1.

RICOEUR’S PRACTICAL ONTOLOGY AND HERMENEUTICS OF ACTION

Le point de départ de l'étude de Paul Ricœur est de construire, de manière quelque peu
provisoire, un cadre ontologique du moi qui ne soit pas métaphysique, c'est-à-dire non substantiel.
L'ontologie du soi, qui peut englober l'amplitude de la question " qui ? ", est construite par une triple
dialectique. La première dialectique est une médiation réflexive sur le soi ou le sujet. Le soi est
médiatisé par la dialectique de l'explication et de la compréhension. Le soi n'est disponible que de
manière médiate. Il insiste sur le fait que l'accès au soi exige un effort d'effort à travers les
interprétations analytiques du soi, qui sont extrapolées de la philosophie du langage ordinaire, de la
pragmatique et de la narratologie. Il n'y a pas d'interprétation du soi sans recours à des procédures
explicatives. Elle est à la fois épistémologique et ontologique. Le soi ne s'établit pas intuitivement
par l'introspection, mais seulement par le long détour des traces du soi.
La deuxième dialectique concerne l'identité du moi. Le cadre conceptuel de l'analyse de
Ricœur repose sur la distinction fondamentale de l'identité du moi entre l'identité comme similitude
(latin "idem" ; anglais "self" ; allemand "Gleichheit" ; français "memete") et l'identité comme
selfhood (latin "ipse" ; anglais "self" ; français "ipseite" ; allemand "selbsheit"). L'identité
personnelle n'est pas la similitude. Cela concerne davantage les critères constitutifs, non pas
spécifiquement de l'identité personnelle, mais de la "similitude". Le terme Idem-Identité met l'accent
sur la similitude trans-temporelle, tandis que le terme Ipse-Identité (lui-même ou elle-même) met
l'accent sur l'"identité personnelle" ou la "nature".
Le fonctionnement de cette dialectique peut être mieux démontré dans le récit. Les récits
déplient les actions humaines. Mais elles configurent aussi la temporalité. Dans le développement
narratif des personnages, les récits rendent compte de l'existence humaine sur un mode temporel.
L'identité humaine est présentée comme un processus temporel. Ricœur déduit une théorie de la
dialectique intérieure du moi humain de ce qu'il appelle "le développement d'un récit dans la
caractérologie". Dans le récit, il y a interaction d'un moi qui, d'une part, maintient une identité de
constance (un moi qui reste le même, d'où la "similitude"), avec un moi qui, d'autre part, se projette
dans l'avenir et s'engage dans le changement et la transformation (un moi qui n'est pas encore, mais
qui devient dans le mot réfléchi, ce que Ricœur appelle "l'ipséité." Le soi humain se constitue
précisément dans cette dialectique de la similitude et de l'ipséité. Le soi se déploie dans un processus.
D'un côté, des actions qui se sont "sédimentées" dans ce que Ricœur appelle le caractère humain. Ici,
le moi rend compte d'une consistance, d'une constance et d'une identité substantielle, qui se maintient
comme quelque chose qui peut être identifié encore et encore comme étant le même. D'autre part,
on suppose également des actions éthiques et morales, qui sont innovantes, ou des initiatives. La
personne humaine n'est pas seulement un moi permanent. Au niveau de l'ipséité, l'authenticité du soi
consiste à préserver la vérité du soi en préservant et en valorisant une parole réfléchie. Le soi donne
l'impulsion et se résout par des actions, qui sont commissives ou promissives. Dans les actions
projetées, l'identité n'est pas substantielle, mais aussi fragile que la prémisse donnée à un autre. Elle
est fragile, faible et se brise facilement. Les récits configurent cette dialectique à travers l'intrigue de
concordance-discordance. L'identité dialectique du moi du personnage narratif est exposée et
représentée au moment du "changement de fortune". C'est le moment où le moi sédimenté se trouve
en "tête-à-tête" et "vis à vis" avec de nouvelles circonstances bénéfiques et profitables ou une
confrontation à un tournant. Dans la capacité et la compétence du personnage à céder à une nouvelle
initiative, en s'engageant dans de nouvelles possibilités, le soi est présenté comme étant plus qu'une
constance flexible. Il devient autre sans renoncer à son identité personnelle, c'est-à-dire qu'il devient
lui-même sans rester le même sous certains aspects. Par conséquent, Ricœur identifie le soi comme
une dialectique de la "similitude" et de l'"ipséité". Cette dialectique oppose la "mêmeté" car elle
peut être reconnue encore et encore, visiblement comme quelque chose de substantiel, comme une
entité avec l'"ipséité" qui est projective et fondée sur le "travail réfléchi".
La troisième dialectique qui comprend l'identité humaine ou le soi est celle du soi et de l'autre.
Cette dialectique est de loin la plus vaste. Elle aborde à nouveau le thème philosophique éternel du
même et de l'autre. Ici, la dialectique adverse et antagoniste du soi n'est pas la similitude ou la
constance temporelle du caractère humain, mais l'autre dans ses diverses apparences et prétentions
extérieures. L'autre, ou l'altérité, à laquelle Ricœur fait allusion, est l'expérience diverse de la
passivité, entrelacée de multiples façons dans l'action humaine. Cette allusion à l'autre et à la
passivité persuade et met en jeu un trait de l'action qui assume un rôle dans la relation dialectique
avec l'autre.
La dimension de l'action est une fois encore mieux explorée et illustrée dans les récits.
L'action narrative englobe non seulement les interactions ou les actions en commun, mais aussi les
passions, c'est-à-dire les actions subies. Tout pouvoir d'agir est simultanément un pouvoir "sur". Ce
pouvoir sur les possessions, les bagages, les conditions et les circonstances ou, dans les
communautés politiques, sur les personnes, se greffe sur la dissymétrie initiale entre ce que l'on fait
et ce que l'on fait à l'autre. Que ce pouvoir "sur" prenne la forme d'une douce incitation, de la
persuasion et de la conviction ou la barbarie de la torture, il est clair que tout pouvoir d'agir, même le
pouvoir d'agir "avec", doit tenir compte du pouvoir "sur". L'agence humaine influence l'autre. Toute
action a ses agents et ses patients.
L'action narrative étend l'identité personnelle de l'agent au-delà de la dialectique intérieure du
moi. L'action narrative présente que l'identité humaine ou le soi ne compose pas encore plus
efficacement l'éclipse de l'autre dans le récit. L'action est, interaction, et simultanément entreprend
l'action. L'action et la passion, c'est-à-dire les actions entreprises ou subies, ne sont pas dissociables,
car toute action est en même temps une efficacité "sur". L'agir humain influence l'autre, de sorte que
l'efficacité d'agir se "greffe sur la dissymétrie initiale entre ce que l'on fait et ce que l'on fait à
l'autre". Ricœur commente : "Toute action a ses agents et ses patients". Un adjuvant de la dimension
de l'autre, avec sa constitution passive pour le soi et l'autre, avec sa constitution envahissante pour le
soi et l'autre, doit être observé dans la double ontologie du soi décrite ci-dessus. Le schéma de
Ricœur de cette passivité est une expérience triple : l'expérience de son corps qui sert de médiateur
entre le moi et le monde, l'expérience de l'autre intersubjectif pour lequel j'éprouve une responsabilité
éthique, et l'expérience de la conscience comme engagement de notre évocation de notre dette envers
les morts.
