmes de la sociologie des religions », art. cité.

que chacun dans la famille pratique de son côté. Petits déjà, les enfants
allaient à la messe avec leurs amis, elle-même y va le dimanche matin
et son mari le dimanche soir. Individuel et même intime, le rapport à
la religion commune n’appelle guère de manifestations et de réunions
collectives, l’important étant que tous partagent « ça ». Que ses enfants
épousent eux aussi des conjoints catholiques est donc heureux et de bon
augure. Ce socle commun facilite la compréhension mutuelle et l’entente
d’une vie commune qui nécessite un accord sur le fond, a fortiori lorsque
le mariage est supposé engager les époux à vie. « Épouser quelqu’un qui
ne soit pas catholique, je pense que ça aurait été diicile, j’aurais eu peur
de ne pas se comprendre sur autre chose, si on ne partage pas ça qui
pour moi est central ça veut dire qu’il y aura d’autres diicultés et que
la vie de tous les jours sera compliquée et que d’élever les enfants sera
diicile. J’ai un ils qui se marie avec une ille pratiquante, je me dis que
c’est bien. » Religion ou culture, l’amour réclame des bases communes,
a fortiori lorsqu’il inspire un engagement à vie. « Je pense que pour les
mêmes raisons ça aurait été diicile aussi d’épouser quelqu’un de culture
diférente, c’est pas propre à la religion, c’est propre au fait que ça sera
plus facile. En plus quand on est catholique on s’engage, on croit que le
mariage c’est pour toujours et que quand c’est pour toujours il faut mettre
toutes les chances de son côté au départ. Je pense que ça fait partie des
choses importantes », déclare Constance.
Amour familial et amour divin :

des évolutions parallèles
Pilier de la vie familiale, la pratique religieuse suit également les incli-
nations individuelles de chacun et se plie aux évolutions du temps.
Catholique comme ses parents, Constance ne partage cependant plus
la rigueur de leur éducation. « Mes parents sont le fruit d’une éducation
très rigide mais en attendant ça a produit des gens qui sont debout.
Aujourd’hui ils sont âgés et malades, ce qui les tient, ce qui est essentiel
pour eux c’est de ne pas peser sur leurs enfants. Moi je crois que je ne
ferais pas ça. Moi je dirais : si je suis dans la merde ils ont qu’à m’aider, je
trouverais ça normal. Mes parents sont pas comme ça. » Constance sait
ne pas pouvoir s’imposer ce qu’ils s’imposent et ne plus faire partie de
cette génération debout qui ne tolérait aucun manquement aux règles
mais qui avait la majorité pour elle. Car lorsque les églises se vident,
ce type de rigidité doit nécessairement céder le pas à une pratique plus

souple. « Quand on était petits, il fallait aller à la messe. Ne pas y aller
aurait provoqué vraiment des séances pénibles. Tandis que moi, mes
enfants vont pas à la messe et il n’y a pas de séance pénible. Peut-être
que c’est dû au fait qu’on est très minoritaires, les catholiques prati-
quants il y en a très peu et on se dit il faut bien que tous les autres soient
aimés aussi parce que sinon, s’il n’y avait que cette petite poignée ce
serait ridicule. Ce qui n’était pas le cas à leur époque. » La conscience
de faire partie d’une minorité implique donc un inléchissement de la
pratique religieuse, moins soumise aux règles et aux conventions, plus
accueillante aux ressorts collectifs de l’adhésion. Là où le lien personnel
à Dieu se dérobe, l’insertion dans le groupe demande à être renforcée.
Raison pour laquelle cette pratiquante a rejoint le culte du Renouveau
charismatique (la Communauté de l’Emmanuel) 5, plus ouvert et plus
lyrique que les cérémonies froides et tristes des immenses églises vides
auxquelles elle revient cependant par commodité. En France, le renou-
veau catholique (et juif d’ailleurs) traduit en efet une demande sociale
forte où, comme l’écrit Martine Cohen, « les références à une identité
collective, à une communauté historique et transnationale, peuvent être
réappropriées à travers un vécu présent riche et plein de plaisirs par-
tagés » 6. Ces formes nouvelles d’orthopraxie procurent à leurs idèles
des lieux où la vie collective est marquée par une culture religieuse
pluridimensionnelle (intellectuelle, expérientielle et expressive), une
communauté rattachée à l’histoire longue dont l’avenir est ainsi envi-
sageable, et un amour fraternel re-légitimé par les valeurs contempo-
raines de tolérance. De fait, l’amour divin lui-même est conçu dans un
esprit de tolérance qui, pour être conforme aux préceptes chrétiens de
l’amour du prochain, s’airme en dehors de toute normativité sociale :
« il faut bien que tous les autres [les catholiques non pratiquants] soient
aimés ». Dieu aime désormais tous les humains, indépendamment de
leur idélité, de leur dévotion, de leurs faits et gestes. Il n’est plus juge,
5. Communauté née dans le sillage de Vatican II et du Renouveau charismatique catho-

lique, dépendante canoniquement de Rome. Elle rassemble des idèles insérés dans la
vie ordinaire qui évangélisent et témoignent dans leur environnement professionnel ou
social, des prêtres, et des membres consacrés dans le célibat.
6. Martine Cohen, « Les renouveaux catholique et juif en France », in Françoise Champion
et Danièle Hervieu-Léger (dir.), De l’émotion en religion. Renouveaux et traditions, Paris,
Le Centurion, 1990, p. 121-167.
ne dicte pas de devoirs, et ne dispense pas son amour en fonction des

actions humaines. « Quand j’étais petite, se souvient Constance, j’avais
quand même assez peur de l’enfer, donc c’était un Dieu quand même
qui juge. Enfant, il y avait plus cette notion de : il faut faire ce qu’il faut
et puis ça va bien se passer. La notion de devoir était plus forte qu’au-
jourd’hui. Alors qu’aujourd’hui c’est pas un Dieu qui juge. » Cet amour
inconditionnel (et non pas rétributif) rehausse son statut, à côté duquel
celui de l’humain est tout humble. Sa grandeur ainsi restaurée peut
embrasser au-delà du cercle des idèles. « Aujourd’hui c’est un Dieu qui
comprend, c’est un Dieu qui aime surtout, donc qui aime quoi qu’il se
passe. Aujourd’hui, l’essentiel c’est pas moi. Le Seigneur il m’aime pas
parce que je ferai des eforts et que je serai bien. Il m’aime parce qu’il
aime tout le monde, voilà. »
Fait notable, cet amour inconditionnel et compréhensif s’accorde par-
faitement avec l’amour qui circule au sein de la famille dont il forme
aujourd’hui le ciment sinon le plus sûr, en tout cas le plus légitime. Amour
parental et amour de Dieu peuvent désormais aller de pair et s’étayer
mutuellement. Que les enfants n’aillent pas à la messe n’est pas un drame
pour une mère assurée que « le Seigneur les aime et qu’il les rattrapera
un jour », sinon à l’église, « ailleurs, autre part ». L’amour (supposé) du
Seigneur pour les enfants tire ainsi sa force de l’amour maternel, lequel,
réciproquement nourrit l’amour pour le Seigneur. Une ressource dont
ne pouvait disposer une famille pratiquante craignant Dieu et révérant
l’autorité qu’Il réclame. « Que mes enfants n’aillent pas à la messe, moi
ça ne m’ébranle pas. Tandis que mes parents ça les ébranlait, peut-être
ils avaient été habitués à l’idée que c’était pas l’amour… enin l’amour
était sûrement important… mais ils étaient inquiets qu’en s’écartant un
dimanche, en ne faisant pas l’efort un dimanche et ne le faisant pas deux
et pas trois et pas quatre, eh bien on inisse par en sortir totalement. »
Pilier de la vie familiale, l’amour divin s’alimente à cette dernière, et trouve
dans son mode de fonctionnement un catalyseur précieux.
Lorsque « le moi se trouve devant un être

qui le brave » : ressort de l’agir
Cet entremêlement de l’amour divin avec l’amour ilial (conjugal aussi
sans doute) explique une assiduité religieuse qui, pour devoir beau-
coup à l’habitude et en comporter nombre d’inconvénients, ne s’y réduit
pourtant pas. Le trésor de coniance déposé en l’enfant aura sans doute

incité l’adulte à rechercher ce trésor « en lui-même », comme le suggère
Simmel. Car la coniance en soi, insulée par la foi parentale, est aussi un
déi. Elle devient active et dotée d’efets sociaux concrets « lorsque le moi
se trouve devant un être qui le brave » 7. Depuis la mort de son épouse
bien aimée, Dieu s’est éclipsé de la vie de Grobe, le clergyman du Bon
Vin de M. Weston, et ne peut plus être invoqué dans ses sermons. Pour
captiver son auditoire, il lui faut alors brandir un nom plus redoutable
et plus insaisissable que Dieu : « M. Grobe, qui avait été obligé de laisser
Dieu en dehors de ses sermons dès que son grand chagrin lui interdît
de croire en Lui, était contraint, ain de mettre dans son discours la note
grave qui convenait, de se servir de quelque chose d’aussi redoutable
que ce nom, et c’est pourquoi il parla à ses ouailles du Temps, celui
que l’homme connaît au cours de ses courtes et éphémères années, et
de l’Éternité, dont l’homme ne sait absolument rien. » 8 Pour croire en
lui-même, l’homme se scinde en sujet et objet, et devient alors capable
de « s’opposer à lui-même comme à un tiers », écrit Simmel 9. En se
déclarant d’emblée « catho », cette pratiquante aiche, certes, la distance
qui est la sienne à un commerce religieux plus normalisé qu’enchanté.
Mais outre la messe dominicale à laquelle elle ne se dérobe qu’excep-
tionnellement, elle consacre du temps à sa paroisse : professeur de caté-
chisme pendant de longues années, puis animatrice dans un groupe
d’évangélisation, elle est maintenant bénévole dans un lieu d’accueil de
quartier. Dans cet engagement, le devoir se mesure aux gratiications
qu’il engendre, mais aussi à l’ingratitude d’un exercice qui peut se révé-
ler usant. Sa constance est patente, la discrétion de sa tonalité religieuse
ne l’est pas moins. L’expérience est relatée de manière objective, comme
si le sujet (social, religieux) quittait son moi (intime, non religieux).
« J’avais fait beaucoup de catéchisme, explique Constance, ça me semblait
normal en voyant mes quatre enfants à l’aumônerie religieuse de donner
un petit coup de main à partir du moment où on y croit un minimum et
où on a un minimum de formation. Donc j’ai fait ça pendant des années
et je me suis usée à ça parce qu’on est confronté aux mêmes problèmes

8. heodore F. Powys, Le Bon Vin de M. Weston, Paris, Gallimard, coll. « L’Imaginaire »,
1986 pour la traduction française [1927], p. 165.
9. Georg Simmel, La religion, op. cit., p. 50.
que les enseignants, de discipline. Donc ça m’a soûlée, j’en avais marre,
je me suis dit : ini, je fais plus de catéchisme. » Libérée de ce fardeau et
décidée à se « mettre en vacances », elle est alors approchée par un groupe
d’évangélisation qui lui propose le « parcours alpha » destiné aux per-
sonnes baptisées qui, après avoir laissé tomber la religion, sont désireuses
de réintégrer le catholicisme. Observatrice intéressée, elle est curieuse de
« voir comment l’Église vend son afaire aujourd’hui » et s’inscrit pour
voir. Hélas, le proil de cette idèle correspond bien davantage à celui
d’une animatrice qu’à celui d’une âme égarée, et elle est aussitôt enrôlée
pour animer des sessions. « Le piège grossier, je suis tombée dedans à
pieds joints, reconnaît-elle, la ille était redoutablement habile. » Mais
l’expérience s’avère « hyper intéressante », elle la poursuivra plusieurs
années. Quoique rétive à toute tentative de conversion brutale, elle sait
avoir permis à des gens de « faire un petit bout de chemin ». Surtout, elle
sait leur avoir rendu un « premier service » pour les avoir aidés à sortir
de la solitude. « C’est clair, les gens qui viennent là sont des gens très
seuls, des jeunes, des gens qui sont fonctionnaires, qui ont eu un poste
à Paris, qui sont déracinés et qui viennent là parce qu’il y a un dîner
par semaine gratos, parce que ce sont des gens très très seuls. Alors ça
pourrait être fait par des mairies, c’est pas religieux mais on s’adresse à
ce genre de gens et donner l’occasion à des gens une fois par semaine
d’avoir un sas, c’est pas du tout inutile. »
De même, le lieu d’accueil où elle est aujourd’hui bénévole est censé
faciliter la lecture de livres religieux, mais, ajoute-t-elle, « il y a beaucoup
de solitude » et les gens « rentrent pour parler avec quelqu’un. Donc on
écoute, c’est ça que je fais maintenant, c’est pas un engagement de nature
très diférente que de faire le caté… ». Toutefois, que le partage et la
convivialité parviennent in ine à décrire un engagement qui s’apparente
en maints points à une action sociale et dont tout un chacun, catho-
lique ou pas, est capable, ne saurait en oblitérer le fondement religieux.
Consciente de la décrépitude des institutions catholiques, de leur faible
attractivité et de la dévalorisation générale dans laquelle celles-ci sont
tombées, mais pas moins convaincue du bien-fondé d’un catholicisme
dépouillé de ses oripeaux autoritaires et misérabilistes, cette activiste
est bel et bien engagée dans la propagation d’une foi qui a léchi – nul
ne peut le contester – mais dont la valeur est intacte. Le catholicisme
n’est pas « une religion fausse », déclare Constance, ce n’est pas non plus
« une religion ennuyeuse », ni « dépassée » : tel est le message à faire
passer auprès de ceux qui l’ont connu à un moment, qui le jugent mal
et en ont une opinion plutôt défavorable, qu’il est donc possible de faire
revenir à l’église en leur montrant qu’ils « avaient des idées qui ne sont
pas justes » ne serait-ce qu’en leur proposant des détours plus attrayants.
C’est le sens de l’action catholique telle que Constance la conçoit et s’y
dépense. « Au lieu de faire des trucs d’église, des locaux sales, mal éclai-
rés, merdiques, l’idée est déjà pour commencer d’avoir un accueil très
chiadé. Donc on invite les gens, ça commence par un repas. C’est cuisiné
par les gens de la paroisse, il y a un décor, une jolie nappe, c’est pas foi-
reux, c’est pas la macédoine qui sort de la boîte… non… on essaie de faire
quelque chose de simple mais cuisiné pour que les gens puissent passer
un moment convivial, de détente. Ensuite il y a un enseignement… »
Un Dieu muet et absent…

Lutter contre l’ennui d’une religion dont le goût s’est perdu contribue à
donner forme à une vie qui de tout temps en fut imprégnée. Apprise au
point de devenir naturelle, mais éventuellement aussi ennuyeuse que
peuvent l’être les habitudes, la pratique religieuse constitue ici une forme
de idélité articulée sur la piété, c’est-à-dire sur une foi hypothétique en
Dieu. Pour cette idèle entre les idèles en efet, la rencontre avec Dieu n’a
pas eu lieu. Il existe bel et un bien un modèle de Dieu, et de Jésus en par-
ticulier dont, en bonne élève, elle peut aisément décrire les attributs, mais
de contact à proprement parler et de connaissance intime, point. Rôdée à
l’enseignement sur Jésus – est-il un personnage historique ou « ce que les
catholiques croient qu’il est » ? –, elle n’en a pas d’expérience personnelle.
à la question de savoir qui il est, elle a donc deux réponses : la première,
oicielle, la seconde, personnelle. « Alors j’ai la bonne réponse, bonne
élève, et puis après la mienne, explique-t-elle. Donc la bonne réponse
bonne élève c’est : Jésus est un compagnon, c’est quelqu’un qui aime, qui
est à côté en permanence, celui qui partage tout… tout ça. Moi, dans ma
vie personnelle, c’est pas du tout ça. Je sais bien que c’est ça le modèle
mais c’est pas ce que je vis. Pour moi ça reste extrêmement théorique
mais ça viendra peut-être un jour ! C’est ça aussi quand on a l’impression
d’être catholique tout est possible un jour, c’est pas parce qu’on n’a pas
rencontré Jésus… moi il m’a jamais parlé à moi, hein. J’arrête pas de…
je sais peut-être pas lui parler j’en sais rien, en tout cas c’est sûr qu’il m’a
jamais parlé. Mais ça m’empêche pas de lui dire : peut-être un jour…
Donc ça me dérange pas… oui je sais qu’il existe, qu’il est quelque part,
qu’il aime et que pour le moment on s’est pas rencontrés. »
« Je ne sais pas si je crois, et, pour tout dire ma raison ne croit pas »,
écrivait Catherine Pozzi 10. Que l’objet d’un savoir puisse se concrétiser
en expérience et l’idée se transformer en présence, c’est une hypothèse,
une possibilité, éventuellement un espoir, réservés à ceux qui ont de
l’imagination ou qui se trouvent dans des moments de diiculté. Mais à
un Dieu absent qui ne lui parle pas, cette idèle n’a rien à dire non plus.
Ne reste donc que la prière, apprise et récitée. « Dans les moments de
diiculté c’est quand même un réconfort de penser qu’on n’est pas seul
avec cette soufrance et qu’il y a un Dieu qui comprend, qui aide, qui
peut faire des choses, c’est un réconfort formidable, déclare Constance.
Il y a une manière de relire ce qui arrive, alors après c’est de l’imagina-
tion quand on y croit vraiment, il y a une façon d’interpréter les événe-
ments en relation avec la vie spirituelle. Mais dans le train-train ça l’est
pas du tout, c’est plutôt réciter une prière même si l’on y met du cœur,
même si on y met tout ça. » La prière vaut donc pour pallier l’absence de
rencontre avec Dieu alors que ceux à qui Dieu se manifeste n’en éprou-
vent pas le même besoin. « Moi j’ai des frères qui ont une vie spirituelle
très diférente de la mienne, airme Constance, ils voient pas tellement
pourquoi ils diraient une prière quand ils ont d’autres choses à dire et
ça leur vient naturellement, pas moi. Moi j’ai recours à la prière parce
que c’est diicile de faire autrement. » Au quotidien, la piété ne fait donc
pas l’afaire. Comme le disait plus haut cette pratiquante assidue, aller à
la messe tous les dimanches, « ça m’ennuie pas trop, enin ça dépend ».
Aurait-elle davantage éprouvé la présence de Dieu dans les moments
diiciles ? De fait, le deuil d’une sœur morte encore jeune semblerait avoir
suscité une grâce interprétable en termes religieux. La chance en efet a
voulu qu’un tout jeune neveu réussisse à sortir chacun de son isolement
et propose de prier ensemble, ofrant à tous un apaisement inespéré. « J’ai
un neveu très très croyant qui a proposé de faire une prière chaque soir
chez eux avec eux », se souvient-elle. L’invitation à prier ensemble sort
totalement des habitudes familiales qui veulent, on l’a dit, que chacun
prie pour soi et à part soi. « Mes parents sont très croyants, très prati-
quants, mais ils ont jamais dû prier ensemble les deux, c’est chacun dans
sa prière. En plus on priait à genoux au pied de son lit ou à l’église, mais
10. Catherine Pozzi, Journal 1913-1934, Paris, Phébus, coll. « Libretto », 2005, p. 276-277.
cette histoire de prier dans le salon avec ses enfants et ses petits-enfants,
c’est un truc ! » Les circonstances exceptionnelles et dramatiques ébran-
lent l’édiice et, contre toute attente, la mère léchit. « Maman a dit : ton
neveu nous a proposé ça, dans la situation dans laquelle on est on a
besoin de tout le monde. Donc déjà elle a accepté quelque chose qu’elle
n’aurait jamais accepté et ce temps de prière dans son salon… c’est la
première fois qu’elle priait comme ça… est devenu un temps d’apaise-
ment pour tout le monde. Et moi j’interprète ça comme une aide qu’on
a eue tous, qui a été accordée pour que la pilule soit moins dure. Donc
c’est des moments comme ça où on sent qu’on ne va pas y arriver avec
ses propres forces et que peut-être là il peut y avoir de l’aide. » L’aide
accordée fut réelle, sa provenance n’est pas nommée, ce n’est qu’une
hypothèse. Car, s’empresse d’ajouter Constance, « on peut le vivre exac-
tement de la même manière si on n’est pas religieux parce que c’est
simplement des valeurs universelles de solidarité familiale ». Aux yeux
mêmes de cette idèle, la grâce obtenue par l’entremise d’un vrai croyant
peut recevoir plusieurs interprétations, religieuse ou sociologique. Et s’il
est possible de faire crédit à Dieu de cette aide exceptionnelle, c’est une
question d’envie, nullement de certitude. De même, s’interroge-t-elle,
Dieu serait-il intervenu pour retarder le trépas d’une mère que tous les
médecins avaient condamnée sans appel ? La chose n’est pas avérée, mais
elle n’est pas impossible non plus. « Les médecins ont dit qu’ils avaient
jamais vu ça. Ils n’ont pas dit non plus qu’ils étaient sûrs hein ! On peut
pas dire qu’il y avait forcément le Seigneur, ce qui est certain c’est que
voilà, ça s’est passé comme ça. » Allons plus loin : s’il est possible que le
Seigneur intervienne et sauve un mourant, donne-t-il accès à une vie
éternelle ? Là non plus, rien n’est moins sûr et le doute inévitable. « Ça
donne un espoir parce qu’on imagine que les choses ne s’arrêtent pas,
déclare Constance. Et encore cet espoir, moi je me dis souvent : mais t’es
sûre qu’on va la [la mère décédée] retrouver ? Ah non, on n’est pas sûr,
on a envie de le croire, c’est ça qu’on nous enseigne. Comment ça va se
passer ? Comment c’est possible ? Bien sûr que dès qu’on a deux sous de
jugeote, on doute, on doute. Mais inalement si c’était une mystiication
tout ça ? Oui peut-être, peut-être. C’est diicile d’être complètement sûr. »
Autre question : les morts nous quittent-ils vraiment ? Est-il vrai qu’ils
viennent en aide aux vivants, comme le croient « normalement » les
catholiques pratiquants, est-il certain qu’on peut leur parler ou les faire
parler ? Il faut pour y croire une imagination que déie la réalité et dont
cette idèle décidément sceptique s’avoue tout simplement dépourvue.

Cette femme pieuse ne croit rien de tout cela, ne sent rien de semblable.
Tout au contraire, airme-t-elle, la mort sépare irrémédiablement les
êtres. « Une dame m’a dit : je sais que vous avez perdu une sœur, je crois
à la communion des saints, je crois qu’elle aide. Alors là moi je crois pas
ça. C’est vrai que normalement quand on est catholique pratiquant on
croit à la communion des saints et donc on croit que les liens continuent
d’exister entre les vivants et les morts et que quelqu’un qui a quitté cette
terre, il intervient encore. Moi je crois pas ça. Peut-être que je suis héré-
tique, je crois pas ça mais des gens le croient. Et après tout j’en sais rien,
on saura ça un jour… » Certes, Constance pense à sa sœur, l’imagine en
situation, mais elle ne sent pas plus sa présence que celle du Seigneur, ne
l’entend pas davantage, et ne la prie pas non plus. S’il est quelque chose
de parlant, de criant même, c’est la séparation entre les vivants et les
morts, l’absence irrémédiable de ces derniers. « C’est vrai, ajoute-t-elle,
que je pense beaucoup à ma sœur avec laquelle je partage énormément,
mais je me dis : c’est ridicule de faire parler les morts. Je me souviens un
peu comment elle raisonnait, je peux imaginer ce que ma sœur penserait
ou imaginerait. Mais c’est autre chose que de dire : je la prie. Moi je prie
pas des gens. Et je ne ressens pas de présence non plus. Il y a des gens
qui racontent qu’ils sentent leur père… leur mère leur dit des choses.
Moi, rien de ça. D’ailleurs je trouve ça terrible parce que moi justement
je sens au contraire qu’il y a une absence, une rupture, il n’y a plus de
communication du tout du tout du tout. »
Mais une perspective

complètement diférente
« Petite j’avais appris que sept ans c’était l’âge de raison et que vers six,
sept, huit ans on doit pouvoir aller à la messe le dimanche et pouvoir se
tenir bien » : dès l’enfance, le catholicisme a constitué pour cette idèle
une promesse d’accès à l’âge adulte, âge de la raison et de la foi tout
ensemble. Cette éducation, au sens premier du terme, a pénétré l’être
suisamment profondément pour donner forme à une vie, la rythmer, la
structurer et l’orienter individuellement et socialement. Car si la foi en
ce qu’il est convenu d’appeler « le surnaturel » intervient ici fort peu pour
soutenir une existence quasi désertée par le divin, les canons à la fois
moraux et métaphysiques de la vie catholique sont à la fois pleinement
intériorisés et l’objet d’un dévouement impérieux. Ils constituent à cet

égard la valeur ultime à laquelle tout idèle ne peut se soustraire sauf à
se renier, que la idélité porte sur des valeurs religieuses ou pas. En quoi
cette vie peut-elle donc être qualiiée de catholique ? Et quelle diférence
cela fait-il pour une personne au demeurant prompte à voir parmi ses
contemporains non catholiques des comportements parfaitement sem-
blables au sien et à déceler chez les catholiques des interrogations qui ne
leur sont pas propres ? Aller à la messe tous les dimanches, précise-t-elle
en efet, « ça ne veut pas dire qu’on se pose pas de questions, qu’il y a pas
des moments où on est moins à l’aise, des moments où on trouve que s’il
y a un Dieu… pourquoi il y a autant de mal et qu’on n’a pas mérité ce
qui vous arrive. Des choses comme ça je crois que ça occupe la tête de
tout le monde. » Les questions peuvent donc être identiques mais pour
un catholique, la perspective, elle, est complètement diférente, airme
cette fois Constance avec une tranquille certitude : « Il y a quelque chose
de plus au sens où ça donne un sens à la vie, ça donne un espoir parce
qu’on imagine que les choses ne s’arrêtent pas. C’est une perspective qui
est complètement diférente. » Les choses ne s’arrêtent pas… La mort
(d’autrui), nous l’avons vu, signiie pour cette idèle une véritable rup-
ture, et le dialogue entre les vivants et les morts est à ses oreilles pour
le moins inaudible. Mais si la mort est tuante pour les vivants et si la
vie après la mort est diicile à imaginer pour les vivants, que sait-on de
la mort du point de vue des morts ? La vie peut en efet fort bien être
davantage qu’un passage sur terre. « Moi je crois clairement que je ne
mourrai pas plus tard par exemple, explique Constance, que je retrou-
verai les gens que j’aime encore que je ne sais pas sous quelle forme,
mais j’y crois complètement ça. Donc c’est essentiel, ça donne un sens
à la vie, on n’est pas là que le temps qu’on passe sur cette terre mais on
est là pour plus que ça. »
On pourrait être tenté de voir dans ces développements une concep-
tion du temps inini, indéterminé ou éternel. En fait, ce temps n’est pas
inerte, c’est une force douée de portance, qui engendre espoir et volonté,
car le temps est ni plus ni moins Dieu lui-même. Témoin ce que dit
Constance par exemple du mariage. Le mariage, dit-elle, ne saurait se
limiter à un échange de volontés entre époux ni à un moment partagé.
Le mariage catholique, parce qu’indissoluble, nécessite sans doute de
la volonté et plus encore aujourd’hui qu’hier : « Le mariage catholique
dans la vie de tous les jours… on s’engage. Si on a choisi de se marier
à l’église c’est que oui on croit que ce lien-là est indissoluble et avec
l’allongement de la vie c’est quand même compliqué d’être sûr de ça, ça
suppose qu’on le veut, que je décide de tout faire pour que ça dure, ce
qui est diférent de se dire : on verra bien. Non on ne verra pas bien. En
principe quand on est catholique on est censé mettre toutes les forces
dans la balance, c’est-à-dire pas se dire : on n’a qu’une vie, c’est infernal
avec lui donc je change. » Même la séparation d’ailleurs implique un cer-
tain degré de volonté et, qu’il s’agisse de rompre ou de rester ensemble,
la idélité religieuse n’a pas le monopole du mérite. « J’imagine que ça
n’amuse personne de se séparer, et que les gens qui ne seraient pas reli-
gieux sont aussi capables de faire tout ce qu’il faut pour que ça marche. »
Ce qui, en revanche, distingue le mariage catholique, c’est que les époux
ne sont plus seuls en cause. Là, dit-elle, « on est trois. On n’est pas seu-
lement Monsieur, Madame. On est Monsieur, Madame et Dieu parce
qu’on croit à Lui et qu’on imagine qu’il va peut-être nous aider pour que
ce truc-là qu’on a voulu ensemble fonctionne. »
Pour rendre compte du nuancier de l’adhésion religieuse en ses dif-
férents degrés, Paul Veyne, reprenant les termes de Max Weber, dis-
tinguait les « virtuoses » (une poignée) dont la piété est intense, de la
majorité des croyants pour qui le respect de la religion est celui dû à la
coutume – « avec laquelle ils sont mariés, ajoute-t-il, mais dont ils ne
sont pas nécessairement amoureux » 11. Mariée au catholicisme, sans
en être amoureuse : la formule résume bien le portrait de Constance,
respectueuse d’une coutume familiale à laquelle elle reste idèle en dépit
du fait que cette idélité est aujourd’hui devenue « démodée » – constat
dont elle ponctue volontiers son discours sans que cela remette en cause
en quelque façon sa ligne de conduite. à quoi ressemble ce mariage et
de quoi est-il fait ? « C’est avant tout le sentiment de dépendance qui est
décisif », écrit Simmel à propos du sentiment religieux. L’individu se sent
« lié à une généralité, à une supériorité, d’où il découle et dans quoi il
débouche, à laquelle il se dévoue mais de laquelle il attend aussi l’éléva-
tion et la rédemption, dont il est diférent tout en lui étant identique » 12.
Trois éléments nous semblent devoir être soulignés dans le portrait de
cette idèle : premièrement, le dévouement à une généralité, à une supé-
11. Paul Veyne, « Religion et politique dans l’Antiquité », in Religion et politique. Les rendez-
vous de l’histoire, Blois 2005, Nantes, Pleins Feux, 2006, p. 44-60.
riorité, exprimée ici à travers diférents énoncés (« on imagine que les

choses ne s’arrêtent pas. C’est une perspective qui est complètement
diférente », « on n’est pas là que le temps qu’on passe sur cette terre mais
on est là pour plus que ça ») ; deuxièmement, le fait que le dévouement à
cette généralité ou supériorité modèle la forme de vie de ce qu’il convient
d’appeler une idèle ; enin troisièmement, le fait que le dévouement à
cette généralité qui donne forme à une vie de idèle puise son animus
dans la relation de l’homme avec le monde des hommes (et y retourne),
et s’inspire beaucoup moins, et pour ainsi dire pas, d’une relation à
la transcendance. Ce portrait, comme le suivant, illustre ainsi la thèse de
Simmel selon laquelle la source de la religion serait immanente, la reli-
gion prenant racine « dans des éléments qui ne sont pas, eux-mêmes, de
la religion ». Comme l’art qui « dresse à côté du monde réel un univers
nouveau bien que construit du même matériau et égal à lui » et auquel
la religion est souvent comparée, la vie religieuse serait une interpré-
tation de l’existence qui propose de nouvelles synthèses du réel et du
conceptuel. Mais si la vie religieuse interprète l’existence entière « dans
une tonalité particulière » et « recrée le monde de fond en comble », elle
« ne détruit, ni ne contredit les visions du monde bâties à partir d’autres
cohérences ». Que l’individu isolé passe par tous ces ordres et se perde
dans leurs contradictions n’est possible que parce qu’il « les appréhende
non dans leur totalité mais seulement en partie », constate Simmel 13.
Nous avons indiqué en introduction la diiculté qui est la nôtre de
reprendre à notre compte le terme « religion » pour restituer concrè-
tement d’expériences dans leur statut naissant, leur porosité et la labi-
lité de leurs frontières avec une quotidienneté dans laquelle elles sont
immergées mais qu’elles ont pour qualité de dépasser. Plus adaptée serait
donc aux dires de Simmel la notion de « religiosité », vue comme une
compétence très générale de l’humain et comme une propriété de la vie,
dont la piété, « religiosité à un degré quasi luide » ne se cristallise pas
nécessairement « en forme stable de comportement à l’égard des dieux,
autrement dit en religion » 14. Or ce que le portrait de cette idèle autopro-
clamée « catho » démontre n’est pas tant l’empreinte de la piété que la sta-
bilité du comportement envers une religion déinie, constituée, à laquelle
elle se plie vaillamment en dépit des manques ressentis à l’épreuve de

14. Georg Simmel, La religion, op. cit., p. 30-31.
sa pratique. Ce qui nous semble donc le mieux qualiier cette idèle est
la foi en la religion, ici le catholicisme. Une foi suisamment intime
pour chercher des modalités nouvelles, plus chaudes et plus senties où
s’actualiser ; une foi suisamment ferme pour que l’individualité fasse
valoir ses droits dans le mouvement de la vie, et non hors de celui-ci,
comme le voudrait un catholicisme désuet. Derrière un conformisme
revendiqué, se proile ainsi la part de l’individualité « toujours pour soi »,
« en lutte avec la société et la part sociale d’elle-même » 15 que Simmel
propose à l’analyse d’une modernité qui, du moins pour ce que nous
connaissons de ce qui la précède, nous semble telle.
Le cas de Constance indique donc les limites des généralisations
conceptuelles tentées a priori, telle la critique à première vue pertinente
du concept de « religion » avancée par Wilfred C. Smith 16. Selon cet
auteur, en efet, le concept de religion serait doublement inadéquat, à
la fois du point de vue du croyant et de celui de l’observateur. Le concept
de religion est inadéquat pour le croyant parce qu’il se concentre sur
le mondain plutôt que sur le surnaturel. Il l’est aussi pour l’observateur
parce que, par déinition, la religion est constituée par ce qui peut être
observé – alors que tout le cours et la substance de la vie religieuse rési-
dent dans sa relation avec ce qui ne peut être observé. Or la concentra-
tion sur le mondain est parfaitement adéquate à la relation de Constance
qui ne se déinit pas comme croyante mais bien comme catholique.
Par ailleurs, rien ne permet de postuler l’impossibilité d’observer la vie
religieuse, non seulement parce qu’elle peut n’être que « mondaine »,
mais aussi parce que ses éléments extra mondains – objets de la foi
chrétienne –, sont incorporés dans une pensée rationnelle verbalisée.
15. Patrick Watier, « G. Simmel : religion, sociologie et sociologie de la religion », art. cité.
16. Voir notamment : Wilfred C. Smith, Belief and History, Charlottesville, University
Press of Virginia, 1977, et he Meaning and End of Religion, Basingtoke, Macmillan ;
ainsi que Donald Wiebe, « he role of “Belief ” in the study of religion. A response to
W. C. Smith », Numen, vol. 26, fasc. 2, décembre 1979, p. 234-249.
Chapitre 3
Zacharie l’activiste
Un il à la chemise
L’histoire devient ce que jamais auparavant elle n’avait été – la foi de Juifs perdus.
Josef H. Yerushalmi 1
Comme Constance, Zacharie est indécis sur la question de Dieu, c’est

à ses yeux « une question trop diicile ». Mais comme elle, il s’occupe
d’afaires religieuses avec assiduité sur le plan pratique, voire adminis-
tratif, la partie la plus facile pour lui alors qu’elle est un « cauchemar
pour les autres ». Lorsqu’on lui demande comment il se situe par rap-
port au judaïsme, il répond en Anglais, sa langue maternelle : « I am a
doer », je suis quelqu’un qui fait, un activiste. Cet homme de quarante-
cinq ans, marié, père de deux jeunes ils, consacre en efet tout son
temps libre, plus exactement libère suisamment de temps pour éta-
blir, tenir et maintenir une communauté juive qu’il a créée et organisée
dans la ville où il est venu s’installer et travailler comme PDG d’une
société immobilière. Et cette activité fait partie de sa pratique religieuse
de sorte que l’une et l’autre mises bout à bout inissent par faire de lui
un pratiquant journalier. « Ma pratique pour moi aujourd’hui, dit-il,
c’est d’organiser ma petite communauté, donc même si ce n’est pas une
1. Josef Hayim Yerushalmi, Zakhor. Histoire et mémoire juive, Paris, La Découverte,

coll. « Armillaire », 1984 pour la traduction française.
pratique journalière, en fait ça devient journalier parce que la moitié

de mon temps, de ma vie, de mon temps de travail avec ma petite com-
munauté, ma petite pratique à la maison… on pratique le shabat et on
va de temps en temps à la synagogue… c’est à ajouter à l’organisation
de quelque chose qui est quelque chose de technique. » Et s’il peut se
dire « assez religieux », quoique n’assistant pas aux oices quotidiens de
la synagogue, c’est qu’à travers son activité communautaire, il « pense
régulièrement » au judaïsme et agit collectivement pour lui. Organiser la
fête de Tachlikh 2 pour les enfants est, pour Zacharie, une forme de pra-
tique religieuse. « Je dirais que je suis assez pratiquant dans le sens qu’on
pense régulièrement à notre judéité ou judaïsme. Ce n’est pas vraiment
une pratique au sens religieux mais en même temps je pense quelquefois
que c’est assez religieux parce que pendant que je pense à des activités
avec les enfants, par exemple en ce moment on pense à faire quelque
chose pour Tachlikh […] on a fait ça l’an dernier avec les enfants, on
est allés à la rivière, c’était après le Nouvel An avant Yom Kippour 3 et
on a vidé nos poches de nos péchés, les enfants ont jeté des miettes de
pain dans la rivière, on avait un jeune rabbin venu de Jérusalem qui a
soulé dans le shofar 4 et il a enseigné aux enfants qui avaient tous des
shofar en plastique exactement ce qu’il fallait faire pour Yom Kippour.
Ce n’est pas la pratique comme la plupart des gens la font mais cette
planiication et cette organisation, amener ces enfants à faire ça, ça c’est
religieux », déclare-t-il. Surtout, Zacharie mesure son degré de pratique
au fait que, par ses talents d’organisateur, il contribue à ramener des juifs
au judaïsme, à le faire à nouveau chanter à leurs oreilles. « Ce symbole
du shofar est extrêmement fort, il a fait l’objet de commentaires très
puissants et c’est un son perçant pour les juifs, pour eux faire ça est
quelque chose d’énorme, donc cette planiication est-ce que ça signiie
être pratiquant ? Pas vraiment mais je pense que j’aide des gens à deve-
2. Tachlikh, littéralement « tu jetteras ». Cérémonie exécutée le premier après-midi après

le Nouvel An, qui consiste à aller au bord d’un cours d’eau et y jeter quelques miettes
sorties des poches de son vêtement en citant les versets des prophètes Michée et Isaïe :
« Tu jetteras tous leurs péchés au fond de la mer ! »
3. Yom Kippour, le « Jour du Pardon », jour le plus saint et le plus solennel du calendrier
religieux juif, ixé dix jours après le Nouvel An.
4. Corne de bélier dans laquelle on sonne durant les fêtes consacrées à la pénitence, au
repentir et au pardon.
Zacharie l’activiste – un fil à la chemise 55
nir engagés dans une sorte de judaïsme qui a été perdu plus ou moins
dernièrement. Donc suis-je pratiquant ? Oui je pense l’être pas mal. »
Lorsque Zacharie airme « ce n’est pas la pratique comme la plupart
des gens le font », il fait allusion au judaïsme consistorial contre lequel
le mouvement massorti dans lequel il est engagé ferraille pour rallier
des juifs perdus à cause d’un judaïsme « trop diicile pour les gens ».
Le mouvement massorti, terme qui vient du mot hébreu masorah signi-
iant « transmission d’une tradition » 5, est un courant progressiste ayant
pour devise : « Tradition et changement » 6. Ce mouvement qui, comme
le mouvement libéral, ordonne des femmes rabbins, entend inscrire
le judaïsme dans la modernité, et ainsi enrayer l’hémorragie de l’assi-
milation dans un monde lui-même dépris de valeurs religieuses en
s’appuyant sur la pratique de la Torah dont l’importance est jugée capi-
tale en ce que les convictions religieuses se réalisent par les actes, plus
précisément les mitsvot (devoirs religieux commandés par la Torah) ;
en ce que la pratique de la communauté tout au long de l’histoire est
ainsi le vecteur de la révélation – et non l’inverse. En associant étroite-
ment la pratique religieuse et la pratique communautaire, Zacharie est
donc tout à fait dans la ligne d’un mouvement inspiré de l’école positive
historique qui se préoccupe autant des origines de la Torah (sont-elles
révélées par Dieu ?) que de ses efets sur la vie et l’histoire juives, un
mouvement qui est anthropo-centré donc autant que théo-centré 7. Si
le judaïsme est donc pour Zacharie un mode de vie et même un « code de
vie » 8, c’est autant au regard du respect des prescriptions religieuses que
5. Du vie au xe siècle, les massorètes entreprirent d’établir l’exactitude des textes bibliques,
écrits à l’origine sous une forme continue de lettres sans interruption entre les mots, en
comptant toutes les lettres de chaque livre pour s’assurer qu’aucune n’avait été ajoutée
ou omise.
6. Ce mouvement, appelé Conservative Judaïsm aux États-Unis, a pris son essor en réponse
à l’assimilation des juifs américains. La première communauté massorti est fondée en
Israël en 1936, mais le mouvement ne se structure au niveau international qu’en 1979 –
et la première communauté française verra le jour dix ans après. Ce sont donc « avant
tout des raisons sociologiques, plus que théologiques », qui en ont fait le succès jusque
vers les années 1980, écrit Geneviève Comeau (Catholicisme et judaïsme dans la moder-
nité. Une comparaison, Paris, Cerf, coll. « Cogitatio Fidei », 1998).
7. « On ne peut séparer la perfection de la Torah, de l’efet que la Torah a eu sur la vie
juive et sur l’histoire juive », airme Louis Jacobs, rabbin fondateur d’une communauté
Conservative (Principles of Jewish Faith, Londres, Mitchell, 1964, p. 300).
8. Laurence Podselver, « La techouva. Nouvelle orthodoxie juive et conversion interne »,
Annales HSC, 57e année, no 2, 2002, p. 275-296.
d’un engagement communautaire requérant des compétences pratiques

et matérielles de toute nature. Dans sa ville, Zacharie est connu en tant
que cheville ouvrière de la communauté massorti, il n’est identiié ni par
son métier ni par son activité professionnelle, ni non plus comme juif
pieux au sens traditionnel où s’entend l’expression.
Le judaïsme comme famille

Fort disert sur le judaïsme contemporain, ses forces, ses faiblesses
et ses besoins, Zacharie n’est en revanche guère bavard sur son his-
toire familiale. Contrairement à Constance, « catho » dont l’adhésion
plonge directement dans les habitudes de l’enfance, ce juif n’évoque son
passé religieux que discrètement et pour en souligner les manques. De
l’Angleterre où il a vécu, il n’a rien vu, rien perçu de l’histoire juive ; sa
« famille », ce sont en fait tous les juifs rencontrés depuis qui témoi-
gnent, racontent et déplient les mille et un récits de leur miraculeuse
survie. Anglais de naissance et de parents tout entiers dévoués à leur
reine, à la démocratie et au pays libre que demeura l’Angleterre au milieu
des avanies subies par leurs coreligionnaires européens, il ne devait en
efet découvrir les soufrances du peuple juif que bien plus tard. « Je ne
connais rien de mes racines juives, je ne connais rien de ça. Moi j’ai tout
raté de cette histoire. Nous vivions dans l’Angleterre libre, et quand la
reine apparaissait à la télévision, mes parents se levaient : Merci à la reine,
merci pour cette démocratie, merci pour ce pays libre. »
Épargnés par l’Histoire, les grands-parents venus en Angleterre
avant qu’Hitler ne les pourchasse, « avant les événements » donc, ne
parlaient guère de ces choses-là. Ils n’en parlaient pas plus que les resca-
pés, d’ailleurs, dont les voix ne se sont faites entendre qu’après, lorsque
le spectre de l’assimilation se proilait à nouveau 9. Aussi, contrairement
aux descendants de la Shoah insusceptibles d’oubli, cette question revêt
une dimension diférente pour ceux qui en furent indemnes. Fraterniser
avec ses descendants implique un acte d’appropriation. En hériter est
un « job », il faut faire valoir ses droits et pour cela présenter des pièces
à conviction. « Chez mes parents, on ne parlait pas beaucoup de ces
choses comme on le fait maintenant, se souvient Zacharie. Je ne pense
9. Voir Peter Novick, L’Holocauste dans la vie américaine, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque
des histoires », 2001 pour la traduction française.
pas qu’on en ait parlé consciemment, certains n’en parlent pas, je ne sau-
rais expliquer pourquoi. Peut-être simplement qu’on préfère se souvenir
des bonnes choses ! C’est pourquoi mon job, notre job, c’est de ne pas
l’oublier. On ne doit pas oublier qu’ils sont morts en croyants, ils étaient
tous juifs et ils sont morts parce qu’ils appartenaient à la synagogue,
au milieu de la Pologne ou au milieu de la France. J’ai une mezuza 10
à la porte, vous appartenez à la synagogue, vous êtes dénombrés, vous
êtes listés. On est marqués quand on a une mezuza. » Marqué comme
on l’est par un nom de famille, ici le judaïsme, auquel Zacharie se sent
appartenir à travers les histoires de tous ceux qui ont payé de leur per-
sonne, à qui il doit, en quelque sorte, de pouvoir encore en être membre.
Le caractère « inefable » de l’hérédité juive qui superpose l’histoire
intime à celle d’un peuple s’avère, selon Laurence Podselver, « résistant à
toute analyse » et « met le chercheur mal à l’aise. » Pourtant, écrit-elle, c’est
bien à partir de « cette impossible expression que se construit le senti-
ment d’appartenance […] » 11. Zacharie n’en dira pas plus sur ses parents,
l’histoire des juifs qui ont traversé les fameux événements le concerne
davantage. Il se montre beaucoup plus disert sur le voisin électricien
dont le père, parti cacher sa famille « sur les collines à l’extérieur », a
vu « la police française battre ses parents » pour inalement les raler
dans un camp ; sur un ouvrier d’Afrique du Nord qui a mis trente ans
à remonter un ancien camp de regroupement pour en faire un musée ;
sur une petite-ille de rabbin rejetée par sa communauté qui chante
maintenant des chansons judéo-espagnoles « remontant à six cents ans » :
tous le captivent, tous sont ses héros, sa véritable famille. C’est pour
eux, et plus encore pour ceux que l’Histoire a laissés sur le bord du
chemin, qu’il mobilise une compétence acquise en Angleterre où, d’après
lui, il est beaucoup plus facile d’être impliqué dans une communauté.
De ses parents qui faisaient déjà partie d’une communauté juive mais
« juste comme visiteurs ou usagers », Zacharie a tiré des connexions avec
la communauté massorti britannique. Mais fort de cette expérience, il
devra, pour la faire valoir, apprendre comment il faut s’y prendre avec
une France bonapartiste, rétive à ce genre d’activisme. « à Londres c’est
10. Petit rouleau de parchemin contenant certains passages de la Bible, traditionnellement

ixé sur les montants de portes d’une habitation juive.
art. cité.
bien plus facile de faire partie… d’être impliqué dans une communauté,
il y a beaucoup plus d’activités communautaires qu’ici. Ici j’ai vu qu’il
y avait une sorte de schisme dans le judaïsme et j’ai en quelque sorte
senti que venant d’Angleterre et d’après ma propre expérience, je savais
qu’il y avait une alternative et que peut-être mon expérience anglaise
pourrait être utile à intégrer ce qui fait totalement défaut ici. » Ici, en
efet, rien ne va de soi et la partie se gagne par étapes : « quand les gens
me racontent leur histoire je leur dis : Faites un petit quelque chose, que
voulez-vous faire ? – Rien – Ne vous engagez pas, OK ! Ça c’est deux
cents ans de Napoléon, ne vous impliquez pas, ne faites rien, ne soyez
pas diférents, ne montrez rien, fermez les rideaux. Ça c’est juste la pre-
mière partie. Après quelque chose sort, on sert deux verres de vin et ils
commencent à chanter des chansons d’il y a six cents ans. C’est comme
ça que ça prend ! »
Rassembler une famille dispersée par les persécutions et par un rabbinat
obtus qui réduit comme à plaisir les lieux possibles de réunion, contri-
buer à redonner à ces « parents » le goût de le redevenir et de passer le
témoin aux jeunes générations, cette invitation au retour de la vie juive
puise son inspiration dans un mouvement hétérogène plus général. Dans
le retour à la vie juive, écrit aussi Laurence Podselver, toutes les variations
sont possibles. Mais depuis vingt ans « se fait sentir un regain d’intérêt
de la jeunesse pour le judaïsme en général, et la religion en particulier ».
En France, cette génération gagnée par un sentiment religieux « sur
lequel elle fonde désormais sa conduite, a permis la formation […] de
communautés néo-orthodoxes ou hassidiques reconnues, en décalage
avec le judaïsme consistorial discret et respectueux de la privatisation
du champ religieux qui prévalait jusqu’alors » 12. Ces mouvements qui,
dans leur diversité, puisent tous plus ou moins leur inspiration dans le
désir de « remédier à la in, à l’annihilation du peuple juif », trouvent dans
la religion et le judaïsme, poursuit-elle, « ces repères ixes qui ont sur-
monté l’épreuve du temps ». Mémoire collective et iliation constituent
alors pour eux « un code de vie ». Il s’agit, on le voit, d’une conjoncture
historique où s’articulent la crainte rémanente de l’assimilation avec le
coninement d’un rabbinat campé sur des positions doctrinales restric-
tives. Une conjoncture insulaire qui, pour être familière au judaïsme,

art. cité.
n’est pas très éloignée non plus de la situation vécue par les catholiques
pratiquants, isolés au milieu d’une majorité catholique, certes, mais non
pratiquante. Pour autant, le judaïsme entretient avec la mémoire des
rapports particulièrement étroits. Le terme hébreu Zakhor, « souviens-
toi ! », ne revient pas moins de cent soixante-neuf fois dans la Bible, écrit
l’historien Josef Yerushalmi dans son ouvrage sur l’histoire et la mémoire
juives, cette injonction ne soufre aucune exception, et « même lorsqu’elle
n’est pas requise, la mémoire demeure toujours ce dont tout dépend ».
« Loin de chercher à s’afranchir de l’histoire, poursuit-il, la religion
biblique s’y ouvre jusqu’à en être saturée. Elle ne peut se concevoir sans
l’histoire. » De leur côté, rites et fêtes n’évoquent pas un passé primordial
mais historique, qui « vit s’accomplir les grandes heures et les grandes
épreuves de l’histoire d’Israël ». La mémoire est ainsi « essentielle à la
foi d’Israël, à son existence même ». Or, l’époque contemporaine étant
témoin d’une rupture brutale dans la continuité de la vie juive, elle voit
« s’accélérer chez les Juifs la perte de la mémoire du groupe ». L’histoire
la remplacera, conclut Yerushalmi, jusqu’à devenir « ce que jamais aupa-
ravant elle n’avait été – la foi de Juifs perdus » 13.
Réapprendre à être juif,

enraciner le judaïsme lottant
Perdus, sont en efet les juifs nés pendant la guerre ou après elle et qui,
n’ayant pas été élevés dans la tradition, sinon la religion – quand ils n’ont
été éduqués en « Juifs du silence » 14 – se sentent néanmoins juifs mais
n’ont aucun moyen de l’exprimer. C’est à ces juifs perdus que Zacharie
destine son besoin d’aider, à des juifs dépourvus de culture religieuse
qu’il veut pouvoir donner un endroit où pratiquer un judaïsme plus
confortable, dont ils n’aient pas à rougir et qui soit également compatible
avec les contraintes de la vie moderne. « Je peux agir juste dans mon petit
coin pour faire partie d’un petit groupe, pour montrer que les gens n’ont
pas nécessairement à vivre leur judaïsme en totalité et qu’ils n’ont pas
13. Josef Hayim Yerushalmi, Zakhor…, op. cit., p. 25 ; p. 103.

14. Les Juifs du silence, ouvrage d’Élie Wiesel (Paris, Seuil, 1966), décrit la condition silen-
cieuse à laquelle fut réduite cette nationalité de l’URSS qui, sans être physiquement
persécutée, n’avait aucun moyen d’accès à la culture juive. Par extension, l’expression
désigne les juifs qui par nécessité ou par choix ont fait silence sur leur appartenance
religieuse.
non plus à être efrayés d’être vus en train de faire quelque chose de pas
kasher. C’est dommage si quelqu’un a un fort sentiment de judaïsme de
ne pas trouver un endroit où on peut faire ça, où être confortable avec
les autres qui sont exactement les mêmes, avec leurs contraintes, leurs
autres contraintes. Parfois c’est bon d’être ensemble. Et je pense que j’aide
les gens qui ne se conforment pas au moule. »
Par l’efet d’une inversion historique entre la ville et la campagne,
le moule de l’orthopraxie est en efet désormais réservé à une élite urbaine,
tandis que les « juifs des villages » comme Zacharie les appelle (en écho
aux juifs des shtetl 15 ?), restent à l’écart des synagogues de centre-ville
dont ils se sentent rejetés religieusement, géographiquement et socia-
lement. La conversation de Zacharie avec le rabbin de la grande syna-
gogue de la ville où il s’est installé fut sur ce point édiiante : « Quand j’ai
demandé à ce rabbin : « Qu’est-ce vous attendez des juifs qui vivent dans
les villages ? », il m’a dit : « Ils sont morts pour moi ». La chose la plus
terrible de toutes évidemment, ajoute-t-il, c’est l’intolérance des juifs. »
Contre laquelle, en chien de berger, il a monté une petite synagogue où
peut se réunir le « troupeau » délaissé par les docteurs de la foi. Nous
retrouverons tout au long de notre enquête cette référence à une autre
inversion des rapports entre idèles et autorités religieuses qui dresse
les lux ascendants bottom-up des uns contre les décisions top-down des
autres. Où l’on voit également que le lieu de culte, en soi, n’est pas le tout
de l’afaire, encore faut-il qu’il soit un lieu de proximité – ce dont maints
quartiers, surtout périphériques, sont désormais dépourvus.
Égarés, les juifs le sont également en tant que modernes, au même
titre que tout un chacun, par une absence de compétence pour une vie
que Zacharie baptise « vie à trois temps », qui intègrerait au présent
le passé et le futur et exigerait de chacun de se mesurer autrement que
par rapport à ses semblables. Que la mémoire d’une génération soit
efacée, et le lien avec le passé est perdu, explique-t-il. « Je pense que ces
longs liens vont très profond en nous, mais après trente ans c’est dii-
cile de revenir, de savoir comment revenir parce qu’on n’a pas appris
ça. » D’autant que la vie aujourd’hui hisse le présent (et la mode) au
pinacle et se désintéresse du passé. « On apprend diférentes compé-
tences dans la vie mais on n’a pas la compétence pour ça. On apprend
à vivre à la mode, pas dans le passé ni dans le futur, on apprend à vivre
15. Petites communautés juives d’Europe de l’Est.

aujourd’hui, en principe c’est ça qui est respecté. Si vous vivez dans

le futur vous êtes fou, si vous vivez dans le passé, vous êtes ennuyeux,
on n’est pas entraîné à avoir ce type de compétence. » La verticale du
temps, de la transcendance aussi, sont fréquemment invoquées par les
idèles pour exprimer cette dimension de l’existence à laquelle la vie
moderne ne réserverait aucune place. Plus simplement, il s’agit ici d’in-
terroger le présent et de prendre un peu de large, au risque, certes, de
faire quelque inquiétante rencontre. « C’est très diicile de lutter contre
des sentiments de culpabilité – culpabilité est un mot fort, mais se sentir
pas tout à fait parfait, se sentir pas tout à fait assez bon. Donc j’essaie de
créer un environnement où les gens qui ont ce sentiment très ancien et
profond, perdu, caché quelque part à l’intérieur, sentent qu’ils peuvent
exprimer quelque chose. » Nous y reviendrons. Perdu, Zacharie le fut
peut-être aussi en raison de son parcours biographique, qui le rend par-
ticulièrement sensible à la situation de ses coreligionnaires. Né dans une
famille pratiquante, il a en efet épousé une femme non juive dont il s’est
obligé à accompagner le laborieux parcours de conversion ; ensuite, sa
jeune famille a dû apprendre à vivre loin de la communauté juive fami-
lière de sa jeunesse. Zacharie dut ainsi réapprendre à être juif deux fois :
en suivant la conversion de sa femme et en venant vivre en France où la
vie communautaire faisait cruellement défaut. « Suis-je vraiment prati-
quant ? », s’interroge-t-il, sur le plan religieux cette fois. Il fait le shabat,
fréquente sa petite synagogue, mais pas seulement. La conversion de
sa femme fut pour lui non seulement un retour au judaïsme, mais une
découverte et un apprentissage. « Suis-je pratiquant ? Oui, je pense l’être
pas mal. Je fais shabat, ma femme s’est convertie récemment au judaïsme
et ça a été un processus lourd pour nous tous, car nous avions tous quan-
tité de choses à apprendre, à découvrir, y compris moi. Il y a quantité
de choses dont je ne sais pas pourquoi je les fais, et j’ai dû apprendre
quantité de choses à ce sujet. Donc sa conversion a été vraiment un
processus d’apprentissage pour moi. »
Double dépaysement donc d’avec un judaïsme familier, voire « naturel »,
comme a pu l’être le catholicisme pour Constance, dont il dut s’extraire
pour y revenir d’une autre façon, et efectuer ce que Laurence Podselver
appelle fort justement une « conversion interne ». C’est d’abord en vivant
avec une non-juive qu’il a pu ressentir et comprendre la vie de ceux qui,
quoique juifs, vivaient en dehors de tout contact avec le judaïsme. C’est
enin lorsque ses ils ont commencé à grandir que s’est posée la question
de leur éducation religieuse et, partant, celle de l’ofre disponible dans

la région où vivait désormais la famille. « Mes enfants ont commencé à
grandir et c’est un moment intéressant. Il y a cinq ans peut-être, j’ai vu
qu’il y avait une sorte de schisme ici en France et en commençant à lire
les statistiques de démographie sur le judaïsme, j’ai en quelque sorte senti
qu’il y avait une alternative américaine 16 et que je pourrais aider. »
Face à l’interrogation de leur devenir – où vont-ils aller ? – le père est
rattrapé par la question des commencements : d’où cela vient-il ? Où cela
a-t-il commencé ? Cela : l’identité juive. « Est-ce en soi-même ? », s’in-
terroge-t-il ? « Est-ce dans la famille immédiate ? Est-ce dans la famille
élargie ? Et quand vous déménagez, vous n’avez pas de famille élargie,
est-ce dans la communauté ? » Pour ajouter : « J’arrêterais là, c’est assez
pour moi de s’occuper de la communauté proche. Mais c’est une vaste
partie de la communauté en fait, probablement des centaines et des
centaines, voire des millions de juifs qui ne sont pas vraiment à l’aise et
qui ne savent pas comment sauter le pas quand ils veulent y revenir. »
L’émigration et la séparation d’avec la famille naturelle obligent à réini-
tialiser le travail de transmission. Ofrir aux enfants une communauté
d’accueil et un espace élargi où se déployer, c’est concrétiser l’histoire d’un
judaïsme qui ne se limite ni à la subjectivité individuelle, ni à un rite fami-
lial, mais embrasse un groupe social, voire un établissement humain,
seule explication de sa pérennité – et sa raison d’être pour commencer.
Toutefois, l’histoire du judaïsme n’est peut-être pas seule en cause dans
cette primauté accordée à l’appartenance communautaire. Comme le note
Gaston Piétri, en permettant la mise en suspension du jugement, l’appar-
tenance à une communauté permet aussi d’éviter « le risque même de la
foi » 17. Où commence le judaïsme pour Zacharie ? En soi-même ? Peut-
être pas. Dans la famille immédiate ou élargie ? Ce fut le cas, en partie, du
temps où il vivait en Angleterre. Dans la communauté proche ? Également.
Faute de parentèle, c’est donc à la communauté proche qu’il travaille pour
transmettre une identité juive à ses enfants.
16. C’est aux États-Unis que fut fondé le mouvement massorti et que se trouve le plus grand
nombre de membres du Conservative Judaïsm.
17. Gaston Piétri, « Le doute et la foi », Études, no 4106, 2009, p. 787-796.
« Sans des gens comme ça, la vie va fondre »

Le judaïsme auquel Zacharie consacre son énergie s’apparente jusqu’ici en
de nombreux points à une action sociale et culturelle, dans laquelle ne
transparaît pas d’implication religieuse à proprement parler, si ce n’est
qu’en s’activant pour ses congénères, il pense au judaïsme. Est-ce à dire
que le judaïsme constitue pour Zacharie, mais sur un plan plus général
aussi, une culture mobilisable comme telle ? Certains l’airment et, pour
nombre de juifs, c’est efectivement ainsi que se présente le judaïsme, si
l’on entend « culture » au sens le plus large du terme, comme englobant
tous les aspects symboliques de la vie matérielle, des modes d’habitat à
la cuisine en passant par les calendriers, les arts de vivre, les manières
de faire et les codes vestimentaires. Le judaïsme impliquant plus que de
coutume exils et migrations, la culture prend ici d’autant plus de relief
que, transportée dans les valises, elle sera cultivée et célébrée avec tout
le soin nécessaire pour faire pièce aux ruptures engendrées par la sépa-
ration d’avec le pays d’origine ou de naissance. Culture de la migration,
culture de la persécution, culture de la résistance, culture religieuse, le
judaïsme peut en efet puiser à toutes ces sources et suire de la sorte à
nourrir son peuple. Qu’en est-il pour Zacharie ? Qu’entend-il exactement
lorsqu’il évoque son « feeling for judaïsm » – de quel sentiment, de quelle
sensibilité et de quelle sympathie s’agit-il ? « My feeling for judaïsm ? Je
dois dire que c’est très compliqué, admet-il. Je pense cependant que
mon sentiment profond est de rejoindre les millions de gens qui ont
soufert depuis des siècles. » C’est à cette soufrance séculaire qu’il se
sent intimement et personnellement lié, non aux agréables arts de faire
et manières d’être de confection culturelle. « Je sens que la soufrance
de ces millions de diicultés de toutes les manières possibles… je sens
que j’ai une profonde connexion avec cette soufrance et je ne peux pas
le rejeter. Je ne peux pas dire “bon, c’est votre faute”, “c’était le mauvais
chemin”. Je ne peux pas le faire ni pour ma famille à court terme ni pour
ma famille à long terme. »
Comment ici ne pas penser à la déclaration de Heine : « Le judaïsme
n’est pas une religion, c’est un malheur » ? Heine choisit de s’en défaire,
Zacharie d’en rester membre. Solidaire du malheur, à vrai dire, il ne peut
pas faire autrement. Il ne peut pas s’en prendre à « eux » mais seulement
les prendre avec lui, ce sont les siens, sa famille « à long terme », c’est-
à-dire ceux qui ne sont plus et ceux qui ne sont pas encore nés. Faut-il
voir dans cette revendication identiicatoire une posture doloriste, l’ex-

pression d’une martyrologie grandiose, un tropisme victimaire, une
« religion » du sacriice ? Rien dans le caractère de notre interlocuteur ne
laisse entrevoir pareils penchants. Son activisme enjoué manifeste plutôt
de l’appétence à vivre qu’un ascétisme contrit. Pour saisir cependant
la portée de cette dette herculéenne et ce qu’elle génère, allons plus loin
dans l’exploration de cette « connexion » à la soufrance du peuple juif.
« Je pense que nous avons à apprendre de cette soufrance à essayer de
beaucoup améliorer l’humanité, dit Zacharie. Quand on veut parler aux
générations futures c’est très diicile pour eux de l’imaginer autrement
que comme de la science-iction, c’est diicile de se représenter comment
seront les synagogues dans le futur, c’est diicile d’imaginer le judaïsme
au futur, la vie est diicile à imaginer… la vie moderne… comment
pourra-t-on être plus moderne ? Je pense que regarder le passé des juifs
aide à structurer une sorte de futur sans s’étendre sur la soufrance. Il faut
être positif, c’est ça le combat, il faut savoir où on en est aujourd’hui pour
savoir ce qu’on veut construire pour nos enfants, la tolérance en premier
pour accepter les autres et pour essayer d’avoir la foi pour continuer. »
« Tournons-nous vers le passé, disait Giuseppe Verdi, ce sera un pro-
grès » 18. Comment peut-on être plus moderne ? Où trouver la foi pour
continuer ? C’est par l’avenir qu’est taraudé Zacharie, et dans le passé qu’il
veut trouver la force de s’y projeter. Dans cette parabole, nous retrouvons,
en termes certes très diférents, l’extension de la temporalité exprimée
par Constance lorsqu’elle airmait : « On imagine que les choses ne s’ar-
rêtent pas. C’est une perspective qui est complètement diférente. » C’est
en efet là que se trouve l’un des modes d’expression religieux du mode
de vie de Constance et de Zacharie. Dans le fait de reprendre le il du
temps long, de s’y projeter pour le faire sien et concevoir son existence
au-delà du quotidien, ainsi ne pas simplement faire durer le présent,
mais le doter d’une élasticité apte à susciter l’élan. « Parfois, explique
Zacharie, je compare cela à un il qui traîne à la chemise, parfois ce il
a trente ans ou quarante ans de longueur, et il est facile pour quelqu’un
de se moquer, de blaguer, de rejeter, mais cela prend seulement une
seconde pour ce petit rejet et vous le rejetez à jamais. » On pense aux
franges du châle de prière, le talit, au fait qu’à chaque coin, celles-ci
doivent comporter un il plus long enroulé et noué cinq fois autour des
18. Cité par Régis Debray, Le feu sacré…, op. cit., p. 112.
sept autres. à propos de la petite-ille de rabbin qui, avec ses chansons

judéo-espagnoles vieilles de six siècles, captive le cœur des auditeurs,
Zacharie s’interroge encore : « Est-ce du judaïsme ? Est-ce que ça pro-
vient de l’histoire ? C’est religieux. Qu’est-ce que la religion ? Ce qu’on
peut apprendre de ce que les rabbins disaient il y a cinq ou six cents ans
et qu’elle répète mot à mot dans un langage presque mort, carrément
mort. C’est profond. » Le temps seul, en efet, ne suit pas à l’afaire. C’est
l’écho du temps qui bouleverse, la parole, non le langage qui est mort,
l’histoire qui fait mémoire, mémoire de l’expulsion des juifs d’Espagne,
de « tout ce rejet des catholiques ». Que « les temps changent » et que
l’on parle désormais plus de la Shoah que jamais auparavant ne change
rien à l’afaire, explique Zacharie. « Je ne peux pas oublier et dire OK,
ça change et je me contente de me laisser porter. Il y a quelque chose
de plus fort à faire, je pense. » Derrière la célébration des morts, ce sont
les vivants qui importent, ces passeurs dont la vie se forme et se trans-
forme par identiication. Au sujet de l’ouvrier d’Afrique du Nord qui a
trimé pour sauver le camp de regroupement, il dit encore : « C’est une vie
extraordinaire. Il fait partie de ces gens que personne ne voudrait être,
qu’on voudrait à peine connaître, mais sans des gens comme ça la vie va
fondre. » Dans Fin du peuple juif ?, titre ô combien évocateur de l’inter-
rogation lancinante de coreligionnaires avec lesquels il se sentait peu de
traits communs, Georges Friedmann indiquait « la réserve d’inquiétude »
du peuple juif, précieuse car créatrice, mais dont l’aluence et l’aspira-
tion des Israéliens à la vie normale, car c’est d’eux qu’il parlait, risquait
d’avoir raison 19. Mais précisément, au-delà des raisons historiques ayant
pu, répétitivement, faire craindre la in du peuple juif, ne doit-on pas
lire aussi l’inquiétude partagée par l’humanité d’une chute, d’une in
des temps ou du monde, sinon apocalyptique, par simple délitement.
Sans des gens comme ça, dit Zacharie, « la vie va fondre ». à cette forme
particulière de responsabilité et de dette de naissance qui s’ancre dans
l’idée d’avoir à tenir le monde, les idèles tentent de donner un contour
et de répondre en y jetant leurs forces et leur activisme.
« Nous avons une dette envers l’humanité, explique encore Zacharie,
on a besoin d’aider pour l’amélioration, le sort de tous, de tous ceux qui
soufrent, de tous ceux qui ont des diicultés pour faire du monde un
endroit meilleur. Être plus humain pour être dans un monde meilleur
19. Georges Friedmann, Fin du peuple juif ? Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1965.
dans lequel on puisse se sentir bon. » L’inquiétude métaphysique se

réduit-elle inalement à une éthique de la vertu, une posture morale ?
Non. C’est une chose curieuse, à la fois inquiétude (de se sentir bon)
et force d’armer son bras. « Mon petit garçon est ier de porter un petit
Magen David 20 et je l’encourage. Il porte un Magen David que je lui ai
ofert pour son anniversaire et il le fait remarquer. Qu’est-ce que c’est ? Il
est ier ? s’interroge-t-il. Non, c’est quelque chose de curieux. Pourquoi
vouloir être comme les persécutés ? Parce que nous sommes des survi-
vants ? Parce que nous avons survécu aux persécutions ? Parce que nous
sommes des hommes forts et que nous allons survivre aux persécu-
tions ou parce qu’on a survécu, on l’a fait déjà et donc on est là ? Je mets
ça parce que c’est mon arme pour l’avenir ? » La soufrance à laquelle
Zacharie fait si abondamment référence pour expliquer son judaïsme
n’est donc pas aboutissement ni nostalgie – mal du retour – mais point
de départ, source de coniance (le premier sens de ides). On parlerait
plus volontiers aujourd’hui d’énergie. « Je parle beaucoup de l’histoire,
c’est important, explique-t-il, parce que ma foi est construite sur la souf-
france du passé mais avec une vision positive du futur. Revenir petit à
petit m’a fait comprendre qu’il y avait en fait un futur, pas seulement un
présent pour moi à faire ce que je fais, mais soudain j’ai compris qu’il
y avait un futur, jour par jour, très profondément. Maintenant nous
commençons un futur, alors quelle est mon éducation, qu’allons-nous
leur enseigner ? » Il ne s’agit donc pas simplement d’un art de la survie,
car si les juifs, rompus aux persécutions, savent prendre appui sur la
soufrance des leurs pour reprendre coniance, cette singularité à elle
seule porte la marque de l’impopularité, de la domination et des exac-
tions qui sont à l’origine de leur savoir. La question se pose dès lors non
seulement d’endosser ce passé mais de le relever, transformer le passif
en « futur » et lui trouver une issue.
Une issue mais non pas une solution car, comme l’airme Leo Strauss,
il n’existe pas de solution du problème juif, sauf à renier origine, passé
et héritage. à ceux à qui la question « Pourquoi nous restons juifs ? »,
laisserait supposer qu’un tel choix existe, Leo Strauss répondait en efet :
il est impossible de ne pas rester juif parce qu’il « est impossible de
fuir ses origines ». « Il est impossible de se débarrasser de son passé en
20. Littéralement, « bouclier de David ». Hexagone en forme d’étoile à six branches qui init
par devenir le symbole du peuple juif.
souhaitant qu’il disparaisse […]. Il nous faut tout simplement recon-

naître le fait, que nous connaissons tous, que la minorité juive n’est pas
universellement populaire, et les conséquences qui en découlent. » Aussi
bien, aucun juif ne peut rien faire de mieux pour lui aujourd’hui que
« de vivre la mémoire de ce passé » et de faire de « cette nécessité indé-
niable » « une vertu ». Cette vertu a pour nom : « idélité », « loyauté »,
« piété, au vieux sens latin du terme pietas » 21. Intégrer le passé et la
soufrance dont il est porteur comme faisant partie du principe de vie,
l’apprivoiser et y puiser une force de dépassement et de projection dans
le futur : telle est la forme d’adhésion religieuse d’un idèle qui s’emploie
à viviier le passé et à le doter d’une continuité telle qu’il puisse s’en
sentir le descendant direct.
Une relation pudique avec Dieu

Fondée sur la pietas, la idélité religieuse de Zacharie difère donc de
celle de Constance dans la mesure où, enjambant les siècles, sa légende
prend corps dans les théories d’ancêtres humains au lieu de s’incarner
dans un dieu fait homme ; et où la mémoire sert de véhicule de la foi
en lieu et place de l’amour. La cohorte du peuple juif est le corpus dont
Zacharie tire sa coniance, sur lequel repose sa piété, auquel il voue
sa idélité. Dans lequel il se recueille comme dans la Torah dont il est
devenu un lecteur studieux. Est-ce là son Dieu ? Ce en quoi il a foi ? Un
terme, il faut le rappeler, qui n’a pas d’équivalent en hébreu. à propos
de cette question « fondamentale », si « fondamentale » qu’il serait tenté
de la loger dans ses gènes, Zacharie réitère le lien quasi physique res-
senti avec la « famille » juive et invoque le précédent des générations
croyantes et, encore une fois, leur pérennité. « Peut-être la question fon-
damentale est tellement profonde dans mes gènes, même plus que mes
gènes, c’est plus profond que ça, dans ces liens, ce besoin de liens avec
la race humaine… je fais décidément partie de la race humaine mais
plus précisément une partie, de cette famille juive, et cette famille juive
croit en Dieu, ça c’est un fait, selon diférentes écritures, de diférentes
21. « Pourquoi nous restons juifs ? » Conférence prononcée par Leo Strauss à la Hillel
House, université de Chicago, 4 février 1962. Voir Leo Strauss, Pourquoi nous restons
juifs. Révélation biblique et philosophie, Paris, La Table ronde, 2001 pour la traduction
française, p. 21-30.
manières, selon diférentes études, la Torah, le TaNaKh 22 et cætera. Je

ne suis pas prêt à trancher sur ce rabbin ou sur cette façon d’écrire ce
mot God ou G point O point D comme les religieux disent parce qu’il
ne faut pas dire le mot God. En fait je ne sais pas. Je sais que cette chan-
teuse dit que les Espagnols n’ont pas gagné. Elle est là. »
Réservé sur les méandres des débats doctoraux sur la foi, Zacharie
s’en tient plus sûrement aux faits qui font autorité, au précédent d’une
croyance qui a traversé les générations jusqu’à aujourd’hui, jusqu’à lui.
Ce fait, pour conventionnel qu’il soit, à savoir que nous croyons d’abord
ce que les autres croient, telle est la raison de son assentiment. « Si nous
disons tous que l’herbe est bleue, c’est bleu. Si des millions de personnes,
tous nos ancêtres tous croient à ça, j’y crois aussi, je suis désolé ! » « Notre
foi est foi en la foi d’autrui » écrivait William James 23. Cette croyance
reprise, partagée, à laquelle chacun peut historiquement se ier, qui s’im-
pose à l’individu d’aujourd’hui plus encore qu’à celui d’hier, et à celui
d’hier davantage qu’à celui d’avant-hier, acquiert cependant ici une force
d’autant plus convaincante qu’elle a survécu à des forces contraires régu-
lièrement liguées contre elle. De là vient qu’elle acquiert l’autonomie
d’une loi supra-individuelle dont chaque individu est la vivante démons-
tration. Point n’est besoin d’argumenter, de plaider en sa faveur, elle parle
d’elle-même. « Les gens viennent et me disent : Zacharie, croyez-vous
vraiment en Dieu ? – Je suis toujours là, OK ? Voulez-vous partager
quelque chose avec nous ? Dites-moi que vous ne voulez pas vous asseoir
à côté de ce type parce qu’il sent mauvais ou que vous ne voulez pas vous
asseoir à côté de celle-là parce qu’elle est trop bête, ça je comprends ! »
La présence de Zacharie, a fortiori celle du groupe, ne suisent-elles
pas à la certitude que les juifs existent ? Qu’est-il besoin d’invoquer Dieu
alors que « cette chose qui tient tout » confère assurance, certitude et
espoir – conviction d’un futur. « Si ce n’est pas la foi, qu’est-ce que c’est ? »,
questionne Zacharie pour qui la tournure interro-négative est de toute
évidence la seule possible concernant une question qui n’est pas arrêtée,
pour une entité qui n’a pas de nom, tout au moins dans le cadre d’une
conversation profane – « cette âme qu’on appelle Dieu ou cette âme
qu’on aime dire… parce qu’on ne veut pas parler profondément de ça
tous les jours ». Dieu peut être invoqué dans les prières, mais son nom
22. Appellation usuelle de la Bible hébraïque.

23. Voire supra l’exergue du portrait de Constance.
n’est guère prononçable hors de l’enceinte qui lui est consacrée, tant il
demeure à l’état de question : « Moi j’essaie d’une certaine façon de sortir
du concept… Dieu est ceci, Dieu est cela, je ne le sais pas encore, je ne
sais pas vraiment », explique Zacharie, désarmé, contrairement à son
petit garçon qui, lui, sait : « Il est convaincu que Dieu est le monsieur qui
a posé la mezuza à la porte de la maison. » Entre le concept et la igura-
tion, la porte du judaïsme est étroite, et nous trouverons peu, dans notre
enquête, de juifs plus bavards que Zacharie sur Dieu. « Certains penseurs
juifs font explicitement le lien entre foi, coniance en Dieu et pratique,
explique Geneviève Comeau. Mais traditionnellement le judaïsme est
caractérisé par une grande pudeur quant à l’expression de sa relation à
Dieu » 24. Dieu étant privé d’image, sa représentation demeure abstraite,
et l’expression d’une relation à Dieu peu communicable. Ici, en tout cas,
l’expérience sacrée n’est pas versée au crédit de la vie profane, elle n’a
pas de traduction dans ce registre dont elle demeure rigoureusement
séparée. Le pilier de cette coniance et de la forme de vie qu’elle inspire
tient beaucoup plus fermement sur l’horizon élargi auquel peut s’amarrer
et se référer l’existence au quotidien.
Remarques sur les « nouveaux » mouvements religieux.

