Philosophie de la religion

La philosophie joue un rôle indispensable dans l'étude et la pratique de la religion. Les étudiants
de religion et les croyants religieux opèrent chacun avec une certaine compréhension de la
nature de la réalité et de la légitimité des convictions humaines. Cette compréhension est elle-
même une philosophie de la nature humaine. Et lorsque nous étudions cette philosophie
historiquement, anthropologiquement, sociologiquement et théologiquement, nous utilisons
implicitement une philosophie sur les méthodes employées. Par exemple, une méthode
historique qui exclut en principe des expériences religieuses légitimes telles qu'une incarnation,
ou un avatar, ou des miracles est probablement le reflet de la philosophie appelée naturalisme.
Une évaluation approfondie de cette méthode historique et sa fiabilité devraient impliquer une
enquête sur la crédibilité du naturalisme. En gros, le «naturalisme» affirme que la réalité peut
être intégralement ou au moins fondamentalement décrite et expliquée par les sciences
physiques. Le naturalisme exclut en principe tout appel à Dieu ou Brahman ou à une dimension
non-physique et transcendante du cosmos.

L'étude de la religion, pour être complète, doit aborder des questions philosophiques
fondamentales sur ce qui existe (métaphysique), sur ce qu'on peut savoir (épistémologie) et sur
ce qui est précieux (théorie de la valeur et éthique). Cet engagement impliquerait, à un moment
donné, d'explorer le naturalisme ainsi que les nombreuses alternatives. La philosophie est
difficile à éviter. Même le renvoi radical de la philosophie implique une philosophie. Par
exemple, quelqu'un peut rejeter la philosophie comme futile en raison d'un scepticisme sévère à
propos de la connaissance humaine, mais cette logique est elle-même une philosophie.

La signification des croyances et pratiques religieuses

Au milieu du vingtième siècle, il y avait un important mouvement philosophique appelé
positivisme, alternativement appelé positivisme logique ou vérificatif. Ce mouvement a été
fortement influencé par la science naturelle du vingtième siècle. Le succès de la science devait
annoncer un nouvel âge pour la philosophie, dans lequel le travail plus spéculatif sur Dieu,
l'âme et l'éthique devait être soumis à une critique empirique vigoureuse. Il y a eu de
nombreuses versions de l'empirisme promues par les positivistes, mais le principe empiriste
suivant est représentatif: pour une affirmation propositionnelle (déclaration) logiquement
significative, soit il doit s'agir des relations formelles nues entre les idées, telles que celles
consacrées en mathématiques Et les définitions analytiques ("A est A", "triangles sont
triangulaires"), ou il doit en principe s'agir d'une expérience perceptive qui fournit des preuves
de la vérité ou du faux de la réclamation. Des preuves factuelles qui n'ont aucune incidence sur
notre expérience empirique sont dépourvues de contenu. Conformément à cette forme de
positivisme, A. J. Ayer (1910-1989) et d'autres ont affirmé que les croyances religieuses sont
sans importance. Comment pourrait-on confirmer empiriquement que Dieu est omniprésent ou
aimant ou que Krishna est un avatar de Vishnu? Dans un débat important dans les années 1950
et 1960, les arguments philosophiques sur Dieu ont été comparés aux débats sur l'existence et
les habitudes d'un jardinier inobservable. L'idée d'un jardinier qui n'est pas seulement invisible
mais aussi indétectable par toute faculté sensorielle a semblé sans conteste. En utilisant cette
analogie de jardin et d'autres conçus avec le même design, Antony Flew a fait valoir que les
revendications religieuses ne passent pas le test empirique de la signification. Le domaine de la
philosophie de la religion était en grande partie un champ de bataille intellectuel où les débats
étaient axés sur la pertinence des croyances religieuses.

La vérification empirique n'est nullement morte. Certains critiques de la croyance en un Dieu

incorporel continuent à faire avancer la même critique que celle de Flew et Ayer, quoique avec
des raffinements. Michael Martin et Kai Nielsen sont représentatifs de cette approche. Pourtant,
les défis empiriques à la signification des croyances religieuses sont maintenant considérés
comme moins impressionnants qu'ils ne l'étaient autrefois.

Peut-être que la charge la plus dommageable contre le positivisme était qu'il s'agissait d'une
auto-réfutation. Le critère empirique du sens lui-même ne semble ni impliquer la relation
formelle entre les idées, ni les tautologies, ni être empiriquement vérifiable. Comment
déterminer si le principe est correct? Au mieux, le principe de la vérification semble être une
recommandation sur la façon de décrire les déclarations que les positivistes sont prêts à accepter
comme significatives. Mais alors, comment un différend sur les autres déclarations est-il utile
est-il réglé de manière non arbitraire? Pour les croyants religieux, pour qui parler de "Brahman"
et "Dieu" est au centre d'un discours significatif, l'utilisation du principe de la vérification
empirique semble arbitraire et impliquant des questions. Si le principe positiviste se resserre
trop loin, il semble menacer diverses propositions qui au moins semblent être très respectables,
comme les affirmations scientifiques sur les processus physiques et les événements qui ne sont
pas perceptibles publiquement. Par exemple, que pensons-nous des états de l'univers avant toute
observation ou strates physiques du cosmos qui ne peuvent être observées même indirectement,
mais ne peuvent en déduire que dans le cadre d'une théorie scientifique primordiale? Ou qu'en
est-il des états mentaux d'autres personnes, qui peuvent ordinairement être jugés de manière
fiable, mais qui, selon certains, sont sous-déterminés par une observation publique externe? Les
états subjectifs de l'individu - comment on se sent - peuvent être profondément insaisissables
pour les observateurs externes et même pour soi-même. Puis-je observer votre sens du bonheur?
Évidemment, dans des conditions ordinaires, nous répondrions par l'affirmative, mais les
apparences peuvent être trompeuses, et nous pouvons facilement imaginer des cas où le bonheur
d'un individu ou un autre état subjectif doit être déduit sur la base du comportement, du
témoignage ou des états du cerveau. Et pourtant, toutes ces preuves sont faillibles. Nos
jugements sur les états subjectifs des autres personnes dépendent de la nature indirecte et
médiatisée de notre connaissance des autres. Les états conscients des personnes semblent
résister à une vérification hermétique (voir Taliaferro 1994, 2005).

Le critère empirique strict de la signification a également été chargé de ne pas disposer d'un
solide fondement empirique au motif qu'il n'existe pas d'expérience cohérente, claire et basique
pour tester les revendications propositionnelles. Le «donné» expérientiel est simplement trop
malléable, reflétant souvent des jugements conceptuels antérieurs. Les cadres philosophiques
incompatibles peuvent être utilisés pour décrire ce qui semble être les mêmes "expériences
empiriques". Par exemple, on peut décrire l'expérience en termes d'objets substantiels durables
ou, comme le font certains bouddhistes, en termes d'une série d'états momentanés distincts sans
Des objets substantiels durables. Les mystiques dans les différentes religions et les temps
différents ont prétendu vivre la réalité d'un esprit partout présent. Quand Ayer a permis que, en
principe, l'expérience mystique puisse donner un sens aux termes religieux, alors il semblait y
avoir une pente glissante qui conduisait de la vérification empirique à la vérification mystique.
Un nombre croissant de philosophes dans les années 1960 et 1970 ont été amenés à conclure
que le défi empirique n'était pas décisif. Des évaluations critiques du positivisme peuvent être
trouvées dans les travaux de Alvin Plantinga, Richard Swinburne et John Foster, entre autres.
Ronald Hepburn résume une conviction actuelle: «Il ne peut y avoir de raccourci dans la
philosophie de la religion après l'examen minutieux et le réexamen des problèmes dans tout le
domaine. . . . Aucun test de vérification unique et décisif, aucune déclaration solennelle de
l'Inutile, ne peut nous soulager du travail »(Hepburn, 1963, page 50). Ayer lui-même a admis
que le récit positiviste du sens n'était pas satisfaisant.
Avec la retraite du positivisme, plusieurs mouvements sont apparus dans la philosophie de la
religion. La majorité du travail sur le terrain a été réaliste en ce sens qu'il a traité les croyances
religieuses à propos de Dieu, Brahman, de l'âme, du karma, etc. comme croyances sur la réalité.
Compte tenu de la substantialité de ce travail, la plupart de ce chapitre suppose une perspective
réaliste. C'est-à-dire que Dieu existe ou n'existe pas. Mais certains philosophes inspirés par
Ludwig Wittgenstein ont soit rejeté le réalisme, soit au moins appelé à une reconfiguration
radicale. Leurs points de vue sont importants à considérer, car ils abordent la question de la
signification même de la croyance et de la pratique religieuse.

Wittgenstein a lancé une attaque sur ce qu'on a appelé la théorie de la signification de l'image,
selon laquelle les déclarations peuvent être jugées vraies ou fausses selon que la réalité
correspond à l'image représentée par la croyance. Cette compréhension de la vérité et des
croyances - essentiellement la théorie correspondante de la vérité dans laquelle la déclaration
«Dieu existe» est vraie si et seulement si Dieu existe - semblait être Wittgenstein mal orienté.
Selon Wittgenstein, cela pose des problèmes philosophiques insolubles, et il manque tout le
point d'avoir des croyances religieuses, c'est-à-dire que leur signification se trouve dans la vie
dans laquelle ils sont employés. En détournant l'attention du sens référentiel des mots à leur
utilisation, Wittgenstein a introduit l'idée que nous devrions assister à ce qu'il appelait des
formes de vie. Comme ce changement a été appliqué aux questions religieuses, divers
philosophes ont ni refusé, soit au moins minimisé la mesure dans laquelle les formes de vie
religieuses impliquent des revendications métaphysiques. Peter Winch, B. R. Tilghman et D. Z.
Phillips ont tous épousé cette approche de la religion. Il peut être considéré comme non réaliste
en ce sens qu'il ne traite pas les croyances religieuses comme des revendications métaphysiques
directes sur la réalité qui peuvent être considérées philosophiquement comme vraies ou fausses
concernant une réalité objective. Par cette vue, la métaphysique traditionnelle du théisme a
effectivement obtenu ce qu'il méritait lorsqu'il était attaqué au milieu du vingtième siècle par les
positivistes.

Ce défi wittgensteinien semble donc mettre d'un côté une grande partie de la manière dont les
philosophes occidentaux ont traditionnellement abordé la religion. Lorsque, par exemple,
Descartes, Locke, Leibniz, Berkeley et Hume ont plaidé pour et contre la justification de la
croyance en Dieu, la métaphysique était à l'avant-garde. Ils s'intéressaient aux meilleurs
arguments possibles pour et contre l'existence de Dieu. La même préoccupation avec la vérité
ou le mensonge de la croyance religieuse était également au centre de la réflexion
philosophique ancienne et médiévale sur le Divin. Lorsque Aristote et Thomas d'Aquin ont
articulé des arguments pour l'existence de Dieu, ils se sont engagés dans la métaphysique à part
entière.

Plusieurs points peuvent être faits pour le récent non-réalisme. Tout d'abord, il repose sur la
pratique de la religion. Quelque chose de plus qu'une «simple» théorie physique métaphysique
est au travail dans la vie religieuse. La religion semble avant tout se concentrer sur la façon dont
nous vivons. Phillips a examiné différentes pratiques religieuses telles que la prière et la
croyance en vie après la mort, en concluant que les deux sont intelligibles parce que les motifs
derrière chacun peuvent être maintenus intacts sans aucun des «bagages» métaphysiques
traditionnellement liés à eux. Par exemple, la prière à Dieu par les parents pour le
rétablissement de la santé d'un enfant peut être comprise comme une expression de leur
angoisse et un effort pour centrer leur espoir sur l'amélioration de l'enfant, et non comme une
tentative d'influencer la volonté de Dieu.
Une deuxième raison qui a été proposée est que les arguments classiques et contemporains pour
des vues spécifiques de Dieu ont semblé infructueux pour beaucoup, mais pas pour tous, les
philosophes. Certains non réalistes soutiennent que la non résolubilité d'un débat de théisme
versus athéisme révèle la vacuité du réalisme. En relocalisant les croyances sur Dieu aux
dimensions de la vie humaine, on peut éviter le projet traditionnel de se disputer pour ou contre
une théorie religieuse. Phillips écrit: demander si Dieu existe n'est pas de poser une question
théorique. Si cela veut dire quelque chose, il faut s'interroger sur la louange et la prière; Il faut
se demander s'il y a quelque chose dans tout cela. C'est pourquoi la philosophie
Ne peut pas répondre à la question «Est-ce que Dieu existe?» Avec une réponse affirmative ou
négative. . . . «Il y a un dieu», bien qu'il semble être dans l'humeur indicative, est une
expression de foi. (Phillips 1976, p. 181)

Bien que le non-réalisme ait beaucoup à souligner, il y a aussi des difficultés. Tout d'abord, les
non-réels radicaux, comme Don Cupitt qui nient le langage religieux de tout usage référentiel,
semblent porter atteinte à la pratique religieuse. Considérons, par exemple, les exemples
centraux historiquement et aujourd'hui de la prière pétitionnaire. Bien qu'il y ait plus de rites
que la métaphysique, est-il plausible de penser que les prières pour le pardon, la délivrance du
mal, les bénédictions pour une naissance ou une mort, ne sont aucun engagement de savoir s'il
existe effectivement une réalité divine ou transcendante? La personne pénitente de la prière ne
peut fonctionner qu'avec une métaphysique implicite, mais sans un point de vue sur ce qu'il y a,
la prière semble inintelligible. Les prières qui semblent adressées à Dieu ont peu de sens si la
prière est convaincue qu'il n'y a pas de réalité divine. L'effort de Phillips pour couper la
possibilité d'articuler philosophiquement les notions théistes de l'esprit ou la conscience de Dieu
semble que certains philosophes s'opposent à la pratique religieuse. Phillips écrit: Ce n'est pas
une «conscience», conçue métaphysiquement, qui nous montre ce que l'on entend par «l'esprit
de Dieu», mais la pratique religieuse dans laquelle cette notion a son application. Mais ne soyez
pas attirés dans l'ancienne confession: si l'on découvre ce que l'on entend par «l'esprit de Dieu»,
il en fait attention, c'est ce que l'on fait attention, et non la pratique. (Phillips 2005, p. 457)

Pour une gamme de philosophes, la pratique même de la prière dans le judaïsme traditionnel,
principal, le christianisme et l'islam implique de traiter ce que le croyant prend pour être une
réalité divine qui est aimante, juste et compatissante. La personne qui prie ne s'occupe pas de la
pratique, mais quelque chose au-delà de la pratique, et si cette réalité n'est pas consciente ou en
aucune façon aimante, consciente ou consciente de la création, il semble peu de chose à faire
face aux prières de cette réalité.
Deuxièmement, le non-réalisme, tel qu'il est pratiqué dans la philosophie de la religion, semble
encore confier à des vues substantielles sur la philosophie réaliste de la religion. Par exemple,
Phillips semble engagé à considérer que les croyances religieuses sur la mort survivante de
l'âme sont incohérentes ou fausses si elles sont comprises comme des croyances sur ce qui se
passera à la mort. Il subsiste donc un sens récurrent dans lequel le non-réalisme a un intérêt
dans ce qui semble être une métaphysique réaliste.
La littérature actuelle sur le sens du langage religieux est riche et il est impossible dans cet
espace de mettre en évidence les nuances entre réalistes et non-réalistes. Cupitt, par exemple,
maintient un non-réalisme complet - un déni explicite de la vérité du théisme - alors que la
position de Phillips est plus subtile. Phillips ne prétend pas explicitement qu'il existe ou n'est
pas un dieu (en tant que revendication métaphysique). Il se concentre sur l'analyse des contextes
religieux, et non sur la métaphysique abstraite. Son travail est important pour encourager la
philosophie de la religion à être religieuse et non à une philosophie de «réalité ultime» qui peut
ou non être religieuse. Pour assurer une position quelque part entre les versions actuelles du
non-réalisme et du réalisme, il faudrait voir l'intelligibilité des deux questions théoriques telles
que «Y a-t-il un Dieu?» Ou «Existe-t-il Brahman?» Et rechercher les pratiques significatives de
la foi , La louange, la méditation et la prière qui donnent naissance à nos concepts de Dieu et
Brahman.

Débat sur la cohérence du théisme

La plupart des philosophies de la religion en Occident se sont concentrées sur différentes

versions du théisme, ou la conviction qu'il existe un Dieu qui a créé et soutenu le cosmos.
L'ancienne philosophie de la religion a lutté avec la crédibilité du monothéisme et du
polythéisme vis-à-vis du scepticisme et des schémas naturels primitifs. Par exemple, Platon a
soutenu que la vision selon laquelle Dieu est parfaitement bon devrait être préférée au portrait
des dieux qui a été articulé dans la tradition poétique grecque, selon lequel il y a beaucoup de
dieux et sont souvent imparfaits et soumis au vice et à l'ignorance . L'émergence du judaïsme,
du christianisme et de l'islam à l'échelle mondiale garantit la centralité du théisme pour
l'enquête philosophique, mais la pertinence d'une exploration philosophique du théisme ne se
limite pas à ceux qui s'intéressent à ces religions et à leurs cultures. Alors que le théisme a
généralement fleuri dans les traditions religieuses au milieu des pratiques religieuses, on peut
être théiste sans adopter de religion spécifique, et on peut trouver des éléments théistes, même
fragmentés, dans le confucianisme, l'hindouisme, certaines versions du bouddhisme Mahayana
et les religions de certains plus petits - sociétés de base (voir Griffiths 1994). Le débat sur le
théisme a également une monnaie pour l'humanisme laïc et pour les formes religieuses
d'athéisme telles que la philosophie bouddhiste de Therevada.
L'enquête philosophique sur le concept de Dieu ainsi que sur d'autres concepts religieux
significatifs comme le Brahman, le Karma et la réincarnation implique ce qu'on appelle les
«expériences de pensée». Dans une expérience de pensée, un état de choses est décrit (imaginé,
imaginé) Possibilité réelle, même si un tel état de choses n'a jamais été connu pour obtenir. Pour
développer une compréhension cohérente de Dieu en tant qu'être omniscient, on peut bien
commencer par des expériences de pensée modestes dans lesquelles une personne connaît
beaucoup plus que tout le reste d'entre nous. Une fois que notre imagination nous empêche de
recevoir un être avec une connaissance immense qui dépasse la nôtre, est-ce qu'il y a une
barrière logique pour conclure qu'un être ne peut pas savoir tout ce qu'il est possible de savoir?
Les raisons de la stipulation sur la «logique» est qu'il peut y avoir des contraintes physiques et
biologiques sur la capacité de toute personne humaine ou d'espèces finies imaginaires en
sachant tout ce qu'il est possible de connaître. Mais ne connaissant pas une telle contrainte pour
les êtres finis, et encore moins pour un être incorpore et donc sans limites physiques, on
commence à concevoir l'attribut divin de l'omniscience. D'autres expériences de pensée sont
ensuite introduites pour affiner le concept du mode et de la portée de la connaissance divine.

S'il y a un dieu, la connaissance de Dieu du monde serait-elle semblable à la nôtre à tous

égards? Il semblerait que la hauteur de l'anthropomorphisme suppose que tous les êtres cognitifs
doivent connaître le monde comme nous le faisons. Dans le théisme classique, il y a souvent
une distinction entre ce que l'on entend en disant que Dieu connaît le monde et ce qu'il faut dire
quand on parle de la façon dont Dieu connaît le monde. Dans le premier cas, le mot «savoir»
peut être utilisé de manière univoque: Dieu et vous connaissez tous les deux 2 + 2 = 4, mais
dans le deuxième cas, comment Dieu sait cette vérité et toutes les autres vérités sont différentes
de celles que vous faites.
Une controverse philosophique survient sur le mode de la connaissance divine. Les défenseurs
de ce qu'on appelle l'empirisme conceptuel ont prétendu que dans une expérience de pensée
dans laquelle nous imaginons un être tout-connu, le seul moyen raisonnable de concevoir un
être omniscient, en sachant ce que quelque chose ressemble, exigerait que ce soit Sentiment
approprié. Mais comment un être omnisciant peut-il ressentir l'ignorance? Et si nous
complétons l'image de Dieu à la fois omniscient et omnipotente, comment un être omnipotent
pouvait-il connaître la peur? Ces casse-têtes sont généralement traités en contestant si
l'empirisme conceptuel est vrai pour tous les êtres. Même s'il est vrai que vous ne connaissiez
pas la peur sans être vulnérables, pourquoi supposer que tous les êtres imaginables sont dans
une situation similaire? Certains philosophes ont contesté si l'empirismisme conceptuel est vrai
dans notre propre cas. David Hume a pensé que l'on pouvait saisir l'idée d'une nuance de bleu
sans l'avoir jamais expérimenté. Mais d'autres ont soutenu que Dieu peut être tout-connu et tout-
puissant et pourtant connaître l'ignorance et la peur par leurs contraires. L'ignorance est l'inverse
de la connaissance; La peur du mal est l'inverse d'une certaine invulnérabilité. Bien qu'un travail
intéressant ait été accompli sur le mode de connaissance divine (voir Beaty et Toliaferro, 1990),
un plus grand nombre de travaux a porté sur la portée de l'omniscience.

Imaginez un Dieu qui connaît le futur action libre des êtres humains. Si Dieu sait que vous ferez
librement un acte X, alors il est vrai que vous feriez effectivement X. Mais si vous êtes libre,
n'êtes-vous pas libre d'éviter de faire X? Étant donné que l'on sait que vous allez faire X, il
semble que vous n'êtes pas libre de s'abstenir de l'acte. Initialement, ce paradoxe semble facile à
dissiper. Si Dieu sait de votre action libre, alors Dieu sait que vous allez librement faire quelque
chose et que vous pouvez vous en empêcher. Dieu a précisé l'acte ne le rend pas nécessaire.
Peut-être que le paradoxe ne se pose que parce que nous confondons la proposition
«Nécessairement, si Dieu connaît X, alors X» avec la proposition «Si Dieu connaît X, alors
nécessairement X.» Historiquement, Boethius, Anselm, Aquino et d'autres cherchaient à
préserver la réalité De la liberté avec la prescience de Dieu, et cette position est largement
représentée aujourd'hui. Le problème, ou du moins le mystère, est conservé, cependant, lorsque
le point est pressé concernant les motifs de la prescience. Si Dieu sait que vous ferez librement
X, il apparaît qu'il doit maintenant y avoir un fait sur ce que vous allez et ne le ferez pas, et
donc un sens résiduel dans lequel votre volonté de faire X n'est pas quelque chose qui peut être
Modifié. Si le problème est mis en termes de première personne, et on imagine que Dieu
apprend que vous passerez librement la page suivante, alors une résolution facile du paradoxe
semble insaisissable. Imaginez que Dieu vous dit ce que vous ferez librement. Dans ces
conditions, est-il encore compréhensible de croire que vous avez la possibilité de faire
autrement si vous le savez par Dieu et par vous ce que vous choisirez effectivement de faire?
Des réponses diverses ont été données, dont je note trois. (1) Certains ont adopté ce qu'on
appelle compatibilisme, affirmant la compatibilité du libre arbitre avec le déterminisme. En
conséquence, la prescience n'est plus menaçante pour la liberté que le déterminisme.

(2) Une deuxième position implique d'adhérer à la vision radicalement libertaire d'insister sur le
fait que la liberté implique un exercice radical et indéterministe du pouvoir. En conséquence,
Dieu ne peut pas connaître l'action libre future. Ce qui empêche les philosophes qui retiennent
cette vision de nier que Dieu est omniscient, c'est qu'ils prétendent qu'il n'y a pas de vérités sur
les actions libres futures. Avant que quelqu'un ne fasse une action gratuite, il ne fait aucun doute
que la personne fera un acte donné. Cette vision est conforme à la philosophie d'Aristotle du
temps et de la vérité. Aristote pensait que ce n'était ni vrai ni faux avant une bataille maritime si
un côté donné gagnerait. Certains théistes, comme Swinburne, adoptent cette ligne aujourd'hui,
affirmant que l'avenir ne peut pas être connu. Si l'avenir ne peut être connu pour des raisons
métaphysiques, on peut lire l'omniscience tout simplement en sachant tout ce qu'il est possible
de savoir. Que Dieu ne peut pas connaître l'action libre future n'est plus une marque contre l'être
omniprésent de Dieu que l'incapacité de Dieu de faire des cercles carrés est une marque contre
l'être omniprésent de Dieu.

(3) D'autres philosophes nient le paradoxe original. Ils insistent pour que la prescience de Dieu
soit compatible avec la liberté libertaire, et ils cherchent à résoudre le dilemme en prétendant
que Dieu n'est pas lié dans le temps (Dieu ne connaît pas tellement l'avenir que de savoir pour
nous le futur d'un point de vue éternel) et En faisant valoir que le point de vue unique d'un Dieu
omniscient empêche toute atteinte à la liberté. Dieu peut simplement connaître l'avenir sans que
l'avenir ne soit fondé sur un futur déterminé et déterminé. Tout comme la connaissance de Dieu
de ce qui nous appartient, le passé ne détermine pas nos actions passées, de sorte que Dieu
sachant ce qui nous est dans l'avenir ne détermine pas nos actions futures.

Éternité

Considérons brièvement deux autres attributs divins qui ont généré une grande attention
philosophique: l'éternité divine et la bonté. Peut-il y avoir un être en dehors du temps? Dans les
grandes traditions monothéistes, Dieu est conçu comme n'ayant aucun commencement ni fin.
Dieu ne cessera jamais et ne pourra jamais cesser d'être. Certains théoriciens philosophiques
affirment que la temporalité de Dieu est comme la nôtre en ce sens qu'il y a un avant, un passé
et un après pour Dieu - ou un passé, un présent et un avenir pour Dieu. Cette vue est parfois
appelée la thèse que Dieu est éternel. Ceux qui adoptent une attitude plus radicale affirment que
Dieu est indépendant de la temporalité. Ils disent non plus que Dieu n'est pas dans le temps ou
que Dieu est «simultanément» ou en tout temps. Cette position est parfois appelée la vision que
Dieu est éternel, par opposition à l'éternité.

Pourquoi adopter la position plus radicale? Une des raisons, déjà notée, est que si Dieu n'est pas
lié temporairement, il peut y avoir une solution au problème antérieur de concilier la liberté
avec la prescience. Comme Augustin l'a souligné dans La Ville de Dieu, pendant que nous
traversons le temps moment par moment, avec un passé, un présent et un avenir, Dieu
comprend toutes ses choses de Sa présence éternelle et stable (voir Augustin, Ville de Dieu,
Livre XI: 21 ). Ce n'est pas que Dieu soit limité au moment présent, mais prévoit ce qui se
passera. Plutôt, du point de vue de l'éternité, Dieu comprend ce qui pour nous est l'avenir dans
la compréhension complète de Dieu de toutes choses. Si Dieu est en dehors du temps, il peut y
avoir aussi un fondement sécurisé qui explique l'immutabilité de Dieu (l'immortalité),
l'incorruptibilité et l'immortalité. En outre, il peut y avoir une occasion d'utiliser la position de
Dieu en dehors du temps pour lancer un argument selon lequel Dieu est le créateur du
temps.......

Ceux qui affirment que Dieu est illimité par des séquences temporelles font face à plusieurs
casse-tête que je remarque sans essayer de régler. Si Dieu est en quelque sorte à ou en tout
temps, Dieu est-il simultanément à ou en chacun? Si tel est le cas, il y a le problème suivant. Si
Dieu est simultanément avec Rome en 410, et simultanément avec votre lecture de ce livre, il
semble que Rome doit brûler en même temps que vous lisez ce livre. Un problème différent se
pose en ce qui concerne l'omniscience. Si Dieu est en dehors du temps, Dieu sait-il à quelle
heure il est maintenant? Sans doute, il y a un fait que c'est maintenant, disons, minuit le 1er
novembre 2005. Un dieu hors du temps pourrait savoir qu'à minuit le 1er novembre 2005,
certaines choses se produisent, mais Dieu pourrait-il savoir quand il est Maintenant ce temps?
Le problème est que plus l'accent est mis sur la prétention que l'existence suprême de Dieu est
indépendante du temps, plus nous risquons de compromettre le fait de prendre au sérieux le
temps que nous connaissons. Enfin, alors que les grandes traditions monothéistes fournissent un
portrait du Divin comme suprêmement différent de la création, il y a aussi une insistance sur la
proximité ou l'immanence de Dieu. Pour certains théistes, décrire Dieu en tant que personne ou
comme personne (Dieu aime, agit, sait) n'est pas équivoque. Mais il n'est pas clair qu'un Dieu
éternel puisse être personnel.
La bonté de Dieu

Toutes les religions mondiales connues traitent de la nature du bien et du mal, et considèrent
tous les moyens d'atteindre le bien-être humain, qui est conçu comme le salut, la libération, la
délivrance, l'illumination, la tranquillité ou un état sans égale du Nirvana. Nonobstant les
différences importantes, il existe un chevauchement subalterne parmi beaucoup de ces
conceptions du bien, comme l'a souligné la recommandation de la Règle d'Or ("Faites aux
autres comme vous voudriez qu'ils vous le fassent") dans de nombreuses religions. Dans le
même temps, certaines religions interprètent le Divin comme dans un certain sens au-delà de
nos notions humaines du bien et du mal. Dans l'hindouisme, par exemple, Brahman a été exalté
de posséder une sorte de transcendance morale, et certains théologiens chrétiens ont également
insisté sur le fait que Dieu n'est qu'un agent moral à un sens hautement qualifié. Pour eux,
appeler Dieu bien est très différent de l'appel d'un être humain.
Ici, je ne remarque que certaines des façons dont les philosophes ont articulé ce que cela
signifie pour appeler Dieu bien. En traitant la question, on a tendance à expliquer la bonté de
Dieu en termes de normes qui ne sont pas celles de la création de Dieu et, par conséquent, sont
en quelque sorte indépendantes de la volonté de Dieu, ou d'expliquer la bonté de Dieu en termes
de volonté de Dieu et les normes Que Dieu a créé - un poste connu sous le nom de «volontariat
théiste». Une version commune du volontarisme théiste est l'affirmation selon laquelle, pour
que quelque chose soit bon ou juste, il faut simplement dire qu'il est voulu par Dieu et par
quelque chose d'être méchant Ou faux signifie que cela est interdit par Dieu.