2. L'ENGAGEMENT ONTOLOGIQUE, MORAL ET ÉTHIQUE DE L'AUTRE CHEZ
RICOEUR
2.1 La triple expérience de la passivité ou de l'altérité
3.1.1. Le premier autre de soi : l'expérience de son corps
Dans tout engagement avec l'autre, cette action assume un rôle. Cela a des répercussions à la
fois éthiques et ontologiques. Il est inconcevable d'agir en tant que pouvoir sans tenir compte de
l'autre. Sur le plan ontologique, Ricœur collationne pour persuader et transmettre le soi et l'autre
ensemble dans la structure fragile d'un soi, qui n'est ni un fondement ni une illusion. Cette structure
ontologique fragile du soi est enracinée dans une triple expérience de passivité ou d'altérité. La
passivité au cœur de l'altérité se manifeste de trois façons : Premièrement, le premier autre du moi se
situe dans l'expérience de son corps. Le corps est "mon corps" ou "le plus propre des corps", c'est-à-
dire une chose non objectivable, qui sert de médiateur entre le moi et le monde. Son propre corps
est déroutant. Les personnes sont aussi des corps. Chaque personne est pour elle-même son propre
corps. Ce corps énigmatique participe à la fois au moi et au monde. Les personnes sont des corps
mais les corps appartiennent aussi au domaine des choses. Dans ce contexte, l'identité personnelle
implique une altérité dans le fait même que le soi est à la fois chair (pour moi) et corps (pour les
autres). La "chair" est le lieu de l'expérience de la passivité. Le statut de soi implique une altérité
"vécue", dont la chair est le terrain. Ensuite, nous découvrons la passivité impliquée par l'engagement
du soi dans l'étranger, au sens précis de l'autre (que) soi. Enfin, la composante de la plus profonde
passivité cachée, celle de l'engagement du moi envers lui-même, qui est la conscience ou "gewissen".
Toutes les manifestations ci-dessus représentent la complexité et la densité du point de vue de
l'altérité. Le terme "je" ou soi est un être capable d'affirmer "je". Il fait allusion au terme de personne.
Il entend dévoiler des caractéristiques essentielles. Le "je" fait également allusion non pas à son
propre moi individuel mais à tous les "je", tous les moi, toutes les personnes en tant que telles.
Les dimensions fondamentales qui constituent la personne participent intégralement à la
représentation de Dieu par la personne humaine. La personne humaine est un sujet historique dans la
corporéité qui est en relation avec le monde, les autres personnes, les structures sociales et Dieu, et
qui a une originalité unique dans le contexte de son égalité fondamentale avec toutes les autres
personnes. Être une personne humaine, c'est être essentiellement orienté vers les autres. Nous
sommes communautaires au plus profond de nous-mêmes. L'existence personnelle n'est pas un "je"
isolé, mais toujours un "je" et un "tu" en relation. En tant qu'êtres sociaux et relationnels, les
personnes humaines ont besoin de vivre dans des groupes sociaux dotés de structures appropriées,
qui soutiennent la dignité humaine et le bien commun. La dimension relationnelle de l'être humain
atteint son apogée dans notre engagement envers Dieu dans la foi, l'espérance et l'amour. Ainsi,
chaque personne a une signification et une valeur éternelles. Parler de la personne humaine en tant
que sujet, c'est dire que la personne est en charge de sa conscience, en liberté et en connaissance. La
personne humaine comme sujet incarné implique une articulation plus unitive que la version grecque
de l'être humain "corps et âme". Le sujet incarné implique que nos corps ne sont pas des accessoires.
Nos corps sont des symboles d'intériorité ; les articulations corporelles de l'amour dans un
engagement doivent être proportionnelles à la nature de l'engagement entre les personnes. Notre
corps est soumis aux lois du monde matériel mais nous pouvons restreindre le potentiel de l'ordre
biologique. Nous pouvons également accéder à notre patrimoine génétique, qui fixe la base de
certaines possibilités et limites à nos capacités physiques, intellectuelles et psychologiques.
L'appartenance au monde matériel exige des agents moraux qu'ils considèrent les conséquences
négatives qu'entraînent nécessairement les découvertes positives de la technologie et qu'ils en
mesurent l'importance morale.
En tant qu'esprit incarné, nous sommes nécessairement un sujet historique. Être un sujet
historique signifie être implacablement temporel. Paul Ricoeur a capitalisé sur cette caractéristique
de la personne en employant des métaphores de la vie comme un voyage et de chaque personne
comme un pèlerin qui ne peut se reposer qu'en Dieu. La narrativité réfléchit à la temporalité de
l'existence humaine lorsqu'elle parle de la "qualité narrative de l'expérience". Dans le processus
historique personnel, la responsabilité de chacun est proportionnelle à sa capacité à chaque étape du
développement. En tant que sujets historiques, la réflexion doit être aussi dynamique que la vie
humaine. Nous acquérons de nouveaux potentiels et élaborons de nouvelles valeurs ; nous
découvrons les moyens appropriés de les intégrer dans nos vies uniques, individuelles mais
communes. Les dimensions de l'être humain sont suffisamment diverses pour que nous devions
également tenir compte de l'originalité, du caractère unique et de l'égalité fondamentale entre les
personnes humaines.
3.1.1. Le deuxième autre ou la passivité : l'autre inter-subjectif
 La deuxième catégorie de l'expérience de la passivité du moi se situe dans l'"altérité" des
autres personnes. Cet autre ou cette passivité est l'autre inter-subjectif. Dans la dialectique du moi en
tant que similitude et ipséité. Ricoeur a découvert un contexte d'équilibre inégal de disposition dans
les approximations diamétralement opposées et antagonistes de Husserl et Levinas à l'égard de
l'autre. L'autre en tant qu'autre "chair", autre "je" (Husserl), ou en tant qu'extériorité radicale
(Levinas) est transformé dans la philosophie de Ricœur en un soi de réciprocité ou de dialogue. Je
sais que l'autre est un autre moi en un moi de réciprocité ou de dialogue. Je sais que l'autre est un
autre moi dans la réponse éthique que l'autre m'impose. Dans ce sens, le soi est une responsabilité
envers et par l'autre.
Ici, Ricœur introduit le point de vue d'une dialectique entre l'estime de soi et l'amitié. Il
envisage que la justice est généralement considérée au sens de la justice distributive dans les
échanges, mais qu'elle pourrait être redéfinie en termes de dialectique de l'action et de l'affection.
Dans la dialectique entre soi et l'autre, c'est le visage de l'autre qui m'est évident et qui prononce "Tu
ne tueras pas". C'est l'autre qui me compose en tant que responsable, c'est-à-dire la composition de la
capacité et de l'efficacité à répondre. En ce sens, la parole de l'autre doit être située au niveau de la
dérivabilité de mes actes : l'auto-désignation, qui m'impute la responsabilité morale de mes actes, a
son point de référence en dehors du moi. La question anticipée de Ricœur : Si un autre ne comptait
pas sur moi, serais-je capable de tenir ma parole, et de me maintenir ?
Le moi est une constitution passive. Le schéma de cette passivité selon Ricœur est une triple
expérience : l'expérience du corps qui sert de médiateur entre le moi et le monde ; l'expérience de
l'autre intersubjectif pour lequel j'éprouve une responsabilité éthique ; et l'expérience de la
conscience comme engagement de notre évocation de notre dette envers les morts.
