L'objectif de ce livre est simple : fournir un guide

fiable de l'œuvre de Jüngel pour les lecteurs

anglais, et offrir une première évaluation de ses
principales caractéristiques.
Il ne fait aucun doute que l'œuvre de Jüngel a été
remarquable jusqu'à présent. Son ascension
professionnelle a été rapide, même selon les
normes allemandes : après avoir enseigné à Berlin
et à Zurich, il a accédé à l'une des chaires de
théologie systématique les plus prestigieuses
d'Allemagne, à l'Université de Tübingen, à l'âge de
18 ans. Au cours d'une carrière d'un peu plus de
deux décennies, il a produit des contributions
majeures sur les études du Nouveau Testament, la
philosophie classique, l'œuvre de Luther, la
philosophie de la religion et la théorie du langage,
ainsi qu'un bon nombre d'ouvrages plus populaires.
Il est largement considéré comme l'un des
interprètes vivants les plus compétents de Barth. Et
ses prouesses en tant que prédicateur et
conférencier lui ont valu d'être acclamé par des
publics plus larges que ceux des théologiens
spécialisés.
Pourtant, les obstacles à la réception fructueuse
d'un tel accomplissement sont considérables et
expliquent en partie pourquoi sa proéminence dans
la théologie allemande n'a pas été égalée par une
discussion approfondie de son travail dans les pays
anglophones. Les problèmes de distance culturelle
sont immédiatement apparents pour quiconque
commence une étude sérieuse de son œuvre.
Jüngel n'est pratiquement pas conscient des
discussions en langue anglaise sur, par exemple, la
nature du langage théologique ou la philosophie de
l'histoire, qui pourraient affiner ses propres écrits
dans ces domaines et fournir des points de contact
utiles. Et inversement, les disciplines, les débats et
les littératures spécialisées avec lesquels il suppose
souvent être familier n'ont pas toujours été
suffisamment pris en compte en dehors de
l'Allemagne. Les raisons de cet isolement mutuel
de la théologie de langue anglaise et de langue
allemande sont historiquement complexes et ne
peuvent pas être caractérisées par quelques slogans
généralisés sur de supposées habitudes mentales ou
tempéraments religieux nationaux. Il serait plus
juste de dire qu'au cours de leur histoire récente, la
théologie allemande et la théologie anglaise ont
développé une variété de styles qui se chevauchent
parfois, mais qui sont souvent très divergents.
L'œuvre de Jüngel souffre de manière assez aiguë
des résultats de cette divergence.
De plus, son travail est aussi, dans une certaine
mesure, en décalage avec certaines des principales
tendances de la dogmatique protestante en
Allemagne. Son souci d'éviter la modernité pour
elle-même a fait que son engagement dans les
débats théologiques contemporains a souvent été
tangentiel et critique. Cela se voit, par exemple,
dans sa référence constante à certains problèmes
du langage religieux et théologique, problèmes qui
ne frappent plus l'imagination de la plupart de ses
pairs. Et c'est particulièrement présent dans son
adhésion ferme à la primauté de la théorie sur la
pratique, et dans les commentaires très critiques
sur la "théologie politique" auxquels cela l'a
conduit. Jüngel s'est forgé un langage très
particulier, que peu de ses confrères partagent, et il
s'est donc parfois déclaré incompris et mal
interprété par le public allemand de souche. On ne
peut pas dire que l'introduction de son œuvre dans
un milieu intellectuel peu familier atténue les
problèmes.
Néanmoins, ce sont justement ces difficultés qui
rendent impératif un aperçu de son programme
théologique. A une ou deux exceptions notables
près, les évaluations parues en anglais ont été en
grande partie mal informées et manquent de
perspicacité. Les critiques se sont souvent attachés
à un thème de son écriture qui se rattache aux
tendances théologiques à la mode (la mort de Dieu,
une théologie trinitaire de la croix, un récit
"processif" de l'être divin), sortant ses discussions
de leur contexte et le faisant apparaître, par
exemple, comme un exemple de plus de la
théologie théopaschite moderne. L'absence d'une
étude d'ensemble qui retrace les grandes lignes de
son œuvre, qui montre leurs relations et les étapes
de leur évolution, qui met en évidence les
questions auxquelles Jüngel s'adresse, est un
obstacle pour le lecteur général comme pour
l'étudiant attentif : c'est ce que j'ai tenté de faire.
C'est sans doute une entreprise hasardeuse que de
dresser la carte de l'œuvre d'un penseur dont le
développement est loin d'être achevé. Pourtant,
même le compte rendu partiel et inévitablement
ouvert que l'on peut offrir ici est préférable au vide
actuel.
 L'exposition de l'œuvre de Jüngel est
grossièrement chronologique : de cette façon, j'ai
essayé de démontrer l'évolution et la cohérence
interne de sa théologie, et de rendre ses
préoccupations principales aussi claires que
possible. Jüngel n'est en aucun cas un penseur
facile. Bien qu'il ait écrit des ouvrages destinés à
un public plus général, ses ouvrages plus
strictement théologiques sont souvent abstraits et
techniques, exigeant un effort de concentration
ininterrompu de la part du lecteur qui souhaite
maîtriser de longs passages d'une argumentation
complexe et nuancée. Mais cette sophistication
n'est pas le fruit d'un professionnalisme conscient.
Elle vient plutôt de son refus de se cantonner dans
le rôle de simplificateur, sacrifiant les prétentions
de la vérité à celles de l'attrait populaire. La vérité,
écrit-il, ne donne pas une satisfaction immédiate.
Le chemin de la vérité peut être frustrant. Par
conséquent, l'œuvre de Jüngel ne se prête pas
facilement à la vulgarisation, contrairement à celle
de Moltmann, avec laquelle elle est parfois et à tort
comparée. J'ai essayé de faire comprendre les
grandes lignes de la théologie de Jüngel, mais pour
rendre justice à la subtilité de sa pensée, j'ai évité
de faire des raccourcis.
La caractéristique la plus intéressante de l'œuvre
de Jüngel, et celle dont les lecteurs anglais peuvent
tirer le plus grand profit, est peut-être sa
préoccupation pour certaines des questions
majeures de la théologie chrétienne classique. Là
où de nombreux contemporains anglais ont
manqué de désir ou de confiance pour produire une
dogmatique positive, Jüngel ne souffre pas d'une
telle absence de désir ou d'une telle crise de
confiance. Et c'est le ton positif plutôt
qu'interrogatif de son œuvre qui en fait à la fois sa
force et sa faiblesse.
Ce tempérament intellectuel s'exprime dans des
traits stylistiques tels que le goût pour la
proposition généralisée, la préférence pour
l'abstraction et l'absence d'exemplification.
Combinées à l'énergie rhétorique d'une grande
partie de ses écrits, ces caractéristiques suggèrent
un esprit à la fois confiant dans la direction qu'il a
choisie, schématique dans l'organisation de sa
matière, et peu susceptible d'être distrait par les
détails. C'est un style qui trahit une préoccupation
générale pour les grandes lignes. Si cette manière
intellectuelle s'avère parfois un atout plutôt lourd,
sa faiblesse est liée à la force massive de son
œuvre, qui est ce qu'il a lui-même noté dans
Bultmann : " la clarté d'un ou-ou ". Elle a une
cohérence et une fermeté de ligne qui trouvent leur
origine dans la ténacité avec laquelle il a saisi et
maintenu ses principes. Cette ténacité peut sans
doute parfois le gêner, le faire apparaître comme
manquant de subtilité ou d'autocritique. Mais elle
signifie aussi que nous pouvons attendre de ses
travaux futurs ce qui nous a déjà été démontré :
l'intensité, la rigueur et la pénétration d'un esprit
puissant travaillant dans les structures d'un
engagement passionné. Il n'est pas facile de penser
à beaucoup de contemporains qui offrent autant.
