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Archéo-Nil

Revue de la société pour l’étude des cultures prépharaoniques de la vallée du Nil

Égypte et Afrique. Une civilisation africaine ?

numéro

29
Septembre 2019
65 bis, rue Galande 75005 paris
Bureau liste des auteurs
Président :
Yann Tristant
Présidente d’honneur : Alain ANSELIN Joséphine LESUR
Béatrix Midant-Reynes Université des Antilles-Guyane MNHN, UMR 7209 AASPE MNHN-CNRS
Vice-président : Schœlcher, Martinique (France) C.P. 55
Dominique Farout
55, rue Buffon
Secrétaire : Osendé ANSELIN
Marie-Noël Bellessort
75005 Paris (France)
Martinique (France) jolesur@mnhn.fr
Trésorière :
Laëtitia Maggio
osende.anselin@orange.fr
Dimitri MEEKS
comité de rédaction
Jade BAJEOT UMR 8546, Archéologie & philologie d’Orient
Directeur de publication :
Sapienza Università di Roma et d’Occident (AOrOc) – CNRS, ENS,
Béatrix Midant-Reynes Rome (Italie) EPHE, PSL – École normale supérieure
Rédacteur en chef : jadebajeot@gmail.com 45, rue d’Ulm
Yann Tristant 75230 Paris cedex 05 (France)
Nathalie BUCHEZ dimitri.meeks@wanadoo.fr
Comité de lecture Inrap Hauts-de-France, UMR 5608 TRACES
John Baines 32, avenue de l’Étoile du Sud Béatrix MIDANT-REYNES
Charles Bonnet 80440 Glisy (France) CNRS, UMR 5608 TRACES
Nathalie Buchez nathalie.buchez@inrap.fr Maison de la Recherche
Isabella Caneva
Josep Cervelló Autuori
5, allée Antonio-Machado
Charles BONNET 31058 Toulouse Cedex 09 (France)
Éric Crubézy
Institut de France – Paris (France) bmidantreynes@yahoo.fr
Marc Étienne
Renée Friedman
Marcelo CAMPAGNO Valentine ROUX
Maria Gatto
Université de Buenos Aires CNRS, UMR 7055 Préhistoire & Technologie
Brigitte Gratien
Nicolas Grimal Conseil National de la Recherche Scientifique Nanterre (France)
Ulrich Hartung (CONICET) – IMHICIHU-CONICET valentine.roux@mae.u-paris10.fr
Stan Hendrickx Saavedra 15 5º piso
Christiana Köhler C1083ACA Buenos Aires (Argentine) Joanne ROWLAND
Bernard Mathieu mcampagno@gmail.com The University of Edinburgh
Dimitri Meeks
Old College, South Bridge
Catherine Perlès Wouter CLAES
Dominique Valbelle
Edinburgh EH8 9YL (Royaume-Uni)
Musées Royaux d'Art et d'Histoire Joanne.Rowland@ed.ac.uk
Pierre Vermeersch
Parc du Cinquantenaire, 10
Pascal Vernus
Dietrich Wildung 1000 Bruxelles (Belgique) Fabrice SILPA
w.claes@kmkg-mrah.be Université des Antilles-Guyane
Siège social Schœlcher, Martinique (France)
Abs. Cabinet d’égyptologie Jean-Philippe GOURDINE fsilpa.uag@gmail.com
Collège de France Oregon Health & Science University
Place Marcelin-Berthelot Jackson Park Rd. Joe SMOLIK
75005 Paris (France) Portland, Oregon (États Unis) Chemin de la Prairie 6
jpgourdine@gmail.com 1296 Coppet (Suisse)
Adresse postale
smolikje@yahoo.com
Archéo-Nil Ulrich HARTUNG
abs / Marie-Noël Bellessort
German Archaeological Institute, Cairo Yann TRISTANT
7, rue Claude Matrat
31, Sh. Abu el-Feda Department of Ancient History
92130 Issy-les-Moulineaux
(France) 11211 Cairo (Égypte) Macquarie University
Courriel : uhartung@gmx.de Sydney (Australie)
secretariat@archeonil.fr yann.tristant@mq.edu.au
Stan HENDRICKX
Cotisations Sint-Jansstraat 44 Dominique VALBELLE
Membres titulaires : 35 E B-3118 Werchter (Belgique) Sorbonne Université Paris IV
Membres étudiants : 25 E s.hendrickx@pandora.be l’UMR 8167 Orient & Méditerranée
Membres bienfaiteurs : Centre de recherches égyptologiques de la
40 E et plus Sorbonne (CRES)
Jean-Loïc LE QUELLEC
Maquette
CNRS-Institut des mondes africains (IMAf) Université Paris-Sorbonne
Anne Toui Aubert 27, rue Paul Bert 1, rue Victor Cousin
Photo de couverture 94204 Ivry-sur-Seine cedex (France) 75005 Paris (France)
Michel Gurfinkel jllq@rupestre.on-rev.com dominique.valbelle@sorbonne-universite.fr
Tous droits de reproduction réservés.

