Du mythe au logos: la naissance de

l’épistémè
Publié le 29 mars 2009
Du mythe au logos, la naissance de l’épistémè.
Article publié dans la revue Espace-Prépas, numéro 93, décembre 2003
L’histoire et la philosophie sont nées en Grèce au cinquième siècle avant Jésus-Christ.
Que ce soit chez Thucydide ou chez Socrate, c’est la formulation d’une exigence inédite,
l’exigence de vérité, qui marque l’émergence d’un nouveau type de logos s’opposant à
ceux des poètes, des sophistes et des politiques accusés de cultiver les faux-semblants et
d’abuser de la crédulité des hommes. Cesser de croire pour connaître, cesser de croire
pour comprendre, telle est bien l’injonction qui définit la naissance de l’histoire et de la
philosophie. Loin s’en faut, pourtant, que cet extraordinaire événement n’exprime que la
nouveauté d’un nouveau “genre littéraire”. Car le dépassement du muthos « dans »
l’histoire et la philosophie, manifeste sans doute un profond bouleversement de la
mentalité des hommes, c’est-à-dire de la représentation qu’ils ont d’eux-mêmes et en
laquelle convergent tout à la fois leur rapport au cosmos, leur rapport aux dieux et leur
rapport à la croyance.
1. Les mythes grecs: une croyance pas si crédule.
On se représente communément les mythes comme des textes plus ou moinsfantastiques,
n’exprimant aucun savoir véritable. Le mythe, disons-nous, ne pense pas… Il fabule et
déraisonne, suscite l’émerveillement mais en encourageant les superstitions. Ainsi
pensons-nous que le mythe est un espace d’ignorance absolue, auquel il conviendrait
d’opposer les rigueurs de la science. Pourtant, la lecture d’Hésiode et
d’Homère montre que si ces derniers ont déposé dans leurs oeuvres des représentations
exprimant la confusion du croire et du comprendre, ces représentations sont loin d’être
délirantes. Les mythes ont un sens, ils expriment du savoir, un savoir qui ne s’est
certainement pas encore libéré des croyances, notamment religieuses, mais qui n’en
constitue pas moins pour autant un savoir. Le fondateur de l’Académie ne s’y est
d’ailleurspas trompé, dont l’attitude à l’égard des mythes est en vérité complexe. Car si
ces derniers sont parfois l’objet de critiques systématiques, ils sont aussi,
quelquefois,pastichés. La censure d’Homère n’empêche nullement Platon de lui adresser
de vibrantes louanges. Car le mythe contient tout le savoir qui pouvait, à une certaine
époque, être élaboré et dont le discours philosophique platonicien n’est pas complètement
débarrassé, ce que souligna Jean-Pierre Vernant dans Mythe et société en Grèce
ancienne . Faisant l’analyse comparée du Mythe de Pandora et de l’Allégorie de la
Caverne, Vernant montre que Platon développe sa pensée autour de structures
d’opposition déjà au travail chez Hésiode. En effet, si Pandora symbolise le mal ayant
revêtu l’apparence du bien – elle est le piège, la tromperie, qui « dissimule une réalité
entièrement contraire à la réalité extérieure » -, la sortie de la Caverne constitue, de par sa
difficulté, un authentique bien quipossède toutes les apparences du mal. L’analyse des
textes homériques est, elle aussi, tout à fait éclairante. Soulignons d’abord la duplicité du
héros qui vit et agit dans un monde qui n’est plus tout à fait objectif mais qui n’est pas
pour autant purement imaginaire. Cette liaison qu’établit par ses actes le héros, entre un
monde humainement naturel et une réalité légendaire, fait apparaître une sorte d’ »entre-
deux-mondes », séparant tout en les liant les hommes et leurs dieux. Aussi n’est-il pas
étonnant que les Grecs aient cru aux héros comme à des êtres tout à la fois humains et
divins. Soulignons à ce propos que dans la langue grecque, le mot « héros » désigne
d’abord des hommes à qui, après leur mort, on rendait un culte. Or, Homère va donner à
ce vocable un sensinédit. Les héros deviennent alors des hommes remarquables,
supérieurs aux autres mais qui néanmoins demeurent de simples mortels même si, parfois,
ils sont fils de dieux ou de déesses. Ainsi n’ont-ils aucun signe distinctif qui les
démarquerait radicalement de la condition humaine. Pourtant, comme en témoignent les
deux sens du mot, l’idée du divin et l’idée de l’excellence semblent bien, à travers la
représentation du héros, confondreleurs significations. Pour les Grecs de l’Antiquité, les
hommes hors du commun, ceux qui excellent, ont en eux quelque chose de divin, ce qui
montre bien aussi à quel point l’idéal du héros dessine la conscience que les hommes ont
de leur faiblesse naturelle et de la précarité de leur existence.