Sur le plan du contenu, il n'est pas facile de
caractériser simplement l'œuvre de Jüngel, car elle
a été jusqu'à présent de grande envergure, ne se
contentant pas de se limiter à une seule série de
questions. Cependant, si l'on peut discerner une
tendance plus large dans son engagement
théologique, c'est le souci de développer une
théologie dans la tradition de Barth, dans laquelle
Dieu et l'homme sont complémentaires. Dieu et sa
création forment deux réalités mutuellement
imprescriptibles et non mutuellement exclusives.
Ce thème, pour lequel la rubrique de Jüngel est
celle de la "distinction entre Dieu et l'homme",
pourrait être considéré comme le pivot de
l'ensemble de son programme théologique. En
effet, il tient avant tout à éviter de réduire la double
nature de Dieu et de l'homme à une seule strate
cohérente. Ainsi, dans sa doctrine de Dieu, il
insiste sur le rejet de tout schéma théologique dans
lequel Dieu est la seule réalité significative et qui,
par conséquent, réduit l'homme à une simple
fonction du divin, non dotée de liberté et
d'authenticité. La contingence de l'homme au
Verbe créateur de Dieu n'est pas l'abolition mais
l'affirmation de son humanité. Encore une fois,
dans la doctrine de l'homme, Jüngel a résisté à tout
anthropocentrisme dans lequel le divin est une
simple fonction de l'humain, et en particulier à un
anthropocentrisme dans lequel l'œuvre de l'homme
s'arroge ce qui est proprement de Dieu. Et au fur et
à mesure que nous passons en revue les œuvres
majeures de Jüngel, les ramifications de ce souci
de distinguer proprement Dieu et l'homme seront
retracées dans d'autres domaines où les décisions
concernant la relation du divin à l'humain et au
monde fonctionnent sous la surface du débat. Ces
discussions incluent la nature du langage et de la
pensée sur Dieu, l'éthique théologique, la doctrine
du baptême, les questions concernant la théologie
naturelle - dans tous ces domaines, Jüngel a insisté
sur le fait que la théologie doit trouver des moyens
de dire comment "l'essence de la foi chrétienne est
la joie en Dieu et donc le souci d'un monde plus
humain".
L'un des facteurs les plus difficiles dans un livre
de ce genre est la formulation d'une réponse
critique au sujet. La tentation est soit de manquer
totalement de sympathie au point de présenter
moins un exposé critique que le procès et la
réfutation d'un délinquant absent, soit d'offrir une
simple paraphrase révérencieuse dans laquelle
l'acuité critique est tout simplement mise de côté.
Trouver un juste milieu entre le dégoût et
l'engouement est une tâche délicate, mais
nécessaire, car l'œuvre de Jüngel a grandement
besoin d'une évaluation sensible, informée mais
critique.
Mon inquiétude la plus fondamentale au sujet de
l'œuvre de Jüngel, inquiétude qui sous-tend
nombre de mes commentaires détaillés sur son
travail, ne concerne pas tant les positions
particulières qu'il a adoptées que ce que l'on
pourrait appeler sa manière intellectuelle. Cette
manière pourrait être qualifiée très librement de
"moniste".
C'est-à-dire qu'il a tendance à adhérer très
étroitement à une stratégie intellectuelle à
l'exclusion des autres, et à souligner la nature
cohérente et unitaire de son matériel. C'est
particulièrement vrai dans son travail sur la
doctrine de l'homme, où il défend avec force une
vision de l'histoire humaine comme un tout
cohérent, une vision qui est atteinte par le
déploiement rigoureux d'une méthode en
anthropologie théologique. Mais tout au long de
son travail, je ressens souvent le besoin d'une plus
grande prise de conscience de la complexité même
de ce qui se passe et, par conséquent, de notre
réponse - intellectuelle, morale et religieuse - à ce
qui se passe. Il ne s'agit pas, bien sûr, de nier que
Jüngel est un penseur subtil et profond. Mais sa
subtilité et sa profondeur ne vont pas de pair avec
une conscience du caractère non systématique et
désordonné de l'entreprise théologique.
Parmi les lettres qui nous sont parvenues de la
dernière période de la vie de Karl Barth, il y en a
une adressée à un jeune théologien qui avait écrit
un livre sur les vues antérieures de Barth sur
l'eschatologie et l'histoire. Dans cette lettre, Barth
donne des conseils sur la manière d'écrire une
étude sur la théologie d'un autre : Pour moi, le
canon de toute recherche en histoire de la
théologie, et peut-être de toute l'histoire, serait
d'essayer de présenter ce qui a interpellé une autre
personne, que ce soit dans un bon ou un moins bon
sens, comme quelque chose de vivant, comme
quelque chose qui l'a ému d'une certaine manière et
qui peut et qui, en fait, nous émeut aussi ; de le
déployer de telle sorte que même si l'on prend
finalement une autre voie, le chemin de cet autre a
une attraction séduisante, ou, si l'on veut, tentante,
pour soi-même. Le mépris de ce canon, je pense,
ne peut se venger qu'en rendant la tentative de
recherche historique peu rentable et fastidieuse.
J'ai essayé de garder ce canon à l'esprit pendant
que j'écrivais. Car si, en fin de compte, je dois me
séparer de Jüngel sur de nombreux points, je
trouve sa voie séduisante. Et peut-être que ce livre
pourra inciter d'autres personnes à se lancer dans le
genre d'étude soutenue, sérieuse et néanmoins
agréable que son œuvre invite et récompense
richement.
1. Paul et Jésus
Quelle que soit la lecture que l'on en fasse, la
thèse de doctorat de Jüngel, Paulus und Jesus,
publiée en 1962, est une œuvre remarquable.
Conçue explicitement comme une exploration de
la relation entre la présentation synoptique de
l'enseignement parabolique de Jésus et la doctrine
de la justification de Paul, son examen minutieux
de questions philosophiques, théologiques et
rhétoriques plus vastes soulevées par
l'interprétation du Nouveau Testament montre
clairement qu'il offre bien plus qu'une simple
monographie de plus qui explore le territoire bien
usé du thème " Paul et Jésus ". Et c'est la manière
dont il aborde ces questions plus larges qui rend
l'ouvrage d'un intérêt substantiel pour l'évaluation
de son œuvre dogmatique. Nous examinerons l'une
de ces questions - sa discussion de la relation entre
l'étude historico-critique et la dogmatique - dans
un chapitre ultérieur. Pour l'instant, nous nous
concentrons sur quatre domaines dans lesquels
Jüngel préconise des changements importants dans
notre compréhension du Nouveau Testament. Nous
examinons d'abord dans les grandes lignes
comment il conçoit la nature des textes qu'il traite
et la réponse appropriée à leur apporter. Nous
aborderons ensuite successivement son analyse des
paraboles, son compte rendu de la cohérence entre
les théologies des évangiles synoptiques et de Paul,
et sa conception de l'eschatologie.
Il est d'abord important de noter que Paulus und
Jesus est écrit avec un enthousiasme considérable
pour le travail du Doktorvater de Jüngel, le
théologien du Nouveau Testament Ernst Fuchs.
Fuchs a reçu peu d'attention de la part du courant
dominant de la recherche biblique en anglais, à
l'exception du bref intérêt pour son travail qui s'est
développé à partir de la période des années 1960
où les débats allemands associés à la soi-disant
"Nouvelle Herméneutique" ont fleuri pendant un
certain temps aux États-Unis et, dans une moindre
mesure, en Grande-Bretagne. Il est vrai qu'il a
également exercé une influence plus durable sur
les théologiens du Nouveau Testament qui,
insatisfaits de la domination de la tradition-histoire
dans l'exégèse des paraboles, ont cherché des
modèles interprétatifs apparemment plus attentifs
aux manières dont les paraboles fonctionnent
comme des histoires. Mais au-delà de ces limites
assez étroites, le travail de Fuchs reste largement
non lu et non traduit. La fortune de son œuvre
auprès des lecteurs anglais a été telle que si elle est
connue - généralement de seconde main - c'est
principalement pour ses théories de l'interprétation
des paraboles et pour la vision du langage
(élaborée par l'utilisation de catégories très
similaires à celles que l'on trouve dans les écrits
ultérieurs de Heidegger) avec lesquelles elles sont
liées.