3.1.2. Le troisième autre : l'autre en soi (Gewissen)
Le troisième autre est l'autre en soi, une passivité non dissimulée dans la relation d'endettement
envers soi-même reconnue comme conscience "Gewissen". Parmi les perspectives les plus suspectes
figurent celles du "mauvais" ou du "bon" gewissen. Selon la thèse de Ricœur, "l'attestation de
l'identité personnelle est inextricablement liée à l'exercice du soupçon". Le gewissen offre donc une
occasion parfaite pour son argumentation. Le dépassement de l'opposition entre "bon" et "mauvais"
gewissen n'est que la première étape pour aborder les phénomènes d'injonction et de dette, qui sont
ancrés dans le point de vue du gewissen. Pour délivrer le contexte du gewissen de l'assaut de
Nietzsche, Ricœur propose trois contestations à surmonter : Premièrement, le gewissen est le lieu où
les illusions sur soi-même se confondent avec la vérité de l'attestation.
Après une argumentation élargie de l'exposé de Nietzsche sur le contexte du gewissen, Ricœur
dépeint l'efficacité de la méthode de suspicion de Nietzsche selon laquelle tout gewissen est un
"mauvais gewissen" et revient à une sorte de suspicion non morale qui est l'autre face de l'attestation.
Deuxièmement, que se passe-t-il lorsque nous "dé-moralisons le gewissen" ? " Comment éviter de
retomber dans le sens du " bon " et du " mauvais " gewissen ? ". Une mise en garde concernant la
métaphore du contexte nous met sur la bonne voie. Ricœur affirme succinctement que ce n'est pas
parce que le domaine de la morale s'est désengagé de la triade éthique-morale-conviction. La
première incorporation est un appel à bien vivre avec et pour les autres dans des institutions justes.
La violence peut piller toutes nos associations interpersonnelles que nous avons la loi ou
l'interdiction "tu ne tueras pas". La violence, pour Ricœur, provoque un court-circuit et la voix du
Gewissen devient le verdict d'un tribunal. Il faut faire le chemin inverse, passer de l'interdiction-
verdict à l'injonction de bien vivre. Troisièmement, l'altérité du gewissen se situe dans le surmoi
freudien, l'intériorisation de la voix ancestrale. L'altérité au cœur de la conscience est une sorte de
passivité du moi. Dans l'engagement dans le monde, le corps n'est pas radicalement autre, car c'est
"mon" corps, un corps personnel, et non un objet.
Même l'autre radicalement extérieur de Lévinas, l'étranger qui m'enjoint de ne pas tuer,
s'imbrique dans le moi comme responsabilité, c'est-à-dire comme capacité, voire comme exigence,
de répondre. Il en va de même pour la "voix" du gewissen. Dans tous ces cas, le soi se trouve dans un
engagement dialectique avec l'autre, qu'une ontologie du soi découvrira pour pondérer dans un
équilibre fragile. La question est la suivante : s'il y a une trace de l'autre dans le gewissen, cet autre
est-il ancestral, ou Dieu, ou un lieu vide ? La discrétion ontologique conclusive de Ricœur : Avec
cette aporie de l'autre, le discours philosophique s'achève. En fait, il ne s'achève pas. Il en est
simplement le seuil. Il est temps de répondre, et de faire avancer notre construction philosophique de
"Soi-même comme un autre".
1.1 Le soi comme altérité
Le tourbillon de la discussion est le "soi" (self), qui désigne davantage ce que nous voyons
dans le "souci de soi" de Platon (allos ou heteros autos). Selon Ricœur, l'altérité présente les
caractéristiques primaires suivantes : Premièrement, l'autre est différent du soi, et non le même ;
l'autre est "un autre soi, et non simplement une autre entité". Deuxièmement, la méta-catégorie
ontologique de l'altérité, située sur l'aspect platonicien des "sortes majeures" sans se réduire à une
simple copie de l'hétéron, et découvrir son pendant phénoménologique dans la passivité. Cela nous
dit que nous faisons l'expérience de l'altérité et que nous la rencontrons dans le type de souffrance et
d'endurance qui restreint ou précède notre initiative.
Troisièmement, comme la passivité, l'altérité configure trois types différents comme l'altérité
de sa propre vie, de l'autre et du Gewissen. Une sorte de revigoration aristotélicienne est évidente
dans l'orientation de Ricœur vers le polysémique, qui présente une pluralité d'énoncés sans chercher
un seul sens architectonique. Le type non dissimulé de la dialectique qui en résulte peut être désigné
comme une médiation sans milieu. Le milieu n'est pas subjugué, mais simplement négligé. L'altérité
de l'autre est un enjeu tourbillonnant dans trois des argumentations de Ricœur : dans son étude de
l'éthique (7e étude), de la morale (8e étude) et de l'ontologie (10e étude). L'intention de son projet
éthique, qui constitue une structure aristotélicienne, est de viser la "vie bonne", avec et pour l'autre,
dans des "institutions justes".
En ce sens, la valorisation et la promotion de soi ainsi que l'amour de soi, sans lequel la vie
bonne n'est plus ma vie, s'incorporent à la fois à l'amitié, dans laquelle je corrobore ma vie avec
certains autres, et à la justice, qui s'extrapole institutionnellement à partir de la présupposition d'un
troisième. La même triple division se retrouve dans une morale kantienne. À partir du respect de soi,
qui est soumis à la loi morale, se déploie le respect d'autrui qui est supportable par la théorie de la
justice qui me contraint ainsi que tous les sujets. Dans les deux domaines, nous sommes fondés à
parler d'une "exploration de l'équilibre à travers l'inégalité".
Enfin, Ricœur découvre à la fin les implications ontologiques des études phénoménologiques
herméneutiques du soi, l'altérité de l'autre se situe entre l'altérité de son propre corps et l'altérité de
son Gewissen, de sorte que la triade soi-autre-universalité est préservée de bout en bout. Cette
perspective jette un pont entre les instances aristotéliciennes de l'amour de soi, de l'amitié et de la
justice rectificatrice, d'une part, et les motifs kantiens du devoir suspect et inconditionnel, d'autre
part, ainsi que les conciliations heideggériennes des préoccupations et de la convocation du Dasein.
Elle trouve son pendant critique dans toutes les tentatives qui visent à déduire soit l'altérité de
l'identité propre, soit l'identité propre de l'altérité, et qui perturbent ainsi l'équilibre entre agir et
souffrir et entre donner et recevoir. Cela implique que la critique de Ricœur s'oriente d'une part
contre l'approximation égologique de Husserl et d'autre part contre l'approximation de Levinas, que
nous pouvons qualifier d'hétérologique puisqu'elle ne naît pas de l'ego, mais en sens inverse de
l'autre.
Ricœur a structuré un contexte du moi. L'action peut en effet être considérée sur deux plans :
comme une action passée et donc perceptible, qui engendre des actions pour devenir comme des
entités, assimilées à des événements, et comme des actions futures, non encore existantes, spéculées,
qui ne sont pas comme des entités. Qui ou quoi est ce soi médiatisé de l'action humaine ? Le soi,
pour Ricœur, n'est pas synonyme du "je". Ricœur construit le soi comme un soi médiatisé. Cette
dialectique de l'explication et de la construction est perfectionnée par la dialectique, sur un plan, du
soi comme idem (l'identité humaine comme étant la même) et du soi comme ipse (l'identité humaine
comme n'étant pas encore, comme ipseity ou la "parole réfléchie"), et, sur un autre plan, du soi et de
l'autre. La dialectique de la similitude et de l'ipséité permet à Ricœur de représenter la même division
du soi qui se produit dans l'action.