Place de l’ancêtre et de l’étranger.
Religion et morale
« L’écrivain contemporain est impropre au dépassement », écrivait
Jean-Paul Aron dans son recueil sur Les modernes 25. Le langage de
la pensée moderne n’ofre en efet guère de possibilité qu’à l’utile et au
raisonnable. Et la convocation d’un passé révolu à des ins identitaires,
comme Zacharie s’en fait l’artisan, aura tôt fait d’être versée au compte
des traditions inventées et d’un passé utile opportunément disponibles
à l’interprétation de ceux qui en sont dépourvus. De la Shoah, chaînon
manquant d’une histoire personnelle et familiale qui lui est étrangère,
ce idèle va tenter de retrouver les témoins, ainsi faire circuler et entendre
une histoire qui doit être dite, narrée, déposée en lieu sûr, mais surtout
24. Geneviève Comeau, Catholicisme et judaïsme dans la modernité…, op. cit., p. 182.
25. Jean-Paul Aron, Les modernes, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1986 [1984],
p. 252.
maintenue vivante. Une histoire qui demande à être recueillie et trans-

mise. Et qui, destinée à joindre des lignées d’ancêtres eux aussi morts
en tant que juifs, la réunit en une seule et même famille. En isolant
dans la « race humaine » la « famille juive » dont il s’estime l’héritier et
le continuateur, Zacharie airme une appartenance élargie à l’ensemble
de ceux qui deviennent alors ses ancêtres. Né de parents juifs, son adhé-
sion au judaïsme n’est pas seulement de naissance, mais rehaussée par
la rencontre avec des juifs en quelque sorte sanctiiés par le tribut versé
au tragique de l’histoire.
Son adhésion au judaïsme en ce qu’il a de familier mais aussi de
lointain, serait-elle, dès lors, moins ferme – et moins crédible – que
le catholicisme de Constance dont le caractère impérieux égale, sous
nos latitudes, celui de l’hygiène dentaire ? L’ancêtre, écrivait Tarde dans
Les lois de l’imitation, possède la même attirance que l’étranger, de sorte
qu’à côté du culte de l’ancêtre, se fait jour le culte de l’étranger 26. « Ce
qui vient de loin n’est pas moins prestigieux pour les barbares et les sau-
vages que ce qui date de loin. Aussi les merveilles du monde rêvées par
eux, les Édens et les Enfers notamment, et les êtres doués d’un pouvoir
surnaturel, sont-ils localisés dans leurs légendes aux conins de l’Univers
connu. » Mais les barbares et les sauvages ne sont pas seuls en cause.
Comment comprendre autrement que dans les vieilles mythologies se
côtoient si bizarrement des dieux animaux et des héros civilisateurs,
sinon parce que ces deux catégories mythiques sont les variétés d’un
même genre, s’interroge Tarde ? « Les unes comme les autres attestent,
dès les temps les plus anciens, l’action des prestiges extérieurs et contem-
porains, source de la mode, en contraste avec les prestiges paternels,
sources de la coutume. » Mode et coutume alimenteraient ainsi tour à
tour les croyances religieuses, celles-ci tantôt suggérées par l’histoire,
les ancêtres et la postérité, tantôt par la géographie, l’immensité terrestre
et du cosmos : « Quand règne en plein l’esprit de Coutume, écrit encore
Tarde, le sentiment religieux est tourné vers le passé ou l’avenir, la grande
préoccupation est celle des ancêtres et de la vie posthume, comme en
Chine, en Égypte, ou de la postérité, comme en Israël ; la dévotion, en
un mot, s’alimente de l’inini dans la durée. Au contraire, là où l’esprit de
Mode triomphe pleinement, le sentiment religieux puise ses plus vives
26. Gabriel Tarde, Les lois de l’imitation, Paris, Kimé, 1993 [1890] (chapitre vii sur la
Coutume et la mode).
inspirations, ses élans les plus spontanés dans la pensée de l’immen-

sité terrestre ou astronomique, dans la conception de l’univers dont
les bornes reculent sans cesse, et d’un Dieu immense, omniprésent, père
commun de tous les êtres répandus dans l’ininité des espaces. » De cette
vision rétrospective tirée de l’histoire des religions anciennes, on notera
l’intuition du tropisme exotique des « nouveaux » mouvements religieux.
Cependant, le rétrécissement de la coutume ayant laissé à la mode la
presque totalité du terrain, on peut se demander si l’histoire, le culte des
ancêtres et de la postérité ne sont pas eux aussi maintenant imputables
à la mode – à tout le moins, pour être idèle à Tarde, à une modalité des
croyances religieuses attirée par les lointains, historiques ou géogra-
phiques, et gagnée sur le familier avec lequel elles prennent une certaine
distance. L’ère moderne scinde le temps, « futurise » le utur et « passéise »
le passé. Dès lors, l’adhésion religieuse suit un parcours discontinu,
éventuellement disjoint d’avec la religion de l’enfance. Grace Davie notait
ainsi que si le nombre total des conirmations enregistrées par l’Église
d’Angleterre durant la période d’après-guerre chutait, la proportion
des conirmations d’adultes y prenait au contraire une place croissante
(40 % au milieu des années 1990). Cet événement « relativement rare »,
écrit-elle, est de plus en plus conçu comme « un choix personnel par les
gens de tous âges » et de moins en moins comme un « rite de passage
imposé aux adolescents par l’institution » 27. Zacharie, né et élevé dans
un judaïsme local et paisible, embrasse à l’âge adulte un judaïsme plus
personnel dont il n’est plus seulement idèle, mais témoin actif. Ce type
d’adhésion religieuse, propre à l’âge adulte, n’est-il pas au moins aussi
signiicatif, sociologiquement, que la idélité à une tradition héritée ?
Mais la dualité du tropisme religieux pour l’ancêtre et l’étranger avan-
cée par Tarde nous conduit encore vers un autre phénomène abondam-
ment discuté dans l’étude des religions, qui concerne les « nouveaux
cultes », ou « nouveaux mouvements religieux » 28 (dont le New Age),
volontiers considérés comme d’éphémères dérives, voire des dérivatifs
solitaires sans lendemains. L’hypostasie contemporaine du nouveau qui
porte à ne considérer ces mouvements que sous cet angle et à les qualiier
27. Grace Davie, « New approaches in the sociology of religion: A western perspective »,
Social Compass, vol. 51, no 1, 2004, p. 73-84.
28. Le terme « culte » étant employé pour « la religion d’un autre que l’on aime pas », le terme
« mouvement religieux » est plus neutre. Voir Douglas E. Cowan, David G. Brombley,
Cults and New Religions: A Brief History, Oxford, Blackwell Publishing, 2008.
comme tels sous-entend que comme phénomènes de mode, ils sont voués
à plus ou moins long terme à disparaître. Or, si l’on admet avec Tarde
que la mode est à égalité avec la coutume, et non un principe mineur
ni péjoré, que l’une et l’autre ont une emprise et une durée variables,
on s’apercevra aisément que les nouvelles religions ne sont « pas si
nouvelles » 29. Certes, des nouveaux mouvements religieux nés dans
les siècles passés, seuls quelques-uns ont survécu, mais les mormons,
les témoins de Jéhovah, les adventistes du Septième Jour, les scientistes
chrétiens, les bahaïs, ou encore les adeptes japonais du shin shūkyō,
pour ne citer que les mouvements ayant émergé au xixe siècle et au
début du xxe siècle, sont toujours là. Aucune religion n’est statique ni ne
l’a jamais été, souligne Wouter J. Hannegraf 30. Les mouvements issus
des religions les plus anciennement instituées auxquels appartiennent
Constance comme Zacharie sont là pour en témoigner. Et aux époques
lointaines, les églises n’ont pas été moins épargnées par les manifesta-
tions incontrôlées d’appétences divines de toute nature, aux fétichismes
en tout genre (médailles, images de papier ou de cire, oraisons jacula-
toires, incantations) et aux mille formes de ligatures païennes. « “L’appétit
du divin”, lit-on à propos du climat religieux du xve siècle par exemple,
se rassasiait au gré des rencontres d’aliments frelatés ou vénéneux et du
sentiment religieux mal contrôlé pouvait naître le pire aussi bien que
le meilleur » 31.
Toutefois, au regard de nos contemporains, l’incertitude quant à l’ave-
nir de ces mouvements religieux s’accompagne d’un scepticisme vis-à-vis
de la nature religieuse de « croyances solo » bricolées, luides, malléables,
dispersées, faites d’emprunts et de réemplois, tous « braconnages » et
« collages » censées dessiner « le paysage croyant de la modernité » 32.
On peut pourtant là encore se demander s’il s’agit d’un phénomène typi-
29. R. J. Zwi Werblowsky, « Religions new and not so new », Numen, vol. 27, fasc. 1, juin 1980,
p. 155-166.
30. Wouter J. Hanegraaf, « New age religion and secularization », Numen, vol. 47, no 3, 2000,
p. 288-312.
31. Gabriel Le Bras et Jean Gaudemet (dir.), Histoire du droit et des institutions de l’Église en
Occident, t. XIV, L’époque de la Réforme et du concile de Trente, Paris, Éditions Cujas, 1990,
p. 77.
32. Danièle Hervieu-Léger, « La religion, mode de croire », art. cité, p. 144-158. Voir aussi :
Jean-Paul Willaime, « La sécularisation contemporaine du croire », in Leïla Babès (dir.),
Les nouvelles manières de croire. Judaïsme, christianisme, islam et nouvelles religiosités,
Paris, Les Éditions de l’Atelier/Éditions ouvrières, 1996, p. 47-62.
quement moderne. Une brève incursion dans l’histoire des saints qui,
selon la peinture qu’en a brossée Aviad Kleinberg, ont ni plus ni moins
« remodelé le proil psychologique de Dieu ainsi que le cours de sa bio-
graphie », nous convaincra de la permanence de pratiques hétérodoxes
sans lesquelles, airme-t-il, le christianisme serait « une religion tota-
lement diférente » 33. Prenons par exemple les tout débuts du christia-
nisme. Dès le iie siècle, des îlots de tombes commencent à se former
autour des tombeaux de martyrs. Les cérémonies du jour anniversaire
des martyrs sont alors relativement simples et spontanées, guidées par
le même besoin : « Chacun veut bénéicier de la proximité des servi-
teurs de Dieu. » Mais en l’absence de « reste » de quelque nature, la céré-
monie, dépourvue de texte et de support concret de transmission, se
transformait elle-même en « mémoire ». L’efacement de la mémoire
authentique (« historique ») au proit d’une mémoire cérémonielle est,
selon Aviad Kleinberg, « d’une importance primordiale dans le culte
des saints » car elle constitue « l’autorisation d’oublier ». L’histoire du
saint est ainsi « graduellement débarrassée de ses nuances hétérogènes
pour être traduite en formules sacrées » qui facilitent la mémoire, par
répétition. Le martyr concret devient plus idéel, plus conventionnel, plus
supericiel, mais alors il ouvre « la voie à la créativité dans la restructura-
tion de son image, conformément aux nécessités du moment ». De ces
observations, l’auteur conclut que la sainteté ne serait pas une essence,
mais « une sorte de dynamique sociale ». Il ne s’agit pas, explique-t-il,
« d’une liste déterminée de qualités, mais de la disposition de tel ou tel
groupe à attribuer à l’un de ses membres des qualités exceptionnelles, en
général une relation avec Dieu ». Tolérés par une Église plus gênée que
menacée par leur dimension superstitieuse, ces cultes modiient le chris-
tianisme en profondeur. Ce sont en efet dans ces « zones grises d’une
pratique religieuse jugée inofensive que peuvent s’opérer des renverse-
ments structurels dont la hiérarchie n’est pas consciente » et dont l’efet ne
peut être saisi qu’après coup. Lorsque ultérieurement l’Église va ratiier
le culte des saints, l’encadrer et en canoniser certains, « le christianisme
ne ressemblera plus à celui qui l’avait précédé ». L’important, souligne
Aviad Kleinberg, est qu’entre-temps, ces pratiques hétérodoxes nouées
sur le culte antique des morts auront laissé le champ libre à des divinités
33. Aviad Kleinberg, Histoires des saints. Leur rôle dans la formation de l’Occident, Paris,
Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », 2005 pour la traduction française.
inférieures de tempérament très peu moral – qui précisément suscitent

l’enthousiasme des croyants. Alors que vivants, ces dieux sont modestes,
timides et doux envers leur prochain, une fois morts, ils se muent en
puissants seigneurs capricieux, mégalomanes et jaloux. De leur qualité
théâtrale, soutient Aviad Kleinberg, vient un attrait populaire en déca-
lage avec les exigences morales et doctrinaires des gens d’Église pour
qui le saint n’est pas « le simple canal d’une énergie miraculeuse » mais
« un médiateur moral ». Aussi bien, la modélisation canonique des saints
expurgera-t-elle des versions populaires toute trace de psychologie, subs-
tituant à leurs déchirements et tortueux sentiments un proilage décidé,
apte à remplir la mission exemplaire qui, seule, leur sera conservée.
Qu’ont de comparable ces cultes singuliers qui dénaturent leur objet
de vénération en remplaçant Dieu par des saints peu recommandables,
avec les bricolages de divinités chrétiennes, hindouistes et bouddhistes
auxquels sacriient les adeptes du New Age ? Ou encore avec la piété
de Zacharie pour le peuple juif ? Tout d’abord, l’accommodement de
igures et de liturgies éventuellement millénaires héritées des cultes
et des sagesses anciennes ou éloignées sans lesquelles toute tentative
d’adhésion immédiate resterait vaine, qui permet d’installer ces igures
tutélaires au plus près de soi et de les rendre proches. Ces mouvements
religieux procurent ainsi ce que les religions ont toujours procuré :
« la possibilité de maintenir rituellement un contact avec un cadre de
sens plus général et méta-empirique, dans les termes duquel les gens
donnent sens aux expériences de leur vie quotidienne » 34. De même,
c’est au contact (spirituel ?) de l’histoire du peuple juif, de son souvenir
que Zacharie puise la force d’agir, de faire – de mener une vie de « doer »
inspirée par une proximité qu’il s’emploie à créer en recueillant les témoi-
gnages de juifs touchés dans leur chair par la grande histoire, derniers nés
de l’épopée du peuple juif. Mais outre la proximité avec ces héros, le fait
signiicatif est ici aussi l’absence de référence morale : ces héros en efet
ne sont pas des « saints », ils sont, si l’on peut dire, extraordinairement
humains. Rien ne les prédisposait à un destin particulier, sinon les évé-
nements auxquels ils ont répondu avec la petitesse et la grandeur dont
chaque humain est porteur, la seconde ampliiée par les circonstances.
Leur modèle se propose ainsi plus concrètement à la vie des idèles.
34. Wouter J. Hanegraaf, « New age religion and secularization », art. cité.
Les saints du iie siècle de notre ère sont-ils trop lointains pour nous
parler et nous faire sentir leur proximité avec les pratiques religieuses
contemporaines, qu’il s’agisse des religions instituées, de mouvances
internes développées en leur sein ou de mouvements autonomes ? Prenons
un exemple plus proche, évoqué par William James au tout début du
xxe siècle, à savoir les sectes de ce qui se nommait alors New hought
(Nouvelle Pensée), dont l’auteur se voit contraint de reconnaître l’« authen-
tique pouvoir religieux » 35. « C’est, dit-il, un schéma de vie délibérément
optimiste, avec un côté à la fois spéculatif et pratique. » Les sources de ce
mouvement de mind-cure (guérison de l’esprit) sont multiples : Évangiles,
emersonianisme 36, transcendantalisme de Nouvelle-Angleterre, idéa-
lisme berkeleysien, spiritisme (avec son triple message « loi, progrès et
développement »), évolutionnisme, et hindouisme. Toutefois, le trait le
plus caractéristique de ce mouvement est l’inspiration beaucoup plus
directe d’une croyance intuitive au pouvoir salvateur d’attitudes mentales
saines – eicacité conquérante du courage, de l’espoir et de la coniance –
et, corrélativement, le mépris pour le doute, la crainte, le souci et tous les
états d’âmes nerveusement précautionneux. Les efets toniques des mes-
sages envoyés par les oicines « Évangile de Relaxation » ou « mouvement
Ne vous en faites pas », conjugués au martèlement de motos quotidiens
« Jeunesse, Santé, Vigueur » sont indéniables, constate James. Car à la difé-
rence du Dieu chrétien, le dieu vénéré par les adeptes de ces mouvements
n’est pas craint. La crainte, loin d’être une posture recommandable, subit
en efet un déclassement radical. Considérée comme une absurdité de
la vie civilisée (bien qu’ayant son utilité dans le schéma évolutionniste),
la crainte de Dieu ainsi que toutes les dispositions à l’humilité, à la misère
et au martyre qui l’accompagnent sont ici jugées délétères, non nécessaires
et non respectables. Imperméable à tout pessimisme, ce système vivant
d’hygiène mentale présenterait d’ailleurs, selon James, des similitudes frap-
pantes avec les mouvements luthériens qui, à l’interrogation de l’homme
sur la voie du salut, répondent : « Vous êtes dès à présent sauvé, il suirait
35. William James, he Varieties of Religious Experience…, op. cit., p. 92.

36. Mouvement inspiré de l’essayiste, philosophe et poète américain Ralph Waldo Emerson
(1803-1882) pour qui Dieu n’est pas un dieu in concreto ni un être surhumain mais une
idéalité. Dans cette forme de religion transcendantaliste, on vénère la divinité imma-
nente dans les choses et la structure essentiellement spirituelle de l’univers, dont les lois
qui sont hors du temps et de l’espace éveillent directement dans l’esprit un sentiment
religieux.
que vous y croyiez. » Ce principe divin parle donc aux gens pour qui la
conception du salut a perdu son sens théologique ancien, mais qui néan-
moins « bataillent avec la même éternelle diiculté ». Aux perpétuelles
inquiétudes et aux sentiments persistants de faute, au « pourquoi quelque
chose ne va pas », il est instamment répondu : « Vous êtes bien, sain et net,
déjà, mais vous ne le savez pas. » Et aussi : « Dieu est bien, et vous aussi. »
Quantité de gens sont incapables de prier, encore moins de se laisser
inluencer par de semblables invitations, mais on ne peut ignorer que
quantité de gens y adhèrent activement. « Ils forment un type psychique,
airme James, qui doit être étudié avec respect. » James, on l’a vu, aborde
les religions dans une acception expérientielle et individuelle qui embrasse
les sentiments, les actions et les expériences solitaires d’individus se perce-
vant eux-mêmes en relation stable avec tout ce qu’ils considèrent comme
divin 37. Ces messages, aussi absurdes puissent-ils paraître supericielle-
ment, remportent des triomphes thérapeutiques tels qu’on est en droit de
se demander, toujours selon James, « s’ils ne jouent pas une part presque
aussi grande dans l’évolution de la religion populaire du futur que celle
que jouèrent les mouvements précédents en leur temps ». Or là encore,
leur succès tient à une « méthode anti-morale » qui commande de rendre
les armes, qui préconise la passivité et non l’activité, la relaxation et non
la responsabilité, de se laisser tenir, de laisser le soin de sa destinée à des
pouvoirs plus élevés, de se montrer authentiquement indiférent à tout ce
qu’il en advient : quelque chose doit céder – le fameux « lâcher prise » de nos
thérapeutes contemporains –, une dureté native doit se briser et se liquéier.
On pourrait citer cent exemples d’accommodements religieux plus ou
moins aboutis ou élaborés, ayant, à toute époque, tiré les idèles vers des
formes de soulagement ou plutôt d’espoir de soulagement, et leur ayant
procuré des bénéices directs et tangibles dans la vie de tous les jours. Au
demeurant, que cherchaient d’autre ces femmes que l’on voyait encore il
y a peu, dans les pays méditerranéens, sortir tôt le matin de chez elles, se
rendre d’un pas pressé à l’Église, s’agenouiller quelques minutes devant
leur madone favorite, et partir en toute hâte au travail ? Sinon trouver
quelque réconfort à la vie peu gratiiante d’une maisonnée dont elles
avaient l’entière charge, d’un époux qui ne les considérait guère, et des
maigres gains après lesquels il fallait courir pour tenir, se maintenir, et
37. he Varieties of Religious Experience…, op. cit. Voir supra, le chapitre « La religion – déi-
nition ou méthode ? ».
qui sait, sortir au moins les plus jeunes de cet éternel recommencement.
Les déclarer dévotes ne dit pas grand-chose de l’efort consenti pour
trouver entre un travail et l’autre le temps, aussi maigre soit-il, de faire
un détour par l’Église, ni de l’aspiration à conier à une madone une
vie trop étroite pour être jour après jour débitée par morceaux. Car cet
espoir d’une vie plus vaste, que certains placent au cœur du phénomène
religieux, suppose, en tout premier lieu, une extension des attentes per-
sonnelles, un travail donc d’agrandissement de l’univers personnel et de
fusion avec un univers englobant. C’est dans la création de cet espace
agrandi d’attentes que prend place l’action religieuse, pieuse ou profane
– prières, exercices personnels ou action communautaire parareligieuse
– que Régis Debray nomme si heureusement « dépense religieuse » 38.
Même la relaxation, la méditation, la concentration chères aux adeptes
des mouvements religieux hétérodoxes impliquent une dépense, ne
serait-ce que de connexion. La solitude dans laquelle William James lui-
même cherchait à décrypter la variété de l’expérience religieuse n’est telle
que pour autant qu’elle est relation stable avec le divin, quelle que soit
la conception de ce dernier. Raison pour laquelle l’expression « croyance
solo » nous paraît contradictoire dans les termes.
Enin, le second élément de l’expérience religieuse qui ressort de
ce tableau hétéroclite est son caractère profondément étranger à une
morale avec laquelle les religions ont pourtant si souvent été confon-
dues, et qui ne concerne somme toute que quelques virtuoses. La seule
allusion de Zacharie aux prescriptions de la « loi » juive concernait, on
l’a vu, le respect du shabat, le fait de se rendre à « sa petite synagogue »
et le souci qui était le sien que ses coreligionnaires ne craignent pas
d’enfreindre la kashrout 39. D’autant, ajoutait-il avec ironie, que si le plus
souvent ils pensent l’enfreindre, la plupart du temps ils se trompent !
La complexité de ces prescriptions et les innombrables interprétations
qui en ont été faites indiquent en efet, non pas qu’on puisse se jouer
d’elles – le mouvement massorti tient la tradition pour un pilier du
judaïsme –, mais qu’elles sont faites pour les humains, et pour les hausser
le plus possible à leur condition d’humain. Le but n’est pas la perfection
mais le recours à une médiation qui tire les ils du quotidien hors de son
périmètre, et l’allonge au-delà de ses frontières.
38. Régis Debray, Le feu sacré…, op. cit.

39. Ensemble de règles qui gouvernent la nourriture autorisée à la consommation.
Chapitre 4
Laudan
En rendez-vous avec Dieu
La foi est la connaissance du sens de la vie humaine, connaissance qui

fait que l’homme ne se détruit pas, mais vit. La foi est la force de la vie.
Léon Tolstoï 1
Les interlocuteurs évoqués jusqu’ici entretenaient, comme on l’a vu,

des rapports relativement distants avec Dieu. Avec Laudan, surnommé
ainsi en écho aux louanges qu’il est important, selon lui, d’adresser
avant toutes choses à Dieu, nous nous approchons d’une relation intime
et fervente avec une Trinité qui ne saurait en aucun cas se réduire à
la « religion » au sens que ce terme pouvait avoir dans les deux études
de cas précédentes. Entrepris sur l’importance que tenait la religion
dans sa vie, Laudan me répondit aussitôt : « Ce n’est pas la religion qui
tient une place dans ma vie, c’est Dieu, Jésus-Christ et l’Esprit saint qui
tiennent une place dans ma vie. » Pour ajouter : « J’y consacre un peu de
temps en terme de pratique. J’essaie d’être un tout petit peu aligné dans
mon comportement dans cette croyance. » La césure entre la foi qui unit
et la religion qui divise est ici posée d’entrée de jeu, accompagnée de
la coutumière déclaration d’humilité seyant au serviteur d’un dieu qui,
Lui, a tout sacriié à ses idèles. Ce catholique croyant, car c’en est un, qui
1. Léon Tolstoï, Ma confession, traduit du russe par Zoria, Paris, La Bibliothèque russe et
slave, Albert Savine, 1887 [1882], p. 91.
a donc la foi et n’a même là-dessus « aucune interrogation », illustre ainsi

parfaitement la diférenciation proposée par Wilfred Cantwell Smith
entre deux acceptions de « la religion », concept polémique et apolo-
gétique qui n’a été introduit en Europe en tant qu’entité systématique
qu’après le xviie siècle. Dans la religion, terme ici employé au singulier,
Smith distingue en efet la « tradition cumulative » de la « foi interne »
personnelle, cette dernière, à la fois expérience et décision person-
nelles en relation avec ce qui est « Ultime », étant selon lui la seule
vraie religion 2. Pour Augustin, rappelle Smith à l’appui de sa thèse, la
religion n’était pas tant un système de croyances et de pratiques qu’une
confrontation personnelle avec Dieu. Mais, en vertu d’un processus de
réiication, cette acception se serait efacée au il des siècles au proit des
« produits » des « religions. » S’il s’agit bien dans le cas de Laudan d’une
confrontation personnelle avec Dieu, celle-ci, comme on va le voir, est
néanmoins le fruit d’un long parcours, inauguré certes dès le plus jeune
âge, mais non dénué de recherches et d’épreuves.
Les réitérations adultes

d’une agréable éducation religieuse
De ses parents pratiquants « mais non pas bigots », Laudan garde l’agréable
souvenir de messes dominicales où l’on se rendait en famille, de fêtes
religieuses passées sur les lieux de vacances et plutôt dans cet esprit, de
jeûnes dûment tempérés par des grands-parents attentifs à l’appétit de
leurs chers petits, d’une pratique religieuse sans contrainte – « on n’était
pas dans l’obligation », dit-il –, mais au contraire plaisamment accom-
modée à l’enfance et à la vie de famille. Dans cette famille aujourd’hui
éteinte, se trouvaient aussi des parents peu pratiquants, et d’autres drôle-
ment superstitieux, cible toute trouvée de moqueries enfantines. L’on y
discutait également de manière ouvertement « autocritique » d’une Église
catholique qui n’avait rien d’irréprochable et dont le pape Pie XII – il
venait de mourir – ne serait pas regretté. De fait, son éducation reli-
gieuse, Laudan la tient tout autant sinon davantage de l’enseignement
public (dont il s’estime un « pur produit »), en particulier des aumôniers
de lycée « assez brillants, ouverts, dans l’échange » avec lesquels pou-
2. Wilfred Cantwell Smith, he Meaning and End of Religion, op. cit.

Laudan – en rendez-vous avec Dieu 81
vaient s’engager de « vraies rélexions sur la vie, sur la place de Dieu »,

qui l’intéressaient davantage que le catéchisme dont alors il ne savait
rien et qu’il a appris seulement « ces dernières années ». Cet enseigne-
ment religieux « plus large » qui portait sur des notions de justice et de
bonté, des « valeurs chrétiennes », exerçait un attrait non démenti que
les matières enseignées au sein du lycée en revanche n’avaient pas tou-
jours. « Je trouvais ça sympa, explique-t-il, j’y allais avec plaisir, c’était du
plaisir parce que le sujet m’intéressait, j’étais sensible à cette approche. »
Étudiant, cet intérêt pour la chose religieuse se poursuit mais dans un
autre cadre, ses études l’ayant conduit à quitter sa ville natale. Logé
dans un foyer tenu par des frères, il rejoint dans cet « environnement
favorable » un groupe de la Jeunesse étudiante chrétienne et s’engage
« dans la pratique religieuse ou dans des groupes de rélexion ». « J’étais
un peu engagé, précise-t-il, au nom de ma conviction religieuse mais
je n’ai pas été engagé socialement. » Malgré cela, la période étudiante
fait son œuvre, corrodant patiemment les habitudes les plus tenaces.
Parvenu à la in de ses études, Laudan a déjà pris un « sérieux recul par
rapport à l’institution ». La messe l’ennuie, il s’y rend désormais assez
souvent seul et en proite pour regarder ce qui se passe dans diférentes
paroisses. Pour se motiver, il fait un peu de « nomadisme » ou, comme
le disent les Américains, il fait son marché 3.
Quelques années plus tard, un mariage « très bourgeois, classique,
normal » le rapproche alors d’une pratique qui s’était quelque peu étiolée,
mais c’est à la naissance de son premier enfant et plus encore les années
suivantes que se pose la question de son engagement chrétien. Quel
enseignement allait-il lui donner ? Allait-il s’en tenir à « la coutume »,
messe et sacrements, ou bien tenter de lui transmettre davantage, parta-
ger avec ses enfants – né et à venir – une croyance qui était « très forte »
et leur faire « déguster Jésus-Christ » ? « C’est à ce moment-là, dit-il, que
je me suis remis à pratiquer régulièrement. » Pratique et croyance allant
pour Laudan étroitement de pair, le désir de transmettre la croyance
en Jésus-Christ lui intime en efet de reprendre une pratique régulière,
même si, pour ne pas « braquer » ses enfants, il prendra soin de leur épar-
gner, tout comme ses parents, les « choses coercitives, plutôt éloignantes
que rassemblantes ». Laudan a sur ce point une théorie arrêtée. Il en va
3. Parlant des idèles qui cherchent à trouver une église qui leur convienne, Robert Wuthnow
par exemple reprend l’expression to shop around (Growing up Religious…, op. cit., p. 139).
de la croyance religieuse comme des croyances profanes, leur apprentis-

sage passe par le goût, à découvrir, éventuellement à retrouver. « J’adore
le rugby et le foie gras, donc mes enfants je leur ai appris le rugby, le foie
gras et Jésus-Christ. Puisque c’est une de mes croyances, je vais partager
ça. Après ils s’arrêtent de boire du vin et de manger du foie gras, ça les
regarde, ils peuvent très bien aussi s’arrêter de pratiquer, en tout cas moi je
leur fais découvrir. Et pour leur faire découvrir il faut déguster. » Pour ses
enfants, ce idèle s’est remis à pratiquer, et grâce à ses enfants, il a retrouvé
le chemin de la religion. « à la mer, je suis allé voir des matches de rugby,
je fais déguster du vin et du foie gras et là j’ai fait déguster Jésus-Christ
et Dieu. Donc ça m’a amené à une certaine pratique. »
Au il des ans, donc, la pratique de Laudan s’afermit. Tandis que
les enfants grandissent, il s’implique de concert avec son épouse dans des
activités religieuses collectives et novatrices. Le couple anime des assem-
blées dominicales en l’absence de prêtres et tisse peu à peu « un vrai tissu
de idèles », action « formidable » que Rome n’aura cependant pas l’heur
d’apprécier, à laquelle il fallut donc mettre in. Le couple reste néanmoins
« très engagé », crée des « groupes de rélexions de jeunes ménages et des
choses comme ça ». Pourtant, comme le souligne Laudan lui-même, cet
engagement n’empêchera pas le couple de divorcer, ni les ex-époux de
se retrouver au ban de l’Église. Se pose alors la question de son devenir
de catholique – le restera-t-il ? –, et de la forme de son engagement – si
oui, comment ? « à l’occasion de mon divorce, s’est posée la question
de savoir ce que je faisais de ma vie spirituelle puisque dans le cas de
l’Église catholique on est éjecté, marginalisé. Et donc j’ai décidé de rester,
premièrement, et deuxièmement, de simpliier ma vie, d’avoir une vie
un peu moins mondaine et de recentrer ma vie un peu sur l’essentiel. »
Loin de subir une quelconque désafection, la foi de l’incompris va donc
trouver dans l’épreuve une force nouvelle où s’approfondir. Rejeté par
l’Église, Laudan s’eforce de vivre plus chrétiennement que par le passé
et, ayant trouvé une fraternité monastique plus accueillante, il se rap-
proche plus intimement de son véritable foyer, le Christ et son amour
qui deviendront, comme il l’explique, « sa vraie famille ». C’est en efet
au sein de cette fraternité qu’il fait la rencontre de celle qui deviendra
sa seconde épouse, alors que dans le même temps ses enfants ont grandi
et que ses parents ont disparu.
Catholique de tradition, ce idèle n’en aura donc pas moins réitéré son
engagement à trois reprises : lorsque étudiant, il cherche une paroisse à
sa convenance ; lorsque devenu père, se pose la question de la transmis-

sion religieuse aux enfants ; et lorsque divorcé, son statut le confronte au
devenir de sa vie spirituelle. Contrairement à Constance et à Zacharie
dont l’engagement est plus parareligieux que religieux, celui de Laudan
est exclusivement tourné vers l’entretien d’une foi commune et person-
nelle. Il est, dit-il, « engagé religieusement mais non pas socialement ».
La foi : état mental et disposition

Quoique, chrétiennement, le idèle confesse régulièrement la modestie de
sa dépense religieuse et son insuisance par rapport à un idéal qui s’atteint
autant par l’exigence et l’exercice que par la percolation accomplie de
l’amour chrétien, Laudan consacre à ce dernier une part signiicative de
son temps : prières quotidiennes matin et soir, groupe de prière hebdoma-
daire, prière dominicale à la messe quel que soit le lieu où il se trouve (s’il
est en voyage, il proite de l’occasion pour découvrir d’autres manières de
célébrer), à quoi s’ajoutent une « recollection » trimestrielle de deux jours,
le week-end, dans le cadre de fraternités évangéliques et monastiques de
Jérusalem, enin une retraite annuelle d’une semaine, l’été, cette dernière
partagée avec son épouse. Quant aux fêtes et aux voyages organisés par sa
paroisse, il y participe, dit-il, comme s’il allait à un mariage ou à une fête
familiale – « au lieu d’aller à un mariage mondain, je vais à une fête à Rome,
au mont Saint-Michel, à Vézelay, je vais participer à la fête familiale ».
Familiale, parce que son épouse et lui partagent « totalement les mêmes
convictions et les mêmes aspirations de se dégager chacun de [leur] vie
mondaine », parce que ses enfants sont grands, qu’il ne voit plus sa sœur,
et qu’il a perdu ses parents. L’église est devenue sa famille car c’est là qu’il
partage quotidiennement avec la compagne de sa vie le plus fort de ses
émotions, l’essentiel de ses relations et, parmi elles, une relation intime à
Dieu. En soi, ce temps n’est pas considérable, estime-t-il, mais mesuré à la
dépense mondaine à laquelle il a renoncé, cela représente un engagement,
d’autant que son attitude dans la vie sociale en est elle-même modiiée.
« Ce que j’ai appris aussi, explique-t-il, c’est que j’essaie de moins critiquer
trop ce qui se passe, c’est-à-dire quand on va encore à quelques dîners
avec ma femme on ne parle jamais de ce qui s’est passé au dîner. Parce
que même si je dis que c’était bon, au bout de dix minutes je vais com-
mencer à critiquer, donc là c’est pareil, si je suis avec ma femme ou avec
quelqu’un de proche on dit : ah ben encore une mauvaise nouvelle, ben
oui, bon ben voilà, c’est triste, on peut se désoler ensemble de la situation,
faire des scénarios et autres… tiens comment on pourrait faire, qu’est-ce
qui peut se passer. Bon ça on peut, on peut en parler mais pas trop. »
Se retenir de trop juger, ainsi ne pas se laisser gagner par une morosité
contraire à l’enseignement du Christ, contribue à la discipline d’un ego
qui ne demande qu’à étendre ses prétentions pour laisser davantage de
place à la joie et à la beauté émanant de Dieu.
Dans le cheminement de sa foi, Laudan estime avoir en efet changé
de braquet. Contrairement aux années de jeunesse qui le conduisaient à
transformer les bienfaits divins à son proit, la pratique de l’homme mûr
se tourne maintenant vers une réception active et désintéressée : louer
Dieu plutôt que de se louer soi-même. Mettre sa personne en sourdine
et porter l’attention au-delà, vers la bonté et la beauté de Ses bienfaits.
« J’ai voulu être maître de cette part de mon bien, confesse Augustin
encore aux prises avec sa période manichéenne, au lieu de remettre
entre vos mains ces richesses que j’ai reçues de votre bonté » 4. Laudan,
qui voulait lui aussi toujours s’améliorer, découvre un horizon plus vaste
que celui de sa propre personne : « C’est la louange, c’est ça qui est impor-
tant, la louange de Dieu, remercier Dieu. On peut faire de l’intercession
et de la demande, on peut demander des choses à Dieu par rapport à
soi-même, par rapport aux autres. Mais cette prière de louange c’est ça
qui est important pour moi, d’avoir trouvé cette notion parce que pen-
dant longtemps j’ai été un peu nombriliste, alors pour moi c’était que je
devienne meilleur et tout, bien sûr comme je suis un mec génial et tout
donc il fallait que je m’améliore encore plus. Donc ça, c’est un peu passé,
c’était un peu prétentieux, en tout cas je suis allé vers autre chose, pas
totalement, j’ai encore des relents d’orgueil important et d’égocentrisme,
mais enin voilà c’est d’aller dans la louange, c’est génial, c’est super, on a
entendu ça, machin a dit tel truc, c’est beau, la vie est belle, soyons dans
la joie, soyons dans la joie ! Aujourd’hui mes valeurs fondamentales
c’est la joie, oui, c’est la joie, pourtant je ne suis pas tout le temps joyeux
mais enin c’est fondamental. » Ces exercices de joie – mais n’est-ce pas
un oxymore ? – laisseront sceptiques ceux pour qui la foi est une grâce
qui, tels les rayons gamma, irradie celui qui y est exposé et ne saurait se
réduire à la volonté de bien faire – ou de faire le bien. D’autant que le
4. Saint Augustin, Confessions, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1993, livre IV, chap. xvi,
p. 145.
bien, comme le fait remarquer la romancière américaine et catholique

croyante Flannery O’Connor, soufre d’un déicit d’expression qui le rend
douteux, voire suspect : « Peu de gens le [le bien] considèrent avec assez
d’attention pour reconnaître que son image aussi est grotesque, que le
bien est quelque chose en nous qui se construit. Les manifestations du
mal sont en général bien exprimées. Celles du bien doivent se satisfaire
de clichés, d’une édulcoration qui adoucit son vrai visage » 5. Le bien n’est
pas donné, il prend des avenues tout aussi grotesques que le mal mais,
faute de pouvoir être adéquatement restitué, il prend aussitôt l’allure
de bondieuseries. Que Laudan se découvre une attitude altruiste et se
surprenne à prier pour ses voisins prête à sourire. Qu’avec son épouse
elle aussi divorcée et donc exclue de la communion, il revienne à des
« trucs » que jeune il considérait comme « ringards », et le voilà aux prises
avec des clichés que sa situation l’oblige à considérer d’un autre œil.
« J’ai découvert l’Adoration du saint sacrement, ce qu’on appelle l’Ado-
ration de l’Eucharistie, je suis dans ce truc-là. » Il se voit aussi contraint
d’accomplir de curieux revirements. « Je m’invente des trucs pendant
la communion, pendant que je vois les autres communier je fais autre
chose, je prie pour eux au lieu de me lamenter, je le vis diféremment, je
prie pour mes voisins. Avant prier pour des voisins… vous vous rendez
compte ! Jamais j’aurais pensé prier pour mes voisins, j’aurais prié pour
moi, pour Jésus, dans mon corps, inalement donc c’est une expérience
intéressante, un sevrage intéressant. » Se sevrer de soi-même, se déli-
vrer d’anciennes mauvaises habitudes, apprendre l’humilité : prières et
pratiques religieuses visent ici une transformation profonde du moi qui
pourtant n’est pas conçue pour le bien-être individuel. Le méliorisme
auquel se dévoue ce idèle tend moins, on l’a vu, à lui donner des atouts
pour la vie quotidienne qu’à l’en écarter. Il s’agit ici de prendre de la dis-
tance par rapport aux besoins et aux plaisirs utiles auxquels la croyance
et la louange de Dieu sont et doivent rester étrangers. « Je ne le fais pas
pour que ça me fasse du bien. Je ne suis pas dans cette conviction-là : ah !
J’ai besoin de ça comme si je pratiquais le yoga ou le rugby ou le golf et
que ça me fait du bien ! Moi je ne fais pas ça parce que ça me fait du bien
mais parce que je crois. » Les bienfaits personnels de la dévotion ne sont
5. Flannery O’Connor, « Introduction à la mémoire de Mary Ann », in Œuvres Complètes.

Romans, nouvelles, essais, correspondance, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2009 pour
la traduction française, p. 922-931.
pas recherchés pour eux-mêmes, et s’ils viennent, c’est de surcroît. « Si on

veut croire, puisque je crois en Dieu en Jésus-Christ et au Saint-Esprit,
dans la mesure où j’ai cette croyance-là c’est bien la moindre des choses
que je le remercie, que je le loue, que j’essaie de faire quelque chose.
Après si ça me fait du bien par ailleurs, bon tant mieux, tant mieux, ce
n’est pas inutile, ce n’est pas idiot mais voilà. »
« Si on veut croire, puisque je crois en Dieu […] » : le croire n’est pas
toujours loin du vouloir-croire. Entre la croyance infuse et la croyance
désirée, se glisse ce que Gaston Piétri nomme justement le « labeur de
l’appropriation personnelle de la foi » 6. La foi n’existe pas simplement
comme état mental, note également Donald Wiebe, mais peut aussi
exister comme disposition. Proférer la phrase « Dieu est amour » peut
être moins une proposition en quête d’assentiment que l’indication d’une
attitude envers la vie. « Mais il est évident que ce peut être les deux, ajoute
Wiebe. Car il est diicile de dire exactement ce que chacun signiie à
moins que ce ne soit les deux » 7.
Prendre rendez-vous avec Dieu

Que croit donc Laudan, et en qui croit-il ? Les deux questions distin-
guées par la théologie classique – ides qua, croire que, et ides quae,
croire en – devraient théoriquement se cumuler, mais dans la pratique,
elles tendent de fait à se dissocier. Dans la confession de la foi et dans
le texte même du Credo, écrit Gaston Piétri, le « croire en » (ides quae)
est une « entrée en relation » et non « un simple tenir pour vrai concer-
nant un énoncé ». Mais si « croire en » et « croire que » ne peuvent en
principe être dissociés, note-t-il, « il est permis de se demander si, dans
le climat actuel de luctuation des croyances, ce ne sont pas d’abord ces
dernières qui sont frappées d’un déicit de certitudes » 8. On croirait
donc davantage en Jésus-Christ, par exemple, qu’aux événements rap-
portés dans les Évangiles. La croyance en un homme, airme de son
côté Simmel, contient « indubitablement » « un élément religieux de
première importance ». Cette croyance ne signiie pas cependant que
« nous croyons à l’existence de cet homme ; elle ne signiie même pas
6. Gaston Piétri, « Le doute et la foi », art. cité.

7. Donald Wiebe, « he role of “Belief ” in the study of religion… », art. cité.
que nous croyons à l’existence en lui de certaines propriétés concrètes ;

elle consiste dans le fait d’une attitude interne qui nous est propre, et
qui manifeste notre côté de notre relation à lui. Et elle manifeste ce
caractère exactement comme le fait la croyance religieuse. La croyance
en un homme peut nous attacher à lui plus étroitement que tout ce que
nous savons de lui démonstrativement, peut triompher de toutes les
preuves théoriques de ses erreurs, ou plus exactement s’émouvoir aussi
peu de ces preuves que d’événements se passant dans un pays lointain,
qui parle une langue étrangère » 9.
Pour Laudan, croyance en Jésus-Christ et croyance à son existence vont
de pair car sa disposition, ou son état mental ou les deux, concernent une
« relation » avec un individu jadis doué d’existence et dont l’esprit perdure.
Que remercier Dieu et le louer soit « bien la moindre des choses » ne se
comprend cependant que parce qu’il s’agit avant tout d’entretenir une
relation, de continuer à la faire exister, à lui donner vie en s’adressant
à Lui et en le gratiiant. « Je crois que Dieu est Dieu, que le mec qui est
venu vivre sur terre, Jésus-Christ, était son ils et qu’il a envoyé l’esprit
et que donc ils sont ensemble dans ce qu’on appelle La Trinité. Je crois
dans ça, je crois que ces trois personnes, créateur du ciel et de la terre
et cætera… donc j’ai envie d’avoir une relation avec eux. Et comme en
plus efectivement Jésus, cette personne qui est passée sur terre à un
moment, a préconisé, rappelé des valeurs d’amour, donc j’essaie d’en
mettre un peu plus dans ma vie que si je n’étais pas dans cette relation
avec Dieu, Jésus-Christ et l’Esprit. » « Je crois que ces trois personnes,
créateur du ciel et de la terre et cætera » : Laudan ne termine pas sa
phrase, la croyance que est d’évidence plus malaisée à formuler que
la croyance dans. Et si le vocabulaire délibérément distant avec lequel
est rapportée la croyance selon laquelle Jésus-Christ (« ce mec ») a bel
et bien existé porte la marque de l’environnement incrédule dans lequel
elle est contrainte de s’exprimer, il dénote aussi le mode problématique
dans lequel cette croyance est tenue. Par ailleurs, comme toute rela-
tion, notamment amoureuse, la relation à Dieu connaît des variations
d’intensité et des points forts, mémorables. Il y faut des conditions, en
particulier des retraites à la fois longues et préparées au cours desquelles
tout se concentre sur l’être aimé. Il y faut également des exercices dûment

réléchis et l’application d’une méthode – la méthode ignacienne 10 en

l’occurrence –, dont le résultat, aussi tangible que pour des contacts
humains, procure une proximité accrue avec Dieu. « Il y a cinq ans
j’ai vraiment découvert d’autres relations à Dieu, déclare Laudan, com-
ment on pouvait avoir un cœur à cœur avec Dieu par cette méthode
ignacienne et le temps passé… là c’était quatre rendez-vous de trois
quarts d’heure ou une heure quotidiens avec Jésus-Christ à partir de
textes en ayant suivi une préparation, en s’étant préparé à un rendez-
vous. » L’eicacité de la méthode et son pragmatisme sont proprement
blufants. « Alors là c’est vraiment fort de préparer un rendez-vous, tac,
blac, paf, demain je dois aller en province, je vais voir des clients et je
vais préparer mes rendez-vous, voilà, préparer le rendez-vous qu’on va
avoir dans trois heures avec Jésus-Christ, c’est pas mal ! C’est pas mal !
De s’y préparer et puis d’y aller ! Et puis d’être un peu ému, un peu de
stress avant et puis d’y aller, d’être ému, de pas savoir tout dire, de savoir
écouter, et puis ensuite quand c’est ini, ben c’est vachement bien, on est
content. » Mais si, comme les rendez-vous professionnels ou amoureux,
les rendez-vous avec Dieu exigent une intense préparation, le résultat lui
aussi est toujours incertain. « Il y a des rendez-vous qui ne se passent pas
toujours bien justement, mais voilà, comme dans la vie professionnelle,
comme dans une relation amoureuse, on se dit on s’est un peu planté là,
c’était pas terrible, donc du coup on continue. Mais cette technique-là
m’a permis de progresser dans ma proximité occasionnelle… c’est jamais
acquis… ma proximité occasionnelle avec Dieu et avec Jésus-Christ. »
Les relations se cultivent, avec Dieu comme avec tout humain, elles
requièrent un véritable investissement. Comme le note Laudan lui-
même, « ça prend du temps quand même. Vous vous rendez compte de
ce que je pourrais faire le mercredi soir, le dimanche matin, les week-
ends et tout. Mais si on y croit, il faut investir du temps. » Parce que l’on
croit, on y investit du temps, et parce qu’on y investit du temps, on croit.
La foi nourrit mais il faut également la nourrir. Au reste, cette dépense
religieuse chronophage n’est-elle pas elle-même la preuve de la profon-
deur même de la croyance ? « Si j’y crois pas vraiment, c’est nul, j’arrête
tout de suite. Il faut que ça corresponde vraiment à quelque chose de
10. La méthode ignacienne comporte des exercices organisés de méditation qui sont
accompagnés par un guide et au cours desquels les idèles approfondissent leur compré-
hension de soi ainsi que celle des mystères de la vie du Christ.
profond », déclare Laudun en se défendant de toute autosatisfaction et

de tout jugement sur la manière dont chacun pratique : « Après, chacun
son truc, il n’y a pas de notion de valeur, moi en ce moment je suis dans
cette phase, je ne crois pas avoir la grosse tête. Chacun son rythme et
ses moments de vie et ce qu’il veut faire. »
Où l’on voit que la foi, en tant qu’expérience subjective, difère de
la connaissance en ce qu’elle n’est ni une opinion, ni une certitude, mais
bien un état d’esprit hésitant. Comme telle, elle comporte des « phases »,
s’imprime sur des « moments de vie » qu’elle afecte cependant en pro-
fondeur. Fruit de la volonté et d’eforts permanents, les rendez-vous
avec la joie y sont éphémères et en bien des points comparables avec le
sinueux trajet du sentiment de réussite. Que Laudan poursuit-il dans
ce furieux labeur, que fuit-il, quelle force le pousse-t-elle à accomplir ce
coûteux mais impérieux périple ?
Un point ixe qui sauve le moi profond

« La croyance aux vérités du salut doit encore être autre chose qu’une
opinion théorique, en raison de sa portée pratique », écrit Simmel dans
La religion. « Car, même si on possédait ce qui en constitue le degré
le plus élevé, à savoir l’omniscience, on serait encore exposé, en principe,
à la possibilité du changement d’opinion, comme c’est le cas pour nos
connaissances les plus sûres. L’essence du connaître, c’est le changement,
entendu même au sens de la négation de l’antérieur par le postérieur. »
Le destin de la connaissance étant de soumettre celui qui en est porteur
à un changement constant, il ne garantit donc que la surface du moi,
poursuit Simmel, alors que la croyance sauve le moi et lui assure un
point ixe : « L’objectivité s’achète et elle a un prix : son caractère est de
passer à la surface du moi sans le toucher directement. Les contenus de
la connaissance n’intéressent rien en nous profondément, ils peuvent
être tels ou tels, cela n’altère en rien notre moi propre ; ce ne sont que
le relet du monde qui est placé en face de nous, du monde que nous ne
sommes pas. C’est pourquoi nous consentons avec plaisir à ses chan-
gements. Nous avons besoin, à cette in, d’un point ixe, qui réponde à
la durée de notre sentiment du moi, puisque c’est précisément ce moi
qu’il faut défendre et sauver » 11. Ce raisonnement pourrait expliquer le

saut mystique des scientiiques les plus accomplis, ainsi que le besoin
croissant de thérapies individuelles (et de mind cures pour reprendre
l’observation de William James) en un monde bombardé en tout sens
par les connaissances les plus diverses.
Dans le cas qui nous occupe, on a vu que Laudan n’aime pas l’idée
d’une foi qui serve de béquille – pour assumer les diicultés de la vie,
la modernité et le changement programmé. « Je n’aime pas du tout
le genre de discours “ça m’aide pour être gentil, ça m’aide pour…” Non,
c’est autre chose », airme-t-il avec véhémence. Pas plus qu’un père,
Dieu n’est disponible pour être meilleur, meilleur père, meilleur époux,
meilleur au travail, ni pour négocier les responsabilités de chacun.
Dieu n’est pas une assurance, et il n’est pas révocable, non plus qu’un
père. « Aujourd’hui tout va bien et si j’ai une merde demain, j’ai un ils qui
meurt, salut Jésus, t’es un connard ? Ah non. C’est parce que c’est Dieu,
c’est mon papa et mon papa il m’a fait chier, bien sûr il y a des moments
où mon père m’a fait chier quand j’étais jeune, c’est mon père. » Fixer le
moi – logé ici dans le père –, le mettre en lieu sûr de sorte qu’il puisse
traverser les épreuves de la vie sans se perdre, tel est le sens du voyage
entrepris par Laudan au sein du catholicisme. Port d’attache ou il à la
patte, chacun jugera. Il reste que cette identité posée entre le père et
Dieu possède, comme le souligne Simmel, une « portée pratique » dont
elle est la condition. Interrogé sur le fait de savoir si cette foi en Dieu
le père fait une diférence, Laudan répond sans hésiter que sa vie en
dépend. Elle lui a donné « la force de vivre », pour reprendre les termes
de Tolstoï cités en exergue, sans elle il se serait peut-être « détruit lui-
même ». « Oui, ça change ma vie. Oui oui, moi je me serais peut-être
suicidé avant si… oui je me serais peut-être déjà suicidé, peut-être. Enin
j’ai deux enfants et cætera donc je ne veux pas leur faire ça non plus…
mais pas dans un sens de bouée de sauvetage, je suis marié j’ai deux
enfants, je peux pas me tirer comme un con à la sauvette pour des ques-
tions existentielles. Ça, ça peut être une diférence. » Au dernier chapitre
du livre X des Confessions, saint Augustin plaçait lui aussi en l’homme
Jésus-Christ le même espoir de guérison : « C’est en lui que j’établis avec
raison la ferme espérance que j’ai conçue, que vous guérirez toutes mes
langueurs […] car sans cela je me laisserais emporter au désespoir » 12.
Pour autant, insiste Laudan exactement comme le faisait Constance,
12. Saint Augustin, Confessions, op. cit., p. 402.

cette fameuse diférence est dénuée de toute supériorité. Mesurée à l’aune

de sa portée thérapeutique, elle vaut au même titre que n’importe quelle
autre croyance, pas moins, pas plus.
« Il y a des gens qui disent “ça donne un sens à ma vie”, “ma vie a plus
de sens”, mais je ne sais pas moi, qui me dit que mon associé qui est
athée… lui sa vie a un sens pour lui donc j’ai rien de plus. Ça inlue sur
ma vie, mais comme toute croyance ou non-croyance inlue sur la vie. »
Nous retrouvons dans l’explication de Laudan, comme chez Constance,
la même airmation selon laquelle, athées ou croyantes, toutes les vies
ont la même valeur, et valent toutes au même titre d’être vécues, soignées,
guéries. La croyance inlue sur la vie, c’est un inlux de vie mais au même
titre que celui qui anime tout un chacun, fût-il athée. Toutefois, la pré-
servation de cette boussole existentielle engage, on l’aura senti, le secours
permanent d’un surmoi sacriiciel, d’un orient qui tire vers les valeurs de
l’Église et tend à dévier le idèle du mondain. Nous connaissons toutes
les fautes avouées par saint Augustin avant que la foi, trouvée après
d’harassantes épreuves, ne lui donne le repos enin désiré – repos tout
relatif cependant si l’on en juge par l’impérieuse pulsion à raisonner et
philosopher enfourchée de plus belle sitôt la révélation reçue. La joie
d’être n’habite pas naturellement Laudan non plus, elle est le fruit d’un
apprentissage, d’une ascèse presque, car elle implique de réconcilier
l’être avec le devoir-être, deux notions entre lesquelles l’individualisme
et la séparation concomitante entre l’homme et la nature ont introduit,
selon Dumont, un « abîme béant ». Pourtant, remarque Dumont, que
le bien, le vrai et le beau soient ainsi disjoints – c’est selon lui « notre
lot » et le « cœur de la culture ou de la civilisation moderne » –, que ce
que l’homme doit faire soit sans rapport avec la nature des choses et sa
place dans l’univers apparaît une idée « bizarre, aberrante, incompréhen-
sible ». Aussi va-t-on, pour résoudre ce problème de la valeur, déclarer
les jugements de valeur dénués de sens ou dérivés de simples humeurs
ou états afectifs, réduire la in aux moyens en proposant des valeurs
« instrumentales » en lieu et place de « valeurs intrinsèques » ou valeurs
proprement dites considérées comme inexistantes, enin recourir à un
ersatz de religion 13.
13. Louis Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéo-
logie moderne, Paris, Seuil, coll. « Points », 1983, p. 267.
La religion officielle, canonisée, peut en effet apparaître telle à

Laudan, mais celle qu’il pratique, intimement et collectivement, ne l’est
aucunement. Il s’agit ni plus ni moins de préserver un axe (ici entre
lui-même et le père transiguré en Dieu), où le bien, le vrai et le beau se
marient et s’assemblent. Raison pour laquelle son choix s’est porté sur
une paroisse qui réserve une certaine place à la beauté du culte – « Je
sentais qu’on pouvait aller à Dieu par la beauté », explique-t-il ; raison
également pour laquelle les messes africaines sympathiques, joyeuses et
« vécues dans le corps » le régalent ; raison enin qui explique a contrario
le peu d’attrait des églises pour les jeunes d’ici. « Je voyage pas mal et je
vois bien… certes la messe n’est pas faite pour être drôle… mais je suis
impressionné par la pauvreté de la forme dans beaucoup d’endroits et
c’est diicile, même quand on cherche. Je vois nos enfants qui sont tous
mariés qui ont des enfants et qui ont envie de pratiquer, mais qu’est-ce
qu’ils se tapent comme trucs ! Oh là là ! Les discours… on parle de
rien, on parle pas de la vie, on parle pas de l’amour, on parle pas de la
joie donc je vois pas pourquoi un cadre trentenaire avec un, deux ou
trois enfants se casserait… c’est pas attractif quoi. » L’émotion esthétique
et corporelle réclamée par les croyants auxquels répugnent les églises
aujourd’hui froides, dépouillées et clairsemées de idèles vient également
nous mettre sur la voie de la distance dans laquelle ceux-ci tiennent
la notion de devoir que tous récusent avec force. Car, comme l’indiquait
Dumont, il ne s’agit pas d’un devoir social ou moral, mais du devoir-
être, autrement dit de l’être en tension entre ce que lui commande la vie
quotidienne et des aspirations puisées au contact du monde, de la nature,
de la beauté, ou de divinités ou personnages divers. Pour nos contem-
porains, le « qui suis-je ? » l’emporte sans doute sur le « que suis-je ? » et
« qu’est-ce que l’autre ? », tout en les intégrant à des degrés divers. Mais
la tension demeure dans la mesure où, comme le souligne Marc Augé,
sous toutes les latitudes, « tout homme, c’est déjà tout l’homme ; toute
vie, c’est aussi toute la matière, tout individu c’est aussi tous les autres » 14.
C’est à combler la béance entre l’homme au quotidien et l’homme en
tant que représentant de « tout l’homme » que contribuent la prière et
plus généralement la liturgie. à unir le idèle avec le panthéon de ses
grands hommes.
14. Marc Augé, Le dieu objet, Paris, Flammarion, coll. « Nouvelle bibliothèque scienti-
ique », 1988, p. 145.
Que la foi en Dieu ait par ailleurs une fonction de cure ne saurait
nous étonner, la guérison est au centre des pratiques religieuses, même
si celle de « l’âme » peut paraître quelque peu abstraite et diicile à saisir.
Implique-t-elle pour autant qu’on puisse l’assimiler aux cures profanes
et aux thérapies de soutien individuel de toute nature ? Nous pourrions
souhaiter à ce idèle de réduire la béance entre l’être et le devoir-être
par d’autres moyens, lui proposer une cure psychanalytique capable
de dénouer le foyer incandescent de culpabilité qui, peut-être, brûle au
cœur de cet homme épris de père sévère. L’important ici est de souligner
que la voie choisie difère fondamentalement d’une cure de ce type,
ne serait-ce que parce que la foi en Dieu implique un tête-à-tête (ou
un cœur à cœur comme le dit Laudan) avec une entité supérieure à
laquelle le idèle rend grâce – louer Dieu est le plus important, répète-
t-il. Autrement dit le destinataire inal de la dépense religieuse n’est pas
logé dans la personne du idèle, mais en dehors d’elle. Et c’est à cette
sortie de soi-même (Laudan parle de sevrage) que peut contribuer une
liturgie adéquate. Re-poser en Dieu ce qui vient de lui, s’attacher à lui et
s’appuyer sur lui, ainsi mettre in aux mouvements délétères du moi : les
invocations de saint Augustin ne suggéraient pas autre chose. « Remets
entre ses mains ce que tu as reçu de ses mains. Tu conserveras tout
en la [la vérité] rendant dépositaire de tout. » Les douleurs dès lors ne
porteront pas « en bas vers le néant où elles tendent, mais elles seront
immobiles avec toi, étant appuyées sur celui qui est toujours le même, et
incapable de changer jamais », poursuit Augustin. Les âmes « errantes et
muables en elles-mêmes » seront « ixes et immobiles en lui ». Attachez-
vous à Dieu « et vous deviendrez inébranlables ; reposez-vous en lui,
et rien ne viendra troubler votre repos » 15. Repos chèrement acquis et
jamais gagné, faut-il rappeler.
L’Église et les bourdes d’« oncle Marcel »

Si Laudan trouve quelque repos dans ce transfert du moi en un dieu
qui deviendra grâce aux louanges, son grand trésorier, l’Église, on l’a
pressenti, ne lui en ménage guère. Les questions de liturgie ne sont pas
les seuls motifs d’insatisfaction évoqués par un idèle qui ne tarit pas
de critiques envers l’Église, institution purement terrestre sans grand
15. Saint Augustin, Confessions, op. cit., livre IV, chap. xiv, p. 133.
rapport avec les Évangiles, mais surtout dont la blessure inligée en

raison de son divorce n’est toujours pas cicatrisée. De l’interdiction qui
lui est faite de communier, il peine à parler et ne peut se résoudre à
prendre son parti. « Voyez, même en vous en parlant je suis un peu ému.
Oui j’ai encore des frustrations fortes de temps en temps, c’est récur-
rent, dans ce sens-là je n’en ai absolument pas pris mon parti. Mais bon
voilà il faut faire avec sinon je me tire, bon je vais aller chez les ortho-
doxes, chez certains protestants, chez les évangélistes et encore c’est pas
mieux, so what ? Qu’est-ce que je peux vous dire de plus là-dessus ? »
à défaut de chercher mieux ailleurs, Laudan proite de ses voyages pour
communier hors la vue de son église. « Oui c’est diicile de ne pas avoir
accès à la communion quand on croit, c’est le texte fondateur le texte
des Évangiles sur le pain de vie, c’est assez frustrant donc nous passons
quelquefois outre dans des lieux discrets, comme je voyage pas mal il
m’arrive au in fond de la Roumanie ou de l’Amérique latine de pouvoir
aller communier. »
Dans un article sur le New Age et la sécularisation, Wouter J. Hanegraaf
soulignait, on l’a vu, la pérennité de nombreux « nouveaux » mouvements
religieux. Toutefois, l’opposition permanente entre « la foi paisible des
spiritualités chrétiennes d’une part et les institutions ecclésiastiques et
les théologiens dogmatiques de l’autre », lui inspire un certain pessi-
misme. Parce qu’institutions et théologiens sont sourds à l’invitation
de ces spiritualités à revenir à l’essence d’un message chrétien qui n’est
pas à trouver dans les institutions religieuses ni dans les croyances dog-
matiques mais « dans la connaissance intuitive du cœur » 16, il n’est pas
sûr, airme-t-il, que de tels mouvements « suisent à jeter les fonda-
tions d’une revitalisation de la spiritualité chrétienne ». « L’intolérance
et le désintérêt de la plupart des théologiens à leur endroit n’est pas
non plus de bon augure » lorsque l’on sait qu’aucun des deux « n’a la
même déinition de ce qu’est la vraie et la fausse chrétienté » 17. Laudan,
lui, déclare avoir été « toujours très réservé » vis-à-vis d’une institution
théologale qui, exactement « comme Coca-Cola à Atlanta », « n’est là que
pour administrer ». Entre Dieu et l’Église, entre la Cité de Dieu et la cité
16. Saint Augustin, encore, invoquait lui aussi un Dieu du cœur : « Dieu de mon cœur, qui
êtes mon unique louange et ma véritable vie » (Confessions, op. cit., livre X, chap. XIII,
p. 328).
17. Wouter J. Hanegraaf, « New age religion and secularization », art. cité.
terrestre, la distance, en ce qui le concerne, est abyssale : « Il y a un mec

qui gère les diférentes iliales, qui essaie de faire du bon Coca-Cola en
Chine, en France et en Afrique, voilà. J’appartiens à cette Église catho-
lique, j’ai décidé d’y rester, ce qui est important c’est Dieu, le reste c’est
une manifestation terrestre de quelqu’un qui gère les afaires courantes
terrestres. » Pour autant, l’Église est-elle aussi prospère que Coca-Cola ?
Rien n’est moins sûr. Si en efet, comme Coca-Cola, le Vatican s’évertue
à orchestrer de vastes campagnes publicitaires, le chifre des ventes,
lui, ne trompe pas. On a beau tricher sur les appellations et maquiller
les statistiques – compter comme pratiquants réguliers les gens qui vont
à l’église au moins une fois par mois, et comparer leur pourcentage avec
celui des pratiquants qui, vingt ans plus tôt, étaient considérés comme
tels s’ils allaient à l’église une fois par semaine –, la réalité de ce « hold-
up » ne leurre personne. à cet égard, il en est des paroisses comme des
stades de football, les uns sont pleins, d’autres vides. « On fait semblant
de croire que parce qu’on a rassemblé les gens à l’occasion de la mort
d’un pape ou à l’occasion des journées de la jeunesse, tout est résolu,
explique Laudun. Donc on fait un truc et puis très bien mais après…
comme les gens qui vont à la Coupe du monde de football… mais après
il faut voir s’il y a du monde dans les stades le week-end, si le spectacle
est nul. Il y a des équipes où il n’y a personne dans les stades et il y a des
équipes où les stades sont pleins. »
Laudan, comme tous les coreligionnaires que nous avons interviewés,
ne fait pas mystère de la désafection des églises. Mais à la diférence
de ceux-ci, l’expérience personnelle de l’exclusion favorise la radicalité
d’une analyse qui, pour ne pas le mettre en porte-à-faux avec lui-même,
réclame une certaine dose d’humour. L’Église catholique, ne l’oublions
pas, est devenue et demeure sa « famille ». Pour résoudre cette contra-
diction, force est donc d’admettre que même les familles ne sont pas
idéales. Toute famille comporte ses bras cassés – ici, le pape, rebaptisé
pour la circonstance « oncle Marcel » – qui, en dépit de leurs avanies,
méritent à tout le moins de l’indulgence. « Ah tiens ! Oncle Marcel a
encore dit une connerie. On fait avec, ça va compliquer encore les choses
et efectivement il y a encore moins de gens qui vont venir à la prochaine
fête familiale ! Là c’est triste, voilà, je suis triste, je suis triste. Mais c’est
ma famille, c’est pas parce que j’ai un vieil oncle un peu sénile que je
vais pas le voir, donc quand je vais à Dax… là où je suis né… il y a un
vieil oncle un peu sénile, il y a un mec qui disjoncte un peu à Rome,
bon c’est pas grave, c’est dommage, je suis triste, j’ai un peu honte de lui
mais enin je fais avec. » La bourde papale à laquelle il est fait allusion
concerne en l’occurrence l’usage du préservatif évoqué par Benoît XVI
lors de son premier déplacement en Afrique 18. Mais ce n’est là qu’un
exemple de l’orientation périmée d’une Église « obsédée par le sexe »,
c’est la théorie de Laudan, et en complet décalage avec son temps. Si en
efet, aux siècles passés, la réglementation des mariages et des rapports
sexuels était une afaire de première importance, socialement et éco-
nomiquement 19, dans la législation de laquelle l’Église a pu se tailler
la part du lion, il n’en va plus de même dans une société où la famille
est une agence de second ordre dans la distribution des richesses et des
pouvoirs. Qui plus est, ajoute Laudan, cet anachronisme est d’autant
plus criant que la prêtrise est elle-même aux prises avec des accusations
publiques sur le terrain même de la sexualité. Aussi, paradoxalement,
sur le devenir de l’institution et l’avenir des idèles, cette conjoncture
porte Laudan à l’optimisme, tout au moins l’optimisme des désespérés.
Maintenant, explique-t-il, « on va pouvoir aller au fond de la piscine,
on va toucher le fond ». « Comme il y a plein de scandales qui vont
continuer à sortir et comme ça touche le sexe, peut-être que du coup
le directeur de la com. du Vatican va se dire : on n’est plus crédibles. On
n’était déjà pas beaucoup crédibles, mais on est encore moins crédibles
sur le sexe. Donc peut-être si on s’occupait d’autre chose que du sexe,
si au lieu de faire des règlements sur le préservatif… j’ai couché j’ai pas
couché avant après le mariage et cætera… d’être obsédés par le sexe… à
mon avis ils peuvent plus rien dire, enin c’est la rigolade si on ose parler
de ça donc peut-être qu’ils vont passer un peu de temps à réléchir à
autre chose que sur le sexe. Ça c’est mon espoir, ils ont l’herbe un peu
coupée sous les pieds. »
La charge est rude, et à la mesure de l’attitude de l’Église envers l’« ini-
dèle » qu’est devenu Laudan. Mais si l’on n’est jamais aussi sévère qu’avec
18. Le 17 mars 2009, lors de son déplacement au Cameroun, Benoît XVI déclarait que
le fléau du sida ne pouvait être résolu par la distribution de préservatifs, que celle-ci
risquait même d’aggraver le problème. Le souverain pontife proposait de combattre
l’épidémie par une humanisation de la sexualité et une véritable amitié pour ceux qui
soufrent. Cette déclaration suscita de vives réactions de la part de personnalités poli-
tiques et associatives.
19. Sur ce dernier point, voir notamment le livre de Jack Goody, he Development of the
Family and Marriage in Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.
ceux que l’on chérit, il est tout aussi notable que cet inidèle aux yeux de
l’Église lui soit resté personnellement idèle. C’est à cette forme de idélité
sociale – idélité à son dieu, et non idélité au dieu – que sera consa-
cré le chapitre suivant. Néanmoins ce qui diférencie Laudan d’avec les
exemples décrits au chapitre suivant où prévaut l’attachement à un dieu
familial, c’est le caractère profondément individuel, et même existentiel 20
d’une foi qui, on l’a signalé au tout début, n’admet aucune interroga-
tion. L’acceptation inquestionnée de la réalité de l’ordre trinitaire auquel
sont coniés, remis, déposés amour et foi dans l’amour, la conviction
que cette entité afecte la vie et que l’on peut entrer en contact avec elle
expliquent non seulement l’assiduité d’un individu authentiié dans son
être par ce contact, mais la idélité à un Dieu que les errements de ses
administrateurs ne sauraient détrôner.
20. Nous empruntons ce terme à Eric J. Sharpe, Understanding Religion, op. cit.
Chapitre 5
Élias, Raphaëlle et Myriam
La religion du foyer
L’homme aimait alors sa maison comme il aime aujourd’hui son église.
Fustel de Coulanges 1
Élias, Raphaëlle et Myriam sont tous trois juifs et se déinissent comme

tels. Mais ce qui les caractérise n’est pas tant la idélité à leur religion
que la manière dont ils l’observent : en famille et pour la famille. C’est
à l’entretien du foyer familial qu’est vouée leur pratique religieuse, non
à la communauté comme Zacharie, ni à leur salut individuel comme
Laudan. Plus proches de Constance dans l’écart qui subsiste, au moins
pour deux d’entre eux, entre Dieu et la religion, ils s’en distinguent cepen-
dant par la dimension collective et non pas individuelle de leur pratique.
Constance, on s’en souvient, tirait directement son adhésion religieuse de
l’amour et du respect qu’elle vouait à ses parents, elle n’aurait pu épou-
ser un homme qui ne partageât pas sa foi et se félicitait de ce que ses
enfants s’y montrent idèles. Pourtant, chacun, dans cette unité religieuse,
commerçait avec Dieu et contribuait à ses œuvres à part lui-même et de
la manière qui lui convenait personnellement. L’intimité de ce commerce
n’était partagée ni par le couple ni avec les enfants, et l’incongruité d’une
1. Numa Denis Fustel de Coulanges, La cité antique. Étude sur le culte, le droit, les institu-
tions de la Grèce et de Rome, Paris, Librairie Hachette, 1866, p. 120.
prière collective dans le salon familial n’avait pu être surmontée qu’en

raison de circonstances exceptionnelles et dramatiques. à cet égard, tout
oppose la dépense religieuse de Constance et celle de Myriam, Élias et
Raphaëlle, dont le sens même est d’être consentie et célébrée en famille,
au milieu des siens et pour qu’ils demeurent tels.
Pour donner plus de clarté à la peinture de cette religion du foyer,
nous avons réuni dans ce chapitre trois personnes, deux pour qui la reli-
gion fait famille, et la troisième pour qui la présence d’une rupture
familiale met la religion en porte-à-faux. Il s’agit d’un couple de retrai-
tés, Élias et Raphaëlle, à qui la vie a permis de poursuivre et même
d’approfondir ensemble et en famille « la religion » – c’est ainsi qu’ils
l’appellent –, et d’une jeune femme de trente ans, Myriam, dont la idé-
lité à ce type d’observance religieuse est mise en question du fait même
de la rupture d’un mariage qui, conformément aux vœux de sa famille,
était un « beau mariage juif ». Autant la poursuite de la vie commune et
l’élargissement familial nourrissent la religion d’Élias et de Raphaëlle,
autant la solitude de Myriam ébranle l’édiice d’une dépense religieuse
qui constitue cependant son ultime recours. Mais dans les deux cas,
c’est bien la liaison entre religion et famille qui est en cause, par-delà
les contrastes de socialisation religieuse dus à la diférence de génération.
Le rôle prioritaire de la sphère privée dans le partage de « systèmes de
signiication “ultime” » a bien été relevé par homas Luckmann. à défaut
de soutien des institutions religieuses primaires, airme-t-il, le soutien
des individus autonomes religieux vient essentiellement de la famille
nucléaire, « base structurelle de production “privée” » au sein de laquelle
la construction commune de ces systèmes de « signiication ultime » sont
possibles « sans conlit avec les normes rationnelles fonctionnelles des
institutions primaires ». Luckmann ajoute cependant que ces systèmes
de « signiication ultime » conçus au sein de la famille nucléaire sont
« plutôt éphémères » 2. Ce que le cas de Myriam semblerait conirmer.
à condition toutefois que le postulat de l’autonomie des individus soit
vériié. Or nous verrons précisément que la tension entre autonomie
individuelle et idélité familiale n’est pas tranchée et que si Myriam admet
que le choix d’un conjoint juif restreint ses perspectives de remariage,
un mariage mixte constituerait à ses yeux un mariage de second choix.
2. homas Luckmann, he Invisible Religion…, op. cit., p. 106.