Il est partout évident pour le lecteur de Paulus
und fesus combien Fuchs a profondément
influencé la présentation de Jüngel : " leurs deux
voix ne font qu'une ", juge Soulen, " Jüngel
développe et explicite la même thèse ". Mais il faut
noter que Jüngel est un lecteur trop fin et trop
perspicace de Fuchs pour adopter en bloc une
théorie du langage et une herméneutique des
paraboles.
En effet, les leçons tirées d'un engagement long et
intense avec les écrits de Fuchs apparaissent non
seulement dans son interprétation des paraboles
mais aussi ailleurs : dans sa lecture de Barth, par
exemple/ et plus particulièrement dans son
exploration de la relation entre le langage et la
temporalité. Ce thème, qui est sans doute au cœur
de la théologie de Fuchs, n'apparaît pas seulement
dans la présentation de l'eschatologie des paraboles
de Jüngel, mais constitue également une
préoccupation majeure de son anthropologie
théologique ultérieure. En d'autres termes, Fuchs
ne s'est pas contenté de fournir à Jüngel un
ensemble de principes herméneutiques copiés dans
le bois ; il a fourni un stimulus fertile à sa propre
créativité théologique, un stimulus encore frais au-
delà de l'enthousiasme d'un jeune homme.
La force et l'orientation réelles de Paulus und Jesus
sont facilement négligées si l'on ne précise pas
d'abord que Jüngel aborde cette étude avec une
compréhension particulière du matériau qui
s'écarte assez largement des styles d'érudition du
Nouveau Testament les plus communément
adoptés. Jüngel envisage le Nouveau Testament
comme une collection de "discours-événements".
La signification de ce terme, dérivé de Fuchs,
apparaîtra lorsque nous examinerons son travail
plus en détail. Mais, à titre préliminaire, on peut
noter que Jüngel l'utilise pour proposer que la
langue du Nouveau Testament n'est pas
simplement un signe porteur d'informations, mais
qu'elle est elle-même la présence des réalités
qu'elle articule ou "porte à la parole". Ainsi, le
"contenu" du Nouveau Testament ne peut être
découvert en dehors de la "forme" dans laquelle il
est présent : les réalités dont parle le Nouveau
Testament sont présentes en tant que forme
textuelle (et non sans elle).
Plus précisément, cela signifie tout d'abord que
Jüngel ne lit pas les textes du Nouveau Testament
comme un moyen d'accéder à des questions qui se
cachent derrière les textes (comme l'esprit de
l'Église primitive ou la compréhension de soi de
Jésus) : le contenu des textes réside dans les textes
eux-mêmes et non dans des états de choses qui
peuvent être reconstruits à l'aide de ceux-ci. C'est
ce qui constitue la base de sa présentation de la
relation entre Paul et Jésus. Son approche est très
différente de celles qui explorent cette relation par
l'analyse de l'histoire des titres christologiques'
ainsi que de celles qui voient Paul et Jésus liés le
long d'un continuum d''histoire du salut' ou de
'tradition'. Ces deux types d'approches échouent
aux yeux de Jüngel en raison de leur incapacité à
prendre en compte le fait que les "événements de
discours" du Nouveau Testament sont en fin de
compte primaires et ne doivent pas être résolus
dans quelque chose au-delà d'eux-mêmes.
Ce dernier point conduit à une deuxième
caractéristique de l'approche de Jüngel, qui a une
importance pour l'ensemble de son programme
théologique. Puisque les " événements-discours "
sont ultimes et primaires, Jüngel croit qu'ils
doivent déterminer la méthode par laquelle l'érudit
critique les aborde. C'est pourquoi il rejette toute
idée selon laquelle le critique est libre de traiter les
matériaux de la manière qu'il souhaite. Une
méthode critique autonome et auto-justifiée doit
être remplacée par une manière d'aborder les textes
dans laquelle "la pensée est mesurée par l'objet de
la pensée", c'est-à-dire que le travail critique du
chercheur revient à sa position secondaire et
ultérieure par rapport à son objet : Je comprends la
méthode suivie ici comme une méthode qui se
penche sur l'histoire des phénomènes en
présupposant que "l'acte intentionnel" de l'esprit
qui se dirige vers les objets est précédé par un
"acte intentionnel" des objets eux-mêmes qui
conditionne l'enquête et la compréhension de
l'esprit. Car la pensée ne peut remonter vers les
objets eux-mêmes depuis l'horizon conceptuel de
la conscience humaine que dans la mesure où les
objets eux-mêmes sont déjà apparus comme des
phénomènes pour la conscience humaine - et en
théologie, cela signifie dans la mesure où les objets
eux-mêmes sont déjà venus à la parole.
Ce qui est proposé dans cette déclaration très
dense, c'est en fin de compte la conviction que le
langage du Nouveau Testament "porte à la parole"
la révélation, qu'il est le lieu où la Parole de Dieu
est rencontrée et qu'il fait donc autorité et
détermine la réponse de l'esprit à celle-ci.
L'"extentionnalité" des textes empêche toute
"intentionnalité" autonome. Cette conviction est
très profondément ancrée dans l'œuvre de Jüngel,
et dans Paulus und 'esus elle témoigne de la
profondeur de sa dette non seulement envers Fuchs
mais aussi envers Barth. L'examen du traitement
des paraboles par Jüngel montre à quel point cette
suggestion a été utilisée de manière fructueuse.
Paraboles
Ce qui est le plus intéressant dans l'exposé de
Jüngel sur les paraboles, ce n'est pas son
affirmation controversée selon laquelle "les
paraboles ne nous conduisent pas seulement au
centre de la proclamation de Jésus, mais aussi à la
personne de l'annonciateur, au secret de Jésus lui-
même". Il s'agit plutôt de ses propositions sur la
manière dont les paraboles doivent être
interprétées. Sa pensée est ici assez complexe,
mais elle peut être élucidée par rapport au
programme d'interprétation dont il discute
longuement les faiblesses, à savoir celui de
Jülicher.
Son analyse de l'œuvre de Jülicher se concentre sur
la domination des catégories littéraires
aristotéliciennes. Partant de cette base, Jülicher en
vient à proposer " que la parabole est constituée
par la similitude de deux propositions comprises
comme des jugements logiques ". En d'autres
termes, Jüngel reproche à Jülicher d'envisager les
paraboles comme pouvant être résolues en
propositions et de proposer que tout ce qui est
perdu par ce type de résolution est le poids
rhétorique qui est ajouté à la proposition par sa
mise en forme parabolique. Les paraboles
fonctionnent donc comme ce que Jülicher appelle
un " Beglaubigungsmittel ", un ornement
rhétorique qui ajoute de la persuasion à la
proclamation du Royaume de Dieu par Jésus.
C'est précisément cette conception de la
séparabilité de la proclamation du Royaume par
Jésus de sa forme parabolique que Jüngel veut
éviter en déployant la notion de " discours-
événements ". L'échec de Jülicher n'est pas
simplement celui d'imposer des catégories
littéraires inappropriées aux paraboles ; c'est plutôt
celui de négliger la manière dont les paraboles sont
l'actualité du Royaume et pas seulement une
illustration littéraire engageante de sa présence.
Parce qu'il envisage les paraboles comme pouvant
être résolues par une comparaison de propositions,
Jülicher comprend la relation entre le Royaume et
les paraboles comme une relation entre le "
contenu " et la " forme " : " le contenu et la forme
semblent n'avoir rien à voir l'un avec l'autre,
objecte Jüngel, ils sont apparemment séparables
l'un de l'autre comme la coquille et le noyau ".