2. Hérodote et Thucydide: lutter contre l’oubli, raconter pour connaître.
On considère généralement que l’histoire est née en Grèce au 5° siècle avant Jésus-Christ
avec Hérodote, né vers 485 et mort en 425, auteur des Enquêtes, en grec Historiè , qui
relatent les guerres médiques. Or, au tout début de son oeuvre, celui qu’on appelle « le
père de l’histoire » s’exprime en ces termes :  » Hérodote d’Halicarnasse présente ici les
résultats de son enquête, afin que le temps n’abolisse pas les travaux des hommes et que
les grands exploits accomplis soit par les Grecs, soit par les barbares, ne tombent pas dans
l’oubli. » Qu’est-ce à dire sinon qu’il faut empêcher que le temps n’efface le passé.
L’historien souligne donc la nécessité de lutter contre la caducité (latin cadere, tomber),
d’empêcher que les oeuvres humaines ne tombent dans l’oubli. Toutefois, s’il faut
raconter pour conserver, est-ce là la seule vocation du travail de l’historien? Celui-ci ne
semble-t-il pas tout autant soucieux d’expliquer le cours des événements? Ainsi
Thucydide, témoin direct, acteur même, de la Guerre du Péloponnèse, affirme-t-il la
nécessité d’identifier « la cause la plus vraie » de cette guerre qui déchira la Grèce en
opposant ses deux plus grandes cités: Athènes et Sparte. En poursuivant un tel objectif, en
visant la vérité, Thucydide dénonce les croyances auxquelles il oppose la connaisance
vraie. Pour ce qui concerne les temps anciens, nous dit Thucydide, « il est difficile
d’ajouter foi à tous les témoignages qui peuvent s’offrir à nous » . Aussi dénonce-t-il avec
véhémence l’attitude qui consiste à préférer adopter, comme c’est le cas le plus souvent,
les idées préconçues les plus séduisantes- « ..on préfère généralement adopter les idées
toutes faites ». La critique vise notamment Hérodote ayant affirmé:  » mon seul dessin fut
de consigner tout ce que j’ai pu entendre ». A un souci compilateur, l’Athénien oppose un
scrupule critique qui commande de ne plus croire à tout ce que l’on raconte, de ne pas
prendre les témoignages pour argent comptant, de les examiner rigoureusement. Aussi ne
faut-il pas « faire faire cas des poètes, auteurs des mythes, qui pour les besoins de l’art ont
grandi les événements » et « se garder d’être plus soucieux de plaire au public que
d’établir la vérité ». S’élabore donc ici un authentique discours de vérité, qui s’oppose
aux mythes et dénonce le goût du merveilleux comme les techniques littéraires et
rhétoriques de l’apparat et de l’ornementation.