Élias, Raphaëlle et Myriam – la religion du foyer 101
En tout état de cause, le culte conjoint de la religion et de la famille se

traduit dans les trois cas par l’observance de pratiques cultuelles, rituelles
et de règles assumées pour elles-mêmes, indépendamment de la croyance
ou de la foi en Dieu, ou ce qui en fait fonction. Contrairement au proil
religieux dit de croyance sans appartenance (beleiving without belon-
ging) mis en évidence par Grace Davie, la disposition religieuse d’Élias,
Raphaëlle et Myriam vise d’abord l’appartenance religieuse avec ou sans
croyance – en forçant le trait nous pourrions parler d’une religion de
l’appartenance 3. Avec ou sans croyance, car seule Raphaëlle croit en
Dieu, mieux, elle s’adresse à lui et obtient des réponses. Quant à Élias
et Myriam, non seulement ils n’y croient pas mais, contrairement à
Constance par exemple, ils n’espèrent pas même y croire un jour. Dieu
ici ne se fait pas attendre, il se peut qu’il existe, mais si tel est le cas, ils
n’en ont pas eu connaissance. L’observance des fêtes, des rites et des
règles de la vie juive ne vise donc pas tant un dialogue avec Dieu que
l’entretien d’une communauté de idèles, en tête desquels sont placés
les membres de la famille. Le religieux prime sur le spirituel, registres que
Régis Debray oppose ainsi : « Le spirituel s’arrache à l’espace quotidien ; le
religieux l’occupe » ; et encore : « Le spirituel se prépare à la mort, le reli-
gieux prépare les obsèques. Aux méditations solitaires de l’un, ajoute-
t-il, répond le soin que prend l’autre de la liturgie – étymologiquement,
le service du peuple » 4. Ici, le respect continué des règles religieuses
dévouées au groupe familial dans lequel elles s’enracinent constitue donc
une occupation et une préoccupation quotidienne et hebdomadaire.
Mais c’est en raison de la dimension familiale de cette liturgie et du rôle
cardinal de igures tutélaires singulières que le terme « observants » est
préféré à celui de « pratiquants », plus volontiers associé au respect de
règles liturgiques. L’observance, terme qui s’emploie également en méde-
cine pour le suivi des prescriptions médicales (compliance en anglais),
correspond mieux selon nous à ce type d’auto-administration religieuse
à façon qu’à des protocoles conçus en haut lieu par une cléricature, et
davantage à des pratiques personnelles qu’à la participation collective
à un culte. Enin, si le terme « observance » semble à lui seul ne pas se
suire et appelle presque immanquablement en surenchère le qualiicatif
3. Grace Davie, « Believing without belonging: Is this the future of religion in Britain? »
Social Compass, vol. 37, no 4, 1990, p. 455-469.
4. Régis Debray, Le feu sacré…, op. cit., p. 324-325.
« stricte », c’est en raison précisément des tensions intrinsèques liant règle

et adaptation, lettre et esprit, qu’il a pour qualité d’exprimer. Observant,
aucun ne l’est de manière stricte, car chacun déinit la limite inférieure
au-delà de laquelle commence le respect.
Élias, Raphaëlle et Myriam sont tous trois juifs, disions-nous. Est-ce un
hasard ? Si tel n’est pas le cas, en quoi leur type de dépense religieuse peut
être considéré comme caractéristique du judaïsme ? On observera tout
d’abord que les interlocuteurs concernés, tous trois de familles réfugiées
d’Algérie, ont, comme la plupart de leurs compatriotes lorsqu’ils en ont
eu la possibilité, transporté d’une rive à l’autre de la Méditerranée l’inten-
sité de la vie de famille d’autrefois, d’un pays où les rigueurs de la réus-
site personnelle se partageaient entre proches et où chacun pouvait se
trouver hébergé, selon les circonstances, chez les uns ou les autres. à cela
s’ajoutent, dans les diasporas juives, les efets d’une culture historique
de la migration où religion et migration s’enchevêtrent si étroitement
que les empreintes de l’origine et de l’histoire familiales sont diiciles à
démêler des traditions religieuses véhiculées par le groupe, que celles-ci
soient spirituelles, culinaires, vestimentaires ou autres. Religion partout
minoritaire, sauf en Israël, le judaïsme se cultive sur ces deux modes,
cultuel et culturel, et sur ces deux registres identitaires. Est-ce en raison
de l’éparpillement des foyers juifs, de leur mobilité et de leur statut pré-
caire que la synagogue n’est pas leur unique point de ralliement ? Avec
la synagogue, la maison représente les deux foyers du mode de vie juif,
une maison sur le seuil de laquelle la mezuza marque l’empreinte de
cette sanctuarisation ; une maison où l’observance du shabat, y compris
sous une forme simpliiée, imprime à la vie de famille sa ponctuation
particulière et fait pénétrer dans ses murs une gestuelle, des objets et des
nourritures singulières 5 ; où les diférentes fêtes préparées et célébrées
au sein même de la vie de famille inissent par ne plus s’en distinguer.
Le jeûne de Yom Kippour, les gâteaux triangulaires de Purim 6, les tentes
5. Le septième jour de la semaine, jour de repos, de joie et de recueillement, est l’un des
fondements du judaïsme. Nombre de familles juives respectent l’obligation d’allumer les
bougies avant la venue du shabat et de réciter le kidush (prière sur le vin) avant les repas.
6. Purim (du mot hébreu signiiant « sorts ») est une fête mineure de nature joyeuse qui
commémore le salut des juifs de l’Empire perse ayant échappé aux intentions destruc-
trices du grand vizir d’Assuérus. Adultes et enfants se déguisent dans une atmosphère de
carnaval et procèdent à des échanges de nourritures entre amis et voisins.
de Sukot 7, les crêpes de pommes de terre de Hanuka 8, préparations de

fêtes et habitudes alimentaires nourrissent davantage la vie de famille
que chez les protestants et les catholiques, notait Robert Wuthnow
dans son enquête sur les chrétiens et les juifs américains 9. Quoique à
des siècles de distance, on pense aux premiers Romains qui logeaient
leurs dieux particuliers dans l’enceinte même de la domus et la considé-
raient à l’égal d’un temple : « L’homme aimait alors sa maison comme il
aime aujourd’hui son église », écrivait Fustel de Coulanges. Enin, raison
plus lointaine mais peut-être souterrainement déterminante, dans le
judaïsme, tout idèle est censé avoir une famille, l’obéissance à Dieu et
sa gloriication n’en prélèvent aucun membre, nul célibat n’est exigé pour
son service. La famille n’est suspecte d’aucune faiblesse vis-à-vis de Dieu,
elle seule pourvoit au peuple de ses adorateurs et fait par là même l’objet
d’une adoration particulière – ce qui, comme on l’a déjà évoqué, ne la
préserve pas pour autant des ruptures conjugales dont la famille contem-
poraine est le théâtre. « Chez les WASPs 10 les enfants sont une extension
de la famille, plaisantait un juif interviewé par Robert Wuthnow. Chez
les juifs, ils sont la raison d’être de la famille » 11. La famille juive n’est
pas seulement un vecteur de la judéité, la judéité elle-même se déinit
explicitement en termes familiaux 12. Ainsi, l’accent familial et domes-
tique de l’observance religieuse d’Élias, Raphaëlle et Myriam n’est-il pas
seulement le fruit d’une pratique religieuse familiale continuée, mais le
sens d’une pratique visant à préserver la famille. De même, cette obser-
vance est-elle intégrée à la vie quotidienne domestique et non sensée
7. Sukot, ou fête des Tabernacles, est associée à l’errance des Israélites dans le désert
sur le chemin de la Terre promise pendant quarante ans durant lesquels ils vécurent
exclusivement dans des « tentes » ou cabanes. La célébration de cette fête inclut donc
l’obligation d’habiter dans une tente (suka) qui aujourd’hui prend des formes diverses
improvisées selon l’espace dont on dispose.
8. Hanuka : fête commémorant des événements post-bibliques ; la coutume veut que l’on
allume une lumière le premier soir, deux le deuxième et ainsi de suite jusqu’au huitième
jour.
9. Robert Wuthnow, Growing up Religious…, op. cit.
10. WASP : acronyme de White Anglo-Saxon Protestant qui désigne les Blancs d’origine
européenne protestante ayant émigré aux États-Unis dès les premières colonies fonda-
trices, auxquelles a été attribuée une suprématie dans la pensée et le mode de vie de cette
nation.
11. Robert Wuthnow, Growing up Religious…, op. cit., p. 37.
12. Voir « Mixed marriage, Intermarriage », Encyclopædia Judaïca, nouvelle 2e édition,
Détroit, homson Gale, 2009.
s’en abstraire ou s’en extraire, ses bienfaits attendus devant libérer des
rigueurs de la semaine et rendre le idèle aux siens.
De cette liaison intime entre maison, famille et religion, vient enin
que ces observants soient attachés à leur dieu plus qu’à Dieu. Le dieu
de ces idèles, quand il existe, est moins, on l’a dit, celui des théologiens
qu’un dieu familier à qui l’on doit respect plus que foi, à qui il est loisible
aussi de parler et demander protection – ce sont là ses deux principaux
modes d’existence. Autant le dieu de la synagogue formel et distant peut
inspirer crainte, peur, puissance et émerveillement, en particulier chez les
jeunes âmes, autant le dieu domestique est intime : on l’approche en pyjama,
notait Robert Wuthnow 13. Et parce que ce dieu lare avec qui l’on partage ses
repas et dont on sert le culte fait ainsi partie des « siens », il dessine autour
de lui un cercle d’exclusivité airmé comme tel. Cette frontière tracée et
défendue autour de l’appartenance religieuse apparaît ici avec une netteté
particulière et sera l’objet du questionnement inal du chapitre.
Sous le regard des anciens :

la religion comme ciment familial
« Religion » est le terme employé et décliné sous diférentes formes par
nos trois interlocuteurs, dans le sens concret de « règles » que lui donne
Benveniste lorsqu’il invite à ne pas commettre l’erreur d’extrapoler et à
ne pas traduire le mot sanskrit dharma par « religion » mais par « règle »,
et réfute la traduction du mot slave věra par « croyance ». La prudence
exigerait en efet de se demander si lorsque nous parlons de religion
ou de croyance, il ne s’agit pas plutôt de règles. Car tout laisse à penser
que lorsque Raphaëlle emploie l’expression « faire la religion », c’est
bien à l’application concrète de règles et de prescriptions qu’elle fait
référence. De même, poursuit Benveniste, le mot grec thrēskeíē consi-
déré lui aussi comme un équivalent de « religion » désigne le respect et
l’adoration de la divinité, la cérémonie du culte. Premier à employer
ce terme, Hérodote évoquait alors les « observances » des Égyptiens,
la réglementation du sacriice, les règles de pureté physique auxquelles
s’astreignaient les prêtres égyptiens et les prescriptions religieuses qu’il
s’agissait de « suivre minutieusement ». « L’idée est donc celle de l’“obser-
vance”, explique Benveniste, notion de pratique et non de croyance ».

« Faire ressouvenir », « garder », « observer » : à travers tous ses emplois,

le mot thrēskeía évoque la notion d’observance, de règle de pratique
religieuse, qui se rattachent à un thème verbal marquant « l’attention au
rite, la préoccupation d’être idèle à une règle. Ce n’est pas la “religion”
dans son ensemble, mais l’astreinte aux obligations du culte » 14.
Connue pour l’étendue des prescriptions auxquelles elle soumet ses
idèles, la loi juive (Halakha), héritée d’un temps où le civil et le religieux
n’étaient pas dissociés, est volontiers réduite par ses contempteurs à un
maquis archaïsant de règles face auxquelles ne prévaudraient qu’obéis-
sance et servilité. La religion suivie, pratiquée et respectée par Élias,
Raphaëlle et Myriam vient quant à elle directement de leur famille,
parents et grands-parents ; ce sont très exactement leurs habitudes et
leurs prescriptions qu’ils suivent et, à défaut, celles auxquelles ils se
réfèrent. Pour tous trois, la religion vient par les parents et plus encore
par les grands-parents, mais surtout elle tourne autour d’eux, autour de
igures tutélaires vénérables et vénérées.
Précocement plongées dans des festivités religieuses dont, enfants,
elles tiraient toutes sortes de récompenses, Myriam et Raphaëlle en
particulier purent nouer avec le judaïsme une relation parfaitement
enchantée. Les grands-parents, se souvient Myriam, c’était « la famille
juive sépharade comme on l’imagine, prendre les enfants et les couvrir de
baisers et de cadeaux ». La illette naît au judaïsme en fait sous l’aile pro-
tectrice d’un grand-père maternel d’autant plus attentif à son éducation
religieuse que le père, lui, n’est pas juif. Ce grand-père « toujours avec
sa kippa » qui emmène sa petite-ille à la synagogue fait igure de saint
homme. Il est pieux mais surtout proche et aimant : « Il nous aimait ça se
voyait, toujours souriant, toujours à nous gâter. » Voir ses petits-enfants
chanter à la synagogue « ça lui mettait un bonheur immense », raconte
Myriam. « C’était un rapport à la religion énorme », dit-elle encore à
l’évocation du grand homme, « le côté juif qui respecte, qui fait sa prière
le matin, on le voit avec les teilin 15, il va à la synagogue », mais qui est en
même temps « incroyablement actif », « énergique » et « débrouillard dans
la vie » – un portrait vivant de l’homme complet et du juif modèle qui,
14. Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. II, Pouvoir, droit,
religion, Paris, Éditions de Minuit, 1969, p. 267-279.
15. Teilin (phylactères, de teillah, « prière ») : deux petites boîtes de cuir contenant quatre
passages bibliques que les hommes portent au bras gauche et sur la tête pendant l’oice
du matin.
on le verra, habite aussi Élias. à l’époque, « baigner dans cette ambiance

juive » lui plaisait, dit Myriam pour expliquer l’enthousiasme avec lequel,
illette, elle entreprit de se mettre à l’étude du judaïsme. Élève assidue
du talmud torah 16 auquel sa mère la conduisait chaque semaine, elle
considère avec ierté avoir reçu une « éducation juive de qualité » qui
allait elle aussi l’aider pour ses dissertations de français et de philosophie,
éducation religieuse qui, à l’instar de Laudan et d’autres, se révélait à cer-
tains égards plus exigeante et plus exaltante que les matières enseignées
dans le cursus scolaire. Ailiée à une synagogue libérale, elle it sa bat
mitsva 17, époque à laquelle, déclare-t-elle, elle était « le plus religieuse »
– période de prise de distance, voire de rupture avec l’éducation reli-
gieuse, l’adolescence, souvent fatale pour la idélité religieuse, est aussi
celle d’engagements et de vœux intenses. L’intérêt intellectuel de cette
formation était alors en efet soutenu par la croyance : « On m’avait expli-
qué le judaïsme libéral et le côté réléchir à tout ça, ça m’avait beaucoup
plu. J’étais aussi croyante à cette époque », précise-t-elle. Pleine et entière,
l’adhésion de Myriam au judaïsme fut peut-être d’autant plus airmée
que celui-ci ne coulait pas de source. Le père, on l’a dit, n’était pas juif,
mais un « catholique devenu athée », ce qui aurait permis au judaïsme
de se déployer librement. Les « deux côtés » subsistaient pourtant, même
si de façon asymétrique. Myriam explique avoir toujours été dans une
« ambiance un peu mixte », avec d’un côté une famille paternelle qui
fête Noël, et de l’autre la famille maternelle qui fait les fêtes juives. En
réalité, Myriam n’a eu pour foyers juifs que la maison de ses grands-
parents maternels et la synagogue, non son propre foyer familial. Sa mère
l’emmène régulièrement au talmud torah, mais son rôle s’arrête là, à la
porte de l’école, car sa ferveur à la synagogue demeure peu perceptible.
« J’aurais toujours été un peu entre les deux, déclare-t-elle, mais on nous
a toujours dit que mon frère et moi on était juifs, donc du coup on s’est
toujours identiiés comme juifs même si on allait à l’église pour voir les
communions des cousins, on s’est jamais considérés comme attirés par
ce côté-là, on était du côté juif. »
16. Désigne aujourd’hui les cours d’enseignement religieux dispensés les mercredis et
dimanches pour assurer un minimum de connaissances du judaïsme aux enfants scola-
risés dans les écoles publiques qui le désirent (équivalent du catéchisme dans la religion
catholique).
17. Cérémonie rituelle féminine équivalant à la bar mitsva.
Être juive ou être du côté juif ne représente pas la même chose. Être
considérée comme juive ou être juive non plus. Juive selon la déinition
qu’en donne le judaïsme qui se transmet par la mère, Myriam le devint
encore d’une autre façon. C’est en efet par sa naissance ainsi que celle de
son frère que leur mère, après avoir été mise au ban de sa famille pour
avoir épousé un catholique, fut ré-admise dans le giron du judaïsme
auquel les enfants furent donc apportés en ofrande. « Elle s’est mariée
comme une orpheline », rapporte Myriam de l’expérience maternelle et
du rôle que ce triste mariage a joué sur son propre mariage – un « beau
mariage juif », conclu sous des auspices favorables et promis à un avenir
radieux, mais dont l’échec inal serait aussi imputable à une demande qui
ne venait pas d’elle : « La pression maternelle a joué, c’est sûr, même si je
ne voulais pas l’admettre », constate-t-elle aujourd’hui. Au reste, moins
observant qu’elle, son époux l’a « inluencée » et a contribué à relâcher
ses propres exigences. Ainsi, de son passé familial juif, Myriam a gardé
certaines choses, tout en ayant opéré certaines coupes. Elle continue à
respecter les règles de la kashrout pourtant compliquées à suivre pour
une adulte immergée dans un milieu non juif, mais ne fait pas le shabat.
« J’ai jamais respecté le shabat sauf quand j’étais chez mes grands-parents
où j’étais petite, donc on peut dire que ça ne compte pas. » Cependant,
aujourd’hui divorcée, seule, loin de ses parents et orpheline d’un grand-
père qu’elle se reproche d’avoir négligé, Myriam se prend quelquefois
à déjouer la solitude du vendredi soir en allumant les bougies – et en
rallumant la lamme familiale. « Je n’oublie pas ce soir de shabat. Des fois
j’allume des bougies mais c’est rare, mais ça apporte un petit côté… je
suis seule et je vis en célibataire, quelque part de retrouver un semblant
de famille, ça peut faire du bien. » On notera la diférence de tonalité
entre ce geste bénéique, tout entier tourné vers le réconfort familial,
et la quête obstinée de Laudan dont la dépense religieuse ne saurait
être consentie à seule in de se « faire du bien ». Quant au respect de
l’alimentation kasher, il s’inscrit dans une prescription collective face à
laquelle l’individu n’a tout simplement pas sa place ni son mot à dire. Il
fait autorité à travers la ile active d’ancêtres millénaires incorporée par
la répétition des mêmes règles d’ingestion de nourriture. « Je veux garder
ma tradition, explique Myriam, parce que c’est quand même ce qui a fait
notre peuple pendant des milliers d’années et je ne voudrais pas que ça
disparaisse dans la nature […]. Si je ne mange pas de porc aujourd’hui
c’est vraiment en me disant… je ne peux pas faire quelque chose que
mes ancêtres n’ont jamais fait pendant des millénaires. Qui suis-je moi
pour décider que tout ça c’est de la bêtise et que je vais arrêter ? »
Dans la ville où son travail l’a logée, Myriam cherche aussi synagogue
à son pied. La synagogue consistoriale a beau évoluer depuis la venue
d’un nouveau rabbin, elle est encore trop éloignée de la synagogue libé-
rale de sa jeunesse. De tempérament entreprenant, cette ingénieure en
informatique multiplie aussi les contacts avec les organisations cultu-
relles, sportives et associatives où déployer son énergie : centres culturels
juifs, mais également théâtres, club de sports et organisme catholique
de soutien scolaire. Son réseau social demeure ainsi majoritairement
non juif, comme jadis celui de ses amies de lycée. Le judaïsme vieillit,
constate-t-elle avec regret, et semble échouer à ofrir aux membres de sa
génération les cadres d’accueil et de socialisation adéquats. Aussi, lorsque
sa mère lui suggère, pour ses vacances, de rejoindre une croisière de
jeunes gens juifs, elle se rebife à l’idée de se placer si explicitement sur
le marché de la rencontre amoureuse, mais, grâce à l’excuse du judaïsme,
n’exclut pas un jour de s’y résoudre.
Raphaëlle, bien que de cinquante ans l’aînée de Myriam, conserve
elle aussi d’un grand-père idolâtré un vibrant souvenir. à l’inverse de
Myriam, et malgré l’exode algérien, Raphaëlle peut se féliciter d’avoir
traversé les tempêtes de l’existence avec succès, et célébrer avec une foi
intacte les saints d’un panthéon familial à qui elle n’a jamais manqué et
qui ne lui ont jamais fait défaut. Sa mère, conie-t-elle à mi-voix, était
une « sainte femme » qui, aux dires de celle qui jadis it sa toilette funé-
raire, « avait l’auréole ». Quant à son grand-père, elle conirme, en dépit
du scepticisme de sa mère, avoir eu bébé la « vision » du saint homme :
« Je devais avoir un an, je vois son visage, je le vois debout, ça m’a mar-
quée », dit-elle. Ce rabbin lui aussi auréolé de gloire divine ne travaillait
pas mais vivait de dons, écrivait les rouleaux de prières pour les grandes
synagogues, faisait des miracles et, pour couronner le tout, il est mort à
l’antique : « Il est allé au mikvé 18, il est revenu, il a mis son costume noir,
il a embrassé sa femme, il est allé s’allonger dans le lit et il est mort. Voilà
comment est mort mon grand-père », déclare-t-elle ièrement. à quatre-
vingts ans, les souvenirs heureux des fêtes religieuses de l’enfance sont
intacts – enfants vêtus de neuf et gâteries de toutes sortes – comme l’est
restée sa propension à fêter, précisément, toutes les occasions religieuses
18. Bain rituel.

avec abondance de nourritures traditionnelles. Étroitement confondue

avec la chaleur afectueuse du foyer, la religion de Raphaëlle n’est que
joie d’un bonheur protecteur et son respect empressé dédié à la ferme
intention d’en entourer les siens. Cependant, pour la maîtresse de maison
et cuisinière en chef, le shabat est d’abord une afaire d’organisation. Il
faut préparer les repas la veille de sorte à n’avoir rien à faire le samedi,
et s’il faut tout de même réchaufer les plats, le moins conséquent sera
le mieux : « Le shabat je le respecte, explique Raphaëlle, le samedi j’ai
une plaque de cuisson et je mets la prise mais je n’aime pas allumer
l’allumette, je ne veux pas frotter l’allumette, ça me choque, je ne veux
pas allumer, je respecte quand même un peu. » Cette retenue signale à
elle seule l’enjeu du shabat : une afaire de religion où devoir et cœur
se renforcent au lieu de se combattre, qui confère à ce jour particulier
et à la maison elle-même une odeur de sainteté tout à fait perceptible.
« Le shabat c’est la religion qui le veut, c’est un respect et pour moi c’est
quelque chose qui m’apporte, je le fais avec plaisir […] je suis bien, je
me dis c’est mon devoir et puis c’est le cœur qui le fait, je le fais avec
plaisir. Ce n’est pas une obligation au contraire, quand il arrive ce shabat
la maison elle sent, ça se voit cette aura qu’il y a sur nos têtes et le samedi
matin vous êtes bien, vous êtes tranquille dans votre tête, on ne cuisine
pas, on a cuisiné le vendredi pour le shabat. »
Immergée dans la sphère familiale, la religion de Raphaëlle se confond
avec elle au point que le départ est impossible entre le « le cœur » et
l’obligation. Comme si, à l’instar du tableau de la gens romaine dépeint
par Fustel de Coulanges, « [t]out était divin dans la famille. Sentiment
du devoir, afection naturelle, idée religieuse, tout cela se confondait et
ne faisait qu’un ». Dieu alors habitait la maison, et non pas l’univers,
la maison était son temple, et c’était dans l’intérieur de leur maison
que les membres de la domus « trouvaient leur principale divinité, leur
providence, celle qui les protégeait individuellement, qui écoutait leurs
prières et exauçait leurs vœux » 19. Vouée au repos, à la tranquillité et à
Dieu, la journée du samedi est aussi le jour de la famille. Chez Élias et
Raphaëlle on ne fait pas de courses, et si l’on sort c’est pour marcher et
s’asseoir prendre un café. C’est également le jour des visites entre sœurs
qui se réunissent et s’apportent des gâteaux comme du temps de leur
mère. « Le samedi c’est la fête, le samedi nous sommes quatre sœurs, on se
19. Numa Denis Fustel de Coulanges, La cité antique…, op. cit., p. 119.
réunit tous les samedis comme on faisait avec Maman, tous les samedis
après-midi chacune apporte quelque chose. Quand c’était Maman c’était
la fête, elle nous préparait le café, elle faisait des gâteaux la veille, c’était la
fête et maintenant on continue, chacune son tour. » « C’est la religion qui
le veut », dit Raphaëlle pour expliquer le respect d’usages éminemment
domestiques dédiés à l’entretien de relations familiales placées sous
le regard des anciens. Que ceux-ci aient disparu, leurs habitudes sont
maintenues à l’identique pour perpétuer leur souvenir et maintenir leur
puissance tutélaire, comme dans la domus romaine qui logeait la religion
non pas dans « les temps », mais dans une maison où l’ancêtre restait
au milieu des siens, « invisible, mais toujours présent », et « continuait à
faire partie de la famille » ; où divinisé, il appartenait en propre à l’unité
de la domus 20. « La religion » est ainsi personniiée par la famille et,
réciproquement, la famille est une association religieuse. La famille
antique « forme un corps dans cette vie et dans l’autre », explique Fustel
de Coulanges, elle est « une association religieuse plus encore qu’une
association de nature » où la communauté de culte est plus forte que le
lien de sang. « Une famille, poursuit-il, était un groupe de personnes
auxquelles la religion permettait d’invoquer le même foyer et d’ofrir
le repas funèbre aux mêmes ancêtres » 21. Lorsque Raphaëlle apprend
qu’elle aura pour la première fois un gendre juif, elle songe immédiate-
ment au repas du shabat et aux auspices sous lesquels celui-ci sera enin
placé : « En voilà un à table qui va pouvoir aider papa », s’écrit-elle en
saluant cet événement « tout à fait nouveau ». Sans réunion familiale en
efet, le shabat perd de son sens et un dîner de shabat en couple n’a plus
l’aura des réunions d’autrefois. « C’est minime, dit-elle, parce qu’on est
deux. Les enfants sont dans leurs familles, mais il est fait quand même,
petit ou grand, il est fait quand même. »
De fait, Élias et Raphaëlle ont assemblé les pièces de leur culture reli-
gieuse respective. Juifs « laïcs » – ils insistent beaucoup sur ce terme –,
Élias et Raphaëlle respectent leur religion tout en respectant les règles
françaises d’une laïcité pratiquée de longue date y compris en Algérie, à
tout le moins d’une discrétion dont Tocqueville airmait qu’en matière
20. Ibid., p. 36 sqq.

21. Ibid., p. 43-44.
de religion elle était l’indispensable contrepoint de sa fonction 22. Élias

avait en efet une mère « religieuse » mais un père laïc, et du shabat
qu’il a toujours vu faire chez ses parents et ses grands-parents, il insiste
pour dire qu’il est devenu une coutume, de nature et de vocation plus
mémorielles que religieuses. « Ça devient une coutume, c’est des souve-
nirs des grands-parents et des parents, et puis ça permet de se vider un
peu de la semaine de travail. Le shabat c’est fait pour se reposer, c’est une
joie, à partir du vendredi on apprécie ce qu’on a fait toute la semaine et
on entre dans le shabat qui est une journée de joie qui permet de rester
en famille. » Qui plus est, avec la retraite, vient la possibilité de revisiter
le passé, celui également de goûter aux joies de la famille que les rigueurs
du travail ne lui ont pas toujours laissé le loisir d’apprécier – électricien,
il commença tout jeune à travailler et dut repartir à zéro après l’exode
d’Algérie. Aîné des garçons d’une fratrie nombreuse à qui incombait
la responsabilité de « faire vivre et faire attention à toute la famille », Élias
en efet n’avait guère le temps alors d’aller à la synagogue, d’autant que
ces responsabilités ne faisaient que l’éloigner de « trucs » qui ne l’intéres-
saient guère. N’ayant pas eu le privilège de l’éducation juive de qualité
de Myriam, il se souvient avoir été jeune garçon très « énervé » par le fait
de devoir apprendre l’hébreu « sans savoir traduire, sans savoir ce qu’il
lisait ». Peu croyant et d’« esprit libre », il pensait alors plus « à travailler,
à créer quelque chose », si bien que la religion passait « au deuxième
plan ». En épousant Raphaëlle, il y est revenu, mais tous deux s’imposent
et imposent à leurs trois illes une laïcité d’autant plus rigoureuse qu’en
métropole ils sont pieds-noirs et juifs et subissent en quelque sorte la
double peine. Les enfants vont donc toutes à l’école laïque et le judaïsme,
plus que jamais enclos au sein de la maison, devient une marque de
fabrique strictement privée. De fait, aucune des illes n’épousera de juif,
du moins en premières noces, le choix leur en a été délibérément laissé,
ce dont Élias se félicite. En dépit de cette règle auto-imposée de laïcité
(à moins que ce ne soit à cause d’elle), Élias, qui se rend chaque samedi
seul à la synagogue, a le judaïsme solidement chevillé au corps, il peut
sans crainte évoluer parmi les Gentils.
Que les règles religieuses du judaïsme soient édictées pour la famille
et non pour le salut des théologiens se lit enin à l’analyse des bonnes
22. Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, vol. II, 1re partie, chap. v, Gallimard,
coll. « Folio histoire », 1961 et 1986 pour la préface [1840], p. 40.
pratiques à laquelle se livre Élias, l’élément masculin du trio, sur les

épaules duquel le judaïsme traditionnel repose lourdement, pour ne
pas dire exclusivement. Comme pour ainsi dire tout pratiquant, Élias
juge sa performance avec sévérité, surtout s’il se compare aux « juifs
religieux. » Alors que la religion juive est très dure, il est en efet des
hommes – comme le grand-père de Myriam – qui travaillent, qui sont
chargés de famille, et qui réussissent pourtant à se rendre à la synagogue
tous les jours, deux fois par jour. « La religion juive est très très dure,
airme Élias. La synagogue ce n’est pas rien, le religieux va tous les
matins à la synagogue à six heures du matin faire la prière avec le talit,
avec les teilin, et ça les religieux le font tous les jours, tous les jours. Et
après la prière du soir qui commence à six heures et demie jusqu’à huit
heures, il faut avoir beaucoup beaucoup de temps libre. Et le samedi les
religieux ne ratent jamais jamais un shabat. » Comment ces chefs de
famille réussissent-ils de telles prouesses, « là est le point d’interroga-
tion », admet Élias, un poil admiratif. Ces hommes travaillent, ils ont
des magasins, ils subviennent aux besoins de leur famille et « des fêtes
il y en a beaucoup ! » Lui n’aurait pas pu « suivre la cadence », d’autant
qu’à ses yeux, la famille passe d’abord. « Il y a du temps à sacriier pour
sa femme et ses enfants, il y a beaucoup de temps à donner à mon avis,
il faut donner plus de temps à sa famille et la religion vient après. Si
on aime la religion on a tout le temps de le faire. » La religion dans les
limites de la famille : telle est la mesure d’une dépense religieuse qui a
pour nom « respect » et qui, pour cette raison, commence par le respect
de la vie de famille, son soutien, l’amour qu’on lui porte, le temps qui
lui est dédié, les sacriices qu’elle exige, à l’intérieur desquels, mais non
aux dépens desquels, la religion doit prendre sa juste place.
Respecter qui ? Respecter quoi ?

Le respect comme l’observance n’ont, on le voit, rien d’absolu. Tout
dépend de leur objet, à qui et à quoi ils sont voués. Si Laudan récusait
être concerné par la religion et ne se reconnaissait de maître qu’en Dieu,
Élias, Raphaëlle et Myriam sont prioritairement concernés par une reli-
gion concrète voire personniiée envers laquelle ils conçoivent essen-
tiellement du respect. Étymologiquement, « respect » signiie regarder
en arrière, ou vers quelqu’un, ce qui précède, ce qui est déjà là – ce qui
borne l’existence individuelle. « Cette notion de respect, explique Élias
à propos de la religion, s’applique déjà aux parents, non seulement les

respecter mais les aider, et dans tous les domaines de façon à ce qu’ils
aient une vie normale. » Pour ce soutien de famille en efet, « le respect
passait partout, par les responsabilités, aimer ses parents, les protéger
le plus possible, aimer sa famille et ses frères et sœurs ». Si respect il y a,
son caractère intangible réside non dans la quantité, mais dans la qualité,
dans le fait qu’il n’a pas d’autre in que lui-même. Le respect n’a pas à être
justiié, il est, aussi sûrement que nous sommes limités ne serait-ce que
parce que d’autres nous précèdent et d’autres encore nous succéderont.
Employé à propos de la religion, le mot « respect » s’emploie ainsi souvent
sans complément d’objet, comme un prédicat : « moi je respecte… », ou
encore « c’est une question de respect ». Respecter prend aussi le sens
de « faire », comme dans l’expression : « je fais la religion ». Bien que le
respect, comme l’amour, ne soient pas des sentiments spéciiquement
religieux, le respect, souligne Leo Strauss, est au cœur de l’attitude reli-
gieuse. « Si l’on prend un instant le problème psychologique comme
nécessaire et légitime, écrit-il, ce qui nous frappe en premier lieu dans
la religion, c’est le phénomène du respect. Le respect est une chose qui
nous est familière d’abord et depuis l’enfance, comme le respect que
nous devons à nos parents, à nos origines. Nous sous-entendons que
nos origines sont plus grandes que nous-mêmes, et cela sous-entend que
nous avons le sentiment de nos imperfections » – un sentiment qu’en
désaccord avec Freud, Strauss se refuse cependant à tenir pour patholo-
gique 23. Le domaine du respect et celui du sacré sont ainsi très voisins, si
l’on considère la déinition que donne Roger Caillois de ce dernier : « Est
sacré l’être, la chose ou l’idée à quoi l’homme suspend sa conduite, ce
qu’il n’accepte pas de mettre en discussion, de voir bafouer ou plaisan-
ter, ce qu’il ne renierait ni ne trahirait à aucun prix. » Est sacré ce qui
implique renoncement, abnégation, esprit de sacriice, par opposition
au profane dont on use « sans scrupules excessifs », qui est évalué, jugé,
dont on doute et que l’on « traite en moyen et non en in » 24. Le sacré
ne se jauge pas mais empêche et retient comme un cas de conscience.
Nous retrouvons ici, après le sens du terme grec thrēskeía, la vraie déi-
nition du terme latin religio, religiosus : « scrupuleux à l’égard du culte,
23. Leo Strauss, « Freud sur Moïse et le monothéisme », in Pourquoi nous restons juifs…,
op. cit., p. 265-293.
24. Roger Caillois, L’homme et le sacré, Paris, Gallimard, 1950, p. 177.
se faisant cas de conscience des rites », et de religio est qui signiie « avoir
scrupule », terme dérivé de religere, comme l’airmait Cicéron, et non
de religare, selon une interprétation chrétienne ultérieure. La religio, dit
Benveniste, est « une hésitation qui retient, un scrupule qui empêche,
et non un sentiment qui dirige vers une action, ou incite à pratiquer
le culte » 25. Autrement dit, c’est l’interdit plus que l’autorisé qui signe
la religion et son observance, interdit qui comme chaque parent le sait,
ne souffre pas d’explication, du moins jadis. Intéressant à cet égard
est le fait que les règles alimentaires de la kashrout qui déinissent les
nourritures autorisées et prohibées, tirées de la Bible puis élargies par
les rabbins, sont cataloguées comme « règle sans explication ». D’où
les spéculations sans in sur leur sens caché 26, d’où également les dis-
putes interminables sur leur validité. Leur observance, marque indubi-
table de l’identité juive, a ainsi été à diverses reprises contestée par les
mouvements réformistes du xixe siècle aux yeux desquels ces règles ne
réussissaient pas à « empreindre le Juif moderne d’un esprit de sainteté
sacerdotale » 27. Aujourd’hui négligée par la plupart des juifs, la kashrout
est pour d’autres l’objet de modulations et d’accommodements ininis.
Autant de juifs, autant de « sauces », explique Myriam, qui s’est taillé un
régime kasher ad hoc – deux poids deux mesures selon qu’elle est chez
elle ou à l’extérieur. « Moi j’ai toujours respecté la kashrout chez moi et
je ne respecte pas la kashrout à l’extérieur, je mange de la viande non
kasher par contre je ne mange pas de porc mais je mange des fruits de
mer, donc c’est un peu… on fait sa sauce et je pense qu’il y a autant de
sauces que de juifs dans le monde. »
« Comme tout juif d’aujourd’hui », explique Myriam, il faut essayer
de respecter les règles, c’est-à-dire se les ixer soi-même. « Au quotidien
être une juive pratiquante ne me paraît pas possible […]. C’est pas très
facile au niveau de la kashrout et de respecter le shabat. Les fruits de mer
25. Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. II, op. cit.
26. Dont, parmi nos collègues, la brillante interprétation donnée par Mary Douglas sur
« Les abominations du Lévitique », dont nous pourrions dire : Se non è vero, è ben trovato
(Si ce n’est pas vrai, c’est bien trouvé) ; voir Mary Douglas, De la souillure. Études sur la
notion de pollution et de tabou, Paris, La Découverte, coll. « Textes à l’appui », 1992 pour
27. Selon les termes employés par le mouvement juif américain réformé lors la conférence
de Pittsburgh en 1885. Voir Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, Cerf/Robert
Lafont, coll. « Bouquins », 1997, article « Lois de l’alimentation ».
je ne respecte pas ou le truc de la femme comme quoi on ne doit pas

aller au mikvé après sept jours après les règles, je l’ai respecté au moment
où je me suis mariée, j’ai fait la préparation mais je l’ai fait une ou deux
fois et puis après c’était ini, j’ai décidé que cette règle ne m’allait pas. On
fait toujours un mélange de respect et de non-respect de la loi et puis
ça évolue avec la vie et on essaie de se frayer un chemin. » De surcroît,
lorsque « 95 % voire 99 % de ses amis sont catholiques », respecter la loi
juive est une épreuve qui contraint à la justiication permanente. « Il faut
leur expliquer que non je ne mange pas de porc, ah oui t’as fait ça mais
normalement on ne mélange pas la viande et le lait… » Une épreuve qui
viole également sans cesse le territoire privé de l’individu, car s’informer
de la préparation des mets à la cantine, c’est se coller une étiquette. « Je
dois faire attention à la cantine, est-ce que vous avez cuisiné les choux
avec le lard ? Hop, juive ! » Décliner une invitation le jour d’une fête
juive oblige de même à sortir de l’indiférence autorisée par les règles
élémentaires d’urbanité. « Quand je dis : je ne peux pas ce soir parce qu’il
y a Hanuka donc je ne serai pas disponible. Juive. J’ai plein de choses
au quotidien qui me rappellent qu’on est juifs. » Ce rappel incessant à la
judéité s’adresse-t-il à un croyant, celui-ci s’en sentira honoré, éventuel-
lement renforcé ; mais qu’il vise une idèle incertaine, et chaque arbitrage
soulèvera la question de l’arbitraire.
Les notions de respect et de sacré ne doivent donc pas nous égarer
par le caractère impérieux de leur commandement. Tout au contraire.
Pétris de respect pour une religion dont chacun a sa propre concep-
tion, nos observants le sont avant tout, comme le notait Leo Strauss,
parce que convaincus d’imperfection et d’incomplétude. L’essentiel est la
conscience de l’écart entre soi, ses possibilités et impossibilités, et l’objet
du respect qui, lui, reste intangible. La perfection n’est pas de ce monde,
tandis que la dépense religieuse se conjugue au quotidien. « J’essaie de
faire comme je peux… je respecte… bon je ne suis pas une juive de
Kippour, conie Myriam, parce que je vais quand même à la synagogue
un autre jour qu’à Kippour mais je ne suis pas quelqu’un qui respecte
trop. » De même, son choix se porte sans remords sur une synagogue
libérale qui ne craint pas de rompre avec les lois abstruses et indigestes
de la synagogue consistoriale. « On explique pourquoi on fait cette prière
et pas l’autre, on essaie de faire un truc un peu plus rapide parce qu’il
faut dire la vérité… les prières cent pour cent, prier cinq fois, faire huit
fois, neuf fois le kidush ça ne m’intéresse pas plus que ça, et donc on
fait une toute petite version express mais qui garde le côté tradition et
culture du judaïsme. » De fait, Myriam, qui manifestement ne se range
pas parmi les craignant-Dieu 28, s’interroge sur le sens que cela peut
avoir d’aller à la synagogue et de continuer « avec tout ça ». S’il ne s’agit
pas de Dieu, du moins respecterait-elle le vœu du grand-père. « Est-ce
que je crois en Dieu, s’interroge-t-elle, je suis pas si sûre mais comme
j’ai pas la réponse je fais ça en espérant qu’il existe et puis sinon tant pis,
j’aurais pas fait ça pour rien, j’aurais continué ce que mon grand-père
nous avait inculqué. » Obligation envers un dieu hypothétique, espéré
et, à défaut, envers un aïeul vénéré, la religio de Myriam prend ici le sens
de lien de piété et de lien à Dieu ou à ce qui en fait oice, que Lactance
et, à sa suite, tous les auteurs chrétiens donnèrent à ce mot en le fai-
sant dériver de religare (et non plus de religere, sa véritable racine). Ce
qui caractérise la foi chrétienne, airme en efet Benveniste, c’est « cette
dépendance idèle vis-à-vis de Dieu, cette obligation au sens propre du
mot » 29. Obligation contractée vis-à-vis d’un Grand Autre, dieu ou
grand-père, qui arrime Myriam à un collectif en dehors duquel guette
un destin d’orpheline auquel, néanmoins, elle se déclare prête. « S’il est
juif ou pas, maintenant ça devient secondaire, dit-elle en songeant à un
nouvel époux. Alors qu’avant ça avait une beaucoup plus grosse priorité
même si je ne voulais pas me l’avouer quelque part, il était grand, il était
juif, il était beau, il était intelligent, c’était celui qu’il me fallait, je me suis
calquée ce rêve alors que maintenant je serais peut-être beaucoup plus
terre à terre. » Encore attirée par les juifs qu’elle trouve « toujours plus
beaux » et dont elle se sent plus proche, Myriam sait aujourd’hui qu’elle
ne sacriiera plus le rêve à la réalité, son destin de femme à une idélité
religieuse et familiale dont elle s’estime bien mal récompensée. Décidée
à rester en contact avec une communauté juive qui constitue l’un de ses
points de ralliement, elle sait ne plus devoir compter avec le judaïsme
pour horizon. C’est également à ce dilemme entre l’allégeance familiale
et l’allégeance à soi-même que se réfère l’airmation de l’incompatibilité
entre judaïsme et vie moderne.
Élias et Raphaëlle pratiquent eux aussi le régime dédoublé, kasher en
famille, non kasher à l’extérieur. Aucun ne mange de porc, au restaurant
ils choisissent autant que faire se peut des mets autorisés, ne font men-
28. Traduction de haredim, nom des juifs ultra-orthodoxes en Israël.

29. Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. II, op. cit.
tion de rien lorsqu’ils sont invités, mais font chez eux une cuisine kasher.
De même, Élias, en bon laïc, ne coife-t-il sa kippa qu’une fois rendu dans
la synagogue, et a-t-il pris soin de ixer la mezuza sur le dormant inté-
rieur de la porte de l’appartement, et non à l’extérieur. Que ce soit donc
par volonté de discrétion (chez Élias et Raphaëlle) ou par commodité
(chez Myriam), l’espace intérieur domestique forme en quelque sorte
le sanctuaire de l’observance des règles de la vie juive, dont le shabat est
le temps cardinal. Toutefois, en faisant shabat ensemble, Raphaëlle et
Élias ne font pas et ne respectent pas la même chose. Lorsque Raphaëlle
airme « faire comme le veut la religion », sa religion est à la fois concrète
et peuplée de igurants. Pour elle, en efet, seule véritable croyante du
groupe, Dieu est l’ami de la famille. Elle Lui parle, et Il répond. Elle lui
parle à voix basse certes, « doucement » et quand elle est seule pour qu’on
ne le la croie pas folle, mais elle lui demande beaucoup de choses et les
obtient. « Je sais que Dieu est là, dit-elle, et c’est lui qui nous protège et
chaque fois que j’ai besoin de lui… pas seulement mais je lui demande
beaucoup de choses… il me répond, il me répond pas, enin je vois la
chose. Quelquefois je suis prise là et je ne sais plus où me mettre et je
vois tout se réaliser, tout se faire. Ah oui, ah oui ! Je lui parle. Vous savez
on a toujours un petit coin, ma chambre, j’ai un petit coin entre les mon-
tagnes et je parle avec lui. »
De même, lorsqu’elle donne un baiser à la photographie de sa mère
et lui demande pardon pour tout ce qu’elle n’a pas fait, celle-ci est « là,
près d’elle » tant et si bien que son inquiétude s’apaise aussitôt. Ce fai-
sant, Raphaëlle éprouve ce que Bergson appelait le « sentiment d’une
présence eicace » dont la nature importe moins que l’eicacité. « Du
moment qu’on s’occupe de nous, l’intention peut n’être pas toujours
bonne, nous comptons du moins dans l’univers » 30, écrit le philosophe
qui se souvient avoir lui-même fait l’expérience, quand éclata la guerre
le 4 août 1914, de « la sensation soudaine d’une invisible présence que
tout le passé aurait préparée et annoncée, à la manière d’une ombre
précédant le corps qui la projette ». « Ce fut, poursuit-il, comme si un
personnage de légende, évadé du livre où l’on raconte l’histoire, s’ins-
tallait tranquillement dans la chambre. » « La facilité avec laquelle s’était
efectué le passage de l’abstrait au concret », cette entrée dans le réel
30. Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, coll. « Quadrige »,
2005 [1932], p. 185.
« avec si peu d’embarras », cette « camaraderie qui nous met à notre aise,
nous détend, et nous dispose tout bonnement à faire notre devoir » ne
sont-elles pas, s’interroge-t-il, la manifestation contemporaine – uni-
verselle ? – de ces forces religieuses, de ces élaborations fabulatrices qui
continuent de courir sous une intelligence qui reste « surveillée par l’ins-
tinct » 31 ? De même, remarque encore Bergson, nous cédons tous à la
superstition, il suit pour cela de « se laisser aller ». Une promenade
faite un dimanche, recommandée le dimanche suivant, s’impose bien
vite tous les dimanches de l’année et « si par malheur on y manquait une
fois, on ne sait pas ce qui pourrait arriver. Pour répéter, imiter, pour se
ier, il suit de se laisser aller » 32. La religion pour Raphaëlle est chose
éminemment concrète et utile. Elle nourrit le quotidien aussi sûrement
que l’entretien scrupuleux de la propreté ou la préparation de la nourri-
ture dont elle prolonge l’eicacité dans un registre mental mobilisé pour
« forcer la complaisance des choses ». « Refoulée par la science, l’inclina-
tion à la magie attend son heure », observe Bergson, on s’y exerce non
pour philosopher, mais pour espérer, vivre et agir 33.
Religio juive, à la romaine, chrétienne ou superstition ? Que respecte
exactement Raphaëlle lorsqu’elle accomplit ses dévotions singulières ?
Assurément pas la lettre du judaïsme, diront les docteurs de la tra-
dition, si tant est qu’ils puissent se mettre d’accord. Dieu paraît ici si
familier et si pragmatique que la nature du culte rendu semble à peine
scrupuleuse et n’hésiter à se prononcer à voix haute que par crainte de l’opi-
nion des proches. Ni crainte de Dieu ni mystère, mais la sensation intime
d’une présence surgie d’entre les montagnes comme de l’enclos d’une cha-
pelle, lieu favori des orants venus prier leur saint. Pour Raphaëlle, et
comme pour Asaph, l’auteur présumé des Psaumes, la fréquentation
de Dieu n’est pas recherche de bonheur mais le bonheur même. « Pour
moi, approcher de Dieu est mon bien », disait le chantre et prophète 34.
Peut-être aussi l’homme est-il totalement incapable de servir Dieu,
risque Yeshayahou Leibowitz. Raison pour laquelle Josef Caro aurait
commandé, au lever, non pas directement de servir Dieu mais d’abord
31. Ibid., p. 166 sqq.

32. Ibid., p. 143.
33. Ibid., p. 181-182.
34. Psaumes, 73, 28, d’après la Bible de Jérusalem. André Chouraqui donne la traduction
suivante : « Pour moi, la proximité d’Elohîm est pour moi le bien » (La Bible Chouraqui).
de « “se montrer fort comme un lion” » – comme si en accomplissant

déjà cet immense efort, il s’acquittait de son devoir envers Dieu 35 ?
Si pour Raphaëlle, « faire la religion » c’est se montrer forte comme un
lion, prendre Dieu là où il se trouve et le persuader de combler ses vœux,
l’efort de son époux Élias est d’une tout autre nature. Dieu pour lui est
si lointain qu’il lui préfère « la religion », entité esthétique à la fois abs-
traite et sensible qui s’impose plus qu’elle ne s’approche. Cette religion,
toute de distance et de hauteur, est un admirable surplomb, une cime
majestueuse qui invite au songe et convie le bien à rejoindre le beau.
« La religion juive est très belle », répète Élias à l’envi. Elle enseigne le
respect de chacun, le respect de Dieu, ne pas faire de mal et aider son
prochain. « Est-ce qu’il y a plus beau que cette pensée ? », demande-t-il.
Surtout, elle met le idèle en état d’apprendre et donc de s’agrandir –
une tangibilité textuelle qui lui donne un indiscutable avantage sur un
Dieu abstrait. La Torah, dit Élias, est « quelque chose de saint qui va
très loin. En lisant la Torah on apprend beaucoup de choses. Je parle
de la Torah, maintenant Dieu est-ce qu’il existe ? Quelqu’un l’a vu ?
Non. Dieu ? Dieu quoi ? » Aussi bien, observer le shabat et célébrer les
grandes fêtes n’est-ce pas s’occuper de Dieu, mais de la religion même
et se grandir à son contact. « Le shabat on l’a toujours vu faire mais on
l’a pas toujours suivi, tout dépend de la vie de chaque personne, des
responsabilités qu’on avait. On suivait peut-être moins quand on était
jeunes parce qu’on pensait qu’à travailler, il fallait penser à la famille,
on avait beaucoup de responsabilités vis-à-vis de nos parents. Mais en
prenant de l’âge on se rend compte qu’on n’a pas assez fait ou qu’on
n’a presque rien fait, étant laïc. On se remet un peu dans la religion
et dans les coutumes. On a un peu plus de temps libre et on a plus de
temps à sacriier… pas à sacriier… à s’occuper, à penser un peu à la reli-
gion. » Élias a pris de l’âge, il a plus de temps à consacrer à la religion.
En outre, depuis qu’il dispose de traductions, la religion lui a enin
livré ses beautés. « La religion juive est très belle maintenant quand on
arrive à la traduire, c’est là où on respecte… c’est là où on reconnaît que
l’hébreu, que la religion juive est très belle, très très belle. » Jadis rendu
35. Le Choulkhane Aroukh de Josef Caro de Safed est une codiication de la loi juive rédigée au
xvie siècle en Galilée où aluaient un certain nombre d’exilés d’Espagne. Voir Yeshayahou
Leibowitz, Science et valeurs, Paris, Desclée de Brouwer, coll. « Midrash », 1997 pour
impénétrable par des chantres qui ânonnaient des prières prétendu-

ment intraduisibles – d’aucuns airmaient que l’hébreu n’avait pas de
grammaire, raconte Edmond Fleg –, l’hébreu s’ouvre à un monde de
signiications qui permet non seulement de comprendre et découvrir
ses trésors cachés, mais de toucher le temps. « […] ces mots dont le sens
m’était resté fermé, se souvient Edmond Fleg, s’ouvraient maintenant tout
à coup devant moi, comme des portes qui s’ouvriraient sur des trésors.
Et ce n’était pas seulement leur signiication qui m’éclairait, mais aussi
l’âme qui se dégageait d’eux, relétant tout un monde, celui de mon père,
le mien, dans la transparente iliation des dérivés d’une même racine,
dans la structure rudimentaire de la phrase, dans l’illogique incohérence
des images, dans l’impuissance à exprimer l’abstraction pure, dans les
contours imprécis du verbe qui, distinguant à peine le passé, le présent
et le futur, semble se mouvoir dans l’éternité » 36.
à quoi ressemble la prière d’Élias, lorsqu’il se rend chaque samedi à
la synagogue, et oicie chaque vendredi à l’ouverture du shabat ? Il lit
et maintenant comprend ce qu’il lit, chante et se recueille. Est-ce là une
prière ? Les histoires juives, habiles à exprimer les interrogations les plus
déconcertantes en répondant par une interrogation encore plus décon-
certante, peuvent utilement venir ici à notre secours. Dans Le Testament
du ils prodigue, Soma Morgenstern raconte ce que deux vieux sages
disent de la prière au petit Alfred qui vient confesser ne pas croire en
Dieu. L’enfant, rempli d’efroi par un aveu dont il s’étonne qu’il n’ait rien
cassé de visible, constate à sa grande surprise que les deux sages restent
« immobiles et silencieux ». Puis, s’entendant demander : « Comment le
sais-tu ? », il répond : « Je ne peux pas prier. » à ses yeux, cette incapacité
vaut preuve d’incroyance. Mais que sait-on de la prière, et a-t-on vu seu-
lement de véritables orants, rétorquent alors les sages. « Qui prétend de
lui-même qu’il peut prier en sait bien peu sur la vraie prière. Prier, cela
veut dire : être couché sur la pierre de l’autel. Être entièrement couché sur
la pierre de l’autel comme une victime. Celui qui peut se vanter de cela, on
ne l’a encore jamais vu dans notre arrière-cour […] » 37. Nul, autrement
dit, ne peut savoir ce qu’est respecter Dieu, prier, ni prétendre le servir.
36. Edmond Fleg, Pourquoi je suis juif, Paris, Les Belles Lettres, 2008, p. 54.
37. Soma Morgenstern, Le Testament du ils prodigue, Paris, Liana Levi, 2001 pour la tra-
duction française, p. 93.
Que ce soit Élias, Myriam et même Raphaëlle, aucun donc ne craint

Dieu, ni ne le révère comme un être suprême. Au mieux, Dieu est un
proche, au pire, il ne s’est pas fait reconnaître, entre les deux, on lui fait
crédit en espérant qu’il existe. Dira-t-on que le respect de la religion
est d’autant plus impérieux que sa raison d’être est mince ? Ce n’est pas
le cas de Raphaëlle dont le commerce intime avec son dieu personnel
ne létrit nullement son ardeur à respecter les fêtes. Élias et Myriam
espèrent-ils trouver Dieu à force de prières et d’actes propitiatoires ? Tel
ne semble pas être non plus le sens du respect des choses de la religion
tel que chacun d’eux le conçoit. Dieu n’est pas signiiant en soi, mais
seulement dans la mesure où « il permet à l’homme de mieux se com-
prendre », airme Yves Lambert 38. La religion est ici vénérée comme un
Gardien à qui sont coniés troubles et certitudes, pensées et penchants,
toutes questions en attente qui hérissent l’existence de scrupules – petites
pierres pointues qui se mettent en travers de la vie quotidienne et qui,
coniées à ce gardien, s’arrondissent et s’unissent dans un tout signiiant.
« Notre appartenance
ne nous appartient jamais totalement. »
Religion, entre-soi et tolérance
« Hors de sa demeure, l’homme ne se sentait plus de dieu ; le dieu du
voisin était un dieu hostile » écrivait Fustel de Coulanges 39. Naître dans
une religion comme on naît de sa famille, et leur rendre hommage en un
seul et même mouvement rend-il pour autant hostile aux autres familles
et à leurs dieux ? Tel était le cas de la gens romaine dont la domus formait
société à elle seule. Mais naître et vivre dans une famille religieuse ne
convie-t-il pas une identité où nom et religion ne font qu’un ? « Nous
ne choisissons pas notre lieu de naissance, notre couleur de cheveux ni
nos maladies, écrit Régis Debray, pas plus que la religion ou l’absence
de religion dans laquelle nous fûmes élevés. Et l’adulte qui s’en éman-
cipera gardera encore l’accent de son enfance… […] Notre apparte-
nance ne nous appartient jamais totalement. Cela s’appelle l’horreur des
38. Yves Lambert, « Religion, modernité, ultra modernité… », art. cité.

39. Numa Denis Fustel de Coulanges, La cité antique…, op. cit., p. 120.
familles ou le poids du passé » 40. La religion collerait à la peau comme

nos attributs physiques et sociaux les plus indélébiles, y compris dans
l’efort mis à les efacer – et les techniques aujourd’hui ne manquent pas.
Ainsi, lorsqu’elle s’interroge sur le phénomène de l’extension des « sans
religion », la sociologie distingue-t-elle désormais les « sans religion »
et les « sans religion d’origine » n’ayant connu aucune appartenance
religieuse, situation quasi inédite que ce « vide », note Gaston Piétri, et
bien diférente du « détachement d’une foi de jeunesse qu’ont connu les
représentants de l’athéisme de l’époque moderne » 41. Pour eux, en efet,
point de souvenirs, point de ces imprégnations enfantines si puissantes,
attractives ou répulsives, qui peu ou prou conservent au parler adulte
un « accent » religieux plus ou moins prononcé, parfois tellement intime
qu’il colore les êtres proches au plus secret de nous.
Élevée dans une famille juive, une illette demandait à ses parents : « Et
la chatte, elle est juive ? » Pour l’enfant, mais est-ce seulement pour l’enfant,
la religion est-elle toujours bien objectivable ? Les igures divines et paren-
tales sont-elles toujours bien nettement distinguées ? Ne trouve-t-on
pas à loger n’importe où, y compris dans les animaux, des entités ima-
ginairement aussi fécondes que Dieu, les anges, les saints et les cohortes
de personnages dont fourmillent leurs histoires ? Aharon Appelfeld se
souvient lorsque enfant, séjournant l’été « au village » avec sa mère et ses
grands-parents, il allait à la synagogue avec son grand-père.
Grand-père interrompt ma rêverie, se penche et me montre le livre de prières.

Des lettres grandes et noires pointent sur ses pages jaunes. Tous les gestes ici sont
mesurés et mystérieux. Je ne comprends rien. Un instant il me semble que les
lions qui surplombent l’arche sainte vont s’ébrouer et bondir. La prière s’écoule
dans un murmure. De temps à autre une voix s’élève et entraîne les murmures à
sa suite. C’est la maison de Dieu et les gens viennent ici pour sentir Sa présence.
Je suis le seul à ignorer la façon dont on s’adresse à Lui. Si je parvenais à lire
le livre de prières, je verrais moi aussi les prodiges et les mystères, mais pour
l’instant je dois me cacher ain que Dieu ne s’aperçoive pas de ma stupidité.
L’oiciant ne cesse de lire tout en courant vers la droite et vers la gauche. Il
est plus près de l’arche sainte, il essaie d’influencer Dieu, et les autres aussi
redressent la tête, suspendant leurs désirs au désir de Dieu.

Entre-temps les bougies ont fondu dans les caisses, les gens ôtent leurs châles de
prière et un étonnement silencieux brille dans leurs yeux, comme s’ils avaient
compris quelque chose qui leur était inaccessible auparavant 42.
Que ce soit ensuite pour s’en détourner ou pour pénétrer plus avant dans
les arcanes fantastiques de la religion, l’enfant, puis l’adulte commencent
leur apprentissage par celui d’une identité qui au départ mêle confusé-
ment les représentations sexuées, générationnelles, sociales et religieuses.
« On ne va pas au groupe par le texte, écrit encore Régis Debray, on va au
texte par le groupe. Je ne deviens pas juif parce que je commente la Torah,
je commente la Torah parce que je me suis découvert juif » 43. Si désor-
mais, nombre de personnes préfèrent se déclarer d’origine catholique ou
juive, plutôt que catholiques ou juifs, c’est sous l’efet d’une désintrication
active et délibérée de l’être et du faire. Inversement, certaines personnes
se déclarent catholiques ou juives après de longues années d’incertitude,
d’indécision, voire d’indiférence à l’égard de leur religion de naissance.
Revenu tardivement à la religion de son enfance, Élias, on l’a vu, persévère
à se dire « juif laïc » pour bien marquer le caractère privé, et non pas poli-
tique, de sa dépense religieuse. Pourtant, l’identité juive prend peu à peu
le dessus pour dessiner les contours d’une diférenciation qui s’appuie sur
l’opposition avec un « eux » susceptible se révéler menaçant. Naître et vivre
dans une famille religieuse, écrit Robert Wuthnow, donne le « sentiment
d’être à part », en tout cas d’un lieu pourvu de frontières, d’une distinc-
tion forte entre l’intérieur et l’extérieur. Tandis que l’expérience enfantine
accuse les frontières entre un intérieur protégé et familier et le dehors
peuplé d’étranges habitudes, aussi enviables que diaboliques, « grandir
dans la religion place les gens dans une subculture distincte et – pour le
meilleur ou pour le pire – les met à part des autres » 44. L’identiication
nominale à une confession religieuse particulière, ici à la religion d’ori-
gine et de naissance, se borne-t-elle pour autant, chez les interlocuteurs
concernés dans ce chapitre, au domaine privé et familial dont cette reli-
gion forme le ciment, ou sort-elle de ses frontières ? Et quelles en sont les
conséquences sur la tolérance envers les autres religions ?
42. Aharon Appelfeld, Histoire d’une vie, Paris, Éditions de l’Olivier, 2004 pour la traduction
française, p. 20-21.
Pour Élias, le judaïsme possède la familiarité et la quasi-naturalité

d’une habitude anhistorique. « On a vécu comme ça, on a été élevés
comme ça, on l’a toujours vu faire », dit-il du shabat et des fêtes juives
auxquelles son mariage l’a ramené. Simultanément, cet enracinement
jamais démenti dans le judaïsme s’accompagne d’un jugement équa-
nime envers toutes les religions, notamment envers celles qui jadis
se côtoyaient « calmement », lorsque juifs et musulmans travaillaient
ensemble avant que la guerre d’Algérie ne fasse « de gros dégâts ».
Admiratif de la beauté de l’islam qui n’a rien à envier à celle du judaïsme
et résolument laïc, il airme que « juif ou non juif, cela ne faisait aucune
diférence ». D’ailleurs, jeune, il n’a pas connu le « racisme », son patro-
nyme dépourvu de connotation juive lui ayant épargné les désagré-
ments de confrontations directes. Mais lorsque les choses se gâtent, ce
même nom passe-partout l’expose précisément à des conidences peu
amènes envers ses coreligionnaires. Il ne peut alors ignorer les antipa-
thies conçues par ses vis-à-vis, y compris les plus proches. Au il des évé-
nements politiques, la tranquille cohabitation œcuménique vécue durant
ses années de jeunesse se délite pour laisser la place aux inquiétudes
séculaires d’un peuple encore et toujours menacé. « Étant juifs déjà, on
a toujours eu peur du racisme, qui est chose primordiale qui se produit
encore maintenant […]. Avec tout ce que les juifs ont subi on est obligé
d’être vigilant. Sans généraliser tout le monde… par exemple l’islam est
une religion très belle à respecter… mais avec la montée de l’islamisme
on est obligé d’être vigilant […] On est resté quand même de cœur
juif. » L’existence d’Israël agit en efet à la fois comme un principe de
protection et un facteur de vulnérabilité. Israël « nous soutient », airme
Élias, veille à la communauté et au peuple juif, raison pour laquelle les
juifs doivent veiller sur lui. « Le moindre problème du côté d’Israël on
réagit. En France quand il y a quelque chose qui s’attaque aux juifs on
réagit, la communauté réagit vite. Étant juifs on a toujours peur que les
juifs subissent encore le même sort que pendant la deuxième guerre
mondiale, c’est pour ça qu’on se sent vraiment vraiment juifs. Ça vous
touche directement, vous êtes né juif, vous restez juif. » Chaque attaque
contre des juifs ravive la dimension afective d’une identité qui, jadis à
l’abri, pouvait tranquillement sommeiller.
C’est ici la force même de cette loi – né juif, on reste juif – qui rend le
contact avec les non-juifs inofensif et autorise une laïcité vigoureuse-
ment assumée. L’éducation libérale délibérément prodiguée par le couple
à ses enfants se comprend d’autant mieux que chacun a son certiicat

individuel de judéité. Filles et garçons sont juifs de façon indélébile
par leur mère tandis que la circoncision, qui est « chose primordiale »,
ratiie la judéité des garçons. Peu importe le devenir de l’enfant ou du
petit-enfant, qu’il soit religieux ou pas, qu’il fasse ou non sa bar mitsva,
mais la circoncision grâce à laquelle « l’enfant entre dans la famille
d’Abraham » – qui est « un rassemblement de juifs, pas plus » – n’est,
elle, pas négociable. Qu’ensuite il épouse un juif ou pas est de moindre
importance, les enfants sont libres de leur choix, « c’est le problème jus-
tement qu’on subit », dit Élias du sacriice que l’homme libre peut ou
non consentir à sa religion et du pari auquel cette liberté le contraint.
Pour son épouse, la circoncision est plus que primordiale, capitale. Elle
conditionne l’entrée non seulement dans la famille d’Abraham mais dans
la famille tout court. Non circoncis, ses petits-ils n’auraient plus fait
partie de la famille, une éventualité visiblement toute théorique si l’on
en juge par l’eicacité avec laquelle le message a été transmis. « Mes illes
je leur ai dit quand elles ont épousé des non-juifs : je vous préviens si
vous avez un garçon et qu’il n’est pas circoncis je vous renie vous et
vos enfants. Mais, ajoute aussitôt Raphaëlle, ma ille m’a dit : je n’aurais
jamais pu regarder mon ils non circoncis et ça m’a un peu tranquillisée
l’esprit. J’aurais senti que ces petits bébés ce sont des étrangers à la famille
tandis que maintenant je sens qu’ils sont chez nous, ils sont à nous. »
Leur judéité authentiiée par cet acte inaugural, les petits-enfants sont
donc juifs, indépendamment du fait qu’ils pratiquent ou pas. Elle est en
eux, et les fait ce qu’ils sont aussi radicalement que leur nom. La religion
est ici on ne peut plus clairement un acte de naissance. « Mes petits-
enfants, ils sont juifs, très juifs, airme Raphaëlle, mais ils ne font aucune
religion. La religion juive c’est d’être juif tout court. » Et si les siens sont
nécessairement juifs, tous les juifs sont également les siens. Aux yeux de
Raphaëlle, le judaïsme, comme la famille, bâtit une aire de coniance qui
garantit l’harmonie du groupe et sa libre parole. « Je me sens bien dans
ma religion, explique-t-elle, si c’était à recommencer c’est celle que je
choisirais. Et j’aime bien les miens, j’aime bien mon entourage. Aussitôt
que je sens que c’est un juif je deviens plus ouverte, je me sens mieux.
C’est un juif, on se sent plus à l’aise, on est ouvert, on a coniance. » Le
monde de Raphaëlle se découpe donc en deux, d’un côté le monde juif
au sein duquel elle évolue en toute coniance, de l’autre celui des non-
juifs dont toute parole est susceptible de blesser. « Avec un juif je m’ouvre
complètement, je n’ai aucune retenue, mais avec mes gendres, les autres,
j’ai quand même une petite retenue parce qu’on n’a pas du tout la même
vision de la vie, des choses. Ils ont toujours un esprit contradictoire, on a
toujours une contradiction contre… une plaisanterie mal placée malgré
qu’ils soient très bien. »
Le champ de la religion est « le champ des relations personnelles,
et les données dont part la rélexion religieuse sont leur réciprocité ou
mutualité. Son problème est le problème de la communion ou de la com-
munauté », écrivait John Macmurray, c’est le partage d’une expérience
commune, l’élargissement et l’universalisation de la notion de fraternité,
et l’airmation du sens relationnel des activités humaines ordinaires.
« L’attitude religieuse est cette attitude de l’esprit pour laquelle nos rela-
tions aux autres sont centrales, poursuit-il. La vie religieuse est la vie
dominée par la croyance en la centralité des relations personnelles » 45.
Comme pour Durkheim, religion et société se confondent. C’est la fonc-
tion de la religion de créer, soutenir et exprimer les relations émotion-
nelles qui unissent les membres de la tribu primitive. Témoins parmi
d’autres, airme Macmurray, « l’étroite connexion de la religion primitive
avec le culte des ancêtres, la tendance des communautés religieuses à
faire remonter leur descendance à un ancêtre commun, les cérémonies
religieuses qui étendent la relation de fraternité à des personnes qui ne
sont pas des frères naturels […] ». Ainsi la fonction de la religion serait-
elle « d’accroître le champ et la complexité de la coopération humaine en
créant, soutenant et exprimant l’union des personnes dans une famille
spirituelle ou une fraternité spirituelle », spirituel signiiant ici « non
lié par le sang » et non pas « non matériel ». Sans l’extension de ce sens
d’unité émotionnelle par-delà le champ naturel de son expression ins-
tinctive, le développement de la société humaine aurait été impossible,
poursuit Macmurray. Si « la tâche de la religion est le maintien et l’ex-
tension de la communauté humaine », la religion est « le seul moyen par
lequel ils peuvent s’accomplir » 46. Lorsque Raphaëlle airme se sentir
bien avec les juifs, et mieux avec eux qu’avec des non-juifs, elle réalise
l’extension de la fraternité à des autrui apparentés par une marque de
fabrique, un sceau proprement religieux. C’est là le fruit de la grandeur
45. John Macmurray, he Structure of Religious Experience, New Haven, Yale University
Press, 1936, p. 23-25.
46. Ibid., p. 38.
de la raison et de la rélexion dont l’activité religieuse, selon Macmurray,

est l’expression et non l’antithèse. Pourtant cette activité rélexive est
elle-même le produit du contraste. Que les choses aillent mal, dit-il, et
l’on arrête de réléchir. C’est donc moins l’expérience de la vie commune
que celle de sa précarité qui est aux racines de la rélexion religieuse.
« L’élément de crainte pour l’unité des relations personnelles semble
toujours présent dans la conscience rélexive à leur sujet, et il en élève
la conscience » 47. L’universel repousse les frontières mais, ce faisant, en
airme le principe. La précarité de la vie commune étend le territoire
des relations mutuelles mais en ixe ipso facto plus sûrement les limites.
Qu’un peuple soit menacé, ses membres se sentiront de moins en moins
liés à un agrégat de familles, et de plus en plus au peuple tout entier.
Mais ce peuple formera davantage qu’avant le territoire désiré de l’entre-
soi. N’est-ce pas la laïcité et la liberté de conscience laissée par Élias et
Raphaëlle à leurs illes qui rendent la communauté familiale si précaire,
et renforcent le besoin de « faire la religion » ? Le cérémonial religieux,
explique encore Macmurray, n’est pas simple expression de la conscience
de la communauté, il est aussi un moyen de la soutenir. Danser, chan-
ter, manger ensemble sont choses communes, des choses que l’on fait
ensemble dans les occasions ordinaires, mais faire les mêmes choses
ensemble dans des occasions spéciales (religieuses) vient exprimer « le
fait qu’on est toujours ensemble en faisant ces choses ». C’est un moyen
d’élever la vie des relations personnelles au niveau intentionnel et, par-
tant, de les universaliser 48. En célébrant les fêtes juives, Raphaëlle trace
son univers et, bornant l’universalité au monde juif, l’instaure comme
univers de l’entre-soi.
Quant à Myriam, menacée, elle l’est doublement. Parce que son
mariage juif a échoué et qu’elle reconsidère avec une distance nouvelle
l’« image sainte un peu idéalisée » du « côté juif » de son identité jadis
tirée de son amour grand-paternel. Et parce qu’elle est juive certes par
sa mère, mais seulement de ce côté-là. Parce qu’elle est non-croyante,
comme Élias, son appartenance au judaïsme est d’autant plus volon-
taire. Mais le judaïsme maternel à qui furent consentis de si coûteux
présents (son mariage notamment) mérite-t-il encore de tels sacriices ?
Pourquoi persévérer, pourquoi rester du « coté juif », pourquoi ne pas
47. Ibid., p. 41.

48. Ibid., p. 40.
« tout envoyer bouler », s’interroge-t-elle, partagée entre for intérieur

et for externe ? S’assimiler est-il envisageable ? « Je ne pourrais pas », se
répond-elle à elle-même en des termes quasiment identiques à ceux de
Leo Strauss, « on ne peut pas renier une partie de soi, je n’arrive pas à
franchir le pas ». D’ailleurs, ajoute-t-elle, il suit de prendre à témoin
l’histoire du peuple juif pour être mis en garde contre une assimilation
qui lui a toujours été fatale. « Tout au long de l’histoire, tous les moments
où les juifs ont essayé de s’assimiler ça s’est toujours un petit peu der-
rière retourné contre eux, donc il faut arrêter de faire les mêmes erreurs
tout le temps. » De fait, la seule vraie raison de l’attachement de Myriam
au judaïsme, aussi coûteux soit-il, n’est autre que la valeur que celui-ci
représente, dont elle se sent pénétrée et investie. Quiconque a fait un
choix de valeur ne peut s’expliquer autrement qu’en airmant la valeur de
ce choix, explique Yeshayahou Leibowitz. Toute explication utilitaire est
vaine dans la mesure où « non seulement les valeurs sont des choses qui
ne sont pas nécessaires à l’homme, au sens objectif, mais bien au contraire
ce sont des choses pour lesquelles l’homme consent à payer un prix » 49.
Pourtant, pour Myriam comme pour Élias, ces règles, si diiciles et
parfois si embêtantes à respecter quand on vit dans un milieu non juif,
ne sont pas faites pour coniner les juifs dans l’entre-soi. à l’horizon
du judaïsme et tout particulièrement dans le judaïsme libéral qu’elle a
choisi, il y a, rappelle-t-elle avec insistance, la tolérance – la tolérance
« à l’encontre de l’autre » lâche-t-elle à son insu. « Est-ce que les règles
sont faites pour qu’on reste dans une espèce de communauté, une espèce
de clan parce que la religion juive c’est plus qu’une religion, c’est quasiment
une race, s’interroge Myriam ? Est-ce que c’est fait pour nous garder entre
nous et pourquoi on ne s’ouvrirait pas ? Eh bien justement je pense que dans
le milieu libéral on est très tolérants à l’encontre de l’autre » (bis repetita).
Juive parce qu’elle ne peut se renier, Myriam l’est de fait parce qu’elle se sent
diférente non seulement dans l’âme (si tant est qu’on la puisse déinir) mais
dans sa manière d’être et ce, pense-t-elle, à juste raison. Tolérante envers
les religions, elle tient en efet de la sienne des valeurs morales incompa-
tibles avec les mœurs de l’époque, en particulier avec la mode avilissante
de congénères qui se comportent ni plus ni moins en femmes-objets.
Contrairement à la plupart des illes de son âge qui parlent tout le temps
de « plan cul » et couchent avec n’importe qui, Myriam se sent incapable
49. Yeshayahou Leibowitz, Science et valeurs, op. cit., p. 69-70.

d’agir de même, heureuse incapacité qu’elle impute à « sa racine juive ».

Aujourd’hui divorcée, et certes « moins morale qu’avant », elle s’estime
« moins volage », « moins séductrice, plus réservée » que les illes qui font
la danse du ventre devant des mâles dont elles ne sont inalement que les
jouets et qui, n’ayant plus rien à montrer ni à dévoiler, ne peuvent plus
représenter « quelqu’un de spécial » pour l’autre, ni devenir « l’unique ».
Une ille doit « l’avoir dans le cœur et pour l’intimité, pas pour tout
le monde extérieur », dit-elle d’un soi voué à être jalousement tenu secret,
idée à coup sûr toute personnelle mais dont le judaïsme, qui a cela de
commun avec maintes autres religions, aurait eu selon elle la prescience.
« Je me dis du coup le judaïsme n’a pas si tort en disant… bon sans faire le
truc… en Israël il fait 40° on a le collant parce qu’il ne faut pas montrer
ses jambes… mais une réserve de bon ton, voilà. » Comme les ordres
et comme les castes déinis par des interdits spéciiques à respecter,
la religion confère à celui qui se plie à ses prescriptions une position à
part, une marque de diférenciation dont le principe hiérarchique est la
conséquence directe. « Tout ça je ne sais pas si c’est ma racine juive mais
je pense que c’est le cas, qui m’empêche, qui me dit : non moi je ne serai
pas comme ça. Le judaïsme m’oriente beaucoup c’est indéniable, je ne
peux pas le refuser, ça fait partie de ma vie et d’ailleurs je l’accepte. » Dans
un contexte démocratique où ce principe est inexorablement refoulé,
l’expression même de supériorité vaut aveu. « Alors est-ce parce que je
me considère supérieure, j’en sais rien, mais pour moi le côté juif me fait
réléchir plus. L’empreinte elle y est sans aucun doute. Il y a beaucoup
d’interdits-autorisés dans la religion juive. »
« Jusqu’à présent, il ne s’est rencontré personne aux États-Unis qui
ait osé avancer cette maxime : que tout est permis dans l’intérêt de
la société », faisait remarquer Tocqueville 50. Ni aux États-Unis, ni
ailleurs, acquiescerait volontiers Myriam. Quand tout « remue dans le
monde des intelligences » et que la religion est détruite, écrivait encore
Tocqueville, « chacun s’habitue à n’avoir que des notions confuses et
changeantes sur les matières qui intéressent le plus ses semblables et
lui-même ». Un tel état ne peut manquer d’énerver les âmes ; il détend
les ressorts de la volonté et prépare les citoyens à la servitude 51. Mais
50. Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris Gallimard, coll. « Folio histoire »,
1961 et 1986 pour la préface [1835], vol. I, 2e partie, chap. ix, p. 433.
51. Ibid., vol. II, 1re partie, chap. v, p. 38.
il est un antidote à ce regrettable état de choses, constate Tocqueville, à

savoir la religion : « En même temps que la loi permet au peuple amé-
ricain de tout faire, la religion l’empêche de tout concevoir et de tout
oser » 52. C’est « l’interdit-autorisé » de la religion juive qui, sans devoir
être respecté à la lettre, fait précisément la valeur du judaïsme, et de
la supériorité de cette valeur que Myriam se réclame. Une supériorité
morale mais également intellectuelle entretenue par habitude, éduca-
tion et parce qu’elle a toujours été bonne élève, à laquelle elle n’entend
pas non plus déroger, à laquelle le judaïsme tient la dragée haute et
qui l’attire pour cette raison. « Au niveau intellectuel, explique-t-elle en
efet, il y a beaucoup de grands intellectuels juifs qui ont bien réléchi
et qui ont fait des choses pas très bêtes, ça fait aussi partie de la vie
ces choses-là, j’aime bien réléchir sur ces choses-là. Comme je l’ai dit,
c’est plus qu’une religion, c’est aussi un sentiment d’appartenance à ce
groupe. » Les conférences données par les cercles juifs sont parfois de
haut niveau et trop diiciles pour elle, avoue-t-elle, mais tout dans son
éducation la pousse à re-tenter sa chance. Si le fait de ne pas supporter
la bêtise n’a rien à voir avec son côté juif, airme-t-elle, le talmud torah
lui a donné le goût de la rélexion. Y compris sur la diiculté d’être juif :
« Dieu nous a peut-être dotés de raison pour réléchir si on allait res-
pecter les lois ou pas, si on allait faire ceci ou pas cela, donc tout est fait
pour encourager à réléchir. » Mais n’est-ce pas justement la diiculté (ou
« le problème qu’on subit » disait Élias) qui fait la valeur de l’observance
religieuse, et conirme la supériorité du idèle ? Enin, ultime valeur du
judaïsme dans laquelle Myriam se reconnaît, l’histoire même du peuple
juif qui « n’est pas négligeable » et vaut qu’on en reprenne le lambeau.
Histoire de pogroms et de ghettos, d’expulsion et de diaspora, certes
ancrée « dans chaque juif », mais dont, aux antipodes d’une destinée
victimaire, il convient de relever le déi, soit vivre et se penser en juif
moderne. « Où qu’on soit allés ça n’a jamais été bien, on a toujours été
persécutés, admet-elle, mais j’ai pas envie du tout de victimisation ou
quoi que ce soit, justement, je pense que le juif moderne doit agir pour
donner une bonne image du juif qui fait partie du monde moderne,
qui du coup pour moi est incompatible avec respecter le shabat. Mais
faire partie du monde moderne et ne pas oublier ces racines, ça me
paraît être une bonne conduite de vie, ne pas oublier son histoire et
52. Ibid., vol. I, 2e partie, chap. ix, p. 433.

voir le monde futur. » Myriam pointe ici le nœud de l’afaire, à savoir la

hiérarchie de valeurs à laquelle inalement elle adhère : comment conci-
lier la revendication d’une appartenance honorable avec le respect de
prescriptions archaïques qui en sont les insignes ? Entre les deux mon
cœur balance, dit la comptine. « J’oscille un peu entre les deux », dit-
elle souvent : respecter les prescriptions ou s’en afranchir, cultiver ses
racines ou s’en émanciper, se penser en victime historique ou en battante
de la modernité, être juive et ière de l’être ou considérée comme telle
et pointée du doigt. Dilemme entre une dépense gratuite, l’observance
d’interdits et de prescriptions au nom desquels une supériorité peut être
revendiquée, et une modernité qui n’exige rien de tel mais rend tout un
chacun « quelconque ».
On a vu dans ce chapitre comment la religion prolonge et cimente un

groupement naturel, la famille, qu’elle élargit à l’ensemble des coreli-
gionnaires assimilés à une communauté de proches – avec lesquels
Raphaëlle se sent mieux et plus en coniance, que Myriam trouve tou-
jours plus beaux, dont Élias se sent irrésistiblement solidaire en dépit
de l’équanimité avec laquelle il considère toutes les religions. Myriam,
qui est celle dont la judéité est le fruit d’un ardu travail d’appropriation,
est également la première de nos idèles à revendiquer, mezzo voce, la
notion de supériorité. L’idée de supériorité religieuse apparaît elle aussi
spontanément dans les interviews précédentes, mais à l’inverse, pour
être systématiquement combattue. Constance n’est pas meilleure parce
que catholique, Zacharie veut seulement que les juifs ne se perdent pas
eux-mêmes de vue, Laudan œuvre à son salut personnel et ne discerne
en sa dépense aucun titre de gloire l’autorisant à se placer au-dessus des
autres. En même temps tous airment appartenir à une communauté
que Laudan qualiie de famille y compris par dérision. Élias, Raphaëlle
et Myriam seraient-ils donc des cas à part, à tout le moins formeraient-
ils un type particulier de idèles ? Ou bien ce sentiment de distinction,
voire de supériorité, détecté jusqu’ici uniquement sous forme de déné-
gation est-il plus répandu, comme nous le verrons dans les portraits
suivants ? Auquel cas la tolérance dont tous se réclament mérite qu’on
s’y arrête. Pour souligner en premier lieu la dimension collective de la
idélité religieuse et partant, l’impossibilité de la réduire à quelque chose
qui n’engagerait que soi. La dimension familiale et collective à laquelle
est associé le sentiment religieux dans les trois cas évoqués ci-dessus ne
fait que rendre plus explicite la dimension collective de tout sentiment

religieux. Il n’est en efet de valeur – et la religion en est une – qui ne soit
portée par une collectivité. Dans la société moderne, on les croit indivi-
duelles, on les pense installées par choix personnel, mais une valeur ne
tient que cimentée collectivement – c’est sa raison d’être. Que la tolérance
« à l’encontre » des autres religions soit évoquée par les porteurs d’une
religion minoritaire, éventuellement menacée, n’est pas non plus le tout
de l’afaire. Toute religion, majoritaire ou minoritaire, s’ordonne par rap-
port aux autres, selon une échelle de valeurs diférenciée qui implique des
rapports mutuels de tolérance mais non pas d’indiférence. Car il convient
de souligner, c’est notre second point, que la distinction entre religieux
et spirituel dont nous sommes partis dans ce chapitre est certes valide
mais uniquement dans la mesure où ce qui distingue est aussi ce qui unit.
Élias trouve sa religion essentiellement belle, Myriam l’estime noble et
Raphaëlle s’y sent chez elle, toutes qualités n’ayant pas grand-chose à voir
avec la sotériologie. La question du salut est moins centrale que celle de
l’identité, identité personnelle, familiale et communautaire. Défenseurs
du judaïsme, ils le sont davantage sur le plan civil que proprement théo-
logique. Ce qui est en cause n’est pas tant leur liberté de conscience que
les biens civils susceptibles de leur être disputés par les non-juifs : une vie
sûre pour Élias, une vie bonne pour Raphaëlle, une certaine conception
de la moralité pour Myriam, autrement dit des biens à caractère temporel
et non pas spirituel. Est-ce à dire que la question de la tolérance surgit à
la frontière du temporel, lorsque entrent en scène les conlits politiques,
les rapports de civilité, et les rapports hommes-femmes ? Qu’en deçà de
cette frontière, dans le domaine spirituel, la tolérance serait sans objet,
tous les dieux étant également bons, du moment qu’ils ne débordent pas
de leur domaine ? Qu’advient-il alors lorsque le sentiment de supériorité
s’attache au cœur même du dogme religieux, lorsque le Christ en adve-
nant fait progresser le judaïsme, ou bien lorsque le dogme de l’incarnation
de Dieu dénature l’image de Dieu ? C’est ce que nous allons voir avec les
deux portraits suivants.
Chapitre 6
Demiane et Delhia
L’impossible mariage des dieux
Qui d’autre qu’un Français peut imaginer comme possible d’être lui-même
et autre chose que français tout à la fois ?
Louis Dumont 1
Nous avons vu l’intimité qu’une religion peut entretenir avec la repré-

sentation de soi et du monde, la préséance qu’elle peut avoir dans
le rapport aux autrui sociaux, et la puissance sélective qui est la sienne
dans l’orientation individuelle et sociale des idèles – cependant qu’est
assumé avec une force égale l’imperium de la raison et de la tolérance,
credo séculaire désormais inscrit au plus profond de la mémoire démo-
cratique. Credo, mais aussi norme, la tolérance se lit ainsi dans le fait
que seuls 16 % de Français se déclarent d’accord avec la proposition
selon laquelle « Il n’y a qu’une seule religion qui soit vraie » 2 – tolérance
dont les mariages interreligieux sont, du moins peut-on le supposer, la
plus concrète expression 3. Que se passe-t-il lorsque le dieu de l’autre
1. Louis Dumont, L’idéologie allemande. France-Allemagne et retour, Paris, Gallimard, coll.