En revanche, Jüngel propose que "la prédication de
Jésus soit comprise comme un événement de
parole qui, dès le départ, interdit toute séparation
entre le langage de Jésus comme "forme" de ce qui
est venu à la parole et sa proclamation comme
"contenu" de cette "forme" Le langage parabolique
de Jésus est l'événement du Royaume de Dieu, de
sorte que "la forme de la parole et ce qui est dit
sont fondamentalement liés". Ainsi, le Royaume de
Dieu ne doit pas être compris comme "une thèse
proclamée par Jésus" ; le Royaume est inséparable
du langage dans lequel il se présente. C'est
pourquoi Jüngel résume sa discussion en formulant
l'axiome suivant : " Le Royaume de Dieu
eschatologique se manifeste dans les formes de
discours de la prédication de Jésus en tant que ces
formes de discours ". Pour sortir de l'idiome de
Jüngel, nous pourrions dire que la relation entre les
paraboles et le Royaume de Dieu est quasi-
sacramentelle : Les paraboles de Jésus sont la
présence réelle du Royaume, le Royaume est "
réellement présent " en tant que parabole. C'est
peut-être la meilleure façon de comprendre sa
thèse énigmatique : " Le Royaume vient à la parole
dans la parabole comme parabole. Les paraboles
de Jésus apportent le Royaume de Dieu au discours
en tant que parabole. '
Le refus de Jüngel de considérer les paraboles
comme un " moyen d'information " est très
clairement redevable à Fuchs et, à travers lui, à
Heidegger, car tous deux s'opposent à tout divorce
entre le langage et l'être, le signe et le référent : "
Le langage, écrit Fuchs, fait de l'être un événement
". Mais il faut aussi noter que Jüngel est autant
influencé par Barth que par ses maîtres de la
tradition herméneutique, bien que cette influence
soit rarement explicite. Jüngel a perçu avec
beaucoup d'acuité que tant Barth que Fuchs
conçoivent l'objet de la théologie comme une
Parole qui, à la fois, prescrit la manière de sa
propre réception et ne peut être résolue en rien de
plus primitif. Fuchs aborde cette question en
partant de sa conception du langage comme ce que
l'on pourrait appeler le "sacrement de la réalité".
Barth vient d'une direction différente, à savoir celle
de la théologie de la révélation. Mais les idées de
l'un et de l'autre se rejoignent dans le déploiement
par Jüngel des concepts de " discours-événement "
et de " discours à venir " qui articulent des
convictions théologiques aussi bien
qu'herméneutiques. Si, pour Fuchs, les paraboles
ne peuvent être " traduites " en propositions sans
dommages irréparables, pour Barth, la révélation
est également intraduisible, dans la mesure où elle
porte son autorité en elle-même et est donc
irréductible et finalement primaire. L'œuvre de
Jüngel tire ici une grande partie de sa force des
deux propositions.
Le Nouveau Testament en tant que
"Sprachgeschichte".
La doctrine de la justification chez Paul reçoit
beaucoup moins d'attention dans Paulus und Jesus
que les paraboles synoptiques, essentiellement
parce que la présentation de Paul par Jüngel est
méthodologiquement et substantiellement
beaucoup moins litigieuse. Après avoir brièvement
affirmé que "la doctrine de la justification est le
centre de contrôle de la théologie paulinienne", il
souligne les motifs christologiques de la
justification et discute de la place de la loi dans la
pensée de Paul. Au cours de la discussion, Jüngel
fait de nombreuses remarques intéressantes,
notamment dans le domaine de l'anthropologie de
Paul. Mais sa proposition la plus provocante
concerne la relation entre les théologies des
paraboles synoptiques et la doctrine paulinienne de
la justification. Il cherche à démontrer la continuité
entre les deux en " cherchant à comprendre deux
événements de discours qui se suivent comme des
événements d'une même histoire linguistique ".
Une fois encore, la formulation est énigmatique.
Mais, aussi opaque que soit l'idiome dans lequel il
est formulé, il est clair que le souci de Jüngel est
d'affirmer la nature unitaire du Nouveau
Testament. Trois domaines sont identifiés comme
fournissant des indices significatifs de cette unité :
l'eschatologie, le rôle de la loi et la nature de la foi.
Tout d'abord, il y a continuité au niveau de
l'eschatologie en ce sens que tant Jésus que Paul
font parler de l'eschaton comme de ce nouvel acte
de Dieu qui met fin au passé et ouvre un nouvel
avenir pour l'homme en Christ : Pour Paul, la
révélation de la justice eschatologique de Dieu
signifie que le temps de la loi, qui asservit l'homme
à son passé, est terminé. Avec la fin de la loi, Dieu
apparaît comme la fin de l'histoire du pécheur. Et
avec le Royaume de Dieu eschatologique, Jésus a
prêché la proximité de Dieu dans l'histoire,
opposant ainsi une parole nouvelle à la parole
ancienne de la loi.
Ainsi, tant en Jésus qu'en Paul, la Parole
eschatologique de Dieu (la parole du Royaume, la
parole de la justification) fait irruption dans
l'histoire humaine de telle sorte que l'homme est
renouvelé à mesure que son passé est délogé de
son lieu de domination.
Ce point est quelque peu développé dans le
deuxième domaine de continuité substantielle : la
place accordée par Jésus et Paul à la loi. Dans la
prédication de Jésus, une parole nouvelle est
opposée à la parole ancienne de la loi. De même,
Paul oppose le nomos tou Christou (loi du Christ)
au nomos tãs hamartias kai tou thanatou (loi du
péché et de la mort). Par conséquent, Jüngel
suggère "qu'aussi bien chez Paul que chez Jésus,
un thème eschatologique fondamental s'exprime
dans la différence temporelle entre le futur
eschatologique et le passé eschatologique". Dans
cette différence temporelle, provoquée par
l'événement de la parole du Royaume ou de la
justification, le pouvoir asservissant de la loi prend
fin et l'homme est libéré pour une nouvelle histoire
sous Dieu.
Un troisième domaine de continuité est offert par
le rôle de la foi dans la prédication de Jésus et la
théologie de Paul. Si la foi ne joue guère de rôle
explicite dans la proclamation de Jésus, son
comportement provoque la foi qui, après sa mort,
devient une foi explicite en sa personne : "Le
comportement de Jésus provoque silencieusement
la foi, en ce qu'il donne aux hommes une part de la
puissance de Dieu et donc de l'être de Dieu". Dans
la mesure où Paul poursuit cette conception de la
foi comme participation à l'omnipotence de Dieu,
il est à nouveau possible de discerner une certaine
continuité.
Sur la base de son analyse de ces trois domaines,
Jüngel suggère qu'il est possible de " parler d'une
histoire de la venue de Dieu à la parole ou
simplement d'une histoire linguistique
eschatologique dans laquelle la prédication de
Jésus et la doctrine paulinienne de la justification
sont des événements de parole ". Jüngel nous
invite donc à considérer les différentes théologies
du Nouveau Testament comme possédant une
cohérence garantie par leur appartenance à une
seule et même tradition de parole humaine sur
l'œuvre eschatologique de salut de Dieu.
Eschatologie
Le dernier changement d'approche des textes du
Nouveau Testament que Jüngel recommande
concerne l'eschatologie. Nous avons déjà vu que
Paulus und Jesus est imprégné de la conviction que
les réalités dont parle le Nouveau Testament
doivent elles-mêmes déterminer la manière dont
elles sont abordées. C'est cette conviction qui est à
l'origine du désir de Jüngel de laisser les paraboles
se définir elles-mêmes plutôt que de les faire entrer
dans des catégories littéraires inadaptées. C'est la
même conviction qui guide son traitement de
l'eschatologie.
Sa présentation découle de son insatisfaction à
l'égard des comptes rendus eschatologiques qui
reposent sur des présuppositions non reconnues et
inappropriées concernant la nature du temps.