L'identité du moi est composée entre la "mêmeté" (idem) et l'"ipséité" (ipse). Ricœur envisage
cette dialectique à travers les récits. Il interprète cette dialectique comme une imitation de l'action et
du contexte aristotélicien de la réalité générative. C'est la thèse principale de Ricœur : Les récits
configurent la temporalité non seulement des actions mais aussi des personnages, les agents inscrits
dans le texte. Dans le déroulement des personnages, les récits considèrent l'existence comme
temporelle. L'identité de soi est un parcours temporel. Le cours temporel attribué dans les récits
montre cette identité de soi comme un cours dialectique. Dans le récit, il y a une interaction entre un
moi qui soutient une identité permanente (un moi reste le même, d'où la "similitude"), et un moi qui,
sur un autre plan, se projette dans l'avenir et s'engage dans la conversion et la transformation (un moi
qui n'est pas encore mais qui devient une "ipseity").
Le moi humain comprend cette dialectique de la similitude et de l'ipséité. Le moi se déploie
dans un parcours, d'un côté, d'actions qui se sont "sédimentées" dans le caractère humain. Ici, le soi
fait preuve d'une cohérence logique et d'une permanence. Le soi est évident pour avoir une identité
substantielle, qui porte ce qui peut être reconnu encore et encore comme étant le même. Sur un autre
plan, la personne humaine n'est pas seulement un moi impénétrable. Il prend des initiatives et recrée
quelque chose qui se produit et qui s'enferme dans l'étrangeté. Il se projette dans l'avenir par des
promesses et des engagements. Cette phase est ce que Ricœur appelle l'ipséité. Le moi est déterminé
à rester engagé, fidèle et véridique à une parole proposée. La fermeté du moi est une action projetée.
Dans ces actions projetées, l'identité n'est pas substantielle mais un cours de devenir. Dans les récits,
cette identité est constituée par l'intrigue. Dans la peripeteia, c'est-à-dire le changement de fortune, le
moi en tant qu'idem rencontre des occasions opportunes ou des tournants. La position du personnage
pour répondre avec de nouvelles innovations l'engageant à de nouvelles potentialités, le soi est
exposé comme étant plus qu'une constance non fiable. Il devient autre sans défaire l'identité
personnelle, c'est-à-dire qu'il devient lui-même sans rester le même d'une certaine manière. Le soi est
une dialectique "de la similitude" et de l'"ipséité". Cette dialectique oppose la "similitude" car elle
peut être reconnue encore et encore ; visiblement comme quelque chose de substantiel, comme une
entité avec une "ipséité" qui est projective et fondée sur le "travail réfléchi".
En ce qui concerne l'ontologie de l'action, Ricœur a structuré un contexte du moi. L'action peut
en effet être considérée sur deux plans : comme une action passée et donc perceptible, qui engendre
des actions pour devenir comme des entités, assimilées à des événements, et comme des actions
futures, non encore existantes, spéculées, qui ne sont pas comme des entités. Qui ou quoi est ce soi
médiatisé de l'action humaine ? Le soi, pour Ricœur, n'est pas synonyme du "je". Ricœur construit le
soi comme un soi médiatisé. Cette dialectique de l'explication et de la construction est perfectionnée
par la dialectique, sur un plan, du soi comme idem (l'identité humaine comme étant la même) et du
soi comme ipse (l'identité humaine comme n'étant pas encore, comme ipseity ou la "parole
réfléchie"), et, sur un autre plan, du soi et de l'autre. La dialectique de la similitude et de l'ipséité
permet à Ricœur de représenter la même division du soi en action.
2. L'ONTOLOGIE DE L'ACTION
Concernant le discours narratif, selon Ricœur, toute forme narrative collabore à cette
appartenance temporelle et la cognition articule l'expérience de notre historicité. Ricœur rejette le
tourbillon de Husserl d'une conscience non médiatisée qui se manifeste à elle-même. Ricœur insiste
sur l'exigence de médiations par le langage, le symbole, la culture et l'histoire. Nous procédons
toujours par interprétation. Le discours narratif nous oblige à utiliser une matrice interprétative
épaisse qui sert de médiateur et d'élucidateur. Dans le domaine des procédures, l'histoire émerge
comme une enquête à partir de l'utilisation particulière qu'elle fait de l'élucidation. Comment cette
matrice doit-elle être abordée et exprimée ?
L'action narrative étend l'identité personnelle de l'agent au-delà de la dialectique intérieure du
moi. L'action narrative présente que l'identité humaine ou le soi ne compose pas encore plus
efficacement l'éclipse de l'autre dans le récit. L'action est, l'interaction, et simultanément entreprend
l'action. L'action et la passion, c'est-à-dire les actions entreprises ou subies, ne sont pas dissociables,
car toute action est en même temps une efficacité "sur". L'action humaine influence l'autre. Ainsi,
toute action a ses agents et ses patients.
L'ontologie était indispensable pour permettre à la philosophie pratique d'incorporer ensemble,
dans une intégration analogue, les divers discours sur l'action humaine. Quelle sorte d'ontologie sous-
tend les parties du discours que Ricœur a incorporées concernant l'identité humaine ? Si l'ontologie
du moi est configurée à partir de ces divers discours sur l'action, la métaphysique traditionnelle est
hors de question, car elle est trop fermement ancrée dans l'Être en tant que substance ou présence.
Elle exige un contexte d'être qui est, par fragments, non-substantialiste. Seul le soi en tant que
similitude est évidemment substantiel. Où Ricœur découvre-t-il une telle ontologie ?
Étonnamment, dans une philosophie pratique aristotélicienne intensifiée, Ricœur a découvert
des apories non résolues qui pourraient être exploitées pour une action non-substantialiste de l'être.
Il clarifie cela dans la manière dont Aristote considère l'action et la puissance comme des modes de
l'être. Chez Aristote, ces notions restent vagues, car l'action est élucidée par la puissance. Ici, Ricœur
argumente sur la temporalité évidente de l'action et de la passion. La relecture d'Aristote par
Heidegger a réussi à lier la temporalité à l'ontologie. Le "selbst" de Heidegger est devenu un
existentiel, le Dasein, un inconditionnel temporel du monde. Dans la projection du soi dans l'avenir
par l'initiative, le soi devient un lieu particulier pour une action harmonieuse avec les transitions du
monde. C'est la rationalité de cette ontologie qui découvre ses fondements non pas dans l'être
substantiel mais dans l'être comme acte et puissance.
La tâche de Ricœur est donc de découvrir comment le soi de l'attestation est fondé. Il l'a
incorporé à un soi dans une ontologie expéditive de l'action et de la passion. Si le soi dans l'existence
dialectique ne doit pas être brisé en un vide irrémédiable, il doit être fondé ontologiquement. Les
métaphysiques traditionnelles ne parviennent pas à enraciner le soi car elles sont trop solidement
ancrées dans l'être en tant que substance ou présence. Le soi dans sa configuration dialectique de
similitude et d'ipséité n'est qu'un fragment, à la phase de similitude, un quelque chose. C'est
uniquement en tant que similitude que le soi est ancré dans l'être substantialiste. En tant qu'ipséité, le
soi n'est pas un quelque chose mais une projection. C'est pourquoi Ricœur opte pour un contexte
non-substantialiste de l'être. Dans ses premiers efforts, il a soutenu que l'être ne doit pas être autorisé
à être utilisé complètement par la substance et la forme. Ici, il a représenté l'être comme acte,
"l'affirmation vivante, l'efficacité d'exister et de faire exister". Ricœur justifie cette ontologie.