« Bibliothèque des sciences humaines », 1991, p. 15.
2. Jean-Paul Willaime, « La sécularisation contemporaine du croire », art. cité, p. 47-62.
3. à la notion de « mariage mixte » qui décrit le mariage du point de vue de l’observateur
(etic), on préférera ici celle de « mariage interreligieux » qui se situe du point de vue
des acteurs (emic) et intègre les rapports qu’entretiennent les protagonistes sur leurs
religions respectives.
s’invite dans l’intimité du mariage, au plus près d’un engagement indi-

viduel à s’unir, se diférencier et à transmettre ? Comment se négocie
l’alliance des dieux au sein de mariages interreligieux : cette question
constituera le il rouge des portraits de Demiane et Delhia, l’une catho-
lique, l’autre juive, la première mariée à un agnostique d’origine juive,
la seconde à un protestant croyant et pratiquant.
La notion de mixité évoque l’idée de proximité voire de mélange.
Elle suppose néanmoins et repose même sur la présence de distances
entre des qualités hétérogènes. Tout couple est à des degrés divers
mixte ou hétérogame, mais est déclaré tel au vu de critères considérés
comme sociologiquement signiicatifs (origine géographique, milieu
social, confession religieuse, etc.), eu égard aux mécanismes dominants
de la reproduction sociale. La sociologie reconnaît du reste aisément
l’hétérogénéité de la catégorie « couple mixte » et se voit contrainte, pour
expliquer la propension des individus à contracter ce type de mariage
et pour caractériser le type de conjugaison auquel ils aboutissent, à
introduire des variables biographiques toujours plus nombreuses et
plus ines 4. Par ailleurs, la plupart des travaux sur les couples mixtes
présupposent l’existence de rapports entre dominant et dominé, majo-
ritaire et minoritaire, et s’eforcent de mettre au jour les conditions qui
font pencher la balance dans un sens ou dans l’autre. Qu’est-ce qui l’em-
porte du bagage de chacun des conjoints, lequel domine et dans quel
domaine, comment accommodent-ils leurs diférences, comment se
réduisent les distances entre ce que chacun tient pour important ? Quels
sont les points non négociables ? Où s’arrête le dialogue ? L’étude des
couples mixtes s’appuie ainsi sur des indicateurs choisis : langue parlée
et transmise, choix des prénoms ou, s’agissant de mariages interreli-
gieux, conversion ou pas d’un conjoint, éducation religieuse des enfants
notamment. Parce qu’ils obligent chacun des protagonistes à prendre
position pour eux-mêmes et leurs enfants, les mariages interreligieux
constituent un laboratoire privilégié d’observation des stratégies reli-
gieuses et des politiques de croyance. Et parce que de la religion est
mise en circulation, engagée et disputée dans le colloque familial, ils
4. Voir notamment : Alexandra Filhon, Gabrielle Varro, « Les couples mixtes, une caté-
gorie hétérogène », in Cécile Lefèvre et Alexandra Filhon, Histoires de familles et histoires
familiales. Les résultats de l’enquête Famille de 1999, Paris, INED, coll. « Les Cahiers de
l’INED », no 156, 2005, p. 483-501.
Demiane et Delhia – l’impossible mariage des dieux 135
constituent également un bon indicateur de la consistance des idélités

religieuses et des capacités d’assemblages autorisées par une modernité
volontiers bricoleuse en la matière. Toutefois, et c’est ce que veulent
montrer les deux études de cas développées ici, au-delà des négocia-
tions de bon aloi, des pactes délibérément conclus et des concessions
dûment acceptées par les parties, ces trouble cases révèlent aussi avec
une acuité particulière les lignes de confrontation de la idélité et de
l’adhésion religieuse, les points ultimes au-delà desquels il n’est qu’une
vérité admissible et qu’une loyauté possible. Le Français se dit homme
par nature et français par accident, écrit Dumont. Sommes-nous catho-
liques ou juifs par nature ou par accident ?
La situation de Demiane est de prime abord la plus simple dans
la mesure où elle n’implique qu’un seul dieu. Seule des deux époux à
cultiver des convictions religieuses, elle n’a pas d’autre idélité à afronter
ni même à partager. Cependant, n’ayant pas face à elle un indiférent
mais un agnostique, elle doit conjuguer une pratique et une foi dûment
cultivées avec la culture d’un époux tout aussi convaincu de savoir tota-
lement s’en passer. La partie n’est donc pas aussi simple qu’il y paraît
a priori. Aux antipodes de son époux sur le terrain religieux, Demiane
partage en revanche avec lui le même engagement intellectuel et pro-
fessionnel. Biologistes l’un et l’autre, l’exercice de la pensée critique leur
est commun, c’est, pourrait-on dire, leur profession de foi et jusqu’à un
certain point la religion de leur foyer – une maison dans laquelle on
réléchit, où les enfants sont éduqués dans cet esprit. De sa foi, Demiane
dit d’ailleurs souvent qu’elle est elle « très intellectuelle ». Sur le terrain
religieux cependant, cette catholique suisamment fervente pour avouer
ne pas prier tous les jours doit davantage composer avec sa propre limite
qu’avec celle d’une autre religion ou d’un autre dieu résolument absents,
penser et problématiser sa foi avec d’autant plus de vigueur et de rigueur
que celle-ci se heurte à une in de non-recevoir. Tous les idèles font
œuvre de théologien, avons-nous airmé, et Demiane pourrait à pre-
mière vue le sembler trop pour avoir la foi.
La foi, décision personnelle

Selon Gaston Piétri, l’un des bouleversements actuels du rapport à la
foi tiendrait à l’inéluctable avancée du doute. Non que le doute ait été
absent chez les idèles des siècles passés – certains le jugeaient même
indissociable de la foi 5 –, mais il serait désormais le ressort d’une foi

qui, démocratie oblige, n’admet plus d’arguments d’autorité, qu’ils soient
religieux ou sociaux, et doit pour s’afermir, tirer ses ressources de l’in-
telligence et de l’engagement personnels. Le « passage d’une foi-héri-
tage à une foi de l’ordre d’une décision personnelle » impliquerait une
« appropriation personnelle » dont le doute serait « la rançon », et le prix
« un labeur de l’intelligence », un « engagement de tout l’être ». Obligeant
à « dépasser la soumission passive avec laquelle était souvent reçue à
d’autres époques l’obligation de “croire ce que croit l’Église” », le « dis-
cernement » sonne le glas d’une « foi par procuration » qui, selon Pétri,
« semble avoir fait son temps » 6. Nulle idèle mieux que Demiane n’il-
lustre l’intensité du labeur intellectuel et de l’engagement nécessaires à
l’adhésion religieuse à l’âge de la science et de la démocratie, a fortiori
lorsque cette adhésion est intégrale – « Je suis croyante, j’ai la foi, je
pratique, les trois, la totale », déclare-t-elle, tout en ajoutant : « C’est tou-
jours diicile à avouer, mais oui ! » De fait, la foi de cette catholique est
intellectuelle mais pas seulement. Elle a pris son élan dans des sources
afectives, émotionnelles et esthétiques venues de l’enfance, qui tenaient
plus de l’étreinte que de la contrainte.
Comme Constance, éduquée au catholicisme par une famille prati-
quante, Demiane en fut cependant imprégnée avec plus de bonheur,
dans une tonalité à la fois moins austère et plus intérieure. Relayée dès
le plus jeune âge par la fréquentation de l’école religieuse, davantage
oferte aux possibilités de l’exploration et de l’appropriation personnelles,
plus ouverte aux exercices de curiosité, la pratique religieuse fut pour
Demiane davantage qu’une injonction quotidienne et répétée comme
le lavage des dents auquel Constance compare l’imperium religieux de
son parcours. Pour autant, l’habitus de l’une et l’habitude de l’autre eurent
le même résultat et façonnèrent suisamment leur mode d’existence pour
ne pas avoir à être ultérieurement remis en cause. « Il n’y a pas de raison
d’abandonner quelque chose qui fait partie de soi », airme Demiane,
presque dans les mêmes termes que Constance, pour expliquer la conti-
nuité d’une idélité religieuse maintenue à l’adolescence et à l’âge adulte,
5. Aux croyants de son époque, Pascal recommandait : « Il faut savoir douter où il faut,
assurer où il faut, en se soumettant où il faut » (cité par Gaston Piétri, « Le doute et la
foi », art. cité).
jusques et y compris aux côtés d’un époux trop épris de rationalité pour se
poser des questions a priori sans réponse. « En fait ça ne m’a pas quittée,
dit-elle de sa pratique et de sa croyance religieuses, ça m’est venu quand
j’étais petite parce que c’était mon éducation, donc ça faisait partie de
ma vie, il n’y avait pas de raison de rejeter. » Catholique par éducation,
Demiane le fut en efet précocement et plus intimement que par idélité
inconditionnelle à la parole parentale. Réalité englobante et déployée à
de multiples niveaux, la religion donna forme matérielle, intellectuelle
et sensorielle à sa vie, elle en dessina les reliefs et en rythma les saisons.
« Petite ille, la vie était très rythmée par les rythmes religieux, se souvient-
elle, il y avait l’année civile c’était une chose, il y avait l’année scolaire c’était
une autre chose, déjà deux calendriers, et puis il y avait l’année liturgique
qui commençait à l’avent, Pâques, toute l’année était rythmée par ça chez
moi et à l’école aussi puisque j’étais dans l’enseignement catholique, donc
il y avait la préparation de Noël, ensuite il y avait plein de fêtes, il y avait
le carême donc on vivait vraiment ces moments, les eforts de carême on
prenait ça au sérieux, on se privait de trucs enin toute la vie était orientée
beaucoup plus que maintenant, il y avait un rythme, les couleurs chan-
geaient… » L’activité religieuse y it aussi entrer des bonheurs souverains,
esthétiques et divins, de nature à laisser une empreinte durable. « De l’en-
fance je n’ai que des bons souvenirs, poursuit-elle avec délices, j’aimais
énormément les cérémonies, par exemple j’ai passé un petit moment aux
Ursulines et tous les vendredis il y avait le salut du saint sacrement et les
petites… on était au jardin d’enfants, on n’était même pas dans la chapelle,
ça ne tenait pas donc on était à l’extérieur mais le Tantum Ergo dont je ne
comprenais pas un mot, c’était en latin mais c’était magniique, on chan-
tait ça, il y avait l’encens, un grand silence, c’était magniique, c’est comme
la beauté qu’on ressent à un concert magniique mais en plus avec un sens
parce que tu fais ça pour Dieu, donc ça rajoute… c’est au carré en fait ! »
Digression sur la religion et la beauté

C’est comme la beauté, mais c’est plus que la beauté : cette incidente
mérite un bref temps d’arrêt sur les rapports entre religion et esthé-
tique 7, la musique en particulier dont Max Weber disait qu’étant le plus
intérieur des arts, elle pouvait apparaître comme un « succédané de
7. La religion juive est très très belle, disait aussi Élias.

l’expérience religieuse primordiale » 8. La musique fut et reste le meilleur

allié de l’Église, mais aussi l’un de ses plus idèles adversaires. Son pou-
voir fédérateur, rassembleur, de propagation et de propagande lui valut
(et lui vaut toujours, plus que jamais diraient les détracteurs de cultes
dévoyés) les honneurs d’oices auxquels on l’invite d’abondance pour
faire venir les ouailles et les réjouir. Des débuts du christianisme aux
mouvements évangéliques contemporains, les autorités religieuses se
sont toujours montrées promptes à user de l’efet attracteur des phrases
courtes, eicaces et frappantes de prières chantées et d’hymnes repre-
nant des airs populaires 9. Mais, parce cette clé majeure de l’adhésion
religieuse en constitue aussi la dérive d’élection, les rapports des églises
avec l’inspiration artistique, et la musique tout particulièrement, sont
aussi marqués du sceau de l’ambivalence. héologiens, conciliaires et
virtuoses de la foi s’inquiètent de l’impureté dont cet ornement risque
d’entacher la foi. à diverses reprises, il fallut mettre un terme aux écarts
qui afectaient la célébration de la messe et condamner, comme dut s’y
résoudre par exemple le concile de Trente, « toute musique où se mêle-
rait, dans l’orgue ou dans le chant, quelque chose de lascif ou d’impur » 10.
Ce qui est bon pour les nécessités de l’action de masse et les besoins de
la propagande émotionnelle, l’est-il vraiment in ine pour la vérité de la
religion et sa longévité ? La musique est sans doute le plus intérieur des
arts, mais c’est aussi celui dont l’efet collectif est le plus entraînant. Et
entre ces deux pôles dont on voudrait qu’ils puissent départager avec
sûreté la religion vraie (primordiale, disait Weber) et ses dérives, il y
a la trivialité du décorum, cette forme d’enceinte matérielle et symbo-
lique sans laquelle il n’existerait pas de culte. « Pour la plupart des gens,
écrit Robert Wuthnow, aller à l’oice est associé de façon vivante avec
les vues, les sons et les odeurs d’une création humaine : la maison du
culte » 11. Plutôt cathédrale que maison, le décorum a bel et bien « joué »
dans le cheminement religieux de Demiane – « Il y avait les messes que
8. Max Weber, « Considération intermédiaire : théorie des degrés et des orientations du

refus du monde religieux », in Sociologie des religions, textes réunis et présentés par
Jean-Pierre Grossein, Gallimard, coll. « Tel », 1996 pour la traduction française [1915],
p. 411-460.
9. Ramsay MacMullen, Voter pour déinir Dieu. Trois siècles de conciles (253-553), Paris,
Les Belles Lettres, 2008 pour la traduction française, p. 61.
10. Max Weber, « Considération intermédiaire… », art. cité.
j’aimais bien, les chants en latin vraiment j’adorais » – dans la mesure

cependant où tout cela avait « une certaine gueule ». « J’attache quand
même beaucoup d’importance à la beauté, admet-elle, et c’est vrai que
de temps en temps il faut passer sur des choses qui sont beaucoup moins
belles, donc je suis sûre que ça a joué, absolument pas consciemment
mais… de même qu’après j’ai apprécié que ça avait une certaine gueule
intellectuelle, la beauté d’une cathédrale, d’une église romane, des chants
grégoriens, toutes les cantates de Bach, une masse de choses magniiques
parmi les plus belles du monde et qui ont été faites pour ça et même
dans d’autres religions. » La beauté sert la religion (qui le lui a bien
rendu), quand toutefois elle ne laisse pas (à) désirer. Il faut, dit encore
Demiane « qu’il y ait un assez gros travail » d’élimination de « tout ce
qui est bruit supericiel, apparences, superstitions, encens… » Il y faut
autrement dit de la sublimation. La magniicence n’est pas un reposoir,
mais un vecteur d’élévation. Et si de telles naïvetés peuvent constituer,
et constituent de fait, un puissant socle d’adhésion et de propagation
religieuses, Demiane tient qu’à terme la religion y succombera, comme
elle succombera aux credo obsolètes dont l’Église répugne à se départir.
Les vertus de la musique pour la popularité de la religion et la solidité
de la foi sont indéniables – chanter c’est prier deux fois, dit-on dans
les collèges religieux –, elles n’en sont pas moins le plus sûr chemin vers
sa disparition. Aussi puissant soit le rôle joué par l’émotion esthétique
dans le voyage des croyants, celle-ci ne peut tenir lieu de foi et ce, hier
moins qu’aujourd’hui et aujourd’hui moins que demain.
En l’airmant, Demiane s’inscrit implicitement en faux contre une
certaine vision profane de la religion et prend explicitement parti pour
une vision religieuse de son avenir. « C’est comme la beauté qu’on ressent
à un concert magniique mais en plus avec un sens », dit-elle. En souli-
gnant le rôle (exclusivement) catalyseur de l’élément esthétique, de l’émo-
tion et de la beauté musicales dans le parcours religieux qui fut le sien,
Demiane récuse implicitement l’argument profane désormais courant
selon lequel l’expérience religieuse serait in ine assimilable à l’expérience
esthétique, une expérience élevée, profonde, intérieure, cela va sans dire,
en tout cas plus accessible et plus compréhensible aux oreilles de nos
contemporains que l’expérience religieuse – donc plus commode pour
en percer le mystère. Ce que de fait, sous-tend cette assimilation (ou
cette facilité de langage), c’est l’assimilation de l’adhésion religieuse elle-
même à une expérience religieuse, forme inédite de sensation dont, selon
Weber, l’homme moderne serait si avide. Sans faire nôtres les raisons qui
poussent les docteurs de la foi à protester contre ce qui revient à leurs
yeux à en trahir la vérité, nous tenons, avec eux et avec Weber, que ni
le mystère ni l’expérience ne sont des catégories propres à nous aider à
défricher le champ de la religion telle que les gens la font. Le mystère
parce qu’il est trop grand et qu’à prétendre l’embrasser nous somme
sûrs de ne pas comprendre ; et l’expérience parce qu’elle est trop petite
pour rendre intelligible autre chose que des moments, des émotions,
des éclats de foi, éventuellement.
La religion telle que la conçoit Demiane ne saurait donc se réduire à
une expérience esthétique, aussi élévatrice, voire révélatrice soit-elle. Ce
qu’elle exige en revanche de ses idèles comme de ses autorités, aujourd’hui
plus que jamais, aujourd’hui ou jamais si elle veut (sur)vivre à l’âge de
la science et reprendre son élan, c’est le maintien inlexible de sa vocation
pour l’intelligible de l’humain et, partant, le renouvellement de ses vœux
de mariage avec la raison. C’est ce que pense Demiane du devenir du
catholicisme, c’est ainsi qu’elle devient elle-même catholique, en tant que
sujet pensant. Son parcours ou son « voyage » de idèle, pour paraphraser
Wuthnow, est de la même eau que l’histoire de la idélité catholique, leur
destin est commun, à l’échelle individuelle et historique, la religiosité n’a
rien de naturel, elle se bâtit, se construit, se conquiert, s’arrache. Peut-
être existait-il une religiosité primordiale, comme le disait Weber, mais
cette religiosité n’est plus de ce monde, et le croyant contemporain en est
déinitivement exilé. « On ne reviendra jamais à l’homme naturellement
religieux » à « l’homme biblique », airme Demiane, car un tel homme
n’existe plus. S’il veut continuer à croire, le croyant est donc condamné à
trouver le présent de son inspiration mystique dans les plis de la raison,
et pour ce faire à user de son entendement.
De fait, c’est en donnant son assentiment formel aux déclarations de
foi que Demiane a toujours procédé. Certes, petite ille, la pompe et
le sérieux des cérémonies religieuses rythmant les années de lycée it
forte impression sur sa jeune personne en contribuant à lui inculquer un
certain sentiment d’importance. « Jusqu’en quatrième on devait avoir une
messe chaque semaine et chaque semaine on apprenait un nouveau kyrie
ou un nouveau sanctus qui était très beau chaque fois, ça rythmait… on
avait chaque année une retraite de trois jours où un jeune père jésuite
venait et se mettait à notre disposition, nous petites illes de sixième,
de cinquième, de quatrième pendant trois jours, et il nous prêchait sur
l’Évangile uniquement pour nous, on ne parlait pas, on lisait des vies

de saints, on se confessait à fond, on se promenait dans le jardin où on
n’avait pas le droit de se promener d’habitude. On nous prenait terri-
blement au sérieux. » Pour autant, tout n’allait pas de soi, Demiane fut
aussi, à son heure, une « petite ille assez supericielle » et pour tout dire
rebelle à ce qui, sous la beauté et l’enchantement de l’enseignement qu’on
lui prodiguait, voulait lui être inculqué par ces voies. Elle eut l’heur,
cependant, et c’est là la chance dont elle s’estime l’élue, de trouver chez
ses maîtres assez de raison pour surmonter les incohérences qui eussent
pu la faire reculer. Ses questions trouvant chaque fois sinon une réponse,
une écoute libérale autant qu’attentive, et ce durant toute sa jeunesse,
le pli fut pris et ne connut pas de rupture depuis lors. « Alors comment
je vivais ça ? Pas terriblement bien mais ça forçait un peu à réléchir
et chaque fois à mon niveau je pouvais poser mes questions, on m’y
répondait donc je n’ai pas senti de rupture. » Aujourd’hui comme hier,
la recherche est à poursuivre, les années ajoutant aux progrès déjà réali-
sés des interrogations de plus en plus ardues – faisant craindre d’ailleurs
des lendemains diiciles. « Je pense que ça progresse continuellement.
Ce que je dis aujourd’hui je ne l’aurais pas dit l’année dernière ou il y
a deux ans et moi je me dis toujours que plus je vais vieillir plus je vais
peut-être trouver ça très très diicile à vivre. »
Chants et prières ne sont donc pas le tout de l’afaire et, pour un jeune
esprit acheminé sur les terres de la conscience religieuse, leur fréquen-
tation, on le voit, n’a rien d’une promenade de santé. Les questions se
dressent et les perplexités s’enchaînent au fur et à mesure que l’esprit
critique aile sa pointe. Comme Laudan, Demiane se félicite d’avoir eu
face à elle des interlocuteurs suisamment éclairés pour répondre à ses
objets de curiosité et aux nécessités de la libre exploration, pour susciter
également le goût pour une démarche dont, sans eux, l’adolescence aurait
eu toute chance de la distraire. « Si je n’avais pas rencontré ces prêtres,
est-ce que j’aurais eu le courage de faire la démarche personnelle ? », s’in-
terroge-t-elle. « J’aurais peut-être laissé ça de côté, je ne sais pas. La vie
présente des tas d’autres choses à faire, on peut se dire : après tout on n’y
pense pas. Mais moi je trouve ça très intéressant. » Rétrospectivement,
l’intérêt découvert et continué pour les choses de la foi n’aurait donc
rien eu d’inéluctable, n’était-ce la fréquentation suivie de personnalités
estimables, admirables, extraordinaires, dont l’intelligence, gage de légi-
timité, fut le vecteur princeps de l’éducation à la foi. « à l’adolescence j’ai
eu la chance d’avoir des enseignants extraordinaires, se félicite Demiane,

j’ai rencontré un prêtre qui était hébraïsant, qui nous faisait lire la Bible,
c’était très intéressant. Ensuite j’ai rencontré deux pères jésuites absolu-
ment extraordinaires donc je ne dirais pas que je n’ai pas des doutes de
temps en temps parce que… mais ça m’a toujours… le sujet m’a toujours
intéressée et j’ai toujours eu de quoi l’alimenter inalement. Ça m’inté-
ressait aussi intellectuellement et toute l’éducation que j’ai reçue allait
dans ce sens-là, c’est-à-dire des gens intelligents, des gens que j’admirais
croyaient, nous faisaient passer des choses, se posaient des questions. »
Éduquée à comprendre et investiguer, Demiane qui en a fait son
métier poursuit ainsi sa recherche au sein d’un groupe de discussion,
façon de remettre « continuellement du bois dans le feu », avec ses frères
également car, dit-elle, « ce n’est pas quelque chose qu’on peut vivre
complètement seul » ; ce n’est pas non plus « quelque chose de igé ».
Comme tout objet de recherche, les choses de la religion demandent
à être approfondies, remises en question, discutées et, de l’événement
fondateur si bref que furent les trois ans durant lesquels parla Jésus aux
interprétations qu’en fournirent siècle après siècle les glossateurs, elles
forment une communauté élargie de penseurs idèles et de idèles pen-
seurs, « une humanité en marche » dont Demiane, lorsqu’elle en brosse le
tableau, se sent à l’évidence partie prenante. « Jésus parle pendant trois ans
et puis petit à petit on comprend et ça progresse, ce n’est pas igé, on n’a
jamais ini de comprendre et donc saint Augustin, saint homas jusqu’à
Teilhard de Chardin ça a été extraordinaire… pas vraiment reconnu…
Et il y a encore des progrès à faire, ce n’est pas ini, c’est pris dans le
temps, c’est assez dans la lignée biblique aussi, ça discute quoi ! à la fois
une démarche personnelle et collectivement une espèce d’humanité
en marche vers quelque chose. » Foi et intelligence : la première fut et
demeure inséparable de la seconde, et celle-ci condition de la première.
Si la conjonction de la foi et de l’intelligence n’est pas de nature à conju-
rer le doute, du moins la foi peut-elle être mise en attente. Que celle-ci
vienne à léchir, le passage d’un régime à l’autre relance la dynamique de
coniance et d’intelligibilité. C’est à ce « concours de circonstances » – en
fait à la permanence de cette dualité – que Demiane attribue sa longévité
de idèle et de croyante. Ici, comme dans maints domaines, nous retrou-
vons la chance invoquée pour rendre compte d’une situation largement
imputable à l’exercice continu de dispositions transmises, acquises et
entretenues. La chance et les circonstances invoquées par Demiane ne
sont certes pas d’ordre providentiel, encore moins surnaturel, et la foi

ne frappe pas comme la foudre au détour du pilier d’une église. Cette
chance-là encore est historique. C’est la chance d’avoir fait partie d’une
génération « passée un petit peu au travers de toute la période marxiste »,
celle d’avoir connu des prêtres ouverts à la pluralité des interprétations
de la Bible, imprégnés de culture historique et linguistique, capables de
déplier Le livre et les livres d’histoire, la chance donc d’avoir bénéicié
d’une période faste (les années 1960) mais brève – « je ne pense pas
que ça ait duré très longtemps », note Demiane dont l’aventure se révèle
d’autant plus précieuse qu’elle aurait été rare ; la chance en somme d’avoir
été au bon endroit au bon moment. La chance, version contemporaine
du privilège voire de la grâce, est, on le sait, systématiquement invo-
quée par les plus fervents croyants en la méritocratie qu’elle gratiie d’un
agréable degré d’apesanteur sociale. Mais outre ses vertus narcissiques, ce
mode narratif à l’évidence plus enchanteur que celui de la reproduction,
dévoile la propension de l’homme rationnel non seulement à se vouloir
distingué d’une manière ou d’une autre, mais à conier son destin à une
instance extra-ordinaire, sorte de il invisible auquel, une fois accroché, il
suspend et sa vulnérabilité et sa force, sa fragilité mais aussi son audace,
une part de jeu et de risque – de merveilleux aussi – cultivée par des
idèles comme Demiane.
Credo quia non absurdum

Intellectuelle et s’accusant volontiers de l’être trop, en tout cas de n’être
pas meilleure chrétienne que des idèles qui le sont moins, Demiane ne
répond pourtant pas aux canons du modèle « intellectuel » de croyance
et d’attitude religieuses tel que le propose par exemple Eric J. Sharpe 12,
dont l’élément dominant est l’assentiment donné à des assertions au sujet
de l’ordre transcendant ou surnaturel, par opposition à la coniance en
cet ordre. Tout en prenant soin de préciser que dans la pratique, ces deux
registres ne sont pas toujours distincts, Sharpe oppose en efet le mode
intellectuel impliquant la croyance (belief) qu’une assertion relative à
12. L’auteur distingue quatre modes de croyance et d’attitude religieuse : « existentiel »,

« intellectuel », « institutionnel » et « éthique », soit une typologie, de son propre aveu
même, parmi de nombreuses autres, qui met cependant l’accent sur la dimension fonc-
tionnelle de la religion ; voir Eric J. Sharpe, Understanding Religion, op. cit., p. 100 sqq.
la révélation ou la hiérophanie est une assertion iable, au mode exis-

tentiel fondé sur la foi (faith, au sens de coniance, iducia) en la révéla-
tion ou la hiérophanie. Dans le droit il de la distinction classique déjà
évoquée, le mode intellectuel engagerait ainsi le idèle à croire que (ides
qua), alors que le mode existentiel l’engagerait à croire en (ides quae).
En dénudant séparément les ils de la croyance et de l’attitude religieuses
à des ins pédagogiques, Sharpe sait cependant faire œuvre de simpli-
ication. Aussi admet-il simultanément, en accord avec William James,
que dans la plupart des cas « une conviction absolue rationnelle n’est pas
une chose qui puisse s’atteindre sans une forme d’exercice préalable de
la foi », mais implique, selon l’expression de son illustre prédécesseur,
« la volonté de croire » 13. La raison elle aussi fait appel à la foi – l’on doit
croire pour comprendre (crede ut intelligas) disait aussi Augustin à ceux
qui voulaient (d’abord) comprendre pour croire (intellige ut credas) 14.
Demiane conçoit donc pour la chose théologique un intérêt intellec-
tuel avéré. En ne ménageant ni sa rélexion ni sa peine sur les diverses
interprétations des Évangiles, leur degré de vérité historique, les révi-
sions et les avancées en la matière, elle œuvre à l’approfondissement
permanent de ses connaissances dans le domaine et poursuit non
moins constamment le travail de compréhension requis par leur fré-
quentation. Ce travail de rélexion représente à ses yeux la condition
nécessaire (sinon suffisante) d’une foi éclairée qui entend accorder
la révélation du christianisme avec les avancées de la raison, y inclure
les avancées scientiiques accomplies à marche forcée depuis mainte-
nant plusieurs siècles. Assumant la consistance « intellectuelle » d’une
idélité qui, admet-elle, n’est pas sans défaut, Demiane airme en efet
ne pouvoir « accepter tout en bloc », ni se satisfaire de l’Évangile et de
la personne de Jésus, aussi magniiques et séduisants soient-ils. Chance
ou malchance, elle ne peut « passer par-dessus » certains dogmes jugés
obsolètes qui, selon elle, sont responsables de la désafection des églises,
ni succomber à la foi de charbonniers sans doute, peut-être, pour cette
raison meilleurs chrétiens qu’elle. « Tant qu’on ne remettra pas en cause
des dogmes du genre péché originel… c’est parce que l’homme a péché
13. Titre de l’ouvrage de William James, he Will to Believe ; Eric J. Sharpe, Understanding
Religion, op. cit., p. xiii.
14. Saint Augustin, Sermon XLIII. Sur la foi, 9, en ligne, [URL : http://www.abbaye-saint-
benoit.ch/saints/augustin/sermons/index.htm], consulté le 4 décembre 2012.
que l’homme meurt… non c’est parce que l’homme est vivant qu’il meurt
hein !… on ne pourra pas insuler ça aux gens, aux jeunes… ce n’est pas
sérieux », airme-t-elle. L’homme sensé ne peut y trouver son compte.
De même l’infantilisme de certains prêches et la foi naïve de jeunes
prêtres certes « admirables » mais qui, ne serait-ce qu’inconsciemment,
rejettent la science sont-ils rédhibitoires pour une croyante respectueuse
« des gens plus simples », mais inapte à penser comme eux. Activement
intégrée à un groupe de rélexion qui s’attache à comprendre des dogmes
« très abstraits pour les reconstruire de façon plus moderne », cette idèle
croyante et pratiquante tient en efet que la science a trop progressé pour
que foi et science fassent chambre à part et que, comme la science, la
foi est un objet d’éducation, de recherche et de conquête intellectuelle.
Certes, esprit de inesse, de géométrie et croyance religieuse relèvent
de domaines séparés, mais cette dernière n’est pas « irrationnelle » pour
autant. Quoi qu’en dise Pascal, la foi s’explique et, s’insurge Demiane,
« ce n’est pas parce que tu crois qu’il faut devenir stupide ».
Toutefois, si ces travaux de fouille nourris par une curiosité toute
scientiique sont de nature à afermir ses convictions, ils ne suisent pas
à décrire le tout de sa idélité religieuse. S’y ajoute, s’y mêle intimement
l’expérience d’une foi pariée, risquée, tout à la fois aboutissement et pré-
misse des convictions évoquées, les unes et les autres formant credo
– un credo non pas conquis sur l’absurdité ou l’incroyable (le fameux
credo quia absurdum 15, je crois parce que c’est absurde) mais sur la véra-
cité même des événements révélés par les Évangiles. La parole d’Évan-
gile ici ne vaut pas comme absolu, elle tire sa puissance de ce qu’elle est
vériiable et vériiée, de ce qu’elle produit des efets de connaissance
et, partant, de coniance et de foi en Dieu. Car c’est bien de Dieu qu’il
s’agit, non de philosophie ou de pensée sur, Dieu, ce foyer cardinal de
la foi que la philosophie même la plus passionnée échoue à saisir, « ce
vrai problème » qu’elle s’interdit de penser. Au vrai, les philosophes veu-
lent-ils seulement trouver Dieu, s’interroge-t-elle ? « Il y a ce paradoxe,
c’est que les gens n’en parlent pas, en France surtout, et j’ai très souvent
l’impression que les gens se censurent énormément en particulier toute
la philosophie. Les philosophes… j’ai l’impression que c’est des phrases
alambiquées pour essayer de ne pas parler du vrai problème qui est :
qui est Dieu ? Qu’est-ce qu’il veut et quel sens ça a pour nous ? Alors ils
15. Formule attribuée à Tertullien, théologien du ii-iiie siècle.

tournent autour du pot, un mec comme Derrida c’est frappant c’est très
très… bon Jankélévitch il va presque au bout mais de temps en temps
on a l’impression qu’ils font tout leur efort pour ne pas… mais ils y
arrivent forcément hein ! » Si les philosophes pensent pouvoir chercher
Dieu dans les mots, ils ne peuvent pas ne pas le trouver. Mais Dieu n’est
pas qu’un mot. Encore faut-il lui donner vie. « Il y a une espèce de truc
qui les retient parce que ça devient très personnel après, je pense, on ne
peut plus… ce n’est plus que des mots, il faut que ce soit… il faut que ça
vienne de la vie, c’est un peu comme de parler d’un amour, on en parle
diicilement, c’est quelque chose qui se vit. » Demiane, on l’a compris, ne
se contente pas de parler de Dieu ni de le mettre en mots. Son adhésion
religieuse totalise l’expérience intime de Dieu, l’étude critique de son
histoire, la idélité à le servir et à l’aimer. Elle étudie, raisonne et réléchit.
Elle croit, plus à certains moments qu’à d’autres, et doute. Surtout elle
pense à Lui, Lui réserve des moments particuliers, des moments forts
qu’elle veut dévoués à un colloque singulier, exclusif. Elle « pratique »,
prie régulièrement, souvent seule, mais aussi à l’église le dimanche à
la messe. La prière est une « espèce de discipline », dit-elle, c’est « une
heure que tu donnes aussi, où tu te poses, tu réléchis, la prière c’est un
moment de non-divertissement, d’intériorité, de silence, ne pas avoir
la radio tout le temps ». Discipline solitaire, elle est aussi un rendez-
vous communautaire qui viviie le sentiment de communion humaine,
élargit l’individu et l’assimile à l’univers de ses semblables. « La prière
c’est un rendez-vous communautaire aussi, déclare-t-elle, on rencontre
des gens. L’aspect… rencontrer des gens, l’aspect être ensemble compte
quand même beaucoup même si on ne connaît pas vraiment les gens, on
se connaît mutuellement quand même. Et puis il y a l’aspect universel si
on va à la messe à l’étranger c’est quand même très extraordinaire aussi
dans toutes les langues, on sent une espèce de communion… »
à ces formes de prière programmée, s’ajoutent des prières incidentes
inspirées par la vie courante, lorsque celle-ci précisément ne coule plus
de source et se met en travers de la routine. Quand elle a quelque chose
de particulier à faire ou qu’elle a afaire à un problème, quand elle doit
faire ou ne peut faire, quand elle voudrait faire ou faire mieux, Demiane
prie l’Esprit saint de se porter fort – Faites que… – pour des vœux de
périmètre variable, vœu d’être meilleure, de rendre la vie meilleure. « Je
prie, oui, avant ce soir [avant l’entretien] je me dis je vais prier l’Esprit
saint pour que je ne dise pas de bêtises, que je sois à la hauteur de mon
sujet, c’est une prière modeste mais bon spontanément dans les coups
durs tu pries, ça vient naturellement, explique-t-elle. Je ne prie pas tous
les jours mais c’est quand même présent. Surtout moi je prie pas mal
dans la rue, quand je vois des gens… tu peux rien faire, tu as des gens
qui ont l’air totalement désespérés de temps en temps, tu te dis je ne
peux rien faire pour eux. » Faites que… L’incantation est dialogue avec
l’Esprit dont la vertu serait de surpasser le cap et le pouvoir de l’intelli-
gence, qualité « merveilleuse » certes, mais non pas ultime. « Je suis pas
tellement chaîne de prières où quand quelqu’un est malade on dit : priez
pour lui, ça c’est pas tellement mon truc, airme Demiane. C’est plutôt
un dialogue. Et puis l’Esprit saint, je me dis, l’intelligence humaine est
merveilleuse mais de temps en temps il faut franchir une espèce de cap,
passer à une autre dimension et là c’est l’Esprit saint qui nous ouvre sans
doute donc je ne me dis : que l’Esprit saint inspire cette personne, elle a
l’air complètement à bout. »
Passer à une autre dimension : la métaphore est devenue si courante
notamment dans le vocabulaire de la science-iction qu’elle pourrait prêter
à confusion. La dimension dont il s’agit ici est non seulement réelle mais
« la » réalité, celle du Christ ressuscité et réincarné, absorbé dans l’eucha-
ristie, vivant en chacun de ses idèles, à commencer par les clochards et les
pauvres, ses hôtes de prédilection. Le moment de la messe est un rendez-
vous en bonne et due forme, une activité décidément sociale dont Dieu, ici
le Christ, n’est pas une igure, mais un maître de maison qui parle, nourrit
ses hôtes et leur fait prendre corps. D’où ils ressortiront changés. Écoutons
son homélie : « La prière c’est aussi un signe, vécu au plus profond, c’est
l’eucharistie parce que le Christ est ressuscité mais on ne le voit pas et
alors qu’est-ce qu’il nous a dit ? Il nous a dit qu’on était son corps, que nous
sommes le corps du Christ donc que c’est dans les autres qu’on doit le voir,
c’est une première chose. Et puis ensuite il a pris du pain et il a dit : c’est
mon corps aussi et il a dit : mangez, donc on fait ça et c’est une façon de se
rappeler qu’il est là et sous une forme aussi alors là super-triviale d’un truc
qui te nourrit, c’est signe de nourriture, donc si tu le vis ça te rappelle ça,
c’est important. Et je pense que les gens qui vont à la messe tous les jours…
je comprends que ça devienne pour eux presque indispensable parce que ça
te remet en face de la réalité. Il y a le pain, très important, le pain spirituel,
comment on nourrit cette relation, et puis il y a ce chant « Nous sommes
le corps du Christ », on chante ça à tue-tête et si on pense un seul instant
à ce que ça veut dire et bien ça veut dire qu’on est tous des clochards dans
la rue et Il l’est aussi et je dois voir aussi le Christ en lui ! Donc voilà, dans les
meilleurs des cas ça te remet face à cette réalité et j’essaie de me comporter
un peu mieux vis-à-vis des autres. C’est une relation avec quelqu’un, c’est
une espèce de rendez-vous hebdomadaire. »
« Ou bien Dieu aime réellement tous les êtres et il est relié à eux
par une union sympathique surpassant toute sympathie humaine, ou
bien il faut croire que la religion est une vaste fraude », écrit Charles
Hartshorne, apôtre et théoricien de la nature sociale de Dieu, soucieux
comme Demiane de contribuer à la vision d’un christianisme religieu-
sement adéquat. Pour ce philosophe trempé de logique scholastique
en efet, Dieu est social (réceptif, relatif), qualité qui déie l’idée de sa
suprématie (dieu impassible, absolu) 16. Impassible et réceptif. Dieu est
suprêmement social, dirons-nous provisoirement, et c’est grâce à ce tem-
pérament que les idèles réunis auprès de lui forment plus que la somme
de leurs individualités, un « ça » qui chante à tue-tête. Or, parce qu’il
est suprêmement social, Dieu n’est guère doué pour l’aide sociale. On
pense à lui et on s’adresse à lui dans les moments diiciles, dit Demiane,
c’est un rélexe, c’est « naturel », mais dans les circonstances véritable-
ment dramatiques, il n’est pas d’un grand secours, et si la prière sourd
d’une demande d’aide, elle en apporte peu. « Je ne pourrais pas dire à tel
moment… ça m’a aidée de prier. Ce qui peut aider c’est des cérémonies
collectives, parce que l’Église est assez douée pour des moments, des
obsèques par exemple, ça peut être des moments absolument magni-
iques. » Le souvenir de l’extrême-onction d’une jeune amie pieuse illustre
en quoi réside le pouvoir de telles cérémonies : « Je me souviens d’une
jeune ille qui avait demandé à recevoir l’extrême-onction parce qu’elle
allait avoir une transplantation cardiaque qui a raté et elle est morte,
à Saint-Eustache là en plus c’était beau, je pense que la beauté compte
aussi, c’était une cérémonie très simple où on dit : le corps il est là… On
fait une onction d’huile pour essayer de l’adoucir, qu’il ait moins mal,
c’est des choses super-simples un rite comme ça et là on s’en sort et on
se dit mais c’est extraordinaire, d’une part parce que cette jeune ille
était quelqu’un d’extraordinaire, de foi, mais de la foi vraiment vivante
et puis il y a des rites qui accompagnent ça et il n’y a pas d’équivalent,
c’est pas les soins palliatifs, c’est quelque chose qui te dit : ton corps a
16. Charles Hartshorne, he Divine Relativity. A Social Conception of God, New Haven et
Londres, Yale University Press, 1964, p. 25 sqq.
mal et on va t’aider. » Ce que la prière réussit rituellement et matérielle-

ment, c’est à extraire la douleur de son logement individuel, à sortir les
idèles du retranchement, de la sécession, de la séparation dans lesquels
l’incompréhensible de la douleur (du bonheur aussi) les eût aspirés et
qui, par le truchement d’onctions diverses, les retourne à ce qui fait qu’ils
sont là, non pas à part de l’humain et dépassés, mais comme parties et
passants de l’humain. Dieu alors ne fait pas d’assistance sociale, il ne
pallie rien, il oicie cérémonieusement à l’assemblage humain. « On peut
sentir ça de temps en temps à un mariage quand il y a un sacrement et
que les gens sont sensibles au fait que leur union est l’image d’une union
qui les dépasse. Tous les moments où on sent dans la vie quelque chose
qui nous dépasse. »
Si l’on peut attribuer au Dieu de Demiane la qualité d’être social éla-
borée par Hartshorne, ce concept demeure cependant trop abstrait pour
ce qu’elle peut en dire. Afrontée aux diicultés de langage qui s’opposent
à qui veut traduire sa réalité, – « Comment dire dans des mots humains
ce qu’est Dieu ? » s’interroge-t-elle – Demiane procède en deux temps.
Tout d’abord en chaussant le langage dogmatique qui a façonné sa foi,
notamment celui de la Sainte-Trinité, non toutefois pour s’en contenter,
sauter d’un mot à d’autres et remplacer un signiiant par un autre mais
pour trouver le signiié manquant. Suivons-là dans son audacieuse ten-
tative : « Comment dire ce qu’est Dieu dans des mots humains ? Ça se
termine 17 en le dogme de la Sainte-Trinité… » Autrement dit : rempla-
cez Dieu par la Sainte-Trinité, et vous ne serez guère plus avancé. « Mais,
poursuit-elle, c’est extrêmement profond en fait, c’est-à-dire que si on
dit que Dieu est amour il ne peut pas être tout seul parce que l’amour
ça doit circuler, sans ça ça reste, donc il y a trois personnes, une seule
nature et Jésus est le ils de Dieu, il s’est incarné et Dieu a créé le monde
mais dès avant la fondation du monde Jésus était là et l’incarnation était
prévue, c’est ça que je crois, donc il y a ces personnes, ça donne une
espèce d’épaisseur et ça fait que Dieu n’est pas simplement un principe
ou une force ou un être. » Dans Dieu, il y a donc des personnes, mais
pas seulement. Dieu n’est pas non plus seulement un principe, une force
ou un être. Il ne se résume ni au concret de l’incarnation ni à l’abstrait
du principe ou de l’être. Dieu, en somme, serait la relation entre tout
ça – s’il est amour, note-t-elle, il y a circulation. Mais, second temps de
17. Nos italiques.

l’élaboration, cette relation est-elle une relation d’amour ? D’une certaine

façon, oui. Dieu est l’Ami avec un grand « A », et la relation qui fait Dieu
et le fait exister pour ses idèles est celle de l’amitié. Une amitié qui n’est
pas réductible à la somme de ses bienfaits ni à la liste des aides qu’elle
serait susceptible d’apporter, mais qui l’excède et, comme tout cadeau,
se prodigue sans jamais s’épuiser, se nourrit de ce qu’elle dispense, croît
de sa dépense même. « Ça m’apporte et ça me porte, dit Demiane. C’est
un petit peu comme l’amitié. Tu me dirais : tes amis qu’est-ce que ça
nous apporte ? Ça nous apporte beaucoup, on ne pourrait pas vraiment
dire quoi. On sait qu’on ne peut pas vivre sans amis bon et là si tu veux
c’est l’ami avec un A majuscule qui sans te diminuer aucun de tes autres
amis est inépuisable. Et encore ma relation au Christ elle est bien bien
imparfaite mais c’est ça quand même, c’est un cadeau extraordinaire. C’est
vraiment à l’amitié que je comparerais ça parce que l’amitié c’est assez
rare inalement et ça ne s’explique pas tellement ce que ça t’apporte, on
ne peut pas faire la liste ! »
Cette relation d’amitié, idèle en tout point au schéma du don auquel
Mauss a apposé sa marque et dont se conirme la force de représentation
sinon la généralité, n’est cependant ici invoquée qu’à titre de compa-
raison, pour sa force évocatrice – parce qu’elle est parlante y compris
aux non-croyants. Ce que souligne Demiane plus fondamentalement
est la force motrice véhiculée, communiquée et intériorisée par l’Ami
qui fait faire, dont on ne peut inférer pour autant qu’elle soit la cause
de l’action, ni que l’acteur, objet passif ou marionnette, soit déterminé,
dominé par elle. « “Faire faire” n’est pas la même chose que “causer” ou
“faire” », relève Bruno Latour dans son argument en faveur d’un acteur-
réseau 18. De même, Demiane nous invite-t-elle à prendre l’énoncé « Dieu
est amour » au sérieux, sociologiquement parlant, c’est-à-dire comme
une « attache » qui selon Bruno Latour ne véhicule a priori ni auto-
nomie ni assujettissement mais qui fait agir. Les morts également sont
une attache motrice (ou inhibitrice) qui persiste dans le temps et dans
l’espace et font société avec les vivants. Demandera-t-on à Dieu de nous
en consoler et de nous aider à les faire passer ? L’aide, encore une fois,
est-elle le sujet ? S’agit-il de continuer de penser à eux, comme l’airmait
Constance ? Et si oui, Dieu y est-il pour quelque chose ? « Les morts, oui
je les sens vivants quelque part mais sur le coup je ne sais pas si ça aide
18. Bruno Latour, Changer la société, refaire de la sociologie, op. cit., p. 311 sqq.
vraiment, tu es désespérée, tu as perdu quelqu’un, je pense qu’on est

tout aussi triste, on ne pleure pas pour lui peut-être parce qu’il est sans
doute accueilli ailleurs mais ça ne diminue pas… il y a une coniance
mais je me demande, même si je n’avais pas la foi, si on ne continue pas
spontanément à penser à ces gens, peut-être même à leur parler, c’est
peut-être naturel, en fait on ne sait pas, même si je n’avais pas la foi
peut-être que dans le doute… Ça aide dans ces cas-là mais pas plus que
dans d’autres, en tout cas ça n’apporte pas forcément une aide psycho-
logique. Mais quand même, après tout on dit tous les dimanches : je
crois à la résurrection de la chair. Bon elle n’a pas encore eu lieu mais
on croit un peu qu’on a une étape après la vie charnelle et qu’après il y
aura autre chose. Ça ne s’arrête pas, ça donne une temporalité plus vaste
à tout ce qu’on peut faire. » La foi adoucit-elle la perte d’êtres chers ?
Non, airme Demiane comme tous les idèles que nous avons interrogés,
mais du moins leur ofre-t-elle des conditions de vie plus propices à la
fréquentation des vivants, plus accueillantes à la pensée. « Accueillis »,
les morts sont plus convenables, donc plus pensables.
Car non seulement la foi n’aide pas à supporter la mort, mais elle en
prend ombrage. « Quand on pense à la mort, dit Demiane, forcément on
se dit : si tout ça c’est pour que les gens qu’on aime le mieux disparaissent,
meurent à jamais… alors c’est pas forcément dans ces cas-là qu’on croit
le plus ou le plus facilement. » D’ailleurs, Dieu est ami, réminiscence,
attache, mais il n’est pas là chaque minute, tous les matins au réveil, tous
les soirs au coucher. Comme toute relation, il faut la solliciter. Il faut y
penser, aller le trouver, le chercher, la chose – c’est-à-dire la foi – n’est ni
simple, ni gagnée, elle est même risquée et, comme nous le signalions
plus haut, cela fait partie du jeu, de la partie que Demiane ne cesse de
livrer avec l’intelligence. La foi n’est pas une couverture électrique, écri-
vait Flannery O’Connor 19. C’est un saut, un plongeon dans la piscine,
explique Demiane, à faire chaque jour, tout le temps, qui correspond à
un penchant mais qui ne va pas de soi. « Le saut tu le fais en permanence
parce que continuellement tu retournes au bord de la piscine et tu n’as
pas envie de sauter. J’ai la foi mais faut sauter tout le temps, tous les jours
parce quand même tous les jours tu te dis mais ce n’est pas croyable, ce
19. Flannery O’Connor, Lettre à Louise Abbot [1959], in Œuvres Complètes. Romans, nou-
velles, essais, correspondance, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2009 pour la traduction
française, p. 1108.
n’est pas croyable ! Mais j’y crois. Parce que vraiment je ne peux pas dire
que j’y crois pas, c’est plutôt ça, il n’y a pas de preuve ni dans un sens ni
dans l’autre mais quand même je penche sûrement de ce côté-là. » Ici
intervient tout l’enjeu de la croyance, sous son double aspect : croyance en
et croyance que. Si, pour Demiane, il est en efet désormais avéré que Jésus
fut une personne bien vivante et si penser à lui – croire qu’il a existé – est
chose facile, voire même attirante, reste l’abîme et donc le pont à jeter entre
une histoire aussi brève et sa persistance dans l’histoire, sa portée signi-
iante, en laquelle il s’agit de croire et qu’il faut faire sienne. Si la réalité de
Jésus ne fait plus de doute, la persistance humaine et la portée historique de
son bref passage sur terre sont moins aisées à ixer. « Ce n’est pas complète-
ment rationnel », avoue Demiane, à ce stade il faut faire coniance, franchir
le pas, plonger et se dire : « j’y crois ». « Jésus est aussi terriblement séduisant
en tant qu’être historique de chair et d’os, surtout qu’il a vraiment existé
parce que dans mon enfance on n’était pas vraiment sûr mais maintenant
toutes les recherches montrent qu’il a vraiment existé. Alors évidemment ça
ouvre des abîmes parce que si toute l’histoire du monde, enin tout le sens
repose sur… c’est un risque fantastique… ça repose sur trois ans, il a parlé
pendant trois ans maximum, il n’a rien écrit, c’est extraordinaire quand on
y pense. Mais bon c’était préparé, il n’est pas de n’importe où, il était juif, il
y avait une préparation fantastique. »
Si en efet la résurrection des morts n’est pas chose banale, du moins
le christianisme propose-t-il à ses idèles une exception, un événement
unique auquel les juifs, par exemple, ne peuvent pas se raccrocher. Qui plus
est, parce qu’il a existé en chair et en os, Jésus est quelqu’un avec qui on peut
discuter, à qui l’on peut faire coniance, dont l’exemplarité est crédible. C’est
ce qui pousse à faire le plongeon. « Si une personne vraiment humaine a été
mise dans un tombeau et qu’ensuite elle n’y était plus, qu’elle est apparue,
elle a parlé, elle a mangé, et puis elle a redisparu sans mourir, c’est arrivé
une fois, une seule fois, on a une sorte de preuve par rapport à quelqu’un
qui est juif et qui a seulement une espèce de coniance en Dieu, on discute
avec lui on lui fait coniance mais on n’a jamais vu personne revenir de chez
les morts hein ! Et puis il montre un exemple, soit cet exemple est un faux,
bon on n’en parle plus, soit il est vrai et pour moi il a toute chance d’être vrai
et du coup tout en découle et ça fait sauter dans la piscine. » Préparation,
antécédents historiques, cohérence, tout ici vient assurer le pas des idèles
dans leur voyage de croyant. Reste l’extraordinaire de la résurrection, à
croire donc, à admettre, sur lequel il est précisément permis de miser dans
la mesure où il excède les capacités humaines d’invention. L’incarnation

est trop extraordinaire pour avoir été inventée. Elle est croyable parce qu’il
est incroyable que les hommes aient pu l’inventer. Elle fut choquante, elle
reste choquante, mais elle est croyable parce qu’elle n’est pas absurde. « Cette
incarnation c’est assez inouï, s’exclame Demiane, c’est même tellement
extraordinaire que c’est presque… ce n’est pas inventable, d’ailleurs ça n’a
pas été accepté, ce n’est quand même pas pour rien qu’il a été mis sur une
croix, c’était pas acceptable ce qu’il disait, ça remettait tout en cause, d’un
côté il était complètement juif, d’un autre côté ce n’était absolument pas
conforme à la tradition, absolument pas, c’était très très choquant mais ça
s’est passé donc je ne peux pas faire comme si ça ne s’était pas passé. » Je ne
peux pas faire comme si ça ne s’était pas passé, je ne pense pas que ça soit
inventable, dit encore Demiane de la résurrection, événement fondateur
de la foi chrétienne narré ici encore dans toute sa puissance dramatique :
« c’est la croix, l’ensevelissement… et puis le tombeau est vide, et donc il
est ressuscité, c’est la seule fois où Dieu réintervient dans l’histoire hein !
Donc ça je le crois parce que je ne pense pas que ça soit inventable. » Aussi
extraordinaire soit l’histoire en question, elle reste en efet logique. Comme
le souligne Eric J. Sharpe, les constructions intellectuelles de toutes les
traditions religieuses sont fondées sur des catégories de cause et d’efet :
« si A et B sont “vrais” (au sein du cercle de coniance en une révélation
ayant pris place), alors les conséquences logiques sont C et D ». De fait,
poursuit Sharpe, l’esprit de nombreux croyants fonctionne plus aisément à
ce niveau car ils « considèrent les livraisons “objectives” d’une orthodoxie
intellectuelle préférables à (et surtout plus sûre que) un “subjectivisme”
débridé en matière religieuse » 20. Ce n’est pas complètement rationnel,
disait Demiane de l’histoire de Jésus, mais tout de même plus proche du
rationnel que de l’irrationnel. Dans la ligne de ce qu’indiquait Blondel sur
les rapports de la foi catholique avec l’histoire, Demiane bâtit sa foi sur
des faits historiques (quoique sa foi ne s’y réduise pas), faits historiques
interprétés de concert avec les docteurs de la foi passés et présents à titre
de idèles, sinon d’historiens 21. Le mythe, écrivait Claude Lévi-Strauss,

21. Dans Histoire et dogme (1903), Maurice Blondel écrivait ceci : « Les faits historiques
sont à la base de la foi catholique, ils ne l’engendrent pas à eux seuls ni ne suisent à la
justiier totalement ; et, réciproquement, la foi catholique et l’autorité de l’Église qu’elle
implique reviennent garantir les faits et en extraire une interprétation doctrinale qui
s’impose au croyant comme une réalité historique elle-même, mais à d’autres titres que
est historique et anhistorique. Il est absolu tout en étant l’ensemble de ses

versions 22. L’historicité du savoir contribue à rendre le monde insécure,
notait Merleau-Ponty, et pour les chrétiens, elle ne s’est invitée que depuis
une période relativement récente 23. Pour une idèle comme Demiane,
l’historicité du savoir représente un risque recherché comme tel dans la
mesure où il n’engage pas seulement le savoir, mais la foi. Sharpe, pour
revenir à lui, distingue dans le cercle des croyants, ceux qui « adhèrent
fermement à ce que leur prescrit la tradition » et ceux qui « à un certain
degré suivent leur propre chemin individuel, poursuivant leur propre quête
intellectuelle à un niveau d’abstraction théorique » 24 – les premiers mus
par le devoir de respect, les seconds par le devoir de penser. Quoique ne
se rangeant pas entièrement à cette proposition, Demiane est sans aucun
doute plus proche des seconds que des premiers. Pour elle en efet, le dieu
du christianisme est objet d’amour mais il est aussi l’objet de la recherche
par excellence. Irait-on jusqu’à dire, comme l’écrivait Simmel à propos du
christianisme, que « ce n’est plus un objet en particulier qui est recherché
en Dieu […] mais la recherche elle-même qui a en lui son but » 25 ? Ne
serait-ce pas gagner en résolution mais perdre en pertinence, perdre de
vue en particulier, en se focalisant sur un Dieu par trop général et une
quête de la même eau, ce dieu choisi, trouvé, élu, avec lequel Demiane
dialogue, Jésus, qui fait (toute) la diférence ? Demiane n’est pas déiste,
mais chrétienne et catholique.
ceux dont l’historien est juge » ; cité par Geneviève Comeau, Catholicisme et judaïsme
dans la modernité. Une comparaison, op. cit., p. 70-71.
22. Claude Lévi-Strauss, « La structure des mythes », in Anthropologie structurale, Paris,
Plon, 1958, p. 227-255.
23. « Il a fallu apprendre l’historicité du savoir, cet étrange mouvement par lequel la pensée
abandonne et sauve ses formules anciennes en les intégrant comme cas particuliers et
privilégiés à une pensée plus compréhensive et plus générale, qui ne peut se décréter
exhaustive. Cet air d’improvisation et de provisoire, cette allure un peu hagarde des
recherches modernes, que ce soit en science ou en philosophie, ou en littérature ou
dans les arts, c’est le prix qu’il faut payer pour acquérir une conscience plus mûre de nos
rapports avec l’Être. » (Maurice Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 245).
Or, les « faits historiques à la base de la foi catholique » dont parle Blondel ne se sont
installés de façon déinitive dans l’univers chrétien que depuis le xixe siècle, depuis que
la perspective ouverte par l’histoire, l’examen critique des documents et par ce que l’on
sait du monde antique oblige non seulement à un examen critique des dogmes, mais à
« se faire une idée de l’homme de Nazareth, du Galiléen » – voir Alain Besançon, Cinq
personnages en quête d’amour. Amour et religion, Paris, Éditions de Fallois, 2010, p. 178.
Incomparable christianisme
Catholique éprouvée autant qu’experte, Demiane évoque à maintes
reprises le judaïsme, compare souvent les deux religions, salue le statut
matriciel de la première, pèse les avantages de la seconde, distingue
la foi des juifs et celle des catholiques. Catholique nourrie d’histoire
juive, elle s’estime au reste « cent fois plus juive » qu’un époux étranger
à la religion de ses parents comme à toute religion – plus juive que son
mari donc, et ressemblant d’ailleurs fort aux juifs épris de textes plus
que d’un Dieu désincarné et lointain. Demiane se serait-elle chargée des
deux religions pour n’en voir disparaître aucune et tenir malgré lui son
époux dans un univers de signiications qu’elle ne se résout pas à ne pas
penser universel ? Un époux que « ça n’intéresse pas du tout » mais, ne
peut-elle s’empêcher d’ajouter, que « ça m’intéresse pas du tout pour le
moment ». Mariée à un agnostique, Demiane, on l’a compris, a eu toute
latitude pour donner libre cours à son engagement catholique, à le faire
vivre, à le transmettre à ses enfants, mais elle aura été d’autant plus portée
à nouer les deux religions parentes que le judaïsme s’est invité, quoique
silencieusement, au foyer familial.
Catholique croyante et seule à l’être, Demiane put sans diiculté ni
opposition donner à ses enfants la chance dont elle avait elle-même
bénéicié en recevant le précieux héritage de son éducation catholique.
« Il n’y avait pas de concurrence », dit-elle, leur père ne voulait pas les
élever dans une autre religion, « il n’allait pas non plus faire semblant de
croire » et leur donner une éducation juive – sous-entendu : par symétrie
ou pour faire pièce au catholicisme maternel. Issu d’une famille idèle au
judaïsme mais « pas du tout religieuse », « conforté dans son idée par ce
qu’il a dû apprendre en classe en philo », l’époux de Demiane n’entend
pas transmettre ce qui n’est pour lui qu’une coquille vide. Le champ fut
donc libre pour faire baptiser les enfants, moins par indiférence cepen-
dant que par égard pour la foi de la mère : « Il a dû sentir que c’était abso-
lument indispensable pour moi », explique Demiane. Aux yeux de cette
jeune mère, il apparaissait en efet essentiel que « les enfants reçoivent
ça », qu’ils aient la même chance qu’elle d’avoir « tout reçu » de son milieu,
de ne pas être moins bonne éducatrice en somme que ne l’avaient été ses
propres éducateurs, de donner autant sinon plus que ce qu’elle avait elle-
même reçu, qui l’avait fait grandir et contribuait encore à la faire grandir,
a fortiori puisqu’elle était seule à pouvoir le faire. Il fallait autrement dit
travailler pour deux : « Moi j’avais tout reçu, ce que je savais il me semble
que je l’avais entièrement reçu de mon milieu, de mes professeurs, de
mes parents, des jésuites que j’avais rencontrés et je continue à recevoir
beaucoup et alors je me disais comment ça va se passer, surtout que là
il va y avoir qu’un seul parent, un couple mixte, et il faut aussi qu’ils
aient cette même chance de recevoir parce que je pensais un peu à la foi
comme une espèce d’héritage, un trésor à passer, une chose, donc on
s’était mis d’accord avec Sinclair [son époux] pour qu’ils soient baptisés,
pour qu’ils aient une éducation religieuse. »
Les enfants feront donc leurs études dans des établissements jésuites
choisis, sans surprise, pour la qualité de leur enseignement général –
« Je me suis dit c’est sans doute là que c’est le plus intelligent, qu’ils auront
le truc le meilleur. » Contents de leur sort, quoique ayant « réagi contre
classiquement », les enfants élevés comme leur mère dans la religion
catholique et dans les meilleurs établissements sont-ils devenus chré-
tiens ? « Aucune n’est vraiment dans la ligne », constate Demiane. Certes
la première se dit chrétienne et va à la messe de temps en temps, mais
la deuxième n’a aucune foi ni en Dieu ni même en l’homme, et la troi-
sième encore jeune se montre plutôt attirée par l’Orient. Pas dans la ligne
mais toutes les trois « heureuses », ajoute-t-elle, en phase avec une société
« très areligieuse » une société de divertissement « où il y a plein d’autres
choses à faire que de s’occuper de Dieu », munies enin d’une provision
de « curiosité et d’ouverture » par l’efet voulu des choix éducatifs paren-
taux autant que par l’efet involontaire de leurs désaccords – « Tu te poses
plus de questions quand tes deux parents ne sont pas d’accord, se félicite
Demiane, c’est dur mais c’est peut-être aussi positif. » Contemplant avec
recul le vœu qui fut le sien de transmettre à ses enfants le trésor dont elle
avait été dépositaire et la certitude qui fut la sienne d’y réussir, Demiane
mesure a posteriori la naïveté (et l’utopie) de sa démarche, la distance
parcourue entre le fait de penser la religion comme un héritage et la foi
comme une amitié. Car, réalise-t-elle après coup, pas plus que l’amitié,
la foi ne peut se transmettre. « Je me dis que j’avais peut-être une position
un petit peu primaire, avoue-t-elle, cette idée que la foi était un trésor à
transmettre, inalement c’est pas ça. Maintenant que je suis un peu plus
mûre je me dis en fait ce qu’on transmet c’est autre chose, la foi c’est tout à
fait autre chose. La meilleure comparaison c’est avec l’amitié, avec l’amitié
d’une personne, inalement dans le christianisme c’est une personne que
tu rencontres et donc l’amitié ça ne se transmet pas. Tu peux pas dire ça
c’était mon ami je te le laisse en héritage, il faut que tu découvres ce truc,

c’est pas quelque chose que tu domines, il faut laisser faire, donc une évo-
lution […]. C’est comme l’amour, tu n’as jamais ini de le découvrir et si
tu n’as pas fait de démarche personnelle, si les enfants ne font pas cette
démarche personnelle tu ne peux pas le faire à leur place. » La religion
se transmet mais pas la foi. Demiane reste donc seule avec la sienne, et
doit trouver au-dehors ses compagnons de route, que ce soit parmi ses
frères, ses amis ou le groupe qu’elle a rejoint dans ce but. « C’est ça qui
est dur, dit-elle, d’avoir épousé un homme qui dit qu’on n’a pas à se poser
ces questions parce qu’on n’a pas les réponses donc il vaut mieux faire
autre chose. Ça ne l’intéresse pas du tout, pour le moment enin… » Si
le dialogue conjugal n’a pas lieu, le dialogue interreligieux est-il possible,
ou seulement désiré, et jusqu’à quel point ?
Jésus, aime à le répéter Demiane, était juif et même « complètement
juif », « il ne pouvait pas être autre chose que juif », c’est-à-dire « complète-
ment préparé » à l’inouï de sa vocation par une tradition dont il fut le fruit
mais qu’il transforma jusqu’à la rendre méconnaissable. « D’un côté il était
complètement juif, dit-elle, d’un autre côté son message n’était absolument
pas conforme à la tradition. » Curieuse des religions et des spiritualités
en général – « toutes les autres spiritualités c’est magniique, les sagesses,
Confucius il y a des trucs formidables », dit-elle –, dans la mesure où toutes
se posent les mêmes questions, Demiane souligne cependant la rupture
événementielle du christianisme qui le rend unique, d’un autre ordre,
incomparable. « Il y a des choses extraordinaires dans toutes les religions
parce qu’en fait tout le monde se pose les mêmes questions, mais le chris-
tianisme ce n’est même pas une religion, en fait c’est plutôt un événement
et il y a une personne donc ce n’est même pas comparable aux autres reli-
gions qui ont toutes un grand intérêt, mais le christianisme c’est d’un autre
ordre, ce que peut-être l’Église dit de façon stupide « hors de l’Église point
de salut », c’est évidemment faux mais pour moi ce n’est pas comparable. »
Car, aux yeux de Demiane, pour le idèle catholique, le caractère histo-
rique, « arrivé » de la vie de Jésus est un atout dont précisément les juifs
ne disposent pas. « Par rapport à quelqu’un qui est juif et qui a seulement
une magniique coniance en Dieu », dit-elle, le chrétien a « une espèce
de preuve ». Un juif discute avec Lui et Lui fait coniance. Il est certes des
catholiques pour qui cet argument est la faiblesse même du catholicisme
et pour qui l’incarnation de Dieu est ce qui fait précisément obstacle à
leur foi. « Il y a quelque chose de scandaleux dans l’incarnation, c’est là
où j’ai des rélexes juifs ou des rélexes musulmans. C’est pas très crédible,
c’est pas crédible, c’est lourd à porter mais c’est gratiiant si on y croit ! »
airme un interviewé élevé dans le catholicisme, ayant perdu la foi, mais
plein d’indulgence pour les croyants qui, contrairement à lui, « ont réussi
à trouver un sens ».Mais pour Demiane, la tangibilité de l’existence de
Jésus prouvée année après année par les historiens et, réciproquement,
l’apport des sources religieuses pour l’histoire scientiique des hommes
donnent foi au caractère « insurpassable de l’Évangile ». « Les historiens
travaillent plus et on sait que ça a vraiment eu lieu, déclare Demiane. Par
rapport aux années 1950 il y a eu énormément de changements, moi je
me souviens j’avais des professeurs ils disaient Jésus on n’est pas absolu-
ment sûr qu’il ait existé, alors que maintenant tous ces travaux… même
sur saint Paul on s’aperçoit que ce qu’il y a dans saint Paul, ses épîtres,
les descriptions ou les actes des apôtres, ça intéresse des historiens du
transport maritime. Il y a une multitude de petits détails qui confortent
le fait que ça ait existé. ». Surtout « ce tout petit livre » dont on ne se lasse
jamais, et dans lequel se découvrent toujours des choses nouvelles, recèle
un souci d’union et d’universalité unique dont sont issus d’ailleurs les
droits de l’homme – une origine impossible à ignorer, n’en déplaise aux
tenants du partage laïc. « Le catholicisme, airme-t-elle, il y a plus le souci
de l’unicité, de l’union, de l’universalité. En quelque sorte les droits de
l’homme c’est le fruit du catholicisme, enin le fruit de l’universalité, il
y a des choses universelles et il faut les partager donc il y a eu cette idée
de chrétienté, bon maintenant on est obligé d’abandonner ça, de séparer,
alors on sépare un peu, on élimine d’un côté et ça rentre de l’autre côté. »
Unique mais trop austère – limite qui vient s’ajouter à l’immobilisme
doctrinal évoqué plus haut –, le catholicisme n’a cependant pas toujours
su retenir ses idèles. Il a en particulier échoué à retenir ceux d’entre eux
qui, plus désireux de fraternité, sont allés rejoindre les rangs du protes-
tantisme évangélique. « Souvent les catholiques ont été trop austères »,
admet Demiane pour expliquer le succès de cet avatar d’une religion au
demeurant « très variée » qu’elle ne connaît pas trop bien. Nombreux à
l’avoir rejoint, les Rroms étaient « catholiques au départ », dit-elle, mais
« ils voulaient des trucs plus fraternels, du coup ils sont devenus pro-
testants, évangéliques, pas protestants au sens de la HSP 26 mais ils sont
devenus évangéliques parce qu’ils ont trouvé de la fraternité, voilà ».
26. Haute société protestante.