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À Alain Anselin

(1943-2019)
Sommaire du n° 29
7 Introduction
par Béatrix Midant-Reynes

15 Alain Anselin (1943-2019),


d’une rive à l’autre, de la Caraïbe à l’Égypte
par Jean-Philippe Gourdine, Fabrice Silpa et Osendé Anselin

21 Günter Dreyer (1943-2019)


par Ulrich Hartung

23 Geoffrey John Tassie (1959-2019)


par Joanne Rowland

Dossier : Égypte et Afrique. Une civilisation africaine ?


29 Mots et modèles culturels de la pensée en égyptien ancien
de l’horizon archéologique prédynastique
par Alain Anselin

59 Doukki Gel, une fenêtre sur l’architecture africaine ?


par Charles Bonnet & Dominique Valbelle

69 L’Égypte, l’Afrique et les leaderships sacrés :


Une vision depuis l’Amérique latine
par Marcelo Campagno

81 Égypte, Afrique, Sahara : arts rupestres et mythologies


par Jean-Loïc Le Quellec

101 La faune prédynastique est-elle « africaine » ?


par Joséphine Lesur

115 La culture pharaonique au sein des africanités


par Dimitri Meeks

Études et essais
129 Naqadian expansion: a review of the question based
on the Necropolis of Kom el-Khilgan
par Béatrix Midant-Reynes & Nathalie Buchez
157 The Lower Egyptian Culture: new perspectives through
the lens of ceramic technology
par Jade Bajeot & Valentine Roux

179 Six Monstrous Zoomorphic Predynastic Palettes:


Representations of Real Conjoined twins?
par Joe Smolik

195 Bibliography of the Prehistory and the Early Dynastic Period


of Egypt and Northern Sudan. 2019 Addition
par Stan Hendrickx & Wouter Claes

Lectures
215 À propos de Jade Bajeot, Predynastic Maadi in Context The
Research of the Italian Expedition Revisited (1977-1986).
With the contribution of R.T.J. Cappers, S. Drudi, M. Gleba,
A. Hauptmann, G. Siracusano, and D. Zampetti, Studi
di Preistoria Orientale (SPO) 4, Dipartimento di Scienze
dell’Antichità, Sapienza università di Roma, Rome, 2017.
par Béatrix Midant-Reynes

218 À propos de Ryna Ordynat, Egyptian Predynastic


anthropomorphic objects. A study of their function
and significance in Predynastic burial customs, Access
Archaeology, Archaeopress, Oxford, 2018.
par Yann Tristant

220 À propos de Dirk Huge & Francis Van Noten (eds.), What
Ever Happened to the People? Humans and Anthropomorphs
in the Rock Art of Northern Africa, Royal Academy for
Overseas Science & Royal Museums of Art and History,
Bruxelles, 2018.
par Yann Tristant

221 À propos de Peter Kopp, Elephantine XXIV. Funde


and Befunde aus der Umgebung des Satettempels,
Archäologische Veröffentlichungen 104, Harrassowitz,
Wiesbaden, 2018.
par Yann Tristant
La culture pharaonique
au sein des africanités
Dimitri Meeks, UMR 8546, Archéologie & philologie d’Orient et d’Occident
(AOrOc), CNRS, ENS, EPHE, PSL, Paris, France

« Que l’artiste, que l’écrivain puisse se mettre dans la peau


de celui ou celle qui ne lui ressemble pas, qui n’est pas son
proche mais son prochain, c’est ce que nous découvrons
dans les œuvres réussies ». Souleymane Bachir Diagne

Les liens de la civilisation pharaonique avec les cultures de l’Afrique nilotique et


sub-saharienne sont en débat depuis longtemps au sein de l’égyptologie. Dès la
fin du xixe siècle, ethnologues et anthropologues ont mené des enquêtes mettant
en lumière, dans les sociétés traditionnelles, des faits culturels qui les reliaient
à l’Égypte ancienne. Les archéologues, spécialement préhistoriens, leur ont
emboîté le pas. Leurs résultats ont été alors repris et discutés même si cela n’a pas
constitué un courant de recherche majeur dans l’égyptologie. La décolonisation
a amené les Africains du continent et de la diaspora à interroger leur passé indé-
pendamment de l’image dévalorisante que la colonisation occidentale voulait
leur léguer. L’afrocentrisme s’est intéressé à l’Égypte pharaonique supposée être
l’ancêtre ultime des cultures africaines. Mais il s’est appuyé sur deux fondamen-
taux considérés comme incontournables : les Égyptiens de l’Antiquité étaient des
Noirs et parlaient la plus ancienne de toutes les langues africaines connues, une
sorte de sanskrit de l’Afrique, à l’image de ce que celui-ci fut pour les langues
indo-européennes. C’était déplacer le débat du terrain scientifique vers le ter-
rain idéologique. L’article montre que ces deux principes sont contestables et que
l’on peut étudier l’africanité de la civilisation pharaonique sur des bases plus
solides. Ceci, comme le dit Souleymane Bachir Diagne cité en conclusion, parce
que l’afrocentrisme est un mimétisme de la pensée eurocentrée. L’africanité de
la civilisation pharaonique fait l’objet de recherches scientifiques fructueuses qui
ne cessent de progresser et qu’aucune pensée « centrée » ne devrait entraver.