La question centrale de la théorie de l'action de Ricœur est "qui ?" : Qui parle ? Qui agit ? Qui
raconte ? Qui est le sujet moral de l'imputation ou le sujet responsable de l'action ? La réitération de
la question "qui ?" compense cette dispersion de l'enquête. Ici, Ricœur explore l'examen
phénoménologique sur les catégories de l'énoncé et du locuteur. Cette teneur herméneutique est
assurée par la dialectique de la construction et de l'élucidation. S'ensuivent la capacité d'agir et
l'agent, puis celles de la narration et du narrateur et enfin celle de l'imputation des actes et celle d'un
sujet responsable de ses actes.
Parler, faire, comptabiliser et imputer constituent le premier analogon des chaînes de figures
de l'agir. La philosophie de l'action est une exploration des manières de parler de soi comme agent et
des manières de se désigner verbalement comme auteur de ses propres actes. Pour Ricœur, la
narration est la parole par excellence, le discours et le texte. L'imputation morale est un type
particulier d'ascription ; une attribution qui fusionne l'action imputée à l'agent responsable.
L'imputation se fait par la
cohérence d'une cohésion narrative de la vie. La reconnaissance pourrait également être
désignée comme le premier analogon. Dans l'analogie de l'agir, Ricœur a tenté de se réapproprier le
contexte aristotélicien de l'être comme acte et possibilité. Ainsi, la question " qui ? " devient le
modèle à travers lequel Ricœur déploie progressivement sa perspective concernant le soi ou l'identité
humaine. Le soi humain n'est pas une possession immédiate de soi. Le soi ou la construction du soi
non transparents ne deviennent disponibles que par morceaux, à travers l'effort ardu de la médiation.
La médiation explicative du soi est déduite de la théorie de l'action dans ses divers champs
d'application. L'accent mis par Ricœur sur le "quoi ?" de l'action en passant par le "pourquoi ?" est
conçu comme le détour ou la médiation indispensable pour atteindre l'identité de l'agent (le "qui ?").
L'analyse de l'action à travers l'intentionnalité (l'action en tant qu'événement) révèle la voie d'une
compréhension indirecte ou médiate de l'agent de l'action. Dans le contexte, la préséance dans la
théorie de l'action est fournie à l'agent (le "qui ?") est remplie seulement après une approximation
exploratoire de l'action. L'appropriation du soi humain se fait par l'analyse du " quoi ? " et du "
pourquoi ? " de l'action. C'est dans ce contexte que Ricœur adopte une philosophie pratique dont le
souci premier est l'identité et la constitution du soi humain. Pour Ricœur, il existe deux univers de
discours : l'action contre l'événement, et le motif contre la cause. Il caractérise cela par deux
arguments majeurs : Premièrement, le " quoi ? " de l'action dans sa spécificité ; deuxièmement, la
relation entre le " quoi ? " et le " pourquoi ? ". Sur le premier contexte, le principe d'action préservait
la particularité de l'action humaine. Celle-ci a été actualisée afin d'opposer l'action à l'événement.
L'événement se produit simplement. Ce sont les actions qui font que les choses se produisent.
(Comment savez-vous que vous faites ce que vous faites ? Vous le savez en le faisant. " C'est une
connaissance pratique "). Cette opposition nous conduit à "l'efficacité logique d'une action". Sur le
second contexte, le "quoi ?" de l'action est particularisé de manière décisive par son engagement au
"pourquoi ?" (Dire ce qu'est une action, c'est dire pourquoi on la fait). La relation décrit simplement
la genèse pour expliquer et expliquer plus, c'est décrire mieux. Il y a ici une transition consécutive à
des séries logiques d'enchevêtrement, un passage du vouloir à l'essayer et, finalement, au faire.
4.1. Le jeu de langage de l'action
La manière la plus influente de fonder la détermination réciproque du contexte appartenant à
ce réseau d'action est d'identifier la série de questions posées sur le sujet de l'action : Qui a fait ou fait
quelle conception, comment ou dans quelles circonstances, avec quels moyens et quels résultats ? Le
contexte clé du réseau d'action se déduit de leur signification à partir du caractère particulier des
réponses données à des interrogations particulières, elles-mêmes à signification croisée : Qui ?
Quoi ? Pourquoi ? Comment ? Où ? Quand ?
Bien qu'il ait mis l'accent sur l'intersignification de toutes ces questions, il convient de noter
que l'argumentation ci-dessus est centrée sur trois questions : "Qui ?" "Quoi ? et Pourquoi ? c'est-à-
dire sur la notion d'action, son but et ses motivations, et l'agent. En insistant sur la préséance du
"qui" dans l'exposition de l'action, Ricœur s'écarte de l'approximation conventionnelle de l'action.
L'affirmation de Ricœur sur le principe d'action actuel permet d'établir une corrélation entre le
"quoi et le pourquoi" au détriment de l'agent. Le principe d'action considère les actions à partir de la
présupposition de "quelque chose qui arrive". Il découvre à corriger ce déséquilibre en divulguant
une incohérence logique et un biais dans le principe actuel.
Le biais réside dans l'incapacité du principe d'action à faire allusion à la contrainte de
considérer les actions comme des événements. (OAA, 59-61). Les philosophes analytiques de
l'action sont devenus vigilants en recherchant l'action parmi les événements du monde. Pour
déterminer ce qui compte comme une action, la philosophie analytique explore une élucidation de
l'action considérée comme ce qui se produit. L'accent mis sur le "quoi" de l'action amène presque
automatiquement à considérer le "pourquoi" de l'action.
Parmi les événements, les actions sont des activités intentionnelles. Cependant, Ricœur écarte
le principe volitif ou le principe de l'esprit qui surmonte le problème de la théorie de l'action en
tentant d'opposer les actions aux occurrences. Les actions significatives, telles que promettre, saluer
quelqu'un ou offrir, se distinguent des transitions corporelles involontaires ou des occurrences car
elles sont des actions intentionnelles. Mais le langage même de "intentionnel" trompe la préclusion
articulée de l'agent qui fait que tout cela se produit.
La philosophie du langage joue son rôle d'organon pour le principe d'action de la philosophie
analytique. Ce principe dépend de son exposition aux représentations linguistiques de l'action,
exposition classique de la référence identifiante et des actes de langage, c'est-à-dire des énoncés dans
lesquels les individus énoncent leurs actions.
La complexité de l'affinité entre le principe de langage et le principe d'action est explorée dans
le contexte de la sémantique philosophique dans le cadre de la pragmatique du langage. Elle participe
ainsi à la distinction lucide entre ipse et idem.
Sans les jeux de langage de l'action, nous ne parvenons pas à comprendre le cours de la
hiérarchisation entre les pratiques, qui nous permet de parler et d'exposer l'intégration narrative de la
vie. Il faut donc considérer les séries d'actions qui s'engagent dans l'exposition du raisonnement
pratique. Pour Ricœur, l'action significative est " cette action dont un agent
peut rendre compte - logon didonai - à autrui ou à lui-même de telle sorte que celui qui reçoit
ce compte l'accède comme intelligible." Parmi les événements, les actions sont des activités
intentionnelles. Les actions significatives, telles que promettre, saluer quelqu'un ou offrir, se
distinguent des transitions ou des événements corporels involontaires car elles sont de telles actions
intentionnelles. Mais le langage même de "intentionnel" trompe la préclusion articulée de l'agent qui
fait que tout se passe. Significatif signifie que le récit répond aux conditions d'acceptabilité établies
au sein d'une communauté de langage et de valeurs. Dans le contexte d'une telle performance,
l'accessibilité est réalisée. Le langage représente les règles et les normes d'une telle action. Par
conséquent, un jeu de langage cohérent est régi par les règles et les normes d'une telle action.