Jüngel soutient qu'une grande partie du travail
exégétique a été gâchée par une compréhension du
temps orientée fondamentalement vers le sujet en
expérience. Selon une telle lecture, "le Royaume se
voit attribuer une place dans un espace de temps,
qui est mesuré par un "moi" qui existe dans le
temps, de sorte que la proximité du Royaume est
conçue en fonction de sa distance par rapport à un
sujet existant dans le temps". En fin de compte,
une telle exégèse ne peut guère donner de sens à
l'eschatologie du Nouveau Testament, dont la
compréhension du temps n'est pas orientée vers le
sujet temporel, mais vers Dieu, le " donneur " ou le
" moteur " du temps : " la mesure du temps n'est
pas orientée vers le présent du sujet humain ; Dieu
est la mesure du temps. Le temps est le temps mû.
Le temps est mis en mouvement par la fin du
temps. '
La suggestion de Jüngel manque de la finesse
analytique d'une discussion philosophique
technique : mais elle est pour autant provocante.
Car il recommande que l'eschatologie du Nouveau
Testament ne considère pas le présent comme un
moment absolu de l'histoire d'un sujet à partir
duquel le passé et l'avenir peuvent être mesurés.
Au contraire, le présent est cet interstice entre le
passé et le futur que Dieu lui-même crée en
s'adressant à l'homme dans sa Parole. Le temps
n'est pas un continuum indépendant dont la
cohérence est garantie par le sujet de l'expérience
temporelle. Au contraire : L'action de Dieu - qui
pour Jüngel signifie la parole-acte de Dieu - est
elle-même la constitution du temps. Son
interprétation des antithèses du Sermon sur la
Montagne illustre bien ce point. Les antithèses
accomplissent ce qu'il appelle un
"Zeitunterschied", une distinction dans le temps.
Un temps nouveau s'oppose au temps ancien. Cela
se produit dans une nouvelle Parole, qui déclare un
nouveau temps par rapport à l'ancien temps de la
loi mosaïque. Jüngel comprend que la réalité
fondamentale du temps repose sur le contenu avec
lequel il est informé par l'événement de la parole
de Dieu "qui vient à la parole". Ainsi, son
interprétation de la parabole de la graine qui
pousse secrètement tourne autour d'un contraste
entre le " temps des semailles " et le " temps de la
récolte ". L'annonce du Royaume par Jésus est
cette Parole qui constitue la distinction entre les
deux "temps" et ouvre l'avenir comme temps pour
Dieu : "L'annonce du Royaume de Dieu par Jésus
garantit à l'homme le présent comme libre du passé
(le temps des semailles) et comme le temps de
l'écoute qui est libre pour l'avenir (le temps de la
moisson). '
Une fois encore, les racines de la présentation de
Jüngel se trouvent dans les travaux de Fuchs et de
Barth. De Fuchs, il a appris à rendre compte du
temps comme étant linguistiquement délimité,
structuré autour des événements de parole dans
lesquels l'homme est adressé par Dieu. De Barth, il
a retenu l'insistance sur le fait que la temporalité
n'est pas la condition de la révélation, mais plutôt
que, parce que la révélation a eu lieu, le temps et
l'histoire ont été donnés à l'homme. C'est en vertu
de la présence et du don de Dieu que la temporalité
appartient à la nature humaine". Et ainsi : Le
concept d'eschatologie n'est pas un concept
anthropologique, mais il est éminemment
théologique. '
Réflexions
Quelle est la signification de Paulus und Jesus pour
le futur travail dogmatique de Jüngel ? Sa
dissertation soulève de nombreux thèmes qui
deviendront des préoccupations ultérieures. Tout
au long de son œuvre, sa conviction de la centralité
du langage sera évidente : la catégorie du mot,
avec ses nombreuses ramifications, n'est jamais
très loin de la surface dans ses écrits. De même,
son analyse de certains des corollaires
anthropologiques de la doctrine de la justification
deviendra un thème majeur de son travail ultérieur
sur la doctrine de l'homme. Mais, compte tenu de
cela, ce qui est d'un intérêt primordial dans Paulus
und Jesus pour son développement ultérieur n'est
pas tant son contenu explicite que sa manière
d'aborder le sujet. En effet, la thèse est la plus
intéressante lorsqu'elle est lue comme un essai de
méthode théologique, et c'est à ce niveau que sont
prises les décisions et les recommandations les
plus importantes.
Parmi ces recommandations, celle qui est peut-être
la plus facile à identifier dans le cadre des
perspectives de la recherche actuelle sur le
Nouveau Testament est celle qui concerne l'unité
du Nouveau Testament. Paulus und Jesus a
tendance à travailler avec la conviction que le
Nouveau Testament forme une unité : l'ensemble
de sa tentative de démontrer la cohérence de Jésus
et de Paul en tant qu'éléments d'une "
Sprachgeschichte " montre qu'il est persuadé qu'au
fond, le Nouveau Testament est simple plutôt que
pluriel dans sa direction théologique.
Une telle approche n'est certainement pas sans
faiblesses. Elle implique Jüngel dans un certain
degré de sélectivité dans sa lecture du Nouveau
Testament (comme de trouver le centre de
l'enseignement de Paul dans la doctrine de la
justification, ou le centre de l'enseignement de
Jésus dans ses paraboles), sélectivité qui nécessite
une justification plus rigoureuse que celle que
Jüngel offre. Cela l'implique également dans une
certaine inattention au caractère occasionnel et
contextuel des écrits du Nouveau Testament, une
négligence que de nombreux travaux récents sur la
pluralité des théologies dans le Nouveau
Testament rendent d'autant plus regrettable. Mais
nous verrons que la conception de Jüngel de la foi
chrétienne comme un kérygme essentiellement
simple plutôt que comme un assemblage complexe
et à certains égards non schématique de kérygmes
informe son travail dogmatique à un niveau
profond.
En outre, sa conception du langage du Nouveau
Testament menace d'être simplifiée de la même
manière. Si la compréhension de la théologie du
Nouveau Testament en tant que " Sprachgeschichte
" a pour effet d'aplanir sa diversité, le concept de "
Sprachereignis " a pour effet de réduire la pluralité
des types de langage que l'on trouve dans le
Nouveau Testament. Jüngel rejette toute notion de
langue en tant que signe porteur d'information, au
profit d'une conception " performative " ou "
sacramentelle " de la langue. Mais l'effet de ce
rejet de la dianoétique est en fait un rétrécissement
de la portée de la langue du Nouveau Testament.
Le langage fonctionne de diverses manières dans le
Nouveau Testament : il n'est pas seulement
impératif mais aussi informatif ou argumentatif,
par exemple. La catégorie de " discours-événement
", bien qu'utile pour retenir la référence
transcendante du discours chrétien, est en fait trop
généralisée pour offrir un compte rendu
suffisamment nuancé des propriétés linguistiques
du Nouveau Testament. Ici, comme ailleurs dans
son œuvre, les prescriptions de Jüngel sont
affaiblies par une réticence à exemplifier et à
décrire avec soin et patience.
Néanmoins, le trait le plus frappant de la
méthodologie de Paulus und Jesus est peut-être son
objectivisme rigoureux. Il est difficile de sortir de
ce livre sans être impressionné par l'énergie avec
laquelle Jüngel s'efforce de façonner un langage et
une conceptualité appropriés aux réalités dont,
selon lui, le Nouveau Testament parle. La raison
de sa réticence à projeter le sujet à la place
qu'occupe l'objet est une certaine confiance dans
l'accessibilité de ce même objet. Le prochain livre
de Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, explorera
certains des motifs dogmatiques de cette confiance.
2. L'être de Dieu est en devenir
Gottes Sein ist im Werden est le premier livre de
Jüngel - et sans doute son meilleur - dans le
domaine de la théologie dogmatique.