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Dimitri Meeks

The connections of the Pharaonic civilisation with Nilotic and Sub-Saharan


African cultures are in debate since long in Egyptology. Since the end of the
19th century ethnologists and anthropologists lead surveys bringing to light, in
traditional societies, cultural facts linking them to Ancient Egypt. Archaeologists,
especially prehistorians, stepped behind them. Their results were taken over and
discussed even if it never constituted a mainstream approach in Egyptology.
Decolonisation led Africans of the continent and of the diaspora to question
their past independently from the demeaning image the occidental colonisation
wanted to hand them down. Afrocentrism became interested in pharaonic Egypt
supposed to be the ultimate ancestor of African cultures. It was based upon
two fundamentals considered as unavoidable: ancient Egyptians were Blacks
and were speaking the oldest of all known African languages just like a kind
of African Sanskrit, compared to what the Sanskrit was to the Indo-European
languages. This moved the debate from the scientific ground to the ideological
one. This article shows that these two principles are questionable and that we
can study the Africanity of the pharaonic civilisation on more solid grounds.
This is because – as Souleyman Bachir Diagne quoted in the conclusion puts
it – Afrocentrism is mimetic of the euro-centred mind. The Africanity of the
pharaonic civilisation is the subject of fruitful scientific researches, permanently
progressing, that no “centred” mind should hamper.

Traiter de la civilisation pharaonique et de ses liens, ses parentés, avec les afri-
canités est toujours délicat. Le sujet a maintes fois été abordé, mais il l’a souvent
été avec certaines arrière-pensées, conscientes ou non, qui ont pu entacher ces
démarches de discrédit. En tant que blanc de culture occidentale je ne serai pas
nécessairement perçu par tous comme le mieux placé pour m’exprimer sur la
question ; en tant qu’égyptologue celle-ci me paraît cependant fondamentale
et ne pouvant être esquivée. Le moment est venu de procéder, sans passion ni
apriori, à un nouvel examen à la lumière de ce qui a été acquis par la recherche
au cours de ces dernières décennies. On aura remarqué que j’utilise le pluriel :
les africanités. Il s’agit d’emblée de quitter le domaine des apriori globalisants
et de reconnaître que les cultures africaines sont plurielles sans que cela nie
leur cohérence intrinsèque. Comme Souleymane Bachir Diagne le souligne :
« S’il faut dire “l’Afrique” au singulier, ce n’est pas par ignorance de la pluralité
constitutive du continent ni de l’éthique du pluralisme […] que cette pluralité
de fait commande »1.
Pour commencer un rappel s’impose. Les cultures africaines n’ont pas tou-
jours et systématiquement été considérées avec condescendance ou mépris.
Dès l’aube du xxe siècle des ethnologues comme Leo Frobenius ou Emile Tor-
day parcouraient l’actuel Zaïre dans le but de comprendre les hommes et leurs
cultures. Leurs observations, spécialement celles de Frobenius ont servi de
référence aux théoriciens de la « négritude », Léopold Sédar Senghor et Aimé
Césaire2. Pour nous en tenir à l’Égypte ancienne, on retiendra d’abord l’œuvre
de James George Frazer, le Rameau d’or, publiée en plusieurs éditions à partir
de 1890 et dont la dernière comporte douze volumes, parus entre 1911 et 1915.
À cette époque l’égyptologie était encore en ces temps héroïques où l’on accu-

1. Souleymane Bachir Diagne 2018 : 208. L’extrait cité en exergue se trouve p. 108.
2. Smith 1987 ; Heinrichs 1999 : 129-139. Les travaux de Frobenius ont été largement utilisés par
Petrie 1914.

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La culture pharaonique au sein des africanités

mulait les découvertes, établissait les premiers faits au service de la recherche.