Dérivé du catholicisme, le protestantisme ne remet donc pas en cause

ses fondements, pas plus que l’islam d’ailleurs, qui reste à ses yeux un
vrai mystère, quelque chose d’inintelligible et de profondément insatis-
faisant. « L’islam est un vrai mystère pour moi alors je dois dire, il y a
une espèce de respect de Dieu et puis tu t’arrêtes bon voilà, tu t’arrêtes
là, bon tu peux trouver ça magniique, moi ça me satisferait pas du
tout. » Surtout, comme le protestantisme, l’islam venant « après », après
le catholicisme, il ne constitue pas non plus de remise en question du
message chrétien. S’il ajoute un messie supplémentaire, du moins est-il
dans la ligne messianique du christianisme dont, aux yeux de Demiane,
le judaïsme, lui, aurait eu le tort de se détourner. à cet égard, le cas du
judaïsme qui est « avant » et s’est cantonné dans l’avant du christianisme,
est plus épineux. Le judaïsme, dit-elle, « c’est assez particulier en fait ».
Non seulement le judaïsme a refusé le message du Christ mais il a per-
sisté dans cette voie – dans son erreur, oserait-on dire. Sur cet étrange
refus, Demiane a donc dû se forger son idée, à tout le moins une intui-
tion : « J’ai l’impression que le judaïsme à partir du moment où il y a eu
le christianisme s’est situé en réaction, et aussi dans l’idée du trésor à
transmettre et à garder comme si maintenant c’était ini. Finalement ce
qui faisait le trésor du judaïsme c’était la relation personnelle à Dieu, ben
là est-ce que ça a beaucoup évolué depuis 2 000 ans ? J’ai un peu l’impres-
sion… est-ce qu’ils ont été tellement persécutés, ils devaient tellement se
situer par rapport au christianisme qu’ils ont éliminé peut-être leur part
chrétienne mais c’est peut-être pas évident que ça devait évoluer comme
ça, je dis ça mais c’est purement intuitif. » Prisonniers de leur propre
trésor, les juifs se seraient donc entêtés à le rester et le seraient restés
d’autant plus ardemment qu’ils ont été persécutés. Quoique issus d’une
même lignée, ils n’ont donc pas reconnu leurs descendants chrétiens et
ne les ont pas suivis sur des voies, il est vrai, un peu folles. Ignorants de
« leur part chrétienne » et bloqués dans leur évolution, celle-ci était-
elle inéluctable, s’interroge Demiane ? Certains semblent vouloir faire
mouvement, comme en témoignent leurs porte-parole les plus éclairés.
« Quand j’entends Ouaknin 27, dit-elle, on sent que ça pourrait évoluer
dans une direction… avec des hommes comme ça, ça pourrait évoluer… »
27. Rabbin, philosophe et écrivain, Marc-Alain Ouaknin fait dialoguer les textes de la pensée
juive, notamment de la Kabbale et du Hassidisme, avec les rélexions philosophiques,
artistiques et psychanalytiques.
Tout dépend en efet de la perspective historique adoptée, régressive

ou progressive. Des branches sont mortes, devaient-elles mourir pour
autant ? « C’est quand même dans la lignée, c’est à la fois rupture et conti-
nuité et ensuite il y a eu aussi la possibilité de pas le [Jésus] reconnaître,
de pas l’admettre et de continuer le judaïsme et on comprend aussi que
des gens aient continué parce que le christianisme peut paraître un peu
fou mais je pense vraiment que le christianisme est assez à part. » Est-il
impensable que juifs et chrétiens se rejoignent un jour ? à en juger par
certains idèles états-uniens, il n’est pas interdit de le penser, poursuit
Demiane. « Il y a quand même dans le judaïsme des ferments… Là aussi
enin je ne les connais pas du tout mais aux États-Unis il y a des juifs
chrétiens et des chrétiens juifs, des gens qui vivent un peu les deux. »
Sur le plan théologique, les juifs seraient d’ailleurs d’autant plus fondés
à faire un pas vers le christianisme que, rappelle-t-elle, leur propre tra-
dition contient l’idée de messianité et qu’en renouant avec elle ils ne se
trahiraient pas mais s’y montreraient au contraire plus idèles. Au lieu
de quoi, pour y avoir renoncé, ils attendent un messie improbable et
remettent indéiniment l’hypothétique changement à venir. « Le messie
c’est dans le judaïsme aussi ! Mais le judaïsme l’a un peu évacué, on n’en
parle plus, on dit soi-disant quand il va venir tout va changer, mais non !
Maintenant Il est venu, Il nous a dit des choses uniques et puis mainte-
nant c’est à nous de changer. Voilà, ça a tout changé et rien changé c’est
vrai, mais la messianité de Dieu c’est présent dans l’Ancien Testament,
c’est bien au sein du judaïsme qu’il y a ça. Alors ensuite le judaïsme
contraint et forcé s’est à mon avis toujours situé en réaction, chacun
s’est polarisé mais, c’est bête à dire, s’il n’y avait pas eu Jésus le judaïsme
n’aurait pas évolué comme ça. » « C’est à nous de changer » : telle est
la direction indiquée aux hommes par le messie. Bloqué sur lui-même,
le judaïsme a au contraire laissé échapper toute possibilité de se saisir
de son destin et d’entraîner ses idèles sur la voie de la liberté indiquée
par Jésus. Dieu ne peut se comprendre, dit en efet Demiane, « que s’il
a déjà prévu qu’il n’allait pas laisser l’homme dans la merde ». Un Dieu
à l’origine et à la fondation du monde mais un Dieu présent, y compris
lorsqu’il semble « laisser aller » les choses, capable de s’unir à ses idèles
et de faire corps avec eux, auquel Demiane voue d’autant plus de fer-
veur qu’il révèle, a contrario, les limites du dieu juif, un dieu absent de
la synagogue. Les choses étant ce qu’elles sont, le dieu des juifs et celui
des catholiques n’ont donc pas de commune mesure, seul le dernier est
vrai, car descendu dans l’arène, il s’est mêlé aux hommes et les a changés.
La loyauté qui lui est due est impartageable. Nous allons avoir avec Delhia
que, symétriquement, le dieu juif ne se partage pas non plus.
Intégrer les deux traditions

Lorsqu’ils arrivent dans la ville où la famille vient de s’installer, Delhia
et son époux se mettent en quête de « repères », ils cherchent à la fois
un cadre social et « un peu religieux aussi » dans lequel trouver leurs
marques, faire connaissance, nouer de premiers liens. Venant d’Israël
où ils se sont rencontrés à l’université et où ils ont fait leurs études, ils
commencent par se rendre à la synagogue, une synagogue orthodoxe,
dans laquelle ils comprennent immédiatement avoir fait fausse route.
« On n’a pas eu un bon accueil et on n’y est plus retournés », raconte
Delhia. « J’étais chez les femmes et j’ai réussi à approcher personne et
Jérémie en bas aussi, on n’a pas réussi à avoir un lien avec personne.
C’était un peu désolant, ajoute-t-elle, l’atmosphère aussi, en plus moi
je suis pas religieuse forcément alors ça m’a un peu refroidie. » Fin de
l’épisode. Delhia qui n’est pas « forcément religieuse » ne cherche pas une
synagogue où prier. Quant à Jérémie qui n’est pas juif, une synagogue
orthodoxe n’est pas le meilleur endroit pour être « accueilli ». Le couple se
tourne alors vers le groupe massorti de la ville qu’ils rejoignent avec leurs
jeunes enfants, lesquels seront aussi, comme on le verra, inscrits dans
une école religieuse 28. Judaïsé, Jérémie reste toutefois protestant, une
religion à laquelle il initie ses petits et aux fêtes de laquelle ils sont rituel-
lement et familialement conviés. à la diférence du mariage de Demiane,
celui de Delhia et Jérémie est donc bel et bien bi-religieux, quoique avec
une forte dominante juive. Quels sont les ingrédients religieux de ce
mariage, comment s’intègrent-ils et jusqu’à quel point – puisque tel est le
programme de Delhia.
De ce court préambule, on aura deviné que les deux religions réunies
sous ce toit ne sont pas de simples étiquettes. La religion de Delhia ne se
limite pas à une vague idée sur l’existence de Dieu ou sur la providence,
à deux ou trois fêtes annuelles, à quelques dons à des institutions juives
charitables. De même son époux, parti en Israël faire des études de théo-
logie pour devenir pasteur, entretient-il avec le protestantisme des liens
28. Sur le mouvement massorti, voit supra le portrait de Zacharie.

suivis. Ils ne sont pas simplement juif ou protestant de naissance et de

tradition, ils ont choisi de l’être à nouveau et à nouveaux frais – tels des
religieux « modernes » pour qui se savoir engendré compterait moins
que de se vouloir engendré 29. Leurs religions respectives sont consis-
tantes, elles constituent pour chacun d’eux un enjeu puissant et furent,
sinon la terre promise d’une réconciliation personnelle, le terrain et
le terreau de leur rencontre. Chacun est en efet parti, lui d’Allemagne,
elle de Belgique, trouver en Israël l’un une formation pastorale, l’autre la
vérité d’un judaïsme trop enclavé pour faire sens – donner en somme à
leur héritage respectif l’élan nécessaire pour le faire vivre. C’est toutefois
dans le mariage de leurs héritages qu’ils ont trouvé la solution, la vérité
de ce qu’allait signiier être juive pour Delhia, et protestant pour Jérémie
– du moins à ce qu’elle en dit 30. Dans le couple de Delhia il y a donc
non seulement mariage mais intermariage religieux.
Le mariage mixte « dérange les habitudes, il va à l’encontre des pres-
criptions religieuses, il heurte les traditions sociales ou culturelles » 31.
Du point de vue du groupe de référence, ici le judaïsme, l’out-marriage
contrevient à l’impératif de transmission et représente une menace pour
sa survie. Condamnés par les autorités rabbiniques, mais accueillis avec
plus de compréhension par les mouvements réformateurs, les out-
marriages représenteraient dans les communautés juives européennes
de 35 à 45 % des mariages, les femmes juives étant désormais aussi
nombreuses que leurs homologues masculins à épouser des conjoints
non juifs. On constate par ailleurs que le destin religieux des enfants
issus de ces unions tend à suivre la religion de la mère : si elle est juive,
ils ont toute chance de l’être et si elle ne l’est pas, ils auront toute chance
de ne pas l’être non plus 32. à cet égard, la famille de Delhia correspond
au schéma dominant puisque les enfants sont efectivement juifs, élevés
comme tels et éduqués pour l’être. Toutefois, en rejoignant une commu-
nauté réformatrice qui œuvre à l’éducation religieuse des enfants en
ailiant les conjoints non juifs, Delhia entend aussi préserver un « entre-
deux » où la judéité reste manœuvrante.
29. Voir Danièle Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993.
30. Rappelons qu’ici seul le point de vue de Delhia est pris en compte.
31. Doris Bensimon et Françoise Lautman, « Quelques aspects théoriques des recherches
concernant les mariages mixtes », Les mariages mixtes, vol. 4 de Ethnies, 1974, p. 17-39.
32. Voir « Mixed marriage, Intermarriage », Encyclopædia Judaica, op. cit.
Car se déinir pour Delhia n’est pas chose facile. « Ça dépend avec
qui on parle » dit-elle. Sur le plan religieux, elle ne « sait pas » mais elle
sait ce qu’elle n’est pas : « Je ne me déinis pas religieuse mais pas athée
non plus. » Elle n’a pas de « bonne déinition » sinon par la négative et
encore celle-ci dépend du contexte. En Israël, par exemple, elle n’était
« pas du tout du côté religieux », mais pas non plus de plain-pied avec
ses amis, nombreux, qui « n’étaient pas du tout religieux », qui faisaient
le repas de Pâques en famille mais pour qui « le contenu de tout ça n’était
presque plus là ». « Moi j’étais pas là, mais par contre j’étais pas du tout
du côté des gens religieux, alors c’était entre les deux. » Et en France,
pays visiblement plus accueillant aux nuanciers identitaires, la chose
est « plus facile » – « ici il y a plus de gens qui jonglent avec plusieurs
déinitions » –, elle ne saurait pas dire non plus. à l’évidence, le fait d’être
mariée à un non-juif (et d’être accusée par certains coreligionnaires
« d’exterminer le peuple juif ») ne lui facilite pas la tâche, ce qui non
seulement ne l’empêche pas de se sentir juive mais la porte d’autant plus
à s’expliquer là-dessus, à se demander en quoi elle est juive, ce qu’elle
veut garder du judaïsme. Tout mariage mixte implique un double pro-
cessus de déculturation et d’acculturation, écrivaient Doris Bensimon et
Françoise Lautman dans leurs tout premiers travaux sur la question 33.
« Ça m’a stimulée d’essayer de comprendre quelles sont les choses qui
sont importantes dans le judaïsme et qu’est-ce que je veux garder du
judaïsme, explique Delhia, parce que s’il avait été juif il y a pas besoin d’y
penser, ça vient tout seul, on fait les fêtes parce qu’on les fait, on se pose
pas de questions. Là c’est sûr que j’ai dû me poser la question, des ques-
tions que je m’étais pas forcément posées avant […]. Et bien sûr quand
les enfants sont nés c’était encore se reposer encore plus les questions
pas seulement parce qu’il y avait des choses à transmettre mais parce
qu’il y a les deux. Lui Jérémie de son côté il y a des choses qu’il veut
transmettre, et comment intégrer des traditions qui sont diférentes…
vous dire que j’ai des réponses à tout, non ! C’est plutôt beaucoup de
questions. » Fort heureusement, dans cette diicile tâche, l’époux qu’elle
s’est choisi est d’une aide appréciable. « C’est vrai qu’il est très proche du
judaïsme, admet-elle, avec ses études d’un point de vue intellectuel ça
a beaucoup aidé bien sûr. » Dans ces conditions, intégrer les traditions
33. Doris Bensimon et Françoise Lautman, « Quelques aspects théoriques des recherches
concernant les mariages mixtes », art. cité.
devient chose aisée – « ici toutes les fêtes on les fait » –, c’est même aux
dires de son époux plus simple que pour un couple de même religion
qui doit pour les fêtes se partager entre les familles de chacun. Là, les
fêtes juives sont fêtées avec et dans la famille de l’épouse, et les fêtes
chrétiennes avec et dans celle de l’époux. « Pessah 34 on le fait dans ma
famille parce qu’il n’y en a pas d’autre, explique Delhia, et Noël on part
toujours chez la mère de Jérémie. Il n’y a pas de conlit, tout le monde
est content. » Au-delà de cette symétrie, se glissent pourtant d’autres
subtilités. Des soustractions tout d’abord, comme l’absence de sapin de
Noël, ce dernier qualiié de « païen » par le docte Jérémie, opportuné-
ment externalisé chez la belle-mère et avantageusement remplacé par
la musique sacrée dont la maison est inondée du 1er décembre jusqu’à
Noël ; soustraction également de la messe de minuit à laquelle Jérémie
se rend seul avec ses parents – « à la messe de minuit, dit Delhia, moi et
les enfants on reste dormir, et c’est eux qui partent » ; soustraction enin
des messes en général dont le mari n’est guère friand, tout au moins
jusqu’à maintenant : « Quand ils seront plus grands je ne sais pas, je ne
crois pas qu’il ait pris vraiment Léa à la messe. De toute manière il ne
va pas trop à la messe, il y allait en Israël parce qu’il aimait beaucoup
la liturgie arménienne, il y allait pour les chants. » Soustractions d’un
côté, addition ensuite de l’autre, celle des fêtes juives qui se tiennent à
la maison et y retiennent la maisonnée : le soir de shabat, les bougies
sont allumées et « on » récite le kidush, tandis que le temps du shabat est
dédié à la famille, aux amis et aux activités communes, y compris celles
qu’organise le groupe massorti pour les enfants, et, sauf exception, au
repos : « Moi personnellement je ne travaille pas, déclare Delhia, le shabat
ma thèse dort, je la laisse de côté, c’est plutôt une journée pour la famille,
pour rester avec eux, pour faire autre chose ». S’il arrive que Jérémie ait
des obligations professionnelles à l’extérieur, « des conférences et des
machins », Delhia compose : « J’insiste pas », dit-elle, mais les grandes
fêtes en revanche ne soufrent aucune dispense. « Les fêtes c’est les fêtes,
explique Delhia, il n’y a pas question qu’il parte à un colloque si c’est
le soir de Pessah, là il n’y a aucun souci, ajoute-t-elle, toutes les fêtes
on les fait et il fait partie… il explique aux enfants, parfois il explique
mille fois mieux que moi, il s’investit, il connaît… » Pour ce docteur en
théologie devenu la référence familiale en matière de judaïsme, toutes
34. La Pâque juive.

les fêtes, juives et chrétiennes, sont matière à recherche et à pédagogie, à

jeux et à combinaisons. « Pour Noël mon père leur a acheté un calendrier
où on ouvre chaque jour une petite fenêtre jusqu’à Noël, raconte Delhia.
Alors il [son mari] leur a dit : qu’est-ce qu’on va faire ? On va les ouvrir
du 1er décembre au 25, on va faire le calcul pour voir jusqu’à Hanuka,
et ils ont commencé à l’ouvrir pour que la dernière semaine ça s’ouvre
le premier soir de Hanuka. C’est donc pas au niveau des croyances, ajoute
Delhia. » Pour Pâques, dit-elle encore, c’est lui qui va cacher les œufs,
leur dire d’aller les chercher, et leur raconter l’histoire des cloches et des
œufs. L’intégration des traditions repose donc en premier lieu sur leur
addition (quoique à part inégales) et sur le partage des rôles entre la mère
qui oicie et le père qui explique. Cependant, ce mode de conjugaison
n’épuise pas le programme d’intégration que s’est ixé Delhia.
S’y superpose un engagement commun dans le judaïsme dont, par
décision, les enfants ont été institués héritiers. Ces enfants sont « juifs
avec un père protestant », dit Delhia (ils ont une mère juive et un père
protestant), mais « pour lui, ils sont juifs », non pas seulement de nais-
sance, mais civilement et religieusement. En premier lieu, les parents
décident en efet de leur donner un nom juif, celui de leur mère, institué
en nom de famille. « Si les enfants sont juifs alors il faut aussi un nom
juif » clame le père qui, lui, portera les deux noms. La décision rapide-
ment prise est assumée par le père, peut-être même, comme croit s’en
souvenir Delhia qui reconnaît avoir « beaucoup de chance », a-t-elle été
suggérée par lui. Puis, lorsque vient l’âge du jardin d’enfants, c’est une
nouvelle fois Jérémie qui prend les devants, mais cette fois le couple est
divisé sur le sujet. Delhia ne souhaite pas qu’ils aillent dans un jardin
d’enfants juif par crainte de leur voir inculquer des sentiments négatifs
envers leur père. « Moi j’ai pas voulu les mettre au jardin d’enfants juif,
se souvient-elle, parce que je craignais une approche un peu restreinte
envers les non-juifs. J’ai dit : ça je ne veux absolument pas, j’ai mes enfants
qui viennent à la maison et qui commencent à dire des choses à leur
père, alors non ça c’est absolument… c’est hors de question. S’il y avait un
jardin d’enfants qui ait une approche aussi à la religion qui est ouverte,
critique, c’est pas facile à trouver, alors je suis d’accord. » Ici, Delhia et
Jérémie avancent à fronts renversés. L’un veut des enfants intégralement
juifs, l’autre veille à ce qu’ils ne soient pas exclusivement juifs. Delhia
veut pour ses enfants un père (et pour elle un époux comme on le verra)
entier, respectable et respecté comme tel. Elle n’accepte donc le jardin
d’enfants juif qu’à condition que l’endroit admette la dualité (même asy-
métrique) de leur double iliation et ne les enferme pas dans le « noir
ou blanc ». « C’est pas facile, c’est compliqué, c’est pas noir ou blanc, il
y a plein de choses au milieu mais il faut qu’il y ait ce plein de choses
au milieu dans leur éducation sinon je ne suis absolument pas d’accord
qu’ils remettent en question leur papa. Même si on a fait notre choix
qu’ils seront juifs, qu’on les élève comme juifs, ça n’a rien à voir, c’est leur
père, leur père il reste ce qu’il reste avec ses convictions, avec sa famille,
avec sa culture, avec ses traditions et tout et c’est présent. C’est pour ça
que je ne tenais pas qu’ils aillent dans un jardin d’enfants juif. » De fait,
le père réussira à trouver un jardin d’enfants juif idoine.
Enin, les petits vont également aux activités de la communauté mas-
sorti à laquelle les parents se sont ailiés « aussi pour eux ». Sur ce point,
Delhia qui n’est pas « forcément croyante » a un objectif précis. Elle tient
à ce que le judaïsme soit pour eux à la fois une réalité socialement tan-
gible qui ne les isole pas, qui s’inscrive donc dans la vie quotidienne et
ne demeure pas coniné à la sphère privée. « Je pense qu’en leur donnant
en exemple mon activité pour la communauté, ça leur donne une façon
de ne pas garder la religion comme quelque chose d’abstrait, c’est pas
juste quelque chose qu’on croit et c’est ini mais c’est des choses qu’on fait.
Comme ils sont jeunes c’est plus facile, il y a des activités, des petites
histoires, des dessins, des machins, il y a plein de choses qu’on peut faire,
c’est sympa. Le fait qu’ils rencontrent aussi d’autres enfants c’est impor-
tant qu’ils se sentent pas isolés. Léa cette année a commencé le talmud
torah de Massorti, ils sont quelques enfants à avoir un peu plus d’édu-
cation sur les fêtes, bon on le fait aussi à la maison mais je pense aussi
que c’est important que ce ne soit pas que à la maison, que la religion
ne soit pas un truc privé. »
Enin, ultime lien au judaïsme, la famille parle hébreu, langue dans
laquelle se sont rencontrés les parents, dans laquelle ils continuent de se
parler et de parler à leurs enfants – l’hébreu, qui n’est donc la langue mater-
nelle de personne, mais que Delhia a choisi de donner à ses enfants ain,
là encore, d’élargir le monde juif au-delà du cercle familial, à l’État hébreu
précisément. « Moi j’ai choisi de leur parler hébreu, explique-t-elle, pas
seulement parce que mon mari et moi on parle hébreu entre nous mais
parce que c’est important pour moi […]. Léa est arrivée ici elle avait deux
ans et demi, elle parlait couramment l’hébreu il y avait aucun souci mais
j’ai changé, un moment je leur parlais en italien et puis j’ai changé, j’ai dit
non, je veux leur parler en hébreu et c’est pas toujours facile parce que
ce n’est pas ma langue maternelle et surtout avec les enfants il y a des
mots qu’il faut chercher dans le dictionnaire, mais pour leur donner
une possibilité d’avoir un lien d’une autre façon à Israël qui pour moi
est un peu plus direct, un peu moins complexé peut-être. » Liés à Israël,
les enfants le sont aussi grâce aux nombreux amis que les parents y ont
conservés, ce qui du reste n’est pas sans semer une certaine confusion
dans la tête de la illette. Pour avoir déjà « repéré qu’en Israël il y a beau-
coup de juifs et que c’est plutôt le pays où sont les juifs », celle-ci aurait
en efet tendance à confondre les deux – « c’est pas toujours évident
pour elle la diférence entre Israël et le judaïsme, c’est un peu compliqué
là ! », sourit la mère dont la religion, on le verra, est justement Israël.
Comment, forts de cette injonction, les enfants se déinissent-ils ? Un
brin admirative la mère explique : « Si vous demandez à la grande, elle a
cinq ans, elle dit : moi je suis juive, Papa n’est pas juif, mais Maman oui, et
ma grand-mère paternelle elle l’est pas et il y a diférentes choses comme
ça. » « Donc ils sont juifs » – à leurs propres yeux –, conclut Delhia. Sans
surprise, le petit dernier a été circoncis, mais la venue d’une ille ne fut
pas moins saluée par le père comme une chance supplémentaire pour
la perpétuation du judaïsme. Delhia ne comprit pas tout d’abord l’en-
thousiasme de son époux. à la nouvelle que ce serait une ille, Jérémie
déclara en efet : « Ah une ille c’est bien ! » « Mais pourquoi, s’étonne
Delhia, il n’y a jamais eu de préférence que je sache ! » « Une ille c’est plus
simple ! » rétorqua-t-il. « Mais pourquoi ? », s’étonne une nouvelle fois
Delhia. « Parce que ses enfants seront juifs ! Il n’y a pas de souci, et puis
c’est plus facile, il n’y a pas de circoncision, il y a pas ça, il y a pas ça… »
Mission réussie pour les parents donc. Mais de quelle mission s’agit-il ?
Qu’est-ce qu’être juive pour Delhia, et qu’a-t-elle voulu transmettre à
ses enfants ? Que signiie pour le père de vouloir faire en sorte que ses
enfants soient intégralement juifs ? Que signiie enin pour les époux
de s’être mariés, l’un à une femme juive, l’autre à un mari protestant ?
Israël comme religion

En se donnant pour programme d’intégrer les deux traditions, Delhia
travaille à aussi à l’intégration de sa propre tradition, parcours accompli
d’elle à elle, puis parachevé par un mariage interreligieux. Tradition, reli-
gion, qu’est-ce que le judaïsme et de quel type de loyauté se réclame-t-elle ?
On dit volontiers du judaïsme qu’il n’est pas seulement une religion mais
aussi une culture, ce qui est vrai de toute religion, quoique davantage
des religions minoritaires et encore plus des diasporas. On dit aussi
qu’il est plus une culture qu’une religion, paresse de langage sans lende-
mains qui se fonde, comme le souligne Leo Strauss, « sur une incroyance
tacite » et ne saurait par conséquent « remplacer la croyance qu’elle a aban-
donnée » 35. Pas religieuse mais pas athée, pas religieuse mais pas non
religieuse, Delhia ne sait pas et ne sait pas dire ce qu’elle est – elle sait
seulement ce qu’elle fait. « Si j’étais vraiment religieuse, dit-elle à propos
de sa tentative infructueuse de départ, j’aurais continué à fréquenter la
synagogue, j’aurais trouvé une façon pour avoir des liens, mais ne l’étant
pas j’ai dit tant pis, je laisse tomber. » C’est ainsi qu’elle se classe et se sait
classée, sur un terrain pratico-social d’évidence plus repérable que celui
de la croyance, et plus encore que celui de la foi, concept, on l’a dit et
répété, étranger au vocabulaire du judaïsme. Au reste, ce qui la relie à la
synagogue est moins « l’aspect religieux » que « la tradition, les fêtes, les
gens, la communauté ». Ce que signiie « pas religieuse » se réfère donc
moins à la croyance ou à la foi qu’à un type de pratique religieuse : Delhia
n’est pas ultra-orthodoxe, elle n’a pas été élevée dans cette communauté
et fut tôt et durablement avertie de cette non-appartenance. Chez ses
parents, les fêtes se faisaient à la maison, on judaïsait entre soi et plutôt
gaiement. « On faisait beaucoup de choses ensemble, se souvient-elle,
c’était toujours lié aux fêtes et aux grands événements », « c’était toujours
très gai, il y a avait toujours du monde », « des vieilles dames avec le
numéro sur le bras » 36 (à l’évidence très vieilles pour les enfants d’alors),
des jeunes aussi : « il y avait de tout et ça c’était sympa ». Ce qui l’était
moins, car ce judaïsme de maisonnée ouverte avait son revers, tenait à
l’extérieur. Ses parents n’étant pas des « ultra-orthodoxes » (ici l’ortho-
doxie est toujours déjà « ultra »), ni membres de la communauté ayant
pignon sur rue, le judaïsme demeurait en quelque sorte une pratique
sous seing privé. Dehors, surgissaient le domaine de la diférence, de celle
qu’exècrent les enfants et les jeunes, et des tracas qui s’en suivent : passer
en pantalon devant la synagogue et se faire mal voir, honte d’être vue
le samedi dans une voiture, etc. Pas juive parmi les juifs, donc. C’est la
même chose en Israël où, faisant « plutôt des fêtes familiales avec des amis,
35. Leo Strauss, Pourquoi nous restons juifs…, op. cit., p. 55.
36. Allusion au tatouage de numéros appliqué sur le bras des déportés.
pas dans un sens près de la loi juive », Delhia n’est pas considérée comme
« religieuse ». N’ayant pas non plus reçu d’éducation religieuse – dans sa
ville natale, il n’y a pas d’école juive – Delhia n’est décidément pas juive
pour les juifs, du moins pour les juifs religieux détenteurs de légitimité.
Pas juive pour les juifs ultra-orthodoxes (ses juifs de référence), elle
l’est en revanche pour les autres, à l’école notamment, espace de référence
majeur où elle se découvre à nouveau diférente. Ses dessins, lui a-t-on
dit une fois, ne peuvent être que ceux d’un enfant juif. « Au collège il y
avait un professeur de dessin, cette anecdote m’est restée dans la tête,
et un jour elle me dit : dans tes dessins on voit que tu es juive et moi je
suis restée sidérée, j’ai dit : quoi ? Et elle m’a dit : ça se voit et elle a rien
dit, comme ça ! J’ai dit : mais c’est pas possible, en tant qu’enfant déjà
j’avais du mal à comprendre et c’est pas que je dessinais des trucs… il
n’y avait pas de thème ni rien du tout. » Mise au jour, dénudée, Delhia
comprend en fait qu’aux yeux des autres, une judéité serait inscrite dans
sa chair, la dépasserait, dont elle n’aurait pas le contrôle puisque même
sans « thème » sa judéité se voit – qu’elle serait juive pour les autres sans
l’être pour elle-même. Et, mais ce sera plus tard, juive pas forcément au
bon sens du terme, lorsque au lycée l’engouement pour la cause pales-
tinienne la range ipso facto dans le mauvais camp, ou lorsqu’on la pense
membre d’une secte – « D’autres copains pensaient aussi que le judaïsme
était une secte », se souvient-elle. « C’était pas très facile » en somme
d’être juive aux yeux des autres, et ça l’est d’autant moins qu’elle-même
se sent isolée, séparée, exclue de « la » communauté – communauté par
laquelle passe tout individu se voulant entier, intégré, une communauté
qu’elle partira trouver en Israël.
Pas juive parce que désignée ainsi, pas juive non plus parce que née ou
faite ainsi, Delhia ne peut se contenter d’être juive à la maison, parce qu’à
la maison on est juifs. « Est-ce qu’on se déinit juif seulement parce qu’on
est juif ? C’est possible, mais pour moi c’est pas seulement par naissance, il
y a une certaine volonté de faire partie d’un collectif, il y a une certaine
volonté d’apprendre, il y a une certaine volonté de matérialiser, faire
quelque chose. Une personne qui ne fait rien de rien je me demande…
est-ce que ça fait vraiment partie de la façon de voir, d’agir, je ne sais
pas… » Être juif c’est faire et faire partie, c’est à condition de faire et faire
partie que l’on voit, que l’on pense et que l’on agit comme juif. La religion
est une action et fait agir. Ce peut être « la pratique », dans ce cas c’est
Israël. Elle y part dès la majorité, à dix-huit ans, lorsqu’elle n’a plus besoin
de la signature de ses parents et y demeure quinze ans, jusqu’à ce que

Jérémie soit nommé en France. « J’en avais marre qu’on me dise “tu es
juive” et puis ça se traduit par quoi ? » De fait, en partant pour Israël,
Delhia fait d’une pierre deux coups, elle rompt avec un judaïsme trop
familial et avec sa famille. Son père déteste Israël, il y a vécu, mal, en est
parti (non sans y avoir pris femme toutefois), il a voyagé dans le monde
entier et tient que l’Europe « est la meilleure des choses ». Quant à sa
mère, une femme toujours très active dans la communauté juive – « côté
pratique » dont sa ille se revendique volontiers – elle est certes indé-
fectiblement attachée à ce pays, mais trop inconditionnellement juive
pour que sa ille, en revenant dans ses pas, s’y retrouve tout à fait. De
fait, en rejoignant Israël, Delhia tourne résolument le dos à un « autre
côté » du judaïsme maternel, un aspect « très très émotionnel » et exclu-
sif qu’elle n’a pas aimé, qu’elle a mal vécu, « un fardeau » avec lequel
elle a « l’impression d’avoir été laissée seule », dont elle ne sait pas quoi
faire sinon en faire litière et épouser un non-juif. « Chez ma mère, la
responsabilité c’était en tout, se souvient-elle, une notion très forte en
tout, ça s’appliquait aussi à cet aspect… la responsabilité de garder une
certaine identité, une responsabilité historique vieille de centaines de
milliers d’années, alors en tant qu’enfant on se dit : mon Dieu qu’est-ce
que j’ai fait ! C’est vrai que c’est pas facile, il faut faire du chemin pour
se libérer de toutes ces choses. Et c’est peut-être pas par hasard que j’ai
choisi Jérémie, parce que j’ai choisi ! »
à la diférence de Zacharie, la cohorte millénaire d’ancêtres et de
persécutions dont s’honore le peuple juif, loin de l’enchanter, ne semble
vouloir l’amener nulle part. « Ça ne me parle pas ces discours de persécu-
tions, je ne les nie pas, mais je trouve qu’on peut rester coincé là-dedans
et ne plus avancer nulle part. Je trouve ça destructif. La Shoah c’est vrai
que ça a existé, j’en ai parlé aux enfants, ça fait partie de l’histoire mais
construire tout un discours, une identité, une collectivité sur le senti-
ment d’être victime, non pas moi, il y a des limites. » Un manque d’enthou-
siasme pour le rôle de victime (et de coupable, son associé) que Delhia
rapproche de sa profession d’assistante sociale, de son mariage aussi :
« Peut-être c’est parce que je suis assistante sociale, peut-être ça vient de
là, de mon identité professionnelle, sur le sentiment d’être victime, non,
pas pour moi, il y a des limites, il y a toujours ce sens de culpabiliser les
autres… ou peut-être parce que Jérémie est Allemand ! » Contre ce syn-
drome maternel néfaste, contre son injonction aussi à veiller le peuple
juif – « il faut garder le peuple juif, c’est important », avait insisté la mère
auprès de Jérémie –, Israël sera donc le pays du judaïsme heureux, posi-
tif, normalisé, adulte. Un judaïsme plus en accord d’ailleurs avec celui
d’un père « pas religieux », et même « très critique envers la religion » qui
aurait peut-être « eu plus de mal » à la voir épouser un orthodoxe qu’un
non-juif. Un judaïsme dont elle n’a jamais jugé opportun de sonder la
profondeur – « je n’ai jamais demandé à mon père s’il croit en Dieu », dit-
elle –, mais dont la traduction est éminemment concrète : « Par contre
il y a des choses qu’il fait et des choses qu’il fait pas, très très claires…
c’est peut-être pratique, c’est plutôt ce que moi j’ai reçu. »
Israël sera donc le pays où l’on peut être juif sans y penser, où la reli-
gion n’en est plus une, du moins dans ce qu’elle peut avoir de problé-
matique – de « complexé » dit-elle –, où sa tradition n’est plus à protéger
mais où, intégrée à la vie normale, elle peut se déployer sur tous les plans,
afectif, social et intellectuel. Sans éducation religieuse, Delhia avait,
comme Élias, le texte mais pas la traduction. « Je n’ai pas vraiment reçu
une éducation religieuse, dit-elle, alors là-bas j’ai fait deux années, j’ai
essayé d’approcher les textes dans un enseignement qui était ouvert à
tout le monde, mais pas plus que ça. » Il s’agissait non de se lancer dans
l’étude du judaïsme (Delhia n’a pas l’animus intellectuel de Demiane),
mais de « comprendre un petit peu plus, de savoir ce que c’est le Talmud,
qu’est-ce que c’est la Mishna 37 », d’en avoir une « petite idée ». « J’aimais
beaucoup la façon d’étudier à deux ou trois en petit groupe 38, dit-elle en
évoquant ses années d’apprentissage en Israël, je trouvais ça très stimu-
lant, les diférentes approches, les enseignants qui avaient une ouverture
d’esprit exceptionnelle, qui pouvaient amener sur le même texte difé-
rentes interprétations, des interprétations critiques… avoir une idée un
peu… qu’est-ce que c’est le texte. Je pense que le judaïsme est beaucoup
basé sur les textes et comme j’en savais rien ça me faisait un trou, bon
c’est pas que maintenant il est comblé mais j’ai au moins une petite idée. »
à la diférence aussi de Demiane, l’étude de ces textes n’engage pas non
plus une « connaissance religieuse ». Le texte, aussi fondamental soit-il
dans la religion juive, reste aux yeux de Delhia une production intellec-
tuelle. « La notion de texte sacré ne me parle pas beaucoup, précise-t-elle,
37. La loi orale.

38. Dans les havourot ailiées à une synagogue, on étudie la Torah, l’histoire et la culture
juive au moyen d’exposés et de discussions.
par contre la notion d’un texte qui a été écrit, qui évolue, il y a beaucoup
d’aspects là-dedans, ça oui, plutôt dans ce sens. » Ce qui la relie à la syna-
gogue ce n’est « pas forcément la croyance religieuse », dit-elle selon une
expression décidément favorite : s’y engoufrent toutes sortes de choses,
intellectuelles comme on vient de le voir, culturelles aussi : « Les lettres,
la culture, le son, tout ce qui va avec, les chansons, les fêtes tout ça… »
Prenons garde toutefois à ne pas l’y réduire trop vite, de parler à la place
des locuteurs par excès de nominalisme. La culture est ici médiation de
quelque chose qui n’a pas pour nom « la croyance » : c’est tout ce que nous
pouvons dire pour l’instant. S’y engage surtout le vœu de socialiser cette
part d’elle-même jadis enserrée et coninée dans la famille, de l’objecti-
ver, la concrétiser, la projeter et la prolonger à l’extérieur et, la rendant
commune, de ne plus être enclavée dans sa diférence. « D’un côté ça
faisait un peu exclusion, mes parents le vendredi soir on fait pas ça, on
fait pas ça, on reste à la maison, mais d’un autre côté c’était être seule,
c’était un peu un conlit et je l’ai pas très bien vécu. C’est peut-être pour
ça que je suis partie en Israël, pour voir où c’est, comment c’est. Une des
choses que j’avais pensées c’est que par la langue entre autres si on a un
lien à Israël ça redonne une certaine normalité au fait d’être juif, et c’est
ça que je voulais absolument aussi. » Ce qu’elle veut pour ses enfants et ce
qu’elle a voulu absolument pour elle-même ne font qu’un : un milieu où
chacun puisse évoluer sans avoir à se sentir en décalage avec la société,
où le judaïsme soit en harmonie avec la vie en société, où il puisse se
conjuguer avec la normalité. Sa manière à elle de garder le judaïsme,
c’est en parler la langue et en ouvrir toutes les portes, s’y sentir au pays.
C’est donner aux enfants « un certain rattachement à quelque chose qui
a aussi des aspects positifs, et pas seulement exclusion des autres, pas
seulement diférence ». C’est aussi épouser un non-juif.
L’intermariage ou le plus sûr moyen d’être juif

Pour se marier, il fallut à Delhia et Jérémie faire preuve de détermina-
tion et d’inventivité. Non seulement afronter les « réactions vives » de
la mère et savoir que le père a eu tout de même « du mal » à accepter,
mais se heurter aux règles du pays que l’on a choisi de rejoindre – du
moins n’ont-ils pas rencontré d’hostilité chez les parents de Jérémie.
Le mariage restant en Israël le monopole des autorités religieuses et
celles-ci ne reconnaissant pas les mariages mixtes, Delhia et Jérémie
ne purent en efet se marier en Israël, ni civilement ni religieusement.

Le mariage civil eut donc lieu en Belgique où la sœur de Delhia organisa
une fête – « sans nos parents bien sûr » –, mais fut véritablement célébré
en Israël où, grâce à la « participation active » des amis et des parents
de Jérémie, le couple s’inventa dans le poulailler d’un « resto indien »
une cérémonie « tirée un peu de la tradition juive avec des éléments
d’autres cultures ». Pas de personnalité religieuse donc, hormis le père
de Jérémie, pasteur dont la bénédiction fut cependant celle d’un père
et non d’un pasteur ; pas de parents juifs non plus pour un mariage qui
serait juif par le nom – le nom juif de Delhia choisi, on s’en souvient,
comme nom de famille.
De ce point de vue, celui des « observateurs », et selon la déinition
etic 39 du terme, ce mariage présente toutes les caractéristiques d’un
mariage « mixte » – qui dérange les habitudes, contrevient aux normes du
groupe (juif, puisqu’il s’agit de lui) et même aux lois du pays. La mixité
recouvre en fait une série de distances plus ou moins importantes selon
les cas : ici, entre deux confessions religieuses chacune fortement inves-
tie, entre des groupes irrémédiablement liés par un antagonisme his-
torique d’envergure (les Allemands et les Juifs), entre deux nationalités
d’origine également, toutes distances ayant trouvé à se réduire dans un
mariage conclu en pays tiers (quoique tout sauf neutre), à se subsumer
aussi dans la normalité du mariage international. Qu’en est-il mainte-
nant du point de vue des acteurs et d’une déinition emic de la situa-
tion ? Dans quelle mesure pouvons-nous parler d’un intermariage dans
lequel les traditions sont non seulement intégrées, comme on l’a vu,
mais jusqu’à un certain point nécessaires l’une à l’autre ? Autrement dit,
Delhia se contente-t-elle ou s’eforce-t-elle de « faire avec » les distances
qui la séparent de son mari, ou ces distances sont-elles les ingrédients
d’un judaïsme qui, pour se vivre, respirer et s’airmer, appelle la présence
d’une altérité – virtuelle, réelle, éventuellement radicale ?
39. Pour le lecteur peu familier de cette terminologie, rappelons que selon la théorie du
linguiste Kenneth L. Pike, le terme etic désigne un phénomène perçu du point de vue
de l’observateur (ou d’un instrument de mesure), sans préjuger de sa signiication. Au
contraire, le terme emic caractérise le point de vue des sujets parlant ou agissant au sein
d’une culture déterminée. Etic et emic sont en déinitive les deux faces d’une même réa-
lité. Voir Kenneth L. Pike, Linguistic Concepts: An Introduction to Tagmemics, Lincoln,
University of Nebraska Press, 1982.
Delhia, avatar moderne du juif errant, a-t-elle simplement besoin

de « voyager », de pouvoir circuler, de ne pas être exclusivement là où
elle est, assignée, de ne pas avoir à mettre tous ses œufs dans le même
panier ? Ce qu’elle dit de l’hébreu pourrait le laisser penser. L’hébreu, voie
royale du judaïsme, est en efet pour cette juive pas forcément croyante le
véhicule d’élection de qui veut pouvoir transporter son judaïsme partout
dans le monde, « venir d’un autre pays et avoir une partie de sa culture
[avec soi], et habiter dans un autre pays et reprendre aussi la culture de
ce pays et la langue, les traditions et intégrer les deux » – enrichir Israël
en somme de compléments socioculturels européens et, le frottant ainsi
à d’autres paysages, en éprouver autrement la consistance. S’il s’agit de
cela aussi, il ne s’agit pas que de cela.
Certes, en épousant Jérémie, et en choisissant, insiste-t-elle, un non-
juif, Delhia ne part pas tout à fait à l’aventure. Elle l’apprendra plus tard,
sa mère a explicitement chargé son futur gendre du « fardeau » dont sa
ille semble persister à vouloir s’alléger : « Il faut garder le peuple juif,
c’est important », l’a-t-elle averti, « ça a été formulé d’une façon claire,
très forte, très extrême, très très très extrême », insiste Delhia. Passé
derrière le dos de la ille, le message parvient intact à son époux, institué
en gardien du temple. Rôle dont il s’acquitte amplement, on l’a vu, mais
pas seulement par égard pour sa belle-mère. Jérémie est Allemand, il
est venu en Israël faire ses études de théologie, mais aussi rendre des
comptes. « C’est vrai que je ne me rattache pas au discours victimisant de
la Shoah », admet Delhia, mais « ce sont des choses très très présentes
chez Jérémie, ce sont des choses qui sont très présentes dans son dis-
cours, tous les discours de la deuxième guerre mondiale c’est très présent
chez lui ». Que son épouse se tienne à l’écart de la célébration victimaire
de la Shoah, lui s’en charge, et il est doublement armé pour cela – de ses
deux grands-pères, l’un fut adhérent au parti nazi, l’autre à la résistance
allemande. En Israël, Jérémie va dans les classes de lycée et de collège
raconter aux enfants les exactions de ses compatriotes, et parents. Et
toujours veille aux révisions dont ses compatriotes, encore eux, conti-
nuent de se rendre coupables. « L’autre jour, raconte Delhia, il a reçu une
encyclopédie dans laquelle il y avait un article sur son grand-père qui
avait un passé nazi, et là ils l’ont absolument lavé de toute… et il était
furieux, il leur a écrit : c’est absolument impossible de faire des choses
comme ça. » Pour lui « c’est pas facile », ajoute-t-elle, rassurée. Résolue à
ne pas « rester dans le traumatisme », du moins a-t-elle à ses côtés le plus
averti et donc le plus sûr des protecteurs – contre l’oubli et la vindicte.

Protecteur à protéger donc, contre les attaques dont il eût pu faire l’objet
dans un jardin d’enfants juif, qui doit demeurer intact, entier, aux yeux
de ses enfants. Épousé non pas en dépit de sa nationalité et de sa religion
mais pour elles, auprès de qui l’identité cible et le destin tragique de juifs
marqués au fer rouge d’une judéité prétendument innée sont rendus à
leur contingence sociale et historique ; auprès de qui aussi l’expérience
du ghetto familial a pu ne pas être rééditée.
Parmi les nombreuses interprétations des mariages mixtes, on invoque
l’attrait du « diférent ». Le mot ici est à double sens : attrait pour une dif-
férence, religieuse et nationale, mais aussi attrait pour le diférend, entre
les religions et les nations en présence – un diférend dont ce protestant
intellectuel, historien et critique fournit les moyens d’objectivation et de
mise à distance, mais qui assure chacun, victime et coupable, contre la
solitude, la séparation, et l’abandon.
Ce qui ne passe pas – À propos du dogme

Les deux traditions – moins religieuses qu’historiques – sont donc ici
complémentaires et nécessaires l’une à l’autre. Sur le plan religieux, en
revanche, il n’y a ni intégration ni complémentarité mais, pour Delhia
tout au moins, incompatibilité radicale. Delhia se déclare « pas forcé-
ment religieuse », se dit rattachée à la synagogue « pas forcément par
la croyance religieuse ». Nous avons suisamment insisté sur cette expres-
sion emblématique pour la relire autrement qu’à travers des lunettes
nominalistes, et voir que dans ce « pas forcément » il y a aussi « force ».
Une force qui n’est pas religieuse au sens convenu du terme, mais qui
est bel et bien agissante.
Dans leur enquête pionnière sur les mariages entre juifs et chrétiens en
région parisienne réalisée en 1970, Doris Bensimon et Françoise Lautman
notaient que « la majorité des couples ne refuse pas de discuter de
leurs différences religieuses » et qu’un pourcentage encore plus élevé
d’entre eux estime que « les différences ne posent pas de problème ».
Pourtant, derrière ce tableau « trop idyllique », un nombre significa-
tif de couples interrogés signalent spontanément l’existence de pro-
blèmes divers : problèmes de compréhension dans le couple, diicultés
avec la famille d’origine, problème de l’avenir religieux des enfants
ou désaccords d’ordre religieux, ces derniers les plus nombreux à être
cités 40. C’est à ce dernier type de problèmes que s’est attaquée d’entrée
de jeu Delhia. Face à celui qui risque de devenir le compagnon de sa
vie, elle s’interroge. Il étudie la théologie, il est protestant, il veut même
devenir pasteur. Même pour une adepte de la « pluralité », c’est beau-
coup, trop même. « Alors là je me suis dit… ah ! d’accord, d’accord la
pluralité, mais je pense que là c’est un peu ma limite. Parce que bon
me marier avec un pasteur je pense que ça c’est un peu trop. » Fort
heureusement, l’attirant personnage élu de son cœur prend un autre
chemin, celui de l’histoire des religions et de l’esprit critique : « Il a pris
le chemin de l’histoire des religions parce qu’il a ce sens critique, cette
approche très intellectuelle et bon ça m’a parfaitement… alors là j’ai dit
d’accord pas de problème au moins ça déjà c’est bon. » Un sens critique
envers quoi ? De quoi cet époux sera-t-il critique ?
« Il est une chose que les historiens antiques comprenaient mieux que
les historiens modernes », déclare Ramsay Macmullen pour expliquer la
ferveur avec laquelle les idèles de tout poil se pressaient aux réunions
conciliaires pour disputer des questions théologiques les plus ardues.
« En fait, les gens font des choses de la plus haute importance ou de
la plus inime importance, historiquement parlant, motivés par leurs
sentiments, pas par calcul. L’action est le résultat de l’afect ou des cou-
leurs émotionnelles dans lesquels une idée est enveloppée, pas de son
contenu intellectuel » 41. Autre antiquisant, Paul Veyne invite la socio-
logie contemporaine des religions à admettre deux principes « presque
opposés » : la coutume respectée comme telle parce qu’elle donne une
identité, et le pressentiment de valeurs auxquelles on ne reste pas insen-
sible même si on ne les met pas en pratique sérieusement 42. Dans le cas
qui nous occupe, ces deux éléments sont en efet bien présents, quoique
le dernier membre de phrase soit inutile – ici, les valeurs pressenties sont
dûment, impérieusement mises en pratique. Les enfants de Delhia sont
juifs, certes à la suite d’un accord conjugal, mais aussi parce que pour
elle il ne pouvait en être autrement. Au fur et à mesure qu’elle sent son
destin se lier à Jérémie, les questions et les prises de conscience aluent.
Elle découvre en particulier avoir toujours pensé à ses futurs enfants
40. Doris Bensimon et Françoise Lautman, « Aspects religieux et culturels des mariages entre
juifs et chrétiens en France », Les mariages mixtes, vol. 4 de Ethnies, 1974, p. 91-116.
41. Ramsay Macmullen, Voter pour déinir Dieu…, op. cit., p. 64.
42. Paul Veyne, « Religion et politique dans l’antiquité », art. cité.
comme juifs. « J’avais toujours dans ma tête que mes enfants seront
juifs, dit-elle. Et c’est une chose que j’ai discutée avec Jérémie et après je
me suis posé la question : mais pourquoi ? Pourquoi c’est important ? Et
qu’est-ce que je veux là-dedans, et qu’est-ce que ça veut dire du point de
vue religieux ? » De même, avait-elle toujours pensé se marier avec un
juif. « Mais bon ! On se dit plein de choses ! » ajoute-t-elle, philosophe.
Ayant sauvé l’essentiel et obtenu que ses enfants soient juifs, elle pousse
alors le questionnement plus loin. « Et si un jour je deviens religieuse,
qu’est-ce que je fais ? Est-ce qu’il y a une tolérance, est-ce qu’on peut
trouver une entente, un accord ? Ou non. » Pour ne rien laisser au hasard,
Delhia met les questions sur la table et demande plus précisément à son
époux : « Par exemple, dans le christianisme quelles sont les bases que
tu veux passer aux enfants ? Bien sûr, ajoute-t-elle pour prévenir toute
possibilité de fuite, tes enfants vont savoir que tu es chrétien, que tu
crois à autre chose, que ta famille est comme ça et comme ça, c’est des
choses qui sont présentes, c’est important qu’elles soient là, je ne veux
pas que ça soit caché… mais pour voir si c’était des choses que je pou-
vais faire avec. » Delhia pressent l’existence de « valeurs » incompatibles,
pour reprendre le terme de Paul Veyne, des limites à l’harmonisation de
leurs univers de référence respectifs. Pour avoir afaire à un intellectuel
critique, elle sait, certes, ne pas s’exposer à des risques inconsidérés –
« C’est vrai que Jérémie ayant ce sens critique envers la religion, pour
moi c’était facile », admet-elle. Et à la question de savoir ce qu’il veut
passer aux enfants, elle obtient la réponse espérée : « Il m’a pas dit des
dogmes, il m’a même pas amené : moi je veux que mes enfants croient
par exemple en Jésus le ils de Dieu. S’il me disait des choses comme
ça, ajoute-t-elle, là je pouvais plus… j’aurais pas pu. Mais s’il me dit : je
veux que mes enfants sachent qu’il y a une autre religion, qu’ils y a des
gens qui pensent comme ça et connaître un peu les fêtes et tout ça, alors
là je dis d’accord, c’est autre chose. »
Que des gens pensent comme ça, oui, le dogme non, et la croyance en
ce dogme (le credo) encore moins. La force agissante qui porte Delhia
vers « Israël », la mène à vouloir évoluer en son sein et l’arrête au pied
de la religion protestante n’est donc pas la croyance, mais avant cela ce
qu’elle nomme « dogme », réalité infrangible marquant la limite de la tolé-
rance. Jésus, ils de Dieu, ce dogme ne passe pas. Pas plus que La Trinité
« ou des choses comme ça », précise-t-elle. Pour autant, le dogme n’est
pas chez l’autre, il est aussi bien chez elle, il en est jusqu’à un certain
point le produit ou la conséquence, car ce qui fait le dogme de l’autre est

le sien propre. « Je ne sais pas, dit-elle, d’un côté c’est un peu un dogme
chez moi mais les juifs ne croient pas en Jésus, voilà ! Comme pour
mon père, les lois de la kashrout se terminent par « on ne mange pas de
viande de cochon », on ne se pose même pas la question. » Le dogme est
ce point d’arrivée et de butée ultime qui ne fait plus question et n’en laisse
plus le loisir. Ces notions d’obéissance et de soumission ne doivent pas
cependant nous égarer. Le dogme met in aux questions et, grâce à cela,
il borde. Ici, nous sommes moins dans le registre du pouvoir que dans
celui de l’ordre, plus précisément de la langue ordonnatrice de la parole –
la parole donnée qui engage. Si Delhia ne croit pas en Dieu et si Jérémie
y croit à sa manière « très critique », ce n’est pas seulement leurs visions
de Dieu qui sont contradictoires, inconciliables, impossibles à marier,
mais le prononcé de son nom. Ainsi, face à ses enfants, Delhia ne peut-
elle évoquer Jésus en termes chrétiens. La formule canonique « Jésus
ils de Dieu » est imprononçable, et s’il faut en parler, trouver les mots
pour le dire, il se trouve toujours une solution, comme le convertir en
prophète par exemple. « Moi et Jérémie on a des visions de Dieu très
diférentes. Il y a quand même une contradiction entre une notion de
Dieu dans le judaïsme et la notion de Jésus en tant qu’homme, en tant
que ils de Dieu. C’est des choses que moi je ne crois pas, alors je pourrais
leur dire que c’est peut-être un prophète mais pas forcément le ils de
Dieu. » Que les enfants interrogent leurs parents sur Dieu – et Dieu sait
qu’ils ne s’en privent pas –, chacun, dit-elle, leur explique « sa vision ».
D’où ils retireront des réponses « complètement diférentes », voire une
« absence de certitudes de nulle part » (mais cela ne vaut-il pas mieux
que l’autre certitude ?), ils pourront ainsi « se construire leur propre idée
à partir de ce qu’ils pensent ». Les dés en sont jetés. Alea jacta est. Mais
de la bouche de la mère, il ne sera pas dit que Jésus est le ils de Dieu.
Ces deux portraits illustrent, chacun à leur manière, le point où la idélité

à un dieu engage la loyauté du idèle, aussi tolérant, ouvert et accueillant
soit-il à l’intimité d’un dieu voisin. Une loyauté qui repose le cas échéant
sur la foi, mais plus fondamentalement sur l’imperium de l’évidence –
évidence vériiable pour Demiane, évidence immédiate pour Delhia.
Que ce soit l’évidence de Jésus ou celle des lois kasher, c’est à elle que
chacune se rend car c’est d’elle que chacune procède. L’adhésion reli-
gieuse tient-elle de la nature ou de l’accident ? Si l’on en juge par son
caractère indivisible et impartageable, elle tiendrait plutôt de l’accident.

Raison pour laquelle invoquer un dieu voisin vaudrait alors trahison.
Avec le cas suivant, nous allons voir ce que cette évidence peut entraîner
chez un idèle distrait mais qui, en court de route, se voit rattrapé par elle.
Chapitre 7
Games
L’imperium contrariant de la vocation
La transcendance ne surplombe plus l’homme : il en devient étrangement

le porteur privilégié. Maurice Merleau-Ponty 1
Quiconque a lu les Confessions d’Augustin en espérant naïvement y

trouver le récit d’une révélation en sera pour ses frais. A priori, l’ouvrage
ofre pourtant au lecteur tous les éléments susceptibles de combler ses
vœux : y sont en efet successivement décrites les années avant la révé-
lation, la révélation de la foi, puis l’après ; les années d’un homme qui
commet un péché après l’autre, suivies des années illuminées par la foi
cherchée et enin trouvée. Mais, première déconvenue, c’est à peine si
le lecteur s’aperçoit qu’il est passé de l’avant à l’après. Parvenu au dernier
chapitre du livre IX, il revient alors au chapitre précédent pour vériier
qu’il n’a pas manqué quelque chose. C’est que le moment de la révélation
tant attendu n’a pris que quelques lignes. Narré sans fard, comme une
déposition, le passage montre Augustin plongé dans l’aliction puis,
percevant une voix de jeune ille ou de jeune homme chantant « Prenez
et lisez, prenez et lisez », ouvrir alors les Épîtres de saint Paul, en lire
une page au hasard qui commande de cesser les festins, les débauches,
les contentions et les envies, puis interrompre sa lecture au bout de
1. Maurice Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 114.

quelques lignes. « Je n’en voulus pas lire davantage ; et aussi n’en était-il
pas besoin, puisque je n’eus pas plutôt achevé de lire ce peu de lignes,
qu’il se répandit dans mon cœur comme une lumière qui le mit en
plein repos, et dissipa toutes les ténèbres de mes doutes » 2. Et parce
que cette fois est la bonne, Augustin annonce aussitôt la nouvelle à ses
proches, Alipe son ami et sa mère qui mourra peu après. Mais, deuxième
déconvenue, passé le livre IX consacré à la félicité de la foi trouvée, au
sentiment de délivrance des soucis cuisants qui occupaient son esprit, à
la douceur du commerce avec Dieu, à l’abandon de ses charges, au deuil
de la mort « consolée » de sa mère, le lecteur retrouve un Augustin plus
« philosophateur » que jamais, résolu à s’expliquer sur la foi et à jeter
un pont entre l’avant et l’après. Décevantes pour le profane avide de
« révélation », ces confessions l’éclairent en revanche, s’il fallait encore
s’en convaincre, sur le combat auquel se livrent la foi et l’entendement
y compris chez les plus acharnés d’entre les idèles, et sur les sinuosités de
la volonté de croire à l’œuvre dans leur cheminement commun. « Dans
la plupart des Chrétiens, écrivait un abbé cité par Furetière, l’envie de
croire tient lieu de croyance, la volonté leur fait une espèce de foi par les
désirs, que l’entendement leur refuse par les lumières » 3. L’on ne saurait
toutefois douter qu’Augustin soit passé de la volonté de croire à autre
chose, à l’animus d’une foi qui non seulement n’arrête pas son raison-
nement mais en démultiplie l’élan.
Avec Games, nous abordons le cas d’une personne dont le parcours à
éclipses fut émaillé de reconversions diverses (profanes et religieuses) et
dont la foi, à l’origine de bifurcations signiicatives, est désormais « la chose
la plus importante » de son existence. Une foi continue, inconstante mais
persistante donc, qui ne se décline pas en « sauts » comme chez Demiane
mais répond à une vocation qui oriente son mode de vie et colore ses
jours d’une tonalité radieuse ; vocation qui s’exprime ici dans le monde
profane – Games n’est pas entré dans les ordres, et tout en lui s’oppose à
ce mode d’existence –, mais dont la teneur en maints points comparable
avec celle d’un pasteur lui donne enthousiasme et allant. Aux côtés de
Games et à l’appui de l’étude de son cas, sera ainsi invité un pasteur « pro-
fessionnel » – c’est ainsi qu’il se déinit – dont le ministère, quoique tenant
le tout de sa vie, permet d’éclairer les options choisies par ce type de idèle.
2. Saint Augustin, Confessions, op. cit., livre VIII, chap. XII, p. 290.
3. Furetière, Dictionnaire universel, op. cit., article « Croyance ».
Games – l’imperium contrariant de la vocation 183
« La société se veut une totalité, une unité organique, de sorte que

chacun de ses individus soit réuni à l’état de membre », écrit Simmel
dans La religion. « Mais contre un pareil rôle se dresse l’instinct d’unité
et de totalité que l’individu a pour sa personne. Il veut être achevé en soi,
et pas seulement aider à l’achèvement de la société, il cherche à épanouir
l’ensemble de ses propres facultés, sans avoir cure des distorsions entre
elles que réclamait l’intérêt de la société. C’est là sans doute la principale
signiication de l’exigence de liberté dont l’individu témoigne vis-à-vis
des attaches sociales » 4. Games a pris cette option. S’étant afranchi des
intérêts de la société auxquels il estime ne plus devoir sacriier, il aligne
désormais la poursuite de sa liberté intérieure sur Dieu, un dieu qui s’im-
misce dans le réel et le provoque, qui agit comme un attracteur social,
mobilise le idèle et le fait agir dans une direction particulière. Games
est en quelque sorte ce chrétien meilleur auquel Demiane se compare
lorsqu’elle se juge « trop intellectuelle », dans la mesure où il vit désormais
selon sa foi (foi en l’égalité absolue de tous, tous étant également aimés
par Dieu), et où il s’est afranchi des contraintes sociales qui orientaient
sélectivement ses attaches d’homme productif. « Je suis toujours le ils
de ma mère, le mari de ma femme, soumis à l’ISF 5, aux encombrements,
au manque d’essence pour mettre dans ma machine et cætera, mais tout
ce que j’ai gagné en liberté je l’ofre en service », déclare-t-il. La conver-
sion est certes venue en temps et en heure, une fois la vie professionnelle
achevée, proposant au idèle délivré de son carnet de compétences des
voies nouvelles d’achèvement et d’épanouissement. Games ne se range
pas, mais se déploie. Il veut faire le plein de ses facultés et ne voir en
autrui que des individualités qualiiées par Dieu, tout particulièrement
ceux que la société délaisse. Toutefois, aussi impérieuse apparaisse-t-elle
désormais, cette profession de foi tardive ne s’est pas imposée d’elle-
même. Elle est le fruit d’un itinéraire qui, classiquement, se plie aux
circonstances en même temps qu’il les saisit et les provoque.
4. Georg Simmel, La religion, op. cit., p. 66-68 (nos italiques).

5. Impôt sur la fortune.
Acquiescer à l’imperium de la foi

Games, qui n’est pas encore septuagénaire, se présente comme un homme
vigoureux et épanoui. Parvenu au terme d’une carrière professionnelle
accomplie, ce chrétien fervent aujourd’hui dévoué aux œuvres que lui
indique une foi profonde n’a pas toujours vécu ainsi. Né « dans la foi
chrétienne », il l’abandonne à l’adolescence « par indiférence plutôt
qu’autre chose », fait des études « normales » – en fait supérieures – qu’il
complète aux États-Unis et, parce qu’il est « bon » en communication,
crée aussitôt son entreprise et la développe. Il réussit dans les afaires,
fait un mariage conventionnel – dans son milieu – et devient père de
quatre enfants. Quand arrive l’âge de la retraite, il vend son entreprise
et ménage une transition « en biseau » qui lui assure des revenus confor-
tables et du temps libre. « On a très bien marché, on l’a fait grandir
pendant trente-cinq ans, on l’a vendue, on a touché l’argent, et avec ça je
vis paisiblement, pas très riche mais enin à l’abri des ennuis, des soucis
et des diicultés que connaissent la plupart des gens, je suis à l’abri de
ça. » Ce parcours sans faille, à première vue, n’est pourtant qu’une partie
de l’histoire. à trente ans, alors que tout marche bien et qu’il travaille
beaucoup – « parce qu’on était sur un bon marché, on avait tout bien,
on avait un bon positionnement, une bonne équipe et tout » –, il trouve
que sa vie est « dans le fond assez vide, assez triste ». « J’avais une vie
assez chagrine même si elle réussissait. J’étais drôle, mais je n’étais pas
vraiment moi. » Lillia, une femme interviewée par Robert Wuthnow
rapporte exactement le même genre de déconvenue. Elle est à la veille de
son quarantième anniversaire et dresse un bilan curieusement contrasté
de sa vie : « Extérieurement, il semblait que j’avais tout : un bon mari,
une famille, une maison, un travail, de quoi manger. à bien des égards,
j’aurais dû être satisfaite du cours favorable de ma vie. Mais à ce point
je savais qu’il manquait quelque chose à ma vie. Je ne savais pas exac-
tement quoi, mais je savais que je tournais autour avec ce sentiment en
moi. » Wuthnow ajoute : Elle avait connu suisamment de changements
dans sa vie, avait suisamment cherché, et en savait suisamment pour
savoir qu’elle n’avait « rien fait » 6. Notre « professionnel », pasteur de
l’église épiscopalienne américaine, rapporte lui aussi un épisode ana-
logue. Électricien de formation, il entre dans le « business », y réussit,
6. Robert Wuthnow, Growing up Religious…, op. cit., p. 132 (nos italiques).

gagne de l’argent, mène une vie confortable, s’avise qu’il peut améliorer
sa situation, monter en grade ou se lancer dans une nouvelle afaire et se
« consumer ainsi jusqu’au point où, dit-il, il n’y a plus de niveau de succès
là-dedans ». Il est marié, heureux en ménage, son entreprise tourne bien,
ils ont leur maison, « tout va bien et même très bien », mais quelque
chose manque à la faveur de quoi le désir jadis abandonné de devenir
pasteur refait surface. Au fait, ce désir ancien s’invite nuitamment avec
violence – « I had a dream » –, jusqu’à faire efraction dans sa vie. « Une
nuit, j’ai fait un rêve et le rêve était que je mourais, et c’était réel, je me
noyais dans l’eau et je sentais que n’avais jamais répondu à cet appel, à ce
sentiment de vocation. Je me souviens que je me suis levé en pleine nuit
et inalement j’ai réalisé que c’était un rêve. Je me suis levé et je savais
qu’il fallait que je fasse quelque chose parce que ça pourrait arriver ! »
Mourir ou y aller, inis les atermoiements : il décide cette fois de sauter le
pas. Le matin, il en parle à sa femme, elle est jusqu’à un certain point au
courant – « elle savait que j’avais ce problème, cette diiculté » –, s’avise
avec elle du parcours d’obstacles qui s’ouvre devant eux, des incertitudes
à afronter : « Je lui ai dit je ne sais pas si ça va marcher, je ne sais pas si
je peux faire cette formation, je ne sais rien de tout ça, tout ce que je sais
c’est qu’il faut que j’essaie. » Une fois donné le feu vert de leur évêque, ils
vendent l’afaire, la maison, tout ce qu’ils ont pour permettre au dormeur
de se mettre à l’étude.
L’existence de Games ne prendra pas un tour aussi radical, mais l’épi-
sode de la conversion s’impose avec la même violence. De façon fortuite,
ici aussi, et tout aussi impérieuse. « J’ai été converti ou reconverti, enin
converti c’est le vrai sens du terme, je suis revenu dans mon chemin par
le plus grand des hasards d’une façon très violente, brutale, très forte »,
dit-il. Un jour, en efet, une belle-sœur « débarque », « une vraie lamme,
une espèce de folle de Dieu, très sympathique » venue assister à une
réunion du Renouveau charismatique encore à ses débuts en France.
Il l’accompagne, « fait le chaufeur » et parce qu’il pleut des cordes, décide
de rester pour pouvoir la raccompagner. Le local est « sordide, enin
minable », il s’installe au fond de la pièce, avise des « exaltés qui chantent
les louanges de Dieu d’une voix discordante », il est « loin de tout ça »,
lorsqu’une dame âgée dit quelque chose de particulier – « quelque chose
qui était fait pour moi ». « De ce jour-là, poursuit-il, ma vie a basculé,
j’ai pas changé de vêtement ni de cravate mais le côté relation à Dieu
est devenu, est redevenu puisque j’avais été élevé dans cette culture,
est devenu quelque chose de très vivant en moi. » Il a beaucoup « far-

fouillé » pour trouver son chemin. D’abord idèle aux charismatiques qui
l’avaient « réveillé » et envers lesquels il se sentait redevable, il tergiverse,
puis découvre les jésuites à la discipline desquels il est resté attaché
depuis. Sa foi, son engagement religieux sont « très importants » dans
sa vie. « De fait, dit-il, je pense que c’est la chose la plus importante de
mon existence. » Engagé dans des activités associatives bénévoles, aide à
l’accès au micro-crédit, accompagnement des mourants et catéchisme, il
respecte les trois piliers ignaciens : prière personnelle, fréquentation des
sacrements, entretiens avec un accompagnateur spirituel. Il décrit ainsi
son credo : « Moi je me suis inscrit ça dans mon cœur, que le chemin d’un
homme c’est d’abord d’être, c’est-à-dire de faire vivre le plus possible ce
qui l’habite, ses compétences et tout. Et puis après c’est d’aimer, donner
ce qu’il a reçu, partager et cætera, et puis après c’est d’adorer. »
Un long sommeil tient la relation à Dieu dans un état engourdi qui
n’empêche pas chacun de ces idèles de conduire leur vie avec succès, de
mener une existence gratiiante, voire enviable, dont pourtant il ressort
qu’ils n’ont « rien fait », rien en tout cas qui leur corresponde en propre,
dont ils soient habités. Pour ces individus parfaitement adaptés à leur
temps, capables de se mouvoir avec talent dans les contraintes et les
opportunités qui s’ofrent à eux, d’y faire valoir leurs appétences et com-
pétences, une singularité manque à l’appel, le sentiment de vide à côté
duquel ils ne peuvent plus passer, qui les presse de reprendre autrement
le cours des choses. Mais comment ? Pour les uns, le chemin est tout
tracé, pour d’autres, il se dérobe encore et ne s’ouvre que par paliers.
Lillia, l’interviewée de Wuthnow, tente sa chance chez une voisine qu’elle
sait douée d’une foi profonde et capable d’afronter les situations avec
une force peu commune. Ce que lui dit cette voisine résonne en elle et
lui rappelle cet enseignement de toujours qui lui intimait de vivre une
vie chrétienne, mais la distance qui l’en sépare n’en devient que plus
saisissante. « Waouh ! J’aurais aimé avoir ce genre de foi ! », se dit-elle
au sortir de sa visite. Six mois durant, elle fait diverses tentatives mais
rien n’accroche et, faute de mieux, elle décide d’arrêter de fumer. Bien
lui en prend, c’est dans la clinique pour non-fumeurs qu’elle fait la ren-
contre idoine et grâce à elle qu’à l’occasion d’une messe pleine de chants
et de musique elle trouvera enin « ce Dieu dont tout le monde parle » 7.
7. Robert Wuthnow, Growing up Religious…, op. cit., p. 132-133.

Aussi inéluctables paraissent après coup les retrouvailles avec Dieu,

elles sont précédées d’étapes dérangeantes voire décourageantes dont
les Confessions d’Augustin, encore une fois, ofrent le récit le plus tracas-
sier qui soit. à propos de sa foi précocement et ardemment ressentie, le
pasteur épiscopalien parle, lui, de « malédiction ». à côté de ses cama-
rades, il était diférent, le monde n’allait pas de soi, plus précisément
il n’allait pas sans lui. Il savait devoir faire quelque chose, il savait que
quelque chose en lui l’empêchait de se contenter du monde tel qu’il est.
« Il y avait quelque chose dans mon cœur qui était placé là par dessein et
qui faisait que je ne pouvais être satisfait simplement avec ce qui était à
portée. Et dans mon expérience ça n’a pas été un don confortable je peux
le dire, en fait ça a été parfois un don très pénible, parfois je parle de ce
qui me pousse comme d’une malédiction. » Au sujet des conversions
« internes » opérées au sein de la nouvelle orthodoxie juive, Laurence
Podselver observe elle aussi les résistances opposées aux vocations dont
chaque rappel pousse d’abord à battre en retraite. Yossi, patron d’un
salon de coifure à Paris, a sur le sujet sa théorie. Si les gens reviennent
à la Torah, explique-t-il, ce n’est pas parce qu’on les y oblige mais dans
une certaine mesure contre leur gré car c’est une poussée de l’intérieur.
Contre leur gré en efet car « plus on a de preuves, plus on a le regret
d’avoir des preuves parce que ça oblige à complètement déstabiliser son
mode de vie ». Parce que le miracle « ou quelqu’un qui vous prend la tête
parce qu’il vous dit qu’il y a le Bon Dieu, il y a ceci il y a cela » ne « rentre
pas dans les paramètres classiques », au fur et à mesure que la vocation
se précise, les ennuis augmentent : « Plus une personne avance dans la
techouva 8, plus elle est gênée, parce que quand elle a des questions, et
quand elle trouve des réponses, ça l’embête, elle aurait préféré ne pas
trouver les réponses » 9. Trouver « les » réponses, c’est en efet renoncer
à d’autres, à celles dont on se contentait jusqu’alors.
Le caractère irrésistible de la vocation suppose donc d’âpres résis-
tances. Il faut céder du terrain, abandonner les voies du contentement
ordinaire, aller au-devant d’embêtements divers, en fait se convaincre que
8. De baal techouvah qui désigne en hébreu un pénitent qui revient à la religion ; ce mou-
vement de retour au judaïsme orthodoxe auquel adhèrent en grand nombre de jeunes
juifs non pratiquants attirés par l’idéologie et le mode de vie ultra-orthodoxe est apparu
dans les années 1960.
art. cité.
les choses embêtantes, austères, peuvent devenir des sources de contente-

ment. Les idèles n’ignorent rien en efet de l’attrait de la vie profane ni de
ses séductions. Demiane y reconnaît les forces qui détournent très nor-
malement de la religion les jeunes âmes (celles de ses illes) et comment
on y succombe. Le monde regorge de distractions, au xxie siècle comme
aux siècles passés, face auxquelles les choses de la religion présentent
une inquiétante austérité. Au tournant du siècle dernier, William James
s’interrogeait ainsi sur l’attrait que pouvait (encore) exercer l’ascétisme,
une disposition, écrivait-il, qui se retire lentement du monde occidental
et dont témoigne avec éclat notre attitude envers la douleur. « Nous ne
pensons plus devoir être appelés à faire face à la douleur physique avec
équanimité. Nous n’attendons plus d’un homme qu’il doive en endurer
ni en inliger beaucoup, et à l’écoute de récits de tels cas, nous en avons
moralement et physiquement la chair de poule. » La soufrance n’ofre
plus à nos contemporains de bénéice secondaire, que ce soit en termes
de prestige ou de salut, et même au sein de l’Église, l’ascétisme a perdu
de son panache, il est tombé en désuétude sinon en discrédit. Rechercher
la facilité et le plaisir apparaît désormais instinctif, tandis que poursuivre
dans la diiculté et la soufrance semble anormal. Pourtant, ce n’est là
qu’une question de degré, airme James, car « à des degrés modérés »
il est naturel et même usuel que « la nature humaine recherche la dii-
culté », et seules les manifestations extrêmes de cette tendance peuvent
être considérées « comme un paradoxe ». « Le bonheur passif est mou et
insipide, explique-t-il, et devient vite fade et intolérable. Il faut y mêler
un peu d’austérité et de négativité hivernale, de rudesse, de danger, de
tension et d’efort, un peu de “non ! non !”, pour produire un sens de
l’existence doué de caractère, de texture et de pouvoir. » Qui n’a jamais
éprouvé un brin de honte à se sentir si bien au chaud dans son lit, relève-
t-il, quoi de plus fréquent que ce besoin à n’importe quelle heure de se
lever et de rester au froid ne serait-ce qu’une minute « pour se prouver
qu’on est un homme » – toutes épreuves codiiées par l’Église, réperto-
riées dans les manuels tout faits et dotées d’une valeur de marché appelée
« mérite » 10, qui se signaleraient donc par un non ! non ! aux inclinations
fatales et, pour le pasteur, à la mort par noyade.
Au fait, il n’est pas sûr que ces petites plongées dans l’air glacé et ces
piqûres de rappel destinées à éprouver ses mérites permettent vérita-
10. William James, he Varieties of Religious Experience…, op. cit., p. 292-293.

blement de rendre compte de l’expérience de Games et des idèles qui,

comme lui, basculent dans la religion et s’y dévouent. Nous verrons au
contraire que c’est plutôt par un « oui ! » que les expériences de ce type
se signalent. Tout au plus permettent-elles d’éclairer les impressions qui
accompagnent le déclenchement de tels revirements mais elles ne sui-
sent pas à en expliquer la persistance et la durée. Il faut certes à Games
pour franchir le pas surmonter maints éléments de répulsion : tout en
ce service charismatique baroque et échevelé le tient à distance, l’aspect
minable du cadre comme l’exaltation des idèles. Mais la voix qui dit
« quelque chose fait pour moi » ne ressemble en rien à la morsure du
froid. Cette délicieuse invitation provoque au contraire un sentiment
de bien-être tel que son attrait persiste, demande à s’éprouver encore
et encore, à se chercher, à se retrouver. Car il s’agit bien de retrouver
quelque chose d’ancien et de familier. Des paroles respirées par la cellule
familiale (vivre une vie chrétienne, a toujours entendu dire et prôner
Lillia), une foi véhiculée par l’amour maternel, explique Games et, outre
ces sources afectives d’inspiration, l’expérience d’une étreinte enfan-
tine avec la nature qui inaugura chez le pasteur le sentiment d’avoir à
répondre du monde et non simplement d’en être l’hôte. « Il y a peut-
être trois segments du milieu de vie, au contact desquels ressort en pre-
mier lieu la transposition dans la tonalité religieuse, airme Simmel : il
s’agit du comportement de l’homme face à la nature extérieure, face au
destin, et face au monde humain environnant » 11. Pour le pasteur ce fut
la nature, plus précisément le spectacle d’une rivière, de truites contentes
de leur sort, contentes que les choses aillent comme elles devaient aller.
« Quand mon père était à la maison, se souvient-il, on passait beaucoup
de temps à camper, on sortait, on allait pêcher et j’ai grandi dans un
univers qui pour moi avait un sens. Et je me souviens d’une fois assis
sur le bord d’une certaine rivière, mon père était en train de pêcher
et j’étais simplement occupé à observer la rivière, je regardais la truite
dans la rivière et les pierres qui étaient en dessous et tout le monde
semblait content que la vie aille comme il faut, et ce sens de « comme
il faut » donnait… je commençais à y réléchir. Et si l’on me demande
aujourd’hui où se trouvent les racines de ma foi c’est au bord de cette
rivière à regarder ces poissons. Parce que j’ai commencé à sentir un ordre
dans ce monde environnant et possiblement une sorte de direction et

de présence qui surplombait tout ça et j’ai commencé à y croire. C’est là

que pour moi tout a commencé. »
Chacun a fait l’expérience de tels moments, nous avons tous été soudain
« remués par un rayon de soleil qui vagabonde à travers un feuillage ou
par l’inlexion d’une branche dans le vent, ou par quoi que ce soit sans
rien de particulièrement exceptionnel en apparence, et qui pourtant,
comme par une consonance secrète avec le fond de notre être, va faire
vibrer celui-ci en des mouvements de passion qui lui sont propres », écrit
Simmel. Ces sensations peuvent se produire « sans aller plus loin que
leur état immédiat », mais nous pouvons sentir aussi lors de semblables
émois « une certaine tension ou un élan, une humilité ou une gratitude,
un saisissement comme si à travers son objet notre âme nous parlait –
autant de phénomènes qu’on pourra seulement qualiier de religieux ».
« Ce n’est pas encore de la religion, ajoute Simmel ; mais bien ce genre de
processus qui devient religion en se prolongeant jusque dans la transcen-
dance, en faisant de son être propre son propre objet, et en paraissant se
recevoir de celui-ci en retour. » Ce que souligne Simmel est le processus
d’objectivation (faire de son être son propre objet) qui transforme le
simple éclat religieux en religion, c’est-à-dire en une disposition durable,
et l’évolution de la liaison afective qui « s’oppose en quelque sorte à elle-
même dans l’objet de la religion ». Les sentiments éprouvés au contact
de la nature ou de l’environnement humain trouvent alors « leur unité
en se jetant pour ainsi dire à l’extérieur d’eux-mêmes » 12. De cette sen-
sation précoce et fugace d’ordre suprême évoquée par le pasteur à son
objectivation, à la force d’agir, de l’expulser au-dehors de soi, le regarder
en face et le prendre au sérieux ; et de cette objectivation à la décision
d’entrer dans la danse et de s’en constituer partie prenante, la ligne n’est
ni droite ni courte. Il y faudra plusieurs décennies, des décisions sui-
vies de renoncements, une secousse plus forte que les autres et, encore
après, une longue série d’années d’apprentissage. Rétrospectivement, sa
vocation à devenir pasteur était là depuis le début mais, durant de nom-
breuses années, la série d’épreuves à franchir pour parvenir à la prêtrise
en avait distrait le projet. « Quand j’y repense, rétrospectivement, il me
semble que la direction de ma vie était là depuis le début, dit-il. à douze
ans j’avais le sentiment que c’était ce que je devais faire. J’ai approché le
prêtre de ma paroisse et je lui en ai parlé, je lui ai dit que c’était ce que
12. Ibid., p. 22.