Explicitement, le livre propose une analyse de la
structure et de la fonction de la doctrine de la
Trinité de Barth, et en tant que tel, c'est un
traitement magistral. Il est cependant plus qu'un
tour de force de l'interprétation de Barth, car il
contient de nombreuses observations astucieuses
sur la doctrine de Dieu que Jüngel développera
dans des études ultérieures. D'un point de vue
stylistique, il s'agit également de l'une de ses
meilleures pièces : conceptuellement serré et
propre, son argumentation disciplinée contient une
passion intellectuelle considérable.
L'ouvrage est né d'un débat qui a éclaté au début
des années 1960 entre le spécialiste du Nouveau
Testament Herbert Braun et le dogmaticien
"barthien" Helmut Gollwitzer. Braun avait insisté
sur la nécessité d'un compte rendu "non
objectivant" de Dieu, abandonnant comme
naïvement mythologiques toutes les tentatives de
parler de Dieu comme d'une entité indépendante, et
les remplaçant par un discours sur Dieu comme
une réalité subjective, anthropologique. Sur un tel
compte, " Dieu ne serait pas compris comme celui
qui existe pour lui-même " puisque " je ne peux
parler de Dieu que là où je peux parler de l'homme,
et donc anthropologiquement. Ainsi, "Dieu serait
un type défini de relation à l'homme". L'étude de
Gollwitzer, L'existence de Dieu telle qu'elle est
confessée par la foi, a été rédigée pour contrer ces
tendances, en soulignant la nécessité de conserver
une idée de l'indépendance divine afin d'éviter ce
qu'il considérait comme l'effondrement de Braun
dans le subjectivisme, dans lequel l'"être" de Dieu
est identique à l'événement dans lequel l'homme se
sent rencontré et adressé.
La contribution de Jüngel permet à la fois de
clarifier les questions et de sortir des limites du
débat en essayant de découvrir les hypothèses
cachées des deux côtés. En particulier, il tente de
sortir la discussion d'une polarité injustifiée entre
l'être de Dieu en et pour lui-même (pro se) et son
être pour nous (pro nobis). Cette polarité est
encouragée à la fois par Braun et Gollwitzer, mais
l'œuvre de Barth représente un contre-exemple
massif, bien qu'il passe étrangement inaperçu aux
yeux des deux protagonistes du débat. Jüngel
perçoit très bien que toute l'idée maîtresse de la
théologie de Barth est de rendre l'être de Dieu pro
se identique à son être pro nobis : Dieu est lui-
même dans l'événement de son libre don de soi à
l'homme dans l'histoire de Jésus-Christ. En outre,
Jüngel explique comment le refus de toute polarité
entre la vie divine intérieure et l'être de Dieu dans
le monde est l'un des objectifs principaux de la
structure trinitaire de la théologie de Barth.
Quelques thèmes majeurs
La triunité divine
Jüngel suggère que c'est la négligence de la nature
trinitaire de la doctrine chrétienne de Dieu qui
conduit Gollwitzer et Braun à creuser un fossé
entre l'être de Dieu pour nous et son être pour lui-
même - Braun en rejetant le discours sur l'être de
Dieu pour lui-même comme une "objectivation" ;
Gollwitzer en affirmant que l'être de Dieu pour
nous est secondaire, postérieur à son être antérieur
pour lui-même. Il poursuit en montrant que
l'exposition de la doctrine trinitaire par Barth dans
le contexte de la doctrine de la révélation offre une
manière sensiblement différente de concevoir la
relation entre la vie divine intérieure et la présence
divine à l'homme.
L'essentiel de son argumentation repose sur
l'observation que, pour Barth, parler de Dieu
comme étant trinitaire revient à affirmer que "Dieu
correspond à lui-même" dans l'événement de la
révélation : "L'être ad extra de Dieu correspond
essentiellement à son être ad intra dans lequel il a
sa base et son prototype", de sorte que "la
déclaration ultime et finale que l'on peut faire sur
l'être de Dieu est : Dieu correspond à lui-même
[Gott entspricht sich]". Ainsi, Barth comprend la
révélation "comme l'auto-interprétation de Dieu
dans laquelle Dieu est son propre "double"". La
paraphrase de Barth par Jüngel est condensée, et
son propos n'est pas entièrement transparent au
départ. Mais au fond, il s'agit d'éviter d'opposer
l'être de Dieu pour lui-même à son être pour nous,
en comprimant ensemble les œuvres de Dieu et son
essence même. L'essence de Dieu n'est rien d'autre
que l'essence de celui qui œuvre et révèle.
Quel est le but de l'appel de Jüngel à ces catégories
? Pour le lecteur superficiel, la discussion peut
apparaître comme une sorte de jeu conceptuel
solennel et finalement assez aride. Mais cette
abstraction de surface cache un objectif très
différent - à savoir, montrer comment l'histoire de
l'homme Jésus ne constitue rien de moins que la
vie intérieure de Dieu, le lieu même où la relation
trinitaire de Dieu se joue devant le monde. Si cela
est vrai - si la révélation que Dieu fait de lui-même
dans le Christ n'est pas étrangère mais identique à
sa propre vie intérieure - alors les objections de
Braun au langage sur l'être de Dieu pour lui-même
sont considérablement moins fortes. Car parler de
l'être de Dieu en lui-même et pour lui-même, ce
n'est pas parler d'un ordre abstrait, d'une entité
dans les cieux essentiellement sans rapport avec les
contingences de l'ordre naturel. Il s'agit plutôt de
dire que la manière dont Dieu est lui-même est
d'être Dieu pour nous. C'est ce qui se cache
derrière le concept de "correspondance"
(Entsprechung) que Jüngel utilise pour décrire
l'inséparabilité de la vie immanente de Dieu et de
ses opérations économiques. Car si Dieu
"correspond à lui-même" dans l'événement de la
révélation, son être révélé pro nobis n'est rien
d'autre que son être immanent pro se. Ainsi, parler
de l'être immanent de Dieu n'éloigne pas Dieu à
une distance infinie de l'homme et ne postule pas
une divinité lointaine : cela décrit simplement
l'élan de la proximité de Dieu. C'est précisément
parce qu'il n'y a pas d'écart entre l'être de Dieu et
l'être-révélé de Dieu que nous pouvons affirmer la
réalité intime de Dieu dans le monde sans réduire
"Dieu" à un code pour un état de choses humain.
L'utilisation par Jüngel de certains motifs centraux
de la doctrine de Dieu de Barth pose de sérieux
problèmes à la critique de Braun. Mais elle n'est
pas moins critique à l'égard de Gollwitzer, qui
exploite la même polarité entre " immanent " et "
économique ". Pour contrer le "subjectivisme" de
Braun, Gollwitzer propose une distinction entre la
volonté et l'essence de Dieu. Jüngel suggère que
cette distinction met en danger la cohérence de
Dieu en posant un Dieu essentiellement sans
rapport (son essence) derrière les relations révélées
de Dieu aux hommes (sa volonté). Dans son désir
de sauvegarder l'indépendance de Dieu, Gollwitzer
importe une compréhension de l'indépendance qui
menace l'identité entre le pro se et le pro nobis. La
réponse de Jüngel consiste à souligner l'absolue
nécessité de renoncer à de telles distinctions :
Celui qui veut maintenir et penser l'indépendance
de Dieu ne peut éviter de penser l'indépendance de
Dieu [Selbständigkeit] à partir de la subsistance de
Dieu [Selbstand]. Une fois de plus, la simple
définition semble plutôt stérile jusqu'à ce que nous
nous rendions compte de la manière dont elle
condense et abrège quelque chose de la plus
grande chair et densité historique, à savoir la
conviction que la "subsistance" de Dieu est
l'homme Jésus, dans la vie et la mort duquel les
voies de Dieu doivent être tracées.
L'objectivité divine
Après avoir examiné une fausse polarité, Jüngel en
aborde une autre, celle qui oppose Dieu en tant
qu'objet et Dieu en tant que réalité subjective au
sein de la scène humaine.