L’attention de Frazer, focalisée sur la personnalité d’Osiris, ne pouvait encore
se nourrir d’un savoir qui a mis des générations à se construire et qui n’en finit
pas d’évoluer. Ses comparaisons entre le destin, les caractéristiques du dieu et
certains faits culturels africains, bien qu’intéressants, dépendaient d’une docu-
mentation insuffisante et mal évaluée. Dans son compte-rendu de l’ouvrage,
Alan Gardiner en souligne les failles, mais lui reconnaît le mérite d’un éclai-
rage utile sur les festivités osiriennes. Toutefois, c’est sans doute l’ouvrage de
Henri Frankfort, Kingship and the Gods paru en 1948 et traduit en français en
1951 (La royauté et les dieux), dont toute la première partie traite de l’Égypte
qui, dans l’égyptologie, pose les premières bases d’une réflexion sur les liens
entre l’Égypte ancienne et l’Afrique3. Il prend en compte les travaux de Charles
Seligman4, et sans doute de Edward Evans-Pritchard5, mais s’appuie essentiel-
lement sur les textes et les indices archéologiques égyptiens. C’est ce qui fait,
à cette époque, son originalité et constitue son apport essentiel. Il résume sa
pensée sur les racines africaines de la civilisation pharaonique dans une com-
munication au Ier Congrès international de préhistoire6. Il y considère qu’à
partir d’un badarien commun au Soudan et à l’Égypte, la civilisation pharao-
nique se serait développée et diversifiée, enracinée dans ce terreau africain.
Tous ces précurseurs ont eu deux points en commun. Ils ont écrit alors que le
continent africain était sous l’emprise coloniale et l’africanité égyptienne qu’ils
mettaient en valeur était celle des populations habitant le bassin nilotique. La
décolonisation permit aux intellectuels africains de revendiquer sans entrave
leur propre culture, sa richesse et sa profondeur historique. La parution en
1954 de Nations nègres et culture de Cheikh Anta Diop allait considérablement
influencer le débat sur l’appartenance de l’Égypte ancienne à la culture afri-
caine. Il a été sans conteste un éveilleur de conscience, un continuateur aussi,
on le dit peu, mais a proposé une approche méthodologique qui contribue à
radicaliser certaines positions et complique singulièrement le débat scienti-
fique7. Cette approche pose comme principe intangible et indiscutable que les
Égyptiens, puisqu’ils étaient des africains, avaient une peau noire. Prétendre le
contraire, ou vouloir nuancer cette affirmation, relèverait d’un racisme post-
colonial qui falsifierait l’histoire dans le but d’ôter aux africains la possibilité
de revendiquer pour eux-mêmes l’Égypte ancienne et sa remarquable culture.
En mettant la question raciale au centre du débat, on laisse penser qu’une
culture, fut elle africaine, est obligatoirement une question de couleur de peau.
Or depuis quelques décennies de nombreuses publications pour tout public
offrent un large éventail de reproductions en couleurs de reliefs et peintures
qui montrent bien que les Égyptiens ne se faisaient pas représenter avec la
peau noire. Penser que depuis bientôt deux siècles les égyptologues ont systé-
matiquement repeint, sans que personne s’en aperçoive, toutes ces représen-
tations d’une couleur qui conviendrait mieux à leurs préjugés occidentaux,
défierait toute raison. Il faudrait aussi qu’un tel repeint s’opère sur les tombes
découvertes chaque année, aussi bien par des missions occidentales qu’égyp-

3. Frankfort 1951 (traduction de l’édition américaine de 1948).


4. Seligman 1934. On pourra consulter le compte-rendu de Wainwright 1935.
5. Evans-Pritchard 2011, réimpression de sa « Frazer Lecture » de 1943.
6. Frankfort 1950.
7. Fauvelle-Aymar 2010.

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Dimitri Meeks

tiennes, alors que de telles découvertes bénéficient d’une couverture média-


tique quasi immédiate, ne laissant aucune place à la falsification. On peut aussi
rappeler que les souverains napatéens et méroïtiques se sont également fait
représenter avec une peau cuivrée comme celle des Égyptiens. C’est le cas de
Taharqa dans le temple B 300 du Djebel Barkal selon le relevé qu’en a fait Lep-
sius8. On peut évidemment rejeter cet argument en disant qu’il s’agit là d’une
falsification. Bien que dégradés aujourd’hui, les photos de ces peintures acces-
sibles sur Internet confirment cette coloration9. Il en est de même des person-
nages royaux de la pyramide 6 du Djebel Barkal, celle de la reine Naldamak10.
Restent enfin les fameuses représentations des quatre ethnies dans le tombeau
de Ramsès III, dont on a fait grand cas. On se fonde généralement sur les rele-
vés, là encore, de Lepsius11. Mais celui-ci ne reproduit les personnages que de
façon incomplète et dans un ordre aléatoire. Le problème ici n’est pas tant que
les Égyptiens aient pu être figurés avec une peau noire, mais que les Égyptiens
et les Nubiens portent, au détail près, exactement le même costume. De plus,
il semble que des interpolations se soient introduites dans le relevé de Lepsius
s’agissant d’autres ethnies. Ainsi les Asiatiques sont désignés par l’ethnonyme
Aâmou dans une série et Tjéméhou dans une autre, les Libyens étant iden-
tifiés comme des Aâmou. Toutes ces bizarreries doivent être confrontées à
une liste identique dans le tombeau de Séti Ier12. Celle-ci confirme que l’image
reproduite par Lepsius n’est qu’un pastiche maladroit de celle de ce roi13. Cette
scène montre bien quatre ethnies, chacune représentée par quatre individus.
Ici chaque ethnie porte le nom habituel que les Égyptiens leur attribuaient.
Les Égyptiens sont bien des « rémetj » et les Nubiens des Néhésiou. La couleur
noire n’étant attribuée qu’à ces derniers. Cheikh Anta Diop et ses disciples
ont aussi recours massivement au comparatisme linguistique. C’est un point
important sur lequel je reviendrai plus bas.
Un colloque réuni au Caire en 1974 et dont le rapport de synthèse a été publié
dans le deuxième volume de l’Histoire générale de l’Afrique, sous l’égide de
l’UNESCO, a été consacré au peuplement de l’Égypte ancienne14. Les débats
ont révélé une fracture dont on peut penser qu’elle ne se résorbera que très
difficilement ou pas du tout, entre ceux qui estiment que l’africanité de la
culture égyptienne ancienne se démontre à mesure que nos découvertes et nos
connaissances progressent et ceux qui ne verront dans cette méthode qu’un
contournement eurocentré de la réalité dès lors que le préalable racial n’est
pas affirmé sans nuance possible15. Si cette question cesse d’être un préalable