3. La philosophie: une théorie critique de la croyance?
À l’instar de Thucydide opposant le souci du vrai au goût du merveilleux, Socrate, son
contemporain, semble bien, lui aussi, traquer les croyances erronées en y opposant les
définitions générales et la vérité. Comdamné pour crime d’impiété, Socrate
comparaîtdevant ses juges pour prononcer la défense qu’il a lui-même élaborée en se
passant des services de tout logographe. En adoptant cette attitude, Socrate dénonce
la« technicisation » du « logos juridique » auquel il oppose la spontanéité et la puissance
de la parole simplement vraie. Il se présente comme celui qui s’efforce de dire le vrai,
contrairement à ses accusateurs qui « n’ont pas dit un seul mot de vrai », « n’ont rien dit
ou presque rien qui soit vrai ». Ce qu’oppose Socrate aux discours de Mélétos, d’Anytos
et de Lycon, c’est la vérité, l’absence d’artifice, le dépouillement, d’un discours sans
fioriture. Socrate ne parle sans doute pas très élégamment mais ne parle qu’avec le souci
de dire la vérité et préconise, en opposition à la rhétorique de la dissimulation, une « anti-
rhétorique de la véracité ». Il fait donc le procès d’un certain type de logos dont les
figures mythologique et sophistique constituent les formes les plus emblématiques. Ni les
poètes ni les sophistes ne se soucient de la vérité. Ils s’évertuent à émouvoir et à
impressionner leur auditoire, de fait d’autant plus crédule. Si la rhétorique est ici
particulièrement visée, c’est qu’elle suscite l’assentiment de celui que, par opposition à la
connaissance vraie, elle dupe et envôute en l’enfermant dans une opinion, une simple
croyance. L’opposition entre la connaissance et l’opinion, la doxa, se superpose à
l’analyse de deux type de logoï: celui qu’anime le souci du vrai, et celui qui se fonde dans
le souci de persuader et d’emporter la croyance.
4. Peut-on connaître sans croire?
S’il est vrai qu’on peut considérer la naissance de l’histoire comme une critique de la
“fabulation » et la naissance de la philosophie comme l’émergence d’une théorie critique
du discours, de la sophistique et du mythe, il n’est pas certain que le rapport de la
connaissance vraie aux représentations poétiques ou allégoriques, et donc aussi à la
croyance, soit aussi net qu’il peut le paraître d’abord. En effet, si connaître est accéder
aux essences, encore faut-il fonder l’existence du monde intelligible, ce qui est loin d’être
évident. Comment, en effet, apercevoir ce qu’on ne peut voir? Comment reconnaître
l’existence d’un monde qu’il est rigoureusement impossible de reconnaître si l’on ne
consent d’abord à croire en son existence? Tout le problème est là, que Platon va tenter de
résoudre en montrant, grâce à un savant jeu de métaphores, ce qu’on ne peut démontrer,
en représentant au moyen d’analogies ce dont l’existence, outrepassant les limites de la
connaissance, est indémontrable. Comme nous le savons, c’est notamment dans
l’Allégorie de la Caverne, aux livres 6 et 7 de la République que cet effort est déployé. Le
texte de Platon s’organise en un faisceau d’analogies convergentes nous enjoignant de
distinguer les biens qui ont l’apparence du mal et les maux qui ont l’apparence du bien,
comme Hésiode, nous l’avons vu, s’efforçait de le montrer dans le mythe de Pandora. La
sortie de la Caverne, qui amène le prisonnier à la lumière, est vécue à bien des égards
dans la douleur imposée par le chemin escarpé qui doit être gravi, liée au caractère
d’abord aveuglant de la lumière du soleil, et qui pousse celui que l’on vient libérer à