Les volontaristes théistes sont confrontés à plusieurs difficultés: le langage moral semble
intelligible sans avoir à être expliqué en termes de volonté divine. Beaucoup de personnes font
ce qu'elles considèrent comme des jugements morales objectifs sans faire aucune référence à
Dieu. S'ils utilisent le langage moral de manière intelligible, comment peut-il être que le sens
même de leur langage moral doit être analysé en termes de volitions divines? Un nouveau
travail dans la philosophie du langage peut être utile aux volontaristes théistes. Selon une
théorie causale de référence, "l'eau" désigne nécessairement H2O. Il n'est pas constant que l'eau
est H2O, même si beaucoup utilisent le terme «eau» sans connaître sa composition. De même,
ne peut-on pas dire que le «bien» peut se référer à ce qui est voulu par Dieu, même si beaucoup
ne sont pas conscients de l'existence de Dieu ni même de nier l'existence de Dieu? Une autre
difficulté pour le volontarisme consiste à tenir compte du contenu apparent et apparent des
réclamations comme «Dieu est bon». Il semble que, en appelant Dieu bien, le croyant dit plus
que cela: «Dieu veut ce que Dieu voudra». Dans l'affirmative, La notion même de la bonté a un
sens indépendant de la volonté de Dieu? Il est également préoccupant que, si le volontaire est
accepté, le théiste a menacé l'objectivité normative des jugements moraux. Dieu pourrait-il faire
en sorte que les jugements moraux soient renversés - par exemple, rendre la cruauté bonne?
Sans doute, l'univers moral n'est pas si malléable. En réponse, certains volontaires ont cherché à
comprendre la stabilité des lois morales à la lumière de la nature immuable et nécessaire de
Dieu.

En comprenant la bonté de Dieu en ce qui concerne l'être de Dieu, par opposition à la volonté
de Dieu seule, nous nous rapprochons de la position non volontaire. Aquin et d'autres estiment
que Dieu est essentiellement bon en vertu de l'être même de Dieu. Tous ces postes sont non
volontaires dans la mesure où ils ne prétendent pas que ce que cela signifie pour quelque chose
d'être bon, c'est que Dieu le veut. La bonté de Dieu peut être articulée de diverses façons, soit en
arguant que la perfection de Dieu exige que Dieu soit bon en tant qu'agent ou en faisant valoir
que la bonté de Dieu peut être articulée en termes d'autres attributs divins tels que ceux qui ont
été décrits. Par exemple, parce que la connaissance est en soi bonne, l'omniscience est un bien
suprême. Dieu a également été considéré comme bon dans la mesure où Dieu a créé et conserve
un bon cosmos. Débat sur le problème du mal - si Dieu est en effet omnipotent et perfeitement
bon, pourquoi y a-t-il du mal? - ont penché précisément parce qu'ils contestent ce jugement
principal de la bonté de Dieu. Le débat sur le problème du mal est abordé dans la prochaine
section.

Le choix entre le volontarisme et la vision de l'être même de Dieu aussi bien est rarement strict.
Certains théistes qui s'opposent à un volontarisme à grande échelle permettent des éléments
volontaires partiels. Selon une telle attitude modérée, alors que Dieu ne peut pas rendre la
cruauté bien, Dieu peut exiger moralement ou moralement interdit certaines actions qui,
autrement, seraient moralement neutres. Les arguments de cette vue ont été basés sur la thèse
selon laquelle le cosmos et tout son contenu sont la création de Dieu. Les théories expliquant
pourquoi et comment le cosmos appartient à Dieu ont été importantes dans les trois traditions
monothéistes. Platon a défendu la notion, tout comme Aquinas et Locke (voir Brody 1974 pour
une défense actuelle).

Arguments pour et contre l'existence de Dieu

Dans certains manuels et anthologies de philosophie d'introduction, les arguments pour

l'existence de Dieu sont présentés comme des preuves ostensibles qui sont ensuite exposées à
diverses objections. Par exemple, un argument de l'ordre apparent et de la nature intentionnelle
du cosmos sera critiquer au motif que, au mieux, l'argument établit qu'il existe une intelligence
intentionnelle et créative au travail dans le cosmos. Cet argument est loin d'établir qu'il existe
un dieu de l'omnipotence, de l'omni-science et de l'omnibénéité. Mais deux commentaires
doivent être faits dès le départ. Tout d'abord, cette conclusion «maigre» seule suffirait à
perturber un naturaliste scientifique qui désire exclure toute intelligence transcendante.
Deuxièmement, peu de philosophes font aujourd'hui preuve d'un argument unique en tant que
preuve. Habituellement, un argument de conception est avancé parallèlement à un argument de
l'expérience religieuse, ainsi que les autres arguments à prendre en considération. Il est de plus
en plus fréquent de voir les philosophies - le naturalisme scientifique ou le théisme - avancé
avec des arguments cumulatifs, avec toute une gamme de considérations, et non avec une
preuve unique supposée, knock-down, unique. La bonne philosophie, je le suggère, consiste à
comparer les positions de force et de faiblesse comparative. Les arguments philosophiques
intéressants, rarement ou jamais, atteignent un assentiment coercitif irresponsable de tous les
partis rationnels.

Les arguments de l'existence de Dieu qui ont reçu le plus d'attention dans la philosophie
contemporaine de la religion sont les arguments de l'expérience religieuse et des miracles et des
arguments ontologiques, cosmologiques et de conception. Les arguments contre l'existence de
Dieu ont pris trois formes: les arguments selon lesquels le théisme est incohérent (les attributs
divins sont incohérents), que le cas positif pour le théisme est infructueux et qu'une alternative
non-esthétique est préférable et que la vaste étendue et la profondeur du mal dans le cosmos
sont Preuve qu'il n'y a pas de dieu.

Arguments théistes

Caroline Franks, Jérôme Gellman, Keith Yandell, William Alston et d'autres ont soutenu que
l'expérience ostensible de Dieu (ou le divin) est la preuve qu'il existe en effet un Dieu (ou une
réalité divine). Les arguments sont construits sur la base d'une analogie avec l'expérience
ostensible des objets matériels dans le monde. Chaque philosophe a travaillé soit pour
harmoniser ce qui semble être des expériences religieuses incompatibles, soit pour plaider pour
la primauté de certaines expériences sur d'autres. Bien sûr, s'il existe des raisons puissantes de
penser qu'il n'y a pas de Dieu ou de réalité divine, la force de preuve de ces expériences est
négligeable. Les avocats de l'expérience religieuse font souvent appel à d'autres arguments pour
mettre en place un cadre favorable au théisme. Les arguments à l'encontre et à l'encontre de
l'acceptabilité rationnelle des expériences religieuses dépendent beaucoup de la force globale de
ses hypothèses de fond sur ce qui est plausible. (Pour une bonne défense de l'argument de
l'expérience religieuse, voir Alston 1991, pour une bonne critique, voir Sobel 2004.)

Il existe diverses versions de l'argument cosmologique. Certains soutiennent que le cosmos

avait une cause initiale à l'extérieur, une première cause à temps. D'autres soutiennent que le
cosmos a une cause nécessaire et durable d'un instant à l'autre. Les deux versions ne sont pas
mutuellement exclusives, car il est possible à la fois que le cosmos ait une Première Cause et
qu'il ait actuellement une cause durable.

L'argument cosmologique repose sur l'intelligibilité de la notion de quelque chose qui n'est pas
lui-même créé par autre chose. Cela pourrait être soit la nécessité absolue de la prééminence
suprême dans tous les mondes possibles utilisés dans les versions de l'argument ontologique ou
une notion plus locale et limitée d'un être qui n'est pas utilisé dans le monde réel. En cas de
succès, l'argument fournirait une raison pour penser qu'il y a au moins un être de pouvoir
extraordinaire responsable de l'existence du cosmos. Au mieux, il ne peut pas justifier une
image complète du Dieu de la religion, car une Première Cause serait puissante mais pas
nécessairement omnipotente. Même ainsi, un argument cosmologique plausible mettrait en
cause le naturalisme.

Les deux versions de l'argument nous demandent de considérer le cosmos dans son état actuel.
Le monde tel que nous le connaissons est quelque chose qui existe nécessairement? Au moins
par rapport à nous-mêmes, à la planète, au système solaire et à la galaxie, il ne semble pas. En
ce qui concerne ces articles dans le cosmos, il est logique de se demander pourquoi ils existent
plutôt que non. En ce qui concerne les récits scientifiques du monde naturel, ces enquêtes sur
les causes ont un sens abondant et sont peut-être même des présuppositions essentielles des
sciences naturelles. Certains partisans de l'argument soutiennent que nous savons a priori que, si
quelque chose existe, il existe une raison d'être. Alors, pourquoi le cosmos existe-t-il? Si nous
expliquons l'existence contingente du cosmos (ou les états du cosmos) que par des autres
éléments contingents - des états antérieurs du cosmos, disons - alors une explication cosmique
complète ne sera jamais atteinte. À ce stade, les deux versions de l'argument se divisent. Les
arguments à une première cause dans le temps prétendent qu'une régression temporelle continue
d'une existence contingente à l'autre ne rendrait jamais compte de l'existence du cosmos, et la
conclusion est qu'il est plus raisonnable d'accepter qu'il y ait une première cause que d'accepter
soit Une régression ou la prétention que le cosmos vient de naître de rien. Les arguments à
l'égard d'une cause durable du cosmos prétendent que les explications de la raison pour laquelle
quelque chose existe maintenant ne peuvent être adéquates sans prendre en compte une cause
actuelle et contemporaine. Les arguments ont été basés sur le déni de tous les infinis réels ou sur
l'acceptation de quelques infinités - par exemple, la cohérence de supposer qu'il y ait infiniment
d'étoiles - combiné avec le rejet d'une régression infinie d'explications impliquant uniquement
des états de choses contingents .

Ce dernier poste a été décrit comme une régression vicieuse, par opposition à celui qui est
bénin. Il existe des exemples plausibles de régressions infâmes et infinies qui ne génèrent pas
d'explications. Par exemple, imaginez que j'explique ma possession d'un livre en déclarant que
je l'ai obtenu de A, qui l'a obtenu de B, et ainsi de suite à l'infini. Ce compte n'expliquerait
toujours pas comment j'ai eu le livre. Alternativement, imaginez un miroir avec la lumière
réfléchie. La présence de la lumière serait-elle expliquée avec succès si l'on prétendait que la
lumière était un reflet de la lumière d'un autre miroir, et la lumière dans ce miroir venait d'un
autre miroir, et ainsi de suite vers l'infini? Considérons un cas final. Vous rencontrez un mot
que vous ne comprenez pas, disent, "ongggt". Vous demandez son sens et vous donne un autre
mot inintelligible pour vous, et ainsi de suite, formant une régression infinie. Connaissez-vous
le sens du premier terme? La force de ces cas est de montrer combien ils sont similaires à la
régression des explications éventuelles.

On a objecté que les deux versions de l'argument cosmologique sont basées sur une image
gonflée de ce que les explications sont raisonnables. Pourquoi le cosmos dans son ensemble
doit-il être expliqué? Si tout dans le cosmos peut s'expliquer, bien que par des comptes
régressifs infinis, qu'est-ce qui reste à expliquer? On peut répondre soit en nier que les
régressions infinies effectivement expliquent de manière satisfaisante, soit en invoquant que
l'échec à chercher une explication pour l'ensemble est arbitraire. La question «Pourquoi existe-t-
il un cosmos?» Semble parfaitement intelligible. S'il y a des comptes pour des choses
individuelles dans le cosmos, pourquoi pas de l'ensemble? L'argument n'est pas construit sur
l'erreur de traiter chaque ensemble comme ayant toutes les propriétés de ses parties.
Mais si tout dans le cosmos est contingent, il semble raisonnable de croire que tout le cosmos
est subordonné à croire que si tout dans le cosmos est invisible, le cosmos dans son ensemble
est invisible.

Une autre objection est que, plutôt que d'expliquer le cosmos contingent, l'argument
cosmologique introduit une entité mystérieuse dont nous pouvons avoir très peu de sens
philosophique ou scientifique. Comment peut-on poser au moins une première cause un
meilleur compte du cosmos que de simplement conclure que le cosmos ne dispose pas d'un
compte ultime? En fin de compte, le théiste semble admettre que la première Cause a été créée
est une question de contingent. Si, au contraire, le théiste doit prétendre que la Première Cause a
dû faire ce qu'elle a fait, le cosmos ne serait-il pas nécessaire plutôt que contingent?

Certains théistes se rapprochent de conclure que c'était vraiment une caractéristique essentielle
de Dieu que la création devait se produire. Si Dieu est suprêmement bon, il devait y avoir un
débordement de bonté sous la forme d'un cosmos. Mais les théistes restent généralement un rôle
pour la liberté de Dieu et cherchent ainsi à conserver l'idée que le cosmos est contingent. Les
défenseurs de l'argument cosmologique affirment toujours que son récit du cosmos a une
simplicité complète qui manque de vues alternatives. Les choix de Dieu peuvent être
conditionnés, mais pas l'existence de Dieu. Le choix divin de créer le cosmos peut être compris
comme étant profondément simple dans son action suprême et primordiale, à savoir créer
quelque chose de bon. Swinburne a soutenu que la prise en compte des lois naturelles en termes
de volonté de Dieu prévoit un cadre simple et global pour comprendre l'ordre et le caractère
intentionnel du cosmos. À ce stade, nous passons des arguments cosmologiques aux
téléologiques.
Les défenseurs de l'argument cosmologique incluent Richard Swinburne, Richard Taylor, Hugo
Meynell, Bruce Reichenbach, William Rowe, Alexander Pruss et Richard Gale. Des adversaires
éminents comprennent Howard Sobel, Michael Martin, Graham Oppy et J. L. Mackie.

Les arguments téléologiques se concentrent sur les caractéristiques du cosmos qui semblent
refléter le design ou l'intentionnalité de Dieu ou, plus modestement, d'un ou plusieurs agents
puissants et intelligents de Dieu. Une partie de l'argument peut être formulée comme preuve que
le cosmos est le genre de réalité qui serait produit par un être intelligent et que l'argument que la
posture de cette source est plus raisonnable que l'agnosticisme ou le déni de celui-ci. Comme
dans le cas de l'argument cosmologique, le défenseur de l'argument téléologique peut vouloir
prétendre ne nous donner qu'une raison pour penser qu'il y a un dieu. Notez la manière dont les
différents arguments pourraient être portés à l'appui. Si elle est couronnée de succès, l'argument
téléologique peut fournir une raison pour penser que la première cause de l'argument
cosmologique est intentionnelle, alors qu'un argument de l'expérience religieuse peut justifier
un soutien supplémentaire à une conception religieuse du cosmos et remettre en cause
l'adéquation du naturalisme .
Une version de l'argument téléologique dépendra de l'intelligibilité d'une explication
intentionnelle. Dans le cas de l'agence humaine, il apparaît que les explications intentionnelles
et intentionnelles sont légitimes et peuvent véritablement rendre compte de la nature et de
l'occurrence des événements. En pensant à une explication du caractère ultime du cosmos, est-il
plus probable que le cosmos soit pris en compte dans le cadre d'un agent puissant et intelligent
ou d'un schéma naturaliste des lois finales sans aucune intelligence derrière eux? Les théistes
qui emploient l'argument téléologique attirent l'attention sur l'ordre et la stabilité du cosmos,
l'émergence de la vie végétative et animale, l'existence de la conscience, l'existence de la morale
et l'existence d'agents rationnels dans l'effort d'identifier ce qui pourrait vraisemblablement être
Vu comme des caractéristiques explicitement explicables du cosmos. Les explications
naturalistes, que ce soit en biologie ou en physique, sont alors considérées comme
comparativement locales en application lorsqu'elles se heurtent au schéma plus large d'une
métaphysique théâtrale. Les récits darwiniens de l'évolution biologique ne nous aideront pas
nécessairement à penser à la raison pour laquelle il y a déjà des lois ou des organismes. Les
arguments qui soutiennent et s'opposent à l'argument téléobjectif ressembleront alors à des
arguments sur l'argument cosmologique, le côté négatif affirmant qu'il n'y a pas besoin de
dépasser un compte naturaliste et que le côté positif visant à établir que ne pas aller au-delà du
naturalisme est déraisonnable.

En évaluant l'argument téléologique, nous pouvons commencer par l'objection de l'unicité. Nous
ne pouvons pas comparer notre cosmos avec d'autres, en déterminant quels "cosmos" ont été
conçus et non. Si nous le pouvions, nous pourrions peut-être trouver un support pour
l'argument. Si nous pouvions comparer notre cosmos avec ceux que nous savions être conçus, et
si la comparaison était plus proche qu'avec ceux que nous connaissions pour ne pas être conçus,
l'argument pourrait être plausible. Sans comparaisons, cependant, l'argument échoue. Les
réponses à cette ligne d'attaque ont soutenu que si nous voulions insister sur le fait que les
inférences dans des cas uniques étaient irrecevables, nous devrions exclure des comptes
scientifiques parfaitement respectables de l'origine du cosmos. En outre, s'il n'est pas possible
de comparer l'agencement de différentes histoires cosmiques, il est en principe possible
d'envisager des mondes qui semblent chaotiques, aléatoires ou fondées sur des lois qui
paralysent l'émergence de la vie. Nous pouvons envisager un être intelligent en créant ces
mondes, mais en considérant leurs caractéristiques, nous pouvons articuler des marques de
conception pure pour nous aider à juger si le cosmos a été conçu plutôt que créé au hasard.

Certains critiques font appel à la possibilité que le cosmos ait une histoire infinie pour renforcer
et réintroduire l'objectivité unique. Compte tenu du temps et du hasard infinis, il semble
probable que quelque chose comme notre monde entrera en vigueur, avec toute son apparence
de design. Dans l'affirmative, pourquoi devrions-nous être tellement choquant que notre monde
ait son apparence apparente, et pourquoi expliquer pourquoi le monde exige-t-il un ou plusieurs
concepteurs intelligents? Les réponses répètent le mouvement antérieur consistant à insister sur
le fait que, si l'objection devait être décisive, de nombreux comptes apparemment respectables
retombent également sur le chemin. Il est souvent admis que l'argument téléologique ne
démontre pas qu'un ou plusieurs concepteurs sont nécessaires. Il cherche plutôt à établir que la
pose d'un tel renseignement intentionnel est raisonnable et précieux pour le naturalisme. Les
défenseurs de l'argument de ce siècle incluent George Schlesinger et Richard Swinburne. Il est
rejeté par J. L. Mackie et Michael Martin.

Le problème du mal

S'il y a un Dieu qui est omnipotent, omniscient et complètement bon, pourquoi y a-t-il du mal?
Le problème du mal est l'objection le plus largement considérée pour le théisme dans la
philosophie occidentale et orientale. Il y a deux versions générales du problème: la version
déductive ou logique, qui affirme que l'existence de tout mal, quel que soit son rôle dans la
production du bien, est incompatible avec l'existence de Dieu; Et la version probabiliste, qui
affirme que, compte tenu de la quantité et de la gravité du mal qui existe réellement, il est peu
probable que Dieu existe. Le problème déductif est actuellement moins fréquemment débattu,
car il est largement reconnu qu'un bien-être peut permettre ou infliger des dommages dans
certaines conditions moralement contraignantes, comme causer une douleur d'enfant lors de
l'élimination d'une éclaboussure. Un débat plus intense concerne la probabilité ou même la
possibilité qu'il y ait un Dieu complètement bon, compte tenu de la grande quantité de mal dans
le cosmos. Considérons les souffrances humaines et animales causées par la mort, la prédation,
les anomalies congénitales, les maladies ravageuses, la méchanceté humaine pratiquement
insoupçonnée, la torture, le viol, l'oppression et les «catastrophes naturelles». Considérez à
quelle fréquence ceux qui souffrent sont innocents. Pourquoi devrait-il y avoir tant de mal
gratuit, apparemment inutile?

Face au problème du mal, certains philosophes et théologiens ont nié que Dieu soit tout puissant
et tout le savoir. John Stuart Mill a pris cette ligne, et les théologiens panélistes ont aujourd'hui
des questions sur les traitements traditionnels du pouvoir divin. Pour ces théologiens, Dieu est
immanent dans le monde, souffrant avec les opprimés et travaillant pour sortir le mal, bien que
malgré les efforts de Dieu, le mal marquera invariablement l'ordre créé. Une autre réponse est
de penser que Dieu est très différent d'un agent moral. Brian Davies et d'autres ont soutenu que
ce que cela signifie pour Dieu d'être bon est différent de ce que cela signifie pour un agent d'être
bon. Ceux qui pensent à Dieu comme être par opposition à un être ont des raisons d'adopter ce
poste. Une stratégie plus désespérée consiste à nier l'existence du mal, mais il est difficile de
concilier le théisme traditionnel avec le scepticisme moral. En outre, dans la mesure où nous
croyons qu'il y a un dieu digne de culte et d'amour humain, l'attrait du scepticisme moral porte
peu de poids. L'idée que le mal est une privation du bien, une torsion de quelque chose de bien,
peut avoir une certaine monnaie dans la réflexion sur le problème du mal, mais il est difficile de
voir comment tout seul pourrait aller très loin pour justifier la croyance en la bonté de Dieu. La
douleur brûlante et la souffrance sans fin semblent tout à fait réelles même si elles sont
analysées comme philosophiquement parasites sur quelque chose de précieux.

Les trois grandes traditions monothéistes, avec leur grande insistance sur la réalité du mal,
offrent peu de raisons d'essayer de désamorcer le problème du mal par cette voie. En effet, le
judaïsme classique, le christianisme et l'islam sont tellement commis à l'existence du mal qu'une
raison de rejeter le mal serait une raison de rejeter ces traditions elles-mêmes. Quel serait le
point de l'enseignement judaïque sur l'Exode (Dieu libérant le peuple d'Israël de l'esclavage) ou
l'enseignement chrétien sur l'incarnation (le Dieu révélateur de Christ comme amour et libérant
un pouvoir divin qui finira par conquérir la mort) ou l'Islam L'enseignement de Mahomet (le
saint prophète d'Allah qui est tout juste et tout miséricordieux) si l'esclavage, la haine, la mort et
l'injustice n'existent pas?

En partie, l'ampleur du problème du mal pour le théisme dépendra de ses engagements dans
d'autres domaines de la philosophie, en particulier l'éthique, l'épisodémie et la métaphysique. Si,
dans l'éthique, vous soutenez qu'il ne devrait y avoir aucune souffrance évitable pour quelque
raison que ce soit, quelle que soit la cause ou la conséquence, le problème du mal entrera en
conflit avec l'acceptation du théisme traditionnel. En outre, si vous considérez que toute
solution au problème du mal devrait être évidente pour toutes les personnes, alors le théisme
traditionnel est menacé, car clairement la «solution» n'est pas évidente pour tous. Le débat a
largement porté sur la légitimité d'adopter une position au milieu: une théorie des valeurs qui
préserverait une évaluation claire du mal profond dans le cosmos ainsi qu'une certaine
compréhension de la manière dont ce mal pourrait être compatible avec l'existence d'un tout
Puissant, créateur complètement bon. Peut-il y avoir des raisons pour lesquelles Dieu
permettrait des maladies cosmiques? Si nous ne savons pas quelles pourraient être ces raisons,
est-ce que nous sommes en mesure de conclure qu'il n'y en a pas ou qu'il n'y en a pas?
L'exploration de différentes possibilités sera façonnée par sa métaphysique. Par exemple, si
vous ne croyez pas qu'il existe un libre arbitre, vous ne serez pas ému par un appel à la valeur
positive du libre arbitre et à son rôle dans l'amélioration de la situation en compensant son rôle
dans la création du mal.

Les réponses théistes au problème du mal distinguent entre une défense et une théodicite. Une
défense cherche à établir que la croyance rationnelle que Dieu existe est encore possible
(lorsque la défense est employée contre la version logique du problème du mal) et que
l'existence du mal ne rend pas improbable que Dieu existe (lorsqu'il est utilisé contre les
probabilistes version). Selon la réponse de la défense, aucune créature ne devrait s'attendre à
pouvoir résoudre le problème du mal. C'est au-delà de nos capacités épistémiques de se
prononcer ici. Certains ont adopté la stratégie de défense en faisant valoir que nous sommes en
mesure d'avoir des croyances rationnelles dans l'existence du mal et dans un Dieu complètement
bon qui déteste ce mal, même si nous ne pouvons pas voir comment ces deux croyances sont
compatibles. Une théodicite est plus ambitieuse et fait généralement partie d'un projet plus
large, arguant qu'il est raisonnable de croire que Dieu existe à la lumière du bien aussi bien que
du mal évident du cosmos. Dans une théodicée, le projet ne doit pas tenir compte de tous les
maux, mais de fournir un cadre global pour comprendre au moins à peu près comment le mal
qui se produit fait partie d'un bien général - par exemple, le dépassement du mal en tant que
grand bien. Dans la pratique, une défense et une théodicite font souvent appel à des facteurs
similaires, le plus important étant ce que l'on appelle la Grande Défense.

Dans la Greater Good Defense, on prétend que le mal peut être compris comme un
accompagnement nécessaire à la création de biens plus importants ou une partie intégrante de
ces biens. Ainsi, il est proposé que les créatures libres capables de se soigner et dont le bien-être
dépend de l'action librement choisie de l'autre constituent un bien. Pour que ce bien soit réalisé,
on prétend qu'il doit y avoir la possibilité réelle de se blesser les uns les autres. Selon l'affaire
Greater Good, le mal offre l'opportunité de réaliser de grandes valeurs, telles que les vertus du
courage et la poursuite de la justice. Peter Van Inwagen (1998), Swinburne (1979), et d'autres,
ont également souligné le bien d'un monde stable de lois naturelles dans lequel les animaux et
les humains apprennent le cosmos et se développent de manière autonome, indépendamment de
la certitude que Dieu existe. Certains athées accordent la valeur au bien de vivre dans un monde
sans Dieu, et ces opinions ont été utilisées par les théistes pour étayer l'affirmation selon
laquelle Dieu pourrait avoir des raisons de créer un cosmos dans lequel l'existence divine n'est
pas évidemment évidente pour nous. Si l'existence de Dieu était manifestement évidente, alors
les motivations à la vertu pourraient être obscurcies par l'intérêt personnel et par la peur de
l'offrande d'un être omnipotent. De plus, il peut y avoir du bien d'agir virtuellement, même si les
circonstances garantissent un résultat tragique. John Hick discute ainsi dans le Mal et le Dieu de
l'Amour (1966), dans lequel il développe ce qu'il considère comme une approche iranienne du
problème du mal. Sur cette approche, il est considéré comme bon que l'humanité développe la
vie de la vertu graduellement, évoluant vers une vie de grâce, de maturité et d'amour. En
revanche, il y a une théodicée associée à saint Augustin, selon laquelle Dieu nous a créés
parfait, puis nous a permis de tomber dans la perdition, seulement pour être rachetés plus tard
par le Christ. Hick pense que le modèle augustinien échoue, alors que le Irenaean est crédible.

Certains ont basé un argument du problème du mal au motif que ce n'est pas le meilleur monde
possible. S'il y avait un Dieu suprême, maximalement excellent, sûrement Dieu créerait la
meilleure création possible. Parce que ce n'est pas la meilleure création possible, il n'y a pas de
Dieu suprême, vraiment supérieur. Après R. M. Adams, beaucoup répondent maintenant que
toute la notion d'un monde meilleur possible, comme celui du plus haut nombre possible, est
incohérente. Pour tout monde qui peut être imaginé avec tel ou tel bonheur, la bonté, la vertu et
ainsi de suite, on peut imaginer un plus grand. Si la notion d'un monde meilleur possible est
incohérente, ce fait ne serait-il pas compte de la conviction qu'il pourrait y avoir un être
suprême et maximalement excellent? On a soutenu au contraire que les excellentes divines
reconnaissent des limites supérieures ou des maxima qui ne sont pas quantifiables en série. Par
exemple, l'omnipotence divine implique de pouvoir faire quelque chose logiquement ou
métaphysiquement mais ne nécessite pas le plus grand nombre d'actes ou une série d'actes dont
il ne peut y avoir plus.