8. LD V, pl. V. PM VII, 209 (5). C’est le cas aussi de Tanoutamon représenté dans sa tombe d’el-
Kurru (Ku. 16), voir Wenig 1978 : 47 fig. 21.
9. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Amun_in_Barkal.jpg.
10. LD V, pl. 19 reproduit dans Chapman & Dunham 1952 : pl. 13 (30G). Dunham 1957 : 97 se
contente de dire « Chapel was decorated in relief, plastered and painted », renvoyant à Lepsius.
11. LD Erg. Pl. 48.
12. Reproduction en couleur dans Rosellini 1834 : pl. CLV-CLVI et photographie publiée par
Hornung 1991 : pl. 58-59.
13. Commentaire critique par Frank Yurko des scènes des deux tombes, telles que publiées au
xixe siècle, dans Celenko 1996 : 109-111. On verra aussi le commentaire du relief du temple de
Deir el-Bahari représentant des guerriers nubiens dans Wildung 1997 : 146.
14. Mokhtar 1989 : 796-819.
15. Voir Souleymane Bachir Diagne 2018 : 215 « Croire en un isomorphisme nécessaire entre tota-
lité politique, langue et culture au singulier relève au mieux d’un jacobinisme qui est contraire à
l’idéal panafricain de remembrement ».

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La culture pharaonique au sein des africanités

et devient, sinon une contingence, mais un élément parmi d’autres ne relevant


pas d’un impératif catégorique, on peut considérablement faire progresser une
réflexion commune16. Quels sont donc aujourd’hui les domaines les plus à
même d’étayer l’argument de cette africanité de la culture pharaonique ?
Depuis quelques décennies les égyptologues préhistoriens, grâce aux investiga-
tions qu’ils mènent aussi bien dans la vallée égypto-soudanaise du Nil que dans
le Sahara égyptien, ont bien mis en évidence les racines africaines de la civili-
sation pharaonique17. Par la nature même de leur travail, ils n’ont pas subi les
contraintes des frontières politiques tracées au cours des âges. Celles-ci, au
moment où l’Occident commence à étudier l’Égypte ancienne, ont largement
contribué à extraire artificiellement l’Égypte du continent africain. Déjà l’état
pharaonique unifié avait très vite défini son territoire par rapport aux autres, aux
étrangers politiques, alors que les sociétés des époques les plus reculées n’avaient
pas conçu ce besoin de morceler l’espace et de tracer des frontières. Les cultures,
ceux qui en étaient les vecteurs, cheminaient sur de longues distances sans autres
obstacles que ceux opposés par la nature et utilisaient les voies que celle-ci pouvait
leur offrir. La vallée du Nil était de celles-là, mais elle n’était pas la seule. Sans que
l’on puisse discerner une conscience d’identité culturelle commune, on découvre
progressivement, au cours du Ve millénaire avant notre ère, dans la partie sou-
dano-égyptienne de la vallée du Nil, un milieu social fondé sur une communauté
pastorale partageant des traits de culture matérielle. Dans ce contexte ont aussi
émergé des pratiques cérémonielles qui se sont progressivement diversifiées18. Un
autre apport est venu du désert libyque à une époque où celui-ci connaissait une
période humide, époque à laquelle il était habité par des populations nomades,
et dont certaines cultures ont progressivement migré vers la vallée du Nil lors de
la désertification progressive de ces vastes espaces19. Ce sont ces apports qui ont
constitué le substrat africain de la future civilisation pharaonique, un substrat
défini comme un contexte culturel large, un patrimoine culturel partagé20.
Il n’en demeure pas moins que ce substrat, quelle que soit sa nature, ne pose
que des fondements. Sans trace écrite, avec pour seul témoignage des vestiges
archéologiques sollicitant des comparaisons, révélant des connexions, ces
fondements ne pointent pas nécessairement vers ce qui sera le bâti, plusieurs
siècles ou millénaires plus tard, de la civilisation pharaonique dans sa singu-
larité. Aux données de base, il faut ajouter d’autres éléments puisés, à la fois,
dans la culture matérielle et dans les écrits de cette civilisation qui ont survécu
aux aléas de l’histoire et l’usure du temps. Ce sont ces indices qui permettent
de mettre en évidence des traits culturels significatifs parce qu’ils sont au cœur
des pratiques collectives, sociales ou simplement traditionnelles. Ce sont eux
qui inscrivent l’Égypte ancienne dans son africanité. L’archéologie est ici par-
ticulièrement prometteuse, mais la situation politique du continent, spéciale-
ment dans la zone sub-saharienne ne favorise pas son développement actuel21.