s’enfuir au fond de la Caverne. Ainsi le prisonnier ne comprend-il pas que si quitter
l’obscurité est pénible, c’est le seul moyen d’accéder à un bien qui surpasse de beaucoup
en intensité les souffrances qu’il doit présentement supporter. L’Allégorie, nous le
disions, fonctionne ici sur le modèle de l’analogie qui a pour fonction de fonder la
croyance en l’existence du monde des Essences. Le Rapport de l’intérieur à l’extérieur de
la Caverne égale le rapport du monde sensible au monde intelligible et le prisonnier est
par rapport à l’intérieur de la Caverne ce que tout homme est lorsqu’il croit que tout ce
qui est réel est sensible. En admettant que Platon fabule et qu’il raconte des
« histoires »merveilleuses, cette tendance à la fabulation n’est pourtant paradoxale qu’au
premier abord tant il est vrai qu’elle exprime l’impossibilité de fonder rationnellement les
fondements de la connaissance rationnelle. Platon a recours au mythe pour montrer ce
qu’il sait indémontrable et que, dès lors nous ne pouvons que croire : les fondements
ultimes de la connaissance. À la fin du livre 6 de la République, le fondateur de
l’Académie, cherchant à fonder la possiblité de la connaissance intellectuelle, nous
explique que ce qui assure la possibilité de connaître ne peut être une Essence mais doit
nécessairement être quelque chose qui les transcende. En effet, si le Bien est tout à la fois
ce qui oriente l’intellect vers les Essences et ce qui confère à ces dernières l’intelligibilité,
c’est-à-dire la faculté d’être perçues intellectuellement, alors il ne peut être ni une
Essence ni, cela revient ici au même, une Idée. Car si le principe fondateur de la
connaissance était une Essence, alors il faudrait fonder la possibilité de sa saisie. Et dans
ce cas, si le Bien était une Essence comme une autre, il ne pourrait être le principe de la
connaissance qu’il nous incomberait encore de fonder sur un principe vraiment
anhypothétique. Aussi est-il nécessaire, au terme de cette déduction, de croire en
l’existence de l’Un-Bien, de croire avec Platon qu’il transcende les Essences et d’affirmer
qu’il ne saurait être l’objet d’une saisie comparable à la leur. Car s’il rend la connaissance
possible, il est certainement moins ce qu’on vise distinctement que ce que l’on n’atteint
qu’à travers la route menant aux Idées et qu’il dessine pourvu que nous croyions en son
existence. Car c’est en tant qu’il nous guide et nous convertit aux Essences que nous y
accédons selon des modalités inaccessibles à la seule puissance de la raison
discursive. On comprendra dès lors sans peine pourquoi Platon recourt de nouveau à une
image, reflet de la croyance, pour nous expliquer ce qu’est le Bien. Car comment
procéder autrement pour représenter ce dont l’existence est indémontrable? Si
Platon décrit le Bien comme le « soleil du monde intelligible » (il éclaire l’intellect et les
Essences), et utilise là encore une analogie (il est aux objets intelligibles et à l’intelligence
ce que le soleil est dans le monde sensible par rapport à la vue et aux objets visibles),
c’est de nouveau pour nous aider à croire en ce qui ici estinconnaissable. Nous devons
dès lors souligner que la représentation allégorique, en tant qu’expression d’un
assentiment imparfaitement fondé et reposant sur la croyance, possède chez Platon  une
fonction épistémique et que, loin de faire obstacle à la connaissance, elle sert le projet
même de la science. Aussi serait-il naïf de prétendre que ce type de représentations relève
d’une enfance ignorante et irrationnelle du logos et que la connaissance ne doit rien
aux savoirs pré-scientifiques.