Dieu voulait que je fasse et alors il s’est mis à me dire tout ce qu’il fallait
que j’accomplisse pour y arriver. D’abord inir l’école bien sûr, le collège
parce que l’Église voulait à cette époque des gens qui consacrent tout
leur temps à la carrière et qui aient une expérience de la vie, il faudra
ensuite demander la permission pour étudier pour l’ordination et alors la
réponse serait peut-être oui peut-être non, après il faudra aller au sémi-
naire, trois ans de séminaire, et puis demander la permission pour être
ordonné pour le diaconat, ensuite si vous être ordonné diacre vous servez
comme diacre et de nouveau vous demandez la permission pour être
ordonné prêtre et peut-être la réponse sera oui peut-être non et après
vous faites ça… Et quand mon prêtre m’a dit ça, je me suis dit Seigneur !
à ce moment-là j’aurai quarante ans si jamais ça arrive. Alors je me suis
mis à réléchir, la montagne était trop grosse, trop haute, à douze ans ça
paraissait vraiment inquiétant alors j’ai pris une autre route, je me suis
engagé dans autre chose, j’ai fait mon service et puis mon apprentissage
d’électricien. » Ce qui pour l’enfant de douze ans paraissait infranchis-
sable ne l’était plus pour l’homme mûr qui, de fait, parcourut exacte-
ment le périple annoncé mais avec la certitude cette fois qu’il n’y avait
pas d’autre voie possible. Games attendra plus longtemps encore pour
opérer la conversion qui le mettra en accord avec une vie chrétienne à
laquelle il n’a pu jusque-là laisser qu’un peu d’air.
Une croissance et un développement illimités

Games n’eut jamais devant lui de choix aussi radicaux à trancher. Il
concilia sa vie professionnelle et familiale avec une vocation religieuse
suisamment tempérée pour attendre son heure et trouver dans une
cessation progressive d’activités le moyen de prendre une place, sinon
entière, majeure, capable de « diriger » ses choix importants. Mais du
virage pris au contact des charismatiques, de la culture de devoirs igna-
ciens poursuivie avec méthode au bénévolat à plein temps dans lequel il
est engagé et dont il ne se lasse toujours pas, le périple semble là aussi plus
constant qu’il y paraît de prime abord. Cet homme heureux, cette nature,
avait de fait tout lieu de s’alarmer de n’être plus lui-même. Au commen-
cement, dirions-nous, était une nature heureuse, non seulement épar-
gnée par la vie – « franchement j’ai pas eu de grand malheur », dit-il –,
mais « privilégiée ». « Mon père était oicier de l’armée de l’air donc mes
parents ont habité longtemps à Salon-de-Provence donc je suis né, enin
j’ai grandi dans les crèches provençales de Noël et dans les santons de
Provence le personnage qui me touchait le plus c’était le Ravi, Lou Ravi,
le simplet, c’est un charismatique avant l’heure. Le santon est représenté
avec les bras comme ça levés au ciel, il est niaiseux, bécasson, heureux…
J’ai été très… enin jusqu’à ce jour en tout cas, ajoute-t-il avec la prudence
du superstitieux, j’ai été très privilégié. » Point d’inquiétude donc à voir
le monde « tourner comme il faut » et à s’en sentir responsable, mais une
joie entière à vivre choyé par une mère dont l’amour et la foi « violente,
vigoureuse, excessive même » ont pris un seul et même chemin et grandi
de concert, intérieurement sans doute mais suisamment pour se jeter
à l’extérieur d’eux-mêmes – une mère qui a élevé ses enfants « dans une
vraie foi » et les a fait « tomber dedans comme Obélix ». Si à seize ans,
l’adolescent a « tout envoyé balader » et préférait retrouver ses potes
au café plutôt que d’aller à la messe, ce ne fut là qu’un « épisode » car,
dit-il, « c’était là », « j’ai toujours connu ça ». Fait chrétien par une mère
admirée pour s’être « tout fait elle-même » (d’origine juive, elle s’était
convertie au catholicisme pour ensuite y convertir ses parents), Games,
comme le santon de terre cuite, ne revendique rien d’autre qu’une dispo-
sition naturellement transmise et héritée : « Moi j’ai été pétri de ça, j’ai pas
beaucoup de mérite ! » Point d’obstacles donc, ni de contorsions pour
fréquenter un monde et un milieu ne faisant qu’un. « Moi je suis rentré
dans un système dans lequel j’ai été un peu fasciné. J’ai épousé une ille
qui était catholique, on s’est rencontrés dans un mouvement religieux,
mais qui elle est conventionnelle. Et je l’ai tirée chez les jésuites. »
à l’éclipse près de l’adolescence rebelle, Games a donc repris le chemin
de l’église à pas tranquilles et, après quelques années chez les charis-
matiques, découvre les jésuites chez qui il élit domicile. En bon soldat
de la discipline d’Ignace, Games accomplit strictement ses préceptes –
prières quotidiennes, séances chez l’accompagnateur, séjours en jésui-
tière – dont il apprécie la rigueur toute militaire. « La prière dessinée
par un militaire espagnol au xvie siècle, il y a pas beaucoup de liberté,
c’est premièrement, deuxièmement, troisièmement. Moi ça m’a convenu.
Donc je prends trois quarts d’heure le matin, je fais une prière qui n’est
pas la mienne, enin si… mais il y a une espèce de canevas, de squelette
fait par Ignace lui-même que j’habille à ma façon. Après je prends un
texte de l’Écriture que m’a conseillé mon accompagnateur ou que je lui
soumets, le mien il est très cool, je lui dis que j’ai envie de lire l’Épître
aux Corinthiens, il me dit : oui très bien allez-y mais c’est une lecture
lectio divina, c’est-à-dire que je dois en lire huit lignes et puis après on
les mâche. Dans la Bible il y a des notes alors on va voir, on essaie d’ha-
biter ce texte, de voir ce qu’il me dit pour ma vie aujourd’hui. Et le soir
il y a une espèce d’examen de conscience mais alors mon accompagna-
teur me disait : l’examen de conscience c’est pas de regarder toutes les
conneries que vous avez faites tout ce que vous avez fait comme bêtises,
tout ça n’a aucune importance. Dieu s’en fout mais alors comme de l’an
quarante. Regardez les grâces que vous avez reçues aujourd’hui et les
moments auxquels vous étiez avec le Seigneur, où vous avez senti que
vous étiez dans le chemin. Et donc je relis ma journée mais unique-
ment de façon positive. » Il s’agit ici non pas de craindre Dieu mais de
l’adorer. La prière « sauce ignacienne » se fait donc en relation étroite
avec l’accompagnateur avec qui sont partagés, une fois par trimestre, les
questions, les diicultés et les plaisirs rencontrés dans l’intervalle. « Il
me redresse un peu, il me reboussole », dit Games, « c’est très profond,
il me conduit, c’est vraiment mon maître, en fait c’est mon patron, c’est
mon guide ». « Je suis accompagné », dit-il encore. Viennent ensuite les
exercices, moment fort de l’expérience qui là encore doivent tout au génie
du vénérable Espagnol, séjours d’une semaine en jésuitière où la liberté
est pour ainsi dire la seule contrainte imposée et dont l’eicacité est à
elle seule digne d’admiration. « Le type nous reçoit… on était une quin-
zaine… et on nous dit : Voilà vous allez passer une semaine en silence et
voilà l’emploi du temps. Donc nous nous verrons chaque jour de onze
heures à onze heures vingt. Le déjeuner est à midi, le petit-déjeuner
à… et cætera. Si vous voulez il y a une messe à dix-huit heures, vous
n’êtes pas obligés, mais il y a cette réunion à onze heures à laquelle je
tiens que vous soyez et puis vous aurez chacun un accompagnateur et
vous le verrez comme vous l’entendrez, vous choisirez un moment avec
lui chaque jour. Pour le reste vous êtes libres mais en silence. Merci de
votre présence. Vous repartez avec un agenda, onze heures onze heures
vingt ! C’est tout. Ah c’est top ! » L’encadrement, l’organisation, l’accom-
pagnement d’un côté, le silence et la liberté de l’autre : le mélange est
étonnant, la recette excellente et le format au goût de Games qui se plie à
cette discipline fortement personnalisée « avec énormément de plaisir »
et avec ininiment plus de ferveur qu’à la fréquentation des sacrements
auxquels il défère par respect pour le patron (« Ignace pense que c’est très
important », dit-il), mais avec un enthousiasme nettement plus modéré.
« La fréquentation des sacrements je le fais avec modération c’est-à-dire
que je vais à la messe le dimanche, pas dans ma paroisse parce que je

déteste mon curé mais je vais à la messe, pas toujours mais j’essaie. Et
puis je vais à la messe aux grands événements, Pâques, Noël et cætera.
Je me confesse une fois par an, j’aime pas beaucoup ça. Et puis je fais du
caté dans ma paroisse quand même. »
Si l’on se place uniquement du point de vue du idèle, la ligne droite
toute tracée depuis l’enfance a suivi son cours. La soif est là, vivante et
viviiante, elle a pu s’épancher librement dans les limites de la raison et
de la civilité. Mais si l’on considère le idèle dans son environnement,
cette ligne comporte aussi une série de coups de boutoir plus ou moins
eicaces, plus ou moins aboutis, tous tentés pour attirer les proches dans
un royaume trop éclatant pour ne pas rejaillir sur les distraits. Games
ne peut en efet vivre sa foi pour lui-même. Celle-ci ne peut demeurer
dans un cénacle, celui de la prière ou du foyer familial, mais demande à
irriguer la totalité de son champ d’action. Games est fait d’une pièce, il
est « catho » partout où il est, ils, époux, père, ou chef d’entreprise, il le
deviendra à plein temps une fois libéré de ses chaînes professionnelles,
mais comme tout croyant évoluant en terre laïque, il croise sur sa route
de vastes friches qui lui opposent des ins de non-recevoir. à commencer
par son propre cercle familial qui tire à hue et à dia : des enfants qu’il a
pris garde de « ne pas trop bassiner » mais pour qui visiblement ce fut
encore trop – « ils m’ont tout dit, mais bon ! » –, et une épouse toute dis-
posée à croire mais qui, hélas, n’en conçoit ni la sagesse ni les bienfaits.
Un milieu professionnel également au sein duquel, seul de son espèce
(celle des « catho »), sa voix de croyant ne rencontre guère d’écho. Face à
ces déserts, Games pourtant de déserte pas, mais se déclare. « Au boulot,
je travaillais dans une petite PME, on était cent trente personnes, j’étais
« le » catho. Je crois que j’étais tout seul d’ailleurs ou peut-être on était
deux et puis reconnu comme tel. J’avais pas mis de cruciix sur mon
bureau quand même mais je manquais jamais une occasion de le dire.
Bon je pense pas avoir converti qui que ce soit, en tout cas je ne me suis
pas senti mal accueilli. » Il ne se tait pas, il ne prêche pas non plus, mais
n’en démord pas pour autant et, en idèle berger, continue de voir en
chacun de ses interlocuteurs des participants à l’inéluctable ouverture
du monde, son évolution et sa spiritualisation. Dussent-ils emprunter
des chemins autres voire opposés au sien, ceux-ci sont gros de poten-
tialités et donc d’avenir, à condition en efet d’être semés et fécondés.
« Ce que je trouve important, c’est que tu la catéchises et qu’elle ait un
enseignement religieux et après elle fera ce qu’elle voudra, mais au moins

ouvre-la », conseille Games au père de sa petite-ille qui a opté pour un
baptême républicain. L’afaire n’est pas gagnée, convient-il, et que cette
chance échappe serait navrant. Mais parce que le monde est par déini-
tion riche de son devenir, le désespoir n’est pas de mise et celui de son
épouse pure folie. « Quand ma femme pleure parce que son ils a renié sa
foi, je lui dis : tu es folle ou quoi, attends tranquillement, sois pas pressée
et puis de toute façon c’est pas ton afaire, c’est là-haut que ça se passe,
s’Il veut lui parler Il lui parlera. » S’il importe en efet de laisser œuvrer
le temps, c’est que celui-ci n’est pas chose inerte ni retour cyclique des
saisons, mais « réinvention de ce qui a été fait », « un truc qui monte » et
qui « progresse », auquel les humains ont été coniés et auquel ils doivent
faire coniance. Le temps, « là-haut », Dieu, sont une même chose, un
tout dans lequel, peu ou prou, chacun est embarqué.
Par comparaison avec la foi d’une mère qui allait à la messe tous
les jours « tant qu’elle a pu bouger », qui allait aux Journées mondiales
de la jeunesse et « qui était folle de ça », qui avait une foi « très sym-
pathique mais en même temps too much », Games se juge donc plus
modéré. Toutefois, la sagesse et la sérénité dont il eût préféré voir parée
une croyante d’âge respectable ne représentent pas à ses yeux le graal du
chrétien qu’il est devenu. Games ne cherche ni la paix ni le réconfort,
mais l’action. Tel l’homme moderne dont Simmel explique qu’il « veut
une croissance, un développement illimité » et peut pour cette raison
à nouveau « se rapprocher de la religion », il veut une religion conci-
liant les contrastes de la vie sans toutefois que « cet absolu concilia-
teur » persiste dans une quiétude immaculée. Comme l’airme Simmel,
le sens de la religiosité moderne est d’ofrir « une coexistence de tous
ces contrastes » (coincidentia oppositorum) et non de donner à l’âme une
direction unique fondée sur un seul sentiment, soumission ou révolte,
humiliation ou exaltation de soi, espoir ou contrition, désespoir, amour,
passion ou calme 13. Dieu vaut certes qu’on lui réserve des prières quo-
tidiennes matin et soir et, périodiquement, des semaines de vénération
silencieuse, mais il demande simultanément qu’on se dépense dans le
monde et que l’on veille sur les créatures dans lesquelles il se mani-
feste et se démultiplie ; que l’on éveille en elles tout ce qui peut l’être et
dont la société n’a cure, trop occupée à ses afaires ; que l’on se mette en
13. Georg Simmel, La religion, op. cit., « La religion et les contrastes de la vie », p. 123-133.
peine d’aller les trouver et qu’ainsi on Le serve partout où il est oublié.

« La phrase qui me touche le plus, dit Games, c’est une phrase où le psal-
miste dit : “Je suis ton serviteur, moi que tu as libéré de ces chaînes” » 14.
Servir Dieu, l’inini même de la tâche est en soi une bonne nouvelle.
La demande est immense, c’est le signe de la grandeur divine. Que les églises
soient clairsemées n’est à cet égard guère inquiétant. L’ofre n’est certes « pas
toujours adaptée », mais la demande est là. Protéiforme. Celle du idèle
pour la prière et les œuvres, et la demande profane à exister dignement. à
l’église et en dehors de l’église. Games n’est pas curé, mais il est « berger »,
« rassembleur », et à bien des égards plus apte qu’un curé à véhiculer sa
foi. Lui en efet possède les compétences profanes, de patron, requises
par le poste dont bien des curés mal formés sont dépourvus. « C’est dur
d’être curé aujourd’hui, dit-il à propos du curé de sa paroisse, c’est des
vrais patrons, donc il faut apprendre à déléguer, à communiquer, à orga-
niser. Lui il sait pas faire ça. » Games déploie donc ses talents à l’église et
au-dehors, dans des sphères d’activités délibérément profanes où il peut
agir en chrétien sans en revêtir l’habit, ainsi élargir l’aire d’une mission qui,
par déinition, ne connaît pas de bornes. Celle-ci ne consiste pas en efet
à sauver les âmes mais à faire en sorte que chaque homme se complète et
s’achève. Comme lui, l’instituteur du roman d’Ernest Gaines Dites-leur que
je suis un homme, missionné par la marraine d’un jeune Noir injustement
condamné à mort et, plus grave encore, traité de porc, ne peut rien pour
sauver l’âme du détenu. Il n’est pas qualiié pour cette tâche, il l’est pour
enseigner la lecture, l’écriture et le calcul. Mais pour la mission dont on
l’adjure, de faire comprendre au jeune condamné « qu’il n’est pas un porc
mais un homme » et de faire en sorte « qu’il le sache avant de monter sur
cette chaise », il est, ne lui en déplaise, l’homme de la situation 15.
Peu enthousiaste vis-à-vis de l’ofre religieuse paroissiale et « d’accord
sur rien » avec le curé de sa paroisse, Games s’emploie donc à catéchiser
les jeunes esprits en leur communiquant non pas les préceptes de l’Église
mais son propre enthousiasme – la foi ne s’enseigne pas, dit-il, « c’est
plus malin que ça ». Les insuisances de l’enseignement religieux dont
Constance a fait l’épreuve, auxquelles Demiane se félicite d’avoir échappé
14. Mot à mot, d’après la Bible de Jérusalem, le texte est : « Je suis ton serviteur ils de ta ser-
vante/tu as défait mes liens » (Psaumes 116, 16).
15. Ernest J. Gaines, Dites-leur que je suis un homme, Paris, Liana Levi, 1994 pour la traduc-
tion française.
et dont Games dresse le constat pragmatique ne datent pas d’aujourd’hui.

On les déplore à toute époque, même si les carences propres à chacune
sont singulières. L’instruction religieuse des années 1950, regrettait
un certain Monsignor Ronald Knox, manquait déjà furieusement de
conviction car on songeait davantage au renforcement d’Églises établies
(que l’on afaiblissait de fait) qu’au public concerné. On enseignait aux
jeunes la religion de leurs père et mère, on les abreuvait de moralisme,
de considérations de doctrine et d’histoire biblique mal digérées, on leur
servait une « religion sans “enthousiasme” » 16. Games est malin et prend
le contre-pied de cet enseignement insipide. « Ce que je leur balance c’est
qu’un homme âgé peut vivre heureux, sympa, sans les emmerder avec
des interros et tout ça et avec une foi vivante, et que je suis beaucoup
mieux que leur papa qui est au travail parce que c’est un plaisir de parler
de Jésus. Et je le dis avec sincérité parce que je le pense. Donc, voilà,
modeste, je pense que je peux ça, je peux pas faire plus. » En faisant
appel aux aptitudes initiales au plaisir et au bonheur des jeunes enfants,
Games propose aussi un schéma alternatif corrosif qui scie les bases
dominantes de la valeur travail. Certes, il leur fait un peu d’histoire et de
culture générale en « replaçant les afaires de Jésus dans le temps », en leur
disant « là c’est les Romains avant c’étaient les Grecs et avant c’étaient les
Perses et puis là ah ! Jésus c’est à ce moment-là », mais cet enseignement
ne représente guère que « cinq pour cent » de ce qu’il leur transmet. Car
c’est de transmission qu’il s’agit, de l’être qu’il est et de la foi qu’il éprouve.
En promenant sa foi et sa bonne volonté partout où elles peuvent faire
éclore les talents, Games s’attaque à la division sociale du travail pour
faire valoir, à côté d’elle ou à sa place, l’indiférenciation spirituelle des
croyants face à Dieu. En criant ensemble à Dieu leur prière, écrit Simmel,
les idèles établissent une relation qui « rejette en principe toute difé-
renciation » car dans cette communion la perfection du tout ne dépend
pas de la variété des activités, « mais du caractère approprié des activités
de l’individu ». « La perfection de l’un, poursuit-il, n’appelle pas la per-
fection de l’autre » car leur communion « repose véritablement ici sur le
divin même, c’est-à-dire sur l’hommage que chaque individu lui rend et la
mesure où celui-ci est accepté » 17. Ce qu’écrit Simmel sur l’assemblée des
croyants vaut en fait, aux yeux du idèle, pour tous les humains, croyants
16. Voir Eric J. Sharpe, Understanding Religion, op. cit., p. 2-3.

17. Georg Simmel, « Problèmes de sociologie des religions », art. cité.
ou non, chrétiens ou non, sans distinction entre le profane et le religieux.

Tous les hommes rendent hommage à Dieu dès lors qu’ils font appel au
caractère approprié de leurs activités. C’est désormais, aux yeux de Games,
la seule échelle de valeurs qui soit et c’est dans ce cadre qu’il conçoit sa
propre activité, dans un univers dépourvu de concurrence où les activi-
tés appropriées de chacun s’ajoutent au lieu de se faire la guerre. Ayant
choisi d’intervenir dans des activités profanes, il y dispense là encore sa
compétence et sa foi (quoique silencieusement car tout prosélytisme y est
interdit), et parce que la seconde l’emporte sur l’autre et la commande, il
ne veut aucune rémunération. « Je ne veux plus être que bénévole, je ne
veux plus de rémunération. Ce qui est assez classique dans nos activités
de conseil à nous c’est qu’on prend sa retraite et puis on reste consultant et
on facture. Moi j’ai fait ça pendant des années, j’aime bien ça mais c’est ini.
La partie active de ma vie c’est d’abord du bénévolat. » Dans l’association
de micro-crédit qu’il a rejointe, il prodigue certes ses compétences, son
métier, la seule chose qu’il sait faire – l’expertise commerciale –, ce qu’il
a fait chez Kronenbourg, pour Renault et Rhône-Poulenc, mais il opère
ici « à la base de la base », comme un appelé du contingent qui répond
présent quand « ça tombe » sur lui et là où le sort le désigne, auprès de
gens dont il « hérite ». L’association eût souhaité l’employer à des tâches
plus élevées et plus rentables, mais c’est dans l’armée des sans-grade et
au niveau le plus « nul » comme le lui fait gentiment valoir son épouse
qu’il a choisi d’évoluer. « On est trois mille, et je suis un sur trois mille »,
« quand un gars a des diicultés dans mon secteur, on est trois commer-
ciaux comme ça dans mon secteur géographique, une fois sur trois ça
tombe sur moi, madame Asma Ghazni veut être esthéticienne en maison
de retraite, je vais voir la dame, je vais aller à Malakof sous la pluie dans
un appartement crapouilleux mais ça m’amuse tout autant », dit-il. Car
de Renault aux demandeurs de micro-crédit, la gratiication a changé de
nature : « C’est un axe essentiel de ma foi c’est-à-dire que moi je crois qu’en
servant les autres modestement je fais évoluer le cosmos, je le fais inini-
tésimalement mais je le fais. » Alors que le système concurrentiel procède
par retranchement et substitution, le « cosmos », ainsi que l’appelle Games,
ne connaît ni limitation, ni soustraction. Il est la somme de toutes les
existences et se grandit y compris des plus misérables, c’est même de leur
accomplissement qu’il se grandit le plus. « C’est presque uniquement dans
le domaine religieux que les énergies des individus peuvent se dépenser
à plein sans entrer en concurrence les unes avec les autres, écrit encore
Simmel, puisque d’après les si belles paroles de Jésus il y a place pour tous
dans la maison de Dieu » 18. Jamais Games ne prononce le mot « charité ».
Il n’est pas question ici de hiérarchie de grandeur, de consentement à la
petitesse, mais seulement de cosmos, de croissance indéinie et, comme
l’écrit Simmel, de la dépense à plein.
Games fait également de l’accompagnement en soins palliatifs, toujours
dans une association aconfessionnelle et, prend-il soin de préciser, toujours
au niveau le plus bas. « Moi je suis vraiment le niveau le plus bas, dans
une unité comme ça il y a un médecin chef de service, des inirmières,
des aides-soignantes, des cuisiniers et des bénévoles parce que dans le
cadre de ce bénévolat j’ai signé un accord de non-prosélytisme et je ne
suis pas aumônier, je n’ai pas la croix là ! » Ici donc, aucune compétence
d’aucune sorte à faire valoir, mais une idée, la même que dans l’association
de micro-crédit, qui consiste à « bâtir une relation extrêmement fugace
évidemment sans parler de spiritualité ni de Dieu » et à monter sa « petite
pierre toute modeste mais irremplaçable ». La pierre est petite, mais son
assise est vaste, qui consiste à « participer à l’achèvement… enin à l’abou-
tissement d’une personne ». Certes, deux fois sur trois, explique-t-il, ses
visites sont sans efet, « il ne se passe rien », mais « une fois sur cinq il se
passe quelque chose ». La discipline des hommes de l’art, « l’afection, les
soins personnalisés uniques, propres, one-to-one » prodigués aux malades
par le personnel soignant méritent une admiration sans réserve et, pour
Games, témoignent de la « façon dont Dieu manifeste sa tendresse ». Mais,
au niveau le plus bas qui est le sien, il peut tout prendre et tout entendre.
Qu’un malade taise ses craintes de peur qu’on cesse de le soigner ou pour
ne pas afecter ses proches, « la personne, explique-t-il, me dit quelque
chose qu’elle peut pas dire à quelqu’un d’autre ». Sans compétence ni
accointance, ce « nul » peut alors écouter un chaufeur routier lui débiter
un cours sur les moteurs Volvo et, la semaine d’après, lui conier : « Je
savais pas quand je vous ai raconté tout ça, mais ce que je vais vous dire
aujourd’hui c’est que ce camion je ne le conduirai plus jamais parce que
je ne sortirai pas d’ici debout. » « he right man at the right place, il y avait
un type qui pouvait recueillir une conidence », explique Games. « Ce que
vous comprenez c’est que c’est pas moi, c’est pas mes qualités, c’est tout
simplement : vous êtes là, ça suit mais c’est formidable. » L’expérience est
connue du profane et ses ressorts parfaitement décrits par Simmel : c’est

la fameuse conidence à l’étranger dont Games, étranger au service, ni en

fonction ni membre de l’entourage, peut justement se prévaloir. Mais sa
signiication est ici clairement religieuse. « J’ai le sentiment d’être l’homme
que Dieu a fabriqué au service des autres, déclare-t-il dans la foulée, et
j’ai l’impression qu’en étant moi-même au service des autres comme ce
monsieur, je l’ai ouvert à Dieu même si on n’a jamais prononcé le nom
de Dieu mais je lui ai permis de vivre un peu mieux. » Iniltré chez les
inidèles, Games opère donc en agent secret et, comme tel, agit d’autant
plus eicacement qu’il ne dévoile rien de la cause qu’il sert. Celle de Dieu
dans la maison de laquelle toutefois il n’aura pas ramené de convertis,
mais tenté de rappeler chacun à sa complétude et à son unicité. Participer
à l’aboutissement de la personne, dit-il, et ensemble gravir un « truc qui
monte ». Et si le vocabulaire managérial des relations one-to-one exprime
l’idée à perfection, c’est en raison là aussi de la nature sociale de Dieu qui
veut que les relations entre chacun soit à l’image de celle qu’Il entretient
avec ses idèles, one-to-one. De fait, le credo de Games évoque fort peu
l’idée de transcendance, voire simplement de suprématie. La chose n’a
pas prise sur sa nature, explique-t-il, pas plus dans l’univers chrétien que
dans le registre professionnel. « J’ai fabriqué une boîte avec deux copains
que j’ai présidée ou coprésidée pendant trente ans, se souvient-il, et je
me suis rendu compte que cette fonction de direction, de présidence, ça
m’indiférait beaucoup. Ça m’excitait pas particulièrement. Je préférais
être au contact des clients. C’est ma nature. » Mais la vision du monde à
laquelle Games se réfère est également éloignée de l’indiférenciation à
laquelle l’égalité chrétienne, par l’efet d’une surinterprétation « commu-
niste », a pu être réduite. Elle est en revanche congruente avec un « indi-
vidualisme » qui, selon Simmel, aurait été par contrecoup sous-estimé.
En demandant de tous un idéal unitaire et un comportement identique
au lieu d’exiger de chacun « ce qu’il est en personne », écrivait-il en efet,
on a méconnu « tout l’individualisme de la notion chrétienne de salut et
l’obligation pour chacun de faire fructiier sa livre […] » 19.

Dieu, une personne vivante qui rend libre

Games est quelqu’un d’heureux et d’optimiste. Il invoque volontiers sa
« nature », comme le font généralement les personnes plutôt contentes
de leur sort. Il n’a aucune propension au sacriice ni à la contrition. C’est
un bon vivant et tout ce qu’il entreprend porte la marque d’une sérieuse
appétence pour le contentement. Cette gaieté constitutive ne lui vient
pas de sa foi ni de sa vie chrétienne, quand bien même l’inquiétude de
sa perte donna l’alerte et la lui it retrouver. Ses conversions succes-
sives n’ont été l’occasion d’aucun renoncement, mais ont au contraire
engendré des aventures et des joies nouvelles. S’il se connaît des fautes,
il n’aime guère les confesser et s’il le fait, sa foi n’en semble guère afer-
mie. Animé par l’impatience d’en sentir les bienfaits, l’inléchissement
de grâces reçues autant que dispensées lui importe seul. L’essentiel ici
est que ces dispositions de caractère soient imputées à l’action d’une foi
et d’une vie spirituelle identiiées comme telles. « La composante reli-
gieuse, dit-il, pèse dans toutes mes activités, ce qui compte dans ma vie
je le mets devant Dieu en me disant : voilà je fais ça pour toi en ton nom
comme on dit, j’essaie de faire en sorte que ce que je pense, ce que je
vis, ce que je fais, ce que je lis participe, aille, pousse dans le bon sens.
Le cosmos… » Il s’agit bien sûr des activités religieuses et bénévoles,
mais pas seulement. De la musique qu’il s’est remis à pratiquer « avec
un grand bonheur », Games s’avise en efet que comme tout ce qu’il fait
et qui compte dans sa vie, elle ressemble elle aussi à sa vie spirituelle
en ce que le résultat importe moins que la foi qui l’habite, que l’ouvrage
mis devant Dieu et accompli en son nom. « Je me suis remis à la lûte
traversière, j’ai à peu près tout pour ne pas faire de cet instrument, je
joue comme un porc mais j’aime ça, les arpèges mineurs j’y arriverai
jamais mais ça ne fait rien, c’est comme le mystère, j’arriverai jamais au
bout mais j’aime bien grignoter et quand je plie mes gaules je ne peux
m’empêcher de penser que ma lûte ressemble à ma vie spirituelle, ça
ressemble beaucoup à ma foi c’est-à-dire beaucoup de sueur, plaisante,
je ne me contrains pas, si j’y vais pas j’y vais pas, il y a pas beaucoup de
résultat mais dans le fond le résultat est dans le travail. C’est pas la ligne
d’arrivée qui compte c’est plutôt le parcours. » La première caractéristique
de cette foi est donc une disposition à avancer, progresser et, sinon une
indiférence au résultat, une propension à en diférer le point d’arrivée,
celui-ci étant par déinition aussi impalpable que Dieu ou le cosmos.
Ce qui en revanche s’avère très palpable dans cette visée spirituelle c’est
la présence d’un destinataire et l’assurance du bon – bon pour Dieu,
bon pour le cosmos, bon pour soi et bon en soi. Non pas l’espoir d’un
meilleur à venir, futur, mais la présence du bien ici et maintenant. En
laquelle il a foi, qu’il sent vivre et s’emploie à épanouir.
à ceux, nombreux, qui demandent à notre pasteur épiscopalien ce
qu’est la foi, comment il la ressent et en quels termes elle s’exprime,
sa réponse est simple : cela ressemble à une relation et plus précisé-
ment à celle qui le lie à son épouse. Ce n’est donc pas quelque chose que
l’on trouve à l’église, mais quelque chose que l’on a déjà trouvé en soi,
dans sa vie, auquel les constructions intellectuelles bâties sur le sujet
s’ajoutent simplement « comme un oignon ». Aux inquiets qui ont en
tête le corps de traditions, de positions doctrinales et de choses à croire
fourni par l’Église et qui bataillent avec cette ichue question de la foi,
il peut donc expliquer de quoi est faite la sienne de la façon suivante :
« J’aime la comparer à une relation comme celle que j’ai avec mon épouse.
Il y a quelque chose en elle… quand je l’ai rencontrée, il y avait quelque
chose qui me disait que c’est une personne en qui je peux avoir coniance,
c’est une personne dont je peux dépendre avec laquelle je peux m’ouvrir
et qui m’aimera et me respectera en retour. OK. Et plus le temps passe,
en vivant ensemble, ce sentiment initial s’est renforcé parce qu’à chaque
fois mes suppositions et mes sensations se sont révélées vraies si bien
que ma foi en elle grandit avec le temps. C’est de ça que les gens parlent
quand ils parlent de leur foi, de leur foi religieuse, c’est une relation sur
laquelle on a commencé par parier mais qui au il du temps se révèle
pour eux de plus en plus vraie. »
Il y va de la relation avec Dieu comme de toute relation, poursuit-il,
pour peu qu’on veuille s’y engager, alors il faut « procéder » : « décider de
passer du temps ensemble, décider de s’ouvrir, accepter de devenir vulné-
rable et alors la relation grandit se développe et s’étend. » Ce pourrait être
une relation d’amour, ce mot dont l’Église en mal de reconquête a fait
son lambeau, qui leurit dans l’expression aujourd’hui si usitée « Dieu
est amour », et qui serait sans doute fort éclairant s’il n’avait pas pris
simultanément dans le siècle une dimension profane encore plus pro-
téiforme. Mieux vaut donc en rester aux termes employés et à ce qui est
distinctement allégué, soit une relation de coniance avec une personne
dont, c’est là son implication la plus forte, il est possible de dépendre.
Certes, nous dira-t-on, tout cela est bien compréhensible, mais Dieu
n’est pas une personne, et l’on n’est guère plus avancé. Pas plus en tout
cas que ce vieux juif qui demandait qu’on lui explique ce qu’était la
télégraphie sans il et qui s’entendit répondre, avec la même simpli-
cité, que la télégraphie avec il était comme un immense chien dont
la queue serait à Varsovie et la gueule à Paris – si on lui marche sur la
queue à Varsovie, il aboie à Paris –, et que la télégraphie sans il c’était
la même chose mais sans le chien. Pour le profane, Dieu ou l’électricité,
c’est le même mystère. Et il ne manque pas de métaphores de la même
eau pour qualiier ce mystère – la « ligne directe avec Dieu », et d’autres
encore. Mais est-ce là un mystère ? Pouvoir dépendre d’autrui, d’un être
aimé, de Dieu, d’une entité invisible est une expérience banale et même
constante, ne serait-ce que par le truchement de la représentation et de
la pensée – penser à quelqu’un est la forme la plus assidue de l’amour,
de l’amitié, de l’hostilité aussi, qui se prolonge y compris dans le contact
physique, la fréquentation intime et le commerce le plus personnel. Or
ce travail de la représentation qui prête un don d’ubiquité aux absents
comme à Dieu s’ofre sous un double aspect : il rend présent et dépayse 20.
Il s’afranchit également de tout ordonnancement temporel. Et c’est de
telles représentations que se nourrit toute relation, que se bâtit le dialo-
gue vivant et muet avec nos semblables sans lequel nous ne pourrions
tout simplement pas respirer ni assumer une condition d’humain – c’est
de telles représentations dont nous dépendons pour exister. Lorsque
Games dit voir dans les soins prodigués au mourant la tendresse de Dieu
et penser qu’« Il le cajole, Il le poupouille », il ne fait rien d’autre que se
re-présenter Dieu, le rendre à nouveau présent au chevet du malade et,
à travers lui, s’évader, se dépayser. Il peut donc dire très normalement :
« Moi je pense que Dieu me considère comme quelqu’un de vivant, et
moi je le considère comme une personne vivante. » « Alors, ajoute-t-il
aussitôt, c’est pas une personne évidemment, je ne peux pas imaginer
comment elle est parce qu’elle est pas comme moi, elle est au-dessus.
Mais c’est vivant, c’est pas un concept, c’est incarné. » La relation entre
20. Dans son étude sur Dionysos et la religion dionysiaque, Louis Gernet soulignait l’anti-
thèse complémentaire à l’œuvre dans le caractère grec et sa représentation religieuse :
une sérénité fondée sur le besoin et le sens des formes, mais simultanément une mania
de l’évasion, thème auquel correspond « celui d’une “présence” divine qui, au sens
propre, dépayse » ; voir Louis Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, François
Maspero, coll. « Textes à l’appui », 1968, p. 87.
ces deux « personnes » n’a d’ailleurs rien de vague ni de général, elle est
au contraire unique, « personnalisée », elle ne demande aucun efacement
ni abstraction de soi, tout à l’inverse, elle tire le idèle vers son originalité
même, aspiration ultime à laquelle il doit répondre pour parvenir à la in
des ins. En lecteur de Teilhard de Chardin, Games se rallie à une vision
eschatologique selon laquelle la personnalisation est la « in de tout », c’est
même la condition pour la récapitulation inale. « Je pense que la in de
tout c’est la personnalisation, c’est-à-dire qu’on sera récapitulés tous en
étant complètement nous, que chacun est complètement original, com-
plètement unique et jamais fondu dans une masse. » Restent, dira-t-on,
les guillemets. Dieu est comme une personne mais il n’en est pas une. Et
qu’est-ce que cette personnalisation inale sinon un jeu supplémentaire de
langage ? S’il l’est, alors nous dirons que ce jeu de langage sert à exprimer
ce qui est diférent et analogue à la fois – soit une igure de la pensée là
encore aussi commune que nécessaire. Avoir la foi ou ne pas l’avoir fait
une diférence et n’en fait pas. Celui qui a la foi peut avoir le sentiment
d’agir d’une certaine manière en raison même de sa foi tout en consta-
tant que ceux qui en sont dépourvus peuvent agir de même. Y a-t-il une
diférence quand on a la foi ? à cette question, Games répond d’abord
par l’airmative : « Oui notre existence a un sens, elle a une signiication,
c’est surtout qu’elle a une direction. On va vers quelque chose, après votre
comportement fait que vous poussez dans cette direction ou au contraire
vous freinez. » Mais, se reprend-il aussitôt après, « il y a beaucoup de gens
qui n’ont aucune foi et qui vont dans le bon sens. L’Évangéliste a dit ça
joliment : quand vous aimez, vous accomplissez la loi… »
« Quand vous aimez… » Parce qu’il suit d’aimer ? Non pas. Ce qui fait
la diférence entre un idèle comme Games, d’autres idèles et a fortiori les
inidèles, c’est qu’intervient ici clairement la notion de salut. Games, en
serviteur enamouré d’un être qui l’aime, en lequel il peut avoir coniance
et dont il peut dépendre, se sait sauvé. Et il le sait par le truchement d’un
sentiment nommé « amour » dont les efets sont parfaitement distincts.
Ce Dieu qu’il veut servir, qui l’aime et le qualiie comme serviteur – « Je
pense être serviteur en tout ce que je fais », dit-il – lui a en efet rendu un
ier service. Il l’a une fois pour toutes afranchi de ses peurs et délivré de
ses chaînes. « Je suis ton serviteur, moi que tu as libéré de ces chaînes »
est, on l’a dit, le credo de Games, et ces chaînes ont un poids parfaitement
identiié, celui de la faiblesse, terme de toute évidence préféré à celui de
péché. La confession, on l’a vu, n’est pas le sport favori de ce idèle qui
a trouvé en son accompagnateur jésuite l’heureux libérateur d’un far-

deau redoutable qui ailleurs et sous l’appellation de « culpabilité » fait la
fortune des divans sur lesquels elle ne init pas de s’épancher. Faiblesses,
péché, culpabilité, désormais ces maux ne tolèrent plus en efet ni juge
ni expiation. Foin des « jeûnes, des ofrandes, des holocaustes, des pré-
misses et des machins », c’est l’amour de Dieu qui libère du péché, plus
exactement « de la domination du péché ». Le péché existera toujours,
dit Games, il sait y être sujet, mais du moins a-t-il trouvé le moyen de
ne plus y être assujetti ni consumé par la sanction la plus redoutable de
toutes, à savoir la peur de ne pas être aimé. Avisé de ses faiblesses, il peut
se soustraire à leur efet délétère non pas seulement en les avouant, mais
en les identiiant 21. « Si je les confesse c’est-à-dire que je les identiie et
que je les avoue eh bien elles ne me domineront plus sur moi, je pourrai
passer outre. Ça me retombera dessus demain mais au moins aujourd’hui
j’aurai… ça me libère de toutes mes peurs, enin de la plupart des peurs,
j’ai plus de raison d’avoir peur et surtout de la peur de ne pas être aimé
puisque je sais que je suis aimé franchement » 22. Libéré de cette peur fon-
damentale, Games est un homme libre et tout ce qu’il « gagne en liberté »,
il « l’ofre en service ». « Ça me sert pour être serviteur, et moi je pense
être serviteur en tout ce que je fais. Alors je me vante parce qu’évidem-
ment il y a beaucoup de choses que je fais pour moi mais cette liberté
gagnée me permet de m’ouvrir, d’écouter, de vous dire oui quand vous
me proposez de venir parce que je trouve ça intéressant, d’aller ensuite
courir à Malakof chez madame Ghazni pour essayer de l’aider à être
esthéticienne et cætera. Voilà, j’ai gagné la liberté pour être au service
de la mission qui m’a été coniée telle que je l’entrevois. » Games n’est pas
curé ni pasteur mais s’estime néanmoins porteur d’une mission qui, à
bien des égards, ressemble fort à celle que s’est assignée le pasteur auprès
de ses idèles. « J’écoute les gens, dit ce dernier, mon travail, ma mission,
ma vocation n’est pas de forcer les gens mais de les aider à trouver en
eux-mêmes où Dieu travaille et se fait présent dans leur vie. Ils peuvent
très bien ne pas le déinir de cette façon mais d’une façon qui leur est
propre, mais je les aide à trouver. » Médecine des âmes, médecine sociale,
médecine réparatrice, réhabilitatrice, la religion comme la médecine
21. Quoique interprétant diféremment le sens des aveux, la psychanalyse ne procède pas
autrement.
22. Nos italiques.
exercent une fonction curatrice dont peuvent s’acquitter aussi bien les
juristes que les analystes dès lors qu’ils agissent non pas simplement en
leur nom, mais par rapport à une instance tierce à laquelle ils se réfèrent
parce qu’étant en dehors d’eux, elle peut en faire ses agents.
« L’amour que Dieu me porte me rend libre », dit Games. Missionné
grâce à cette libération, il est également libéré de tout surplomb jugeant
et moralisateur. Il ne connaît plus d’autre loi que celle de son cœur, de
son amour, un amour qui répond à une proposition d’amour. La relation
d’amour en jeu ici est en efet à taille humaine, elle est à la fois raisonnable et
apaisée : c’est une proposition, non une injonction, dont l’ambition demeure
à portée des idèles. Elle se diférencie en cela d’une loi mosaïque sur-
plombante, écrasante, qui exigerait de ses idèles qu’ils se fassent juges
d’eux-mêmes et se hissent à la hauteur de Dieu, dont elle brise la déme-
sure. Sur ce point, le idèle de Jésus a un net avantage sur son homologue
juif : « L’amour que Dieu me porte me rend libre par rapport à beaucoup
de choses, explique Games. Il me rend libre par rapport à la loi, la loi
de Moïse, la loi morale elle a pour but de me faire moi Dieu, c’est-à-
dire si tu fais bien tu seras sauvé, tu seras heureux, riche et épanoui, pas
cocu, tout ça bon. Si tu fais mal, tu vas morler. Dans le fond c’est toi qui
juges. L’amour de Dieu… il y a plus de loi, la seule loi qui reste c’est la
loi qui est dans mon cœur c’est-à-dire un amour, le mien, qui répond à
un amour qui lui est proposé. » Le cœur, plus exactement son « place-
ment sur quelque chose » serait, d’après les philologues, à la racine du
terme indo-euroépen que l’Anglais traduit par faith 23. Quoi qu’il en soit,
la relation demeure à l’échelle de l’homme, échelle dont Games, on l’a dit,
afectionne tout particulièrement la base, non par l’efet d’une modestie
irrépressible, mais au contraire parce c’est de là et à cette place qu’il peut
faire son « boulot », c’est-à-dire œuvrer au royaume céleste. « Je suis d’une
nature plutôt besogneuse, glèbeuse comme dit la Bible, l’homme de la
23. Yoshitsugu Sawai, « The nature of faith in the Śankaran Vedānta tradition », Numen,
vol. 34, fasc. 1, 1987, p. 18-44. Le mot anglais faith est généralement employé pour
traduire le mot sanskrit śraddhā, dont l’étymologie vient peut-être de śrat (cœur)-dhā
(placer), c’est-à-dire le placement du cœur (sur quelque chose) : tout au moins est-ce
ainsi que son étymologie a été comprise par les Indiens. Les implications de faith et
śraddhā ne sont toutefois pas identiques, explique l’auteur en se référant aux travaux de
Wilfred C. Smith pour qui la foi n’est pas un système mais est une qualité de la personne,
une orientation de la personnalité qui se traduit par l’assentiment, le ralliement dyna-
mique et personnel à une vérité en tant que telle, avec enchantement et engagement.
terre, et je me complais bien à la base de ces trucs-là. Donc dans l’érection

du royaume céleste, dans la marche de l’univers vers Dieu je fais mon
boulot mais c’est riquiqui, je ne suis pas un archevêque. »
Dieu, le cosmos, le royaume céleste, l’univers : ces mots employés ici
comme des équivalents se subsument dans le discours de Games en une
vision qui associe les idées d’évolution, de progrès, d’ascension (« Je vois
un truc qui monte ») et de récapitulation (« on sera récapitulés tous »). Il
est question aussi de « couleur de fond » et d’« optimisme » qui dotent
l’homme de foi sinon de l’assurance de faire mieux que ses semblables,
d’un sens, positif, ascensionnel, qui déit toute idée d’absurdité. Le monde
progresse, airme-t-il, « l’avenir est par déinition mieux que le passé ».
Les femmes ont gagné en liberté, quoique dise madame Badinter sur
l’asservissement de la femme moderne, et « leur champ s’est ouvert ».
De même, les scenarii de l’apocalypse écologique sont inenvisageables
car ils vont à contresens de la « spiritualisation », de la « liberté » et de la
« conscience » dont Teilhard de Chardin, maître à penser de Games, sou-
lignait les avancées. « Vous voyez par exemple moi je ne crois pas à la des-
truction de la planète par l’homme, ça me paraît irréalisable, ça me paraît
un vrai risque mais je ne pense pas que ça se manifestera. » Le monde
tient, il ne peut pas s’efondrer ni exploser, dit le pasteur, grâce à Dieu et
au « pouvoir de soutien » qui le déinit. Et si la foi fait une diférence et
une seule, admet inalement Games, ce n’est pas devant la mort – « Je crois
dans la vie éternelle évidemment mais je suis terrorisé par la mort » –, mais
dans le sentiment de cohérence. « Dans le fond tout a un sens, il n’y a pas
d’absurde, je ne vois rien d’absurde. Au quotidien la seule diférence que
je puisse entrevoir là maintenant c’est la diférence de la cohérence. » Un
sentiment agréable, mais ténu, convient-il, d’un monde solide qui tient, qui
bouge, qui va dans le bon sens et, last but not least, qui évolue et promet,
grâce aux idèles et à leur participation. « Il y a quand même une couleur
de fond qui est diférente qui est cette espèce d’optimisme. Dans le fond la
diférence c’est l’évolution, moi j’ai le sentiment de participer à un monde
qui bouge et qui va quelque part, qui progresse. »
Participer. Tout progressiste athée ou agnostique pourrait parfaite-
ment se reconnaître dans ce portrait. D’autant que la cohérence brossée
par ce croyant n’a pas non plus la simplicité idéale d’un royaume sans
failles. Le mal, en particulier, y fait de régulières et sinistres efractions
qui ne sont autres que le revers obligé de la liberté. Là-dessus, les choses
sont claires : « Je comprends bien qu’on ne puisse pas être un homme
libre si on ne peut aller dans le mal, dit Games, il faut que le mal existe
parce qu’il faut que je puisse y aller sinon ma vie n’aurait aucun inté-
rêt. » Le mal serait-il donc fait pour rendre la vie intéressante ? Non
pas. Il n’est qu’à penser aux victimes du séisme d’Haïti. Si on était à
Port-au-Prince enfouis sous les décombres, admet-il, « je ne sais pas si je
parlerais comme ça mais je ne suis pas à Port-au-Prince ». Le mal existe,
il fait partie de la vie, il en est la face sombre, inévitable – le progressiste
s’arrêterait là –, pour Games, il est éventuellement nécessaire, le revers
de la liberté laissée par Dieu. Mais, plus radicalement, le progressiste
serait arrêté tout net par l’interprétation chrétienne d’une « évolution »
qui, malgré ses accents darwiniens, humanistes, comme on voudra, doit
tout à un Christ, incarnation de Dieu et, in ine, grand récapitulateur ; un
Dieu qui n’intervient jamais « directement » dans l’histoire de l’huma-
nité, mais qui après y avoir fait une incursion remarquée et avoir ouvert
« une brèche entre la terre et le ciel », « est monté » et a « permis à tous
les hommes de monter ». Games dit croire en la vie éternelle et voit pour
les idèles un temps (ou un lieu, mais sont-ils diférentiables ?) où tous
seront « récapitulés ». Du moins tous ceux qui « en ont envie », car cette
promesse de salut individualisé, adressée non pas à la masse indiféren-
ciée des idèles mais à chaque « chef » ou à chaque « tête », concerne ceux
d’entre eux qui se sont donné la peine d’aller vers lui et de le rencontrer.
Point de salut récompense donc, pour des idèles obéissants, mais un
immense rassemblement de bonnes volontés initié par l’envoyé de Dieu
qui, après avoir visité sa création et en être ressorti en « fabriquant » une
brèche par laquelle Jésus est monté, a inauguré l’ascension et ouvert
la voie à tous ses idèles. « C’était l’ascension et dans cette brèche, dans
l’amour divin qui nous dépasse par tous les bouts et tout Il a autorisé,
Il a permis à tous les hommes de monter à condition seulement non
pas qu’ils soient vertueux, méritants ou qu’ils s’eforcent… ou propres
ou purs ou je ne sais quoi, simplement s’ils en ont envie. Donc moi je
pense qu’on est sauvé grâce au Christ, grâce à ce trou, cette brèche qu’il
a faite entre le ciel et la terre. Je pense que tout le monde peut y aller à
condition simplement d’être de bonne volonté, de le vouloir, c’est pas
la peine d’avoir fait les exercices de saint Ignace ou de faire le carême
ou de jeûner ou d’aller à la messe le dimanche, c’est complètement délié.
Si simplement vous voulez rencontrer Dieu ben voilà il est là et vous
le rencontrerez. C’est comme ça que je vois ça moi. Donc le Christ a
récapitulé, c’est-à-dire regroupé sous son leadership, sous son capita

l’humanité entière, les hommes d’avant lui de pendant et après. »
Explication ? Récit ? Nous sommes en présence d’une « exégèse indi-
viduelle », comme le suggère Marc Augé, dont les éléments sont
composites 24. Il s’y mêle des éléments réalistes (le trou, la brèche ouverte du
tombeau jusqu’au ciel) qui relèvent de la ides qua, et des éléments pro-
grammatiques (permettre aux hommes de monter, vouloir rencontrer
Dieu) relevant de la ides quae, les uns et les autres résumés dans une
parabole inale (Dieu récapitulant l’humanité sous son chef). Comme
le notait William James, la religion n’est pas une passion, elle ne « se
contente pas d’illuminer les faits », mais « propose des faits nouveaux ».
« Le monde interprété religieusement n’est pas le monde matériel dont
l’expression serait altérée ; il doit avoir, au-dessus et en dessous de cette
expression altérée, à un point ou à un autre, une constitution naturelle
diférente de celle d’un monde matériel. Il doit être tel que des évé-
nements peuvent être attendus, des conduites diférentes peuvent être
demandées. Ainsi les miracles divins s’accomplissent dans cette nature,
un ciel est construit au-delà de la tombe. » La vision de ce monde de
constitution diférente est pragmatique, « elle fait exiger, car toute chose
vraie doit exiger, un royaume factuel caractéristique qui lui soit propre ».
Il ne suit donc pas de lui prêter une fonction expressive « sans rien
ajouter ni retrancher de concret à la Nature », comme le voudraient les
métaphysiciens transcendantalistes. Qu’on l’appelle « simplement expres-
sion d’un esprit absolu », airme James, on ne peut la rendre plus divine
« juste telle qu’elle est » 25. En l’occurrence, et dans le cas présent, l’idée
de transcendance verticale dont, selon Merleau-Ponty, notre époque
et le culte qu’elle voue à l’histoire ont indûment paré le christianisme,
n’est donc guère éclairante 26. Elle ne suit pas en particulier à rendre
24. Marc Augé, Le dieu objet, op. cit.

26. Le Dieu chrétien, écrit Merleau-Ponty, « ne veut pas d’un rapport vertical de subordi-
nation » et, parce que l’on conçoit l’histoire comme une « Puissance extérieure », adorée
ou haïe, à laquelle on attribue une « transcendance horizontale », on oublie souvent que
le christianisme a renoncé à la transcendance verticale depuis vingt siècles. « Il y a comme
une impuissance de Dieu sans nous, poursuit Merleau-Ponty, et le Christ atteste que Dieu
ne serait pas pleinement Dieu sans épouser la condition d’homme. » « La transcendance
ne surplombe plus l’homme : il en devient étrangement le porteur privilégié. » Voir
Maurice Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 114. On notera ici que Games, contrairement
à Demiane, ne sacriie pas à l’Histoire et n’espère pas la sauver.
compte du royaume factuel exigeant au sein duquel évolue le idèle,

dans lequel il se meut et s’accomplit en tant que tel. Un royaume qui
certes ne remplit pas le tout de sa vie – Games fait beaucoup de choses
pour lui, il se « vante » de mener une vie chrétienne mais de fait s’en
échappe souvent – mais qui, lorsqu’il s’y trouve, libère des exigences
distinctes. « Que sont les faits caractéristiquement divins, en dehors de
l’alux d’énergie dans l’état de foi et l’état de prière, je l’ignore, conclut
James. Mais la surcroyance sur laquelle je suis prêt à parier personnel-
lement est qu’ils existent » 27.
Le royaume factuel dont Games brosse le tableau laisse également
penser qu’il est de son temps et l’heureux bénéiciaire de l’« extraordi-
naire travail autour de la théologie de la foi » réalisé par les conciles de
Vatican I et II pour contrecarrer les deux types de réduction, piétiste
et intellectuelle, dont la foi chrétienne (et catholique en particulier) a
de tout temps été l’objet ; et l’héritier en particulier du changement de
paradigme opéré par Vatican II en vertu duquel, selon les termes de
Geneviève Comeau, la révélation n’est plus pensée « selon un modèle
d’instruction où il y a un ensemble de vérités à croire, mais selon un
modèle de communication » 28. Games, lui, parle de « rencontre » mais
donne aux protagonistes les qualités requises par cette évolution de la
foi chrétienne : Dieu désormais se révèle à l’homme dans une histoire
et « se communique lui-même », tandis que les croyants dont l’acte de
foi constitue un acte intégral sont reconnus dans la globalité de leur
personne. Ils peuvent, poursuit Geneviève Comeau, se remettre à lui
« tout entier et librement », y compris dans l’adhésion de leur intelli-
gence. Autrement dit, au lieu d’être distinguées, les deux modalités du
croire (croire que et croire en) peuvent fusionner. La foi, écrit Wilfred
Cantwell Smith, est l’assentiment à une vérité (croire que) et la capacité à
voir et à répondre (croire en). C’est non seulement « une reconnaissance
mais le fait de dire “Oui !” à la vérité », avec un point d’exclamation 29.
27. William James, he Varieties of Religious Experience…, op. cit., p. 509. Le terme « énergie »
employé par James fait partie des véhicules langagiers de la foi, un terme dont le succès
est aujourd’hui considérable. Avec l’amour chrétien, l’ancestralité (et la mémoire) juive, ce
terme est, selon Marc Augé, l’un des trois véhicules du langage de la foi ; voir Marc Augé,
Le dieu objet, op. cit.
28. Geneviève Comeau, Catholicisme et judaïsme dans la modernité. Une comparaison, op. cit.,
p. 188-189.
29. Wilfred Cantwell Smith, Faith and Belief, op. cit., p. 167-168.
Chapitre 8
Soma, ou la vie philosophe
Le destin ne consiste pas en ce que nous avons envie de faire ; il se reconnaît

et montre son proil évident et rigoureux dans la conscience d’avoir à faire ce
que nous n’avons pas envie de faire. José Ortega y Gasset 1
Avec ce dernier portrait, nous nous écartons résolument de la idé-

lité religieuse à faible ou moyenne intensité que nous nous sommes
pourtant donné pour but d’éclairer même si déjà, dans l’étude de cas
précédente, nous avons convoqué un pasteur à titre accessoire. Et voici
que nous présentons maintenant une femme rabbin dont la forme de vie
et le métier – c’est ainsi qu’elle nomme sa fonction –, sont entièrement
dévoués au judaïsme. Espérions-nous trouver dans ce cas l’expression
d’un rapport existentiel à la foi ? Membre de la mouvance libérale du
judaïsme 2 (en dehors de laquelle elle n’aurait pu exercer ce métier),
cette femme met au service de son métier une conception personnelle,
à la fois érudite et pragmatique du judaïsme qu’elle déinit davantage en
termes d’éthique que de commerce avec Dieu. D’ailleurs, comme on l’a
répété et comme le répétera celle que nous avons choisi d’appeler Soma,
le mot « foi » n’existe pas dans la langue hébreu, il ne correspondrait pas
1. José Ortega y Gasset, La révolte des masses, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Bibliothèque
classique de la liberté », 2010 pour la traduction française [1930], p. 178-179.
2. Voir supra le portrait de Zacharie.
davantage à l’expérience religieuse des juifs et, de fait, ne se retrouve pour

ainsi dire pas dans l’énoncé de son engagement dans le rabbinat, qu’elle
déinit non comme une vocation mais comme une « philosophie de vie ».
En revanche, à travers ce dernier portrait, nous espérons appréhender
plus explicitement notre question de départ : ce en quoi la religion fait
une diférence pour les gens, relativement à ceux que la religion indifère.
En efet, la idélité religieuse telle qu’elle se manifeste dans les études
de cas précédentes absorbe la vie de ses idèles suisamment partiel-
lement pour pouvoir être considérée comme une région spéciique de
l’existence qui, somme toute, ne lui donne pas une forme à part, mais
la colore de manière singulière comme pourrait le faire toute forme de
dépense à laquelle on sacriie précisément parce qu’elle échappe aux
considérations économiques rationnelles de production et de reproduc-
tion. à l’idéologie dominante, en somme, dont cette forme de dépense
s’échappe sans toutefois la remettre en cause. La vie civile des idèles
que nous avons décrits jusqu’ici pourrait fort bien être appréhendée
sans qu’il soit fait allusion à leur fidélité. Eussent-ils été interrogés
sur les segments préalablement formatés de leur mode de vie – vie
de famille, travail, santé, loisirs, opinions politiques ou votes –, leur
fidélité religieuse aurait tout aussi bien pu ne pas apparaître, sauf à
faire l’objet de questions explicites sur les facteurs religieux suscep-
tibles d’inluencer leurs pratiques et leurs représentations. Mais jusqu’ici
la séparation entre le privé et le public fonctionne, entre le matériel et
le spirituel aussi, entre la religion et la loi également. Nous pouvons
sans dommage leur appliquer la distinction entre faits et valeurs récla-
mée par le positivisme, évacuer le principe de subordination entre les
uns et les autres que l’idéologie moderne, comme le rappelle Dumont,
tient en horreur 3. Quant à leur mode de pensée, rien ne le distingue
du mode de pensée rélexif de l’homme moderne dont il représente une
expression parmi d’autres. On aura certes décelé des écarts par rapport
à la rationalité scientiique, par rapport au registre du vrai devenu notre
mesure de toute chose – par rapport à la rationalité tout court, diront
certains, dont le vrai ne saurait s’exiler ni même seulement s’esquiver.
Pour l’heure, contentons-nous de dire que si ces idèles admettent une
part d’irrationnel dans leur mode de pensée, celle-ci demeure cantonnée
là encore à une région à part qui ne les empêche pas de se conformer
3. Voir Louis Dumont, Essais sur l’individualisme…, op. cit., p. 245 sqq.
aux canons dominants de la rationalité dans les diférents secteurs de

leur vie sociale. En d’autres termes, nous pourrions fort bien socialiser
avec ces idèles sans savoir qu’ils le sont. C’est du reste, comme on l’a
annoncé, la raison pour laquelle nous avons choisi de les interroger.
Si toutefois nous avons décidé de rompre ce pacte en introduisant
dans cette série d’études le cas d’une femme dont non seulement nul ne
peut ignorer la idélité religieuse, mais dont la forme de vie même est
explicitement et publiquement déterminée par elle, c’est pour éclairer la
idélité à faible intensité d’une dimension jusqu’ici non évoquée, et qui
concerne la question du rapport à la totalité – plus précisément de la
relation entre la idélité religieuse comme valeur et la vie sociale comme
fait. Pour qui en efet assimile le métier à une « philosophie de vie », cette
distinction entre faits et valeurs, entre être et devoir-être n’a pas cours.
Plus exactement, leur articulation fait système, aussi déplaisant (voire
scandaleux) cela puisse-t-il paraître aux modernes que nous sommes.
à travers l’étude de ce dernier cas, nous voulons donc poser le problème
que Dumont, dans son essai sur la communauté anthropologique, for-
mulait ainsi : « comment pouvons-nous construire un passage entre notre
idéologie moderne qui sépare valeurs et “faits” et les autres idéologies
où les valeurs sont “imbriquées” dans la conception du monde », ainsi
« réintégrer le cas moderne dans le cas général » et réduire la distance
entre ces deux cas 4 ?
« Essentiellement comparatiste », écrit Dumont, le vocable « valeur »
semble signaler un concept à la fois « central » et « insaisissable. » Il « leure
l’euphémisme et l’embarras », semble « condamné à la vacuité » ou bien
à « faire la propagande du relativisme ». Dans l’idéologie moderne, l’em-
pire des valeurs est contesté, nié, ou encore subverti par le recours à
des ersatz de transcendance. L’homme moderne les assimile précipi-
tamment à la morale et à l’idée du bien désormais solidement réfu-
giées dans la conscience individuelle alors qu’elles nous permettraient,
si nous y prêtions l’attention nécessaire, de « considérer toutes sortes
de cultures et les plus diverses estimations du bien sans leur surimpo-
ser la nôtre ». Car, les valeurs, dit encore Dumont, sont « essentielles
pour l’intégration et la permanence du corps social et aussi de la per-
sonnalité ». Elles comportent indissociablement des aspects cognitifs
4. Ibid., p. 271.
(ou existentiels) et normatifs ; à ce titre, elles sont en lien étroit avec les
idées et les croyances. Enin, elles sont « organisées hiérarchiquement » 5.
La valeur d’une entité, explique en efet Dumont, « est dans une relation
étroite de dépendance vis-à-vis d’une hiérarchie de niveaux d’expérience
où cette entité est située ». La valeur d’une chose, autrement dit, ne se
pose pas en soi, mais dépend du niveau d’expérience où elle prend corps.
Prenons la main droite et la main gauche. On peut les dire opposées,
symétriques et équivalentes, les tenir pour deux pôles de même statut.
Et, que l’on prête à la main droite un statut supérieur n’empêche pas de le
considérer comme « surajouté » ou « arbitraire ». La perspective change
toutefois si l’on pense la main droite et la main gauche dans la situation
sensible et concrète de l’entité corps. Si on les met en relation avec « le
niveau supérieur » (c’est-à-dire celui du corps), alors leur diférence sau-
tera aux yeux, de même que la supériorité de la main droite sur la main
gauche. Mains droite et gauche ne sont plus symétriquement opposées :
« comme parties diférentes d’un tout, droite et gauche difèrent en valeur
aussi bien qu’en nature ». Encore faut-il, pour admettre cette hiérarchie,
tenir le corps pour une entité signiiante, ne pas le mettre à plat ni le dis-
perser entre ses parties. Un exemple plus proche de notre sujet illustrera
autrement l’idée de hiérarchie des valeurs, à savoir les rapports entre le
bien et le mal. On admet volontiers qu’ils sont interdépendants, qu’ils ne
peuvent exister l’un sans l’autre mais pour autant, explique Dumont, ils
ne sont pas plus égaux que ne le sont la droite et la gauche, et ne peuvent
se déinir par une relation d’opposition symétrique. Que l’on adopte en
revanche le schéma de « l’opposition hiérarchique », et l’on pourra sous-
crire à une proposition comme celle-ci : « le bien doit contenir le mal
tout en étant son contraire » ; et comme celle-là : « la vraie perfection
n’est pas l’absence du mal, mais sa parfaite subordination ». « Bien sûr,
ajoute Dumont, nous sommes libres d’appeler cela un univers de la foi,
à l’opposé d’un univers de sens commun, de sens commun moderne » 6.
L’idée majeure à retenir ici est celle d’un tout à partir duquel il est
possible de se situer et de trouver (voire donner) au monde où l’on vit
une certaine cohérence, totalité que les religions ou la notion d’Au-delà
ont pu assumer en proposant un angle de vue transcendant. Le tout
appelle en efet un autre tout, éventuellement un grand Tout où placer
5. Ibid., p. 263-264.
6. Ibid., p. 276-277.
une culmination de la valeur. Dans cette perspective, l’Au-delà est plus

qu’un refuge, c’est « un lieu éloigné d’où, pour ainsi dire, on regarde
derrière soi avec détachement l’expérience humaine dans le monde ».
Or ce regard « nécessaire à la compréhension du monde comme un
tout » le fut « en Occident aussi bien », rappelle Dumont, où il a « agi
puissamment sur la vie dans le monde » 7.
La religion de Soma ne fait guère appel à la notion d’Au-delà, pas
plus qu’à celle d’un grand Tout. Au surplus, femme et rabbin, elle ne l’est
devenue qu’en ralliant une mouvance libérale du judaïsme peu suspecte
de visée totalisante. Mais si, comme on va le voir, la totalité à laquelle elle
se réfère est à la fois concrète, pragmatique et inscrite dans la cité, elle
n’en assume pas moins une valeur supérieure (existentielle et collective)
capable d’englober les normes éventuellement contraires d’un mode de
vie qu’elle vise à lui subordonner.
Le meilleur métier
pour vivre sa passion au quotidien
Le rabbin oicie, il prononce des sermons, mais avant d’être au service
de Dieu, il est au service de sa communauté à la vie de laquelle il contri-
bue, sur laquelle il est questionné, interpellé, appelé, qu’il accompagne
et dont il organise toutes sortes d’activités, sociales, culturelles, intellec-
tuelles. Du moins est-ce ainsi que s’entend l’exercice du rabbinat libéral
dans lequel s’inscrit Soma et au sein duquel elle a elle-même fondé
une « communauté » – terme préféré à ceux de temple ou de synagogue.
De fait, le bureau où Soma reçoit, une kippa accrochée à sa chevelure
souple, ressemble à s’y méprendre à celui d’un responsable associatif,
n’étaient de gros volumes en hébreu noyés dans une bibliothèque encom-
brée de documentation, rapports, plaquettes, prospectus de tous ordres
également proposés au visiteur dans les couloirs du centre qui abrite
les activités communautaires. Encore celui-ci se signale moins à l’arri-
vant par des lettres hébreu inscrites en haut-relief dans le mur que par
les rangées de barrières métalliques qui désormais protègent tous les
lieux oiciels dédiés au judaïsme. De la religion s’y devine mais non
la présence du sacré. « Dans la pensée juive, rappelle Soma, il n’y a pas
de séparation entre le religieux et le laïc », raison pour laquelle le mot
7. Ibid., note p. 276.

« religion » ne convient pas lui non plus – le mot d’ailleurs n’existe pas
en hébreu. D’entrée de jeu, l’hébreu apparaît en efet dans le discours de
Soma comme la référence, c’est son orient bien plus que Dieu auquel il
n’est fait que très rarement allusion. « On peut être juif en étant athée »,
précise-t-elle très vite, la déinition courante de la religion est donc trop
étroite pour embrasser l’engagement dans le judaïsme qu’elle préfère
appeler, on l’a dit, « philosophie de vie ». De même, le mot « rabbin »
demande-t-il à être ramené à sa juste mesure, ne serait-ce que lorsqu’on
l’associe à celui de « prêtre », car là encore la « vocation » y joue un rôle
bien plus luctuant que dans la religion chrétienne à laquelle, peu ou
prou, on compare le judaïsme. « Lorsqu’un prêtre déinit sa position,
raconte Soma, il dit : voilà, j’ai une vocation, je suis au service de Dieu »
alors que les rabbins généralement « ne parlent pas de vocation, ils ne
disent pas qu’ils sont au service de Dieu, ils disent qu’ils sont au service
de la communauté ». Entre rabbins, la vocation est plutôt une « histoire »,
un sujet classique de plaisanteries ; c’est une vision attendue mais erronée
de la réalité. « On plaisante toujours entre rabbins, on pose la question de
savoir comment nous est venue cette vocation, donc on raconte des tas
d’histoires spectaculaires que les gens attendent… « le ciel s’est ouvert,
un doigt a dit c’est toi… » pour dire : ben non, c’est pas comme ça ! » Pas
de rivière ni de poissons pour indiquer un appel de Dieu, pour se sentir
partie prenante d’une création dont nous serions appelés à répondre.
« Comment nous est venue cette vocation », ou plutôt ce qui n’en
est pas une ? à cette question, Soma substitue donc une formulation
plus neutre – « Comment je suis arrivée au rabbinat » – dans laquelle
la composante religieuse du trajet, qualiiée certes d’« essentielle », n’en
est qu’une parmi d’autres. Ce trajet, dit-elle, « on peut le qualiier de reli-
gieux si on veut, mais ça dépend de ce que vous entendez par religion ».
Nous avons déjà évoqué la place de l’étude dans les voies qui conduisent à
la idélité juive. Les « œuvres » permettant d’acquérir le salut-délivrance,
écrivait Max Weber, sont les sacrements, la confession, une conduite
rituelle active et, pour ce qui est de la Loi juive, l’étude. La Loi juive ayant
un caractère d’érudition scripturaire implique, poursuit-il, une formation
et « un entraînement intellectuel continu systématique et casuistique,
à la manière de notre école primaire » 8. Serions-nous dans ce registre ?
8. Max Weber, « Les voies du salut-délivrance », in Économie et société [1910-1913], repris

in Sociologie des religions, op. cit., p. 177-240.
Est-ce ainsi que Soma s’est acheminée vers le rabbinat, est-ce la voie par
laquelle elle a contracté l’entraînement et le goût de son métier ? Oui et
non. Oui, si l’on considère le support privilégié sur lequel s’est étayé son
parcours, à savoir l’étude, l’entraînement systématique et casuistique
d’un enseignement « primaire » (pris ici au sens de formation première).
Non, quant à l’objet de cette formation érudite, à savoir une « Loi » écrite
avec une majuscule afectée d’une vision surplombante, voire absolue,
dont le idèle se ferait le scrupuleux serviteur. De fait, Soma s’est assez
précocement engagée dans la voie qui devait la conduire au rabbinat par
les études, plus que par l’étude. De ce point de vue, la description de son
parcours scolaire puis universitaire ne se diférencie guère de celui d’un
enseignant, si ce n’est que la discipline choisie fut le cours d’instruction
religieuse et non les matières enseignées dans le cursus scolaire propre-
ment dit. Ici, en efet, il n’y eut pas de transmission familiale directe,
mais une transmission déléguée, via un établissement d’enseignement
religieux expressément choisi pour ses qualités égalitaires et ration-
nelles. « J’ai été amenée par mes parents dans un talmud torah [libéral],
explique-t-elle, parce que mes parents n’ont pas pu me transmettre le
contenu de l’identité juive alors qu’ils se sentaient très juifs, à cause de
la guerre. Et donc ils ont cherché un lieu qui soit à la fois égalitaire et
rationnel où je puisse découvrir le judaïsme. » De là, s’en est suivi un
goût, puis une passion pour ce qui allait devenir son métier. « J’ai donc
commencé à étudier là-bas et j’ai été très vite passionnée par ce que
j’étudiais donc j’ai continué, je me suis investie et j’ai enseigné et voilà
et j’ai voulu devenir rabbin en me disant que c’était le meilleur métier
pour vivre cette passion au quotidien. » Si Soma se prête une vocation,
c’est donc uniquement dans la mesure où « une vocation, dit-elle, c’est
avoir pour métier sa passion ».
Comme les plus chanceux de nos témoins, c’est à la qualité des ensei-
gnants que Soma attribue la source de cette passion pour l’étude des
textes et pour la discussion, « pour le judaïsme et la philosophie, les deux
sans contradiction », précise-t-elle. « J’ai eu de très bons professeurs, et
c’était les textes en fait, c’était l’étude des textes, j’aimais discuter. » Aux
études proprement dites, s’adjoint donc assez tôt l’enseignement. « J’ai
enseigné très vite, j’avais déjà des cours à quatorze ans et puis après j’ai
suivi mon chemin. » C’est de cette période, entre quatorze et seize ans,
que date sa décision de devenir rabbin. Soma accomplit alors un cursus
universitaire classique tout en se préparant à l’examen d’entrée pour un
collège rabbinique ouvert aux femmes. En même temps qu’elle prépare

des diplômes universitaires de langue, elle grappille des cours à droite et
à gauche pour « avancer [ses] connaissances juives ». Admise au collège
rabbinique après une semaine d’entretiens « particulièrement diiciles »,
elle entame alors le « programme costaud » requis pour accomplir le
cursus classique de rabbinat libéral qui comporte des études pratiques
et théoriques, des stages et des rapports de stage, des cours de Talmud
et des cours de discours, « beaucoup de psychologie aussi », « beaucoup
de petites expériences », le tout couronné par l’écriture d’une thèse. Cet
enseignement libéral reconnu par l’université, qui englobe l’étude des
religions et inclut le concours de prêtres et d’imams, constitue donc une
formation « compliquée » et « diicile », à la mesure du métier auquel
elle prépare, un métier varié, « à mille facettes » comportant des aspects
spirituels « bien sûr » mais humains également. Quant à l’aspect spirituel,
« essence de la démarche », il se présente sous l’espèce d’une ofre foison-
nante de « caractères » et de personnalités contrastées ; d’une pluralité de
modèles pastoraux, depuis les rabbins « assez rationnels » portés sur la
grammaire aux rabbins « très spirituels » focalisés sur le rapport à Dieu.
Femme rabbin : de cette double qualité, c’est celle de femme qui vaudra
à Soma le plus de diicultés. Les réactions tant communautaires que
familiales et amicales, « passionnelles, épidermiques, violentes parfois et
agressives » lui apprennent alors qu’elle est ni plus ni moins confrontée
aux mêmes diicultés que les femmes exerçant des métiers d’hommes, et
que face au symbole visé par les attaques dont elle est l’objet, il convient,
avec les femmes, de combattre la vigueur des préjugés persistant contre ce
qui demeure perçu comme une efraction en terre masculine. Rappelée à
sa qualité de femme, Soma n’a cependant pas choisi d’être femme rabbin,
mais d’abord d’être rabbin. Ce choix, pour autant qu’il en fut un, s’imposa
en efet avec la force de l’évidence qui ne se révèle qu’après coup. « Je me
suis rendu compte qu’en exerçant le rabbinat, explique-t-elle, l’humain
était au centre de ce métier-là et ça c’était un choix tout à fait inconscient
de ma part mais qui m’avait paru tout à fait évident, mais je ne pouvais
pas faire autre chose non plus qu’un métier où on apporte aux autres. » Si
ce métier it irruption dans une famille qui ne l’y prédisposait pas et qui
s’était refusée à transmettre un legs dénaturé par les injures de l’histoire
– « mes parents se sentaient profondément juifs mais ils ne voulaient pas
transmettre la Shoah, la peur, uniquement ça », dit-elle –, il n’en reste pas
moins imputable, à ses yeux, à la responsabilité de parents engagés dans
des métiers de même nature. « Ma mère m’a appris à avoir le téléphone