16. Sur l’illusion raciale appliquée aux Égyptiens de l’Antiquité, voir Froment 1994.
17 Sur l’environnement africain et saharien de l’Égypte au néolithique, voir en général Midant-
Reynes 2003 : 35-66. Sur le « berceau » africain : Midant-Reynes 2010.
18. Wengrow 2003 ; Wengrow et al. 2014.
19. Leclant 1990.
20. Pour la notion de substrat, qui se substitue heureusement à celle de diffusionnisme, voir
Cervelló Autuori 1996 : 33-109 qui livre un examen détaillé de la question.
21. Voir Cornevin 1993 qui donne pour l’époque un tableau très évocateur des civilisations et
cultures africaines anciennes.

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Dimitri Meeks

Dès la fin du xixe siècle et durant la première moitié du xxe l’ethnographie, on


l’a rapidement évoqué au début, s’est efforcée d’établir des corrélations entre
les témoins de la culture matérielle de l’Égypte ancienne et ceux des cultures
africaines actuelles. Ces rapprochements ont pu paraître hardis, mais au fil du
temps leur validité s’est trouvée renforcée. Henri Frankfort s’était tout parti-
culièrement intéressé au caractère sacré de la royauté et avait réuni quantité
de faits reliant la réalité égyptienne aux pratiques africaines du haut bassin
nilotique22. Certains doivent être aujourd’hui mis de côté ou compris à la
lumière des découvertes faites depuis, mais son apport relatif à la fête jubilaire
de renouvellement du pouvoir royal, la fête sed, ou le rôle des ancêtres royaux
demeure une ligne de réflexion à suivre. On a pu vouloir nuancer la perma-
nence de cette sacralité royale, considérer qu’elle s’est amenuisée au cours du
temps historique, mais récemment Joachim Quack a bien mis en évidence,
au-delà des dogmes, l’intangibilité de la personne royale comparable, en son
palais, à celle d’un dieu dans le saint-des-saints effet de son pouvoir absolu
et de la crainte, voire l’effroi, qu’il pouvait inspirer23. Si des rapprochements
entre cultures matérielles africaine et égyptienne ont été faits à plusieurs
reprises dans diverses publications24, si des expositions mettant en regard ces
deux cultures deviennent relativement fréquentes25, si des colloques visant à
mettre en lumière l’africanité de la culture égyptienne antique sont organisés
pour débattre des problèmes posés par les différentes approches26, il est cer-
tains points importants qui n’ont été que très peu abordés ou pas du tout.
L’un de ces points concerne l’invention de la voile dont les premières attes-
tations reconnaissables sur des embarcations nilotiques sont prédynastiques
et africaines. Les deux représentations connues figurent sur des objets décou-
verts dans le cimetière des élites à Qustul (cimetière L). L’une est peinte sur un
vase conservé au British Museum27, l’autre est gravée sur ce qui pourrait être
un brûle parfum28. Vu l’importance critique qu’a toujours eue la navigation
sur le Nil et les liens qu’elle tissait entre Égypte et Soudan, il s’agit évidemment
d’une invention majeure, même si la voile a pu être inventée indépendam-
ment en d’autres lieux par d’autres civilisations.
Deux autres points intéressant des traits culturels mériteraient d’être étudiés
en détail. Le premier concerne le rôle de l’oncle maternel dans l’éducation, la
protection du fils de son frère défunt. Ici les détails fournis par la geste osi-
rienne sont des plus intéressants. C’est Haroéris ou Horus l’Ancien qui assume
ce rôle vis à vis d’Horus le Jeune. Mais Seth, qui n’est pas l’aîné des frères sur-
vivants, ne l’entend pas ainsi. Contre les règles successorales admises, il veut
exercer la tutelle de son neveu pour l’éliminer et finir par hériter du royaume
d’Osiris dans sa totalité. Il s’agit là, sans doute, d’une résurgence de lointaines

22. Frankfort 1951.


23. Quack 2010.
24. Petrie 1914 ; Seligman 1932 ; Cervelló Autuori 1998 ; MacDonald 2003: 98-104 ; Reid 2003 ;
Anselin 2011 ; Wildung 2014 ; Winter 2015, par exemple.
25. Wenig 1978 ; O’Connor 1993 ; Celenko 1996 ; Wildung 1997 pour ne citer que celles-là parmi
les plus anciennes.
26. Cervelló Autuori 1996 ; O’Connor & Reid 2003 ; Exell 2011.
27. Huyge & Darnell 2010.
28. Seele 1974 : 37-39 et fig. 21-22 ; O’Connor 1993 : 22-23 ; Celenko 1996 : 95-96. Les deux docu-
ments cités ont été étudiés par Mark 2013.