La critique de Braun à l'égard de la notion de Dieu
en tant que "quantité existant en et pour elle-
même" est imprégnée d'une profonde méfiance à
l'égard du discours sur Dieu en tant qu'objet, au
motif que ce discours "objectivise" inévitablement
Dieu. Une telle objectivation pousse
inévitablement Dieu au-delà de la préoccupation
ou de la portée de la subjectivité humaine ; elle
hypostasie également en une "entité" le contenu
anthropologique primordial du discours sur Dieu.
Le cœur de la protestation de Jüngel est que parler
de Dieu en tant qu'objet n'est pas nécessairement
une projection humaine objectivante, réifiant les
états d'affaires humains en un ordre objectif d'être
divin. Parler correctement de l'"être-objet"
(Gegenständlich-Sein) de Dieu n'est pas le résultat
d'un mouvement provenant de l'esprit humain dans
lequel "le sujet humain connaissant rend Dieu
disponible comme objet". Elle résulte au contraire
d'un mouvement tout à fait contraire, celui de
l'effusion de Dieu sur le sujet. On peut donc
légitimement parler de Dieu comme d'un objet
parce qu'il se donne à connaître comme tel.
Il est clair que Jüngel s'oppose à Braun par un
appel fort à un concept de révélation dans lequel
Dieu, dans son objectivité, se rend disponible pour
une appréhension subjective :
L'être-objet de Dieu est son être-révélé. Dieu est
donc l'objet de la connaissance dans la mesure où
il s'est interprété lui-même. Et dans la mesure où
Dieu s'est interprété lui-même dans sa révélation et
s'est ainsi fait l'objet de la connaissance de Dieu, il
a également fait de l'homme le sujet de la
connaissance de Dieu. Cela signifie que l'être-objet
de Dieu n'est pas le résultat d'une objectivation
humaine de Dieu. Il n'est objectif qu'en tant que
celui qui s'est rendu objectif.
Il est cependant très important de saisir les
implications précises de la démarche de Jüngel ici.
Son déploiement du concept de révélation ne
réintroduit en aucun cas la notion qu'il s'efforce
d'éliminer, à savoir celle de Dieu comme une
"entité" éloignée et sans rapport. Au contraire,
l'être-objet de Dieu est au sens le plus large ce qu'il
appelle un " existentiel anthropologique ".
L'objectivité de Dieu, en d'autres termes, doit être
comprise à partir de son caractère de détermination
de l'existence humaine. La signification
anthropologique de l'être-objet de Dieu consiste
dans le fait que, par son être-objet, Dieu met notre
existence dans un rapport défini avec son
existence. C'est pourquoi le discours sur
l'objectivité de Dieu ne vise en aucun cas à exclure
ou à supprimer la réalité subjective de l'homme.
Au contraire, ce discours contient déjà une
composante subjective dans la mesure où, en
s'accordant comme objet, Dieu attire les vies
humaines dans un lien avec sa propre vie.
Il convient de s'arrêter une fois de plus sur le but
recherché par Jüngel. Il a tenté de montrer que la
polarisation entre l'objectivité de Dieu et la réalité
de Dieu pour la subjectivité humaine est illégitime.
Et il a essayé - encore une fois en prêtant une
attention toute particulière à Barth - de découvrir
une manière de dire comment Dieu peut être une
détermination de l'existence humaine sans réduire
le mot "Dieu" à un chiffre pour un état de choses
purement humain ou assimiler l'existence de Dieu
à l'existence humaine. Il a, en outre, essayé de
caractériser l'objectivité de Dieu de telle sorte que
l'être-objet de Dieu ne soit pas l'antithèse mais
plutôt la possibilité intérieure de la réalité de Dieu
pour l'homme.
À partir de ce qu'il a observé jusqu'ici sur l'être
trinitaire de Dieu et son être-objet, Jüngel en vient
à définir un sens dans lequel il est approprié et
nécessaire de parler de l'"être-en-devenir" de Dieu.
Il s'attache particulièrement à préciser que parler
de l'être-en-devenir de Dieu ne revient pas du tout
à faire de l'être de Dieu une simple instance d'une
ontologie plus générale du flux. Il s'agit plutôt de
parler du "devenir" dans un sens très particulier,
comme la manière dont Dieu choisit d'être lui-
même. Afin de comprendre pleinement le point de
vue de Jüngel, il est important de saisir que sa
discussion est imprégnée de deux principes
théologiques fondamentaux.
Le premier est celui de ce que l'on pourrait appeler
la "particularité" de l'être de Dieu et des attributs
qui le caractérisent. Les attributs de Dieu ne sont
pas simplement des exemples de qualités plus
généralement disponibles qui pourraient être
attribuées à d'autres êtres ; ils sont propres à Dieu
lui-même. Ainsi, parler de l'être-en-devenir de
Dieu, précisément parce qu'il s'agit de parler de
l'être-en-devenir de Dieu, utilise le mot " devenir "
dans un sens propre à Dieu : le " devenir " est une
fonction de Dieu, et non l'inverse. Le devenir dans
lequel se trouve l'être de Dieu ne peut évidemment
signifier ni une augmentation ni une diminution de
l'être de Dieu. " Le devenir " indique la manière
dont l'être de Dieu est, et peut donc être compris
comme le lieu ontologique de l'être de Dieu. Ainsi,
l'être-en-devenir de Dieu est " le devenir qui est
propre à l'être de Dieu ". L'impulsion, en d'autres
termes, pour la formulation par Jüngel de l'idée de
l'être-en-devenir de Dieu n'est pas du tout
métaphysique, et son résultat n'est pas de lier Dieu
à des catégories ontologiques inappropriées.
L'impulsion est plutôt christologique, dans la
mesure où Jüngel se préoccupe (après Barth) de
spécifier la nature divine conformément à la
manière dont cette nature a été manifestée en
Jésus-Christ : "le Dieu dont l'être est en devenir
peut mourir comme un être humain".
Le deuxième principe qui sous-tend la discussion
est celui de la liberté de Dieu. Le "devenir" n'est
pas une catégorie ontologique générale illustrée
par l'être de Dieu. Il s'agit plutôt du lieu de
l'élection éternelle de Dieu, d'un chemin choisi
pour lui-même, qui se concrétise dans l'histoire de
Jésus. Le lieu ontologique de l'être de Dieu est le
lieu de son choix. Parler de l'être-en-devenir de
Dieu, ce n'est en aucun cas compromettre sa liberté
ou son aseité, c'est tenter de décrire la manière
dont cette liberté et cette aseité sont actuelles.
L'être de Dieu est en devenir parce qu'il a choisi
d'être lui-même en identité avec l'histoire de Jésus,
qui n'est pas une simple ombre de la vie divine
mais sa substance même. Une fois que le "devenir"
est compris de cette manière - comme englobé par
la libre élection de Dieu lui-même - il peut être
considéré comme une catégorie ayant une
résonance théologique considérable. En effet, elle
permet au théologien d'intégrer dans sa doctrine de
Dieu le péril extrême qui menace l'être de Dieu
lors de l'événement du Calvaire. Et pourtant, elle le
fait de telle sorte que l'être de Dieu ne s'effondre
pas pour ainsi dire dans le vide. Car si le chemin
du devenir de Dieu dans l'histoire de Jésus
comprend le moment de la souffrance et de la
mort, ce moment ne constitue pas la négation de
Dieu. Il s'agit plutôt d'un moment qui, à la fois,
met en péril la vie de Dieu et est l'occasion de son
auto-affirmation, puisque la souffrance et la mort
sont voulues par Dieu pour lui-même. L'acte de
kénose de la croix est en même temps l'acte de
plérose divine, de sorte que, dans le moment de
l'abnégation, Dieu devient lui-même.