L'option ci-dessus est formulée pour faire allusion à la contrainte existant entre les actions et les
événements perceptibles ou prévisibles. La philosophie analytique a toujours souligné que les actions
ne sont pas des événements ou des occurrences. Les actions ne se produisent pas. Les actions sont ce
qui fait que les choses se produisent. Les actions significatives ne sont pas perceptibles et sont
probablement confondues avec un événement. Le réseau d'actions ci-dessus fonctionne et interagit
les uns avec les autres. Ce réseau constitue la ligne de démarcation entre les actions et les
événements.
Le jeu de langage de l'action englobe des contextes tels que les circonstances, l'intention, les
buts, les délibérations, les motifs volontaires ou involontaires, la passivité, les contraintes, les
résultats voulus ou non, l'agent, le faire, l'initiative, etc. alors que les événements se produisent et
sont des transitions psychiques ou physiologiques perceptibles. Lorsque ces contextes d'action du
langage sont employés, les autres sont également implicites. Par exemple, l'intention comprend le
motif, et ensemble, le motif et l'intention englobent le contexte de l'agent.
La manière la plus influente de fonder la détermination réciproque du contexte appartenant à
ce réseau d'action est d'identifier la série de questions posées sur le sujet de l'action : Qui a fait ou fait
quelle conception, comment ou dans quelles circonstances, avec quels moyens et quels résultats ? Le
contexte clé du réseau d'action se déduit de leur signification à partir du caractère particulier des
réponses données à des interrogations particulières, elles-mêmes à signification croisée : Qui ?
Quoi ? Pourquoi ? Comment ? Où ? Quand ?
Bien qu'il ait mis l'accent sur l'intersignification de toutes ces questions, il convient de noter
que l'argumentation ci-dessus est centrée sur trois questions : "Qui ?" "Quoi ? et Pourquoi ? c'est-à-
dire sur la notion d'action, son but et ses motivations, et l'agent. En insistant sur la préséance du
"qui" dans l'exposé de l'action, Ricœur s'écarte de l'approximation conventionnelle de l'action.
4.1. L'analytique de l'action
Le fil conducteur qui intègre l'exposition de Ricœur est la description, la narration et la
prescription. L'identité narrative est une fonction transitoire et relationnelle entre la description qui
prédomine dans les philosophies analytiques de l'action et la prescription qui désigne toutes les
déterminations de l'action à travers une terminologie générique fondée sur les prédicats du bien et de
l'obligatoire. Dans la description de l'action, les actions destinées à être réalisées ne sont pas des
événements. Elles ne sont pas une chose que l'on peut décrire. Expliquer de telles actions projetées
revient à étudier la motivation, l'articulation de l'intention et la capacité de l'agent.
Ces actions intentionnelles ne sont pas le même événement intérieur mais se révèlent dans
l'action. Elles ne nécessitent pas une connaissance descriptive mais une connaissance pratique : un
savoir comment plutôt qu'un savoir que. La connaissance pratique, évidemment, pose le problème de
la véracité non pas à cause de la description abondante mais à cause de la vérité, c'est-à-dire de la
disposition de l'honnêteté ou de l'attitude. Ricœur fait allusion à une telle attitude envers l'attestation
pratique authentique. C'est la sphère de l'"être-authentique" ou de l'"être-inauthentique". La sphère de
l'authenticité ou du mensonge, des tromperies et des illusions (OAA, 72). Décrire une action
intentionnelle, c'est l'exposer en articulant les raisons logiques de l'action. Les actions sont ce qui fait
que les choses se produisent. "Les actions intentionnelles sont une sorte de causalité efficiente : elles
font que les choses se produisent. La forme explicative d'une telle action intentionnelle est décrite
comme des "élucidations téléologiques" où les actions sont expliquées par les circonstances mêmes
qui les génèrent. (OAA, 78). L'élucidation téléologique décrit le but et expose une telle perspective
dont quelque chose est fait. Le "qui" de l'action est implicite mais non exprimé.
La prescription de l'action s'applique simultanément aux agents et aux actions. C'est à
quelqu'un qu'il est prescrit d'agir en conformité avec telle ou telle règle d'action. Elle détermine
simultanément ce qui est permis et ce qui ne l'est pas en tenant compte des actions et ce qui est
blâmable et louable en tenant compte des agents. Ainsi, les actions sont régies par des règles et les
agents sont tenus responsables de leurs actions. En ce qui concerne la narration de l'action, le schéma
de l'action est avancé explicitement dans le discours de l'action. Ricœur a exposé un cadre conceptuel
dans lequel les contributions de la philosophie analytique anglo-américaine et celles de la
phénoménologie peuvent s'enrichir mutuellement. Pour Ricœur, ce sont les circonstances de l'être
humain en tant qu'"être-temps" qui intensifient toutes les constructions narratives. Il existe toujours
une aporie temporelle émergeant de l'expérience discordante de notre inscription du temps vécu -
phénoménologique dans le temps cosmologique, une aporie qui trouve une certaine résolution dans
notre effort pour "humaniser notre expérience du temps dans l'activité narrative".
4.1. Le cadre de l'action
Ricœur a exploré la permutation du cadre de l'action en trois unités différentes de praxis :
D'abord, la pratique ; ensuite, les projets de vie ; enfin, l'unité narrative de la vie. Un principe
d'action élargi devrait configurer de tels domaines de praxis qui sont classés séquentiellement. La
première unité de praxis est connue sous le nom de "pratiques" où le réseau d'actions
supplémentaires est exercé par des règles constitutionnelles qui sont efficaces dans les professions,
les arts et les jeux. Ces engagements sont connus sous le nom d'"engagements imbriqués" car ils ne
sont pas linéaires ; ils impliquent plutôt la complexité du cadre d'actions supplémentaires telles que
la profession d'un médecin, d'un avocat ou le jeu de basket-ball. Ces actions acquièrent une
signification par le contexte des règles configurées qui asservissent l'action donnée ou le changement
comprend une signification et des conséquences uniquement dans la notion de profession ou de jeu.
De telles règles exercent le sens des gestes spécifiques, déclarant, par exemple, qu'une transposition
ou un homerun frappé au baseball comprend un mouvement ou qu'une promesse est en congruence et
acceptant une telle responsabilité pour réfléchir à sa parole. Un tel élargissement du principe d'action
situe l'action dans un milieu social. Ces pratiques n'ont de sens et ne sont concevables que dans un
contexte social pragmatique, en engagement avec les autres, même lorsqu'il s'agit de pratiques
solitaires. Simultanément, la localisation de l'action dans ces complexités élargies telles que les
professions et les jeux manifeste que le fait d'agir et de jouir peut aussi devenir un acte. Vous
entreprenez une action. Il semble que l'action soit étroitement liée à la passion ou à la souffrance.