5. Vérité et liberté: deux exigences qui convergent dans le dévoilement de la croyance.
S’il faut admettre qu’on ne peut connaître sans croire à la réalité de ce qui est à connaître,
l’attitude de Socrate et Platon vise pourtant à dévoiler tous les artifices discursifs dont la
fonction est de dissimuler l’absence de vérité, du susciter la croyance naïve et donc de
tromper. En révélant la vérité des discours qui dissimulent la vérité, le philosophe
« découvre », par opposition, l’essence du discours vrai auquel, en définitive, si l’on peut
en établir la véracité, il n’est plus nécessaire de croire. Comme le fait si souvent
remarquer Socrate, dire le vrai, c’est dire les choses comme elles sont. Comment, dès
lors, ne pas apercevoir la vertu et la fonction mimétiques de la vérité? Les catégories
esthétiques du modèle et de la copie, de la ressemblance et de la dissemblance ont sans
doutelargement déterminé, chez le fondateur de l’Académie, la théorie de la vérité et, par
voie de conséquence, celle de l’imagination. Opposant « l’art qui poursuit la
ressemblance » à celui qui « produit le simulacre”, Platon oppose la connaissance vraie à
la doxa, opinion non fondée quit relève de la croyance. En affirmant que bien parler c’est
dire la vérité, Socrate montre qu’il est possible de ne pas se laisser abuser par les orateurs
passés maîtres dans l’art de la persuasion. De fait, la promotion de l’exigence de vérité
signale aussi la conscience de la possibilité d’acquérir une véritable liberté, liberté tout
intellectuelle, “majorité”critique nous permettant de distinguer les représentations
illusoires des représentations vraies. Aussi n’hésiterons-nous pas à affirmer que la
définition, dans les pratiques discursives, du critère de la vérité n’est rien d’autre que la
position d’un sujet rationnel foncièrement libre, conscient de sa liberté, et donc capable
de distinguer croire et comprendre. De la même façon, en montrant que ce qui arrive aux
hommes est moins ce que leur impose le destin et les dieux que ce qu’ils produisent eux-
mêmes de par leurs actes, les premiers historiens s’emploient eux aussi à distinguer entre
ces deux formes d’assentiment que constituent la croyance et l’explication. Ne pas se
contenter de croire, ne pas croire tout ce qui semble crédible mais expliquer, identifier les
causes des événements, tel doit être l’objectif de l’historien s’employant, à l’instar de
Socrate, à débarrasser l’Histoire de ses oripeaux mythologiques. Thucydide n’affirme pas
seulement que l’homme est libre et responsable mais qu’il l’est vraiment, faisant
implicitement par-là même du destin et de la fatalité les objets d’une croyance
désuète. Affirmer que l’homme est libre n’est par suite rien moins que manifester le souci
de la vérité, préoccupation dont l’effectivité seule rend concevable le souci de savoir si
l’homme est libre ou non de ses actes. C’est dire aussi comme la découverte de la liberté
s’opère à travers la remise en cause de représentations dont le dénigrement et la
dévaluation s’appuient sur une théorie critique de la croyance comme connaissance
erronée.
Conclusion.
Il n’est pas fortuit que philosophie et histoire soient nées conjointement. La crédulité des
hommes, qui s’exprime notamment à travers la force de persuasion des discours
rhétoriques et des mythes, reflète une mentalité dont le bouleversement sera révélé
précisément par le développement de la rationalité scientifique ou plutôt de ce qui, en
Grèce, doit être appelé l’épistémè, et dont l’histoire et la philosophie naissantes sont les
fers de lance. Alors que les hommes, confondant connaissance et croyance, se croyaient
prisonniers du destin et des dieux, ils découvrirent, premièrement qu’il est possible de
lutter contre la fatalité, et deuxièmement qu’il ne suffit pas de croire pour être dans le
vrai, et donc de parler pour dire la vérité. En un sens, c’est ce bouleversement de la
mentalité des hommes, bouleversement impliquant leur représentation des dieux, du
cosmos, du destin et du rapport qui les y lie, que « raconte » en ses structures profondes le
développement de l’épistémè, qu’il serait naïf de considérer comme l’invention de la
“science”, comme si jusque-là les hommes étaient demeurés dans l’ignorance la plus
complète. Car si la naissance de l’histoire et de la philosophie s’effectue bien à travers le
développement d’une théorie critique de la croyance, il n’en reste pas moins évident,
premièrement que le mythe n’est pas un espace d’ignorance absolue, et deuxièmement
que la connaissance vraie repose nécessairement sur des principes auxquels nous pouvons
seulement croire.

BIBLIOGRAPHIE
Henri Joly, Le renversement platonicien. Logos, épistémè, polis, éd. Vrin, Paris, 1974
Claude Obadia, “La naissance de l’histoire, une théorie de la liberté?”,  L’Enseignement
philosophique, Janvier-Février 1996, 46° année, numéro 3.
Thucydide, Histoire de la guerre du Péloponnèse, éd. Gallimard.
Jean-Pierre Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, éd. Maspéro, 1974.