Les personnes concernées par le problème du mal se heurtent à la question de savoir comment
on évalue la probabilité de l'existence divine. Ceux qui auraient vu aucun point à l'existence du
mal ou aucune justification pour que Dieu l'a laissé sembler impliquer que s'il y avait un point,
ils le verraient. Notez la différence entre ne rien voir et ne pas voir un point. Dans le cas
cosmique, est-il clair que s'il y avait une raison justifiant l'existence du mal, on le verrait?
William Rowe pense qu'une compréhension plausible de la raison justifiable de Dieu pour
permettre au mal devrait être détectable, mais qu'il y a des cas de mal qui sont tout à fait
gratuits. Des défenseurs comme William Hasker et Steve Wykstra répondent que ces cas ne
sont pas des contre-exemples décisifs pour affirmer qu'il y a un bon dieu. Ces philosophes
affirment que nous pouvons reconnaître le mal et saisir notre devoir de faire tout ce qui est en
notre pouvoir pour le prévenir ou l'atténuer. Mais nous ne devrions pas prendre l'omission de
voir la raison pour laquelle Dieu pourrait avoir pour permettre au mal de compter comme motif
de penser qu'il n'y a pas de raison. (Pour un traitement sophistiqué de ces problèmes, voir Rowe
2004.)
Certains portraits d'une vie après l'enfance semblent avoir peu d'incidence sur notre réponse à
l'ampleur du mal ici et maintenant. Est-ce que cela aide à comprendre pourquoi Dieu permet le
mal, même si toutes les victimes recevront le bonheur plus tard? Pourtant, il est difficile de
traiter la possibilité d'une vie après l'enfance comme étant totalement sans importance. La mort
est-elle l'anéantissement de personnes ou un événement impliquant une transfiguration à un état
supérieur? Si vous ne pensez pas que cela importe si les personnes continuent d'exister après la
mort, les spéculations ont peu de conséquences. Mais supposons que l'au-delà est compris
comme moralement entrelacé avec cette vie, avec une opportunité de réforme morale et
spirituelle, la transfiguration des méchants, le rajeunissement et les occasions d'une nouvelle
vie, peut-être même la reconquête et la communion entre les oppresseurs cherchant le pardon et
leurs victimes. Ensuite, ces considérations pourraient favoriser une défense contre les
arguments fondés sur l'existence du mal. Dans la mesure où l'on ne peut exclure la possibilité
d'un vieillissement moralement lié à notre vie, on ne peut pas exclure la possibilité que Dieu
apporte quelque chose de bon dans les maux cosmiques.

Travailler sur le problème du mal et de nombreux autres domaines qui portent sur la plausibilité
du théisme est au cœur de la philosophie contemporaine de la religion.

Pluralisme religieux

Alors que la majorité de ce chapitre a souligné les arguments à l'encontre de la philosophie

théiste qui a émergé du judaïsme, du christianisme et de l'islam, il existe aujourd'hui une
littérature en expansion dans le monde anglophone qui couvre une gamme plus large de
religions. Il existe maintenant une littérature croissante et philosophiquement riche sur
l'hindouisme, le bouddhisme, le Daoisme, le Confucianisme, la Relation en Afrique et, plus
récemment, les contributions des Amérindiens. Cette croissance a eu lieu parallèlement à une
plus grande ouverture par les philosophes dans les traditions judaïques, chrétiennes et
islamiques pour se livrer à des échanges fructueux les uns avec les autres ainsi qu'avec les
traditions non monothéistes. Cette expansion a conduit à beaucoup de travail sur la
compatibilité des différentes religions, la définition de la religion et le rôle de la religion dans
les démocraties plu-ralistes.

Il existe deux grands postes dans la philosophie comparative de la religion. On estime que les
grandes religions du monde peuvent être considérées comme offrant des perspectives
différentes sur la même réalité. Cette vision, parfois appelée «perspective-tivalisme» ou tout
simplement «pluralisme», est avancée par John Hick, qui décrit le point de référence ultime de
toutes les religions en ce qu'il appelle «le réel»:

Qu'il ne s'agisse que des concepts différents de Dieu comme Jahweh, Allah, Krishna, Param
Atma, Sainte Trinité, etc. Et de même les différents concepts de la structure cachée du
processus cosmique qui aboutit au Nirvana sont toutes des images du divin, exprimant chacun
un aspect ou une gamme d'aspects et pourtant aucun en soi, entièrement et de manière
exhaustive, correspondant à la nature infinie de la réalité ultime ? (Hick 1973, p.140)

Depuis le début des années 1970, Hick a affiné la réponse «oui». Sa position renforcerait
l'argument de l'expérience religieuse, discuté plus tôt, dans la mesure où il conteste une
objection selon laquelle les expériences religieuses justifieront des religions incompatibles.
Dans le cadre de Hick, les mystiques bouddhistes et musulmans témoignent tous de la même
réalité divine, le vrai. La position de Hick est contestée par un camp adverse qui met l'accent sur
les différences entre les religions. Paul Griffiths, Keith Yandell, et d'autres soutiennent que «le
réel» est soit incohérent, soit sans importance religieuse. Ces philosophes insistent davantage
sur la thèse selon laquelle les grandes religions du monde contiennent des traitements
contradictoires de la réalité ultime. Par exemple, un concept bouddhiste du Nirvana implique la
dissolution du soi individuel dans un cosmos sans Dieu, alors qu'un concept chrétien de salut
implique l'individu par rapport à d'autres individus, y compris Dieu. Le débat entre Hick et
Griffiths et al. Est substantiel, impliquant différentes philosophies de la vérité, de la croyance et
de la justification. (Pour une étude fascinante de la religion comparative, voir Sessions 1994.)

Le travail philosophique sur la définition de la religion et sur le rôle de la reli- gion dans les
démocraties pluralistes est lié. Certaines formes de libéralisme politique exigent aujourd'hui
qu'aucune loi ou politique ne soit justifiée par des raisons exclusivement religieuses. John
Rawls, Robert Audi et d'autres affirment que des doctrines religieuses complètes peuvent à juste
titre motiver l'action politique, mais qu'en termes de lois justifiant, seules des raisons laïques
sont permises. Les citoyens raisonnables peuvent adhérer à des religions incompatibles ou à
aucune religion, et il est injuste d'imposer une loi qui soit religieusement fondée sur ceux qui ne
partagent pas la religion. La raison pour laquelle cette question s'inscrit dans la définition de la
religion est que si l'on veut exclure la religion, qu'est-ce qui fait que le christianisme ou les
religions du bouddhisme exclut pourtant, en tant que religions, un engagement dévot aux idéaux
supposés non religieux comme l'utilitarisme ou un marché libre L'économie, un respect pour la
nature, et ainsi de suite? Les définitions de la religion qui insistent ou une conception de Dieu
ne fonctionnent pas dans la mesure où l'on reconnaît le bouddhisme Theravada comme une
religion.

La réflexion philosophique sur la religion dans la philosophie politique et sur la définition de la

religion reste des domaines d'enquête importants. Pour une belle collection de documents sur ce
sujet, voir Quinn et Meeker (2000).

La philosophie de la religion est l'une des régions à plus forte croissance dans le domaine de la
philosophie, avec une gamme de revues, d'institutions et de conférences offrant des forums de
dialogue en cours. Parmi les travaux de pointe dont il n'a pas été possible de documenter ici, les
lecteurs peuvent trouver de riches ressources sur la philosophie féministe de la religion et le
travail des philosophes sur les approches religieuses de l'environnement, de la race, de la
science, de la littérature et des arts, des rites religieux, et plus.

Psychologie de la religion

La psychologie de la religion est l'application des théories et des méthodes de la psychologie à

la compréhension de la religion. En principe, les psychologues de la religion peuvent pratiquer
leur discipline sans le consentement des adhérents et sans égard à leurs propres croyances. Mais
ce compte direct simplifie en fait la situation. Les termes mêmes «psychologie» et «religion»
ont souvent signifié des choses différentes pour les psychologues de la religion. Certaines
approches de la psychologie, telles que la profondeur psychologique, peuvent être caractérisées
comme étant principalement subjectives et interprétatives. D'autres approches, en particulier
celles de la psychologie scientifique traditionnelle, sont plus objectives et empiriques. Les
différents présuppositions et méthodes de ces approches fournissent différents types de données
et de compréhension de la religion. Dès les premiers jours, il a été tenté de combiner les
approches subjuguables et objectives afin d'en enrichir chacune, mais il semble improbable que
la psychologie de la religion opère toujours avec un corps unique et unifié de théorie et de
méthode. En se référant à la «psychologie de la religion», il faut donc préciser quelle
psychologie est impliquée dans un cas particulier.

De religion, une prudence similaire est nécessaire. La plupart des premières études en
psychologie de la religion ont été généralisées dans le cas du christianisme protestant moderne
en Europe et en Amérique du Nord. Mais il est discutable si les résultats de cette tradition
s'appliquent à des traditions autres que protestantes, chrétiennes, occidentales ou modernes. Le
terme «religion» s'applique à des centaines, voire à des milliers, de traditions. Les travaux
récents sur le terrain sont devenus plus sensibles à la diversité des traditions religieuses, aux
différents ensembles de croyances et comportements culturels dans lesquels se trouvent ces
traditions, et même à la difficulté de définir de manière satisfaisante le terme «religion».

En plus de la complexité des termes psychologie et religion, la relation entre les champs
désignés par ces termes est également moins directe. L'expression «psychologie de la religion»
suggère une relation à sens unique, avec la psychologie comme méthode d'étude et de religion
comme objet d'étude. Dans la pratique, cependant, la relation entre la psychologie et la religion
a souvent été plus réciproque, la religion affirmant explicitement ou implicitement son point de
vue parallèlement ou même contre celui de la psychologie. Il faut être attentif à la présence de
cette réciprocité dans la compréhension de la psychologie de la religion.

Dans ce chapitre, les premiers contextes et les origines de la psychologie de la religion, en

particulier la floraison précoce de la discipline aux États-Unis entre 1880 et 1930, seront
d'abord discutés. Ensuite, les approches psychologiques de la religion, en se concentrant sur les
théories de Freud et Jung, mais aussi en regardant quelques contributions ultérieures, seront
prises en considération. Ensuite, les approches empiriques plus objectives, issues de la
psychologie scientifique traditionnelle, seront examinées. Enfin, certaines des façons dont la
religion et la psychologie ont résisté à une relation plus réciproque seront examinées.

Les débuts de la psychologie de la religion

À la fin du XIXe siècle, l'Europe et l'Amérique, le succès et la professionnalisation de la

science, ainsi que la montée des institutions pédagogiques, sociales et juridiques laïques, ont
conduit à l'importance décisive de la religion traditionnelle en tant que force sociale et source de
Des explications intellectuelles sur la nature humaine et le monde. Auparavant, les phénomènes
religieux avaient été étudiés presque exclusivement à partir d'une perspective théologique
chrétienne engagée. Maintenant, il a émergé des tentatives de rendre compte de ces phénomènes
dans des termes purement naturalistes et de considérer les religions non chrétiennes aussi bien
que le christianisme. Parmi ces développements, il y a eu plusieurs nouvelles disciplines, y
compris l'histoire de la religion ou la religion com-parative. Parallèlement, il a développé des
tentatives naturalistes plutôt que théologiques pour rendre compte de l'esprit humain. D'une
part, les états mentaux étaient corrélés avec des états physiologiques, même réduits, qui donnent
lieu à la discipline de la psychophysiologie. D'autre part, une dimension inconsciente possible
de l'esprit humain était de plus en plus considérée, donnant lieu à des psychologies de
profondeur précoce. L'apparition simultanée de ces approches scientifiques vers l'étude des
phénomènes religieux et de l'esprit humain a rendu inévitable qu'il y aurait également des
tentatives d'étude scientifiquement des états d'esprit associés spécifiquement à la religion. C'est
en grande partie à partir de cette confluence de facteurs que la discipline de la psychologie de la
religion est apparue (voir Heisig 1989, pp. 57-8).

Pourtant, cette nouvelle discipline ne concernait pas uniquement l'application désintéressée des
méthodes scientifiques pour générer des connaissances naturalistes sur la religion. Beaucoup de
personnes impliquées dans la discipline au début avaient également des programmes
spécifiques - pro-religieux ou anti-religieux - et ont cherché à faire appel à la psychologie pour
redéfinir la religion d'une manière qui serait acceptable pour les sensibilités scientifiques
modernes ou pour réfuter C'est une fois pour toutes. Les origines multiples de la psychologie de
la religion et les motivations contrastées de ses praticiens ont continué à influencer le champ.

Un certain nombre de traditions distinctives mais interconnectées de travail psychologique sur

la religion sont apparues à peu près au même moment. Une tradition, dans le monde
germanophone, comprenait notamment le travail de Sigmund Freud et Carl Gustav Jung. Un
autre, dans le monde francophone, comprenait le travail de Pierre Janet et Théodore Flournoy.
Cependant, la tradition la plus décidée pour l'identité précoce du domaine était l'anglo-
américaine, qui comprenait le travail de G. Stanley Hall, James Leuba, Edwin Starbuck, James
Pratt et surtout William James (voir Wulff 1997 , P. 21-48).

Hall, Leuba et Starbuck

Le premier événement marquant dans la psychologie de la religion a été la publication, en 1902,

des Variétés de l'expérience religieuse de William James, basée sur les conférences de Gifford
qu'il avait livrées à Édimbourg en 1901 et 1902. Mais James n'était pas le premier chercheur
américain important de le champ. Une revendication de cette distinction pourrait être faite pour
G. Stanley Hall (1844-1924). Hall a été formé à la théologie, mais plus tard s'est tourné vers la
psychologie, en étudiant avec le psychologue allemand Wilhelm Wundt à Leipzig et avec James
à Harvard. Contre la tendance de son temps, il a favorisé les expériences sur les méthodes
philosophiques en psychologie et a mis au point l'étude empirique de l'expérience religieuse
individuelle. Son objectif principal était le développement religieux et en particulier la
conversion, qu'il considérait comme un phénomène apparaissant principalement dans
l'adolescence. Bien qu'il ait souligné la base biologique de l'expérience religieuse et ait tenté de
refondre le sens de la religion en termes tout à fait psychologiques, il l'a fait dans un esprit
d'engagement profond envers la tradition chrétienne. Dans le même temps, la fonction ou l'effet
bénéfique principal de la religion était pour lui un ajustement social. L'influence de Hall est
venue différemment de ses propres recherches et publications; De son poste de président de
l'Université Clark, où il a établi ce que l'on appelait la «Clark School of Religious Psychology»;
De sa fondation de The American Journal of Religious Psychology and Education

(1904-11); De son introduction de la psychanalyse aux États-Unis par l'invitation de Freud et

Jung à une conférence à l'Université Clark en 1909; Et de l'inspiration et des conseils qu'il a
fournis à ses étudiants, notamment James Leuba et Edwin Starbuck (voir Wulff 1997, p. 49-62).
James Leuba (1868-1946) est né en Suisse mais a émigré aux États-Unis. Dans la direction de
Hall, il a utilisé une combinaison de questionnaires et d'entretiens personnels pour mener la
première étude académique de la psychologie de la conversion ainsi qu'une étude des croyances
religieuses chez les scientifiques et les psychologues. Il a constaté que la croyance en Dieu
parmi les scientistes a diminué avec la connaissance de la matière, de la société et de l'esprit;
Avec leur éminence évaluée par les pairs; Et avec la récurrence de leur réponse à son
questionnaire (voir Wulff 1997, p. 209), qui pourrait être pris pour indiquer que l'avance dans la
science entraîne une baisse de la religiosité. L'approche de Leuba était empirique, réductrice et
anti-religieuse. Il a estimé que les expériences mystiques n'étaient pas qualitativement
différentes des expériences psychologiques ordinaires ou pathologiques. Et il a même préfiguré
Freud en soulignant l'importance des impulsions sexuelles et des symboles dans la religion.
Leuba a publié prolifiquement et est devenu le chef reconnu du mouvement de psychologie et
de religion qui a émergé aux États-Unis dans les premières décennies du vingtième siècle (voir
Beit-Hallahmi 1974, p. 85).

Edwin Starbuck (1866-1947) a étudié sous James à Harvard et sous Hall à l'Université Clark, où
il est resté. C'est Starbuck qui a d'abord utilisé la phrase «psychologie de la religion», comme le
titre d'un livre publié en 1899. Dans son livre, il a rapporté les résultats de ses études de
questionnaire sur la conversion et du développement moins extrême des croyances religieuses,
qui Il a qualifié de «croissance graduelle». Son approche consiste à recueillir de vastes données
et à les quantifier afin de révéler les tendances générales. Par ce moyen, il a démontré la
corrélation de la conversion avec le début de la puberté. Contrairement à Leuba, il a maintenu
une attitude positive à l'égard de la religion. Son travail est maintenant jugé théoriquement naïf,
et sa revendication continue de la renommée est que ses données sur la conversion fournissent
l'une des principales sources utilisées par James (voir Beit-Hallahmi 1974, pp. 85-7, Wulff
1997, p. 26 -7).

James et Pratt

Bien que William James (1842-1910) ait eu une influence sur Hall, Leuba et Starbuck, son
travail principal dans la psychologie de la religion, Les Varies de l'Expérience Religieuse
(1902), n'a été écrit qu'après que les trois d'entre eux avaient déjà été significatifs Contributions
sur le terrain. James avait une vaste éducation dans les arts, la philosophie et la science. Il a
commencé sa carrière académique en enseignant la psychologie physique à Harvard à la
manière de Wundt. Plus tard, il s'est déplacé vers la philosophie, bien qu'il soit largement
concerné par des sujets psychologiques. Il a pris une vision naturaliste des phénomènes
religieux, mais a bien évité le réductionnisme, considérant la religion comme quelque chose
d'universel et non en soi anormale. Il a cru que toutes les relations indiquent un monde
transcendant qui influence ce monde (voir James 1902, pp. 498-509). En anticipant les
approches psychologiques de la profondeur approfondie, il a localisé l'origine du sens de la
transcendance qui caractérise l'expérience religieuse dans une conscience subliminal, une partie
de l'esprit qui n'est pas directement accessible à l'observation intentionnelle (voir James 1902,
pp. 501-3 ).

Plutôt que de tenter de faire des généralisations statistiques basées sur des données
quantitatives, Léuvas et Starbuck, James ont offert des récits descriptifs systématiques de cas
uniques dans lesquels il combine des considérations d'empirisme scientifique avec une analyse
introspective. L'accent était mis sur l'expérience religieuse personnelle, qu'il considérait comme
le cœur de la relation. Il a défini la religion, avec l'arbitraire reconnu, comme «les sentiments,
les actes et les expériences des hommes individuels dans leur solitude, dans la mesure où ils se
craignent de se rapporter à ce qu'ils considèrent comme divins» (James 1902, p. 31-2). Ne lui-
même pas exposé à ces expériences, James a présenté et analysé de nombreux documents
personnels recueillis de manière diverse à partir de la littérature religieuse, des enquêtes auprès
des questionnaires de Starbuck et des amis et des connaissances.

Bien qu'il ait partagé la partialité protestante de plusieurs des premiers chercheurs américains
dans la religion, James était sensible à la grande variété de moyens, certains contradictoires,
dans lesquels la religion peut se manifester. Il a développé une typologie rudimentaire dans
laquelle il a distingué entre la religion de «l'esprit sain» et la religion de «l'âme malade».
L'esprit sain est «la tendance qui regarde tout et voit qu'ils sont bons» (James 1902, p. 86).
James se réfère également à des personnes de cette disposition optimiste comme «une fois née»,
car leur heureux contentement avec la façon dont le monde ne les conduit pas à chercher à être
renvoyé dans tout autre monde ou état de conscience. Les «âmes malades», en revanche, sont
persuadés que «les aspects néfastes de notre vie sont de son essence même, et que la
signification du monde nous arrive le plus souvent lorsque nous les mettons au courant» (James
1902, p. 128 ). Les âmes malades souhaitent être rachetées de ce monde, renvoyées dans une
réalité ou une conscience spirituelle, et sont donc «nées deux fois». Comme Hall, Leuba et
Starbuck, James attire considérablement l'attention sur les expériences de conversion (voir
James 1902 , P. 186- 253). Contrairement à Hall et à ses étudiants, il considère également la
sainteté et les expériences mystiques, dont les quatre caractéristiques principales identifient
comme ineffabilité, qualité noetique, transitoire et passivité (voir James 1902, pp. 370-420).

James fait deux types de jugements sur les phénomènes religieux: «Existent des jugements
entiers», qui concernent l'origine et l'histoire du phénomène, et les «jugements spirituels», qui
concernent l'importance et la signification des phénomènes. Dans les variétés, il est
particulièrement préoccupé par un jugement spirituel concernant les «fruits» de la religion pour
la vie - en particulier, comme Hall, l'efficacité de la religion dans la promotion de l'adaptation
sociale.

Le travail de James sur la religion a été critiqué pour sa négligence des facteurs institutionnels
et historiques, pour sa surestimation du rôle du sentiment, pour l'inclusion de cas pathologiques
et pour son appel à des processus subconscient inconnaissables (voir Wulff, 1997, pp. 499-503).
Parmi les critiques de James, il était son élève et ami le philosophe James Pratt (1875-1944),
dont le travail The Religious Consciousness (1920) a gagné un prestige dans le domaine,
seulement à celui des Varieties. Pratt a rejeté l'approche pragmatique de son professeur à la
religion en faveur d'une approche réaliste critique, selon laquelle la vérité ou le mensonge des
revendications religieuses peuvent être évaluées en fonction de leur force de comptabilité de la
réalité plutôt que de leurs conséquences pour le comportement et santé. Comme James, Pratt
était sympathique à la religion, et son travail est également descriptif. Contrairement à James,
Pratt s'est concentré sur la religiosité ordinaire plutôt que exceptionnelle, sur une conversion
«morale» graduelle plutôt que sur une conversion soudaine et très émotionnelle, et sur des
expériences religieuses douces plutôt que extrêmes. Pratt a également contribué à
l'élargissement de la conscience des religions orientales, dont il avait une connaissance
considérable.

Le travail aux États-Unis de Hall, Leuba, Starbuck, James et Pratt, ainsi que celui d'autres
comme George Coe et Edward Ames, a été pris pour constituer un mouvement psychologique
distinctif qui a surgi vers 1880 et a diminué vers 1930 ( Voir Beit-Hallahmi 1974). Parmi les
raisons suggérées pour le déclin du mouvement, il y a un manque d'indépendance de la
théologie et de la philosophie de la religion; L'absence d'une théorie globale; Ses méthodes
médiocres de collecte de données; L'existence de conflits au sein des chercheurs et des matières
en raison de leurs investissements personnels dans la religion; L'accent mis sur le
développement des sciences sociales sur les phénomènes plus susceptibles d'être «objectifs»; La
montée du behaviorisme au sein de la psychologie académique; Et la plus grande promesse
perçue d'approches psychanalytiques de l'étude des phénomènes religieux (voir Beit-Hallahmi
1974, pp. 87-8).

Approches psychologiques de profondeur

Parallèlement à ces développements aux États-Unis, l'émergence en Europe de théories

psychologiques met l'accent sur l'importance de l'inconscient. En tirant leurs idées
principalement à partir de la salle de consultation clinique, les psychologies en profondeur
fournissent des théories richement articulées sur la structure et la dynamique d'une partie de
l'esprit qui est normalement inaccessible à la conscience, mais qui influence néanmoins
l'expérience, la croyance et le comportement humain. Les psychologues de la profondeur
soulignent le rôle des instincts et des expériences de la petite enfance dans la formation de cette
partie cachée de l'esprit. Le plus notable parmi ces approches était la psychanalyse de Sigmund
Freud (1856-1939) et la psychologie ana lytique de Carl Gustav Jung (1875-1961). Chacun de
ces psychologues a largement appliqué sa théorie aux phénomènes religieux, mais est arrivé à
des conclusions frappantes.

Janet et Flournoy

Encore une fois, ces deux figures les plus célèbres dans leur domaine n'étaient pas
nécessairement les premières. Le psychologue français Pierre Janet (1859-1947), qui a inventé
le terme «subconscient» et développé une théorie de la dissociation psycho-logique, s'intéresse
aux phénomènes religieux tout au long de sa carrière. Il a écrit sur la genèse et la fonction de
l'idée de Dieu, qu'il considérait comme le noyau de la religion. Il a étudié des expériences telles
que la conversion, l'extase et la possession de l'esprit, en particulier dans le cas d'un patient
exceptionnel, "Madeleine". En prédisant la disparition de la religion, il a recommandé la
psychothérapie scientifique comme une alternative laïque. Janet exerçait une influence
significative à la fois sur Freud et Jung, même si elle n'était pas entièrement créditée par l'un et
l'autre, et aussi sur Leuba (voir Heisig 1987, page 60, Wulff, 1997, page 38).

Une autre figure importante était le philosophe et psychologue suisse Théodore Flournoy (1854-
1920). Un ami de James et plus tard de Jung, Flournoy est passé de l'étude de la théologie à
l'étude de la médecine. Il a cru que, pour certaines personnes, il fallait se libérer du dogme
religieux pour vivre une vie religieuse authentique intérieure. Ce poste, avec certains des
principes qu'il a maintenus pour faire la psychologie de la religion, a trouvé une résonance avec
Jung et avec de nombreux travailleurs subséquents dans ce domaine. Par exemple, Flournoy a
souligné l'importance d'exclure ses propres présupposés sur la réalité des objets supposés de la
religion (le «Principe de l'exclusion du transcendant»), bien qu'il ait reconnu la pertinence
d'observer les sentiments des gens à propos de ces objets supposés. Ses propres écrits illustrent
la possibilité de fournir une compréhension psychologique profonde et non rétrospective d'une
expérience religieuse exceptionnelle, comme dans son étude de cas de la mystique moderne
Cécile Vé (voir Wulff 1997, pp. 41-3).

Freud

Freud a été élevé et éduqué à Vienne et a passé tout sauf la dernière année de sa vie là-bas.
Incapable d'obtenir un poste de chercheur en neurologie, il a repris la pratique de la psychiatrie
et, en collaboration avec le médecin vienien Joseph Breuer, s'intéresse aux patients hystériques.
Freud a conclu que les symptômes de ces patients ne provenaient pas de facteurs
physiologiques, mais de traumatismes émotionnels, spécifiquement sexuels, souffraient dans la
petite enfance. Plus tard, il a rejeté ce poste pour voir que les expériences réelles, mais les
conflits découlant des fantasmes sexuels motivés par l'instinct sont responsables des
symptômes. Surtout, Freud a soutenu que le désir de l'enfant masculin de faire l'amour avec sa
mère est en conflit avec sa peur qu'il soit puni par la castration par son père possessif. L'enfant
adore le père, dont il dépend tellement, et se sent étonnamment compétitif avec lui. Freud a
qualifié ce fantasme inconditionnel du «complexe d'Œdipe». Il a également fourni une version
féminine du complexe, dans laquelle la jeune fille veut faire l'amour avec son père et envie de
sa mère. Il l'a nommé le «Complexe Electra».

Avec des degrés divers de succès, le complexe d'Œdipe peut être «résolu» par l'identification de
l'enfant avec son père - ou, dans le cas de la fille, mère. Le fait de ne pas résoudre le complexe
est, selon Freud, la principale cause de la névrose. La principale tâche de la psychanalyse est de
guérir la névrose en fournissant une compréhension du complexe. Les souhaits incestueux et
meurtriers inacceptables qui composent ce fantasme sont empêchés d'entrer dans la conscience
par de puissants mécanismes de défense. Par conséquent, l'inconscient doit être abordé
obliquement par une combinaison de techniques, qui incluent l'association libre, l'interprétation
des rêves et la reconstitution des fantasmes d'enfance dans une relation de transfert avec un
analyste.

Freud a écrit cinq ouvrages principaux qui offrent des perspectives psychanalytiques sur la
religion: «Actions obsessionnelles et pratiques religieuses» (1907), Totem et Taboo (1913),
L'avenir d'une illusion (1927), la civilisation et ses mécontentements

(1930), et Moïse et le monothéisme (1939) (voir Freud 1990, 1991). Sa méthode implique de
généraliser de cas individuels à la psyché de tous les humains, et des observations cliniques aux
manifestations culturelles, y compris la religion. Pour sa connaissance de la religion, il repose
principalement sur des textes anthropologiques, complétés par des idées introspectives et une
bonne mesure de la spéculation historique. Son approche est décidément interprétative plutôt
que empirique.

Parmi les sujets abordés par Freud, il y a un comportement religieux sous forme de rituel et de
sacrifice; L'expérience religieuse sous la forme du mysticisme et du «sentiment océanique»; Et
la croyance religieuse sous la forme de tabous, d'images de dieu et d'aspirations religieuses
générales. Gérer toutes ses discussions est l'idée que les phénomènes religieux proviennent de la
psyché humaine et sont la projection sur Dieu et le monde de la sexualité infantile et des
conflits intra-familiaux, le plus souvent le complexe d'Œdipe. Par exemple, il com-pares rituels
religieux avec le comportement obsessionnel et compulsif des névrosés - comportement visant à
la répression des impulsions instinctives. Il conclut que la religion elle-même est une «névrose
obsessionnelle universelle» (Freud 1990, p. 40). Alternativement, il tire les besoins religieux de
«l'impuissance du nourrisson et le désir du père éveillé par elle» (Freud, 1991, page 260). Les
images de Dieu sont la projection d'images idéalisées du père omniscient et omnipotent
expérimenté dans l'enfance (voir Freud 1991, p. 199). En revanche, le "sentiment océanique" de
l'unité illimitée de la mystique est une projection d'un narcissisme primaire plus ancien - un état
infantile dans lequel la libido n'est pas encore orientée vers des objets réels dans le monde
extérieur mais est dirigée vers l'ego (voir Freud 1991, Pp. 251-60). Ailleurs, l'attrait du sacrifice
dans la religion provient de sa libération de la culpabilité du patricide, à la fois fantasmatisé
dans la dynamique de la situation œdipienne et comme un «fait» effectivement commis en pré-
histoire, lorsque le père dominant d'une horde primitive était Assassiné et mangé par ses fils
envieux. Le souvenir coupable de cet acte, affirme Freud, a été transmis par l'hérédité à tous les
humains subséquents (voir Freud 1990, pp. 159-224).

Freud reconnaît que la religion a joué un rôle important dans le développement de la civilisation
en aidant les gens à s'entendre avec les forces extérieures de la nature et les forces internes de la
vie instinctuelle. Surtout, la religion a aidé les personnes à réprimer les désirs anti-sociaux
incestueux et agressifs. Mais ces avantages ont été obtenus au prix de la culpabilité et de la
névrose (voir Freud, 1990) et de vivre dans un état d'illusion, où les phénomènes religieux ont
été valorisés parce qu'ils ont été souhaités, non pas parce qu'ils ont été démontrés comme étant
réels. En fait, la religion a pour effet de garder les personnes dans un état de dépendance
enfantine, dans lequel elles ne peuvent pas faire face à la réalité. Pour Freud, une attitude plus
matrimoniale serait la science, dans laquelle on accepte la réalité pour ce qu'elle est et dans
laquelle elle restreint consciemment les désirs antisociaux car il est nécessaire de le faire pour le
maintien de la civilisation. Freud a donc bien accueilli le déclin de la religion comme signe de
l'avancement de l'humanité vers l'âge adulte (voir Freud 1991, pp. 179-241).