La deuxième unité de la praxis est connue sous le nom de plans de vie. Ricœur emploie cette
terminologie lorsqu'il fait allusion à la grande étendue des composantes pratiques. Il présente l'action
comme étant étroitement liée à la passion ou à la souffrance. La centralité de Ricœur sur les plans de
vie est un changement entre les idéaux auxquels nous avons répondu et que nous explorons pour les
actualiser en tant que notre vie présente. Ricœur cite la perspective d'Alisdaire Macintyre sur la
troisième unité de pratique connue sous le nom d'"unité narrative". Ricœur contient un degré de
difficulté en raison des dissemblances et des similitudes entre la vie littéraire et la vie réelle. Il offre
au récit d'être un "mélange non constant de fabulation et d'expérience réalisée (OAA, 162)."
L'intégration narrative de la vie est la notion la plus étendue pour un principe d'action. Pour Ricœur,
l'action est transformée pour être utilisable pour l'exposition et les procédures explicatives, non
seulement sous la forme de phrases d'action mais aussi en termes de pratiques avec leurs rôles pour
la construction, ainsi qu'en termes de plans de vie plus illusoires, mais spécifiquement l'intelligibilité
des compositions narratives. Ricœur persiste à dire que l'action est semblable à un texte linguistique,
c'est-à-dire à plusieurs langues. Cela engendre une action examinée de manière critique à la manière
dont un texte littéraire ou un récit est examiné et exploré. L'action est assimilée à des "caractères de
lisibilité", c'est-à-dire que l'action se transforme en un événement qui laisse des traces ou des
empreintes comme dans les documents, les monuments, les processus d'événements, l'histoire, les
institutions, les grandes entreprises de la culture, les composantes des règles de comportement, la
tradition, etc.
L'affirmation ci-dessus ne représente qu'un aspect de la sphère de l'action humaine
significative. Elle ne prend pas en compte le caractère projectif de la vie humaine, que Ricœur
perçoit en premier lieu, pour une intégration narrative d'une "vie bonne". Ainsi, comme pour l'impact
projectif, l'action en tant que configuration de la vie humaine a une coloration éthique et devrait être
examinée par l'éthique, la politique et les ressources de la sagesse pratique. Comme la grammaire
dans le langage, les actions sont des règles exercées. L'incitation à l'action sociale passe par des
symboles et des valeurs qui articulent les caractéristiques publiques de la désirabilité, et est codifiée
dans le réseau culturel des médiations symboliques qui génèrent des modèles de significations
interactives. L'action se transforme en engagement communicable et accessible à l'écriture, c'est-à-
dire en un passage dans un contexte culturel. Les actions pénètrent dans la sphère publique et
deviennent accessibles à la description (par exemple, l'ethnologie) et à la raison pratique, interprétée
dans une adaptation de la signification aristotélicienne comme désir réfléchi.
2. L'ENGAGEMENT ÉTHIQUE DE L'AUTRE
5.1. Le statut épistémologique de l'action : La philosophie pratique d'Aristote
Cette variation entre la certitude (episteme) et l'opinion (doxa) a été articulée pour la première
fois par Platon. Paul Ricoeur a exploré ce statut épistémique-doxis de la connaissance de l'action
humaine. Il a développé une approximation herméneutique d'un principe d'action avec des
accentuations particulières sur son statut épistémologique. Sa position préserve à la fois une
ontologie de l'action humaine et une épistémologie.
Ricœur caractérise l'éthique en s'ancrant de manière immédiate au principe d'action et à son
prolongement dans le principe de narration. C'est dans les évaluations et estimations directes
appliquées à l'action que s'articule le point de vue téléologique. La première configuration de la visée
éthique est ce qu'Aristote nomme le " bien vivre ", la " vie bonne " ou la " vie vraie ". Dans l'éthique
aristotélicienne, il s'agit du bien pour nous. Cette relativité n'empêche pas la réalité que le bien n'est
pas la composante d'une chose particulière. Le bien est plutôt ce qui est déficient en toutes choses.
L'éthique présuppose cet emploi non saturable du prédicat "bien". Aristote fonde cette visée de la "
vie bonne " sur la praxis. Ricœur tente alors d'établir la téléologie intérieure à la praxis comme
théorie structurante de la visée de la "vie bonne". La composition de la "vie bonne" est la nébuleuse
d'idéaux et de rêves de réalisations en considération desquels une vie est tenue pour plus ou moins
accomplie ou inaccomplie. Chez Ricœur, c'est le domaine du "temps perdu" et du "temps retrouvé".
Toutes les actions de la "vie bonne" sont orientées et convoquées vers l'idée d'une finalité supérieure,
qui ne cesserait jamais d'être intérieure à l'humain 5.3 L'estime et la sollicitude pour l'autre. Je
conçois l'autre comme un moi, un agent et un auteur de ses actions qui possède une cohérence
logique pour ses actions et peut classer ses préférences, etc. Tous nos sentiments éthiques renvoient à
cette phénoménologie du "toi aussi" et du "comme moi". Sont finalement équivalentes l'estime de
l'autre comme soi-même et l'estime de "soi-même comme un autre". Ricœur a étendu son exposé de
l'intention éthique et de la vie bonne des engagements interpersonnels aux institutions. Il a
exemplifié la vertu de la sollicitude pour l'autre à la vertu de la justice. Les institutions, pour Ricœur,
sont ces structures de vie commune situées dans des communautés historiques et qui s'étendent au-
delà des engagements interpersonnels mais qui sont liées à ces derniers par leur tâche de rôles
attribués, de responsabilités, de bénéfices, de biens et de mérites. Pour Ricœur, la justice comporte
deux angles : l'angle du bien, qui est une expansion des engagements interpersonnels, et l'angle
juridique où elle constitue un processus judiciaire de lois cohérentes. Une institution réglementée de
répartition n'existe que dans la mesure où les individus y participent. La justice distributive est une
égalité proportionnelle, qui engage le mérite de chaque individu. Par conséquent, la justice ajoute
l'égalité à la sollicitude et ses angles sont l'humanité entière plutôt que les engagements
interpersonnels. Dans les "institutions justes", notre désir éthique de la "bonne vie" est vécu "avec et
pour les autres".
5.2. L'engagement moral de l'autre
En considérant les déterminations morales de l'action, le point de départ de Ricœur est
l'argument de l'universalité. Chez Aristote, cet argument est contrecarré par le "juste milieu" qui
caractérise toutes les vertus. La vie bonne d'Aristote est avancée par la "bonne volonté" de Kant.
Ainsi, le Désir est identifié au moyen de son intention, la Volonté, à travers elle, des contraintes à la
loi. La loi morale est une loi "autonome", une loi universelle de la raison où son autonomie implique
des préférences pour obéir ou désobéir à cette loi. Cette autonomie est influencée par la propension
au mal. Ricœur propose que le mal, ramené à la dérivabilité des maximes, soit interprété en termes
d'opposition réelle. En radicalisant le mal, Kant a radicalisé l'idée de libre arbitre. Pour Ricœur, parce
que le mal existe, le but de la philosophie pratique d'Aristote (la vie bonne) doit être soumis à
l'épreuve de l'obligation morale. Ricœur insiste d'abord sur le fait que le respect dû à autrui est lié à
la sollicitude sur le plan de l'éthique et sur le plan de la morale. Il est implicite dans sa structure
dialogique dans le contexte de l'obligation, des règles ou de la loi. Deuxièmement, la règle d'or joue
un rôle intermédiaire entre la sollicitude et l'impératif catégorique de Kant en matière de respect des
personnes. Troisièmement, la justice distributive est l'intersection clé entre le but de l'éthique et le
point de vue déontologique. Ici, Ricœur réitère la philosophie linguistique comminatoire et
promissoire.