120 archéo-nil ● n°29 - septembre 2019


La culture pharaonique au sein des africanités

racines africaines29. Il en est de même de la chasse à l’hippopotame telle qu’elle


est figurée sur les parois du temple d’Edfou30. Les ressemblances avec la même
chasse pratiquée au Niger et illustrée par des documentaires de Jean Rouch
sont flagrantes31.
S’il est un outil abondamment utilisé pour démontrer l’africanité de l’Égypte
ancienne, c’est bien le comparatisme linguistique. C’est toutefois un outil
très délicat à manier du fait de certains obstacles méthodologiques. Compa-
rer l’égyptien ancien, dont les derniers grands textes, ceux du temple d’Esna,
datent du iie siècle de notre ère, avec des langues africaines qui n’ont commencé
à être documentées qu’à partir du début du xixe siècle relève de la gageure,
d’autant qu’aujourd’hui même elles ne le sont que partiellement. Les langues
sémitiques et indo-européennes peuvent se comparer entre elles sans solu-
tion de continuité dans la chaîne historique. Plus de quinze siècles séparent
l’égyptien ancien des premières descriptions de langues africaines vivantes.
Le comparatisme se fait à coups de dictionnaires pour ce qui est de l’égyp-
tien, de façon livresque, sans véritable connaissance de la langue et de son
vocabulaire. Or l’information que ces dictionnaires fournissent est obsolète
et les plus récents ne font souvent que recopier les traductions anciennes avec
plus ou moins de nuances ou de mises à jour. Même en réunissant l’ensemble
de tous les vocables relevés dans tous les dictionnaires et lexiques depuis le
Wörterbuch de Berlin, on serait loin du compte. Depuis des décennies des
textes ont été publiés en nombre considérable qui contiennent un vocabulaire
absent de tous les lexiques. Sur l’ensemble des vocables de l’égyptien ancien
utilisés pendant trois millénaires, 70 % environ ne sont documentés que par
moins de dix occurrences sur toute cette période32. Dans de telles conditions la
signification attribuée aux vocables est, au mieux, approximative, mais relève
le plus souvent de suppositions plus ou moins fondées. De ce fait, les compa-
raisons que l’on veut proposer ne reposent que sur de vagues approximations
sémantiques, parfois même sur des significations que les vocables n’ont pas.
Enfin la méthode qui consiste à comparer mot à mot des vocables égyptiens et
des vocables africains est peu satisfaisante. Comparer msDr « oreille » au mot
« oreille » dans d’autres langues peut-il avoir un sens ? Ce vocable se décom-
pose en m-s-Dr de radical √Dr « couché, étendu (de tout son long) » ; l’oreille
est « ce sur quoi l’on se couche (pour dormir) ». La lune j-‘H appartient au radi-
cal √‘H « courbé, incurvé », etc. Le comparatisme devrait se faire non sur les
vocables, mais sur les radicaux. De tels outils, toutefois n’existent pas encore33.
Est-ce à dire que le comparatisme est condamné à ne pas se faire ? Certaine-
ment pas, mais il doit impérativement s’appuyer sur une connaissance réelle
et approfondie du vocabulaire égyptien. Pascal Vernus a exposé le problème
de manière claire et équilibrée34. Constatant que les hypothèses sur l’appa-

29. Onambélé 2010. J’ai rapidement résumé l’argument dans Meeks 2018 : 86-87.
30. Chassinat 1934 : pl. 494-508. Les travaux récents de Roche 2014 et Odler & Hlouchovà 2017
ne mentionnent ces scènes qu’en passant.
31. Rouch 1951. Je n’ai pu visionner Rouch 1947, Bangawi: chasse traditionnelle à l’hippopotame.
On verra aussi Ligers 1957.
32. Ce chiffre est fondé sur la documentation lexicale que je collecte depuis plusieurs décennies
et que je n’ai pu mettre à la disposition de mes collègues faute d’aides pour mon projet de dic-
tionnaire numérique.
33. Pour l’égyptien voir toutefois Satzinger 2017a.
34. Vernus 2010.