La psychologie de la religion de Freud a été vigoureusement critiquée. À la fois

Totem et Taboo et Moïse et le monothéisme, il s'appuie sur des spéculations anthropologiques
et historiques douteuses - par exemple, sur l'universalité du totémisme et sur la vie de Moïse. Il
adopte comme hypothèse de base la notion discréditée par Lamarck de l'héritage des caractères
acquis, comme la culpabilité que les fils ressentaient dans le parricide primitif. Il se concentre
sur une sélection étroite de phénomènes religieux et ne parvient pas à rendre justice à la
complexité et à la multidimensionnalité de la religion. Sa prétention selon laquelle les images
de Dieu proviennent principalement du désir d'un père omnipotent est contrariée par les
nombreuses études empiriques qui ont démontré le rôle plus important joué par la mère dans la
formation des images de Dieu. Encore une fois, bien qu'il existe des parallèles indubitablement
forts entre le comportement compulsif des névrosés et la performance des rituels religieux,
l'inférence que les rituels religieux peuvent simplement être un cas répandu et culturellement
sanctionné d'actions névrotiques est contestée par des données empiriques qui montrent que
l'engagement dans les rituels religieux Se compare souvent positivement à la santé mentale
saine (voir Palmer 1997, p. 60-81; Wulff 1997, p. 309-18).

Malgré ces limites et ces erreurs, la théorie de Freud est demeurée extrêmement influente. Il
fournit un récit psychologique cohérent et détaillé de la religion qui traite non seulement des
dynamiques conscientes, mais aussi des inconscientes telles que la projection, la sublimation et
le déplacement. Il fournit un moyen de comprendre le contenu riche des symboles religieux, des
mythes et des rituels. Certaines des suggestions de Freud ont reçu une mesure de soutien
empirique - par exemple, celle de l'influence des premières relations sur la manière dont une
personne conçoit Dieu. Même en son temps, l'évaluation négative de la religion de Freud était
jugée séparable de sa méthode psycho-analytique, et les pasteurs et les théologiens, en
particulier l'ami de Freud, Oskar Pfister, faisaient partie de ceux qui utilisaient ses idées pour
offrir une vision positive de la religion.

Jung

Jung, fils d'un pasteur protestant, a été élevé et éduqué à Bâle, en Suisse, et a passé toute sa vie
professionnelle dans ou près de Zurich. Il s'est formé comme psychiatre et a travaillé pendant
neuf ans dans le prestigieux hôpital mental de Burghölzli de Zurich avant de se consacrer
exclusivement à sa pratique privée. Entre 1906 et 1913, il s'est allié à Freud et a joué un rôle
important dans le développement du mouvement psychanalytique. Cependant, diverses
différences théoriques et personnelles entre Freud et Jung ont conduit à leur séparation
acrimonieuse. Les opinions théoriques sur la religion ont été importantes parmi les différences
théoriques.

Après avoir séparé Freud, Jung a développé sa propre psychologie distincte. Lorsque Freud a
mis l'accent sur des complexes inconscients et uni-verso réprimés issus de conflits instinctifs,
Jung a mis l'accent sur un "inconscient collectif" et des "archétypes" universels en tant que
formes héréditaires de fonctionnement psychique. Lorsque Freud était surtout concerné par les
causes et les effets des phénomènes psychiques, Jung a également assisté à leur but, ou à la
téléologie. Il a postulé que le développement psychique était régi par un processus archétypale
autonome ("individuation") qui visait à intégrer plutôt qu'à la division entre les aspects
inconscients et conscients de la psyché et à la réalisation d'un centre unifiant de la personnalité
(le " Soi ") (voir Jung 1969, pp. 3-105). Lorsque les symboles de Freud sont des références
déguisées à des processus purement instinctifs, pour Jung, ce sont les meilleures expressions
possibles de processus inconnaissables qui sont autant matériels ou spirituels que corporels. La
méthode de Jung d'interprétation des symboles comprend un processus d'amplification, qui
consiste à trouver des parallèles mythiques, historiques et culturels sur les images symboliques
à portée de main. L'imagerie religieuse de traditions diverses a fourni l'une des sources les plus
riches de ces parallèles.

Les principaux écrits de Jung sur des sujets religieux sont réunis en Psychologie et Religion:
l'Ouest et l'Est (1969), l'un des volumes de ses Objets Recueillis. Sa psychologie de la religion,
comme celle de Freud, consiste en grande partie d'une application directe de sa psychologie
générale, bien que Jung soit beaucoup plus explicitement influencé par la religion dans le
développement de sa psychologie générale. Aussi comme Freud, Jung fonde ses idées sur les
généralisations d'un petit nombre de cas cliniques, ainsi que d'une recherche textuelle étendue
mais non systématique et d'une spéculation audacieuse. Contrairement à Freud, mais comme
Flournoy, Jung vise à retenir son jugement sur la vérité des croyances religieuses et à attirer son
attention sur les phénomènes religieux lorsqu'ils se présentent comme des faits psychologiques
(voir Jung 1969, pp. 5-6).

L'attention principale de Jung dans sa psychologie de la religion repose sur les expériences
spontanées - en particulier, sur les rêves et les fantasmes qui semblent chargés d'une qualité
spéciale d'émotivité accrue («numinosité») (voir Jung 1969, pp. 5-105). Il discute également des
croyances et des pratiques formelles - par exemple, le dogme de la Trinité et le rite de la messe -
mais pour lui, ces croyances et ces pratiques proviennent soit de l'expérience individuelle (voir
Jung 1969, pp. 107-200, 201-96). Comme Freud, Jung localise l'origine des phénomènes
religieux dans la psyché inconsciente. Pour Jung, cependant, l'inconscient se compose non
seulement de contenus personnels, mais encore plus d'archétypes hérités de manière
collaborative. La clé ici est l'archétype de Dieu, que Jung présente parfois comme virtuellement
équivalent à l'inconscient, donc à la totalité des archétypes, mais qui caractérise autrefois
l'archétype central, le plus élevé, qui ordonne les autres archétypes (voir Jung 1969, pp. 81, 468-
9).

Bien que la psyché humaine soit ainsi imprimée avec un archétype de Dieu, cet archétype,
comme tout autre, ne peut jamais être connu directement, mais seulement par ses diverses
expressions comme des images archétypiques, qui seront colorées par des associations
personnelles et culturelles. Bien qu'il y ait un seul archétype de Dieu - quel que soit son statut
vis-à-vis des autres archétypes - nous ne pouvons jamais connaître le sens plein de cet
archétype, mais ne pouvons en acquérir qu'une compréhension approximative de ses
manifestations de Yahweh, Brahman, Tao, L'Absolu, Zeus, Krishna, et ainsi de suite, tous avec
leur imagerie et gamme d'interprétations. Pour Jung, les images de l'archétype de soi sont
fonctionnellement indiscernables des images de l'archétype de Dieu. Par conséquent, le
processus d'individuation de Jung conduit à la réalisation du «Dieu intérieur» (voir Jung 1969,
p. 58).
Pour Jung, antithétique à Freud, la présence de la religiosité n'est généralement pas un signe de
névrose. Au contraire, l'absence de religiosité, surtout dans la seconde moitié de la vie, peut être
une cause première de la névrose. Même Jung déclare que le rétablissement de la dimension
religieuse de l'expérience est précisément ce qu'il faut pour beaucoup de ses patients plus âgés
(voir Jung 1969, p. 334). La religion pour Jung a également une signification sociale. Il peut
fournir à l'individu une source d'autorité assez forte pour contrebalancer les forces, en
particulier les forces totalitaires, qui tendent à la désindividutisation ou à la "masse".

Certains critiques de la psychologie de la religion de Jung ont visé sa psychologie en soi. Par
exemple, l'existence d'un inconscient collectif et d'un archétype universel a été considérée
comme invraisemblable et non vérifiable. Aussi critiquée a été l'analyse de Jung sur les
traditions religieuses, qu'il semble parfois présenter comme des exemples de ses concepts
psychologiques, comme dans son équation du concept hindou d'Atman-Brahman avec sa
compréhension de soi (voir Parsons 2001, p. 235 ). Surtout, et malgré son attitude positive à
l'égard de la religion, Jung a souvent été accusé de réduire la religion à la psychologie,
principalement en raison de son insistance sur le fait que la psyché est la seule réalité
immédiatement expérimentée (voir Palmer 1997, pp. 166-96). Néanmoins, les tentatives de
Jung d'appliquer sa psychologie à la religion ont été immensément influentes, tant dans les
perspectives éclairantes qu'elles ont fournies sur les symboles religieux, les mythes et les rituels
et dans l'impulsion qu'ils ont donné aux dialogues comparativistes, à l'humanisme et La
psychologie transpersonnelle et à diverses formulations de psychologie comme religion.

Contrairement aux premiers chercheurs américains, Freud et Jung fournissent richement les
ories de la religion. Leurs théories partagent de nombreuses prémisses, telles que l'origine des
phénomènes religieux dans l'inconscient, le rôle fondamental de la projection et la nécessité
d'interpréter symboliquement les contenus religieux. Mais ces locaux partagés sont combinés
avec d'autres hypothèses sur lesquelles ils sont radicalement en désaccord, de sorte que leurs
évaluations globales du rôle de la religion dans la vie psychique sont presque antipodales.

Autres contributions psychanalytiques:

Winnicott, Kohut, Erikson

Lorsque Freud considérait les phénomènes religieux comme des projections du complexe
d'Œdipe et en particulier d'un père omnipotent, certains psychanalystes ultérieurs attachaient
une plus grande importance aux étapes de développement pré-œdipiennes. Central ici, la
relation libidinale du nourrisson à son principal aidant, habituellement sa mère, et aussi sa
relation libidinale à soi-même dans un état avant qu'il soit conscient de sa séparation des autres -
l'état de «narcissisme primaire». Considération de ces pré Les phases dominées ont permis à la
théorie psychanalytique freudienne de tenir compte d'une plus large gamme de phénomènes
religieux, en particulier dans la mesure où les relations maternelles et auto-orientées, et pas
seulement les relations paternelles, peuvent contribuer à l'imagerie religieuse (voir Wulff 1997,
pp. 320 -70).

Un développement influent pour la psychologie de la religion a été la théorie du pédiatre anglais

Donald Winnicott (1896-1971). Winnicott était préoccupé par les processus par lesquels l'enfant
émerge dans le monde social. Un rôle important, at-il cru, est joué par une «expérience
intermédiaire», ni intérieure ni imaginaire, ni entièrement extérieure ni réelle. C'est la zone,
symbolisée par la pièce, dans laquelle un enfant peut faire confiance et expérimenter en toute
sécurité avec des formes nouvelles et créatives de relation avec le monde. Il est également
généralement l'emplacement de l'objet de transition d'un enfant, comme un ours en peluche ou
un morceau de couverture, qui aide à atténuer l'enfant loin de son fantasme d'omnipotence (la
conviction qu'il peut se faire simplement en pensant) vers l'acceptation De la réalité objective.
La zone intermédiaire est un domaine d'illusion, mais l'illusion a été considérée comme
nécessaire et positive pour une vie saine et créative, et non comme une illusion. Winnicott
suggère que cette zone intermédiaire reste pertinente dans la vie adulte et est l'emplacement de
la culture et de la religion, car ce sont aussi des «phénomènes de transition» qui aident tout au
long de la vie à combler les réalités intérieures et extérieures. Il est donc d'accord avec Freud
pour dire que la religion est une illusion mais supprime les connotations péjoratives de cette
caractérisation. Des écrivains postérieurs, tels que Paul Pruyser, WW Meissner et Ana-Maria
Rizzuto, ont appliqué les théories de Winnicott à la religion de manière beaucoup plus étendue
que lui-même (voir Wulff, 1997, p. 339-46; Capps 2001, p. 205- 40).

Dans la théorie classique freudienne, la persistance du narcissisme à l'âge adulte était presque
toujours considérée comme pathologique. En effet, la condition était habituellement considérée
non traitable au moyen de la psychanalyse, car la personnalité narcissique, incapable d'établir
des relations avec des objets extérieurs, est incapable d'entrer dans une relation de transfert avec
l'analyste. Cependant, le psychanalyste de Chicago Heinz Kohut (1913-1981) a proposé que, en
plus de la voie de développement classique qui mène du narcissisme à la relation d'objet ou à
d'autres personnes, il existe un chemin qui mène du narcissisme primitif à l'âge mûr
narcissisme. Le narcissisme mature implique le transfert de la libido du soi aux idéaux auto-
transcendants et se caractérise par des qualités telles que la créativité, la compréhension
empathique, l'humour et la sagesse. Bien que Kohut, comme Winnicott, ne soit pas directement
concerné par la religion, de nombreux chercheurs subséquents ont trouvé de la valeur dans ses
idées, en particulier pour la compréhension des formes de religion dans lesquelles l'accent n'est
pas mis sur l'obéissance ou la communion ou l'union avec un objet énorme (Dieu) Mais sur la
réalisation de soi, comme dans le bouddhisme zen et l'auto-spiritualité contemporaine (voir
Wulff 1997, pp. 346-61; Capps 2001, pp. 241-304).
Un autre développement influent dans la théorie psychanalytique était le modèle de
développement psychosocial d'Erik Erikson (1902-94). Erikson postule un cycle de vie en huit
étapes, dont chaque étape représente une crise dans les relations humaines qui génère des vertus
et des vices, affecte les étapes ultérieures et se manifeste dans le comportement religieux. Ce
modèle de scène englobant lui-même porte une comparaison avec les points de vue du monde
religieux. Erikson croyait que les attitudes religieuses ont en grande partie leur origine dans la
relation mère-enfant, mais il n'a pas considéré les attitudes religieuses immatures. En
contrepartie, il considère que la vie religieuse peut être psychologiquement saine et même
nécessaire à la croissance en pleine maturité psychologique et sociale (voir Wulff 1997, pp.
371- 413, Capps 2001, p. 121-203). Erikson a appliqué ses théories aux biographies de deux
grands penseurs religieux, Martin Luther et Mohandas Gandhi (voir Erikson 1958, 1969). Les
théories de Winnicott, Kohut et Erikson peuvent sembler plus proches de Jung que de Freud
dans la vision positive de la religion qu'ils favorisent. Pourtant, tous ces penseurs post-freudiens
restent fermement ancrés dans la vision naturaliste de Freud sur les origines de la religion. En
revanche, Jung, en évitant l'affirmation métaphysique, maintient toujours la porte ouverte à la
réalité possible d'une source divine pour les phénomènes religieux (voir Wulff, 1997, pp. 637-
8).

Approches empiriques

Bien que les psychologues en profondeur tels que Freud et Jung aient insisté pour que leurs
méthodes soient empiriques en raison de leur base dans une observation attentive, la plupart des
psychologues académiques maintiennent qu'une approche empirique de la psychologie nécessite
non seulement l'observation mais aussi l'expérimentation, la mesure, la répétabilité et la
prédiction. C'est dans ce sens fort que l'empirisme est compris ici. Mais ce type d'empirisme a
ses limites et a souvent été critiqué pour son incapacité à produire des données qui illuminaient
les problèmes plus profonds de la religion. Cette incapacité a peut-être contribué en partie à
l'ascendance anticipée des théories psychologiques de la religion, fondamentalement plus riches
en profondeur. Pourtant, à partir d'environ 1950, il y a eu une résurgence progressive de l'intérêt
pour les approches empiriques de la psychologie de la religion, une grande partie de celle-ci
caractérisée par la recherche de méthodes capables de produire des données empiriques et non
triviales.

La psychologie empirique de la religion a presque toujours été entreprise dans les départements
de la psychologie, car les chercheurs des départements d'études religieuses ont rarement la
formation ou les ressources scientifiques nécessaires. Mais les départements de la psychologie
ont été en grande partie dominés par des approches behavioristes qui soupçonnent la religion, et
ce soupçon a inhibé le travail et coloré le travail qui a été fait. Néanmoins, la psychologie de la
religion a graduellement été reconnue comme une sous-discipline dans la psychologie et
diverses méthodologies psychologiques ont été adaptées à la compréhension de la religion. Ces
méthodologies ont été jusqu'ici principalement expérimentales ou cor-relationnelles, les deux
visant à obtenir des données quantitatives.

Méthodologie

L'idéal dans les enquêtes expérimentales est d'avoir un contrôle suffisant sur les variables
impliquées pour pouvoir établir des liens de causalité clairs entre eux. En raison de la nature
hautement subjective et complexe de la plupart des phénomènes religieux, cet idéal est souvent
difficile pour les psychologues de la religion. Néanmoins, dans les laboratoires et autres
environnements hautement contrôlables, il y a eu des recherches sur les états physiologiques des
sujets de méditation ou de prière ainsi que sur les observations de sujets dans lesquels des
expériences religieuses ont été induites par l'usage de drogues, de privation sensorielle,
d'hypnose et d'autres techniques ( Voir Beit-Hallahmi et Argyle 1997, pp. 85-9). Il y a eu aussi
des expériences de terrain réussies, telles que John Darley et l'expérience de "Good Samaritan"
de Daniel Batson. Ici, les étudiants qui venaient de lire la parabole du Bon Samaritain ont été
envoyés sur une course et en route ont rencontré quelqu'un qui a besoin d'aide. On a constaté
que les étudiants récemment exposés à la parabole n'étaient plus susceptibles d'offrir de l'aide
qu'un groupe témoin d'étudiants qui n'avaient pas été récemment exposés à la parabole. En
même temps, si les élèves avaient été invités à se dépêcher de leur course, ils ont fait une
différence (voir Batson et Ventis 1982, p. 291-2).

Une façon de contourner les limites des expériences de laboratoire et d'autres tentatives
artificielles pour recréer les conditions dans lesquelles se produisent des phénomènes religieux a
été d'utiliser les circonstances de la vie réelle dans ce qu'on appelle des «quasi-expériences».
Par exemple, les chercheurs peuvent développer Hypothèses sur ce qui se passera chez les
membres d'un groupe religieux si une prophétie due à l'exécution à une date déterminée n'est
pas remplie. Lorsque la date est écoulée, les chercheurs peuvent observer le comportement des
membres du groupe et ainsi tester leurs hypothèses (voir Beit-Hallahmi et Argyle 1997, page
48).

En raison de la difficulté d'établir des liens de causalité définis entre les phénomènes religieux
et les divers facteurs biologiques, personnels, sociaux, culturels et autres avec lesquels ils
peuvent être associés, la psychologie empirique de la religion utilise largement les études de
corrélation. Ces études prouvent si des variables dans une situation complexe - par exemple,
une éminence évaluée par les pairs dans un domaine de la science et de la croyance dans un
Dieu qui répond à la prière - se produisent avec une fréquence qui est statistiquement
significative. Les données pour les analyses statistiques impliquées dans les études
correspondantes sont principalement acquises au moyen de questionnaires et d'enquêtes (voir
Hood et al., 1996, pp. 38-9). Une impulsion majeure à la résurgence de la psychologie de la
religion a été donnée par le travail du psychologue de Harvard Gordon Allport (1897-1967),
auteur du livre influent The Individual and his Religion (1950). Une autorité dans la
personnalité et la psychologie sociale, Allport, comme James, était sensible à la diversité et à la
complexité des phénomènes religieux et préconise ce qu'il appelle des méthodes de recherche
«idéographiques», qui mettent l'accent sur des études de cas individuelles. Mais il était
également fortement engagé dans des techniques scientifiques rigoureuses visant à établir des
lois générales - des techniques qu'il appelait des méthodes «nomotéiques» et, dans ses propres
études, ont tendance à les employer (voir Wulff 1997, p. 584-5). Allport était particulièrement
préoccupé par la distinction entre les formes de religiosité de plus en plus mûres (voir Wulff
1997, pp. 586-9). En partie pour explorer cette distinction, lui et quelques collègues ont
développé des échelles de questionnaire pour quantifier les tendances religieuses d'une
personnalité. Le plus influent est l'échelle d'orientation religieuse, qui mesure dans quelle
mesure la foi d'une personne est extrinsèque (appréciée parce qu'elle est utile aux intérêts
personnels et sociaux de soi) ou intrinsèque (appréciée en elle-même et superordonnée aux
autres intérêts de soi). Allport associe la foi intrinsèque à une plus grande maturité religieuse
(voir Wulff 1997, p. 231-7, 593-4). Une autre échelle pour Allport's est l'inventaire de la vie
religieuse de Batson, conçu quelques années plus tard. Cette échelle comprend des mesures de
la religiosité non seulement comme un moyen et comme une fin, tout comme l'échelle d'Allport,
mais aussi comme une quête, impliquant des qualités non discernables de l'échelle d'Allport,
telles que la complexité, le doute et la tentativité (voir Batson et Ventis 1982, Pp. 137-70).
L'informativité de ces échelles, et d'autres comme eux, a été contestée, mais elles continuent
d'être largement utilisées. D'autres méthodes utilisées dans la psychologie empirique de la
religion comprennent l'entretien structuré et les techniques projectives. Mais ces méthodes
présentent un élément subjectif beaucoup plus grand. Même lorsque l'entrevue est étroitement
structurée selon une liste prédéterminée de questions, il existe une interaction inefficace entre
l'intervieweur et l'interviewé qui peut affecter les réponses de manière difficile à surveiller ou à
contrôler (voir Spilka 2001, p. 39 ). De même, les techniques projectives, telles que demander
aux enfants de dessiner des images de Dieu et d'analyser les pensées et les sentiments qu'ils ont
projetés dans leur image, permettent à la subjectivité du chercheur d'influencer la sélection,
l'organisation et l'interprétation des données Obtenu (voir Spilka 2001, page 38).

Phénomènes religieux

Les études empiriques dans la psychologie de la religion ont tenté de comprendre tous les
phénomènes religieux. Parmi les nombreuses formes de comportement religieux étudiées, on
associe le culte de groupe, la prière, la lecture des Écritures, l'utilisation de la langue religieuse,
le sacrifice, la création de dons pour soutenir les activités religieuses, la conservation des lois
alimentaires, la guérison et le choix de la religion comme carrière. Ces phénomènes sont dans
l'ensemble relativement faciles à observer et à mesurer, et ils semblent fournir une bonne
indication de la motivation et de l'engagement religieux, bien que la prudence soit évidemment
nécessaire pour traiter les auto-rapports par lesquels une grande partie des données sur le
comportement religieux sont obtenues (Voir Spilka 2001, page 35).

Beaucoup de travail a également été fait sur les croyances religieuses, notamment au moyen de
questionnaires et d'entretiens. Presque toutes les facettes de la croyance religieuse ont été
abordées, notamment la question fondamentale de la croyance en Dieu. Des études ont tenté de
déterminer combien de personnes croient en Dieu dans des communautés spécifiques, ce
qu'elles croient en Dieu, comment elles ont acquis leurs croyances, comment et pourquoi leurs
croyances peuvent changer et comment l'incitation et la nature de la croyance en Dieu varient
selon À la nationalité, au genre, à la classe sociale, à la personnalité, à la profession et à l'âge
(voir Beit-Hallahmi et Argyle 1997, pp. 97-185).

Bien que l'expérience religieuse, comme la dimension la plus privée et la moins facilement
verbalisée de la religion, puisse paraître la moins susceptible d'une enquête empirique, des
travaux informatifs considérables ont été réalisés dans ce domaine, à peu près à cause de
l'utilisation de questionnaires. La gamme des expériences religieuses rapportées est
extrêmement diverse et comprend la conversion, le mysticisme, les visions, les voix, la
guérison, les expériences de la mort, les états de paix, la crainte, l'illumination, l'intemporalité,
l'amour, le remords, le pardon et la libération de la peur de La mort (voir Hood et al., 1996, pp.
185-8).

Origines de la religion

Une autre question que les études empiriques ont abordées est l'origine psycho-logique possible
de la religion. Plusieurs hypothèses ont été proposées, localisant l'origine de la religion dans les
facteurs neurologiques, les besoins et les styles cognitifs, l'ajustement à l'anxiété, la peur de la
mort, les effets de la petite enfance, les différents types de projection et la motivation sexuelle
(voir Beit-Hallahmi et Argyle 1997, p. 11-24; Hood et al., 1996, p. 12-23). Les hypothèses les
plus soutenues semblent être les hypothèses de projection (voir Beit-Hallahmi et Argyle 1997,
p. 255). La projection peut prendre diverses formes. Les phénomènes religieux peuvent être la
projection de facteurs individuels, tels que les relations précoces avec des soignants ou des
facteurs sociaux, comme la manière dont une société est organisée. Les phénomènes religieux
peuvent soit directement parallèlement à ces phénomènes individuels et sociaux, soit leur
relation compensatoire ou déguisée (voir Beit-Hallahmi et Argyle 1997, p. 19-20). Mais il
existe également des preuves convaincantes du rôle de l'apprentissage social dans l'origine et le
maintien des attitudes religieuses (voir Beit-Hallahmi et Argyle 1997, p. 24-5).

Effets de la religion

Une recherche empirique considérable a porté sur les effets psychologiques de la religion. Les
effets comprennent, au niveau individuel, la manière dont la religion attribue le bonheur des
gens, la santé physique et mentale, le comportement moral et sexuel et les attitudes à l'égard de
la mort (voir Beit-Hallahmi et Argyle 1997, p. 184-207). Au niveau social, les chercheurs ont
étudié les effets de la religion sur la fertilité, le divorce, la criminalité et la déviance, le travail et
la réalisation, les préjugés et l'ethnocentrisme, la participation politique et l'intégration sociale
ou l'exclusion. Parmi les résultats, citons que l'implication religieuse, en particulier l'implication
religieuse intrinsèque, correspond généralement au bonheur, à l'optimisme, à la tendance à
travailler plus fort, à la capacité de faire face au stress, à la peur diminuée de la mort, à une plus
grande stabilité conjugale, à des taux de criminalité plus faibles, Et plus de travail de
bienfaisance. Pourtant, l'implication religieuse ne semble pas être en corrélation avec une
honnêteté accrue. En outre, certaines formes d'implication religieuse, en particulier les plus
intrinsèques, sont également corrélées positivement avec les préjugés, l'autoritarisme et la perte
de liberté de penser. En effet, certains éléments de preuve suggèrent qu'un grand nombre des
avantages apparents de la religion sont acquis au prix d'une hostilité envers des groupes autres
que le sien (voir Beit-Hallahmi et Argyle 1997, p. 208-9).

Évaluation de l'approche empirique

Malgré la grande quantité de travail empirique qui a été entrepris sur la psychologie de la
religion et les nombreux résultats informatifs qui ont été obtenus, il subsiste des problèmes avec
les approches empiriques. Un problème est que le travail psychologique empirique tend à se
concentrer sur les personnes plutôt que sur les contenus - symboles, mythes et rituels. En
conséquence, il est souvent insensible à l'histoire complexe et à la forte signification
connotative de ces contenus (voir Wulff 1997, p. 256-7).

Un autre problème est que l'objectivité recherchée des approches empiriques peut faire violence
à la qualité subjective de nombreux phénomènes religieux. Dans les études expérimentales et
quasi expérimentales, les fins scientifiques risquent d'interférer avec l'engagement religieux des
sujets, mais si les sujets ne participent pas effectivement à la sphère religieuse, le comportement
et les expériences étudiées ne seront pas religieux (voir Wulff 1997, page 252). Encore une fois,
dans les études corrélationnelles basées sur les questions-naires, les données quantifiables ne
peuvent généralement être obtenues que lorsque les réponses possibles sont normalisées et
simplifiées. Pourtant, la standardisation et la simplification laissent souvent les répondants et les
historiens de la religion insatisfaits de la perte de distinctions importantes (voir Wulff, 1997,
page 253).

Un nombre croissant de chercheurs apprennent que la subjectivité ne peut pas être

complètement exclue de la psychologie de la religion. Même avec des études de questionnaire,
par exemple, alors que l'utilisation de questions standardisées et de techniques statistiques pour
analyser les résultats peut exclure la subjectivité du chercheur, il le fait en transférant l'élément
subjectif de l'étude sur les sujets. Ces sujets, s'ils répondent adéquatement aux questions de
sondage sur leurs pratiques, leurs croyances et leurs expériences, sont implicitement impliqués
dans des niveaux d'introspection souvent assez profonds et subtils, pour lesquels, dans la plupart
des cas, ils n'auraient pas été formés (voir Wulff 1997, p. 254-6). En reconnaissant ce problème,
certains chercheurs ont entrepris d'explorer davantage de méthodes de recherche psychologique
qualitative, dans lesquelles la subjectivité du chercheur n'est pas seulement reconnue mais
utilisée activement comme instrument de recherche - par exemple, dans des entretiens et des
études d'observation des participants. Ces méthodes peuvent compléter les approches
empiriques plus objectives et quantifiables. Ils fournissent également un point de
rapprochement avec les approches psychanalytiques, pour la reconnaissance et l'utilisation de la
subjectivité, en particulier dans la dynamique du transfert et de la contre-transfert, sont l'une des
principales méthodes d'investigation de l'ana-lyst.

Certains considèrent que le succès de la psychologie empirique de la religion a été modeste et a

été entravé par l'absence d'une théorie régissant (voir Hood et al., 1996, p. 446-52). Bien qu'il
soit certainement difficile d'opéréraliser et de tester de nombreuses idées théoriques les plus
intéressantes en psychologie de la religion, il est également vrai que la mesure efficace sans un
cadre théorique adéquat est susceptible d'être banale et non formative. Comme Ralph Hood et
ses collègues l'observent bien, il est nécessaire de «la théorie congruente avec la passion et
l'intérêt suscités par la religion» (Hood et al., 1996, p. 446). Cependant, même dans l'état actuel
du domaine, les données informatives ont été obtenues par des moyens empiriques et,
certainement, les approches empiriques plus objectives doivent être poursuivies si les
psychologues de la religion souhaitent non seulement formuler des théories et construire des
hypothèses, mais aussi les tester.