à son chevet et à se lever au milieu de la nuit pour aller voir un enfant et
rassurer une mère, et puis mon père aussi il était toujours à disposition.
Je me suis rendu compte après que j’étais autant au service des gens que
eux l’avaient été dans leur métier et que ça je l’avais aussi appris d’eux. »
Le métier du rabbinat n’est donc pas « que lié au judaïsme », airme Soma,
il l’est également à une inculcation parentale puissante dont ses auteurs
ne pouvaient logiquement que se féliciter – à laquelle en tout cas elle
entend rendre hommage. « Je pense qu’ils [mes parents] ont aussi mesuré
leur responsabilité, enin joyeusement, ils étaient contents d’avoir ainsi
contribué à mon choix de métier. »
La communauté : entre une humanité trop grande

et un individu trop petit
La synagogue, rappelle Soma, est à la fois un sanctuaire, une maison
d’étude et une maison de rassemblement, et ceci indissociablement. De
même, la prière ne constitue-t-elle pas un moment à part, ni n’implique
un lieu séparé des autres. Pour cette raison, les rabbins préfèrent la prière
communautaire à la prière individuelle ; certaines prières même ne peu-
vent être prononcées qu’en communauté. L’idée du minyan 9, explique
encore Soma, n’a rien à envier aux méthodes du marketing, elle signiie
que « le moi n’est pas tout », qu’« il faut être ensemble par petits groupes
pour étudier, s’entraider, s’écouter, tisser des liens d’amitié, progresser ».
Elle est congruente avec l’idée de communauté, « une structure de vie qui
a permis à nos ancêtres de vivre à mi-chemin entre une humanité trop
grande et un individu trop petit », qui constitue donc un « antidote à une
société trop individualiste ou trop collective » 10. Communauté et société
sont toutes deux présentes comme principes dans la société moderne, air-
mait Tönnies, elles sont « tour à tour présentes dans le vécu » et « se ren-
contrent à des niveaux diférents de la vie sociale », ajoute Louis Dumont.
Mais s’il y a besoin de « réintroduire quelque degré de holisme dans nos
9. Minyan, qui signiie « nombre » en hébreu, désigne l’assemblée de prière de dix hommes
au moins ayant atteint leur majorité religieuse, obligatoire pour toute prière commu-
nautaire. Si dix hommes prient ensemble, disent les sages, la présence divine plane
au-dessus d’eux. La synagogue n’ayant pas de valeur sacrée, le minyan peut oicier n’im-
porte où (voir Dictionnaire encyclopédique du judaïsme).
10. Extrait de sermon.
sociétés individualistes […] ce ne peut être fait qu’à des niveaux subor-
donnés clairement articulés, de manière à empêcher tout conlit majeur
avec la valeur prédominante ou primaire ». « La solution, poursuit Dumont,
consiste à donner à l’un et à l’autre des deux principes opposés son champ
légitime de suprématie du point de vue moderne, l’individualisme régnant,
mais consentant à se subordonner dans des domaines subordonnés » 11.
On essaiera donc de cerner quel champ légitime de suprématie un rabbin
comme Soma veut attribuer à sa communauté.
Invitée à expliciter le sens du mot « rabbin », Soma se réfère au terme
hébreu rav qui signiie « beaucoup » – « parce que, dit-elle, le rabbin est
censé en savoir un peu plus que les autres ». Dans la réalité, ajoute-t-elle,
ce n’est pas toujours le cas, mais du moins ce titre honoriique marque
« cette connaissance-là ». Puisque telle est la qualité distinctive du rabbin,
et non la foi, en quoi consiste donc cette fameuse connaissance, et quel est
son objet ? Dans une vision très « orthodoxe » du judaïsme, Max Weber,
on l’a vu, insiste sur l’importance de la connaissance de la Loi qui selon
lui distingue le judaïsme, comme le puritanisme d’ailleurs, du catho-
licisme. « Le catholique peut se passer d’une connaissance approfon-
die des dogmes et des écritures saintes, écrit-il, puisque l’institution de
salut intervient à sa place ; il suit qu’il accepte, en faisant coniance à
l’autorité de cette institution, de croire en bloc ce qu’elle prescrit (ides
implicita) : la foi est ici une forme d’obéissance à l’égard de l’Église ; ce
n’est pas l’Église qui appuie son autorité sur des écrits sacrés, c’est elle
à l’inverse qui garantit au idèle le caractère sacré de ces écrits, qu’il est
tout à fait incapable de vériier par lui-même. Pour le juif, en revanche,
comme pour le puritain, l’Écriture Sainte est une Loi qui lie l’individu :
il doit la connaître et l’interpréter correctement » 12. La loi ou les lois
juives, conirme Soma, sont la structure même du judaïsme – « si on
les enlève, si on enlève la notion de devoir, de mitsva, il n’y a plus de
judaïsme ». Mais à ces lois, elle substitue volontiers le vocable « gram-
maire ». « Je pense que dans le judaïsme, il y a une vraie grammaire avec
des outils pour véhiculer les idées » car, dit-elle, ces lois « concernent
tous les aspects de la vie ». La grammaire, dit le dictionnaire Larousse,
est la science des règles du langage, et le sens du mot grec γραμματικός
11. Louis Dumont, Essais sur l’individualisme…, op. cit., p. 229 ; p. 269-270.
12. Max Weber, « L’État et la hiérocratie », in Économie et société [1910-1913], repris in
Sociologie des religions, op. cit., p. 241-328.
se rapporte à l’art de lire ou d’écrire. Ces lois n’édictent pas, mais parlent.
Ce sont des idées, non pas seulement des prédicats, qui prennent sens
dans l’interlocution. Par ailleurs, la loi juive est pareille à toutes les lois :
« c’est une structure », explique Soma, qui n’est donc ni ixe – « des lois…
ça ne veut pas dire qu’elles sont ixes et ne doivent pas évoluer » –, ni
transcendante, dans la mesure où elle n’existe que par les prescriptions,
les rites et les mitsvot dont elle est à la fois la matrice et l’expression (nous
y reviendrons). La connaissance attendue du rabbin telle que la conçoit
Soma n’est donc pas la compréhension ni l’interprétation correcte des
lois et des prescriptions, mais la capacité à retrouver et donner sens à
des prescriptions dont les conditions d’énonciation sont suisamment
anciennes pour avoir une portée actuelle, voire future.
Que sont ces lois et d’où leur vient une portée à l’aune de laquelle peut
s’ordonner et s’orienter la vie contemporaine au point de former une
communauté sociale de vues et d’intérêts ? Nous avons déjà évoqué l’im-
portance paradigmatique de la mémoire dans le judaïsme, sans surprise
réitérée par Soma, quoique de façon plus précise. En tant qu’« êtres de
mémoire », dit-elle, les juifs doivent rester attachés à une histoire qui leur
donne une égalité de dignité mais non de similitude, mais qui surtout
leur permet de vivre, croître et grandir. « L’humain est appelé zakhar en
hébreu, l’être qui se rappelle, l’être de mémoire […]. Un être humain sans
mémoire quelle qu’elle soit est comme un arbre sans racine. Il se meurt. »
Comme l’arbre, l’homme a besoin de racines, mais à la diférence du
tigre qui naît tigre aujourd’hui dans le même état qu’il y a six mille ans,
l’homme doué de mémoire n’est jamais un premier homme. « Le tigre
d’aujourd’hui est identique à celui d’il y a six mille ans, écrivait Ortega
y Gasset, parce que chaque tigre doit recommencer à être tigre comme
s’il n’y en avait jamais eu avant lui. Mais l’homme, grâce au pouvoir qu’il
a de se souvenir, accumule le passé, le sien et celui de ses ancêtres, il le
possède et en proite. L’homme n’est jamais un premier homme ; il ne
peut commencer à vivre qu’à un certain niveau de passé accumulé. Voilà
son seul trésor, son privilège, son signe. » Signe plus distinctif, selon
Ortega y Gasset, que l’intelligence 13. Pourtant, l’homme moderne ne
prise rien tant que son époque et ne souhaiterait vivre à aucune autre.
« Tout passé, sans en omettre un seul, lui donnerait l’impression d’un
13. José Ortega y Gasset, « Préface pour le lecteur français » [1937], La révolte des masses,
op. cit., p. 47-81.
réduit sans air », constate Ortega y Gasset, car nous sentons que « notre
vie a plus d’envergure que les précédentes ». Or ce tropisme a son revers
car, du même coup, « nous sentons que nous sommes demeurés seuls sur
la Terre ; que les morts ne sont pas morts pour rire ; qu’ils ne peuvent
déjà plus nous aider ». Soustrait à la « hauteur du temps », « l’Européen
est seul, sans morts vivants à son côté ; […] il a perdu son ombre » et vit
éternellement à midi. Une civilisation avancée a pour elle « beaucoup
d’histoire », dont l’idéologie moderne, déplore Ortega y Gasset, veut
pouvoir se passer, à laquelle elle ne réserve qu’une portion congrue 14.
Avant lui, Durkheim suggérait une explication non pas idéologique
mais naturaliste de cette érosion de l’histoire. Face à la somme toujours
plus grande des nouveautés, écrivait-il dans La division du travail social,
ouvrage sur l’évolution des sociétés, son poids est naturellement appelé
à s’efacer. Plus la civilisation se développe, plus l’hérédité et la tradi-
tion perdent de leur empire. L’hérédité, dit-il encore, est « de plus en
plus incapable d’en assurer la continuité » alors qu’à l’inverse, la part des
acquêts individuels devient « plus considérable » 15. Les juifs, attachés à le
rester et à convoquer leurs ancêtres pour éclairer la lanterne du présent,
ne seraient-ils donc pas des modernes, et seraient-ils enclins à « tomber
au-dessous du niveau historique » 16 ?
à quoi sert en efet aux juifs de rester attachés à leurs patriarches et
de se remettre dans leurs pas, sinon précisément à tomber au-dessous du
niveau historique ? La civilisation « avancée » dans laquelle nous vivons,
explique Ortega y Gasset, « n’est pas autre chose qu’un ensemble de
problèmes ardus ». « La vie s’améliore, chaque jour, mais bien entendu,
chaque jour elle se complique » 17. Si l’époque moderne doit afronter des
problèmes deux cents fois plus subtils que les siècles qui l’ont précédée
et doit s’emparer des « moyens avancés » dont elle dispose, elle ne peut
faire i des conditions mêmes de son avancement. Parce que le passé
ne se révoque pas mais s’absorbe, il convient d’en assimiler les raisons
et les erreurs, ne pas lui prêter toute la raison, mais en distinguer les
bonnes et les moins bonnes. De cette façon, loin de l’encombrer et de
lui porter ombrage, l’histoire éclaire le présent. Tout montre en efet que
14. José Ortega y Gasset, La révolte des masses, op. cit., p. 107.
15. Emile Durkheim, De la division du travail social, Paris, PUF, 1967 [1893], p. 308.
16. José Ortega y Gasset, La révolte des masses, op. cit., p. 104-107.
17. Ibid., p. 166.
les patriarches et les matriarches que la mémoire juive nous convie à

honorer et la idélité à leurs pères et mères, airme Soma qui toujours
veille à rétablir la part féminine du judaïsme, ne sont pas des « modèles ».
Abraham et Sarah, Isaac et Rébecca, Jacob, Léa et Rachel ne sont « pas
parfaits », « ils ne vivent pas dans l’abnégation », ils sont tout au contraire
« normaux, humains ». Et c’est en raison même de leur normalité, de
l’assemblage hétéroclite de leurs défauts, mensonges, incohérences et
jalousies, de leur courage aussi, de leur humanité, de leur désir de mieux
faire et de l’espoir qu’ils incarnent qu’ils nous parlent encore de nous :
de nos contingences, mais également de leur profondeur historique ; de
combats anciens mais sans cesse renaissants sous de nouveaux visages.
Attirée au départ par l’amour de la discussion, Soma s’aperçoit que
la richesse des textes anciens n’est pas purement philosophique. Elle
loge ainsi la source de son « amour pour le judaïsme » dans leur aspect
humain, leur « lien avec la vie de tous les jours ». « Au fur et à mesure que
j’ai rencontré des situations humaines, je me suis aperçue de la richesse
de ces textes qui n’avaient rien de théorique, ils se traduisaient par des
comportements et des petites étincelles qui éclairent le chemin de la vie
des gens […]. Je me suis rendu compte en ne cessant d’étudier, puisqu’en
fait je continue, que ces textes étaient très humains, qu’ils avaient des
applications dans la vie de tous les jours, qu’ils étaient des outils aussi
presque thérapeutiques parce qu’il suit de raconter une histoire parfois
ou un midrach 18 pour résoudre un problème. » Il est ainsi des problèmes
à première vue très contemporains, repérés par des savoirs autrement
plus informés et avisés que par le passé, dont pourtant ces fameux textes
portent la trace. Lorsqu’ils grandissent, constate-t-on aujourd’hui, les
enfants continuent à soufrir des surnoms qu’ont pu leur donner leurs
tout jeunes camarades. Est-ce la raison pour laquelle le Talmud interdi-
sait de donner un surnom à quelqu’un ? Et quelle pouvait être la signii-
cation d’un interdit « aussi étrange et aussi strict », s’interroge Soma ? Que
cette question fasse ainsi retour n’invite-t-il pas à reconsidérer les pré-
misses sur lesquelles se sont bâtis les savoirs spécialisés les plus récents,
à revisiter les conditions ayant présidé à leur formulation ?
18. Midrach : « commentaire rabbinique de la Bible ayant pour but d’expliciter divers points
juridiques ou de prodiguer un enseignement moral en recourant à divers genres litté-
raires : récits, paraboles et légendes » (Dictionnaire encyclopédique du judaïsme).
Les prescriptions du Talmud sont foisonnantes et leurs interpréta-

tions proliiques, pour le plus grand bonheur des exégètes. Revenons
à celles de la Torah qui sont aussi les plus connues et les plus suivies.
Celle du shabat rappelle « que nous ne devons pas être esclave du travail
et qu’aucun être humain ne devienne l’esclave d’un autre », écrit Soma.
La liberté, poursuit-elle, était « fondatrice » de l’identité du peuple juif
à la sortie d’Égypte, c’est à ce fondement qu’invite de revenir la fré-
quentation de ces impétueux ancêtres, ni bons ni mauvais, ni anges
ni coupables, ni rachetés ni ballottés dans la main de Dieu, mais nés
avec de bons et de mauvais penchants, responsables de leurs actes et
auteurs de leur destinée, pour faire en sorte que « le bon domine le mau-
vais » 19. Que le bien triomphe du mal : en quoi, dira-t-on, est-il besoin
de se référer à une si vieille histoire pour souscrire à une morale somme
toute bien générale, sinon universelle ? Que peuvent avoir d’opératoire
des préceptes si communs et si ordinaires ? En quoi peuvent-ils aider
à s’orienter dans le présent, mieux, à s’inscrire dans l’avenir comme le
judaïsme en a la prétention et comme ne manque pas de le rappeler
Soma à sa communauté de idèles ? à quelle vérité donneraient-ils accès
dont nous ne disposons pas déjà, ne serait-ce qu’en vertu d’héritages tout
aussi prestigieux, religieux, philosophiques, éthiques et autrement plus
avancés que celui de cette bien lointaine histoire de peuple hébreu ? En
d’autres termes, pourquoi rester juif, sinon simplement pour persister
dans son être ? Les sagesses diverses et variées aujourd’hui à disposition,
plus encore les savoirs aujourd’hui développés sur l’humaine condition
ne sont-ils pas d’un secours plus aisé et plus adéquat pour les contem-
porains que nous sommes d’un siècle qui a su se hisser à des hauteurs
techniques et scientiiques inégalées ? Que signiie la idélité à des lois
d’un autre temps quand celui que nous vivons abonde de découvertes
incessamment promues et renouvelées sous nos yeux, pour le béné-
ice d’une vie que nous n’échangerions pour rien au monde contre une
autre, ancienne et a fortiori très ancienne ? L’option telle que la formule
Soma se range résolument à la logique d’Ortega y Gasset. Il s’agit, pour
adhérer à son temps, d’adhérer aussi à ce qu’il a de plus durable et qui,
par cette qualité même, prouve sa validité et sa valeur. Le judaïsme est
porteur d’avenir, airme Soma, car il présume une coniance – et non
une foi – en « le progrès de l’être humain » (où nous voyons la parenté

avec l’adhésion chrétienne d’un Games), celui-ci mesuré non pas à l’aune
de temps immédiats se succédant et se substituant les uns aux autres,
mais « des temps » saisis comme totalité. Le judaïsme, professe Soma,
est « adhésion à ce qui dure et non à une vérité qui se substitue à une
autre ». L’option suggérée ici veut que face au poids du temps présent,
à l’importance sans cesse croissante qu’il semble vouloir prendre et à
la place sans cesse plus expansive qu’il veut pouvoir occuper, il faille un
contrepoids de taille considérable pour, sinon lui faire pièce, assumer
une légitimité qui lui soit à la fois contraire et subordonnée.
Pour expliquer de quelle vérité les lois juives se veulent porteuses,
Soma recourt une fois de plus à la grammaire hébraïque, et invoque
le rapport particulier de la langue hébraïque aux temps, passé, présent,
futur 20, dont la composition du mot hébreu emeth, qui signiie « vérité »
et qui a souvent été employé pour traduire le mot « foi », serait une
autre forme d’illustration. Aux dires des rabbins, en efet, le mot emeth
serait composé de la première lettre de l’alphabet, de celle du milieu et
de la dernière. La coniguration alphabétique étant, pour les exégètes,
dotée de sens, ils en tirent l’interprétation selon laquelle « la vérité est ce
qui était, est et sera ». Le message de l’exercice d’interprétation est clair :
la vérité dont parlent les rabbins et qu’ils s’eforcent de faire partager
à la communauté des idèles ne se dissèque pas par séquences histo-
riques, elle est résistante au temps. Elle s’oppose en cela directement à
la vérité scientiique qui peut être « démentie à tout moment par une
autre vérité scientiique plus récente ». « Il s’agit d’une vérité morale qui
dure, ajoute Soma, dans le temps comme la pierre » – la pierre, autre
racine du même mot, emeth. Ce rapport au temps et l’adhésion à ce qui
lui résiste constitue donc, pour Soma, la pierre angulaire de ce qui lie la
communauté juive à ses patriarches et matriarches. En leur indiquant
que ce qui a été, est et sera, que le présent et l’avenir peuvent en quelque
20. Là où beaucoup d’autres langues distinguent présent, passé et futur, les langues sémi-
tiques anciennes ont une opposition de type : accompli et inaccompli ou « parfait » et
« imparfait », c’est-à-dire : ini (ponctuel) et « en train de se faire » (duratif). En hébreu
ancien, l’accompli était un ponctuel (du passé comme du futur) et l’inaccompli était un
duratif (du passé comme du futur). « Ainsi, le temps d’une action était moins exprimé
que la manière dont l’action était accomplie. » Voir Jacques Chopineau, « L’expression du
temps en hébreu biblique. Un regard biblique sur le temps », Esprit d’avant, no 2, (Temps),
mis en ligne en juin 2008, [URL : http://www.espritdavant.com/DetailElement.aspx?nu
mStructure=79255&numElement=47580].
sorte se ier au passé, trouver en lui des raisons de continuer et d’avancer,

des ressources pour progresser voire se dépasser, elle les enjoint non pas
à croire, mais à avoir coniance en leur capacité à envisager des temps
meilleurs, à « réparer » le monde, et pourquoi pas à rêver. « Peut-être que
la emanouna [cet autre mot que l’on a traduit par foi, dont vient le mot
amen] c’est la capacité à rêver », conclut-elle au terme d’une rélexion
sur la question de savoir « Pourquoi rester juif. »
« Être capable de penser l’au-delà de soi »

Pas d’abnégation, mais du rêve, pas de « foi aveugle » (n’est-ce pas pour
beaucoup un pléonasme ?), mais de la coniance : le programme est
à première vue alléchant et peu coûteux. Nulle trace ici de transcen-
dance, cette idée d’intellectuel moderne avide de meubler son intérieur
« d’objets anciens garantis authentiques », en mal de sensations nou-
velles auxquelles il voudrait ajouter celle de l’expérience religieuse, disait
Weber ; quête transcendantale dont on n’a jamais vu naître le moindre
renouveau religieux, ajoutait-il, alors qu’en revanche dans le passé
« la nature des couches intellectuelles a été de la plus grande importance
pour les religions » 21. Qu’attend donc Soma de sa communauté et que
lui demande-t-elle ? De prier ? Et que cela signiie-t-il ? « Peut-on encore
prier aujourd’hui ? » s’interroge-t-elle.
Soma admet voir autour d’elle une « variété de croyances » et plai-
sante volontiers sur le fait que sa synagogue est « pleine de gens athées ».
« Ils prient entre guillemets, enin lisent le livre de prières, ils recherchent
des choses très diférentes et ils en ont tout à fait le droit […]. Il y a une
légitimité aux questions, aux incertitudes, et les incertitudes sont dans
la tradition. » Pas plus que la vocation, la prière ne fait intervenir Dieu
avec lequel par conséquent le dialogue est problématique. « Dans l’idée
de vocation il y a l’idée d’appel donc c’est diicile pour les rabbins de
dire qu’ils sont appelés ! C’est pas comme ça qu’on envisage le dialogue
s’il y en a avec le divin parce que le mot “prier” c’est se juger soi-même.
[…] Dans le mot “prier” il n’y a pas Dieu », ce qui toutefois ne veut
pas dire qu’il n’y ait pas de transcendance. Fidèle à la sémantique et à
ce qu’on ne peut pas lui faire dire, à l’histoire des mots et de la pensée
21. Max Weber, « Introduction », in L’éthique économique des religions mondiales [1915],
repris in Sociologie des religions, op. cit., p. 330-378.
qu’ils contribuent à forger, Soma tient également que la théologie est

« un discours grec mais pas un discours juif », qu’elle ne fait pas partie du
judaïsme, même s’il y a « tout un traité du Talmud qui est consacré aux
bénédictions et à la prière ». « Donc à qui s’adresse-t-on ? C’est le grand
problème. Mais la réponse, dit-elle, est ouverte… » Dans une saynète du
Testament du ils prodigue déjà évoquée plus haut 22, Soma Morgenstern
évoque avec ironie combien la prière, tendue vers la croyance, est un
vœu pieux. On y entend le jeune Alfred avouer aux vieux sages qu’il veut
mais ne peut pas prier. « Mais pourquoi le voulez-vous ? » rétorquent
ceux-ci, promptement. « Parce que… parce que je veux croire », répond
le jeune homme désarçonné. « Cela suit » répondent en chœur Welwel
et Apotwizer. « Il suit de dire je veux croire », dit Welwel. « Cela suit :
je veux croire. Personne ne peut dire de soi plus que : je veux croire »,
répète Apowitzer 23. Le verbe « croire » ne fait pas partie du vocabu-
laire de Soma. Quant à la prière, elle lui afecte à première vue un tout
autre sens. La prière est en tout premier lieu, comme on l’a vu, un acte
communautaire. Elle est en second lieu l’acte par lequel on « compare
la réalité avec l’idéal de ce que l’on veut être » (prier c’est se juger soi-
même), à travers lequel en s’interrogeant sur ce que l’on a fait ou pas
fait pour approcher cet idéal, on cherche à se dépasser. Enin, la prière
vise à « rendre le quotidien exceptionnel », à y « déceler le merveilleux »
dont le sens recule au fur et à mesure que la civilisation avance et que
les frontières du savoir progressent, à lui restituer la part de mystère
dont la raison ne peut à elle seule rendre compte. La raison est en efet
constitutive de l’humain et la science partie intégrante de son histoire.
L’histoire de l’humain peut commencer, déclare-t-elle dans l’un de ses
sermons, « à partir du moment où il peut discerner, savoir, connaître et
être responsable […]. La recherche à travers le microscope de la raison
et de la science est aujourd’hui incontournable ». Mais si la raison « ne
doit jamais abdiquer » et si même aux dires de certains exégètes « l’exa-
men des sources [textes] avec notre raison est un devoir religieux », elle
ne peut constituer pour autant « l’unique instrument de notre huma-
nité ». Comme l’art, le judaïsme, dit-elle, « est une lecture du visible », il
postule que ce que nous voyons dans un grain de sable n’en est qu’une
partie inime, qu’il faut donc « réapprendre à voir le monde avec des yeux
22. Voir supra le portrait d’Élias, Raphaëlle et Myriam.

23. Soma Morgenstern, Le Testament du ils prodigue, op. cit., p. 93.
d’enfant » 24, assumer l’incompréhension dont Einstein auquel Soma aime

à se référer airme qu’elle est le creuset de toute véritable science et la
vraie religiosité. La prière ne peut atteindre l’existence de Dieu par un
raisonnement de la pensée pure, airmait également Simmel, prier pour
obtenir « une transformation de notre constitution qui ne trouve dans
le fait de tenir quelque chose pour vrai qu’un point d’appui conscient
ou un relet extérieur » est une erreur ontologique 25.
Vocation, prière, spiritualité, ce dernier mot non plus ne convient pas
à la idélité religieuse au judaïsme telle que la conçoit Soma. Ce mot, dit-
elle, « je le prends parce qu’il n’y en a pas d’autre, voilà. Quand on parle
de nechamah c’est traduit par “âme”, mais en fait la racine qui veut dire
nasham c’est “respirer”, c’est la respiration… » Cela ressemble au soule des
Égyptiens mais « c’est ininiment plus concret » car la déinition de la spiri-
tualité n’est pas la même dans toutes les religions, elle est même « tout à fait
diférente » : « Je participe à des réunions judéo-chrétiennes musulmanes,
on n’utilise pas du tout le même vocabulaire. » Si la spiritualité ne peut être
invoquée, sur quelle base Soma conçoit-elle l’assemblée de idèles qu’elle
s’est donnée pour vocation d’inspirer, sinon d’instruire ? « Le minimum
pour un juif, airme-t-elle, c’est d’être optimiste 26. Et optimiste c’est quoi ?
En fait c’est d’être capable de penser l’au-delà de soi. Ne pas penser que tout
est anthropocentrique, ça pour moi ça serait contraire au judaïsme. Penser
que la vie n’a aucun sens, que tout est pur hasard ça serait aussi contraire
au judaïsme. Mais c’est tout ! » Être capable de penser l’au-delà de soi : nous
voici parvenus à la question de la transcendance à laquelle Soma prête
là encore un sens bien précis. « Un au-delà de soi c’est-à-dire au sens de
la kippa, de… nous ne sommes pas tout. Alors c’est vrai que le judaïsme
airme que Dieu a créé le monde, qu’il y a un créateur, maintenant il n’a
pas de forme puisqu’il est dans l’indicible donc… Mais c’est-à-dire que
nous ne sommes pas à l’origine de tout. Et du coup nous devons à la fois
être reconnaissants et nous émerveiller, de ce qui nous dépasse […]. Il y a
un sens même si on ne le connaît pas, tout n’est pas sans sens. »
La référence à l’au-delà se manifeste donc aux humains de deux
manières : tout n’est pas connaissable et il importe de cultiver l’attention

26. Games, on l’a vu, caractérise sa idélité exactement dans les mêmes termes ; voir supra
le portrait de Games.
au mystère, au fait « que l’on sait très peu de choses », au fait d’être dépassé,
de n’être pas à l’origine de tout. Mais simultanément, il importe de donner
du sens au fait que nous ne sommes pas tout, que le monde tel qu’il est
dessiné par les humains n’est pas le tout de l’existence et qu’il convient de
faire une place à un monde dont l’humain n’est ni le centre, ni la seule
mesure. Mesurée à l’aune des réalisations humaines, la prière d’ailleurs est
une dépense en pure perte. « à quoi sert la prière ? » demande-t-elle à ses
idèles. « à rien. » Rien, du moins, en termes de productivité. De même que
le shabat commande aux juifs de ne pas être esclaves du travail, la prière
est « une espèce de déi, une alternative à penser le monde uniquement en
termes de productivité avec l’idée que la prière centrale de la tradition, c’est
le shema, c’est-à-dire une invitation à l’écoute. » Par où se discerne l’invita-
tion à assumer une valeur supérieure (l’au-delà de soi) capable d’englober
des normes contraires et de les subordonner – tout en tenant cette valeur
supérieure dans une sphère elle-même subordonnée à la hiérarchie des
valeurs dominantes ordonnées sur l’utilitarisme. Patriarches et matriarches
ne vivaient pas dans l’abnégation, soulignait Soma. Pour autant que nous
ayons pu en juger, tel ne semble pas non plus être son cas. Et il y a tout à
parier que tel n’est pas non plus le signe sous lequel elle aspirerait à voir vivre
la communauté de ses idèles. Qui peut aujourd’hui espérer voir aluer du
monde sous un étendard aussi rébarbatif et aussi déprimant ? Tout dans le
caractère avenant de notre interlocutrice indique une existence épanouie et
par maints aspects enviable – qualité à laquelle n’est sans doute pas étran-
ger le fait d’avoir réussi à exercer un métier directement inspiré par une
passion. Or, chacun sait ce qu’il en coûte d’embrasser une passion et d’en
faire son métier. La prière est un déi, dit-elle, qui invite à ne pas succom-
ber aux lois de la gravitation productiviste, mais plutôt à écouter « cette
petite voix ine et douce, cette petite voix intérieure », à essayer de ne pas
se « boucher les oreilles ». Tel serait donc le socle du sacriice consenti à la
idélité envers un Dieu bien lointain, dont les propos d’Ortega y Gasset sur
ce que lui nomme « destin » permettent de préciser la nature. « Le destin,
dit-il, ne consiste pas en ce que nous avons envie de faire ; il se reconnaît et
montre son proil évident et rigoureux dans la conscience d’avoir à faire ce
que nous n’avons pas envie de faire » 27. Non pas de l’abnégation, mais un
« avoir à faire » vers lequel nous allons désormais nous tourner.
27. José Ortega y Gasset, La révolte des masses, op. cit., p. 178-179.
« Dire ”concret” c’est dire “pénétré de valeur” » –

Digression sur le rituel
« Si on enlève la notion de devoir, de mitsva, il n’y a plus de judaïsme »,
airmait Soma. « L’inscription de la Torah dans les particularismes de
la compréhension de soi juive est l’ancre qui la tient hors des espaces
vides du cosmos et des spéculations eschatologiques. Elle reste toujours
la régulation des vies quotidiennes », écrit Michael E. Stone 28. C’est à
travers des règles de vie quotidiennes que s’actualise le judaïsme et, ce
qui n’est pas sans lien, c’est aussi dans le quotidien que le idèle est invité
à puiser le merveilleux. De fait, la religiosité de Soma et celle qu’elle
entend servir s’expriment avant toute chose dans la mise en pratique de
lois qui, on l’a vu, n’ont de sens que rapporté à leur positivité, et dont la
longévité et même la survie tiennent, comme elle y insiste, à ce qu’elles
représentent un « système pédagogique extraordinaire ». Écoutons son
plaidoyer pour la pédagogie non seulement livresque mais pragmatique
des prescriptions juives : « Le judaïsme a toujours préféré les actes aux
discours, rappelle-t-elle dans l’un de ses sermons. Ces actes, mitsvot, sont
des moyens de transformer la réalité. Les symboles du judaïsme sont
des supports ingénieux pour véhiculer des idées qui les dépassent, des
moyens mnémotechniques pour nous rappeler à ces grandes valeurs.
Par ce système, le judaïsme nous rappelle ainsi que nous ne sommes
pas que des êtres pensants, éthérés, nous ne sommes pas des anges. Le
judaïsme fait appel à tous nos sens pour transmettre ses idées – d’où la
multiplicité des rites et des symboles. Quel acte plus inutile, plus mys-
térieux, que d’allumer une iole pour signiier l’entrée du shabat et des
fêtes ? Et c’est justement cet acte d’ouverture qui nous initie à l’anti-maté-
rialisme, à la recherche de la spiritualité, à la contre-productivité d’un
jour où l’on ne fait rien d’utile, de productif, où l’on cesse de créer pour
regarder, écouter, s’émerveiller « où l’on quitte le monde de la création
pour entrer dans la création du monde » selon les termes du philosophe
Abraham Heschel » 29. Simmel, de même, invitait à détacher le sentiment
religieux de toute liaison exclusive à des objets transcendants en raison
28. Michael E. Stone, « hree transformations in Judaism: Scripture, history, redemption »,

Numen, vol. 32, fasc. 2, 1985, p. 218-235.
29. Abraham Joshua Heschel, éminent théologien et philosophe du judaïsme du xxe siècle, fut
notamment professeur d’éthique et de mysticisme au séminaire principal du Conservative
Judaism des États-Unis qui est, rappelons-le, un mouvement libéral progressiste.
de « l’étendue du contenu matériel » que la religion peut « indiféremment

supporter ». Il ajoutait : « Il est une ininité de relations sentimentales
à des objets très terrestres, hommes ou choses, que l’on peut désigner
comme religieuses » 30.
Par des objets très terrestres, transite donc du religieux. Les rites, de
même, sont des passeurs d’idées, et là réside leur vertu pédagogique,
laquelle opère par le truchement du visible et de l’« éveil des sens »,
vertu dont les marranes sont l’exemple historiquement emblématique.
« Pendant des générations, les grands-mères allumaient les bougies,
elles savaient pas trop pourquoi mais c’est resté, c’est ça en fait. Ce qui
reste souvent c’est l’éveil des sens, c’est le goût, c’est la madeleine de
Proust mais pour les juifs c’est le goût de la hala 31, c’est les lumières de
Hanuka, le goût de la matsa 32 ou même d’un plat, le couscous chez les
Sépharades, les boulettes chez les Ashkénazes, les gens vont se rappeler
de ça et à travers la cuisine, à travers aussi la kashrout bien sûr, à travers
tout ce qui est visible et concret sont véhiculées toutes ces idées. Alors
quelquefois on oublie les idées mais on les retrouve. » Dans le para-
digme libéral, écrit Geneviève Comeau à propos des diférences entre
le judaïsme libéral et le judaïsme progressiste, « le critère pour discerner
entre le diamant [essence] et l’écrin [éléments secondaires] se trouve
dans la conscience personnelle ». Dans le paradigme progressiste, celui
auquel se rallie Soma, « il se trouve dans la idélité à la tradition vivante
de la communauté » 33. « Pour le judaïsme, dit encore Soma, le spirituel
peut être trouvé dans le matériel […]. C’est dans la nourriture, dans
les aspects les plus matériels de notre vie que la spiritualité pointe son
nez. Rien n’est magique, tout est pensé » 34. La distinction gauche-droite
évoquée plus haut, airmait Louis Dumont, nous enseigne que « dire
“concret” c’est dire “pénétré de valeur” » 35.

31. Hala : pain traditionnel en forme de tresse dégusté lors du shabat et aux fêtes juives à
l’exception de Pessah.
32. Matsa : pain non levé emporté par les juifs chassés d’Égypte qui symbolise la liberté,
mais aussi la misère de l’esclavage ; il est consommé durant les fêtes de Pessah.
33. Geneviève Comeau, Catholicisme et judaïsme dans la modernité. Une comparaison, op. cit.,
p. 83.
34. Extrait de l’un de ses sermons.
35. Louis Dumont, Essais sur l’individualisme…, op. cit., p. 273.
Se discernent dans la centralité des rites telle que la conçoit Soma

deux qualités apparemment contradictoires : à la fois la banalité de leur
support matériel et gestuel, et la valeur spirituelle à laquelle cette bana-
lité même donnerait accès. Les rites à cet égard seraient des gestes ordi-
naires (comme manger), cérémonieusement accomplis de telle sorte à
les rehausser d’une dimension supérieure. « Certains rites – mais quel
mot cérémonieux pour ces gestes familiers, – certains rites revenaient
chaque année, normaux comme le retour des saisons qu’ils accompa-
gnaient […] », écrit Edmond Fleg, auteur favori de Soma, dans Pourquoi
je suis juif 36. L’une de ces dimensions est éminemment temporelle : par
sa répétition même, multi-séculaire, le rite constituerait une prophétie
auto-réalisatrice. Parce qu’il se répète, il prouve la longévité de ce qu’il
véhicule – longévité au nom de laquelle, à son tour, il est répété. Et l’on
peut se demander si telle n’est pas sa vertu première, voire exclusive :
se perpétuer, et avec lui la communauté de ceux qui l’accomplissent.
Encore ce pouvoir mémoriel pourrait-il n’être qu’un bénéice secon-
daire du rite dont, selon Frits Staal, le bénéice principal – et la raison
d’être – tiendrait au caractère suprêmement réglé de ce type d’activité
et à l’efet « apaisant » qui en résulte. Ce qui en efet distingue le fait de
simplement manger de celui de manger selon le rite, c’est la présence
de règles dans lesquelles Frits Staal loge la signiication principielle et
ultime du rituel. Le rituel, dit-il, est une activité réglée, c’est son seul
sens, son unique raison d’être. Et si les humains s’y adonnent avec tant
de constance, c’est qu’à l’inverse des activités ordinaires, il leur apporte
précisément constance et sécurité. « Dans l’activité rituelle, écrit-il, les
règles comptent, mais non pas le résultat. Dans l’activité ordinaire, c’est le
contraire. » Alors que l’activité ordinaire reste soumise aux contingences,
l’activité rituelle répond exclusivement à des règles établies d’avance
dont nous avons le complet contrôle et qui en assurent le succès. De ce
que l’activité ordinaire encoure des risques que l’activité rituelle évite
proviennent l’« agréable efet apaisant » 37 qu’elle procure et la rigueur
consentie pour la poursuivre – apaisant comme peut l’être par exemple
le retour des saisons. Le succès de l’activité rituelle dépendant de règles
préétablies par nous seuls et dans ce but, il n’est toutefois pas totalement
dénué de risque. L’activité rituelle doit en particulier, pour remplir son
36. Edmond Fleg, Pourquoi je suis juif, op. cit., p. 6.

37. Frits Staal, « he meaninglessness of ritual », Numen, vol. 26, fasc. 1, 1979, p. 2-22.
oice, se prémunir contre les éventuelles défaillances de l’oiciant, voire

l’anxiété suscitée par la seule possibilité d’une défaillance. Les règles assu-
rant l’activité rituelle en seraient ainsi à ce point l’essence qu’elles nécessi-
tent d’être elles-mêmes réassurées. Comme le dit encore Staal, si un rite
va de travers, il faut qu’un autre le remplace. La complexité apparemment
incompréhensible des rituels tient donc aussi à la présence, en leur sein,
de rites d’expiation pour les fautes qui auraient pu éventuellement être
commises dans leur exécution. Leur caractère obsessionnel (ou névro-
tique selon une grille de lecture freudienne) n’aurait pas d’autre source :
l’obsession est le ressort même du rite déini comme activité de contrôle
visant à écarter l’incertitude, le danger et le risque. Nul besoin donc, dans
cette perspective, d’en appeler à un sens caché, à la croyance ou à l’ortho-
doxie, ni d’invoquer l’interprétation d’un langage à déchifrer. Le rituel
est une question d’orthopraxie, airme Staal. « La chose importante est ce
que l’on fait, pas ce que l’on pense, croit ou dit » 38. Dans les rituels, écrit-il
encore dans un article sur le son de la religion, « nous avons essentielle-
ment afaire à des sons et des actes, les uns correspondant aux autres ».
Et ce qui est vrai des rituels l’est aussi du Livre que l’histoire européenne
a tenu pendant plus d’un millénaire pour un symbole, « le symbole d’une
nature à déchifrer », « livre » auquel on a substitué le concept plus abstrait
de « langage », sans pour autant abandonner l’idée que celui-ci véhicule
un sens. Qu’ils émanent des rites védiques (ceux dont s’inspire la théorie
de Frits Staal) ou du Livre, les sons de la religion ne sont pas les sons d’un
langage inconnu à déchifrer mais, airme-t-il, « les traits de systèmes
rituels qui n’expriment pas de sens, sinon qu’ils sont gouvernés par des
règles, sinon les règles qui les gouvernent » 39.
Cette vision intransitive du rituel comme activité pure n’ayant d’autre
in qu’elle-même et dépourvue de signiication se situe à première vue
aux antipodes de celle que soutient Soma. D’autant que l’analyse de Staal
concerne davantage les rites dits « solennels ou traditionnels » que les
rites domestiques, entre lesquels se glissent cependant des types inter-
médiaires. Que le rituel soit une activité pure, airme cependant Frits
Staal, ne signiie pas qu’il soit sans valeur, mais que celle-ci est intrin-
sèque. Cette valeur consiste, on l’a vu, à assurer l’activité de l’homme, à
38. Ibid.
39. Frits Staal, « he sound of religion », Numen, vol. 33, fasc. 1, 1986, p. 33-64 et vol. 33,
fasc. 2, 1986, p. 185-224.
l’assurer comme homme agissant, non pas visant le succès d’une entre-
prise déinie, mais précisément en dehors de tout but utile et délivré
de ses aléas. C’est à l’homme agent qu’elle est dédiée, c’est lui qu’elle
vient soutenir en s’ofrant comme un moyen de faire la paix avec l’acti-
vité dont il est le parangon, à laquelle est lié son destin. « L’homme est
essentiellement devenu conscient de lui-même en tant qu’agent. Il a
découvert qu’il afectait le monde extérieur en engageant une activité
– une poursuite forgée de risque et de danger. Il créa donc un monde
d’une activité rituelle ou idéale, intrinsèquement vouée au succès libre
de telles contingences. » Autrement dit, la fonction originelle du rituel
est d’être une activité parfaite 40.
Le judaïsme a toujours préféré les actes au discours, airme Soma.
Edmond Fleg, auquel encore une fois Soma se réfère souvent, évoque
ainsi le monde de ses pères : « Il s’agissait, pour ces Juifs, d’associer Dieu
à tous les actes de la vie, du plus haut jusqu’au plus humble, de faire
de chacun de ces actes un hommage à Dieu, et, spirituellement ainsi
le manger et même le boire, de transposer l’existence quotidienne sur
le plan spirituel […]. Il s’agissait, par le rite, par la charité, par la péni-
tence, par la fête, par la joie, de créer, comme dit la Bible, un peuple de
prêtres ; non pas de prêtres retranchés de la vie dans la prière, mais de
prêtres acceptant et vivant toutes les formes de la vie, dans l’étude, le tra-
vail, la famille et la société, et sanctiiant chacun des actes de cette vie
par la prière et la contemplation » 41. En associant Dieu à chacun de ses
actes, la vie quotidienne ainsi ritualisée Lui rend hommage. Le rituel et,
par extension, le processus de ritualisation seraient cette tension et élé-
vation du quotidien à la qualité d’hommage, une voie particulière pour
afecter le monde extérieur dont le sens, la transitivité secondairement
donnée par les idèles a pour nom « Dieu », un mot, un élément de lan-
gage, un moyen d’appeler le monde, de le faire sonner. Le rituel religieux,
selon Staal, répondrait à une nécessité biologique au même titre que les
chants d’oiseaux auxquels les mantras proférés par les humains peuvent
être comparés. Le règne animal produit des ritualisations, ce domaine
d’action n’est pas propre à l’homme, dit-il, mais traduit le rétrécissement
de l’abîme jeté par nos prédécesseurs entre nature et culture.
40. Frits Staal, « he meaninglessness of ritual », art. cité.

Les commentateurs juifs, puisqu’ici il s’agit d’eux, souscriraient-ils à cette

vision ? Une diférence de points de vue saute immédiatement aux yeux.
Staal dit du rituel qu’il est l’activité parfaite, quand les commentateurs (juifs
et chrétiens d’ailleurs) réservent le domaine de la perfection à Dieu et ne
laissent au idèle que la possibilité, le devoir, de tendre vers la perfection.
« La perfection est la loi du ciel ; y aspirer la loi de l’homme », disait aussi
Goethe 42. La vérité appartient à Dieu, il revient à l’homme de la recher-
cher, certes de toutes ses forces, mais seulement de la rechercher. Surtout,
cette ambition, cette recherche sont de l’ordre du devoir, elles répondent à
un impératif et relèvent de la liberté de l’homme – de s’y engager ou de s’y
soustraire. Non pas comme l’airme Staal d’une nécessité biologique. Les
religions commandent au idèle de s’occuper de Dieu, de ses préceptes. « Tu
n’as pas meilleure part en l’existence que de t’occuper de la Torah » dit, par
exemple, le traité talmudique Avot 43. Et pour commencer, tu te dois de vivre
et de te maintenir en vie, ne serait-ce précisément que pour vouer à Dieu son
culte, quand bien même ta vie serait misérable, quand bien même ce serait
une vie de chien. « Le chien vivant vaut mieux que le lion mort. Le chien peut
encore agir, tandis que le lion, bien qu’il soit un lion, s’il est mort, n’appartient
plus au domaine de l’action » : sous sa forme active, l’énoncé de Leibowitz est
impératif, il intime l’ordre de vivre, survivre et persister 44. Mais les termes
dans lesquels ce penseur du judaïsme traduit le commentaire du Gaon de
Vilna commentant lui-même une maxime du Traité des Pères et ceux qu’em-
ploient Staal ne laissent pas de surprendre, au-delà de leur opposition, par
une forte proximité : l’un et l’autre placent au centre de leurs propos, l’un,
l’action, l’autre l’activité – soit l’acte du point de vue subjectif, d’un côté, et
l’acte du point de vue objectif de l’autre. Tous deux établissent un rapport
étroit, nécessaire et intime entre deux formes d’action ou activité : l’activité
42. Johann Wolfgang von Goethe, Maximes et rélexions (Maximen und Relexionen) tra-
duites par Sigismond Sklower, Paris, Brockhaus et Avenarius, 1842 [149].
43. Cité par Yeshayahou Leibowitz, Les fondements du judaïsme. Causerie sur les Pirqé Avot
(Aphorismes des Pères) et sur Maïmonide, Paris, Cerf, coll. « Patrimoines. Judaïsme »,
2007 pour la traduction française, p. 161.
44. Termes dans lesquels Leibowitz traduit le commentaire que it le Gaon de Vilna (grand
érudit et chef spirituel de l’Europe orientale, 1720-1797) d’un énoncé fameux du Traité
des Pères donné par Hillel l’Ancien, qui disait exactement ceci : « Si je ne (suis) pour moi,
qui (est) pour moi ? Et quand je (suis) par moi-même, que suis-je ? Et si ce n’est main-
tenant, quand ? » Question que Leibowitz traduit de la manière suivante : « S’il n’agit
pas pour lui-même, personne n’agira pour lui à sa place. » Voir Yeshayahou Leibowitz,
Les fondements du judaïsme…, op. cit., p. 149 sqq.
normale et l’activité rituelle. L’action rituelle (s’occuper de la Torah) est, pour

le penseur du judaïsme, un devoir envers Dieu qui impose de vivre (mourir
signiie soustraire à Dieu son culte) ; l’activité rituelle est pour Staal une
nécessité de la vie. Dans un cas le devoir du idèle représenterait plutôt un
efort : celui de se soustraire à l’activité normale soumise aux contingences ;
dans l’autre l’activité rituelle, en tant qu’activité assurée constituerait le repos
en quelque sorte de l’homme soumis aux contingences.
Mais sommes-nous aussi sûrs précisément que pour le idèle, et ce
serait là peut-être sa caractéristique principale (son secret, sa diférence),
efort et repos soient antinomiques ? Sommes-nous certains qu’ils se
présentent dans son existence sous cette forme clivée ? L’activité rituelle
et l’activité normale ne sont-elles pas les deux faces d’une seule et même
obligation : vivre, persévérer dans son être, exister, donc agir, et pour ce
faire, puiser aussi dans les diférents registres de l’action ceux qui sont
à même de la relancer. Les Sāmavedins sont toujours en train de cher-
cher les opportunités pour chanter leurs chansons, « et le font en toute
occasion imaginable », écrit Staal 45. Ce rapport enchanté à ce que Staal
nomme le son de la religion ne nous est plus guère familier, quoiqu’il ne
paraisse pas si éloigné du tableau brossé par Edmond Fleg des juifs de
son enfance, ni non plus des évocations proustiennes de Soma. Le peuple
de prêtres dépeint par Fleg dont Soma a décidé de faire partie est-il aussi
compassé et dépouillé que Weber nous le représente lorsqu’il dépeint le
idèle tendu vers le salut-délivrance, tenu de se défaire de son habitus
quotidien et de sa part naturelle ? Pour que « l’homme du quotidien
puisse être semblable à un dieu, dit-il en efet, il lui faut dépouiller en
lui le non-divin », car le non-divin « c’est avant tout l’habitus quotidien
du corps humain ainsi que du monde quotidien, tels qu’ils sont l’un et
l’autre donnés par la nature » 46. N’est-ce pas là une vision de la religion
conçue comme un idéal de pureté dérivée de l’opposition entre culture
et nature ? La vision de Soma correspond à une exigence à la fois moins
ascétique et plus intellectuelle : le quotidien, en s’arrêtant sur des gestes
réglés et assurés, veut décrocher le idèle de la soumission aux contin-
gences, aux normes de la productivité, à l’empire de la matérialité, le
reposer du travail et, ce faisant, lui procurer la possibilité de s’émerveiller,
45. Frits Staal, « he sound of religion », art. cité.

46. Max Weber, « Les voies du salut-délivrance », in Économie et société [1910-1913], repris
in Sociologie de religions, op. cit., p. 177-240.
s’étonner, faire sonner autrement les pensées. Pour y parvenir, le mode

d’action ritualisé fait feu de tout bois et comme la « vraie métaphysique »
que Bergson enracinait dans un empirisme vrai, il emprunte des voies
qui tranchent avec les « habitudes d’esprit plus utiles à la vie » : sons et,
lorsque le Dieu se fait invisible, images. « Nulle image ne remplacera l’in-
tuition de la durée », écrivait Bergson à propos de la tâche du philosophe
et ce qu’il airmait être son unique objet, « mais beaucoup d’images
diverses, empruntées à des ordres de choses très diférentes, pourront,
par la convergence de leur action, diriger la conscience sur le point
précis où il y a une certaine intuition à saisir ». De même, la métaphy-
sique doit-elle rompre avec les symboles qui, parce qu’ils se substituent à
l’objet qu’ils symbolisent, « n’exigent de nous aucun efort » 47. « Lorsqu’il
ne reste plus que les rites sans le sens, bien sûr les rites disparaissent, ils
sont abandonnés, c’est logique », constate Soma, car dans les rites « rien
n’est magique, tout est pensé ». Le mouvement de la pensée occupe une
place cardinale dans la idélité de Soma et c’est parce que l’observation
des rites contribue à remettre la pensée en mouvement autrement que
dans une visée instrumentale et utilitaire qu’ils occupent eux aussi une
place centrale dans la « philosophie de vie » à laquelle est vouée sa idélité.
La prière est écoute, disait-elle encore, écoute d’un au-delà qui n’est
pas seulement refuge, comme le rappelait Dumont, mais « un lieu éloigné
d’où, pour ainsi dire, on regarde derrière soi avec détachement l’expé-
rience humaine dans le monde ». Le terme « détachement » risque pour-
tant d’entraîner un contresens. Nous lui préférerions celui de décentrement,
produit d’un entraînement, efort au départ et attirance ensuite, d’une
dépense religieuse qui invite à regarder ou écouter le monde ici et main-
tenant depuis un point situé à l’extérieur et au-delà du quotidien, par le
truchement de dépenses rituelles qui, par leur répétitivité, régularité – et
vacuité peut-être aussi –, parviennent à écarter les valeurs dominantes
de l’activité humaine de leur suprématie, à considérer les faits avec une
fraîcheur nouvelle et à concevoir des actes qui nouent valeurs et faits de
façon inédite. Cette philosophie en actes est bien une philosophie de vie,
et aussi subversive au fond qu’elle semble sage en surface.
47. Henri Bergson, La pensée et le mouvant, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2003 [1938],
p. 185-186. Ce recueil réunit une série d’essais et de conférences donnés entre 1903
et 1923 « sur la méthode que nous croyons devoir recommander au philosophe » (avant-
propos de l’auteur).
Chapitre 9
Loyautés religieuses
et intermittences de la foi
Jadis élevé dans un collège religieux, ce cinquantenaire en avait gardé

la rigueur de l’étude, l’espièglerie pardonnée aux bons élèves, l’imperméa-
bilité aussi aux manières d’être contemplatives. Regarder la mer, il n’y
pensait pas, rêver et l’admirer encore moins, y plonger et fréquenter ses
fonds l’intéressait plus sûrement. De tempérament rebelle, il afectionna
le combat contre les forces de l’ordre, pour s’engager ensuite sur les fronts
intellectuels et politiques qu’appelait une résolution obstinée à raisonner,
penser, peser sur le cours des idées. La religion n’était pour lui qu’un sou-
venir d’internat, à cent lieues de la vie adulte et d’une palette d’attractions
cultivées chacune à fond, qu’il s’agît de l’accommodement des poulpes, du
rock’n’roll, du droit canon, de l’élégance féminine ou de l’histoire – l’histoire,
matrice vivante et remuante de la vie contemporaine. Curieux de ce qu’il
avait appris et savait devoir continuer à apprendre, il s’arrêta un jour
devant une église qui avait eu son heure de célébrité. En avisa les abords,
y replaça, dans une orgueilleuse geste militaire, le plan de bataille qui, là,
avait scellé le destin de la Révolution, nota le facteur de l’horloge placée sur
son fronton, puis entra dans la pénombre de la vaste nef que les maigres
rangées de chaises meublaient à grand-peine. Jetant un bref coup d’œil
sur un autel baroque convenu et sans grâce, il avisa les bas-côtés dont les
médaillons et les chapelles promettaient d’intéressantes découvertes. Puis
s’immobilisa, it demi-tour, vint se placer au centre de la nef, s’agenouilla
lentement, et se signa d’un ample geste recueilli, du front à l’extrémité des
épaules. Il se releva, toujours avec lenteur, et revint alors à l’inscription
de la nef gauche, objet de sa curiosité première 1.
Le catholique, aurait dit Léon Poliakov, est celui qui ne va plus à
l’église, tandis que le juif est celui qui ne va plus à la synagogue 2. « Je ne
suis pas chrétienne en ce sens que je ne crois pas en Dieu, écrivait Mary
McCarthy à Philip Roth, et pourtant je ne peux pas m’empêcher de l’être
(comme un “gentil petit juif ” ne peut pas s’empêcher d’être juif) et je
renâcle devant votre tableau du christianisme. » Que signiie être juif ou
chrétien indépendamment de toute activité religieuse, de toute forme
de croyance ? Comment rendre compte de l’attachement à des étiquettes
qui, même jaunies, collent durablement à la peau ? Les religions sont-
elles par nature exclusives et vouées à creuser entre leurs idèles des
tranchées entre un « eux » et un « nous » irréductibles ? à en juger par
la réponse de Philip Roth à la protestation de Mary McCarthy contre son
fastidieux tableau de l’antisémitisme chrétien brossé dans La Contrevie,
les braises des conlits fratricides entre judaïsme et christianisme, encore
fumantes, ne demandent qu’à être rallumées. Devant le « folklore » des
fêtes de Noël, déclare en efet Roth, il se sent « vaguement agressé » et
éprouve, à y assister, « les émotions d’un espion dans le camp adverse »
car, à ses yeux ainsi qu’à ceux de bien des juifs, dit-il, ces rites expriment
une « idéologie » ni plus ni moins « responsable de la persécution et
des mauvais traitements des Juifs » 3. Les guerres de religion passées
et présentes contribuent indéniablement à la persistance des apparte-
nances religieuses au-delà de toute pratique et de toute croyance, et ce
aussi bien entre les grandes religions qu’entre congrégations voisines.
Elles expliquent aussi a contrario les sympathies pour des religions
1. Sans l’avoir développée ailleurs dans cette étude, nous relatons ici une expérience qui
nous paraît exemplaire pour notre propos.
2. Cité par Patrick Michel, « Le croire entre décomposition et recomposition », in Françoise
Champion, Sophie Nizard et Paul Zawadziki (dir.), Le sacré hors religion, Paris, L’Harmattan,
p. 93-108.
3. Philip Roth, « Échange avec Mary McCarthy », in Parlons travail, Paris, Gallimard,
2004 pour la traduction française, p. 167-176 (chapitre dans lequel l’auteur répond au
commentaire de Mary McCarthy sur son livre La Contrevie).
loyautés religieuses et intermittences de la foi 241
lointaines vierges de tout conlit avec la religion dans laquelle on est né.
Aussi regrettable puisse être cet état de fait, les appartenances religieuses
plongent leurs racines dans l’histoire et celle-ci, comme le rappelle Régis
Debray, n’est pas un dîner de gala. Pourtant, ajoute-t-il, « [si] chaque
collectif pouvait s’auto-constituer au lieu de “s’allo-déinir”, l’histoire des
hommes ressemblerait à un Muséum d’histoire naturelle » 4. Certes, les
identités se façonnent, se feuillettent, se forment et se déforment, elles se
révèlent labiles, mais même la fraternisation universelle n’est concevable
qu’en postulant un « eux » et un « nous ». Mais de quels « eux » et de quels
« nous » s’agit-il, de quelles frontières et entre quoi et quoi passent-elles
pour être tantôt poreuses, tantôt infranchissables – ou, plus exactement,
poreuses à un certain niveau, infranchissables à d’autres ?
Qu’un homme dans la cinquantaine durablement éduqué aux rites
catholiques s’agenouille devant l’autel d’une église montre tout au plus
qu’à l’église il est catholique et s’y comporte comme tel. On peut y voir
la rémanence d’inculcations incorporées et la déférence (sinon la piété)
envers des habitudes abandonnées mais non pas répudiées. Un rélexe
conservé, une sorte d’automatisme, le reste non soldé d’apprentissages
anciens à s’incliner devant des formes d’autorité abstraite dont en grandis-
sant on s’est afranchi et dont l’innocuité permet désormais qu’on y défère
sans pour autant s’y soumettre. On peut y voir encore, et l’un n’est pas
exclusif de l’autre, la main du tabou qui interdit, quasi contre la volonté,
de faire quelque chose – poser des chaussures sur un lit, pour reprendre
l’exemple de Mary Douglas dans son ouvrage sur la souillure 5 –, ou de
ne pas faire quelque chose – s’agenouiller devant l’autel ou bien, ainsi
que Mary McCarty l’écrivait à Philip Roth, « ne pas pouvoir s’empêcher »
d’être catholique, de la même façon que Roth ne peut pas s’empêcher
d’être juif lorsque, face aux dévotions chrétiennes, il airme être devant
« un goufre infranchissable » et déclare une « incompatibilité naturelle et
totale ». On pressent derrière l’insurrection historique une insurrection
actuelle et entièrement incorporée, comme si l’histoire engoufrée dans
le présent lui interdisait ne serait-ce que d’y être physiquement présent.
Les frontières sont à la fois nécessaires et arbitraires, airme Eileen
Barker, et il faut bien tracer la ligne quelque part. Mais les frontières qui
déinissent les lieux de l’identité religieuse sont variables et multiples, de
4. Régis Debray, Le feu sacré…, op. cit., p. 202.

5. Mary Douglas, De la souillure…, op. cit., p. 55.
même que les enjeux qui incitent à les protéger ou à les franchir 6. Elles
sont elles-mêmes sujettes à des subdivisions, elles sont plus ou moins
précises et distinctives, airmées et saillantes, plus ou moins perméables
aussi, négociables, manipulables, sans omettre leurs superpositions et
leurs croisements respectifs. Les juifs le sont en vrac pour les non-juifs,
tandis qu’entre eux, les juifs se distinguent aussitôt entre ashkénazes et
sépharades. Face à eux, les catholiques peuvent se déinir comme tels,
mais se distinguer face à leurs coreligionnaires comme pratiquants ou
non pratiquants, les uns et les autres oublier ces appartenances au proit
d’identités plus vivantes et de collectifs plus signiicatifs, travail, amitié,
activités associatives, ou les réactiver à la faveur de conlits politiques.
Les critères d’appartenance religieuse sont multiples et mouvants, et
chacun dispose pour localiser son identité religieuse d’une palette de
possibilités. Eileen Barker distingue onze localisations distinctes de
l’identité religieuse, auxquelles correspondent des types de frontières et
des modes d’accès diférents. Les deux premières, dites « cosmiques » et
« globales », n’appellent ni frontières ni ticket d’entrée : tout un chacun
peut être déiste, panthéiste ou faire partie de nouveaux mouvements
religieux sans qu’il soit nécessaire de tracer une frontière entre le sacré
et le profane puisque tout – et chaque existence – est imprégné de sacré.
De même, ne devrait-il y avoir, théoriquement, aucune frontière entre
les adeptes des religions universalistes pour peu que l’on accepte leur
Vérité – entendre simplement leur Verbe comme, par exemple, « prendre
Jésus dans son cœur ». Lorsqu’en revanche la religion est localisée dans
une entité nationale, locale ou « biologique » (terme employé pour dési-
gner les modes de transmission matrilinéaire comme celui qui prévaut
dans le judaïsme, ou patrilinéaire comme le veut la règle de la religion
zoroastrienne), il faut pour y être éligible arguer de sa naissance – être
né dans un pays ou naturalisé, être né là, être né même si l’on ne croit
pas. De même, lorsqu’une religion comme l’Église d’Angleterre est cir-
conscrite à une aire culturelle et déinie comme une communauté de
croyants, on y accède en principe par la naissance, avec toutefois des rites
additionnels d’adhésion. Que la religion soit déinie ethniquement, et
le ticket d’entrée est là aussi négociable, selon que l’on considère l’ethnie
6. Eileen Barker, « We’ve got to draw the line somewhere. An exploration of bounda-
ries that define locations of religious identity », Social Compass, vol. 53, no 2, 2006,
p. 201-213.
comme une entité raciale (supposément naturelle) ou religieuse (sup-

posément culturelle). Localisées dans un lignage spirituel, les religions
telles que le bouddhisme et l’hindouisme quant à elles admettent, comme
les parentés ictives, tous ceux qui se soumettent à un processus d’ini-
tiation. L’appartenance religieuse peut enin se décider individuelle-
ment, pour peu que l’on choisisse de s’y accomplir, ce dont les quakers et
les unitariens universalistes ont fait leur règle ; ou ressortir uniquement
du for intérieur et du consentement à une quête personnelle auxquels les
nouvelles spiritualités, certains types de bouddhisme mais aussi certaines
traditions mystiques chrétiennes, font le meilleur accueil. Ici, comme
dans les religions cosmiques, il n’y a plus théoriquement ni autorité ni
frontières, mais seulement l’appel à une vision subjectivée du monde.
Enin, toujours selon Eileen Barker, la religion se loge désormais aussi
dans l’espace virtuel de la Toile, ses frontières sont éthérées et toutes
négociables, elles ne sont plus construites socialement mais imaginaire-
ment, et l’on y entre par la « négociabilité créative ». La religion, conclut
Eileen Barker de ce synthétique survol, a longtemps été utilisée pour
créer des frontières qui incluent et excluent, ou bien pour dissoudre les
distinctions entre « eux » et « nous ». Parmi ces frontières, les frontières
nationales ont joué un rôle prépondérant, mais elles ne sont pas seules
en cause. De plus, alors que dans certains cas, ces frontières semblent
pratiquement impénétrables, elles peuvent être et sont, de fait, pénétrées.
à l’inverse, alors que d’autres frontières semblent s’être dissoutes, on
s’aperçoit qu’elles en font surgir de nouvelles qui déient toute présomp-
tion de rigidité et de luidité. En tout état de cause, si l’on veut localiser
les identités religieuses, il est besoin, comme pour tous les aspects de la
vie, de « tracer la ligne quelque part ». Mais, ajoute-t-elle, « le comment
et le où du tracé entraînent des conséquences et des déis très diférents
aussi bien pour “eux” que pour “nous” » 7.
Où localiser la frontière contre laquelle Philip Roth s’insurge ? Dans
les innombrables conlits locaux dont le christianisme et le judaïsme
furent le théâtre, dans la transmission matrilinéaire du judaïsme, dans
un choix personnel assumé de toujours livrer bataille aux forces d’op-
pression, dans une subjectivation du judaïsme qui, si peu pratiqué
soit-il, constitue in ine son « vrai soi », c’est-à-dire un bastion inexpu-
gnable et impénétrable ? Le vrai soi est aujourd’hui une modalité forte
7. Eileen Barker, ibid.

de l’appartenance religieuse, et ce, pour toutes les formes de idélité

religieuse, y compris les plus instituées. Associé à la modalité indivi-
duelle qui se détermine par rapport aux autrui proches, il mobilise des
ressorts subjectifs propres qui, pour n’être pas nécessairement explicites,
sont peu négociables. Cela se voit dans les idélités continuées comme
dans leur rejet. Pour peu que les inculcations aient entravé l’éclosion de
ce vrai soi et développé chez un ancien idèle de puissants anticorps,
ou pour peu seulement qu’elles aient cessé d’avoir prise sur lui, le vrai
soi revendiquera ses droits et s’insurgera contre toute manifestation d’al-
légeance. Combien d’adultes élevés religieusement savent, parvenus à
l’âge adulte, scinder leur être social et leur vrai soi devant les dévotions
que la persistance sociale des rites continue de leur imposer, et assister
aux oices sans génulexions, en adoptant simplement le service mini-
mum requis par le respect de l’assistance à laquelle ils ont consenti à
se joindre. Aller aux messes de mariage ou de funérailles sans chanter
ni communier, ainsi marquer la distance qui sépare le idèle d’avec une
religion qui n’est pas vivante est une chose que chacun sait faire au sein
d’une église étrangère mais encore plus au sein de sa propre église. Il
y va de la loyauté de l’ancien idèle à un vrai soi qui s’insurge contre le
crédit ou la foi jadis portés au culte auquel il s’agit d’assister sans pour
autant participer. C’est du reste, comme le remarque Wuthnow, parce
que les organisations religieuses essaient de policer les mariages plus
durement qu’aucun rite de passage qu’elles précipitent le conlit avec
les gens qui sont en désaccord avec les règles du clergé et provoquent,
par contrecoup, leur sortie de la religion 8. Tourner le dos aux règles du
clergé et, avant elles, à celles imposées par la famille, fait partie du pro-
cessus d’airmation de l’autonomie, de la conquête de l’identité propre.
Car, avant d’être global, national, local ou parentélaire, le « nous » qui
délinéarise l’identité religieuse est familial. « Je voudrais être chrétien,
coniait un catholique en bute au dogme de l’incarnation, enin je suis né
dans le christianisme, je voudrais être chrétien mais j’ai un problème… »
Être né dans… le christianisme ou dans la religion juive : l’expression,
on l’a vu, est d’usage courant pour expliquer biographiquement que l’on
est catholique ou juif. Être né dans…, plutôt qu’être né chrétien ou juif
car, comme le déclarait le ils d’un immigré italien à Robert Wuthnow,
« la religion est un accident de naissance ». Être né dans une religion est

déjà tout autre chose. Qu’y a-t-il donc dans ce « dans » ? N’est-ce pas là
que naissent, se logent et trouvent à se développer la idélité à sa religion,
son élection, sa loyauté envers elle ou, à l’inverse, son incompatibilité, sa
faillibilité et son manque de consistance ? Où naît la idélité religieuse
qui fait que l’on s’arrête devant l’autel, en dépit du peu d’égard pour les
choses de la religion dans laquelle on est né, on a pu être élevé et éduqué ?
Subjectivation et loyauté religieuse

La religion, airme Wuthnow, est beaucoup plus « un mode de vie qu’une
simple collection de croyances abstraites » 9. La religion prend en efet
naissance dans des rituels familiaux qui, aux yeux de l’enfant, constituent
des absolus, et le sont d’autant plus qu’ils sont bizarres. Qui plus est, dans
ces rituels, tout se mêle, les personnes et les choses, les sentiments et
les gestes, le concret et l’abstrait. Se laver les dents ou prier Dieu, c’est
tout un, disait Constance. Car il est dans ces habitudes aussi impérieuses
qu’étranges une chose qui demeure stable, ce sont les igures parentales qui
oicient et président à leur accomplissement et qui, ce faisant, prennent
corps dans la subjectivité des petits. Les choses de la religion prennent vie
au contact des parents, elles sont l’émanation directe du halo d’afects qui
courent entre les membres de la famille dont elles ne se distinguent que
progressivement. « Je suis né dans le christianisme, déclarait notre chrétien
embarrassé par l’idée d’incarnation, j’y suis rattaché par une tendresse que
j’ai éprouvée pour ma mère qui avait un peu la foi du charbonnier, pas
une foi très évoluée, mais une foi très forte. » C’est à une même tendresse
maternelle de surcroît assortie de gâteaux et de festives douceurs qu’est
associée la religion de Raphaëlle. C’est aux sorties familiales dans des nefs
chantantes que puise celle de Demiane et, plus généralement, c’est à des
parents bénéiques qu’elle et Constance continuent de vouer une idélité
dont elles ne voient aucune raison de se départir, à un grand-père plein de
bonté et de gloire que Myriam maintient une vénération qui n’est pas sans
la contrarier parfois. C’est aussi à la vraie foi d’une mère autoproclamée
catholique que Games attribue d’en avoir été pétri et d’y être tombé comme
Obélix. C’est aux côtés d’un père avec qui il va régulièrement pêcher
que le futur prêtre voit surgir d’une poissonneuse rivière le mystérieux
dessein d’une puissance supérieure. Dans toutes ces scènes de vie familiale,

l’enchantement n’est pas nécessairement au rendez-vous, non plus que la

tendresse ou la douceur. Dans la piété familiale au sein de laquelle a grandi
Constance où l’on prie chacun à part soi, la geste religieuse n’est pas sans
distance ni raideur, et la pondération avec laquelle Laudan évoque une
enfance religieuse forgée par des parents pratiquants « mais sans obliga-
tion » laisse entrevoir une igure paternelle à la fois proche et en retrait,
bienveillante et inaccessible. De parents muets sur une religion sinistrée,
Soma ne tire pas non plus directement les gestes de sa future vocation.
Celle-ci, on l’a vu, aura cheminé par d’autres canaux, le téléphone qui
sonne la nuit et appelle le père au chevet d’enfants malades ainsi qu’une
mère « toujours à disposition ». La idélité de Myriam n’aura pas non plus
été nourrie par la piété d’une mère plus soucieuse de l’envoyer au talmud
torah et de rétablir une idélité au judaïsme dont, en se mariant à un non-
juif, elle s’est elle-même exonérée, que véritablement pénétrée de foi reli-
gieuse. De même Delhia aura-t-elle dû se forger à la force du poignet une
judéité dont la teneur maternelle « très émotionnelle » fut trop insistante
et l’adhésion religieuse paternelle à maints égards contradictoire. Mais
qu’elles soient positives ou ambivalentes, les gestuelles parentales sont au
cœur des représentations premières des choses de la religion.
L’autel devant lequel s’arrêtent ou ne peuvent s’empêcher de s’arrêter
les idèles n’est donc pas un simple fait de culture, ni seulement la révé-
rence à une œuvre d’art, à quelque chose de grand, qui serait plus grand
que nous. Ce peut être aussi cela, car dans le culte religieux l’enfant peut
aussi bien discerner quelque chose qui est plus grand que ses parents,
un Dieu susceptible, qui sait, de les dé-panthéoniser. Mais en tout état
de cause, l’autel apostrophe le idèle dans sa subjectivité même, il lui
parle en son nom propre, non comme à un amateur d’art, aussi versé
soit-il dans ce domaine. Pour l’individu élevé au contact de la religion,
l’autel est non seulement le trône de Dieu mais celui de son enfance, il
participe du socle archéologique qui l’a fait à la fois semblable aux siens
et unique, et ce socle est parfaitement composite. Comme le rappelle
Dewey, la qualité de l’expérience religieuse est jalonnée d’expériences de
tous ordres, afectives, sociales, intellectuelles, morales, scientiiques ou
politiques, et elle en fait partie 10. Que le idèle persévère ou pas à lui
ofrir ses prières dépendra alors des cascades de dénouements et de déri-
vations opérées entre les attaches familiales, la vie scolaire, les amitiés
10. John Dewey, A Common Faith, op. cit., p. 10.

enfantines, adolescentes et adultes, les aventures intellectuelles, afectives

et sociales, les rencontres saillantes, sans compter l’accueil trouvé dans
les institutions religieuses ou les barrières qu’il leur arrive au contraire
d’opposer aux meilleures volontés.
Dans la petite enfance se forgent ainsi des images religieuses accro-
chées à la quotidienneté la plus concrète, objets de prière et de culte,
aliments et repas, attitudes et gestes pieux, lectures, fêtes ; à des moments
d’exception et des obligations ennuyeuses également dont la mère, le
père, ensemble ou séparément, orchestrent souverainement la marche,
auxquels un grand-père ou une grand-mère peuvent aussi prêter une
tutelle moins routinière, plus accueillante à la légèreté et à la fantaisie
enfantines. Et tandis que la religion s’insinue dans les personnages et
les objets de la vie familiale qui lui donnent consistance et forme, les
personnages divins prennent eux aussi des igures singulières. Il faut,
enfant, se débrouiller avec des igures de Dieu qui ne sont pas toujours
très commodes, si possible s’en faire un allié, résister à ses incursions
inopinées, vivre en bonne intelligence avec lui, le faire plier à ses désirs,
et si besoin inventer des ruses pour qu’il reste tranquille. Si, comme l’écrit
Wuthnow, la religion est bien plus qu’un jeu de croyances abstraites,
c’est que celles-ci tirent du terreau afectif et quotidien dans lequel elles
émergent des tournures bien arrêtées. L’enfant joue avec l’idée de Dieu.
Efrayant ou amical, tout-puissant ou évanescent, Dieu intervient dans
l’univers des prescriptions et des actions, de la liberté et de la contrainte,
de l’autorisation et de la punition, il est l’auteur de phénomènes émi-
nemment suggestifs. à Dieu, cette illette prêtait le pouvoir tangible
de produire des événements terriiants pour peu, par exemple, qu’elle
songeât à communier moins de trois heures après la confession. La pres-
cription temporelle : là se logeait Dieu, et que celle-ci fût transgressée,
des choses terribles lui arriveraient. De même, pensait-elle, si elle se
regardait plus d’une heure dans un miroir, une bête féroce (un dober-
man très exactement) en sortirait et la mordrait. Adulte, elle cessa tout
commerce personnel avec la religion mais en étudia attentivement les
manifestations intempestives. Bertrand Russell tenait, comme Lucrèce,
que la peur était le fondement de toute l’afaire – peur du mystérieux,
peur de la défaite, peur de la mort 11. La religion a sans nul doute partie
11. La peur étant par ailleurs mère de la cruauté, Russell plaide non pour la religion, mais
pour l’usage de l’intelligence et de la science ; voir Paul E. Edwards et Bertrand Russell,
liée avec la peur, une afection humaine de premier ordre. Mais son
destin n’est pas univoque pour autant et elle n’ofre contre la plus grande
de toutes, la peur de la mort, qu’un piètre remède 12. Disons ici sim-
plement qu’elle donne aux peurs des formes plus ou moins digestes et
acceptables, et aux peurs enfantines des expressions fantastiques, plus ou
moins faciles à apprivoiser et qui, avec les ans, parviendront à se déliter,
à se réélaborer ou à tomber dans l’oubli.
La religion donne aussi forme aux désirs, et l’on sait la force des désirs
enfantins. Contrairement à la illette au miroir, le petit Nika du Docteur
Jivago de Pasternak savait prendre Dieu du bon côté et même s’en faire
un supplétif eicace. Attristé de constater que cela fait toujours si mal
d’être sur terre, il s’avise que Dieu existe et que s’il existe, il est lui-même
Dieu. « Dieu existe évidemment. Mais s’il existe c’est moi. » Il n’y a donc
qu’à lui commander de faire venir la paix. « “Tiens, je vais lui comman-
der, pensa-t-il, en jetant son regard sur un tremble qui frémissait de la
tête au pied […] tiens je vais lui ordonner…” – et, dans un dépassement
insensé de ses forces, il chuchota, non, il désira, il pensa de tout son
être, de toute sa chair et de tout son sang : “Paix !” Et l’arbre aussitôt,
docilement s’immobilisa. » La joie rendue à l’arbre, la voix est libre, car
Nika aime bien la terre aussi et trouve qu’il fait bon y être : « Nika eut
un rire de joie et courut à toutes jambes se baigner dans la rivière » 13.
De Dieu, du temps, notions ô combien abstraites, les enfants s’emparent
avec la naïveté, ou plutôt la faculté de raisonnement fulgurante qui est
la leur, qui sera inéluctablement appelée à s’émousser au il des ans et
que les théologiens et métaphysiciens de tout poil pourraient à bon droit
leur envier. Un peu plus grands, lorsque les questions de « permis » et
d’« interdit » viennent troubler la première liberté de penser, les repré-
sentations se font plus iguratives. Dieu alors se présente sous un jour
afectif plus tranché. Il fut pour Edmond Fleg un être amical et aimant
qui, à l’aube inquiète du sommeil, calmait (comme le ferait une mère) les
soucis d’un petit aspirant à une sagesse fâcheusement inaccessible. à cet
âge, raconte-il, il sentait Dieu très loin mais aussi tout près, lui coniait
« Why I am not a Christian », in Why I am not a Christian and Other Essays on Religion
and Related Subjects, New York, Simon and Schuster, 1957, p. 3-24.
12. Voir infra, dans la conclusion : « Ce que la religion fait aux gens : les croyances à l’épreuve
de la vie ».
13. Boris Pasternak, Écrits autobiographiques. Le Docteur Jivago, Paris, Gallimard,
coll. « Quarto », 2005, p. 248.
ses soucis et s’endormait dans ses bras : « Dieu était là, je le savais, très
loin et tout près, partout et dans mon cœur. Je lui racontais mes fautes et
je cherchais son pardon. Je voulais être meilleur, je ne pouvais l’être sans
lui. Je lui promettais de mieux faire, je le suppliais de m’aider. Et il m’ai-
dait, j’en étais sûr. Je montais jusqu’à lui. Il m’entourait, il me prenait ; je
m’endormais dans ses bras » 14. Dieu était là, je le savais, précise Edmond
Fleg, très loin et tout près, indiquant par cette insistance même que Dieu a
maintenant fait son entrée dans le registre du savoir et, inéluctablement,
du doute, et qu’appréhendé dans ses contradictions, il est en train de faire
les frais du combat entre le vrai et le vraisemblable. Dieu enin est pris
à partie dans ce qui deviendra l’apprentissage de la morale et du devoir.
Faire bien, mal faire, sont les premiers tourments auxquels est confronté
l’enfant et ce qui le confronte directement et répétitivement à ses parents,
diicultés auxquelles Dieu peut prêter main-forte, mais qu’il peut aussi
bien contribuer à rendre plus ombrageuses et plus décourageantes, pour
peu que les images de son envers diabolique dûment entretenues se vivi-
ient dans des « imaginations graphiques » rébarbatives, voire répulsives 15.
Mais l’idée que l’enfant se fait de Dieu et de la religion n’est pas unique-
ment une fantaisie personnelle mobilisant de puissantes facultés d’abs-
traction et de iguration – le fruit, en somme, de son imagination. Elle
est faite, pour lui comme pour l’adulte, de « la matière solide (hard stuf)
de l’expérience physique et sociale du monde », note Dewey 16. Au fur et
à mesure que l’enfant grandit, cette idée s’alimente de plus en plus de ce
qu’il voit et perçoit du commerce de ses parents avec tout ce qui tourne
autour de Lui, la ferveur ou la distance avec lesquelles ils s’occupent de
lui, s’adressent à lui et agissent à sa faveur, et des occasions sociales qui
en célèbrent la présence. La socialisation religieuse des enfants doit au
moins autant à l’instruction religieuse proprement dite qu’à l’imprégna-
tion matérielle dont la religion fait l’objet. Les enfants, dit Wuthnow,
assimilent la religion « plus par osmose que par instruction ». Pour eux,
l’acte de prier est plus important que le contenu de leurs pétitions. « Aller
à l’école du dimanche était plus mémorable que tout ce qui avait pu
leur être enseigné. Le poulet frit, les seder ou les statues de Marie leur

16. John Dewey, A Common Faith, op. cit., p. 49.
procuraient la texture de leur compréhension spirituelle » 17. à cet égard,

que les parents lisent la Bible à leurs enfants ou que ceux-ci les aient
simplement vu la lire ne fait pas grande diférence. L’important est ce
qui est perçu de l’intensité et de la conviction avec laquelle ces choses-là
sont faites, ce qui transpire de leur attitude et en est communiqué puis
transmis à l’enfant. Pour certains, comme Games et Raphaëlle, la piété
parentale, parce que démonstrative ou incarnée dans des personnages
hauts en couleur, est palpable. Mais, pour la plupart, la religion des
parents est distante, voire entourée de secret. Delhia n’a jamais demandé
à son père s’il croyait, mais était-ce seulement une question ? Edmond
Fleg se souvient du halo dont peu à peu s’enveloppa la prière pater-
nelle en laquelle il ne voyait plus rien de semblable à la sienne : « […]
je commençais de sentir le contraste entre ma prière à moi, qui m’était
proche, et la prière de mon père, que je ne saisissais pas. Ou plutôt, la
mienne seule me semblait une prière ; l’autre une habitude, que Dieu ne
voyait plus » 18. Mais les enfants souhaitent-ils voir leurs émois partagés
par leurs parents, souhaitent-ils seulement concevoir chez leurs parents
une intimité quelconque ? Chez Constance, tous allaient à l’église, mais
le caractère privé de la prière faisait qu’on n’en parlait pas. La ferveur
des parents était muette, c’est ainsi qu’elle it impression – en indiquant
à l’enfant le retranchement personnel dans lequel devait se chercher
le contact avec Dieu, que celui-ci se produise ou non. à la synagogue,
la piété de la mère de Myriam n’était guère perceptible non plus et, aux
yeux d’Élias, celle des hommes auxquels, garçon, il accorde toute son
attention, lui semble le fait de surhommes trop parfaits pour espérer leur
ressembler. La transmission de la religion des grands opère ici grâce à la
double nature d’une gestuelle à la fois naturelle, qui va de soi, et étrange.
Le dialogue, airme Wuthnow, n’est donc pas nécessairement le vecteur
le plus prédictif de la transmission religieuse. Il suit par exemple que
les objets pieux soient là et que les adultes y prêtent une attention parti-
culière. « L’objet lui-même pouvait ne pas avoir d’importance, mais il
montrait qu’un parent ou un grand-parent était dévoué à la religion. »
Il prenait une signiication spéciale « en tant que lien avec les parents et
les grands-parents » 19.
17. Ibid., p. xxxvii.