Quelle est la distinction entre les termes " éthique " et " moral " pour Ricœur ? Il différencie ce
qui est " considéré comme bon " et ce qui " s'impose comme obligatoire. " Par convention, Ricœur
réserve " l'éthique " à l'intention d'une vie accomplie et le terme " morale " à l'expression de cette
intention dans des normes caractérisées à la fois par l'affirmation à l'universalité et une conséquence
à la restriction. D'un point de vue historique, nous visualisons l'éthique dans l'intérêt téléologique
d'Aristote pour la "bonne vie". La position morale se situe dans la déontologie de Kant.
5.1. La norme morale : la sollicitude, la règle d'or et la justice distributive
Pour Ricœur, la sollicitude pour l'autre est implicitement incluse dans la vision de l'estime de
soi. Le respect d'autrui est implicite dans la vision de la responsabilité, de la règle ou de la loi. Son
affirmation est que le respect dû à autrui est lié à la sollicitude sur le terrain de l'éthique, et cela sur le
terrain de la morale. C'est dans le même engagement à l'autonomie que la sollicitude est à l'intention
de la vie bonne sur le plan éthique. Selon Ricœur, cet engagement corroborera pour nous
l'engagement entre le premier énoncé définitif de l'impératif catégorique, en termes de responsabilité,
et l'énoncé définitif suivant, qui enjoint de respecter les autres comme des fins en soi. L'impétuosité
politique revêt de nombreuses formes, de la contrainte à la douleur mentale ou physique atroce, voire
à l'homicide. Dans la torture, c'est l'amour-propre de la victime qui est tranché. Pour Ricœur, la
morale répond "non" à ces figures du mal. C'est la raison pour laquelle de nombreuses normes
morales sont articulées par la négative, " tu ne feras pas... ". Le deuxième fragment de
l'argumentation de Ricœur concernant le respect d'autrui consiste à montrer son engagement dans la
sollicitude. La règle d'or joue un rôle intermédiaire entre la sollicitude et la deuxième déclaration
définitive de l'impératif catégorique de Kant en termes de respect des personnes.
Ricœur envisage la justice comme une vertu primordiale des institutions. Ici, la justice est une
justice distributive comme fonction entre le but de l'éthique et la vision déontologique. Le
fondement de la déontologie, en somme, pour Ricœur, établit " le désir de bien vivre avec et pour les
autres dans des institutions justes. " Le troisième fragment des cogitations de Ricœur sur l'éthique
montre comment une morale de forme déontologique doit revenir à l'intuition ultime d'une éthique
téléologique pour résoudre les apories qui apparaissent dans l'application des normes universelles à
des situations pratiques complexes. La thèse de Ricœur souligne qu'une éthique de l'obligation
produit des situations conflictuelles où la sagesse pratique n'a d'autre recours, à son avis, que de
revenir à l'intuition initiale de l'éthique, dans le cadre du jugement moral en situation ; c'est-à-dire à
la vision ou à l'objectif de la "vie bonne" avec et pour les autres dans des institutions justes (OAA,
240).
5.2. La philosophie linguistique commissive et promissoire
Dans la philosophie linguistique commutative et promissoire, c'est le " vous pouvez compter
sur moi " de l'engagement à faire qui délimite l'identité personnelle avec la mutualité pour l'autre
établie dans la sollicitude. Pour Ricœur, ne pas tenir son engagement, c'est tromper à la fois
l'anticipation de l'autre et l'institution qui médiatise la confiance réciproque des sujets énonçants.
Concernant la révérence pour la loi et la révérence pour les personnes, Ricœur esquisse la "fin
de la vie" et la "genèse de la vie". Il esquisse la responsabilité de dire la vérité aux mourants. Cette
responsabilité est affectée par une disposition de compassion envers certains patients infirmes pour
attester de la vérité ou ceux pour qui la vérité serait une condamnation à mort. Ricœur s'est
également exprimé sur la question de l'avortement. L'embryon et le fœtus humain, ne sont-ils ni des
choses ni des personnes ? Pour Ricœur, le droit à la vie de l'embryon est un droit à une "chance de
vivre". C'est donc à la sollicitude, soucieuse de l'altérité des personnes, y compris des personnes
potentielles, que le respect fait allusion. Sur cette base de critères biologiques sur la vie prénatale,
Ricœur croit que la dialectique entre la similitude et l'identité personnelle nous éloigne de toute
ontologie substantialiste simpliste. Ricœur croit en une perspective de "tout ou rien", qui répudie les
phases du développement. Il préconise une progression des droits qualitativement diversifiés liée à
une progression de l'incipit biologique. Ricœur suggère une "sollicitude critique", où nos discrétions
morales sont la conséquence des bons conseils d'êtres humains sages et compétents. En ce qui
concerne les droits du fœtus, Ricœur adhère à la délimitation contextualiste mais répudie
vigoureusement l'apologie de la variance. Ce que Ricœur refuse, c'est une éthique de l'élucidation
(décrivant l'exigence d'universalisation) et non pas un regard sur les conditions de construction de la
meilleure élucidation, mais sa tentative de purification. Ricœur préfère un énoncé redéfini de
l'éthique de l'élucidation, qui ancre et unifie l'objection du contextualisme avec les exigences de
l'universalisation. Il explore les compulsions explication et convention et remplace une dialectique
entre explication et conviction. La dialectique entre l'éthique comme intention téléologique d'une "
vie bonne vécue avec les autres dans des institutions justes " et une morale de maximes universelles
découvre sa médiation dans la " sagesse pratique. " Cette sagesse est définitivement l'application des
maximes et préceptes moraux à des situations spécifiques où une
où la contrainte des convictions est tempérée par une éthique de l'élucidation. Dans son
principe moral, Ricœur substitue à la "polarité des interprétations" de son herméneutique une
contrainte de convictions. En ce qui concerne le changement décisif dans la direction de l'éthique et
de la morale, il est difficile, cependant, de différencier les promesses comme un performatif d'un
certain type, capable d'être représenté en termes d'une théorie des actes de langage, et l'obligation
morale de tenir ses promesses.
2. CONCLUSION
Ricœur propose une ontologie du corps vécu (corpse proper), c'est-à-dire d'un corps qui est
aussi mon corps et qui, par sa double appartenance à l'ordre des corps physiques et à celui des
personnes, se situe donc au point d'articulation de la puissance d'agir qui est la nôtre et du cours des
choses qui appartiennent à l'ordre du monde. Ainsi, la puissance d'agir s'enracine dans la
phénoménologie du " je peux " et l'ontologie du " corps vécu. "
 Ricœur fait un dernier détour par les déterminations éthiques et morales de l'action. Dans ces
trois études éthiques, la dialectique du même et de l'autre va découvrir son déploiement
philosophique opportun. Celui-ci semble être fragmentaire et manquer d'unité. La conséquence de ce
caractère fragmentaire est la structure analytique-réflexive qui impose à l'herméneutique des détours
ardus. L'unité thématique est située dans l'action humaine. Mais l'action humaine n'est pas la base à
un fondement ultime du même ensemble de disciplines déduites. Il y a une unité analogique à cause
de la polysémie de " l'action " et à cause de " la variété et la contingence des requêtes qui activent
l'analyse ramenant à la réflexion sur soi ".