Religion et psychologie

Bien que la psychologie de la religion au sens strict implique l'application d'une théorie
psychologique à l'élucidation du phénomène religieux, le champ a été fortement influencé par
diverses façons dont la relation entre psychologie et religion a été moins directe.
Théologie, psychologie et psychothérapie

Dans certains cas, la religion a explicitement pris l'initiative de la psychologie en s'appropriant

des idées et des pratiques psychologiques pour ses propres fins. Par exemple, les années entre
1930 et 1960 ont vu, en particulier en Amérique, une période de dialogue productif entre la
théologie et la psychologie, lorsqu'un certain nombre de théologiens éminents ont accueilli les
nouvelles perspectives difficiles que la pensée psychologique et psychanalytique accordent à la
religion traditionnelle, voyant Dans ces styles de pensée, une occasion d'enrichir leur propre
théologie (voir Homans 1989, pp. 69-71). Un représentant notable et influent de cette tendance
était le théologien protestant Paul Tillich (1886-1965), qui non seulement comprenait des idées
psychanalytiques dans ses travaux théologiques, mais aussi tentait explicitement de synthétiser
la tradition chrétienne avec la psychanalyse ainsi qu'avec le marxisme et l'existentialisme. Il a
essayé cette synthèse en grande partie grâce à sa «méthode correlationnelle», dans laquelle les
questions théologiques ont été éclairées de manière sophistiquée en étant redessinées en termes
de discours culturels modernes. Par exemple, il a vu le conflit névrotique et l'anxiété névrosé
comme un moyen d'éviter la conscience existentielle de sa finitude - un échec à s'engager avec
les réalités ultimes, à reconnaître la liberté et à trouver "le courage d'être" (voir Tillich, 1952).
L'évolution de la psychologie et de la psychanalyse a également encouragé l'émergence d'un
conseil pastoral, où les ministres ont utilisé la nouvelle compréhension psychologique et
thérapeutique pour les aider dans leur pratique pastorale (voir Heisig 1989, p. 64-5).

Agendas religieux et anti religieux

Dans d'autres cas, l'effet des engagements religieux ou anti-religieux a eu une influence plus
dissimulée sur l'engagement de la psychologie avec la relation. Par exemple, le travail de Freud
dans ce domaine n'est pas seulement une application désintéressée de la théorie psychanalytique
à la religion. Elle est motivée par une attitude religieuse anti-religieuse. La théorie de Jung n'est
pas non plus neutre envers la religion mais, contrairement à Freud, elle est influencée par le
désir de remanier certaines des principales préoccupations de la religion en termes plus
acceptables pour la conscience moderne. Au sein de la psychologie empirique de la religion,
certains ont suggéré que les approches subjectives empiriques ont tendance à être poursuivies
par des religieux plus conservateurs, alors que les approches empiriques objectives ont tendance
à être poursuivies par des religieux plus libéraux (voir Spilka 2001, p.131). D'autres, cependant,
soutiennent que les questionnaires utilisés dans les études corrélatives objectives "ont tendance
à définir la religion en termes littéraux" et que "beaucoup de recherches de ce type ont été
menées pour défendre des vues plus ou moins conservatrices" (Wulff 1997, p. 635). Dans
chacun de ces cas, le type de psychologie de la religion pratiquée est sans doute influencé par
un programme antérieur.
Psychologie humaniste et transpersonnelle

Les programmes antérieurs influencent également la recherche et la pratique en psychologie

humaniste et transpersonnelle. Bien que de nombreux chercheurs précédents, tels que James,
Jung et Allport, puissent être considérés comme étant dans la tradition humaniste, l'approche est
le plus souvent associée au travail d'Abraham Maslow (1908-70), en particulier son livre
Religions, Valeurs et Expériences de pointe

(1964). Selon Maslow, les êtres humains ont une «hiérarchie des besoins». Outre les besoins
physiologiques, les besoins en matière de sécurité, les besoins d'appartenance et les besoins de
l'estime de soi, les humains ont besoin d'une «auto-actualisation». Indicateurs de progrès vers
l'auto-actualisation Comprennent une plus grande acceptation de la réalité, des relations plus
profondes, de l'humour philosophique, de l'élévation morale et, surtout, des «expériences de
pointe». Les expériences de pointe sont essentiellement des expériences mystiques présentées
comme des événements naturalistes universellement exclusifs à une religion, mais plutôt le
noyau commun qui les unit Tous (voir Wulff 1997, p. 604-16). La psychologie humaniste
ressemble aux approches psychologiques approfondies dans son accent sur la subjectivité
humaine et l'expérience intérieure directe, mais ressemble aux approches empiriques dans sa
tentative d'enquêter sur les phénomènes religieux, en particulier l'expérience religieuse, par
l'observation, l'expérimentation et la mesure.

Les chercheurs de la psychologie humaniste, y compris Maslow lui-même, ont de plus en plus
attiré leur attention sur les aspects de la psychologie qui semblaient transcender les limites
personnelles, telles que les expériences d'états de conscience unifs, spirituels et transcendants, et
cet accent a donné lieu au mouvement distinctif connu En tant que psychologie transpersonnelle
(voir Wulff 1997, p. 616-23). Les chercheurs de cette région tels que Charles Tart, Robert
Ornstein et Ken Wilber s'inquiètent particulièrement de l'expérience religieuse orientale, de la
méditation et de la recherche de nouveaux paradigmes qui peuvent intégrer la religion à la
science ou encore plus hardiment pour rendre compte de l'ensemble De la réalité.

Bien que prétendant appliquer les méthodes scientifiques les plus rigoureuses, les psychologues
humanistes et transpersonnelles sont habituellement poursuivies par des chercheurs
sympathiques aux revendications pour une dimension transpersonnelle de l'expérience humaine
et leurs expériences ont souvent été critiquées pour être conçues moins pour tester que pour
confirmer les hypothèses transpersonnelles. En ce sens, l'orientation religieuse ou
transcendantale des chercheurs a réciproquement influencé le genre de psychologie de la
religion que ces chercheurs font. Ils ne fonctionnent pas simplement avec une théorie
psychologique générale et l'appliquent aux phénomènes de la religion. Au contraire, ils
réclament les revendications de l'expérience mystique et religieuse et tentent de concevoir des
méthodes et des théories psychologiques adéquates à l'investigation et à l'explication de ces
phénomènes.

Psychologie et approches comparatistes de la religion

Un autre domaine dans lequel la religion a forcé un réexamen de certaines des hypothèses
régissant son enquête psychologique est dans des études religieuses comparatistes. Bien qu'il y
ait eu un vif intérêt chrétien et protestant dans la plupart des premiers travaux dans la
psychologie de la religion, plusieurs chercheurs éminents ont cherché d'autres traditions, en
particulier celles de l'Est. James a discuté des expériences musulmanes, hindoues et
bouddhistes. Pratt a écrit avec attention sur l'hindouisme et le bouddhisme, en voyageant vers
l'Est spécifiquement afin d'en apprendre davantage. Freud s'est référé à l'hindouisme en
discutant du «sentiment océanique» de la mystique. Jung a voyagé en Inde et en Afrique et a
écrit sur le yoga indien, le taoïsme chinois, le bouddhisme tibétain et le bouddhisme zen, et
beaucoup d'autres traditions non chrétiennes. Bien sûr, tout ce travail peut être critiqué pour ses
tendances orientatrices et sa connaissance limitée des traditions étudiées, mais elle a mis en
marche une tendance fructueuse dans la psychologie contemporaine de la religion (voir Parsons
2001). À mesure que cette tendance s'est développée, le paroquialisme de la première
psychologie de la religion a été mis au défi par la conscience de la grande diversité des religions
du monde et de l'existence de modèles sophistiqués de compréhension psychologique -
hindoues, bouddhistes, taoïstes, kabbalistiques ou soufis - très Différent de ceux qui ont été
développés en Europe et aux États-Unis à la fin du XIXe et au début du XXe siècle.

La psychologie comme religion

Il y a eu diverses suggestions, allant de la mécontentement aux enthousiastes, que la

psychologie elle-même pourrait être une nouvelle forme de religion. Ici, la psychologie et la
religion seraient liées par la subordination, le dialogue et la fusion partielle. Le genre de
psychologie impliqué dans cette position est principalement humaniste ou phénoménologique -
dans les deux cas, concerné par l'exploration des profondeurs psychiques et la réalisation de
potentiels cachés en s'alignant avec ces profondeurs. La nature de la religion impliquée ici est la
spiritualité non institutionnelle et non essentielle. L'influence des théoriciens tels que Jung,
Maslow et Wilber a contribué à ce qui est sans doute la forme la plus remarquable de
«psychologie comme religion»: le New Age Movement, avec sa forme hautement psychologiste
de spiritualité non-affiliée (voir Barnard 2001).

L'existence de ces relations moins directes a conduit certains chercheurs à préférer placer leur
travail dans un domaine plus largement défini de «psychologie et religion» ou de «religion et
études psychologiques» plutôt que dans «la psychologie de la religion» (voir Homans, 1989;
Jonte -Pace and Parsons 2001). La psychologie de la religion serait donc une approche sous-
disciplinaire ou spécifique dans ce domaine plus large.

Conclusion
La psychologie de la religion est un domaine complexe impliquant une large gamme de théories
psychologiques, des moyens de comprendre la religion et les relations entre la psychologie et la
religion. Cette complexité garantit que le champ continuera à se développer dans plus d'une
direction, avec diverses approches qui se compliquent et enrichissent. En particulier, il existe
des possibilités de croisements plus explicites parmi les approches psychanalytiques,
empiriques et humanistes, ainsi que parmi ceux impliqués dans la psychologie de la religion au
sens strict et ceux impliqués dans la relation entre religion et psychologie plus largement. Les
théories audacieuses de la psychanalyse-sis, par exemple, ont pu produire au moins certaines
hypothèses vérifiables, et d'autres devraient devenir possibles au fur et à mesure que les
méthodes empiriques augmentent en sophistiquation. En outre, le passage de la psychologie
académique à l'inclusion de méthodes qualitatives en plus des méthodes quantitatives offre une
marge de manoeuvre plus étroite pour approfondir les approches psychologiques et autres
approches herméneutiques. Les développements récents dans des branches spécifiques de la
psychologie académique, y compris la psychologie sociale, la psychologie cognitive, la
psychologie du développement et la psychologie de l'évolution, pourraient également se révéler
fructueux pour l'étude de la religion (voir Hood et al., 1996, p. 449-50).

Quelle que soit l'approche, le niveau de travail dans la psychologie de la religion peut
certainement être renforcé par les psychologues en apprendre davantage sur la religion et les
religieux en apprenant plus sur la psychologie. Il faut également faire plus de travail pour
contrer les biais qui, sans doute, sont entrés sur le terrain à partir de la provenance localisée des
données. Par exemple, la majeure partie du travail empirique a été effectuée en Amérique du
Nord et très souvent, pour faciliter la collecte de données, sur les campus universitaires
américains. Bien que certains résultats semblent universisables de manière sûre, d'autres ne le
sont certainement pas (voir Beit-Hallahmi et Argyle 1997, p. 230-1). Comme d'autres domaines
dans l'étude de la religion, la psychologie de la religion doit également accorder plus d'attention
aux biais de genre intégrés à la fois dans son histoire et dans sa pratique actuelle (voir Jonte-
Pace 2001).

Le développement de la psychologie de la religion comme domaine a été longtemps perpétué

par la suspicion mutuelle entre la psychologie et la religion - un héritage largement issu des
débats de la science contre la religion de la fin du XIXe et du début du XXe siècle. À mesure
que les niveaux de conscience à l'intérieur et entre ces disciplines continuent de devenir plus
sophistiqués, pluriels et auto-réfléchis, il y a moins de sens que la psychologie est
nécessairement réductrice de la religion ou que la religion est nécessairement intolérable aux
objectifs de la psychologie. La psychologie de la religion est maintenant un domaine bien établi
et dynamique qui peut aider les étudiants et les adhérents à comprendre plus profondément
certains des nombreux facteurs qui influencent la religiosité.

Sociologie de la religion

La discipline de la sociologie concerne le modèle. Plus précisément, et en commun avec

d'autres sciences sociales, il s'intéresse à la fois à l'identification et à l'explication des moyens
non aléatoires que les individus, les communautés et les sociétés ordonnent leur vie. La
sociologie de la religion vise à découvrir les formes de la vie individuelle et sociale associée à
la religion dans toutes ses formes diverses. Il ne concerne pas les revendications de vérité
concurrentes faites par les religions.

Indiquer que les aspects variés et variés de la vie religieuse forment des pattes n'impliquent pas
qu'ils sont causés, directement ou indirectement, par les différentes variables qui semblent être
en corrélation avec eux. Par exemple, dans une grande partie de l'Occident chrétien, les femmes
semblent être plus religieuses que les hommes - un exemple évident et omniprésent d'un
modèle. Pourquoi cela devrait-il nous conduire au niveau d'explication, et à plus d'un titre. Car
nous devons considérer non seulement pourquoi les femmes sont plus religieuses que les
hommes, mais aussi pourquoi cette différence a été ignorée depuis si longtemps dans la
littérature sociologique.
À la lumière de ces problèmes, ce chapitre est organisé comme suit. La première section traite
d'abord de l'évolution de la sociologie de la religion depuis le temps des pères fondateurs: Karl
Marx, Max Weber et Emile Durkheim.
L'association entre le développement précoce de la sociologie et le contexte européen à partir
duquel il a émergé est au centre de ces discussions. Le même facteur (ou plutôt son absence)
explique les directions très différentes que la sociologie de la religion a prises ailleurs dans le
monde.
La deuxième section décrit les trajectoires contrastées de la sociologie de la religion, surtout en
Europe et aux États-Unis. Une attention particulière est accordée aux relations complexes qui
existent entre les différentes façons d'être religieux, les différentes perspectives théoriques qui
émergent pour expliquer ce qui se passe et les différents sujets qui, par conséquent, dominent
l'agenda.
Les exemples sélectionnés de ces sujets sont au centre de la troisième section. Les Européens
occidentaux, par exemple, sont significativement moins actifs religieusement que les
Américains contemporains. D'où le stress chez les sociologues sur la sécularisation en Europe
occidentale mais sur l'activité religieuse aux États-Unis. La généralisation de l'une ou l'autre
région au reste du monde ne devrait pas être supposée.
La dernière section concerne la méthode sociologique. Ici, la variété des approches
méthodologiques dans la sous-discipline est décrite. Le stress est sur la complémentarité du
travail en cours. La section comprend une note sur les disciplines apparentées.

Les fondateurs
Les débuts de la sociologie sont enracinés dans la transformation de la société européenne, alors
que les nations constituantes du continent s'embarquaient à leur manière sur le processus
d'industrialisation. Marx, Weber et Durkheim étaient à la fois participants et observateurs de ce
bouleversement massif. Tous trois ont cherché non seulement à comprendre les processus qui se
déroulent mais aussi à établir une discipline qui améliorerait cette compréhension. Qu'est-ce qui
s'est passé? Pourquoi cela se passait-il dans certains endroits plutôt que dans d'autres? Et quelles
ont été les conséquences probables pour différents groupes de personnes? Les trois ont conclu
que la religion était une caractéristique centrale pour expliquer ce qui se passait, pourquoi il se
passait et quelles étaient les conséquences.

Karl Marx (1818-83) a vécu une génération plus tôt que Weber et Durkheim. Il existe deux
éléments clés dans la perspective marxiste sur la relation. L'un est descriptif, l'autre évaluation.
Marx décrit la religion comme une variable dépendante: la religion dépend de l'économie. Rien
à propos de la religion ne peut être compris en dehors de l'ordre économique et de la relation du
capitaliste et du travailleur avec les moyens de production. Mais la religion doit aussi être
condamnée. C'est une forme d'aliénation - un symptôme de malformation sociale qui déguise
les relations d'exploitation de la société capitaliste en persuadant les croyants que ces relations
sont naturelles et donc acceptables. La religion à la fois masque l'aliénation et la libère. Les
causes réelles de la détresse sociale ne peuvent être abordées tant que l'élément religieux dans la
société n'a pas été éliminé. Tout le reste est une distraction.

Les débats sur l'approche de la religion de Marx doivent être abordés avec soin. Il est devenu de
plus en plus difficile de distinguer l'analyse propre de Marx de la religion de celle des écoles
subséquentes du marxisme et de l'invocation du «marxisme» comme idéologie politique. Le
point extrême à saisir de Marx lui-même est que la religion ne peut être comprise en dehors du
monde social dont elle fait partie. Cette perspicacité demeure essentielle à l'évolution de la
sociologie de la religion. Cependant, il faut distinguer d'une interprétation trop déterministe de
Marx qui postule la dépendance de la religion aux forces économiques en termes mécaniques,
c'est-à-dire que les différentes formes de religion peuvent simplement être «lues» De différentes
formes de l'économie.

Une précaution supplémentaire est plus politique. Il se pourrait bien que l'une des fonctions de
la religion soit de se déguiser et de perpétuer ainsi les difficultés très évidentes de ce monde.
Marx avait raison d'indiquer cela. Nulle part, Marx ne justifie la destruction active de la religion
par ces régimes marxistes qui maintiennent que la seule façon de révéler les véritables injustices
de la société est de détruire l'élément religieux en elles. Les exemples abondent avant la chute
du communisme dans l'ex-Union soviétique. Seulement récemment, la politique a commencé à
changer en Chine. Marx lui-même a pris une vision à plus long terme, affirmant que la religion
disparaîtrait de lui-même avec l'avènement de la société sans classes. Tout simplement, cela ne
serait plus nécessaire et il en découlerait.

Les confusions inévitables entre Marx, le marxisme et les régimes marxistes ont cependant eu
un effet profond sur la réception des idées de Marx au XXe siècle. L'effondrement total, brutal
et imprévu du marxisme en tant que credo politique efficace en 1989 n'est que la dernière
tendance à un récit considérablement plus long. Les événements extraordinaires de cet annus
mirabilis ne peuvent pas invalider la théorie elle-même, mais ils nous conduisent à se demander
si le marxisme peut redevenir une doctrine politique viable.

À bien des égards, la contribution de Max Weber (1864-1920) à la sociologie de la religion doit
être vue sous cet angle. Plutôt que de réfuter simplement Marx, Weber revendique beaucoup de
ce que Marx lui-même suggère, par opposition aux vulgarisations des disciples postérieurs de
Marx. Weber souligne la multi-causalité des phénomènes sociaux, notamment la religion. En
faisant ainsi, il s'oppose à l'unilatéralité du «matérialisme réfléchissant», selon lequel la religion
ne fait que refléter l'économie. Mais la séquence causale n'est pas simplement inversée. En fait,
l'émergence de ce que Weber appelle «affinités électives» - l'attraction ou l'affinité mutuelle
entre les intérêts matériels et religieux - est entièrement compatible avec la compréhension de
Marx de l'idéologie. Néanmoins, pour Weber, le processus par lequel ces affinités apparaissent
doit être au cas par cas et ne peut pas être supposé être uniforme dans le monde entier. Pour
Weber, contrairement à Marx, l'attraction peut s'exercer dans les deux directions: non seulement
du matériel au religieux mais aussi du religieux au matériel.

L'influence de Weber s'étend à tous les coins de la sociologie, notamment à la sociologie de la

religion. Ses écrits sur la sécularisation, sur le changement religieux, sur les organisations
religieuses (la différence entre l'église et la secte), sur les vocations, sur les rôles religieux, sur
l'autorité, sur le leadership, sur la théodicite et sur la sotériologie continuent de provoquer un
débat. Seuls les deux premiers de ces problèmes - la sécularisation et les changements religieux
- seront considérés ici.

La compréhension de la religion par Weber est la conviction que la religion est autre chose que
la société ou le «monde». En d'autres termes, la religion a une existence à part entière: existence
fondée sur le contenu d'un système de croyance , Ou une «éthique», qui ne reflète pas
simplement le contexte dans lequel il existe. Trois points suivent. Tout d'abord, la relation entre
la religion et le monde est contingente et variable: la façon dont une religion particulière
interagit avec le contexte environnant varie selon le temps et le lieu. Deuxièmement, cette
relation doit être recherchée et ne peut être simplement supposée. Troisièmement, la relation
entre la religion et la société s'affaiblit régulièrement dans la société moderne. Cet
affaiblissement, au point que la religion a cessé d'être une force efficace dans la société, est au
cœur du processus connu sous le nom de «sécularisation», de sorte que le monde est
progressivement «désenchanté».

Les questions de définition se situent sous ces déclarations. Malgré sa réticence bien connue à
fournir une définition formelle de la religion, il est clair qu'au moins en pratique, Weber
travaille avec une définition substantielle de la religion. Il s'inquiète de la manière dont le
contenu d'une religion particulière, ou plus précisément d'une éthique religieuse, influe sur le
comportement individuel et collectif. Cette définition sous-tend sa sociologie de la religion
(1922), son étude comparative des principales croyances mondiales et leur impact sur la vie
quotidienne - une entreprise extrêmement impressionnante. Si les croyances religieuses
influencent la manière dont les individus se comportent, il s'ensuit que les changements de
croyance génèrent des changements de comportement qui, à leur tour, ont un impact au-delà de
la sphère religieuse. L'exemple le plus célèbre de Weber se trouve dans L'éthique protestante et
l'esprit du capitalisme (1904-05 / 1920), l'un des textes les plus lisibles dans toute la sociologie.

Pour Weber, les relations entre l'éthique et le contexte et entre la religion et le monde doivent
être examinées au cas par cas. Il existe des liens complexes entre un ensemble de croyances
religieuses et la strate sociale particulière, qui devient la source ou le support des croyances
dans toute société. Tout le monde ne doit pas être convaincu par le contenu de l'enseignement
religieux pour l'influence de cette éthique à se sentir en dehors de la sphère religieuse. Une
tâche centrale du sociologue est l'identification des individus particuliers ou des groupes
d'individus qui, à un moment donné de l'histoire, jouent un rôle déterminant dans ce processus.
Travailler ces relations, dont les affinités électives ne sont qu'un exemple, est une tâche cruciale
du sociologue de la religion.

Emile Durkheim (1858-1917), contemporain de Weber, a commencé par une position

différente. En travaillant à partir d'une étude de la religion totémique chez les aborigènes
australiens, il est convaincu que la religion lie les membres de la société. Il écrit d'un point de
vue fonctionnel plutôt que, comme Weber, dans une perspective substantielle. Durkheim
s'inquiète de ce que la religion fait socialement. Qu'arrivera-t-il alors lorsque les formes de
société historiques commencent à muter si vite que les schémas de religion traditionnels sont de
plus en plus soumis à une contrainte? Comment la fonction de la religion sera-t-elle encore
remplie? Cette situation a été confrontée à Durkheim en France au début du XXe siècle.
Durkheim a répondu comme suit: les aspects religieux de la société devraient pouvoir évoluer à
côté de tout le reste, afin que les symboles de solidarité appropriés à l'ordre social en
développement - dans ce cas, une société industrielle naissante - puissent émerger. Les
nouvelles formes de société exigent de nouvelles formes de religion. La religion existe toujours,
car elle remplit une fonction indispensable. Mais la nature précise de la religion variera d'un
endroit à l'autre et d'une période à l'autre afin d'atteindre un «ajustement» approprié entre la
religion et l'ordre social dominant.

Parmi les premiers sociologues, Durkheim était le seul à fournir une définition explicite de la
religion. Comme il le dit dans son ouvrage clé sur la religion, The Elementary Forms of the
Religious Life (1912), "[A] la religion est un système unifié de croyances et de pratiques
relatives aux choses sacrées, c'est-à-dire les choses qui sont mises en évidence Et interdites - les
croyances et les pratiques qui s'unissent dans une seule communauté morale appelée Église,
tous ceux qui s'y adhèrent »(Durkheim, 1976, page 47). Tout d'abord, il distingue le sacré - ce
qui est mis à part - et le profane - tout le reste. La religion ici est définie de manière
substantielle. Le sacré, cependant, possède une qualité fonctionnelle non possédée par le
profane. Il a la capacité d'unir la collectivité dans un ensemble de croyances et de pratiques
axées sur l'objet sacré. Agir en tant que groupe est pour Durkheim d'une importance
sociologique plus importante que l'objet du culte. Les aspects intransigeamment «sociaux» de la
pensée de Durkheim sont à la fois un avantage et un désavantage. La différenciation du social
par le psychologique garantit que le groupe ne se réduit pas simplement aux individus, comme
en fait la sociologie de Weber, mais l'accent mis sur la société en tant que réalité sui generis
entraîne le risque d'un autre type de réductionnisme. Pour être pris dans sa congrégation
logique, la religion ne devient autre chose que l'expression symbolique de l'expérience sociale.
Cette conclusion a perturbé beaucoup de contemporains de Durkheim et reste problématique.

Alors que l'évolution de la sociologie de la religion ne peut être comprise sans la connaissance
des pères fondateurs, la disponibilité de leur écriture ne devrait pas être supposée. Cela dépend
et dépend toujours de traductions complètes et disponibles. Jean-Paul Willaime (1995), par
exemple, fait valoir que l'arrivée de la pensée weberienne dans la sociologie française seulement
à la première période de la Seconde Guerre mondiale offrait d'importantes alternatives à ceux
qui essayaient de comprendre les changements dans la vie religieuse de la France au cette fois.
Le travail de Weber, ou des parties de son travail, était disponible en anglais presque une
génération plus tôt (par exemple, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism in 1930). Ce
qui était à la disposition de qui dans le développement de la pensée sociologique doit être
déterminé.

Développements postérieurs: Vieux Monde et Nouveau

Presque un demi-siècle s'est écoulé avant que la deuxième vague d'activité dans la sociologie de
la religion ait eu lieu. La deuxième vague venait d'ailleurs d'un quartier très différent: des
églises plutôt que de la communauté scientifique scientifique. Mais cette activité a pris une
forme différente de chaque côté de l'Atlantique. Aux États-Unis, où les institutions religieuses
restent relativement dynamiques et où la pratique religieuse a continué de croître, les
sociologues de la religion au début du XXe siècle ont été largement motivés par l'évangile
social, ou la notion selon laquelle les églises devraient être des agents actifs pour atténuer
Problèmes de la société. Un deuxième thème, moins positif, s'est déroulé parallèlement aux
États-Unis: la religion est de plus en plus associée aux divisions sociales de la société
américaine. H. Richard Niebuhr's Social Sources of Denominationalism (1929) caractérise cette
tendance.

Dans les années 1950, cependant, l'orientation principale de la sociologie américaine reposait
sur le fonctionnalisme normatif du sociologue américain Talcott Parsons, qui a souligné avant
tout le rôle intégratif de la religion. La religion, un pré requis pour la société, a été considérée
comme essentielle aux modèles complexes de systèmes sociaux et d'action sociale élaborés par
Parsons. En rassemblant les systèmes sociaux avec l'action sociale, Parsons s'appuie sur
Durkheim et Weber. Dans le même temps, le fonctionnalisme reflétait ses antécédents
américains. Il ressort d'un ordre social entièrement différent de la turbulence qui a motivé les
pères fondateurs ou les affrontements à long terme entre l'église et l'État dans les nations
catholiques d'Europe, en particulier la France. Après la Seconde Guerre mondiale, les États-
Unis représentaient une période d'industrialisation établie dans laquelle le consensus était non
seulement souhaitable mais aussi possible. L'hypothèse selon laquelle l'ordre social devrait être
soutenu par les valeurs religieuses était répandue. L'influence de Parsons se manifeste dans les
générations suivantes d'érudits, notamment l'américain Robert Bellah et l'allemand Niklas
Luhmann.

Cet optimisme n'a pas duré, ni aux États-Unis, ni ailleurs. Comme les années 1950 ont cédé la
place à une décennie beaucoup moins confiante, la sociologie de la religion a changé une fois
de plus - cette fois-ci à la construction sociale des systèmes de sens. Les théoriciens clés étaient
Peter Berger et Thomas Luckmann (voir Berger et Luckmann, 1966). Les deux ont inversé le
modèle parsonien: l'ordre social existe, mais il est construit par le bas plutôt que par le haut.
Cela vient des luttes des individus pour donner un sens à leur vie. Ainsi, la religion offre aux
croyants des significations cruciales pour orienter leur existence, notamment en période de crise
personnelle ou sociale. D'où la notion de religion de Berger (1967) comme un «canopée
sacrée», qui protège l'individu et la société d'une existence autrement sans but. L'humeur de la
fin des années 1970, profondément secouée par la crise du pétrole et son effet sur l'économie,
reflète la recherche de la signification. Dans les années 1970, la religion est devenue de plus en
plus importante - non seulement aux États-Unis mais dans le monde entier. Ce double
changement a été incarné par la révolution iranienne inspirée par les religions en 1979.

Un point reste clair: les Américains eux-mêmes continuent d'être inquiétants. Jusqu'à quel point
ils sont religieux, il n'est pas toujours facile de dire (voir Hadaway et al., 1998), mais dans les
États-Unis d'aujourd'hui, la notion que le pluralisme génère nécessairement un déclin religieux,
en ce sens qu'il érode le canopée sacré Ou un système de croyance partagé, devient de plus en
plus difficile à maintenir. Tout simplement, la sécularisation n'a pas eu lieu. L'évolution de la
pensée de Berger est cruciale à cet égard. Dans les années 1960, Berger était un défenseur ferme
de la théorie de la sécularisation - une tradition qui remonte à Weber (voir Berger, 1967, 1969).
Dans les décennies qui se sont écoulées, à la lumière non seulement de l'activité religieuse
continue de nombreux Américains, mais aussi de l'importance croissante de la religion dans
presque toutes les parties du monde en développement, Berger a radicalement révisé sa pensée.
La sécularisation ne lui est plus une théorie mondiale, mais une théorie avec une application
limitée, surtout adaptée au cas européen (voir Berger, 1999).