n°29 - septembre 2019 ● archéo-nil 121


Dimitri Meeks

rentement linguistique de l’égyptien ancien foisonnent, il conclut : « Aucune


de ces hypothèses ne saurait à elle seule faire bonne justice à une situation
où la complexité des faits et leur profondeur historique rendent dérisoires les
maigres indications que peut fournir le comparatisme à l’heure actuelle »35.
Pour cette raison, certains égyptologues préfèrent analyser l’africanité de la
langue égyptienne du point de vue de la morpho-syntaxe, un terrain moins
mouvant que celui du vocabulaire36. À l’heure actuelle si il ne peut être nié
que l’égyptien ancien ait des liens avec les langues sémitiques37, ses liens avec
les langues tchadiques paraissent significatifs et commencent à être mieux
connus38. Ils mériteraient d’être maintenant étudiés sans apriori raciaux et
idéologiques. Reste, enfin, la question de l’origine des conceptions religieuses
de l’Égypte ancienne. Les peintures rupestres du Gilf Kebir, aux confins du
désert occidental égyptien, découvertes dans les années trente du siècle der-
nier, ont pu être récemment enregistrées et étudiées en détail. Certaines figu-
rations évoquent vaguement des thèmes classiques : la vache du ciel, la déesse
du ciel Nout soutenue par un personnage ; la course royale, etc.39, mais ces res-
semblances sont assez vagues et leur influence directe ou indirecte sur le sym-
bolisme religieux de l’Égypte ancienne demeure très hypothétique. Ces scènes
ne peuvent être écartées purement et simplement, mais la plus grande pru-
dence est de mise en attendant que d’autres éléments viennent nous éclairer40.
En fait, concernant les racines africaines, la religion égyptienne a été accapa-
rée par l’afrocentrisme et un certain nombre d’ouvrages a été publié qui s’y
réfèrent. On n’en mentionnera ici qu’un seul, celui de Maulana Karenga, tant
à cause de son ampleur que du fait qu’il a bénéficié d’une préface d’un égyp-
tologue reconnu, Jan Assmann41. L’ouvrage, comme d’autres repose sur un
malentendu implicite : la religion égyptienne serait crypto-monothéiste, ce qui
est faux. Le préfacier parle d’ailleurs d’une religion « purement polythéiste »42.
Il situe également le projet de l’auteur clairement dans une perspective éthique
et philosophique, distincte d’une approche théologique qu’aurait pu connaître
l’Égypte ancienne. Ainsi l’ouvrage offre surtout un modèle éthique plongeant
ses racines dans une supposée haute antiquité africaine à l’usage des africains
et des afro-américains pour combattre une vision eurocentrée et fonder une
vérité afrocentrée. Quelle que soit la qualité spirituelle et morale de l’approche,
elle est étrangère à la recherche scientifique. Fondée sur le principe directeur
de Maât, tel qu’il peut être défini à partir principalement des autobiographies
laudatives, elle met à l’écart toute la complexité polythéiste inhérente à la reli-
gion égyptienne. En faisant de nTr un « dieu » (quelconque), un « God » tout
au long de l’ouvrage elle monothéise celle-ci. Il est regrettable de devoir dire
qu’il s’agit là d’une approche eurocentrée. Le polythéisme n’est pas inférieur
au monothéisme. Il recèle de grandes richesses spirituelles, mais définies selon

35. Vernus 2010 : 197.


36. Satzinger 2001 ; Peust 2004 ; Satzinger 2017 ; Roccati 2017.
37. Vernus 2010 : 183-195.
38. Vernus 2010 : 196 relève que « l’existence d’un important stock de racines bilitères en égyp-
tien a un pendant en tchadique et en couchitique ».
39. Barta & Frouz 2010.
40. On verra l’examen critique de Woods 2015.
41. Karenga 2012.
42. Karenga 2012 : xviii.

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La culture pharaonique au sein des africanités

une théologie qui n’est pas nécessairement compatible avec les différents pré-
supposés des monothéismes. Pour le chercheur toutes les religions se valent.
L’Égypte ancienne n’appartient à personne43, elle n’appartient qu’à elle-
même. Toute autre option risque de s’apparenter à de l’appropriation cultu-
relle. Aucun eurocentrisme, afrocentrisme, orientalocentrisme, etc. ne peut
se l’approprier. Les approches « centrées » confisquent la parole de l’Égypte
ancienne, ce qui en subsiste. Elle devient un objet d’autant plus manipulable
qu’elle ne peut se défendre et donner son point de vue. Elle n’a plus le droit
de parler que pour les autres selon leur propre choix du moment. La conclu-
sion revient à Souleymane Bachir Diagne : « Les afrocentristes sont d’abord
des égyptophiles. Ils passent leur temps à parler de l’Égypte noire, et le font en
termes d’antériorité. Ils sont obsédés par la construction symétrique qui cor-
responde à la construction de l’Occident, et tout leur discours est mimétique,
ils répondent à l’Occident : "Vous avez la Grèce, nous avons l’Égypte, vous
avez les droits humains, nous avons la charte du Mandé" »44.

43. Macgaffey 1991.


44. Souleymane Bachir Diagne 2018: 278. La Charte du Mandé est une déclaration des droits
de l’homme énoncée en 1222 par l’empereur du Mali, Soundiata Keïta, lors de son intronisation
et retranscrite par la suite. Elle est inscrite par l’UNESCO au patrimoine culturel immatériel de
l’humanité depuis 2009.

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