Quant à la religion instruite par les clercs et professée à l’école, on

aura noté combien décisifs sont en cette matière (comme d’ailleurs en
toute autre) l’ascendant des enseignants et le sentiment de considéra-
tion éprouvé à leur contact. Si, chez nombre de nos interviewés, la qua-
lité des études religieuses fut déterminante dans l’intérêt continué pour
la religion (et son indigence jugée regrettable), c’est qu’en contribuant à
forger la personnalité de l’écolier, en lui donnant du crédit et même en
le rehaussant, les cours de catéchisme et de talmud torah acheminent les
jeunes gens vers le statut d’adulte parfois mieux que les matières impo-
sées. Moins scolaire, l’enseignement prodigué dans ces cours a pu, dans
le meilleur des cas, donner aux jeunes gens qui y étaient inscrits plus ou
moins de leur plein gré le sentiment d’être traités en adultes et de pouvoir
avancer plus vite dans la sinueuse marche vers l’autonomie dont l’école
enseigne bien souvent la nécessité tout en en contrariant les manifes-
tations. Précieux pour l’estime de soi, ce bagage pourra constituer pour
des temps futurs une ressource sûre. Ceux des idèles qui se sont trouvés
reconnus et valorisés dans les études religieuses ont donné à leur idélité
un tour plus intellectualisé qui, loin de l’afaiblir, a contribué à la nourrir.
« Grandir dans la religion place les gens dans une subculture dis-
tincte et – pour le meilleur ou le pire –, airme Wuthnow, les met à
part des autres gens » 20. Ce, non seulement parce qu’ils font partie d’une
minorité religieuse comme les juifs de la diaspora, non seulement parce
qu’aujourd’hui les idèles pratiquants sont minoritaires dans la popu-
lation générale, mais parce qu’elle les inscrit dans une communauté de
sentiments au sein de laquelle se forgent les idées premières de ce qu’on
fait et de ce qu’on ne fait pas, du bon et du mauvais, du meilleur et
du moins bien, dont la gestuelle pieuse qui les soutient et l’apprentis-
sage plus ou moins poussé des textes déploiera la corolle. Cet ensemble
hétéroclite d’habitudes et de gestes entourés de qualités contrastées,
festives et cérémonieuses, joyeuses, goûteuses mais aussi particuliè-
rement sérieuses et même raides, contribue à singulariser un « nous »
catholique ou juif qui, avant de se vivre dans une vaste communauté
de idèles, trace un halo de caractères familiaux et personnels dont le
relief s’airme lorsqu’il apparaît que ce « nous » n’est pas le même pour
tous, lorsque surgissent alors des « eux » qui ne « font pas pareil ». C’est
dans les maisons voisines que se découvre la sienne, que se dévoilent
20. Ibid., p. 17.

soudain la singularité de ses mœurs et l’existence d’un monde autre. Ce

« eux » regroupe aussi bien les « comme nous », les maisons de juifs et
les maisons de catholiques – « des » catholiques, « des » juifs – que les
maisons dans lesquelles on ne retrouve rien de tout cela. La fréquenta-
tion de la maison voisine apprend soudain au jeune Fleg que là il y a des
individus et non pas un « on » monolithe : « […] cette mère, ces frères,
cette sœur étaient si dégagés les uns des autres en leurs allures décidées !
[…] chacun d’eux airmait ses goûts comme s’il lui était loisible d’avoir
des goûts tout seul. L’ancestral esprit de communauté, qui, chez nous,
s’imposait, eût empêché de telles divergences », ajoute-t-il 21. Viennent
ensuite, en un second temps, ceux auxquels on se découvre apparenté,
avec qui les liens de fraternité et de solidarité plus ou moins airmés
deviennent à la fois plus personnels et plus abstraits. Cet emboîtement
d’identiications est à la racine de la tangibilité et de la ténacité des loyau-
tés religieuses observables par-delà les congés durables, voire déinitifs
pris avec la religion dans laquelle on est né. L’archè, dit Régis Debray,
« ne signale pas le révolu mais le sous-jacent » 22. Sous-jacent à la loyauté
religieuse et à la idélité continuée pour les préceptes de la religion et
ses pratiques, est le processus de subjectivation auquel sont soumises
les choses de la religion, processus initié dans l’enfance au sein du cercle
familial et dans les extensions adjacentes qui en confortent l’emprise,
mais qui peuvent tout aussi bien l’efriter, la répudier, voire la fracasser,
provisoirement ou durablement. Ce processus s’empare ainsi de la igure
de Dieu et de ses attributs – a-t-il un corps ou pas et quel genre de corps
– pour en arrêter les rudiments exégétiques de manière aussi déinitive
que les rudiments de grammaire ou de calcul.
Si les idélités religieuses se révèlent de plus en plus fragiles et éphé-
mères, les loyautés religieuses, elles, sont donc peu transigeantes, pour
le meilleur ou le pire, chacun jugera. Ce qui vaut pour les communautés
et les églises vaut de la même manière pour les individus. Durant les
deux derniers siècles, écrit Peter Beyer, les religions se sont développées
comme sous-systèmes d’un système religieux global, comme les États
nations l’ont fait en s’instituant comme sous-systèmes d’un système poli-
tique global. Mais l’œcuménisme et les dialogues interreligieux, à l’ins-
tar des relations diplomatiques internationales, visent davantage une

meilleure identiication mutuelle qu’une homogénéisation accrue 23.

Les idèles d’aujourd’hui admettent la valeur des religions voisines aussi
bien que lointaines et leur rendent même de vibrants hommages. Pour
autant il n’existe pas de lingua franca de la spiritualité, ni quelque chose
comme un Dieu « en général », mais seulement des dieux particuliers,
aussi lointains et inaccessibles, humains ou trop humains puissent-ils
être – d’autant plus difficilement négociables que l’on a fait alliance
avec un autre.
La foi, pourtant, se chercherait de plus en plus en « solo », constate
Jean-Paul Willaime, et l’adhésion aux croyances religieuses se fait de
plus en plus labile. Car ces croyances décommunautarisées, désagrégées,
qui témoignent de « la diiculté de croire ensemble » sont tendues par
un « quant-à-soi religieux » où l’expérience individuelle tient une place
prépondérante 24. La volonté de croire peut en efet échouer à se ixer
sur des dieux lares, et chercher des cieux nouveaux où placer désirs et
inquiétudes de sens, des dieux moins austères à qui se ier, des igures
charismatiques plus parlantes à qui conier des espoirs et des peines
dont la teneur n’a plus rien à voir avec celle dont discourent les livres
pieux démonétisés, des préceptes enin plus cohérents avec les actes
que, la maturité venant, on s’autorise à juger. Mais le caractère « solo »
de ces adhésions tardives est lui aussi le fruit d’un processus de subjec-
tivation médiatisé par des autrui signiicatifs. Notre catholique rétif au
dogme de l’incarnation se reconnaissait ainsi volontiers « des rélexes
juifs ou des rélexes musulmans ». « J’ai un problème dans le message
évangélique lui-même, Dieu fait homme », déclarait-il, car « le chrétien
abuse du mot amour, la complicité que ça établit entre l’homme et Dieu
installe le divin en plein cœur de notre vie, alors que le divin n’est pas
installé en plein cœur de ma vie, ça c’est sûr. Pour les musulmans il ne
l’est pas non plus et pour les juifs non plus me semble-t-il, en tout cas
pas au sens où il peut l’être pour des chrétiens qui croient totalement au
message de l’incarnation ». Qui plus est, ce dieu pourtant cher au cœur
d’une mère aimée n’est pas le seul objet du scandale. Aux yeux de cet
orphelin du christianisme, non seulement Dieu dit s’inviter dans notre
chair et, de fait, pratique la chaise vide, mais le dogme chrétien lui-même
23. Peter Beyer, « he religious system of global society: A sociological look at contem-
porary religion and religious », Numen, vol. 45, n° 1, 1998, p. 1-29.
24. Jean-Paul Willaime, « La sécularisation contemporaine du croire », art. cité, p. 47-62.
pèche par une violence guerrière par trop contradictoire. « La foi telle
que je la vis, déplore-t-il, est en contradiction avec beaucoup d’éléments
de l’Ancien Testament… étripez les enfants, brisez-leur le crâne sur
les pierres, toutes ces violence de l’Ancien Testament à l’encontre des
ennemis… » Et le Nouveau Testament n’est pas en reste : « Il y a des
éléments de violence que je n’aime pas dans le Nouveau Testament,
celui qui n’est pas avec moi est contre moi, quitter son père et sa mère,
Judas, tout le relent anti-Judas et antisémite de l’Évangile des Rameaux
m’est très pénible. » Même le Christ est « ramenard », « vantard » parfois,
sans parler du christianisme « complètement dévoyé de la conversion
par le fer et par le feu ». Au nombre des diicultés éprouvées pour faire
vivre sa foi (qui prouvent, dit-il, qu’il n’est pas « un être de foi »), s’ajoute
enin le sentiment de montages verbaux et de préconisations triviales
devant lesquelles, là encore, la foi renâcle. « J’ai le sentiment que les gens
s’égarent ou bien dans des gloses ou bien dans des formulations auto-
matiques […] j’ai le sentiment qu’il y a une sorte de machinerie mais
en même temps je ne suis pas ignorant ou contestataire de la vieille
formule des jésuites ou d’autres éducateurs en christianisme, en catho-
licisme, consistant à dire : agenouillez-vous et ça viendra. Mais je suis
comme un fétu de paille et je suis porté à des formes de désespérance
qui me font dire peut-être que le bon dieu est de trop, mon Dieu ! Quel
est le sens de tout cela ? » D’autres dieux plus propices seraient-ils alors
disponibles ? Pour trouver une religion à sa convenance, l’orphelin d’une
foi perdue ne ménage pas sa peine et se met en quête d’accrochages plus
favorables. Il pratique, insuisamment pour s’en imprégner, admet-il,
diverses sagesses orientales qui, décidément, s’avèrent « assez réfrigé-
rantes ». « J’ai beaucoup de mal à me borner à considérer qu’il faut en
inir avec le désir, je ne peux pas avoir comme représentation du monde
et de l’aventure humaine que ce qu’il faut c’est abolir la soufrance en
abolissant le désir. » Il ne peut pas non plus se résoudre, comme le vou-
drait la sagesse hindoue, à passer le mal par pertes et proits ni accepter
le mal « comme un revers nécessaire et permanent du bien ». « Les dif-
férents visages du dieu ou de la déesse dans la mythologie hindoue, j’ai
beau les avoir cultivés sous toutes leurs formes, Docteur Jekyll et Mister
Hyde, je n’arrive pas. » Aussi développé soit son amour de la diversité,
« les visages de tendresse et les visages grimaçants » ne font pas l’afaire
– « quelque chose m’arrête », déclare-t-il comme à regret, pour revenir
au « poids du christianisme » qui malgré tout reste en lui, trésor charnel
laissé par la voix d’un petit prophète, « Amos ou un autre » disant : « et ce

jour-là on pourra coucher le nourrisson dans le lit de la vipère sans qu’elle
lui fasse mal ». Ce « message de tendresse éperdue » qui vaut pour la femme
de mauvaise vie, l’ouvrier de la onzième heure, les lépreux et « pour tout ce
qui est douceur », serait-il donc son credo inal ? Ce berceau, ou cet autel
sur lequel cet orphelin se résoudrait à prier au terme d’un périple baroque,
constitue-t-il le point irréductible, non négociable de sa idélité religieuse ?
Ce serait sans compter avec une autre divinité avec laquelle il s’est tou-
jours senti en ainité et en face de laquelle, dit-il, il se sent plus croyant
que jamais. « Je suis émerveillé par la création, c’est par ces moments-là
que je suis le plus croyant, par la diversité de la création, l’immensité des
formes des coquillages des poissons des oiseaux des êtres humains, et mon
désir que le monde se poursuive et se poursuive dans le déploiement de la
diversité et des illusions dont elle est porteuse est très fort. » Caresse-t-il
le secret espoir de se poursuivre lui-même dans cette création ? « Bien sûr
j’ai peur de la mort à en crever », admet-il, mais plus encore que la mort,
c’est la peur de ne plus être cher aux êtres qui lui sont chers. Que sa ille
elle aussi émerveillée par la nature lui déclare un jour « Papa, je suis sûre
que de toute façon, quoi qu’il arrive il y a des petits bouts de nous qui se
retrouveront de toute façon », et se présente un autre autel, pan-naturiste,
nimbé d’une tendresse iliale irrésistible : « J’ai trouvé que ça c’était une des
plus grandes tendresses qu’on peut imaginer, non ? » En équilibre entre
la tendresse d’une mère et celle d’une ille, le cœur balance, et la religion
avec. Ce qui, de prime abord, se présente sous l’aspect d’une foi volage
laisse entrevoir en fait une succession de décrochages et d’accrochages
de igures pieuses et d’icônes afectives susceptibles de faire droit à des
remaniements subjectifs inédits et, par là même, de nouer de nouvelles
formes de loyauté. Pourtant, au terme de ce sinueux périple et malgré
toutes les hésitations, interrogations et répulsions conçues à l’égard du
christianisme, ce idèle récalcitrant persiste tristement à se dire chrétien.
Que ces icônes soient indisponibles, comme le montre le cas d’un homme
qui avait eu « trois mères » et qui ne savait à laquelle dédier sa prière ni ne
pouvait se résoudre à en choisir une, et celle-ci ne peut s’accomplir. « Ma
mère est morte en couches à ma naissance, explique-t-il, et c’est ma tante
qui s’est occupée de moi. Quand elle est morte, c’est une cousine de mon
père qui m’a recueilli et qui m’a élevé. Alors quand je vais à la synagogue,
je ne peux pas prier, je ne sais pas quelle mère je dois prier, je ne peux
pas prier. » Pourtant cet orphelin ne se concevra pas autrement que juif.
« à partir des réservoirs disponibles de croyances et de rites, de signi-

ications et de symboles, airment Liliane Voyé et Karel Dobbeleare,
s’efectuent diverses recompositions de sens. Il devient dès lors dii-
cile, ajoutent-ils, de tracer une frontière nette entre catholiques et non-
catholiques et, plus encore, entre “religieux et non-religieux” » 25. Il en
va en efet des religions comme des pays dont les frontières se franchis-
sent aisément, dont les modes de vie s’adoptent, qui se quittent aussi
pour toujours et où l’on ne retournerait parfois pour rien au monde.
Toutefois, la question de la loyauté est une autre afaire. Si le pays de
l’immigration, nous voulons parler des États-Unis d’Amérique, exige de
ses nouveaux ressortissants qu’ils signent l’engagement de prendre les
armes le cas échéant contre leur pays d’origine, c’est bien qu’à ce niveau,
la chose ne va pas de soi. Myriam a beau percevoir ce qu’il lui en a coûté
de se conformer à la religion juive de sa mère, et combien peu elle a été
payée de retour pour son assiduité, ce choix, car pour l’adulte c’en est
devenu un, demeure encore le seul auquel souscrire. La loyauté reli-
gieuse n’est certes pas indéfectible, mais en changer implique de défaire
et de se désimbriquer du noueux édiice de socialisations primaires et
même secondaires mêlant allègrement les choses de la religion aux repré-
sentations parentales, familiales, amicales et scolaires, aux habitudes
incorporées les plus inaperçues et les plus incongrues, à des exigences
récréatives mais aussi fastidieuses, aux idées les plus arrêtées et les plus
intenables, dont la vie accompagne peu ou prou celle de l’adulte, que ce
soit au grand jour, en sourdine ou en douce.
Les intermittences de la foi

La persistance des loyautés religieuses, la capacité qui est la leur de
reprendre chacun quasi à l’improviste avec la sournoise insistance de
rélexes instinctifs, va cependant de pair avec des carrières religieuses
d’une inconstance tout aussi remarquable. Soma, certes, n’a jamais léchi,
pas même à l’adolescence, ni Constance, ni Raphaëlle. Mais qu’une
25. Liliane Voyé et Karel Dobbeleare, « Le religieux : d’une religion instituée à une religio-
sité recomposée », in Liliane Voyé, Bernadette Bawin-Legros, Jan Kerkhof (dir.), Belges
heureux et satisfaits. Les valeurs des Belges dans les années 1990, Bruxelles, De Boek,
1992, p. 159-237, cité par Jean-Paul Willaime, « Les métamorphoses contemporaines
du croire à la lumière d’enquêtes récentes », Archives des sciences sociales des religions,
no 82, 1993, p. 239-245.
Delhia ait toujours eu « dans sa tête » que ses enfants seraient juifs ne l’a
pas empêchée de tomber amoureuse d’un protestant et de le leur donner
pour père, ni Games, immergé dès le berceau dans la foi catholique, à
seize ans, de « tout envoyer balader ». Même le pasteur tôt averti d’une
impérieuse vocation s’est assis dessus des années durant. Il apparaît donc
que le idèle circule entre des formes de vie religieuse et non religieuse,
souvent avec des scrupules mais parfois aussi avec une tranquille insou-
ciance. Le phénomène doit certainement au mode de vie contemporain
et à sa fameuse sécularisation. Dewey oppose ainsi l’homme de jadis,
né et élevé dans une continuité dont l’unité sociale, l’organisation et les
traditions étaient symbolisées par les rites, les cultes et la croyance d’une
religion collective, et l’homme contemporain qui rejoint une église par
décision personnelle et volontaire. La constance religieuse pouvait jadis
alors être toute sociale, et l’on pouvait embrasser des carrières religieuses
au sens propre du terme cette fois, indépendamment de tout penchant
ou inclination personnels pour la religion que l’on s’engageait à servir.
La circulation entre vie laïque et religieuse voyait des guerriers acharnés
devenir hommes d’Église, des illes non mariables entrer dans les ordres,
des hommes et des femmes se retirer au couvent pour couler une in de
vie paisible. Assurément, nul n’irait aujourd’hui rejoindre l’Église pour
des raisons de ce type. Quant à savoir si la foi habitait uniment tous les
idèles, nous savons qu’il n’en est rien, même si la socialisation des pra-
tiques religieuses s’exerçait avec une rigueur en rien comparable avec
celle qui prévaut dans les pays afranchis de la tutelle des églises. Cicéron,
pour ne citer que lui, ne faisait pas mystère du total désaccord des phi-
losophes de son époque sur la nature des dieux, en particulier sur le fait
de savoir « si les dieux ne font rien, ne s’occupent de rien, sont exempts
de toute charge dans le gouvernement du monde, ou si au contraire, ce
sont eux qui, dès l’origine, ont fait et établi toutes choses et qui les diri-
gent et les font mouvoir pour une durée illimitée ». Il tenait pourtant
que faute d’être tranché, ce grand désaccord plongerait l’humanité « dans
l’incertitude la plus complète » et dans la totale ignorance des sujets
les plus importants. Certes, la piété ne devait pas non plus être feinte
ni maintenue comme un « vain simulacre » (nous dirions aujourd’hui :
en dehors de toute croyance sincère), mais sa disparition, craignait-il,
n’entraînerait-elle pas « dans notre vie des bouleversements et un grand
désordre » ? Car, et c’est là l’unique sujet qui préoccupe le rhéteur, à ne
plus honorer les dieux qui ne font rien et ne se préoccupent aucunement
des afaires humaines, ne risquerait-on pas de faire disparaître ni plus

ni moins que « la bonne foi, le lien social du genre humain et la vertu
par excellence, la justice » 26 ? De la République romaine à la France
contemporaine, le contraste est, sans conteste, on ne peut plus radical.
L’ordre social ne tenant plus au crédit accordé aux dieux, nul gouver-
nement, nul individu n’est astreint à se soumettre ne serait-ce qu’à une
piété de bon aloi. Les églises ayant perdu leur raison sociale et politique,
la politique religieuse (individuelle et collective) est placée sous le seau
de la liberté, liberté de croire et liberté de conscience de chacun. Libre à
chacun donc de voyager en religion et d’y puiser quand il veut et comme
il veut l’animus et la forme de vie qui lui convient.
La liberté, cependant, n’opère pas plus directement que ne le fait la
contrainte. Ni la foi ni la croyance ne viennent d’elles-mêmes à l’individu,
frappant à sa porte un jour pour s’éclipser le lendemain. Les va-et-vient
entre les périodes de vie religieuse et les périodes de vie profane ne sont
pas seulement imputables aux intermittences de la foi, mais aux inter-
mèdes de l’engagement consenti à la vie religieuse, et pour tout dire à la
volonté (ou pas) de croire. Car, nous l’avons vu, la foi ne se décrète pas,
pas plus que les sensations. Pour Games, elle est là tout simplement et
avec une belle constance, Demiane airme aussi « l’avoir », même s’il
faut pour l’éprouver aller la chercher au fond d’une piscine. Les gens, dit
William James, possèdent les objets de leur croyance non sous forme
uniquement de conceptions intellectuellement acceptées comme vraies,
mais sous la forme de réalités quasi sensibles directement appréhendées.
Les luctuations de sens de ces réalités expliquent « l’alternance de cha-
leur et de froideur de la foi du croyant ». Ceux qui parlent de la perte de
la croyance comme d’un « courant électrique » qui ne passe plus sont en
cela « plus proches de la sensation » que d’une opération intellectuelle 27.
Mais cette sensation volontiers exprimée en termes caloriques, lumines-
cents et énergétiques s’exerce et se cultive. Laudan, pour l’éprouver, se
rend à des rendez-vous longuement préparés, Demiane se résout à faire
le saut, et Games va chercher dans le silence médité de retraites toutes
militaires le « top » de la relation avec le divin. Dieu vient ou se refuse,
nul n’en est maître et même les plus dévoués peuvent ne jamais entendre
26. Cicéron, La nature des dieux, Paris, Les Belles Lettres, 2004, livre i, I, 2, p. 2 et II, 3,
p. 2-3.
27. William James, he Varieties of Religious Experience…, op. cit., p. 63-64.
sa voix, comme mère Teresa en it l’interminable et cruelle expérience.

Et, pour afronter sa nature capricieuse, les idèles savent devoir se dis-
cipliner et s’endurcir, faire preuve aussi de souplesse et d’humilité, mais
en tout état de cause, persévérer et, pour les plus philosophes, s’accom-
moder de cet état de fait et continuer. Au reste, nombre de idèles, on
l’a vu, se sont fait une raison de ne pas accéder à quelque chose qui
s’appellerait croire ou avoir la foi, et n’ont de Dieu qu’une très lointaine
idée, voire une idée qui ne leur semble pas nécessairement devoir être
circonscrite ni précisée.
S’il arrive que des éclats de foi précèdent l’assiduité de la pratique
religieuse, comme le pasteur a pu en faire l’expérience précoce, la foi,
pour le commun des idèles, est davantage issue de l’assiduité religieuse
et aussi de l’idée qu’ils se font de la croyance. Car le degré de rélexivité
qui distingue les sociétés chrétiennes et post-chrétiennes, dit Charles
Taylor, transforme non seulement ce qui est cru mais la conception de
« ce que c’est que croire » 28. La croyance fait l’objet d’élans, de pauses et de
rélexions, non seulement chez les philosophes mais chez les idèles, tous
à des degrés divers exégètes de leur foi comme de son absence. Même
lorsque la foi appelle le idèle, celle-ci se cultive. Et si elle manque à l’ap-
pel, elle suggère à tout le moins de faire comme si. « Ce sont deux ques-
tions tout à fait séparées : sçavoir ce qui est le plus seur dans la pratique,
et savoir ce qui est le plus probable dans la créance. Car souvent on est
obligé de suivre le plus seur, lors même qu’il n’est pas le plus probable »,
écrivait Leibniz à propos du pari de Pascal 29. « On ne saurait assez souli-
gner que les pratiques spirituelles sont comme des goûts cultivés, airme
Wuthnow. Même pour les gens qui ont été élevés religieusement, elles ne
viennent pas naturellement. Elles exigent temps, efort, discipline, et une
discipline personnelle, et les aperçus ou les sentiments de complétude et
de sainteté qui en résultent viennent généralement plus tard, davantage
qu’ils ne sont l’occasion d’une telle dédication » 30.
Les routines aident, assurent le idèle dans son voyage initiatique,
mais ce sont elles aussi qui les premières contribuent à miner le fragile
édiice de la idélité religieuse. Aux premiers ravissements du jeune âge
succèdent alors les inconvenances d’instructeurs soudain dénués de
28. Charles Taylor, A Secular Age, op. cit., p. 3.

29. Cité par Jacques Bouveresse, Que peut-on faire de la religion ?…, op. cit., p. 23.
tout pouvoir de suggestion, privés de tout ascendant. De sa première

rencontre avec les rouleaux de la Torah, Edmond Fleg garde un souvenir
ébloui. « On m’y avait mené pour la première fois tout petit, selon l’usage,
pour rouler autour d’un des rouleaux sacrés une longue bande de toile,
couverte de lettres coloriées. Je portais ma robe de velours à boutons
de nacre, et j’étais dans le ravissement. Du haut de la galerie, ma mère
me regardait et les étoiles d’or peintes à la voûte bleue me semblaient
les vraies étoiles d’un vrai ciel. » Mais voici que le chantre et le rabbin,
devenus des familiers, perdent tout prestige aux yeux du jeune garçon.
à leur contact, l’ennui gagne, les heures alourdies de « phrases ressassées
d’une langue inconnue » deviennent pesantes, l’irritation monte contre
des gens « sans tenue » qui durant l’oice lisent le journal ou parlent à
voix haute, le dégoût le prend devant la trivialité de la demande d’au-
mône. à treize ans, la communion se passe, mais le soir, le jeune garçon
se demande si le Dieu qui le visite est bien le « Dieu d’Israël ». Il cesse un
moment d’être juif, se tourne vers Jésus plus compréhensible qu’un Dieu
érigé en « maître absolu », pour inalement se découvrir non-croyant.
Destitué, Dieu se mue alors en un autre nom « froid » lui aussi, le Bien,
qui, traqué dans les livres et le désir de devenir philosophe, ne quittera
plus son cœur. L’adulte s’aperçoit alors qu’il n’y a plus de religion sinon
celle de l’Humanité. Parvenu à ce stade, Edmond Fleg écrit ne ressentir
ni vide ni efondrement, quand bien même « tout un pan » de sa vie inté-
rieure est tombé – celle-ci se relèvera des années plus tard avec l’afaire
Dreyfus, puis avec la naissance de son ils 31.
Comme on l’a vu, l’adolescence et le passage à l’âge adulte sont non
seulement propices aux éclipses de foi, mais détournent la plupart des
idèles de routes enfantines trop tracées pour convenir aux déis de la
mue vers l’âge adulte, à l’injonction de se faire sa propre idée sur tout, à
commencer par ce qui est attendu. Qui plus est, l’heure est non seule-
ment à la mobilité personnelle, mais aussi à la mobilité sociale, prisée,
réclamée par les institutions de formation comme par les employeurs
qui s’honorent de recruter hors de leur périmètre et d’envoyer leur per-
sonnel ailleurs que chez eux. Les attaches personnelles et familiales qui
ont tant bien que mal nourri les engagements religieux perdent alors de
leur relief au proit d’horizons nouveaux parmi lesquels les rencontres
amoureuses, aussi peu aléatoires se révèlent-elles après coup, inissent
31. Edmond Fleg, Pourquoi je suis juif, op. cit., p. 13-23.

bien souvent par donner le coup de grâce aux credo familiaux de toute
nature. La religion s’estompe devant des préoccupations autrement plus
prenantes. Jeune homme, Élias doit se faire un métier et soutenir sa
famille, il n’a plus de temps pour des considérations aussi éloignées des
soucis matériels qui le pressent et l’inquiètent. Ceux qui ont l’heur de
poursuivre leurs études y consacrent l’essentiel de leur rélexion, et sont
plus prompts à défricher de nouveaux terrains d’aventure qu’à labourer
les anciens. Delhia, qui part en Israël pour conquérir une judéité qui
lui appartienne en propre, veut en savoir plus non pas sur les préceptes
religieux mais sur l’herméneutique des textes anciens, ainsi accéder à une
culture linguistique et historique personnelle. Seuls les mieux formés
aux études religieuses, comme Laudan, Demiane ou Soma, poursuivent
leurs enquêtes en essayant toutefois de leur donner un tour plus adapté
aux exigences qui sont les leurs. Laudan arpente les églises de Paris
dans l’espoir d’en trouver une à son goût quoique, de plus en plus, la
messe l’ennuie, et s’il rejoint un groupe chrétien de rélexion, il est déjà
sérieusement en retrait par rapport à l’institution. Et Demiane comme
Soma trouvent dans leurs maîtres l’ouverture d’esprit suisante pour
satisfaire l’appétit et la curiosité d’étudiantes en quête de connaissances,
prêtes à mettre en chantier les savoirs établis et à pousser les feux vers
des questions plus ardues. Parce qu’il s’agit de renégocier son identité,
d’ouvrir de nouvelles portes et de cultiver sa diférence, chacun veut
désormais voir les choses à sa manière. « J’accepte Dieu et le Christ, oui,
mais à ma façon » déclarait à Robert Wuthnow un jeune homme revenu
à la religion après s’en être éloigné 32. Ces nouveaux départs sont donc
le fruit de réengagements personnels à travers lesquels il ne s’agit plus
seulement de suivre les consignes familiales mais d’être l’initiateur de
sa vie religieuse et de lui donner une forme qui corresponde à ce que
l’on est devenu ou ce que l’on cherche à devenir. « Je voulais me connec-
ter avec quelque chose. Je ne savais pas quoi […]. Dans ma famille, je
devais le faire, alors que maintenant je voulais le faire de moi-même »
déclare encore à Wuthnow un jeune juif qui s’est inscrit dans une classe
d’hébreu. Pour d’autres, comme Games, Laudan, Delhia ou Élias, c’est le
mariage qui procure les sources du renouveau religieux et ce, de manière
plus nette encore lorsqu’il s’agit d’intermariages, tandis que la naissance
des enfants et des petits-enfants scelle l’ultime pacte de loyauté avec

une religion héritée à laquelle on renouvelle ainsi ses ofrandes et qui,

retransmise, devient sienne encore d’une autre manière.
Qu’a donc à faire la foi dans tout cela ? La foi a ramené certains vers
l’observance et la idélité religieuse, mais plus souvent s’éprouve et cherche
à s’éprouver dans son exercice même. à cet égard, il en va de la foi comme
du sport ou de tout engagement suivi dans une activité, il y faut de l’entraî-
nement. Pour les uns, l’entraînement est régulièrement suivi de succès,
pour d’autres, les résultats sont plus irréguliers. Seule Raphaëlle semble
avoir toujours Dieu à ses côtés et pouvoir à tout moment trouver réponse
à ses appels. à d’autres, la foi fait carrément défaut, quand elle n’est
pas tout simplement hors sujet. D’aucuns, comme Zacharie, laissent la
question ouverte, en tout cas non dicible dans le cadre d’une interview.
Pour autant, la loyauté envers la religion adoptée – car, même reçue à la
naissance, elle l’est toujours – n’en est pas afectée. La religion n’est telle
que parce qu’elle est une forme de vie continuée, par-delà les vicissitudes
de la foi en Dieu, par-delà même son absence. Qui cependant charrie
une autre forme de foi, celle vouée à ses dieux lares et tout premiers oi-
ciants qui ont peuplé le foyer de notre venue au monde et lui ont donné
forme, mais qui ne sont eux-mêmes que les serviteurs d’une cause qui
les dépasse et à laquelle eux-mêmes ont déféré. Lorsque la religion fait
des parents non pas des maîtres mais des serviteurs, elle dégage alors
le chemin de la transmission et permet de s’y engager, de la mettre en
sommeil, le cas échéant d’en rallumer les feux plus tard, ou même seule-
ment de la garder en réserve et savoir que d’autres s’en occupent. En tout
état de cause, la résistance opposée au dénigrement de la religion dans
laquelle on est né et la loyauté qu’il nous arrive de lui conserver parfois
comme malgré noxalité propre et non pas à une qualité commune ; à
ce que nous ne sommes pas un juif ou un catholique (parmi d’autres
et aux yeux d’autrui), mais à ce que nous avons été juif ou catholique,
personnellement et subjectivement.
Conclusion
En relisant son manuscrit sur les variétés de l’expérience religieuse,

James se déclarait presque « consterné » d’y avoir trouvé tant d’émo-
tion. Cette sentimentalité, expliquait-il, venait de ce qu’au lieu de s’en
tenir à des exemples « plus sobres », il avait choisi de travailler sur « les
extravagances du sujet » et des « exemples extrêmes » susceptibles de
produire « l’information la plus profonde » 1. Au terme de ce parcours,
je serais, à l’inverse, plutôt stupéfaite par la normalité de propos éma-
nant, il est vrai, de personnes choisies pour avoir avec la religion des
rapports d’intensité moyenne, voire faible. Et pourtant, que d’afectivité
et de subjectivité chez ces idèles dont aucun n’est semblable à l’autre au
regard de la pratique religieuse, des relations avec Dieu, de la place que
prend la religion dans la vie et l’existence ! Il ne sera donc pas question ici
de synthétiser des expériences éminemment singulières, encore moins
de proposer, au vu de ces portraits, une déinition de la religion que
l’on s’est précisément gardé d’avancer, et qui eût enfermé leur parcours
dans un cadre préconçu. En revanche, après avoir exploré comment

les gens font la religion et ce qu’elle leur fait, j’explorerai les traits saillants
et les surprises suscités par la fréquentation des idèles que j’ai interviewés
– en d’autres termes, ce que leur religion m’a fait et suggéré. Je présumais
dans la préface que les idèles étaient à la fois semblables et diférents de
ceux qui n’ont pas de commerce avec la religion, ce qui, au terme de mon
enquête, se conirme, et je tenterai de dire en quoi. J’essaierai également
d’identiier les représentations, voire les préjugés qui, au contact des idèles
interrogés, ont, à mes yeux, volé en éclat.
Comment la religion vient aux gens :

l’appropriation d’un héritage
Le premier élément qui ressort de ces études de cas est la place cardinale
de la transmission intergénérationnelle dans la idélité religieuse, trans-
mission familiale, mais également historique, à la fois fruit et véhicule
des liens entretenus avec la religion et de la réalité qui lui sera donnée.
L’inscription intergénérationnelle de la religion se dégage avec une force
particulière parmi les idèles juifs pour qui le rapport à Dieu peut être
éminemment lointain, abstrait, voire absent. Pour autant, elle joue aussi
un rôle de premier plan chez les idèles catholiques, qui puisent leur
adhésion et leur engagement religieux dans la cellule familiale mais
également dans une appréhension incarnée et historicisée d’un person-
nage divin dont ils sont les enfants peut-être davantage que celui-ci n’est
leur père – des enfants adultes, s’entend, sujets et auteurs d’une relation
singulière davantage qu’objets de sa volonté et de sa puissance.
Comme tout rapport de transmission, celui-ci implique deux groupes
de protagonistes : les transmetteurs et les héritiers, ces derniers dont j’ai
relevé ailleurs la part décisive qu’ils prennent désormais dans le pro-
cessus 2. C’est ainsi que s’expliquent la contestation et la critique parfois
virulentes des institutions aussi bien ecclésiales que consistoriales, le
rejet de leur archaïsme comme de leur pouvoir arbitraire et, en contre-
point, la volonté assumée de mener un parcours religieux personnel et
libre. Agents de leur engagement religieux, les idèles ne se déinissent
plus comme les récipiendaires passifs de lois, de dogmes et de préceptes
imposés « d’en haut » par une hiérarchie engoncée dans une autorité
qu’elle voudrait continuer à exercer en dépit des transformations sociales.
2. Anne Gotman, Hériter, Paris, PUF, coll. « Économie en liberté », 1988.

Conclusion 265
Ainsi s’explique aussi que l’imputation surplombante des péchés soit

désormais considérée par les idèles comme un empiétement illégitime
sur leurs prérogatives, et que les attributions d’un Dieu juge soient révo-
quées, y compris chez les plus fervents d’entre eux. Dieu n’est plus le garant
d’une loi transcendante exigeant des sujets soumission et obéissance, mais
s’ofre à eux comme le destinataire d’une idélité aux contours personnels
et variés. « Dieu comprend », déclarait une idèle catholique, il aime tous
ses idèles indépendamment de leurs faits et gestes, des eforts accomplis
pour se rapprocher de lui, et cet amour inconditionnel, universel est sa
grandeur. L’Église juge, dit un autre, pas Dieu. L’examen de conscience
n’est plus de mise, assure un troisième, les maux ne demandent plus à
être expiés, l’amour de Dieu libère du péché, libère le idèle de ses chaînes.
Au reste, airme encore une autre idèle, à ne pas remettre en cause
les dogmes comme le péché originel, l’Église se condamne à la désertion
des jeunes. De même, chez les idèles juifs, la rétribution divine de l’obéis-
sance au dogme ne fait-elle plus recette : il convient au contraire de rallier les
idèles au judaïsme en faisant en sorte qu’ils ne craignent plus d’enfreindre
les règles et puissent pratiquer à leur manière. D’ailleurs, airme une femme
rabbin, on ne trouve nulle trace d’abnégation chez les patriarches et les
matriarches, notion trop rébarbative et déprimante pour attirer les idèles.
Et aussi cardinale soit la Loi, celle-ci ne l’est pas dans ce qu’elle commande,
mais dans les enseignements qu’elle dispense, qu’il revient à chacun d’inter-
préter et de méditer. Artisans de la formulation des règles qu’ils s’imposent,
les idèles s’orientent ainsi davantage vers l’idée d’un « souverain bien » idéal,
écrit Jürgen Habermas, qui, parce qu’il « surenchérit sur les lois morales » ne
peut être porteur d’une « quelconque obligation morale » 3. J’y reviendrai.
C’est également à la lumière du refus d’obéissance à une loi supérieure
que se comprend l’insistance avec laquelle les idèles refusent d’attribuer
à leur idélité et aux prescriptions qui lui sont liées leur engagement au
service de coreligionnaires ou de personnes dans le besoin. En air-
mant que tout un chacun est capable de semblables actions, ils en logent
davantage la source dans l’exercice de la liberté individuelle que dans une
quelconque sujétion aux impératifs religieux. De même, l’interprétation
scientiique appliquée à l’existence historique du Christ à laquelle se
livrent certains idèles peut-elle se lire à la lumière de conduites actives
de réappropriation d’un héritage dogmatique et, comme le rappelle
3. Jürgen Habermas, Entre naturalisme et religion…, op. cit., p. 24-25.

Danièle Hervieu-Léger 4, d’une vision utilitaire du monde qui ne suf-

isent plus à alimenter leur foi. Si ces modes de idélité articulés sur la
conscience de soi doivent être tenus pour l’expression d’une crise de la
religion dans le monde occidental et, en l’espèce, dans la France laïque,
ils traduisent aussi le besoin de réinterpréter les messages religieux véhi-
culés à la fois par les institutions et par la famille. De ce point de vue,
ils apparaissent moins comme la reprise d’une tradition historiquement
datée que comme l’appropriation d’un héritage familial, vivant, palpable,
parental et souvent grand-parental, fût-il engageant ou encombrant.
Sur le plan personnel et non plus dogmatique, les chemins empruntés
par les idèles pour saisir et s’approprier leur héritage religieux s’appuient
en premier lieu sur la nature du legs qui leur a été transmis, la façon dont
celui-ci leur a été inculqué, le contexte dans lequel il fut énoncé, la tonalité
dans laquelle il s’est concrétisé. De la combinaison de ces dimensions, se
dégagent les conigurations singulières à partir desquelles les héritiers
dessinent leurs parcours et bâtissent leur idélité de façon tout aussi sin-
gulière. Les uns maintiennent sans état d’âme une habitude domestique
trop incrustée dans la quotidienneté pour être abandonnée, dût-elle être
dénuée de toute proximité spirituelle avec l’artisan suprême du culte qui
lui est voué avec une constance indéfectible. Cependant, cette idélité à
la idélité des ascendants et le respect qui leur est porté ne signiient pas
nécessairement idélité à l’identique. L’héritage religieux peut en efet
se déprendre des règles formelles qui lui tenaient lieu de squelette pour
se reconstituer sur des bases plus individualisées, tant dans le domaine
de la transmission aux enfants que dans celui des relations entre idèles,
ainsi inaugurer des styles choisis d’adhésion. Ce type d’héritage religieux
solidement installé dans la cellule familiale peut aussi se nourrir d’inves-
tissements intellectuels et personnels qui en rehaussent la valeur et en
confortent la teneur, que la idélité religieuse soit maintenue sans solu-
tion de continuité ou réactivée après une période de latence, notamment
avec l’arrivée des enfants. A contrario, lorsque la idélité religieuse de la
famille, aussi fervente soit-elle, achoppe sur l’impossibilité de comprendre
et de traduire les textes fondateurs, elle peut se retirer de la vie du idèle
et rester dormante jusqu’à un âge avancé. Imprégné d’une atmosphère
religieuse familiale et personnelle forte, l’héritier peut aussi prendre à bras
4. Danièle Hervieu-Léger, avec la collaboration de Françoise Champion, Vers un nouveau

christianisme ? Introduction à la sociologie du christianisme occidental, Paris, Cerf, 1986.
Conclusion 267
le corps l’héritage transmis pour ensuite s’interroger sur le poids qu’il

représente. Lorsque l’héritage religieux est passionnellement transmis
par l’un des parents, on a vu que son destin peut alors prendre des tours
bien diférents. Parce qu’insistant, soit il peine à se cultiver et cherche des
voies nouvelles où se concrétiser, soit il déclenche, même avec retard, une
idélité entière et passionnée embrassant le tout de la vie. Il arrive enin
que des héritages religieux équivoques, voire muets, mais néanmoins
prégnants fassent l’objet de reformulations radicales, qu’elles se situent
au niveau domestique ou s’étendent à la communauté des idèles.
La force de la transmission telle qu’elle se dégage des cas étudiés et
dont, encore une fois, les héritiers sont des acteurs de premier plan,
se poursuivrait-elle à la génération suivante ? Les idèles interrogés s’y
emploient tout aussi activement, quoique souvent avec la même latitude
que celle qu’eux-mêmes se sont donnée pour faire vivre ou revivre leur
héritage. « Je fais ce qu’il faut, mais ensuite les enfants feront ce qu’ils
veulent » : se lit dans cet énoncé et ce mode de transmission de la idélité
religieuse le souci, voire l’obligation, de liberté réclamés par la société
contemporaine, au sein de la famille comme en dehors d’elle. De fait,
la foi, le rapport intime avec un dieu dont on cherche la présence et à
qui on demande rendez-vous, ne se communique guère à autrui. Tout
au plus peut-on enseigner aux jeunes pousses les moyens d’y parvenir,
non l’amour ou l’amitié que l’on a réussi à nouer avec lui, par assiduité
ou par l’efet d’une grâce inopinée – c’était naïveté que d’avoir cru pou-
voir transmettre pareille rencontre, avouait in ine une idèle croyante.
Paradoxalement, le succès de la transmission aux enfants reviendrait
davantage aux idèles qui entretiennent avec la foi des rapports dis-
tendus, voire inexistants, lorsque la religion se conjugue davantage au
quotidien et se mêle intimement à la vie de tous les jours, à l’intérieur
et à l’extérieur de la sphère domestique, à travers des rituels festifs et
la fréquentation d’écoles religieuses. Robert Wuthnow, on l’a vu, faisait
remarquer que la idélité religieuse se transmet d’autant mieux que les
enfants voient leurs parents lire la Bible, et que la probabilité pour que
la religion devienne importante pour les enfants passe davantage par ce
truchement que par la lecture et l’enseignement de la Bible elle-même 5.
Ce qui m’amène à mon deuxième point sur les caractéristiques de l’acti-
vité religieuse.

Ce que les gens font de la religion :

pratique ou activité ?
Il est d’usage d’étalonner la prévalence de la religion à partir de deux types
d’indicateurs : les premiers destinés à mesurer la pratique, les seconds
à appréhender les croyances 6. Les gens vont-ils aux oices uniquement
pour les grandes occasions (baptêmes, mariages, funérailles), de façon
occasionnelle ou régulière ? Croient-ils aux dogmes : Jésus-Christ ils
de Dieu, la résurrection, le jugement dernier, Dieu en trois personnes,
le démon et le diable, l’enfer ; ou plus globalement à l’existence de Dieu,
à la vie éternelle, à la vie après la mort ou bien encore à l’eicacité du
surnaturel ? Ces sondages concluent généralement à la supériorité de
la prévalence des croyances sur celle des pratiques.
Parce qu’elles sont directement observables, les pratiques religieuses sont
l’objet de prédilection de l’étude des religions. Selon l’approche cognitive,
les pratiques religieuses se décomposent en deux catégories : d’une part
les « pratiques rituelles liées à des agents immatériels » et, d’autre part, les
« formes spéciiques d’expériences censées engendrer une certaine proximité
avec les agents immatériels ou la possibilité de communiquer avec eux » 7. Si
l’on applique cette grille aux idèles interrogés, la récolte est maigre et, pas-
sées à semblable tamis, les pratiques religieuses observées sont d’un niveau
ininitésimal. S’ils sont nombreux à « pratiquer », quoique dans des propor-
tions variables, parce qu’ils assistent aux oices et accomplissent les rites, ils
sont peu à faire l’expérience d’une proximité avec des « agents immatériels ».
Deux d’entre eux organisent des rendez-vous avec Dieu, l’une d’elle lui parle
directement, une autre, pour le trouver, « se jette dans la piscine ». Les autres
entretiennent avec Dieu des rapports lointains, certains ne les recherchent
même pas. Faiblement « pratiquants » – mais, encore une fois, ils ont été choi-
sis pour cette raison –, s’investissent-ils pour autant dans la religion de façon
purement formelle ou conventionnelle, et la religion ne fait-elle pour eux
6. Des enquêtes d’opinion portant sur l’adhésion subjective aux traditions et aux diférents
mouvements religieux apparaissent néanmoins. Voir Duane F. Alwin, Jacob L. Felson,
Edward T. Walker et Paula A. Tuiş, « Measuring religious identity in surveys », Public
Opinion Quaterly, vol. 70, no 4, 2006, p. 530-564.
7. Anne Coubray, « Le Dieu neuronal : religion et sciences cognitives », séminaire Enjeux
philosophiques des approches empiriques de la religion (EPAER), ENS-Lyon, 17 mars 2009,
en ligne, [URL : http://epaer.ens-lyon.fr/spip.php?article53], consulté le 20 novembre
2012.
Conclusion 269
que peu de diférence ? Ou bien la notion de « pratique », au sens où on l’em-

ploie dans le domaine de la vie religieuse, ne suit-elle pas à rendre compte
de l’importance et de la signiication de la religion dans la vie des idèles ?
En fait, la pratique, au sens habituel du terme, n’est pas le tout de l’afaire.
Elle ne représente qu’une partie des activités consacrées à la religion, dont
beaucoup n’ont que peu de rapport avec l’observance des prescriptions
religieuses au sens étroit du terme ou le commerce avec des agents sur-
naturels – pour autant qu’ils soient qualiiés de tels, ce qui n’est le cas ni du
dieu juif, ni du dieu catholique. La notion d’activité, en revanche, permet
d’appréhender ce qui agit dans la transmission de la religion, la manière
dont les gens la font, l’état d’esprit dans lequel ils y consacrent du temps
et y font vivre leurs convictions.
Pour les idèles interrogés, la religion de leurs parents, du moins ce
qu’ils en ont perçu, se manifeste sous un jour essentiellement concret.
Comme pour les observateurs, cette dimension est la plus immédiate-
ment sensible et reconnaissable dans la vie des idèles, à la diférence des
colloques singuliers et des vibrations intimes que chacun peut entrete-
nir et ressentir en son for intérieur ou dans la solitude, selon l’expres-
sion de James. Pour quelques idèles exposés à la foi de leurs parents et
grands-parents sur lesquels elle a fait impression, la plupart évoquent
les habitudes domestiques dont ils furent entourés : obligation de se
rendre à la messe inscrite dans une éducation stricte appliquée à tous
les aspects de l’existence, habitudes familiales solidement ancrées de
fréquentation des lieux de culte et de fêtes régulièrement suivies, avec le
sérieux qui caractérise la dépense religieuse mais aussi la joie que toute
période d’exception et, surtout pour les enfants, que toute période de
vacances procurent immanquablement. Les manifestations ténues de
la dépense religieuse ou l’incompréhension qu’elles provoquent restent
également gravées dans le souvenir des enfants et des jeunes, qu’elles
mettent en sommeil des années durant tout rapport à la religion ou
qu’elles entraînent, au contraire, une réinterprétation active de messages
contradictoires, voire énigmatiques, véhiculés par les activités religieuses
familiales. Enin, la part de l’enseignement religieux auquel les parents
conient la tâche de relayer leur propre dépense auprès de leurs enfants
mais aussi d’y suppléer ne saurait être sous-estimée, enseignement dont
les enfants devenus adultes ne cessent de souligner l’importance et dont
le devenir, à leurs yeux crucial, les préoccupe au même titre que l’ar-
chaïsme et l’inadaptation des institutions religieuses.
Parmi les activités religieuses auxquelles se livrent les idèles eux-

mêmes, se trouvent, on l’a dit, les pratiques proprement dites et ce qui
les entoure dans la sphère familiale et sociale. Chez certains, la pra-
tique personnelle déborde peu sur la vie quotidienne et sociale. Chez
ces idèles catholiques assidus, tout dévoués à conforter leur propre foi,
les faibles répercussions de leur idélité sur l’engagement social que
celle-ci devrait idéalement commander sont ressenties sinon comme
un défaut, une insuisance, et font éventuellement l’objet de laborieux
eforts. à défaut d’engagement social, on peut alors se concentrer sur
l’éducation religieuse des enfants, ainsi faire œuvre de transmission au
sein même du cercle des proches. Aux antipodes de cette forme d’acti-
vité religieuse, se trouvent des idèles dénués de foi, n’en attendant pas
le bénéice ou qui espèrent en être un jour pénétrés, pour qui l’action
communautaire tient lieu de idélité. à travers cette forme de dépense,
ils sont juifs, ils sont catholiques, le demeurent et font œuvre de trans-
mission. C’est parce qu’ils agissent au sein de leur communauté qu’ils
peuvent se dire juifs et catholiques. Réunissant ces deux formes de
idélité, l’une centrée sur une dépense personnelle, l’autre dévouée aux
actions sociales, se trouvent les idèles dont la foi ou ce qui en tient lieu
inspire des activités extérieures réservées au cercle communautaire, mais
susceptibles également de se déployer en dehors de ce périmètre. Enin, il
est des idèles pour qui le culte domestique de la religion, consenti pour
en goûter les bienfaits, les faire vivre et les partager au sein d’une famille
dont il constitue l’un des ciments, épuise le tout de la dépense religieuse.
Au-delà de la variété de ces formes de dépenses religieuses, il convient
de mentionner un point commun, trivial, mais néanmoins signiica-
tif : toutes ces activités sont « chronophages », comme le fait remarquer
un interviewé dont la idélité, quoique assidue, demeure conlictuelle.
S’en plaint-il ? Peut-être. Le fait que tous les autres passent cette dimen-
sion sous silence signiie-t-il qu’elle n’existe pas ? On dira plutôt que la
idélité prend du temps. Comme faire du sport, de la lûte, ou jouer au
poker ; comme s’occuper des parents âgés ou animer un club de foot ?
On pourrait d’autant mieux l’airmer que, ainsi qu’on l’aura constaté,
la dimension morale à laquelle répétitivement la religion est associée
quand elle n’y est pas réduite 8 est quasiment absente du discours des
8. James, au contraire, diférenciait la morale et la religion ainsi : « la morale dit que cer-
taines choses sont meilleurs que d’autres », quand la religion dit deux choses, que « les
Conclusion 271
idèles interrogés. Tout au plus a-t-on entendu qu’une certaine forme de

pudeur vestimentaire serait inspirée du judaïsme et, plus signiicatif, que
le « mariage pour la vie » le serait du christianisme.
La religion serait-elle une activité comme les autres ? Une activité
qui demande de l’organisation, une certaine régularité, qui implique
d’y consacrer du temps, si peu que ce soit, et dont les ingrédients sont
identiques à ceux de toute activité ? Comme le soulignait Georg Simmel
et comme l’écrit John Macmurray, la religion est faite d’activités qui en
aucun sens ne sont spéciiques à la religion. « Le type de comportement
particulier que nous appelons religieux est composé des mêmes élé-
ments que le comportement non religieux » 9. Danser, chanter, manger
ensemble sont chose commune, ce sont des choses que l’on fait ensemble.
Mais, précise-t-il, si la religion est « l’une des choses que les gens font »,
« il ne fait pas de doute que c’est un type spécial de comportement »,
car dans ce cas, on fait des choses ensemble pour « exprimer le fait
qu’on est toujours ensemble en faisant ces choses », pour « élever la vie
des relations au niveau intentionnel de telle sorte à l’universaliser » 10.
Les activités religieuses et non religieuses sont les mêmes, mais elles
ont une signiication diférente. Il est également à remarquer, comme y
invite Régis Debray, que nombre de ces activités mettent en branle « une
énergie disponible » avant d’être consenties « pour s’attirer des forces
supplémentaires venues d’ailleurs ou des surplus d’énergie ». Enin, cette
dépense, voulue pour elle-même, a « sa raison d’être en soi, indépen-
damment des efets escomptés » 11. C’est aussi la portée axiologique de
la religion qui explique les formes de loyautés dont elle est l’objet.
Ce que la religion fait aux gens :

les croyances à l’épreuve de la vie
La religion, ai-je dit, se déinit par une activité spéciique et des croyances.
D’après les catégories utilisées par les sciences cognitives, les croyances
engagent non seulement des représentations mentales d’agents immatériels,
meilleures choses sont éternelles », et que « nous allons mieux, même maintenant,
quand nous croyons que cette airmation est vraie » ; voir William James, he Will to
Believe…, op. cit., p. 29-30.
9. John Macmurray, he Structure of Religious Experience, op. cit., p. 2.
10. Ibid., p. 40.
mais des croyances à propos de leur existence et de leurs propriétés 12.

Chez les idèles catholiques interrogés, la coniguration trinitaire n’ins-
pire guère, Jésus en revanche apparaît bien comme le ils de Dieu, son
émanation et sa parole, dogme qui, on le sait, rend le christianisme et
le judaïsme inconciliables. Par ailleurs, Jésus réunit sur sa personne
– une personne vivante, est-il précisé – tous les sufrages en tant que
proche, ami, dont on attend d’être compris mais non pas sanctionné.
En ce sens, Dieu n’est plus tenu à une obligation de résultats, ni dans
un sens ni dans l’autre, ni par ses bienfaits ni par ceux de ses idèles, il
n’est pas impassible mais sensible et réceptif à ses idèles, ainsi que l’écrit
Charles Hartshorne qui défend une conception sociale et relative de
Dieu. Celui-ci « partage leurs vies, celles-ci vécues librement selon leurs
propres décisions » 13. Qui se sent l’homme de Dieu et fabriqué par lui
œuvre moins à lui attirer des idèles qu’à s’ouvrir au cœur des hommes.
Quant à la nature exceptionnelle et surnaturelle de la vie de Jésus et aux
exploits qui en concrétisèrent la qualité divine, ils sont loin de demeurer
dans l’abstraction mais font l’objet de igurations suggestives capables
de leur conférer une réalité matérielle, voire historique, susceptible de
permettre aux idèles de se les représenter et imaginer. Pour ce qui est
des idèles juifs, Dieu ne les a guère pourvus en ressources de ce genre.
Tout au plus ceux-ci reportent-ils leur idélité sur la langue hébraïque,
mais laissent Dieu plus volontiers dans l’empyrée d’une existence pro-
bable, plus souvent hypothétique. Seule une « hérétique » entretient avec
lui des rapports étroits, intimement personnalisés et utilitaires. « Je n’ai
aucun besoin d’un Dieu que je comprends », écrivait Bottéro au terme
de son étude sur l’Ancien Testament 14. Chez ces mêmes idèles, on ne
trouve guère d’énoncé en appelant à ce qu’on nomme habituellement
« transcendance » non plus.
Lorsque les idèles évoquent ce qui ressemble de près ou de loin à une
entité plus grande, à un principe supérieur ou à une dimension spéci-
ique auxquels donnerait accès la religion, ils ont recours à divers types
de représentations et de métaphores, spatiales, spatiotemporelles et, le
plus souvent, temporelles : un truc qui monte, le cosmos, une équation
12. Anne Coubray, « Le Dieu neuronal : religion et sciences cognitives », art. cité.
13. Charles Hartshorne, he Divine Relativity…, op. cit., p. xvii.
14. Jean Bottéro, Naissance de Dieu. La Bible et l’historien, Paris, Gallimard, coll. « Folio
histoire », 1992, p. 176.
Conclusion 273
espace-temps, « là-haut », Dieu. à leur idélité, ils attribuent le pouvoir

de participer à un monde qui bouge, doté d’une direction ; ou encore
de s’inscrire dans le il du temps long, de faire partie d’une humanité
en marche qui va vers quelque chose, de jeter un pont entre le passé et
le futur, d’imaginer que les choses ne s’arrêtent pas, de donner une tem-
poralité plus vaste à tout ce qu’on peut faire. à ces modes de représen-
tations sont associées des considérations purement humaines : l’espoir,
l’optimisme, l’idée d’évolution, de progression, l’assomption de l’incom-
préhensible, la limitation de la connaissance humaine, l’acceptation
d’une totalité qui dépasse l’homme. Au crédit de leur idélité, certains
idèles mettent aussi l’assurance de quelque chose de sûr ou l’injonction
de faire en sorte que le monde tienne et ne « fonde » pas, comme l’expri-
mait l’un d’eux. En d’autres termes, le monde suit son cours mais, pré-
cisément pour cela, il convient d’y participer en y prêtant foi ou même
seulement en prenant soin de le penser. Si quelqu’un n’est pas ému par
l’« harmonieuse combinaison de la nature en vue de la conservation du
monde, écrivait Cicéron, c’est qu’il n’a jamais réléchi à ces questions » 15.
Invités de l’Univers, nous n’en sommes pas simplement les passagers,
nous ne sommes pas là uniquement le temps d’un séjour mais, ainsi que
l’exprimait une idèle, nous sommes sur terre « pour plus que ça ». Dans
l’ensemble de ces énoncés, l’idée de transcendance, d’une raison pure ou
d’une verticalité extérieures à toute expérience est fort peu présente. Sans
doute cette notion philosophique est-elle trop abstraite pour donner
lieu à des formulations appropriées dans le cadre d’une interview. Peut-
être est-elle trop insaisissable pour des idèles n’ayant pas fait vœu de
théologie. Mais la vision qu’ils délivrent de leur « croyance » ne semble
pas non plus nécessiter le recours à cette idée. En revanche, ils mettent
plus sûrement en avant l’idée de participation, par déinition inime, à
la marche du monde, la place qui peut et doit être la leur dans son évo-
lution et sa progression, et les bienfaits retirés de leur capacité à l’ima-
giner plus grand que ce qu’il donne à voir. L’idée qui, selon moi, dépeint
le mieux les représentations exprimées serait celle de l’horizon de vie, de
la foi en son extension, ou de la conviction qu’il est possible de l’atteindre.
Raison pour laquelle j’ai mis des guillemets au mot « croyance ».
15. Cicéron, La nature des Dieux, op. cit., livre II, XLVI, 119, p. 110.
Si l’homme prend un soin extrême à « allonger son être », écrivait

Montaigne 16, le idèle gagne-t-il la partie sur la mort et sur la crainte
qu’elle inspire – celle-ci classiquement considérée comme la source de
la religion ou, au contraire, comme le siège d’une vaste fraude. Deux
parmi nos idèles croient, cette fois sans guillemets, que la mort n’est
pas la in de tout ni de leur existence. L’une déclare croire « clairement »
ne pas « mourir plus tard » et croire « complètement » retrouver les gens
qu’elle aime, même si elle ne sait pas sous quelle forme. Un autre idèle
croit lui aussi en la vie éternelle et se sait promis à une « récapitulation »
future, générale, personnalisée, où il ne serait pas fondu dans la masse.
Une vie après la mort qui, dans ces deux cas, n’a donc rien de vague
ni d’abstrait. Pour l’un et l’autre de ces idèles cependant, la mort elle-
même demeure non soluble dans une religion qui, pour tous et face à
la soufrance aussi, reste totalement impuissante. De nos jours, écrivait
James, le christianisme n’est pas doué pour aider les cas de maladie, ce
qui explique la loraison de Health-cures 17 ; j’ajouterai que le judaïsme
ne l’est pas davantage. Jadis épreuves envoyées par Dieu, maladie et
mort ne sont qu’humaines et inhumaines. Ainsi, croire en la vie éter-
nelle n’empêche aucunement d’être terrorisé par la mort. Se savoir in
ine en compagnie des gens qu’on aime ne rend pas non plus les morts
plus bavards ni la conversation avec eux plus facile car, entre vivants et
morts, toute communication est décidément rompue et, pour certains,
interrompue. De même, croire « un peu » à la résurrection de la chair et
à une étape après la vie charnelle ne prémunit pas contre la perte d’un
être cher, ne procure pas même une aide psychologique. Avoir peur
de la mort « à en crever » (sic) disait encore un autre idèle. Là en efet
s’arrêtent le pouvoir de Dieu et sa force de persuasion, un dieu dont
cependant les idèles ne se détournent pas pour autant, car même la mort
n’invalide en aucune manière la foi qui lui est vouée.
Je l’ai dit et répété, la croyance ne descend pas sur le idèle comme
la foudre sur le paratonnerre. La volonté de croire, en revanche, y a toute
sa part. Alors, que signiie « croire » ? Comme l’illustrent les idèles ren-
contrés, ce terme est loin d’être univoque. Les disputes théologiques et
philosophiques sur cette question abondent, elles remplissent des rayons
16. Michel de Montaigne, « Apologie de Raymond Sebon », in Essais, Paris, Arlea, 2002
[1580], livre II, chap. 12, p. 401.
Conclusion 275
entiers de bibliothèques. Je m’en tiendrai ici à l’éclairage apporté par

le philosophe britannique Paul Helm qui décline les diférents ressorts
de la croyance en s’appuyant sur le double statut du mot « évidence »,
de plus en plus employé au sens de « preuve » – distinguo précisément
nécessaire à la compréhension de la croyance et de ses formes 18. Helm
tient également que la croyance est chose active et non passive et qu’elle
doit être appréhendée comme une « politique » (belief policy) qui n’est
pas subordonnée à l’évidence mais qui, au contraire, la subordonne.
La politique de croyance détermine ainsi ce qu’est « la bonne évidence »
pour le idèle – une évidence elle-même multiforme : évidence empi-
rique, évidence immédiate des sens, évidence fondée sur la iabilité d’un
témoignage, sur un souvenir ou sur une autorité experte. Croire, rap-
pelle Helm, veut tout aussi bien dire croire ce qui est évident, ce qui est
cohérent avec les croyances existantes, croire ce que dit sa belle-mère,
croire ce qui ne va pas de soi, croire à tout ce que la belle-mère n’inter-
dit pas de croire, croire à ce que croient les démocrates. L’évidence est
donc une question de degré et, pour les premières citées par exemple,
peut exiger une vériication absolue ou seulement un contre-exemple.
Enin, l’adoption d’une croyance ou son rejet étant en partie volontaires
(et soutenus par une politique), ils ne sont pas l’objet de positions arbi-
traires. On ne peut, dit Helm, décider de croire « juste comme ça ». En
réalité, on « ne peut s’empêcher de croire à ceci ou à cela », on « préfère
croire à ceci plutôt qu’à cela ».
Parmi les idèles interrogés, on a vu que certains votent pour Dieu
tandis que d’autres s’abstiennent, les uns et les autres selon des registres
diférents. Ceux qui votent « pour » adoptent essentiellement deux attitudes
possibles. La première consiste à croire ce que l’on ne peut comprendre,
politique qui en appelle à la raison, ne serait-ce que parce qu’elle postule
que l’on peut avoir une raison de croire ce qui ne se soutient d’aucune
évidence. Dans cette veine, Chestov airmait que là où la raison soulève
l’impossibilité, « nous lui opposerons un “c’est certain” » 19 – croire que
c’est vrai parce qu’on n’a pas pu l’inventer, expliquait une idèle férue
d’histoire biblique et attentive aux avancées de la science moderne, cher-
chant sans répit à comprendre ce qui déie la raison, mais ne la contredit
18. Paul Helm, Belief Policies, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 58 sqq.
19. Léon Chestov, Athènes et Jérusalem, [1930-1937], cité par Paul Helm, Belief Policies,
op. cit., p. 192.
pas. Cette politique de croyance s’applique davantage à l’épopée de Jésus

et à sa résurrection qu’à l’existence de Dieu. Il s’agit ici de croire parce
toutes les objections ont été rejetées, croire jusqu’à preuve du contraire,
croire parce qu’il n’y a pas de raison de ne pas croire. La deuxième atti-
tude relevée parmi ceux qui se sont décidés à croire en Dieu consiste à
admettre que la foi en Dieu ne peut être démontrée mais qu’elle repose
sur l’acceptation d’un témoignage faisant autorité. Qui adhère à cette
politique peut choisir de croire en l’absence d’évidence, contre l’évidence,
ou au-delà de l’évidence. Que Dieu ait demandé au pasteur de le servir,
que ce dernier ait « entendu des mots, enin des mots… » relève de la
conviction, de l’inspiration ; de même que les rendez-vous avec Dieu,
de même encore que le scénario de la brèche entre le ciel et la terre par
lequel Dieu serait monté et aurait permis aux hommes de monter.
Plus nombreux, les idèles qui s’abstiennent se rallient tous, selon
les termes de Helm, à un « scepticisme au service de la croyance ». Ce
scepticisme implique une suspension totale du jugement, non parce que
l’on doute de la réalité du monde extérieur, mais parce que l’on doute
de la capacité de l’humain à connaître ce monde avec objectivité et cer-
titude. Lorsque ce scepticisme est fondé non pas sur l’évidence mais
sur le détachement, comme chez Montaigne, il ressortit davantage à
l’habitude qu’à la volonté. En revanche, lorsqu’il mobilise la volonté et
s’appuie sur l’évidence, il est « au service de la croyance ». La science est
incontournable, a-t-on entendu, la raison ne doit jamais abdiquer, mais
elle ne constitue pas l’unique instrument de l’humanité car tout n’est pas
connaissable et l’on sait très peu de choses. Pourtant, par conformisme,
même Montaigne veut bien croire ce que les autres croient. Il n’en fera
pas plus. Les idèles qui adoptent cette politique – « je veux bien croire »
– ou qui mettent la question de Dieu en réserve soutiennent cette forme
de croyance par le biais d’activités non pas destinées à les amener à une
forme de croyance plus airmée, mais à en entretenir l’idée. D’autres
adoptent toutefois une attitude plus volontaire en s’eforçant de faire
comme si et en attendant le jour, hypothétique, où Dieu pourrait se
manifester. D’autres encore, touchés par les sens et désespérant de
retrouver leur foi, se révèlent être des sceptiques contrariés. Dirais-je
enin que des idèles qui assistent pieusement aux oices tout en accu-
sant Dieu de coupable négligence votent contre lui ? Certainement pas.
Ces politiques de croyance ne font donc guère appel à l’idée de preuve,
arme des scientiiques, ni parce qu’il serait logiquement impossible qu’il
Conclusion 277
y ait une preuve de l’existence de Dieu, ni non plus parce qu’une telle
croyance sui generis serait la « vraie » croyance, la vraie foi, une grâce
étrangère à l’idée de volonté, étrangère à l’idée de découverte, dépour-
vue de visée explicative, étayée sur le simple fait que « quelque chose est
arrivé », quelque chose que l’on a vu et qu’ensuite on raconte pour l’avoir
vu « de ses propres yeux ». Même le pasteur, dont on peut dire qu’il fut
touché par la grâce, ne traite pas de l’impossibilité logique de prouver
l’existence de Dieu. Cette question ne fait pas partie de son viatique. Les
politiques de croyance envisagées ne relèvent donc pas de ce que certains
théologiens considèrent comme une croyance « pure » mais plutôt, selon
les termes de Paul Helm, d’une « attitude propositionnelle » qui explique,
in ine, que les idèles soient attachés à un Dieu particulier, à ce Dieu, et
non pas à des dieux conciliables, interchangeables, ou révocables, non
plus qu’à un Dieu général.
Consommateurs ou idèles ?
Un dernier mot enin de la viabilité des formes de idélité étudiées.
Sont-elles promises à une extinction prochaine, doit-on les considérer
comme des usages curieux, voire folkloriques, voués à disparaître, comme
les témoins d’une sécularisation inéluctable que la chute des vocations
illustre avec éclat – alors que symétriquement, la thèse de la séculari-
sation, quoique non exempte de retournements, en a suscité de nom-
breuses ? Ou bien ce type de idélité est le témoin d’un renouvellement,
condition de l’eicacité de la religion comme le démontra en son temps
l’émergence de la Réforme. En France et dans maints pays, le christia-
nisme n’a plus ou très peu de pouvoir ni même d’inluence politiques, en
raison d’un processus de diférenciation des sphères séculières et d’éman-
cipation à l’égard des institutions et des normes religieuses. Le processus
de sécularisation étant dûment renseigné, je n’en développerai ici ni les
analyses ni les thèses. Et ce n’est pas non plus à partir de ce seul corpus
que je pourrais prédire l’avenir du catholicisme et du judaïsme. Si ce
n’est pour conirmer que le fait d’œuvrer à la perpétuation de la reli-
gion auprès des jeunes générations comme auprès des communautés
religieuses n’en est pas une garantie. Il apparaît toutefois que l’angle
sous lequel est généralement abordée la thèse de la sécularisation et
du recul avéré de la idélité religieuse est celui de la modernité (et de la
raison), sorte de méta-narration universalisante qui, par efet miroir,
rendrait la sécularisation elle aussi univoque. Or le caractère multi-

forme et contrasté de ladite modernité explique au contraire le carac-
tère lui-même multiforme des idélités religieuses, y compris celles qui
lui empruntent ses formes les plus entrepreneuriales et globalisées 20.
La sécularisation et la rélexion sur la religion qui l’accompagne, airme
ainsi Bryan Turner, ne sont pas un événement unique, inédit, mais elles
sont au contraire historiquement répétitives 21. Quant à la séparation
des institutions religieuses de leurs idèles, c’est également une histoire
qui dure, airme Ramsay MacMullen, plus, qui aurait pu ne jamais être,
du moins en ce qui concerne l’Église. MacMullen dépouille les minutes
des quelque deux cent cinquante-cinq conciles réunis en moins de deux
siècles après l’an 325 de notre ère. Les débats sont vifs, les arguments
âprement discutés, on y traite en majorité de discipline interne mais
également de doctrine, en particulier de la définition de Dieu. Fait
notable, ces discussions théologiques ardues réunissent non seulement
« l’élite raisonnante » mais une part croissante des masses chrétiennes,
évêques ordinaires du « tiers parti oublié », demos, tous préoccupés de
doctrine, intéressés voire passionnés par la complexité de l’argumenta-
tion. Loin de se résumer à des « disputes de spécialistes », ces réunions
prennent donc plutôt l’allure de « débats de masse » auxquels d’ailleurs
il sera périodiquement mis bon ordre. Ces querelles théologiques font
aussi des milliers de morts et chassent des centaines d’évêques de leurs
trônes. Ainsi, lorsque les chefs de l’Église et les empereurs se décident
à y mettre in, ils inaugurent, c’est la thèse de l’auteur, la séparation de
la majorité gouvernante d’avec son peuple. Quel enseignement tirer de
cette histoire bien ancienne, quelle rélexion inspire-t-elle à l’auteur de ce
vivant tableau ? En soulignant le ressort intellectuel et populaire de cette
efervescence, MacMullen attribue cette dilection pour les problèmes
abstraits les plus épineux non pas au contenu intellectuel lui-même, mais
avant tout, comme je l’ai signalé plus haut 22, à l’afect et aux couleurs
émotionnelles de la rélexion – enseignement que, selon lui, les histo-
riens antiques auraient mieux compris que les historiens modernes 23.
20. Voir sur ce point : David Martin, On Secularization. Towards a Revised General heory,
Aldershot, Ashgate Publishing Limited, 2005.
21. Bryan S. Turner, « Sociological founders and precursors: The theories of religion of
Emile Durkheim, Fustel de Coulanges and Ibn Khaldûn », Religion, 1, 1971, p. 32-48.
22. Voir le portrait de Delhia.
23. Ramsay MacMullen, Voter pour déinir Dieu…, op. cit., p. 64.
Conclusion 279
MacMullen tient également que la prime donnée aux héros intellectuels

de l’Église et le peu de respect témoigné à l’égard de collègues un peu
moins intellectuels ont, in ine, creusé le fossé entre ceux d’en haut et ceux
d’en bas, ainsi transformé la communauté des croyants – un fossé qui,
selon lui, aurait pu ne pas advenir. Certes. Mais l’on voit aujourd’hui la
profondeur de ce clivage chez les idèles, catholiques et juifs réunis. De
ce divorce entre l’Église et le peuple, celui-ci se tire plutôt mal. L’Église,
mais également les sociologues qui reprennent les mêmes catégories,
étiquettent les idèles comme « consommateurs ». Chacun jugera.
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L’impression et le façonnage de cet ouvrage
ont été réalisés à l’imprimerie Lussaud
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C E QUE LA RELIGION FAIT AUX GENS . S OCIOLOGIE DES CROYANCES INTIMES

On entend régulièrement parler d’un « retour du religieux », mais qu’en
est-il en réalité ? Qu’en est-il des formes de vie et des motivations des
personnes qui, sans être particulièrement dévotes, demeurent attachées à
leur religion et à ses traditions ?
Au travers d’une enquête sociologique aussi sensible que minutieuse,
Anne Gotman dresse les portraits d’une dizaine d’hommes et de femmes
de confession catholique et juive dont les degrés d’adhésion et de ﬁdélité
religieuses sont d’intensité variable – plus souvent faible et moyenne que
forte – mais dont les opinions religieuses ont une relation directe avec
leur conduite quotidienne et leurs priorités intellectuelles effectives ;
des personnes ayant décidé à un certain point que la spiritualité en tant
que quête valait la peine d’être activement poursuivie, en y consacrant
le temps et l’énergie jugés nécessaires.
Nous découvrirons dans ce livre non seulement « ce que la religion fait aux
gens » mais aussi, et surtout, ce que les gens eux-mêmes en font. Car, à
l’âge séculier qui est le nôtre, les personnes religieuses ne croient plus
naïvement mais savent désormais que leur croyance est une façon de voir
qui se réﬂéchit sur d’autres façons de voir.
Anne Gotman est sociologue, directrice de recherche au CNRS, rattachée au

Centre de recherche sur les liens sociaux (CNRS/Université Paris Descartes).
Elle est l’auteur de nombreux ouvrages, dont : Hériter (Puf, 1988), L’héri-
tage (Puf, 1988), Dilapidation et prodigalité (Nathan, 1995), Le sens de
l’hospitalité (Puf, 2001), et a dirigé Villes et hospitalité, paru en 2004 aux
Éditions de la Maison des sciences de l’homme.
Isbn : 978-2-7351-1532-7
26 ¤
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Ce que la religion fait aux gens

Sociologie des croyances intimes

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Éditions de la Maison des sciences de l’homme

© 2013, Éditions de la Maison des sciences de l'homme

« Juifs », « juive », une abstraction concrète

ils avaient pu partir relativement jeunes de chez eux, y avaient laissé

les hommes aller et venir, réciter, psalmodier et chanter dans un désordre

ne soufrait aucune entorse. Le manque d’argent, le régime des plaisirs

de mon grand-père devant le portrait duquel, le jour anniversaire de

Des mondes interpénétrés :

des dieux et des lieux communs et partagés ? Je pressentais quelque chose

procède une autre transformation plus importante encore, à savoir que

croient à la vie après la mort ou si la Bible est la parole même de Dieu.

Des gens pour qui la religion fait une diférence

valait la peine d’être activement poursuivie, y consacrant par conséquent

donc pas un en dehors ni un au-delà de la vie sociale, mais l’informe

tique, ou encore de la camaraderie et de l’amitié, même si le religieux

Nous avons évoqué la religion sans préciser davantage ce que nous

1. Extrait de la Préface à la seconde édition du Dictionnaire universel, contenant générale-

déjà thématisé, déroutant, car cette thématisation même organise, hié-

La religion au singulier et sans guillemets :

2. Eric J. Sharpe, Understanding Religion, Londres, Duckworth, 1988, p. 34.

pensée ne contenant pas « l’airmation positive de l’existence de Dieu » (le bouddhisme

dans un minimalisme cherchant un plus petit commun dénominateur

en termes historiques : faut-il ou non intégrer les « nouveaux » mouve-

essence. Les nombreuses religions du monde, airme-t-il en efet, « sont

Nous adopterons en l’occurrence une méthode casuistique de type

Une croyance qui n’est pas incompréhensible

idéologique réductible à des déterminations extérieures (hypothèse réduc-

16. Robert A. Segal, « In defense of reductionism », Journal of the American Academy of

« X n’est rien d’autre qu’Y », l’amour n’est qu’une sécrétion glandulaire,

17. Robert Nozick, Philosophical Explanations, Cambridge, he Belknap Press of Harvard

et en le dissolvant « en tant qu’il est l’illusion par excellence » 20. Notre

20. Danièle Hervieu-Léger, « La religion, mode de croire », art. cité, p. 145-146.

aux limites de l’impensé et la forcerait en quelque sorte à se renier.

intervient, de surcroît, de manière fragmentée dans la vie des gens –

peut-être mieux s’en passer – au prix il est vrai d’un chatouillement de

30. Ludwig Wittgenstein, Carnets de Cambridge et Skjolden, 1930-1932, 1936-1937, Paris,

Notre foi est foi en la foi d’autrui […]

La religiosité, comme l’humeur religieuse, a pour enjeu, écrit Simmel,

Le portrait de cette catholique idèle autant que pratiquante illustre

Piété iliale et piété religieuse :

pas, enin ça dépend, ça dépend… » Cette religion est donc apprise, et

4. Georg Simmel, « Problèmes de la sociologie des religions », art. cité.

Amour familial et amour divin :

ce type de rigidité doit nécessairement céder le pas à une pratique plus

5. Communauté née dans le sillage de Vatican II et du Renouveau charismatique catho-

ne dicte pas de devoirs, et ne dispense pas son amour en fonction des

Lorsque « le moi se trouve devant un être

pourtant pas. Le trésor de coniance déposé en l’enfant aura sans doute

7. Georg Simmel, « Problèmes de la sociologie des religions », art. cité.

Un Dieu muet et absent…

cette idèle décidément sceptique s’avoue tout simplement dépourvue.

Mais une perspective

intériorisés et l’objet d’un dévouement impérieux. Ils constituent à cet

riorité, exprimée ici à travers diférents énoncés (« on imagine que les

13. Georg Simmel, « Problèmes de la sociologie des religions », art. cité.

Comme Constance, Zacharie est indécis sur la question de Dieu, c’est

1. Josef Hayim Yerushalmi, Zakhor. Histoire et mémoire juive, Paris, La Découverte,

pratique journalière, en fait ça devient journalier parce que la moitié