Une théorie alternative, qui considère le pluralisme comme une contribution à la croissance
plutôt que le déclin de la religion, est apparue aux États-Unis. Connu sous le nom de théorie des
choix rationnels (RCT), il est surtout préconisé par les sociologues américains Rodney Stark et
William Sims Bainbridge, avec des contributions importantes de Roger Finke et Larry
Iannaccone. L'ECR est quasiment significatif en Amérique puisqu'elle suppose à la fois la
présence et l'opportunité de choix - dans ce cas, le choix de la religion. La théorie pose que les
individus sont naturellement religieux et activeront leurs choix religieux, tout comme tous les
autres choix, afin de maximiser les gains et de minimiser les pertes. En plaidant en ces termes,
le RCT s'appuie à la fois sur les modes de pensée économiques et sur les éléments de la théorie
des échanges tirés de la psychologie. La théorie fonctionne en termes d'approvisionnement
plutôt que de demande: l'activité religieuse augmentera partout où il y a une offre abondante, ou
marché, de choix religieux, offerts par un large éventail d'entreprises religieuses, et diminuera
partout où les approvisionnements sont limités, Comme dans les monopoles quasi religieux de
l'Europe occidentale.

Les hypothèses des sociologues européens de la religion sont radicalement différentes de celles
de leurs homologues américains. La préoccupation des Européens a été avec le déclin religieux
plutôt que la croissance. D'où la préoccupation sociologique distinctement européenne avec la
sécularisation.
Les points de départ après la Seconde Guerre mondiale sont également différents, qui sont bien
illustrés dans les titres publiés en France dans les premières années de la guerre. Le plus célèbre
de ceux-ci, Henri Godin et La France de Yvan Daniel, paye de mission (1943), témoigne de
l'agitation d'un groupe croissant de catholiques français de plus en plus préoccupés par
l'affaiblissement de l'Église dans la société française. Pour que la situation soit remédiée, une
information précise était essentielle. Par conséquent, toute une série d'enquêtes, sous la
direction de Gabriel Le Bras, visaient à identifier exactement ce qui caractérisait la religion du
peuple - ou la religion vécue (la religion vécue), tel qu'il était connu.

Une information précise a acquis une dynamique propre, ce qui a entraîné certaines tensions. Il
y en avait, en France et ailleurs, dont le travail était motivé par une préoccupation pastorale.
D'autres ont estimé que la connaissance était précieuse pour elle-même et a ressenti les liens
avec l'Église catholique. Il a éventuellement émergé une section indépendante au sein du Centre
National de Recherche Scientifique, le Groupe de Sociologie des Religions. Le changement de
titre était significatif: la «sociologie religieuse» devint «la sociologie des religions» au pluriel.
Pourtant, il y avait une continuité et un changement. L'enthousiasme initial pour la cartographie,
qui avait débuté avec Fernand Boulard et Gabriel Le Bras sur le catholicisme rural, et a suivi les
travaux de Fernand Boulard et Jean Rémy sur la France urbaine, a abouti à la magnifique de
François-André Isambert et Jean-Paul Terrenoire Atlas de la pratique religieuse des catholiques
en France (1980). Voici des explications profondes pour les différences régionales importantes
qui ont émergé.

Jean-Paul Willaime (1995, pp. 37-57) et Danièle Hervieu-Léger et Willaime (2001) racontent
en détail cette histoire principalement française ou plus exactement francophone: l'histoire de
l'émergence d'une documentation précise et attentive motivée principalement par Les
préoccupations pastorales, l'établissement du Groupe de Sociologie des Religions à Paris en
1954, l'extension progressive du sujet au-delà du catholicisme, le développement d'une
sociologie distincte du protestantisme, les problèmes méthodologiques rencontrés en cours de
route, Et enfin l'émergence d'une organisation internationale et la «déconfessionnalisation» de
la société de la religion. L'évolution de la Conférence internationale de sociologie religieuse,
fondée à Louvain (Belgique) en 1948, par la Conférence internationale de sociologie des
religions, organisée en 1981, à la présente Société internationale de sociologie des religions, qui
date de 1989, souligne récit. Cela marque un passage d'un groupe principalement motivé par la
religiosité à celui motivé par les sciences sociales. C'est, cependant, une histoire qui émerge et
qui ne peut apparaître que dans un contexte intellectuel particulier: celui de l'Europe catholique.
Ce contexte a conduit à des préoccupations qui ne sont pas toujours partagées par des
chercheurs d'autres parties du monde.

Le cas britannique constitue un hybride intéressant dans cette bifurcation de la pensée française
et américaine. Les sociologues britanniques de la religion s'inspirent considérablement de la
littérature de leurs Américains anglophones, mais ils opèrent dans un contexte distinctement
européen de faibles niveaux d'activité religieuse. À bien des égards, les Britanniques font face
dans deux directions à la fois. Ils ont été plus influencés par le pluralisme américain que la
plupart de leurs collègues continentaux. D'où une préoccupation britannique à long terme avec
de nouveaux mouvements religieux plutôt qu'avec la religion populaire. Les paramètres de
l'activité religieuse au Royaume-Uni sont cependant très différents de ceux des États-Unis, et
ici, le travail des érudits américains s'est révélé moins utile. Les théories américaines,
développées pour expliquer des niveaux d'activité relativement élevés, ne correspondent pas au
cas du Royaume-Uni, où l'adhésion nominale reste la norme.
Pourtant, la plupart, sinon tout, les universitaires américains et britanniques partagent encore
une caractéristique lamentable: une incapacité à «accéder» à la littérature sociologique dans une
langue autre que la leur. D'où leur dépendance les uns envers les autres. Beaucoup d'érudits
continentaux peuvent faire mieux, entraînant un déséquilibre notable dans l'écriture
sociologique. La plupart des sociologues continentaux font référence à la littérature anglophone
dans leur travail, mais l'inverse est rarement le cas, au moins jusqu'à l'apparition d'une
traduction. Le sujet qui unit les Britanniques aux sociologues de la religion continentaux plutôt
qu'aux américains: le déclin religieux ou le processus de sécurisation. Strictement, la
«sécularisation» ne signifie pas la disparition de la religion. Au contraire, cela signifie la perte
de la signification sociale de la religion (voir Wilson 1982; Bruce, 2002). Personne ne conteste
que, en Europe de l'Ouest, les indices de la religiosité active aient pour point bas. Cette
tendance est particulièrement vraie pour les nations protestantes d'Europe du Nord, un motif qui
commence à être répété dans certains pays, mais pas tous, des pays catholiques vers le sud.
Cette tendance à la baisse n'est pas, cependant, toute l'histoire. Deux autres caractéristiques sont
cruciales. Tout d'abord, il existe la résonance continue des traditions historiques de l'Europe
sous des formes latentes plutôt que actives. Un grand nombre d'Européens, par exemple,
continuent d'être membres des églises traditionnelles, même s'ils pratiquent rarement leur foi.
Récemment, peu d'entre eux n'ont aucun contact avec ces églises. Deuxièmement, il y a une
diversité religieuse croissante en Europe, provoquée par l'arrivée de populations, chrétiennes et
non chrétiennes, d'autres régions du monde pour des raisons économiques. En bref, il faut des
qualifications importantes pour la théorie de la sécularisation même en Europe. Cependant, il
est encore plus important de ne pas oublier que la sécularisation offre une «théorie générale» de
la religion dans le monde moderne. L'expérience des églises européennes est unique (voir
Berger 1999; Davie, 2002). En Europe occidentale, l'industrialisation, qui est presque toujours
associée à l'urbanisation, a eu de sérieuses conséquences pour les églises traditionnelles en
raison des particularités de l'histoire religieuse européenne. La vie religieuse européenne a
longtemps été liée non seulement au pouvoir politique, mais aussi à l'application, en fait, de la
légitimation de ce pouvoir au niveau local, notamment dans la paroisse. La religion européenne
est enracinée dans les localités. C'est à la fois sa force et sa faiblesse. La religion peut encore
évoquer des instincts puissants, clairement illustrés par les célébrations locales et les fêtes. Les
exemples espagnols viennent à l'esprit. À l'inverse, l'unité paroissiale a été profondément
perturbée au moment de la révolution industrielle - un choc dont les principales religions
d'Europe ne se sont pas encore complètement rétablies.

Les théoriciens de la sécularisation ont raison de noter cette disjonction critique dans l'évolution
de la vie religieuse en Europe. Trop rapidement, ont-ils tiré la mauvaise conclusion: cette
religion et la vie moderne, principalement urbain, sont incompatibles. La sécularisation n'a pas
eu lieu aux États-Unis, où le pluralisme semble avoir stimulé plutôt que d'inhiber l'activité
religieuse, et pas moins dans les villes. La sécularisation n'a pas encore eu lieu dans le monde
en développement - un point abordé dans la section suivante.
Quelques illustrations
Les exemples qui suivent sont loin d'être exhaustifs. Ils ont été choisis simplement pour illustrer
le matériel déjà exposé. Un autre thème concerne les dilemmes persistants dans la sociologie de
la religion elle-même et son effet sur l'agenda qui a émergé. La discussion sur le courant et les
marges est nécessairement confrontée à cette question.
Mainstream et marges
Du matériel publié dans la sous-discipline de la sociologie de la religion, un point est
immédiatement apparent: la répartition de la bourse dans ce domaine n'est pas déterminée par la
taille des circonscriptions impliquées, en particulier parmi les Européens. En effet, l'inverse est
dans une large mesure le cas. Au Royaume-Uni, par exemple, une attention très importante a été
accordée aux religions minoritaires, en particulier aux nouveaux mouvements religieux, et par
un groupe distingué de sociologues - Eileen Barker, James Beckford, Roy Wallis et Bryan
Wilson, pour nommer les plus éminents . Leur travail date pour la plupart des années 1960 et
1970 et constitue une tentative de comprendre la fragmentation de la croyance religieuse qui a
eu lieu en tant que résultat de la révolution des années 1960. Un certain nombre de leurs études
sont devenues des classiques - par exemple, l'étude de Beckford sur les Témoins de Jéhovah
(1975) et l'étude de Barker sur les Moonies (1984). Le genre a été poursuivi par un groupe
croissant d'étudiants en recherche.
Une vingtaine d'années plus tard, on a attiré l'attention sur une forme plutôt différente de
religion «alternative»: le New Age, par opposition aux nouveaux mouvements religieux. Les
deux types de religions se chevauchent en fait - de nouveaux mouvements religieux manifestent
les tendances du New Age - mais les champs sont distincts. Les études de nouveaux
mouvements religieux reflètent inévitablement les problèmes d'organisation qui découlent de
ces groupes: à la fois des questions internes sur le leadership et des questions externes sur la
relation entre les nouveaux mouvements religieux et la société dans son ensemble. Le New Age,
en revanche, est plus précisément décrit comme une collection de tendances - problèmes verts,
thérapies de santé alternatives et techniques de formation et de gestion - qui constituent
ensemble un mouvement. Paul Heelas (1996) a offert un aperçu perceptif de cet ensemble
d'idées quelque peu amorphes. Pour lui, le Nouvel âge est à la fois une extension de la
modernité dans le domaine religieux et une réaction aux aspects plus matérialistes de la vie
moderne. Le mouvement met fortement l'accent sur le soi et le «holisme», ce qui signifie
l'indissolubilité des liens entre l'esprit, le corps et l'esprit dans l'individu et entre le créateur et
créé dans le cosmos.

Qu'une telle attention sociologique, surtout au Royaume-Uni, s'est concentrée sur si peu ont eu
des séquelles positives et négatives. Du côté positif, une masse énorme de données est apparue
sur le terrain, dont des aspects soulèvent des problèmes cruciaux pour la démocratie

- par exemple, la relation du pluralisme à la tolérance. Les nouveaux mouvements religieux en

particulier deviennent des indicateurs très sensibles d'attitudes plus générales: précisément quels
groupes religieux les sociétés modernes sont disposées à tolérer et à ne pas les regrouper.

Plutôt plus négatif, cependant, a été le manque relatif d'attention sociologique au courant
religieux. Ce problème a été aggravé par l'hypothèse de la sécularisation comme paradigme
dominant, en particulier en Europe. Chacune de ces tendances exacerbe l'autre: pourquoi étudier
quelque chose considéré comme étant en déclin terminal, étant donné que des choses plus
intéressantes se déroulent à la marge? Pourtant, une formulation alternative de la question peut
conduire à des résultats plus intéressants. C'est ça. Les nouveaux mouvements religieux
constituent-ils un défi pour la sécularisation en ce sens qu'ils ont tendance à attirer un nombre
disproportionné d'adhérents du cœur de la modernité, à savoir l'élite technique? Ou sont-ils, par
leur nature même, la preuve de la marginalisation de la religion du centre des sociétés modernes
ou modernes? Les opinions diffèrent.

Un point reste clair: les réponses à toutes ces questions varient d'un endroit à l'autre. En réalité,
il existe une interaction complexe entre les mouvements religieux et les sociétés dont elles font
partie. Les nouveaux mouvements religieux ne sont pas simplement des multinationales qui
peuvent décomposer n'importe où. Plutôt, ils choisissent leurs emplacements avec soin et
s'adaptent en conséquence. Certaines sociétés, en outre, sont nettement plus accueillantes que
d'autres. Au cours des dernières décennies, une question a dominé de plus en plus la littérature:
le manque marqué de tolérance vis-à-vis de nouveaux mouvements religieux en France par
rapport à celui de tous les autres pays d'Europe occidentale. Pourquoi cela devrait-il être ainsi,
compte tenu des idéaux démocratiques évidents de la nation française?

Les réponses illustrent les points forts de l'analyse sociologique. Ce ne sont pas tant les
croyances et les pratiques des nouveaux mouvements religieux - ou des «sectes», comme on le
sait dans le cas français - qui causent le problème de l'incapacité du système français à accueillir
des groupes religieux qui ne correspondent pas aux catégories existantes ( Voir Hervieu-Léger
2001). Deux forces opposées dominent le domaine religieux en France: l'Église catholique et
l'état laïc. L'état laïque est soutenu par la notion distinctement française de laïcité - un terme qui
dénote l'absence de religion dans l'espace public, en particulier l'état et le système scolaire
public. Laïcité devient une source alternative d'identité collective pour les Français. C'est
précisément cette identité que Durkheim cherchait à promouvoir dans sa recherche d'une forme
de «religion» adaptée à une économie industrielle moderne.

Il est devenu de plus en plus clair au cours des dernières décennies du vingtième siècle que l'un
ou l'autre côté de ce système quelque peu conflictuel pourrait faire face à la nature fragmentée
de la religion qui faisait toujours partie de la société moderne tardive, notamment en Europe.
Cette situation a conduit à une attitude négative, beaucoup diraient répressifs envers certaines
minorités religieuses. Ceux qui ont été proscrits et ensuite harcelés par les autorités ont inclus
beaucoup de nouveaux mouvements religieux. En Europe, les mêmes groupes provoquent
beaucoup moins d'hostilité, à l'exception notable de Scientology. Il est intéressant de noter que
ces régions de l'Europe anciennement sous domination communiste présentent maintenant des
tendances plutôt semblables à celles de la France, et pour les mêmes raisons. Les groupes
minoritaires ne correspondent pas facilement aux catégories définies par l'histoire, en particulier
dans les pays orthodoxes orientaux d'Europe de l'Est.

L'attention portée au contexte a d'autres résultats positifs. Les sociologues prennent de nouveau
conscience de l'importance constante de la religion dominante, même en Europe. Les églises
historiques peuvent être plus petites qu'elles ne l'étaient autrefois, mais elles attirent encore un
nombre considérable de personnes - beaucoup plus que beaucoup d'équivalents laïques. La perte
de l'adhésion aux syndicats et aux partis politiques devrait être considérée comme des tendances
parallèles, provoquées pour les mêmes raisons que le déclin religieux: la nature changeante de
la société - un décalage qui a de sérieuses implications pour tout groupe qui dépend d'une
participation engagée et régulière . Dans cette situation changeante, moi-même j'ai prêté
attention aux héritages durables des églises chrétiennes d'Europe. Les Européens continuent de
manifester une sorte de croyance religieuse, même s'ils n'assistent pas à l'église avec une
quelconque régularité (voir Davie, 1994). Les populations européennes sont pour la plupart des
contenus que les Églises continuent à exister pour fonctionner «indirectement» - c'est-à-dire
qu'une minorité active continue d'opérer au nom d'une majorité largement sympathique, sinon
pratique, (voir Davie 2000) . Martyn Percy (2001) a fortement approuvé cette conclusion.

Un deuxième accent, tout aussi important, réside dans l'attention croissante accordée au nombre
croissant de communautés religieuses non chrétiennes en Europe. Ce sujet s'appuie
indubitablement sur le travail sur les nouveaux mouvements religieux, en particulier l'accent
mis sur la tolérance religieuse, mais en même temps, il va plus loin. Contrairement à de
nombreux nouveaux mouvements religieux, ces religions ne peuvent guère être considérées
comme des fragmentations des religions existantes. La présence croissante d'autres croyances
reflète un pluralisme entièrement différent, entraîné pour des raisons économiques -
l'immigration axée sur l'emploi. L'arrivée avant tout d'une forte présence musulmane exigeait
une attention sociologue. Une documentation minutieuse des groupes entrants eux-mêmes est
une partie importante de ce travail, notamment leurs évolutions sur plusieurs générations.
Encore plus significatif est l'interaction entre l'islam et les sociétés d'accueil de l'Europe
occidentale, où la capacité évidente des communautés musulmanes croissantes à modifier
certaines des compréhensions fondamentales de la vie européenne devient de plus en plus
évidente. Par exemple, l'islam - tout simplement en étant là - conteste la tendance européenne à
reléguer les questions religieuses et religieuses à la sphère privée.

L'attention portée aux dépôts historiques et aux travaux sur d'autres communautés religieuses
ont clairement miné au moins certains aspects de la thèse de la laïcisation. Cependant, la
«théorie» reste forte et continue de dominer des aspects importants de l'agenda sociologique
(voir Brown 2001, Bruce 1996, 2002). Plus important encore, la sécularisation - en effet, la
sécurité - constitue une vision du monde omniprésente et «populaire» dans le contexte
européen. La laïcité peut être vue, par exemple, dans les représentations médiatiques de la
religion. C'est un point avancé par Martyn Percy (2001), un savant britannique à la fois une
formation théologique et sociologique. L'un des objectifs de Percy est de retrouver l'endroit non
seulement pour la religion, mais aussi pour la théologie dans le débat public. Avec une
robustesse considérable, il combat les hypothèses d'une élite séculaire dominante dominante.

La situation aux États-Unis est à la fois similaire et différente. D'une part, les élites séculières de
l'Europe et des États-Unis ont beaucoup en commun. Peter Berger (1999) note la présence d'une
élite mondiale capable de se déplacer facilement d'un pays à l'autre, du club du corps
professoral au club de la faculté, en toute sécurité dans le cadre des réalités de la vie
quotidienne. D'autre part, le plus haut niveau de religiosité aux États-Unis accorde une plus
grande attention au grand public dans les études sociologiques de la religion. La Congrégation
et la Communauté magistrale de Nancy Ammerman (1997) illustre cette approche, ce qui relie
la nature changeante des congrégations religieuses aux communautés en constante évolution
dont elles font partie. Son travail fournit également de nombreuses preuves de la nature de la
religion dans les États-Unis modernes. Même sa table des matières démontre la persévérance, la
relocalisation, l'adaptation et l'innovation dans des combinaisons qui seraient difficiles à égaler
en Europe. Il y a, en d'autres termes, plus d'un mouvement vers l'avant en Amérique que ce
serait possible dans l'Ancien Monde, et dans une variété étonnamment large de cas. Cette
variété stimule l'enquête.

Bref, il appartient aux sociologues de la religion de documenter et d'expliquer les différences

entre l'Ancien et le Nouveau. De plus en plus, cependant, le développement ainsi que le monde
développé exigent également une attention érudit, ce qui entraîne une nouvelle série de
questions.
Pentecôtisme

Certains exemples sont la croissance extraordinairement rapide du pentecôtisme dans les pays
en développement, la présence du catholicisme en tant que relation mondiale (la majorité des
catholiques vivent maintenant en Amérique latine) et la visibilité croissante des croyances
mondiales autres que chrétiennes . La nature véritablement mondiale du catholicisme, par
exemple, a été manifestement évidente en avril 2005, car le monde a reconnu la mort du pape
Jean-Paul II et l'élection de son successeur, Benoît XVI. Comment est-il possible de rendre
compte de la popularité évidente du défunt pape, dont l'enseignement a fortement critiqué le
relativisme occidental? Et comment, au XXIe siècle, l'Eglise catholique peut-elle trouver des
moyens de «gérer» ses circonscriptions très différentes? Il est clair que les changements dans la
démographie religieuse ont des conséquences profondes tant pour la théologie que pour
l'organisation.

À juste ou à raison, une grande partie de l'étude des autres religions, en particulier de l'islam, a
été intégrée sous la rubrique du «fondamentalisme», un terme important mais problématique.
Particulièrement dans l'usage populaire, et en particulier depuis le 11 septembre, l'intégrisme est
devenu un mot péjoratif. Par conséquent, même les savants de la religion ont accordé trop
d'attention aux formes conservatrices de religion dans le monde moderne et à leur côté négatif.
Le fondamentalisme est considéré comme un moyen de résistance, parfois très violent, à une
modernité supposée laïque. Il existe une attention étonnamment moins érudiante envers les
variétés de religions, chrétiennes et autres, qui permettent non seulement aux croyants de
prendre pleinement part à la société moderne, mais même d'améliorer leur capacité à le faire.

D'où la concentration dans cette section sur le pentecôtisme, généralement accepté d'être la
forme de christianisme de plus en plus forte croissance. Malgré la nature conservatrice de son
enseignement, le pentecôtisme est distinct du système fondamental, en particulier des versions
organique ou étatiste de l'intégrisme (voir D. Martin, 2002). Contrairement au fondamentalisme,
le pentecôtisme regarde plutôt que vers le bas, et hors plutôt que dedans. Surtout, il habilite
l'individu à travers les «dons de l'esprit», permettant non seulement la survie, mais aussi le
succès même dans des circonstances économiques difficiles. C'est par nature fissipa-rous,
encourageant par son existence l'extension du volontarisme et du pluralisme concurrentiel. Et
pour citer David Martin: «Dans les régions du monde où le pentecôtisme est le plus expansif,
notamment l'Amérique latine et l'Afrique, toute extension du volontarisme pluraliste est sans
doute une manifestation de la modernité» (D. Martin, 2002, p.1).

La croissance pentecôtiste a commencé en Amérique latine dans les années 1960, alors que,
ironiquement, la thèse de la sécularisation en Occident était la plus populaire. Le pentecôtisme a
pénétré dans certaines parties de l'Amérique latine plus que d'autres, un modèle qui démontre
une fois de plus l'interaction complexe entre l'innovation dans la religion et le contexte dans
lequel se développe l'innovation. Au cours des décennies suivantes, le pentecôtisme s'est
répandu dans de nombreuses régions de l'Afrique anglophone et du Pacifique, en particulier aux
Philippines et en Corée du Sud, et de plus en plus en Chine. À l'inverse, le pentecôtisme dans
ses formes plus innovantes a peu progressé dans le monde développé, et presque aucun en
Europe. Pourquoi l'Europe a-t-elle prouvé un territoire exceptionnellement hostile est une
question sociologique importante, encore à répondre. La relation avec l'Amérique est plus
complexe, compte tenu d'une présence évangélique déjà existante (voir D. Martin 2002, p. 33-
42).

Le premier point à saisir est la difficulté que les pionniers sur le terrain ont rencontrés en
essayant de faire accepter leur travail, une discussion qui a fonctionné à plusieurs niveaux (voir
D. Martin 1990). La première réaction à l'étude sérieuse du pentecôtisme était de nier que
quelque chose de significatif était en train de se produire (voir D. Martin, 1990). Comment
pourrait-il, compte tenu du paradigme dominant qui a postulé que la modernisation signifie la
sécularisation, et non la croissance exponentielle des formes de religion avec un élément
distinctement émotif? Peu à peu, le débat a changé pour tenir compte d'un phénomène qui ne
pouvait plus être refusé. L'explication initiale était que les missionnaires américains étaient,
sans conteste ou non, agissant comme agents de l'impérialisme américain en persuadant des
couches importantes de la population en Amérique latine à adopter des formes de religion
américaines. L'impérialisme américain a été une explication attrayante, en particulier pour ceux
qui ont eu du mal à reconnaître que le nombre croissant de personnes marginalisées optaient
pour le pentecôtisme plutôt que pour la théologie de la libération, l'option privilégiée des
intellectuels européens. Mais les données ont échoué à soutenir la théorie. L'évidence a révélé
que les églises pentecôtistes en Amérique latine étaient indigènes et croissaient malgré
l'influence missionnaire plutôt que pour cette raison.

Comment donc tenir compte du nombre croissant de personnes dans le monde de la

modernisation attiré par le pentecôtisme? Y a-t-il quelque chose dans le répertoire sociologique
pour expliquer ce phénomène? Si la sociologie de la religion doit conserver sa crédibilité, elle
doit pouvoir expliquer ce qui est manifestement là, et non pas ce qu'elle devrait théoriquement
être.

Steve Bruce (1996) considère le pentecôtisme latino-américain dans la thèse de la

sécularisation, à laquelle il s'engage. Il soutient que les conditions en Amérique latine et ailleurs
sont semblables à celles qui ont été réalisées en Europe deux cent ans plus tôt: l'absence de
racine de la population à la lumière de changements économiques extraordinairement rapides, y
compris un déplacement dramatique de la population des régions rurales à la Méga-villes. Selon
Bruce, le pentecôtisme est une forme de religion qui proclame un soutien - économique, social
et spirituel - tout comme le méthodisme l'avait fait dans les premières années de la révolution
industrielle en Grande-Bretagne. Pour Bruce, la thèse de la sécularisation reste intacte: elle ne
serait compromise que si un nombre significatif de populations anciennement séculières
revenaient à la communauté, ce qui, selon Bruce, n'est pas le cas en Amérique latine.

Il est indéniable qu'il existe des parallèles historiques entre le méthodisme et le pentecôtisme.
Les tentatives visant à appliquer la thèse de la sécularisation au pentecôtisme latino-américain
sont plus problématiques. Une théorie qui postule un lien nécessaire entre la modernisation et la
sécularisation a été préjudiciable à l'enquête sociologique dans cette partie du monde: pourquoi
autrement était le phénomène du pentecôtisme refusé depuis si longtemps? La réponse réside
dans le pouvoir du paradigme théorique. Tout simplement, les sociologues occidentaux ne
verraient pas ce que la théorie interdisait. Ce n'est que progressivement que le poids total des
données a commencé à exiger une révision, non seulement dans la thèse elle-même, mais aussi
dans le programme de recherche qui s'ensuit.

Tellement pour l'approche d'un européen éminent à la question. La théorie des choix rationnels
américains (ECR) peut-elle mieux? L'ECR est venu en Amérique latine, bien que l'utilisation
quelque peu innovante de la théorie par Anthony Gill (1998) démontre à la fois le potentiel de
la théorie elle-même et la nécessité de prendre en compte la présence croissante du
pentecôtisme dans cette partie du monde. Gill cherche des explications pour les positions
contrastées de l'Église catholique sur les questions sociales en fonction du contexte dans lequel
elles fonctionnent, pas simplement en termes de corpus théologique. Son analyse n'est
cependant pas hostile à la théologie. Il s'agit plus d'expliquer pourquoi les politiques de l'Église
catholique varient d'un pays à l'autre, plus précisément du Chili à l'Argentine. L'ampleur du
pentecôtisme comme possibilité alternative pour les personnes les plus pauvres est un facteur
significatif dans l'analyse. Au Chili, où les mouvements évangéliques et socialistes sont
présents, l'Église catholique a très critiqué le régime de Pinochet. Dans l'Argentine voisine,
l'accommodement traditionnel entre l'église et l'État a continué dans une large mesure. En
d'autres termes, lorsque l'Église catholique fait face à la concurrence dans le recrutement des
croyants, les autorités catholiques s'opposeront aux régimes autoritaires afin de maintenir la
crédibilité auprès des pauvres.

Le point crucial est plus profond - dans la nécessité de trouver des approches théoriques qui
peuvent expliquer la compatibilité évidente des formes de religion innovantes avec les modes
de vie modernes. L'hypothèse selon laquelle la religion et la modernité sont nécessairement en
conflit dérive du patrimoine sociologique européen et des pères fondateurs. Ces liens,
cependant, sont sérieusement pressés à mesure que les horizons sociologiques s'élargissent pour
englober à la fois de nouveaux domaines d'enquête et une plus grande diversité de régions
géographiques. Le concept de «modernités multiples» devient de plus en plus important à cet
égard. Selon Shmuel Eisenstadt, la modernité est un concept multiple, par opposition à un
concept unitaire. Il est parfois associé à la sécularisation, mais pas inévitablement (voir
Eisenstadt 2000). Par conséquent, ni l'Europe, ni les États-Unis nettement plus religieux ne
devraient être considérés comme une société dirigeante, de sorte que les formes de religion
trouvées dans l'un ou l'autre ne devraient pas être présumées annoncer la réplication de l'un ou
l'autre.

La religion et le quotidien

Le troisième exemple de cette section illustre une façon de travailler entièrement différente. Elle
s'intéresse au cycle de vie des individus et des communautés. Il faut accorder une attention
particulière au genre, à l'âge et à la mort. Traditionnellement considéré comme la province de
l'anthropologie au moins autant que de la sociologie, ces sujets ont revigoré la pensée
sociologique au cours des dernières décennies.

L'attention portée au genre est particulièrement bienvenue, compte tenu de la centralité de cette
variable dans toute enquête sur le christianisme dans le monde occidental. De plus, il existe une
similitude dans les résultats sur l'Europe, les États-Unis et l'Amérique latine: dans les trois cas,
les femmes sont non seulement toujours plus religieuses que les hommes, mais elles expriment
aussi leur religiosité différemment de l'homme (voir Woodhead, 2002). Compte tenu de la
persuasion des données, il est remarquable que jusqu'à récemment, des explications
convaincantes pour ces différences demeurent sensiblement difficiles à trouver. Encore une
fois, c'est le manque d'attention sociologique préalable à ces résultats autant que les résultats
eux-mêmes qui nécessitent une explication. Une lacune similaire peut être trouvée dans les
milieux ecclésiastiques, où la prédominance des femmes dans les organisations religieuses est
très souvent exprimée négativement - comme sous-représentation des hommes.

Le manque d'attention au sein des églises s'explique en partie par une préoccupation
compréhensible ces dernières années avec l'absence de femmes en prêtrise plutôt que leur
présence dans les bancs. La divergence de proportionnalité des femmes laïques exige, à la fois,
une documentation et une explication. Les femmes sont-elles plus enclines à être religieuses en
raison de leur identité ou à cause des attentes que leur impose la société? Si la réponse est
nourrie, la situation pourrait changer dans un avenir prévisible. Si la réponse est la nature, le
déséquilibre peut continuer pendant un certain temps malgré l'évolution rapide des rôles des
femmes dans la plupart des sociétés occidentales.

Un deuxième point est également important: le manque d'attention à la même question de la

part des féministes laïques. Ici, le raisonnement est similaire à celui des débats entourant la
thèse de la sécularisation: les universitaires féministes ont eu de la difficulté à s'entendre sur des
données qui ne correspondent pas à leurs théories. Le fait que les femmes semblent
fréquemment être disproportionné - les mêmes institutions qui sont responsables de leur
«oppression» contestent de nombreuses hypothèses féministes. Le cas du pentecôtisme dans le
monde en développement est particulièrement problématique. Ici, la présence des femmes est
également évidente, peut-être plus encore, mais la poussée théologique est nettement
conservatrice. Les églises appuient ici les modèles traditionnels de la vie familiale, y compris la
direction masculine - un point souligné à maintes reprises par les anthropologues et les
missiologistes, mais pas par les sociologues (voir B. Martin, 2002).

Une approche considérablement plus créative se trouve dans le travail de Linda Woodhead
(2002), qui prend au sérieux la question du genre, mais permet aux femmes de faire les choix
qui leur conviennent le mieux. Ce qui émerge, il existe un large éventail de possibilités, à la fois
pour et contre les résultats religieux, eux-mêmes de différents types. Les données sont
complexes, ce qui implique des explications également variées: ce qui libère une femme peut
être oppressif pour une autre. Il existe des différences entre l'Occident et le monde en
développement dans la façon dont les femmes négocient leur vie religieuse, des différences qui
reflètent la mesure dans laquelle la religion dominante a ou n'a pas été privatisée. Quoi qu'il en
soit, les femmes en question, en tant qu'acteurs sociaux autonomes, doivent décider et parler
d'elles-mêmes.

Le cycle de vie, le processus de vieillissement et l'inévitabilité de la mort font partie de ce que

signifie être humain. Après des décennies de silence, comparable à la déception victorienne
pour parler de sexe, la société et les sociologues sont devenus de plus en plus préoccupés par la
mort. Les personnes intéressées par la religion ont un rôle particulier à jouer dans ce débat -
sans surprise, étant donné que l'offre de solutions au mystère de la mort est l'une des fonctions
traditionnelles de la religion. Qu'arrive-t-il donc dans une société moderne et prétendument
laïque, lorsque les explications époustouflantes ne sont plus considérées comme convaincantes,
mais où la mort reste aussi inévitable que jamais? Tout ce qu'on peut dire sur les sociétés
modernes est que la mort peut être abandonnée pour plus longtemps - d'où la préoccupation
parallèle au vieillissement - et que nous mourrons dans un plus grand confort que dans les
générations précédentes. Mais mourez, nous le faisons encore.

Le travail de Tony Walter (1994) est central ici. Il décrit l'évolution de la mort de sociétés
traditionnelles à modernes à «néo-modernes». Les parties de l'histoire sont à l'heure actuelle
monnaie courante: la mort est passée d'avant tout par un événement public intégré dans une
communauté à une affaire privée, et l'autre est discuté en termes médicaux et non religieux. Les
antibiotiques sont plus utilisés pour la plupart de nos maladies que les cycles de prière.
Pourtant, comme le mécontentement de la manière moderne de la mort a augmenté, la pression
pour le changement a également augmenté. Selon Walter, il y a deux possibilités. D'une part, les
revivalistes «tard-modernes» affirment le droit des individus de savoir qu'ils meurent et
d'exprimer leur sentiment. D'autre part, le renouveau postmoderne est à la fois plus radical et
plus conservateur. Les individus doivent être autorisés à choisir: savoir qu'ils meurent ou ne le
savent pas; De se plaindre de manière expressive ou non. Tout ce qui fonctionne pour l'individu
est considéré comme le bon choix à faire.

Sous ces questions se trouve un sous-texte puissant: l'individu mourant et le plus affligé doit
être considéré comme une personne, non seulement comme un ensemble de symptômes ou de
chagrins. Walter conduit l'argument à une conclusion provocante: que les soins holistiques sont
entrés dans le courant dominant de la médecine comme une réponse aux besoins des personnes
agonisantes. Les problèmes qu'il soulève vont bien au-delà du sujet immédiat de son livre. Ils
contestent à la fois les arrangements institutionnels des sociétés modernes et les implications
théoriques de certains aspects de la théorie de la sécularisation. La spécialisation croissante qui
est un principe clé de cette théorie est obligée de céder, car «saint» et «entier» réapparaissent
leur racine commune. L'écart - pour Durkheim, le sacré - devient encore une fois intégral au
bien-être de la vie individuelle et collective. La religion est redécouverte au quotidien.
Une note méthodologique

La section introductive de ce chapitre a mis l'accent sur la caractéristique de l'étude

sociologique de la religion: il s'agit de discerner et d'expliquer les profils divers et complexes
qui se trouvent dans les aspects religieux de la vie humaine. Pour accomplir ces tâches, la
discipline a porté sur une grande variété de méthodes, dont certaines ont été notées et dont
chacune produit des données particulières. Les méthodes utilisées sont complètes. Ensemble, ils
permettent au chercheur de créer une image aussi complète que possible du phénomène en
cours. Cette dernière section regroupe les principales méthodologies trouvées dans l'étude
sociologique de la religion.

Il y a une distinction, tout d'abord, entre les données quantitatives et qualitatives. Les données
quantitatives s'appuient fortement sur les analyses statistiques, qu'il s'agisse de jeux de données
existants ou de matériel généré par le chercheur sociologique à la recherche d'un modèle. Ce
modèle peut s'étendre dans le temps ou le lieu. De bons exemples de cette façon de travailler
peuvent être trouvés dans les tendances contrastées trouvées en Europe et aux États-Unis
concernant l'activité religieuse ou dans la mesure de la nature de la croissance pentecôtiste dans
le monde en développement depuis les années 1960.

Les enquêtes statistiques à grande échelle sont renforcées par des études qualitatives plus
petites, en se concentrant sur moins de personnes mais plus en profondeur. Ces études sont
particulièrement utiles pour enquêter sur les minorités religieuses, qui sont trop petites pour
produire des données significatives dans toute enquête à grande échelle. Deux ou trois membres
d'un nouveau mouvement religieux peuvent être présents dans une enquête nationale, mais
rarement plus. D'où le besoin de méthodes alternatives de travail: l'échantillon à dessein;
L'entretien en profondeur; Ou l'outil ethnographique classique, celui de l'observation des
participants. Les sources de données qualitatives, plus souvent, sont diverses. De plus en plus,
ils comprennent le texte et le discours, ou l'art et les artefacts, ainsi que des rencontres avec les
gens. Les chercheurs doivent en outre tirer du passé et du présent. Les explications de la
différence comparée résident presque toujours dans le passé - un point déjà illustré dans la
comparaison entre les différentes sociétés européennes et leurs attitudes face aux nouveaux
mouvements religieux.

L'histoire et la sociologie se chevauchent clairement. De même, les lignes entre sociologie et

psychologie sont entre elles, entre sociologie et anthropologie, et entre sociologie et science
politique. Chaque champ est néanmoins discret, défini en partie en termes de sujet, mais aussi
de préférence pour une forme d'enquête sur une autre. Plutôt plus problématique est la relation
de la sociologie, en fait de toutes les sciences sociales, avec la théologie. La théologie
s'intéresse aux revendications de vérité et, en tant que telle, résiste à toute discipline qui
relativise le message religieux. Deux points de vue quelque peu opposés ont émergé lors de
discussions récentes. Le premier, tenu par John Milbank (1990), soutient que la sociologie et la
théologie sont des discours incompatibles. La sociologie, une science inévitablement laïque, ne
doit pas empiéter sur le sublime. David Martin (1997) soutient le contraire: cette sociologie,
bien comprise et employée avec soin, peut contribuer à la compréhension théologique sans
compromettre ni la discipline.

Pour Martin, les idées théologiques et le contexte dont elles émergent sont nécessairement liés.
Par exemple, l'appel chrétien, tant individuel que collectif, doit être "dans le monde mais pas de
celui-ci". Dans le mélange de Martin du langage sociologique et théologique, entre les
spécificités de chaque situation et les exigences de l'Évangile se trouve "un angle De tension
eschatologique ". Documenter et expliquer la netteté de l'angle sont des tâches sociologiques.
De même, les suggestions de résolution possible, si la tension devient insupportable. Les
théologies du baptême donnent une illustration. Les modes d'initiation qui correspondent aux
églises d'état du nord de l'Europe ne sont plus adaptés, socialement ou théologiquement, car la
base de l'appartenance à ces églises se transforme par l'attribution du volontarisme. De
nouvelles compréhensions sont nécessaires, et elles sont plus susceptibles de réussir si les
changements sociologiques ne sont pas seulement pris en compte mais aussi correctement
compris.
Théologie

La «théologie» vient de deux mots grecs. Théos signifie Dieu; Logos signifie mot.
Littéralement, la théologie signifie «des mots sur Dieu», ou peut-être plus utile, «étudie» de
Dieu. Au moins dans le monde académique, la théologie est largement limitée à une tentative
d'arriver à un récit «systématique» de Dieu et des relations de Dieu avec le monde. La théologie
a tendance à se concentrer sur "ce qu'on croit", bien que bien sûr il existe des croyances sur les
pratiques. La théologie repose sur une tradition. On parle souvent de «théologie chrétienne», de
«théologie juive» ou de «théologie islamique», mais jamais de la théologie en tant que telle.

Ce chapitre examine d'abord certaines des différentes façons dont le mot «théologie» est utilisé.
Ensuite, l'accent est mis sur la théologie chrétienne, avec des liens vers d'autres traditions.
Ensuite, le chapitre considère (a) les sources de la théologie, (b) l'impact de la modernité sur la
théologie, et (c) les orientations futures probables pour la théologie.
Le mot «Théologie» en cours d'utilisation

C'est Ludwig Wittgenstein (1889-1951) qui a suggéré que la meilleure façon de déterminer la
signification d'un mot consiste à regarder son utilisation ou ses utilisations. On ne devrait pas
chercher une définition globale qui couvre toutes les façons dont le mot s'habitue, mais devrait
plutôt reconnaître que, compte tenu de la nature dynamique de la nature humaine, les mots
finissent par des significations multiples (voir Byrne et Clarke, 1993). Le mot «théologie» ne
fait pas exception. Il existe quatre significations principales dans la littérature actuelle.

Le premier sens a été présenté au début du chapitre: la tentative d'arriver à un récit systématique
de Dieu et des relations de Dieu avec le monde. La plupart des traditions religieuses ont
certaines croyances sur la nature de la réalité ultime et sur la manière dont la réalité ultime
touche notre monde. Ces croyances sont le domaine de la théologie. La tâche de la théologie
n'est pas seulement d'articuler ces croyances, mais aussi de les expliquer et de les justifier.
Explication signifie fournir un compte rendu cohérent des croyances. Justification signifie
expliquer pourquoi une tradition pense que ses croyances sont vraies. Compte tenu de la
complexité du sujet, il n'est pas surprenant que de nombreux croyants recourent au «mystère» et
au «paradoxe», mais même ici on trouve que beaucoup de théologie est consacrée à montrer
comment certaines compréhensions du mystère sont appropriées ou inappropriées.

La deuxième utilisation de la théologie est une tentative de déterminer les implications de Dieu
pour une matière donnée. Nous trouvons des théologiens chrétiens se référant à une «théologie
du travail» ou à une «théologie de la sexualité». En fait, on peut avoir une théologie de tout, tant
que l'objectif est d'expliquer les implications de la croyance en Dieu pour ce sujet . Pour le
travail, par exemple, nous trouvons des théologiens chrétiens s'engager avec la pensée
d'Augustin (354-430), d'Aquin (1225-74), de Luther (1483-1546) et de Calvin (1509-64) et de
faire ressortir les différences entre eux (Voir Volf 1991; Ledbetter 2001). Une théologienne
pourrait souligner que Augustin tendait à voir le travail comme une conséquence du péché,
alors qu'Azines avait un sens plus large de la valeur intrinsèque du travail. Luther et Calvin
mettaient beaucoup plus l'accent sur transformer son travail laïc en une tâche destinée à servir
Dieu. Dans chaque cas, le théologien examinera le lien entre la foi générale fondée sur l'écriture
et l'application au travail. Après avoir entrepris cette étude historique, le théologien pourrait
alors suggérer un compte alternatif qui relie les sources de la foi à la question du travail.

Un tiers, l'utilisation péjorative de la théologie est l'introduction de problèmes non résolubles et

une complexité inutile. Cet usage se retrouve principalement chez les laïcistes, les athées et
ceux qui n'aiment pas les spéculations métaphysiques élaborées. Le Premier ministre du
Royaume-Uni, Harold Wilson, aimait à rejeter certains débats politiques et des questions
comme "théologiques", par lesquelles il voulait dire qu'il n'était pas utile de discuter de la
question parce qu'il n'avait pas d'implications pratiques. Les exposants de cette vision de la
théologie citeront souvent le fameux débat médiéval sur le nombre d'anges qui peuvent danser
sur la tête d'une épingle. Soutenir cette vision de la théologie comme inutile est une question
méthodologique majeure: comment les êtres humains peuvent-ils connaître le domaine ultime?
Immanuel Kant (1724-1804) a suggéré qu'il nous soit impossible de connaître le monde
noumenal - le monde tel qu'il est en soi - et que nous devons nous résigner à connaître le monde
phénoménal - le monde tel qu'il nous apparaît. Selon Kant et beaucoup d'autres, nous ne
pouvons pas sortir de notre tête et savoir à quoi ressemble vraiment le monde. La conséquence
de la théologie est que nous devrions admettre nos limites épistémologiques et donner ainsi plus
de place à la foi.

Le quatrième usage de la théologie est populaire parmi un volet anti-intellectuel du

christianisme évangélique. Ici, la théologie est considérée comme l'élévation - l'élévation
injustifiée - de la raison humaine sur les simples exigences de la foi. La théologie est ici
considérée comme un acte d'ardeur. Cette vision de la théologie remonte à la croissance de la
théologie libérale européenne des XIXe et XXe siècles. Pour beaucoup de chrétiens, l'étude
critique de la Bible a été destructrice pour leur compréhension de la «Parole de Dieu». Pour
eux, il semble que de simples êtres humains présument juger la Parole de Dieu. La théologie qui
explique simplement la Parole de Dieu est pour eux acceptable. La théologie qui va au-delà de
l'explication à l'évaluation est suspecte.

Pour le reste de ce chapitre, je vais utiliser la première définition. En tant que théologien, j'ai
une vision positive de la tâche de la théologie. Les deux dernières définitions posent cependant
une question légitime: sur quelle base décident-nous ce qui est vrai en théologie? Après tout, il
existe de nombreuses croyances sur Dieu et les rapports de Dieu même dans chaque religion, et
beaucoup moins chez les religions. Comment décide-t-on alors quelles croyances sont vraies?
Comment résolvent-nous les désaccords en théologie? Pour répondre à ces questions, nous
allons maintenant passer aux différentes sources en théologie. L'accent sera mis sur la tradition
chrétienne, bien que des liens soient établis avec les traditions non chrétiennes.

Sources de théologie systématique

Toutes les religions reconnaissent que les humains ne peuvent pas parvenir à un savoir-faire de
Dieu. Pour la plupart des traditions, Dieu est une entité qui a créé le monde et a amené tout à
être. Mais il est difficile de voir comment les humains, qui sont une petite partie de l'ordre créé,
peuvent avoir connaissance du créateur. Par conséquent, toutes les traditions religieuses
reposent sur la révélation - un texte ou une personne qui nous révèle Dieu. Il est possible d'avoir
une connaissance partielle de Dieu d'autres sources - par exemple, le fait qu'un monde puisse
nous permettre de déduire qu'il y a un créateur du monde - mais toute certitude sur le détail de
la nature de ce dieu dépend de révélation.

Par conséquent, nous commençons par la première et la première forme de révélation -

l'Écriture. Chaque religion a un livre différent ou des ensembles de livres. Les musulmans ont le
Coran; Chrétiens, la Bible; Juifs, la Bible hébraïque; Hindous, les Védas; Bouddhistes, le
Tripitaka. Pourtant, après une enquête plus approfondie, la question s'avère plus compliquée.

Les musulmans croient que le Saint Coran est littéralement les paroles dictées de Dieu à un
prophète analphabète vivant dans la Mecque et la Médina du septième siècle dans l'Arabie
saoudite actuelle. Le Coran est considéré comme infaillible. Beaucoup est fait de la beauté du
texte arabe original comme preuve de son origine divine. Bien que certains chrétiens
évangéliques conservateurs puissent faire une réclamation comparable pour la Bible, il y a une
différence majeure. Le Coran commence chaque chapitre, ou sura, avec la déclaration que ce
qui suit sont les mots dictés par Dieu, alors que la prétention du chrétien à la paternité divine est
beaucoup plus opaque. 2 Timothée 3:16 est le verset le plus souvent cité: «car toute l'Écriture
est donnée par l'inspiration de Dieu et profitable pour la doctrine, la correction, la correction et
l'instruction en toute justice». Bien que le mot «inspiration» signifie «Dieu- Soufflé ", il se
réfère à la Bible hébraïque (l'Ancien Testament chrétien) et non au Nouveau Testament. En
outre, la Bible hébraïque ne se lit pas comme les «paroles de Dieu». L'expression «le Seigneur
dit» introduit une déclaration de Dieu dans une histoire de tiers sur la croissance d'une nation.
En outre, d'autres travaux ne prétendent pas clairement relayer les paroles de Dieu. Par
exemple, les Psaumes sont des mots parlés à Dieu, et non à Dieu.

Pour ces raisons, la plupart des théologiens chrétiens soutiennent que la Bible contient la Parole
de Dieu plutôt que la Parole de Dieu. Par exemple, Karl Barth (1886-1968), le célèbre
théologien suisse, a insisté sur le fait que techniquement la Parole de Dieu pour les chrétiens est
Jésus. Ainsi, dans le chapitre d'ouverture de l'Évangile de Jean, c'est Jésus qui est décrit comme
le logos - le mot - qui était dans l'éternité avec Dieu. Barth a soutenu que la Bible devient la
Parole de Dieu quand elle a été témoin de la Parole, qui est Jésus. Cette vision de l'Écriture
contraste fortement avec celle de l'islam.

La deuxième source de la théologie est la communauté croyante, dont le théologien fait partie.
Le terme «tradition» décrit la façon dont la communauté développe une interprétation de
l'Écriture au fil du temps. Cette communauté fournit les règles pour interpréter le texte, comme
le dit le philosophe anglais Alasdair MacIntyre dans sa Justice de Dieu? Quelle Rationalité?
(1988). Pour MacIntyre, les interprétations sont fondées sur une trame. Il existe certaines règles
entourant le développement d'une tradition. Les textes sont interprétés et ensuite modifiés à la
suite de l'engagement avec d'autres traditions.

La troisième source de la théologie est «la raison». L'importance de la raison ou de la rationalité

varie selon la tradition et la tradition. En Occident, deux attentes sont essentielles à la
rationalité: cohérence et justification. Une croyance cohérente est celle qui n'est pas
contradictoire. La plupart des contradictions dans la religion ne sont pas évidentes. Ils résultent
souvent des implications de deux croyances. Par exemple, une religion pourrait affirmer à la
fois que «les humains ont la volonté libre» et que «Dieu détermine tout ce qui se passe». Si le
libre arbitre humain signifie que le comportement humain n'est pas déterminé, alors, comment
Dieu peut-il déterminer le comportement humain? C'est la théologie qui cherche à concilier ces
croyances, par exemple en suggérant que Dieu a simplement la connaissance approfondie des
décisions que les humains feront librement.

Le lieu de la raison varie selon la tradition et la tradition. Certains brins de la plupart des
religions insistent sur le fait que la raison humaine est importante, mais d'autres brins insistent
également sur le fait que les mystères de la religion ne peuvent être troublés par la raison.
MacIntyre semble suggérer que la «rationalité théorique» est elle-même constituée et que les
«lois de la logique» n'engagent pas toutes les religions. Mais, exactement ce que signifie
MacIntyre n'est pas clair, car il semble s'opposer au genre de relativisme que suggère son stress
sur l'autonomie des traditions.

Par exemple, MacIntyre a été le principal adversaire de l'osophe anglais Peter Winch, qui a
écrit: Les critères de la logique ne sont pas un don direct de Dieu, mais ils sortent et sont
seulement intelligibles dans le contexte des modes de vie ou des modes de vie sociale comme
tel. Par exemple, la science est un tel mode et la religion en est une autre; Et chacun a des
critères d'intelligibilité propres à lui-même. . . . Mais nous ne pouvons pas dire avec sensibilité
que la pratique de la science elle-même ou celle de la religion est soit illogique, soit logique;
Les deux sont non logiques. (Winch 1958, pp. 100-1)
MacIntyre avait deux objections majeures à ce poste. Tout d'abord, le relativisme cultuel de
Winch rend difficile l'explication des transitions historiques. Par exemple, l'Écosse du dix-
septième siècle a connu une transition d'une culture qui croyait aux sorcières à celle qui ne
l'avait pas fait. Ceux qui ont participé à cette transition ont eu des "arguments" qui ont fait la
transition d'une culture qui croyait aux sorcières à une culture plus intelligible sur le plan
scientifique. Pour ceux qui vivent la transition, la vue du monde avec les sorcières a eu moins
de sens que la vue du monde sans sorcières. Par conséquent, ce n'est pas le cas où chaque vision
du monde a sa propre rationalité interne. L'analyse de Winch ne peut donc pas être juste.

Deuxièmement, Winch rend la traduction difficile à comprendre. MacIntyre le dit ainsi:

Considérons la déclaration faite par un théorologue de Zande ou par le roi Jacques VI et moi,
«Il y a des sorcières», et la déclaration faite par un sceptique moderne: «Il n'y a pas de
sorcières». Sauf si l'une de ces déclarations nie ce que l'autre affirme, La négation de la phrase
qui exprime le premier ne peut pas être une traduction de la phrase qui exprime cette dernière.
Ainsi, si nous ne pouvions pas nier de notre propre point de vue et dans notre propre langue ce
que Azande ou King James affirme dans le leur, nous ne devrions pas traduire leur expression
dans notre langue. L'idiosyncrasement culturel aurait entraîné une idiosyncrasie linguistique et
une comparaison interculturelle aurait été logiquement impossible. Mais bien sûr, la traduction
n'est pas impossible. (MacIntyre 1970, page 129)

Le théologien anglais Keith Ward fait le même point sur la nécessité d'adopter une rationalité
partagée: il existe des critères rationnels très fondamentaux qui peuvent être portés sur toutes les
prétentions à la vérité, à la religion comme ailleurs. La rationalité implique l'utilisation de
capacités intelligentes, y compris la capacité de s'inscrire correctement à l'information, de
comparer des informations similaires, de déduire et d'inférer en conformité avec les règles de
logique et de relier les moyens aux fins de manière efficace. Une personne rationnelle peut agir
sur un principe consciencieusement formulé afin d'atteindre un but visé. . . . De telles formes
simples de raisonnement sont nécessaires à toute forme de vie sociale ordonnée intelligemment.
Ils ne sont pas, et ne peuvent pas être, culturellement relatifs.
La dernière source traditionnelle de théologie systématique est «l'expérience», ce qui signifie
l'expérience de Dieu. Pour certains théologiens, l'expérience est le noyau de la religion. Le
théologien allemand Friedrich Schleiermacher (1768-1834) a insisté sur le fait que le cœur de la
religion chrétienne est l'expérience de la «dépendance» envers Dieu. Cette expérience conduit
notre réflexion subséquente sur Dieu. Certaines formes plus progressives de la théologie ont
soutenu que l'expérience du peuple de Dieu, en particulier ceux qui sont opprimés, est
importante pour s'assurer que notre compréhension théologique du monde pose sérieusement la
question de la justice. La théologie féministe, par exemple, affirme que l'expérience de Dieu par
les femmes a été négligée. La théologie noire fait un point tout aussi important que le récit blanc
dominant a été oppressif. L'expérience de Dieu parmi les propriétaires d'esclaves contrastait
nettement avec l'expérience de Dieu parmi les esclaves.

Nous avons donc quatre sources principales de théologie: l'Écriture, la communauté, la raison et
l'expérience. Les quatre sont tissés ensemble différemment de la tradition à la tradition. En
outre, la plupart des religions ont une gamme de sous-traditions qui reflètent la diversité des
options possibles. Bien qu'il soit vrai que l'Islam rend le Qur'an au centre, de telles formes
d'Islam comme le Soufisme rendent l'expérience mystique centrale. Dans le christianisme, la
principale division est la relation de l'Écriture à l'Église. Pour les catholiques romains, le concile
de Trente au seizième siècle a insisté sur le fait que les Écritures chrétiennes ont besoin de
l'Église pour interpréter le texte. En revanche, Martin Luther, l'un des fondateurs du
protestantisme, a soutenu que c'est le «sens ordinaire» de l'Écriture qui devrait lier l'Église. Par
conséquent, "par l'Écriture seule" (sola Scriptura) est l'autorité de l'Église dans le
protestantisme.

Une autre illustration des différentes façons dont les sources fonctionnent ensemble se retrouve
autour de la question de l'état de la raison. Les anglicans, influencés par Richard Hooker (1554-
1600), parlent de la religion comme un tabouret à trois pattes, avec Raison comme troisième
jambe aux côtés de l'Écriture et de la Tradition. Depuis les Lumières, les chrétiens progressistes
ont donné un poids particulier à la «raison». Les arguments qui se basent simplement sur
«l'autorité» ont été contestés par les découvertes de la science. Les critiques de cette façon de
penser insistent sur le fait que la «raison» a été mise en place en tant que juge de doctrine
chrétienne. Les défenseurs de la raison répondent en soulignant que Galileo s'est avéré juste et
la Bible était fausse.

Un autre débat important est sur la place de l'histoire. Il y a une différence entre le traitement du
passé par, par exemple, l'auteur de Chroniques ou même les auteurs des Évangiles et nos
attentes modernes. Pour les Chroniques, la tâche de l'histoire est d'expliquer la signification du
passé pour le présent. L'auteur s'intéresse au statut du Temple. Les quatre rois qui reçoivent le
traitement le plus soutenu dans le livre sont David (pour avoir amené l'Arche de l'Alliance à
Jérusalem), Salomon (pour la construction du temple) et deux réformateurs du Temple (Josiah
et Joas). Beaucoup d'autres rois qui ont régné pendant une période beaucoup plus longue et,
jugés par des critères modernes, étaient plus importants sont accordés beaucoup moins
d'attention. Pour le Chronicler, cependant, la tâche de décrire le passé est d'informer et de
façonner les débats dans le présent.

En revanche, notre sensibilité historique moderne nous a mis particulièrement en accord avec la
question de savoir ce qui s'est passé exactement. Pour nous, le passé doit être compris dans ses
propres termes. Un héritage des Lumières a été l'étude "objective" de l'histoire. Au lieu d'utiliser
le passé pour informer les débats sur le présent, nous cherchons à «combler» ce qui s'est passé
dans le passé et «pourquoi» ces personnes ont agi comme elles l'ont fait. Bref, la tâche
historique moderne consiste à rendre compte du passé que les figures et les groupes concernés
reconnaîtraient.

La discussion sur les sources et la manière dont elles se combinent nous a porté sur le sujet de la
section suivante: l'impact de la modernité de l'étude de la théologie. C'est à ce thème que je vais
suivre ensuite.

Modernité et théologie
Pour ces théologiens qui considèrent que les Lumières ont considérablement transformé notre
compréhension de nous-mêmes et de notre place dans l'univers, cette sensibilité historique est la
clé. L'érudit anglais New Testament, Leslie Houlden, a fait remarquer que «nous devons
accepter notre lot, légué par les Lumières, et en tirer le meilleur parti» (Houlden, 1977, p. 125).
Denis Nineham (1976) a longuement expliqué les implications pour la théologie chrétienne. Il
soutient que notre sensibilité historique nous a fait prendre conscience des grandes différences
entre tous les âges antérieurs et les nôtres. Il y a un sens réel dans lequel nous ne pouvons pas
croire une doctrine de la même manière que nos ancêtres l'ont fait. Pour prendre un exemple
évident, la doctrine de l'Ascension dans un univers à trois vitesses implique l'ascension de Jésus
dans un ciel au-dessus des nuages. Dans un univers post-copernicien, cette notion de paradis
n'est pas une option. Alors que l'astronome américain Carl Sagan avait bien informé l'évêque
John Shelby Spong, Jésus était sorti de la terre à la vitesse de la lumière, puis même deux mille
ans plus tard, il n'aurait toujours pas quitté notre système solaire (voir Spong 1998, pp. 40 -1).
Pour les chrétiens servis, on modifie la doctrine pour impliquer une élévation de plusieurs
milles (pour expliquer le texte biblique) suivie d'un départ dans un univers parallèle (pour
utiliser la langue de la Nouvelle Physique). Le fait est que cette croyance modifiée dans
l'ascension n'est pas la même que celle de ceux qui ont inclus la phrase «il est monté au ciel»
aux croyances.

Le débat sur l'importance de l'histoire est un élément clé de la théologie moderne. Nos
sensibilités postmodernes ont compliqué l'image. Là où le débat pour le modernisme impliquait
la recherche de «ce qui est précisément arrivé», les sensibilités post-modernes ont contesté la
légitimité de la question elle-même. La capacité de rester à l'extérieur du temps et d'interroger le
passé en tant qu'observateur détaché est de plus en plus perçue comme impossible. Au lieu de
cela, une image différente a évolué. Le passé nous vient, principalement, sous la forme de
textes. Tous les textes nécessitent une interprétation. Précisément, un texte destiné à ceux qui
l'ont entendu pour la première fois, n'est pas seulement difficile à déterminer, mais assume
également une capacité de notre part à transcender notre propre localisation culturelle. Nous ne
pouvons pas franchir les siècles entre le texte et nous. La modernité a supposé que la Vérité -
une description précise de la façon dont les choses sont - était possible. Cependant, pour les
théologiens façonnés par le postmodernisme, il n'existe pas de «données non interprétées». Pour
prendre une illustration utilisée par Nineham, dans une culture européenne du treizième siècle,
l'interprétation probable d'une personne souffre d'un ajustement aurait été la possession du
démon . Au XXIe siècle, l'interprétation probable serait l'épilepsie. Les données de sens -
l'image qui frappe les yeux - n'ont pas changé. L'interprétation des données a été.

Ce sens accru de l'interprétation a donné naissance à certaines idées décisives. La libération et

les théologiens féministes font en grande partie le fait que le point de vue «économique» et
«genre» est une clé importante pour donner un sens au texte. La théologie de la libération a
émergé en Amérique latine au sein de l'Église catholique romaine et a observé que lorsqu'on
«lit» l'histoire de l'Exode dans l'Exode 3 ou les paraboles de Jésus à Luke, on ne conclut pas que
tout ce qui compte, c'est le salut individuel, la propriété sexuelle, Et «s'occuper de votre âme».
Au contraire, les pauvres des bidonvilles du Brésil s'identifient au drame de l'exode et à la
promesse d'un Dieu qui libérera son peuple de l'esclavage. De même, la déclaration de Jésus
selon laquelle «les riches ont du mal à entrer dans le Royaume de Dieu» est liée à de véritables
«personnes riches» qui utilisent leur pouvoir de garder toutes les ressources pour elles-mêmes.

Les théologiens féministes examinent l'Écriture du point de vue du pouvoir. Comme les
théologiens de la libération, ils sont dérangés avec la facilité que le christianisme a soutenu la
richesse et le patriarcat. Historiquement, les hommes riches ont eu toutes les options, les
femmes se trouvant souvent exploitées, abusées, violées et même tuées. La théologie féministe
s'est imposée la tâche difficile de comprendre comment le christianisme a permis, voire
sanctionné, ce traitement.

Parfois, un passage dans un texte religieux sert à épouser explicitement le patriarcat. 1 Timothy
soutient que, car Adam a été créé pour la première fois et parce que Eve a été le premier à
pécher, l'autorité du mâle sur la femme est justifiée. Les femmes sont même interdites
d'enseigner aux hommes. D'autres fois, le service au patriarcat est plus indirect. Se référer à
Dieu comme «père» peut sembler bénin, mais lorsqu'il n'y a que des hommes - par exemple,
dans un monde célibataire de moines - la nature masculine de Dieu peut devenir une hypothèse
impensable.

Un récit généralisé qui sous-tend une grande théologie féministe est la conviction que
l'engagement chrétien envers deux dualismes significatifs issus de la période gréco-romaine est
responsable de beaucoup de patriarches implicites. Le premier est le dualisme entre Dieu et la
matière. Le second est le dualisme entre l'esprit et le corps. L'argument est ainsi: le dualisme
entre Dieu et le monde, dans lequel Dieu est totalement distinct du monde, est responsable du
dénigrement de la matière, dont le monde est créé, sur l'esprit, dont Dieu est composé. Dieu
annote le monde et survivra à la fin du monde. Le monde est une entité passagère. Par
conséquent, le monde physique a une valeur limitée. Il n'est donc pas surprenant que l'Occident
chrétien soit indifférent à la crise environnementale de notre planète.

Ajoutez à ce dualisme la doctrine selon laquelle le corps passera et que seul «l'esprit» ou
«l'âme» d'une personne survivra, et nous avons une religion profondément anti-corps. Les
conséquences pour le patriarcat sont importantes. Une hypothèse culturelle presque
inconsciente est que les hommes, en vertu de leur rationalité et de leur pouvoir, sont plus
proches de Dieu et que les femmes sont plus proches de la nature. Les hommes ressemblent à
Dieu en raison de la prédominance des images masculines pour Dieu et parce que les
stéréotypes de genre du «stress» masculin «la rationalité» et le «pouvoir», qui sont des attributs
divins traditionnels. Pendant ce temps, les femmes sont liées à la nature maternelle, en partie
parce que les deux sont des agents de reproduction. D'où le tabou contre la menstruation dans la
Bible hébraïque (Lévitique 15: 19-23). Les hommes craignent la capacité de reproduction des
femmes. En outre, la forme féminine génère un désir sexuel chez les hommes, ce qui exacerbe
la passion incontrôlable. Avec ces hypothèses culturelles quasi inconscientes, l'argument est que
nous avons une justification implicite pour la règle des hommes. L'institution du mariage est
considérée comme l'institution sociale dans laquelle les hommes sont le «chef de la maison».
Par conséquent, les possibilités de devenir des leaders dans l'Église ou dans le monde sont
limitées.

La critique féministe de la religion fournit ce que j'ai appelé un «récit suggestif» (voir Markham
2004, p. 95) - qui a un sens de certaines préoccupations incroyables de la communauté
chrétienne et, plus généralement, de la culture occidentale. Par exemple, étant donné que Jésus
ne mentionne guère le sujet du sexe, pourquoi le sexe est-il une préoccupation majeure des
églises? Pourquoi les gens sont-ils si attachés à la description masculine de Dieu, en particulier
étant donné que tous les théologiens concèdent que Dieu dans "Dieu" est au-delà du genre? Le
récit féministe suggestif offre des réponses à ces questions.

Mais vu du point de vue de, par exemple, de l'Inde, le récit est moins persuasif. Pour le
corollaire du récit féministe, c'est que si le christianisme repenserait son récit de Dieu, peut-être
selon les lignes suggérées par le théologien américain Sallie McFague (1993), notre culture sera
moins patriarcale et moins respectueuse de l'environnement. Pourtant, alors que l'Inde a un
compte rendu monique de Dieu avec de nombreuses divinités féminines, elle a aussi une société
patriarchique et un dossier environnemental médiocre. Kwok Pui-lan, dans son introduction à la
théologie féministe asiatique (2000), soutient que les féministes occidentales doivent faire
attention à ne pas universaliser leur critique du christianisme: "Alors que les féministes
occidentales doivent contourner les liens incommodes entre les femmes et la nature, ou
réclamer des dimensions positives de L'incarnation des femmes et leur proximité avec la nature,
les théologiens féministes asiatiques sont confrontés à la glorification de la nature dans leurs
cultures, tandis que leurs corps sont dénigrés "(Pui-lan 2000, p. 115).

Jusqu'à présent, notre engagement avec la modernité s'est concentré sur la sensibilité historique
générée par les Lumières, une sensibilité qui a créé la sensibilité à l'«interprétation», qui a
encore créé «l'herméneutisme des soupçons» ou l'intérêt sur les intérêts desquels une
interprétation De religion sert. La libération et la théologie féministe sont deux exemples de ce
processus, qui sont très façonnés par la sensibilité des Lumières à l'histoire.

La paralysie de cette sensibilité historique a été l'émergence de la science moderne. Dans la

science populaire, la science a été le principal défi pour la religion. La persécution de Galilée
(1564-1642), qui a osé contester la cosmologie acceptée par l'Église catholique romaine, et
l'antagonisme féroce de la théorie de la sélection naturelle de Darwin (1809-82) caractérise le
conflit entre la religion et la science. Les opposants modernes de la religion attribuent ce conflit
au déplacement des explications religieuses du monde par des scientifiques. Les planètes dont
on croyait qu'ils étaient soutenus dans leur orbite par la main de Dieu sont maintenant connus
pour être soutenus par la gravité. Les catastrophes naturelles, une fois considérées comme le
jugement de Dieu, sont maintenant expliquées par la science. Le biologiste anglais Richard
Dawkins soulève l'argument: Nous savons à peu près quand l'univers a commencé et pourquoi il
s'agit en grande partie d'hydrogène. Nous savons pourquoi les étoiles se forment, et ce qui se
passe dans leurs intérieurs pour transformer l'hydrogène en autres éléments et donc donner
naissance à la chimie dans un monde de physique. Nous connaissons les principes
fondamentaux de la façon dont un monde de chimie peut devenir une biologie grâce aux
molécules auto-réplicantes. Nous savons comment le principe de l'auto-réplication donne
naissance, par la sélection darwinienne à toute vie, y compris les humains. C'est la science, et la
science seule, qui nous a donné cette connaissance et l'ont également donné, dans des détails
fascinants, écrasants et mutuellement confirmés. Sur chacune de ces questions, la théologie a
retenu une opinion qui s'est révélée erronée. La science a éradiqué la variole, peut immuniser
contre la plupart des virus mortels antérieurs, peut tuer la plupart des bactéries précédemment
mortelles. La théologie n'a fait que parler de la peste comme salaire du péché. La science peut
prédire quand une comète particulière réapparaîtra et, à la seconde, lorsque la prochaine éclipse
se produira. Science a mis des hommes sur la lune et a lancé des roquettes de reconnaissance
autour de Saturne et de Jupiter. La science peut vous dire l'âge d'un fossile particulier et que le
Suaire de Turin est un faux médiéval. La science connaît les instructions d'ADN précises de
plusieurs virus et, dans la vie de nombreux lecteurs actuels de l'Indépendant, fera la même
chose pour le génome humain.
Qu'est-ce que la «théologie» a jamais dit que c'est le plus petit pour tous les corps? Quand la
«théologie» a-t-elle déjà dit quelque chose qui est manifestement vrai et n'est pas évident? J'ai
écouté les théologiens, les ai lus, ont discuté contre eux. Je n'ai jamais entendu parler de l'usage
le plus petit, ce qui n'était pas plausiblement évident ou tout simplement faux. (Dawkins dans
Markham 2000 p. 22-3)

Bien que dans l'esprit populaire cette image de la science opposée à la religion ait été influente,
dans l'académie, la polarité a été plus nuancée. Beaucoup de physiciens au vingtième siècle ont
soutenu que certaines des idées émergentes, en particulier de la Nouvelle Physique, sont
compatibles avec une description théologique du monde. Deux physiciens ont été
particulièrement importants. Paul Davies (1983) a défendu une forme de déisme ou de croyance
dans un Dieu créateur non personnel et John Polkinghorne (1991) a défendu toutes les doctrines
clés du christianisme orthodoxe. Selon Davies et Polkinghorne, la Nouvelle Physique d'Einstein
et Heisenberg a ouvert un univers qui est fondamentalement ouvert et imprévisible et c'est donc
là où l'objet et le libre arbitre ont plus de sens.

En fin de compte, la science a besoin de théologie. Les hypothèses sous-jacentes de la science

exigent un univers qui soit intelligible et ordonné. Étant donné que la science cherche des
explications pour le monde, il est une question évidemment légitime de chercher à expliquer les
hypothèses que la science en tant que discipline doit faire. Selon le philosophe Richard
Swinburne, toute explication adéquate du monde doit être théiste, de sorte que la science a
besoin de religion (voir Swinburne 1979, pp. 139-41). En attendant, notre sensibilité historique
a créé une nouvelle façon de voir le monde - qui met l'accent sur le contexte culturel de toutes
les croyances. "Pourquoi quelque chose est-il cru à un moment donné?" Est maintenant une
question incontournable.

Orientations futures en théologie

La théologie fonctionne dans deux domaines: dans l'académie et dans les communautés
religieuses. Dans cette section de conclusion, je vais d'abord examiner les tendances au sein de
l'académie - principalement l'académie anglo-américaine - et ensuite les tendances dans les
communautés religieuses.
Dans l'académie, il existe quatre tendances clés. La première est la croissance continue des
théologies post-libérales. Le terme "postlibéral" a été utilisé par le théologien américain George
Lindbeck dans sa Nature de la doctrine: la religion et la théologie dans un âge post-libéral
(1984). Là, il défend une approche culturel-linguistique de la religion: au lieu de voir la
théologie soit comme un ensemble de propositions qui sont des affirmations simples à propos
d'une réalité intemporelle (la vision conservatrice traditionnelle) ou comme une articulation de
ses sentiments sur la vie (le non réaliste, le libéral Vue), on devrait voir la théologie dans la vie
d'une communauté croyante qui s'exprime par des rituels, des prières, un culte et une «forme de
vie». Les doctrines expriment plutôt que de décrire la vie d'une communauté.

Un développement significatif du travail de Lindbeck a été le mouvement connu sous le nom de

«Orthodoxie radicale», dont le théologien anglais John Milbank est le personnage principal. En
théologie et en théorie sociale (1990), il se propose de «déconstruire» la modernité en exposant
ses hypothèses cachées. Son argument dense et difficile est résolument résumé par Fergus Kerr:
Historiquement, selon Milbank, dans les penseurs du dix-septième siècle tels que Grotius et
Hobbes, les concepts de souveraineté, d'autonomie, de propriété, de pouvoir, etc., qui devaient
générer le nouveau Les disciplines «laïques» de la théorie politique, de l'économie et de la
sociologie ont émergé de la matrice théologique tard-médiévale d'un théisme effectivement
non-trinitaire qui a célébré une notion de la volonté absolue du monarque divin.
L'«anthropologie» qui célèbre les êtres humains en tant qu'individus atomiques, avec leur
individualité définie essentiellement comme volonté, serait donc le spin-off d'un monothéisme
voluntariste (distinctement non-thomiste!). La conception moderne et libéral-individualiste de la
personne humaine serait ainsi un produit d'une conception hérétique (à cause de la conception à
peine universelle) de Dieu.
Selon Milbank, des catégories apparemment laïques comme «individuelles» et «sociales»
dérivent en fait de la théologie. Le laïc, sur lequel les sciences sociales sont parasites, «devait
être inventé comme l'espace du« pouvoir pur »(Milbank, 1990, p.12). Par conséquent, des
disciplines telles que la «sociologie de la religion» devraient disparaître parce que «la raison
laïque affirme qu'il existe un point de vue« social »à partir duquel elle peut localiser et enquêter
sur différents phénomènes« religieux ». Mais il s'est avéré que les hypothèses sur la nature de la
religion contribuent à définir la perspective de ce mode de vie social »(Milbank, 1990, p. 139).
La sociologie n'a aucun privilège sur la théologie. Dans la mesure où la sociologie peut
continuer, «elle doit se redéfinir en tant que« foi »» (Milbank 1990, p. 139).

Après avoir déconstruit la laïcité, Milbank construit alors un récit du christianisme comme «un
véritable réalisme chrétien metanarratif» (Milbank, 1990, p. 389). Pour lui, le christianisme est
la seule réponse possible au nihilisme de Nietzsche. Suivant les deux villes d'Augustin, nous
avons maintenant un contraste cosmique. Là où le monde séculier est construit sur une
ontologie de la violence, le christianisme s'engage dans une ontologie de la paix. Milbank
conclut le livre: «La vision chrétienne absolue de la paix ontologique constitue maintenant la
seule alternative à une perspective nihiliste» (Milbank, 1990, p. 434).

La tâche théologique pour ceux qui sont sympathiques à l'orthodoxie radicale est d'expliquer la
nature de Dieu et les relations de Dieu avec le monde en utilisant une forme de raisonnement
qui a façonné la communauté de l'Église. Avec des sympathisants tels que l'américain Stanley
Hauerwas et Gregory Jones, le mouvement continuera à attirer l'attention.
La deuxième tendance de la théologie contemporaine est la croissance des «théologies
d'identité». Nous avons déjà vu comment la théologie de la libération était une source
d'inspiration pour les théologies féministes. Au cours des trente dernières années, d'autres
théologiens d'identité ont émergé. Avec Malcolm X et Martin Luther King, les États-Unis ont
cherché à s'entendre avec le racisme dans son passé. Compte tenu de la nature profondément
religieuse du peuple américain, il n'est pas surprenant que cet effort ait provoqué une importante
conversation théologique. Probablement les défenseurs les plus connus de la «théologie noire»
sont James Cone et Cornel West.

Au cours des dernières années, nous avons vu l'émergence d'une théologie "féministe", dirigée
par la théologienne américaine Kelly Delaine Brown Douglas, qui écrit:

Les femmes noires aux États-Unis ont donné une nouvelle perspective théologique: femme.
Bien que la signification du terme «femme» ait eu lieu avec l'interprétation d'Alice Walker de
l'expression culturelle noire, «You acting womanish», elle va au-delà de ses mots. Il souligne la
richesse et la complexité d'être noir et féminin dans une société qui tend à dévaloriser à la fois la
noirceur et la féminité. (Douglas 1993, p. 290)

Le défi théologique est de donner un sens à cette double oppression pour stimuler la libération.

Avec la théologie noire, il y a eu d'autres théories de libération, comme la théologie hispano-

latine. Ici, la tâche est de donner un sens à un récit particulier d'un peuple dans le contexte
américain. Alors que la "religion civile" dominante des États-Unis, utiliser le terme de
sociologue Robert Bellah (1967), emploie des images et des langues puritaines pour souligner le
sentiment de l'Amérique en tant que terre promise et un peuple choisi, l'Hispanique américain
Compte des défis qui le sensent. Comme l'explique Fernando Segovia: Il est clair pour moi que,
bien que nous n'ayons peut-être pas appelé cette terminologie et ce symbolisme [biblique], notre
image de notre voisin vers le nord, al norte, n'était pas si éloignée de ces hauts sommets de la
Bible rhétorique. . . . La plupart des gens ont eu une grande admiration pour les États-Unis en
tant que nation et pouvoir mondial, même s'ils ont déploré, autant de personnes, la manière dont
il a mis le poids dans le reste des Amériques et surtout dans les Caraïbes. . . . En somme, les
États-Unis étaient dans un sens très réel «la terre promise», pas tellement en termes religieux,
mais certainement en termes de progrès et de modernité. . . . C'était avec de telles visions de
paix et de sérénité et de telles attentes de justice et d'opportunités que de nombreux américains
hispano-américains ont laissé dans leurs marges respectives et sont arrivés sur ces rives - en
avion, en péniche, en bote, en train , Voiture, tunnel ou d'autres moyens; Que ce soit en
marchant, en escalade, en équitation, en pataugeant, en nageant. Ce que beaucoup d'entre nous a
finalement trouvé à leur arrivée, cependant, n'était pas tout à fait ce que nous avions envisagé,
mais les attentes utopiques sont en fin de compte impossibles à satisfaire et conduire finalement
à des pratiques de démystification et de déconstruction, du plus petit au plus radical . La «terre
promise» avait ses imperfections et ses imperfections, et certaines de celles qui nous
concernaient directement. (Segovia 1996, p. 23-5)

L'image de l'Amérique s'est heurtée à l'expérience de l'Amérique, créant ainsi le problème qui
devient le matériau de cette théologie d'identité.

Un dernier exemple des théologies d'identité qui continuent à attirer l'attention est la théologie
d'identité "gay et lesbienne". Le rôle que l'avortement a joué dans les guerres culturelles des
années 1980 et 1990 a été succédera au débat sur le mariage homosexuel. La campagne visant à
rendre l'homosexualité légale était largement encadrée en termes de confidentialité. Donc, selon
l'argument, la loi ne devrait pas s'étendre à la vie privée de la chambre entre adultes
consentants. Mais au début du XXIe siècle, la question est devenue une «reconnaissance
publique». Étant donné que tant d'objections aux relations homosexuelles sont théologiques, il
n'est pas surprenant qu'il y ait un débat théologique animé à propos de le problème. Dans Just
Good Friends (1995) Elizabeth Stuart soutient que la catégorie de l'amitié n'est pas seulement la
clé pour comprendre les relations homosexuelles, mais aussi une catégorie théologique centrale
que les hétérosexuels doivent apprécier. La sexualité doit être partagée et célébrée parmi les
amis, et non pas dans une institution patriarcale exclusive de mariage monogame.

La troisième tendance de la théologie contemporaine est la tendance «libérale». Le terme

«libéral» est difficile à définir. Il semble que cela implique un ensemble d'engagements qui
incluent la «refonte» de la foi à la lumière d'une culture changeante. Les Américains David
Tracy et Gordon Kaufman restent les théologiens libéraux prééminents. Divers théologiens au
Royaume-Uni ont de nouveau commencé à utiliser le mot «libéral». Depuis vingt ans, il était
hors de la mode. Il y avait un sentiment répandu que le non-réalisme de Don Cupitt était le
résultat logique de la tradition libérale, de sorte que le terme «libéral» devenait associé à une
«incrédulité croissante». Dans la mesure où la religion est dans l'affaire de croire, cette
association l'a fait Il ne vaut pas le bon augure pour le libéralisme.

La fin des années 1990 a vu une résurgence du libéralisme. La forme du libéralisme variait
considérablement. Pour certains, «libéral» signifiait un engagement critique avec les Lumières.
L'érudit anglais New Testament Leslie Houlden faisait partie de la marque de libéralisme des
années 1970 exprimée dans la collection des essais appelés Myth of God Incarnate (voir Hick
1977). Les deux livres les plus récents de Ethicist anglais, John Elford, The Pastoral Nature of
Theology (1999) et The Ethics of Uncertainty (2000) sont dans cette tradition. Pour d'autres,
«libéral» a permis de reconnaître les limites épistémologiques du discours théologique. Gareth
Jones a fourni une description éloquente de cette compréhension de la tâche théologique
libérale dans sa théologie critique (1995). Pour d'autres, «libéral» représente le besoin
d'engagement - avec la science, avec d'autres traditions religieuses, ou plus largement avec la
culture. Voici le délicieux christianisme de l'anglais Clive Marsh dans un âge post-athéisme
(2002) et Le sel de la terre de Martyn Percy: la résilience religieuse dans un âge séculier (2002).
Le représentant le plus fort de cette forme de libéralisme est le théologien anglais Keith Ward
(1994, 1996). Sa série en quatre parties définissant une approche de la théologie systématique
qui prend en compte les idées d'autres traditions de la foi est un modèle pour cette approche de
la théologie. Enfin, il y a ceux qui veulent lier la théologie libérale aux théologies postmodernes
et à la libération. Un bon exemple est la lecture agitée d'J'annine Jobling (2002), dans laquelle
elle commence par le problème de l'herméneutique d'un point de vue féministe et aboutit à un
engagement fort à la nécessité d'une communauté dans laquelle le texte est compris.

La dernière tendance de la théologie académique est celle qui chevauche le mieux avec la
théologie dans certaines traditions de foi. Ce sont les nombreux théologiens traditionnels
qualifiés de "Barthians", "Evangéliques" ou "Catholiques". Les représentants sont Colin Gunton
et David Ford (les deux Barthians) au Royaume-Uni et Robert Jenson (Lutheran) et Richard
John Neuhaus (Catholic Roman) aux Etats-Unis. Bien que la forme précise ou l'inspiration
théorique varie considérablement, la tâche théologique est tout à fait la même: expliquer les
diverses sources de la connaissance de Dieu pour présenter un témoignage constant de la nature
de Dieu et de la relation de Dieu avec le monde.

Ce dernier groupe de théologiens académiques est significatif parce qu'il est le plus proche des
systèmes de croyance réels des personnes dans les congrégations. Les idées élevées de Jacques
Derrida ne se connectent pas avec le défi de la prédication à une congrégation. Et avec Derrida,
presque tous les théologiens progressistes majeurs disparaissent comme des influences sur les
chrétiens quotidiens. De cette perspective, les grands théologiens du vingtième siècle sont les
Anglais C. S. Lewis, John Packer et peut-être John Stott. Comme le dit Mark Noll:

Au cours de la seconde moitié du vingtième siècle, on pourrait conclure que le catholique

allemand Hans Küng et l'évangélique anglican John R. W. Stott étaient parmi les auteurs
religieux populaires les plus influents de l'Amérique. Le modèle de l'influence moderne
significative de l'étranger a été bien établi par l'Angleterre G. K. Chesterton au début du siècle.
Ce modèle a certainement continué, car l'énorme fascination américaine avec les écrits religieux
d'Oxford, don C. S. Lewis témoigne si puissamment. (Noll 2002, p. 190-1)

De Stott (un prêtre) à Lewis (le professeur d'anglais) - ce sont les personnes qui ont marqué la
vie religieuse des chrétiens. Car ce sont leurs livres qui sont lus et qui façonnent la vie
religieuse de manière à ce que les titulaires de postes d'enseignant en théologie dans les
universités ne parviendront jamais à faire.

Une illustration étonnante de ce fossé entre les tendances de l'académie et les tendances dans
l'Église est le succès phénoménal de la série Left Behind. En 2005, la série avait vendu plus de
soixante millions d'exemplaires. Publishers Weekly a annoncé que Desecration était le titre de
fiction de couverture rigide le plus vendu en 2001, en déplacement John Grisham, qui avait
occupé ce créneau pour les sept années précédentes. Ces livres ne sont pas simplement lus mais
partagés. Ils sont étudiés. Ils sont largement discutés sur Internet. Ce sont ces livres qui
préoccupent beaucoup de chrétiens dans le monde entier.

Les livres fournissent une représentation fictive des «temps de fin». Fondés dans une théologie
dispensationaliste prémillennale, ils envisagent un ravissement, au cours duquel des millions de
chrétiens disparaissent mystérieusement, suivis d'une tribulation de sept ans qui aboutit à la
bataille d'Armageddon. À partir du présent, le premier livre commence par le vol de nuit de
Chicago à Londres, à mi-chemin de l'Atlantique, sur un avion de bateaux Boeing 747. Le calme
descend sur la cabane, ce qui est ensuite perturbé par une femme âgée qui découvre que son
mari manque, et que de nombreux autres passagers se plaignent que les membres de la famille
ont disparu. Les vêtements sont tout ce qui reste des disparus. La disparition mystérieuse des
personnes sur l'avion fait partie d'une disparition spontanée mondiale de millions de personnes.
Cet événement est le «ravissement» - l'appel de l'Église hors du monde pour être sauvé du
jugement de Dieu qui suivra dans la tribulation. Le premier livre de la série s'appelait Left
Behind, suivi de Tribulation Force, Nicolae, Soul Harvest, Apollyon, Assassins, The
Indwelling, The Mark, Desecration, The Remnant et Armageddon. Le dernier était Glorious
Appearing.

Comme l'on témoigne de l'impact extraordinaire de cette série fictive, on se rend compte que
probablement le théologien le plus significatif du XIXe siècle était l'Irlandais John Nelson
Darby, l'inventeur du dispensationnalisme. C'est le dispensationalisme qui a fourni le cadre de
la toile complexe de croyances entourant le rapt, la tribulation et le Jugement dernier. Alors
même aujourd'hui, Darby continue d'avoir un impact dramatique sur l'Église, la plupart des
théologiens modernes ont à peine entendu parler de lui, et encore moins le lire, un exemple
évident du fossé entre les universitaires et les croyants ordinaires.

Cet écart entre la théologie dans l'académie et la théologie dans les assemblées est susceptible
d'être plus large. L'historien religieux américain Philip Jenkins documente ce dont beaucoup
sont déjà au courant: l'Eglise va au sud. Il expose les statistiques dans son introduction à The
Next Christendom (Jenkins 2002). Alors qu'au début du siècle, l'Europe constituait le plus grand
bloc de chrétiens, les figures en 2025 auront un total de:
2,6 milliards de chrétiens, dont 633 millions vivraient en Afrique, 640 millions en Amérique
latine et 460 millions en Asie. L'Europe, avec 555 millions, aurait glissé à la troisième place.
L'Afrique et l'Amérique latine seraient en concurrence pour le titre de la plupart des continents
chrétiens. À propos de cette date, une autre étape importante devrait se faire, à savoir que ces
deux continents représentent ensemble la moitié des chrétiens sur la planète. En 2050,
seulement environ un cinquième des 3 milliards de chrétiens du monde seront des Blancs non
hispaniques. Bientôt, l'expression «un chrétien blanc» peut sembler un oxymoron curieux, aussi
douloureusement surprenant que «un bouddhiste suédois». Ces personnes existent, mais une
légère excentricité est implicite. (Jenkins 2002, p.3)

Les implications précises de cette tendance pour la forme de la tâche théologique sont difficiles
à identifier. Mais nous pouvons dire maintenant avec une certaine confiance que l'effet est
susceptible d'être dramatique et que la série Left Behind peut trouver encore plus de lecteurs,
laissant graduellement l'académie progressive à la périphérie.