Par conséquent, la force du concept d'"être-en-
devenir" de Dieu est d'essayer de préciser la nature
volontaire du sacrifice de Dieu en s'identifiant à
Jésus crucifié. L'entrée de Dieu dans l'histoire par
l'incarnation et la croix, son historicité et donc sa
passibilité, est le but qu'il a lui-même choisi. Ainsi,
"la définition de l'être de Dieu comme "être-en-
acte" n'est pas contredite lorsque la souffrance est
attribuée à Dieu. L'être-en-acte de Dieu s'exprime
dans sa souffrance. Mais la souffrance de Dieu est
son être-en-acte. La liberté de Dieu est donc son
obéissance à la souffrance dans laquelle il "
s'expose à la mort ". Mais ' la souffrance et la mort
ne sont pas un malheur métaphysique arrivé au Fils
de Dieu qui s'est fait homme : Comme dans Gott
als Geheimnis, plus loin, le "devenir" indique
comment, dans la fugacité, nous pouvons discerner
à la fois l'action de Dieu et la pérennité de sa
volonté et de son dessein.
Gottes Sein ist im Werden dans le contexte du
développement de Jüngel
En tant qu'ouvrage d'exégèse de Barth, ce livre est
tout à fait superbe. Non seulement en raison de sa
présentation aiguë de certains des traits centraux de
la doctrine de la Trinité de Barth et de leurs
conséquences extraordinairement riches dans de
nombreux domaines, mais aussi en raison de son
refus de toute caractérisation facile ou
monochrome de l'œuvre de Barth. Dans son récent
recueil d'essais sur Barth, Barth-Studien, Jüngel
parle du danger de "réduire le langage
impressionnant des textes de Barth à la prose
unidimensionnelle de l'érudition ; c'est un danger
que son étude intense et passionnée de Barth a
exclu de ses propres écrits.
Il ne s'est cependant jamais intéressé à
l'interprétation de Barth pour elle-même, mais aux
ressources que l'opus de Barth contient pour le
travail dogmatique actuel (et cela explique en
grande partie pourquoi il est un commentateur si
perspicace). Son engagement avec Barth a cherché
"à réfléchir aux tentations possibles qui, dans un
bon et un mauvais sens, se trouvent dans la
théologie de ce grand homme et qui ne constituent
pas la moindre partie de sa grandeur". Un penseur
est honoré par la pensée. Dans cette perspective, la
première étude complète de Jüngel sur Barth est
d'une très grande importance pour tracer le chemin
de son œuvre future, et ce dans deux domaines en
particulier.
Le premier est celui de la doctrine de Dieu. Jüngel
a très bien saisi les motifs et les effets du type
d'identité entre l'être de Dieu pour lui-même et son
être pour nous que propose la doctrine de Dieu de
Barth. Et c'est ce qui constitue la base d'une bonne
partie de son travail ultérieur dans de nombreux
domaines théologiques différents. Dans le domaine
de la doctrine de Dieu, ce sont les leçons apprises
de Barth qui lui permettent de construire un récit
de la passion et de la mort divines comme la
manière dont la vie trinitaire de Dieu est
manifestée. Encore une fois, sa critique de ce qu'il
considère comme les traditions du théisme
métaphysique et de son ombre athée se concentre
sur la séparabilité de l'essence immanente de Dieu
de son existence économique que les deux
traditions présupposent. Et dans le domaine
anthropologique, le sentiment de Jüngel que l'être
de Dieu pour nous est son être même pour lui-
même fournit le fondement ultime de son
affirmation que Dieu est le Dieu humain dont
l'humanité est la manière dont il devient lui-même
et affirme l'humanité de ses créatures.
Deuxièmement, Gottes Sein ist im Werden est très
instructif pour la conception de la tâche du
théologien avec laquelle il travaille et qu'il articule
parfois, une conception qui est restée stable à
travers le développement de la théologie de Jüngel.
Cette conception est peut-être décrite de la manière
la plus précise lorsque Jüngel observe que pour
Barth, la question primitive ultime n'est pas
(comme pour Bultmann) "que signifie parler de
Dieu ? Poser la question de cette manière, c'est
proposer un changement épistémologique radical,
dans lequel l'attention est focalisée non pas tant sur
les conditions subjectives de notre expérience de
Dieu que sur la "thereness" objective de ce qui est
reçu dans l'appréhension intelligente. En
conséquence, "la question de Dieu" n'est pas du
tout une question concernant une possibilité
anthropologique générale : c'est une question qui
est pour ainsi dire mise en mouvement par la
réalité prévenante du don de soi de Dieu au monde.
La question théologique concernant l'être de Dieu
se réfléchit sur [nachdenkt] - l'être de Dieu. Cela
signifie toutefois que l'être de Dieu qui fait l'objet
du questionnement théologique précède l'enquête...
Cet être précède tellement tout questionnement
théologique que, dans son déroulement, il ouvre la
voie aux questions et amène le questionnement sur
le chemin de la pensée. Ce qui est premier, ce n'est
pas le sujet qui s'interroge, mais le don de soi de
Dieu qui place le questionneur dans une position
de subséquence et d'humble dépendance vis-à-vis
de l'acte divin de la grâce. Les convictions
suggérées ici seront traitées en détail dans l'exposé
de Jüngel sur la "Denkbarkeit Gottes" dans Gott
als Geheimnis der Welt.
Les critiques de Gottes Sein ist im Werden l'ont
considéré comme une sorte de haute scolastique,
un jeu conceptuel élaboré utilisant des pions
abstraits repris de la tradition dogmatique.
Heinrich Ott a écrit, par exemple, que Jüngel ne
réussit pas à rendre la Trinité de manière
existentielle. Et donc les exposés de Jüngel restent
dans un ciel conceptuel, celui des concepts de la
tradition dogmatique dans lequel il sait se déplacer
avec agilité, mais ils atteignent à peine la terre, là
pour devenir éclairants et montrer pour la
prédication et tout discours responsable sur Dieu
ce que signifie que la réalité de Dieu habite parmi
les hommes ?
Une telle critique est cependant difficile à soutenir.
C'est en partie parce que les travaux plus récents
de Jüngel montrent une vive préoccupation pour
les dimensions anthropologiques de la croyance
chrétienne (bien que sur des bases très différentes
de celles proposées par Ott). Mais c'est aussi parce
qu'Ott n'a pas réussi à saisir le ton réel du livre de
Jüngel. Il s'agit d'une discussion abstraite, mais son
abstraction n'est pas une fuite devant les
contingences de l'existence historique. Il s'agit
plutôt d'une tentative conceptuelle de clarifier
comment un épisode historique de la plus grande
contingence - la vie et surtout la mort de Jésus de
Nazareth - peut être déterminant pour notre
compréhension des voies et des œuvres de Dieu.
L'une des caractéristiques qui font de Gottes Sein
ist im Werden un livre aussi remarquable n'est
peut-être pas la moindre, à savoir sa tension
particulière en tant qu'œuvre écrite, une tension qui
provient de la préoccupation kérygmatique qui se
cache derrière un extérieur densément conceptuel.
3. La christologie : exégèse et dogmatique
C'est presque un lieu commun que, depuis que
l'étude critique des évangiles canoniques s'est
répandue au milieu du XIXe siècle, la christologie
anglaise s'est très souvent intéressée de près aux
effets de cette étude sur la formulation de la
doctrine de l'Incarnation. Un livre tel que The
Myth of God Incarnate, avec ses répliques
conservatrices, ne constitue qu'un épisode de plus
(sans distinction) dans une tradition dominée par
une compréhension particulière de la relation entre
l'historique et le dogmatique en christologie. Cette
tradition se préoccupe tout particulièrement de la
question de savoir si le fossé creusé par la critique
évangélique entre le " Jésus de l'histoire " et le "
Christ de la foi " (tel que ce dernier est présenté
dans les évangiles) ne conduit pas à une position
où les formules d'incarnation n'ont pas de
fondement historique et cessent donc d'être
acceptées. Ce sont des préoccupations de ce genre
qui ont conduit de nombreux christologues anglais
orthodoxes à concentrer leur énergie sur la défense
de la doctrine de l'Incarnation en tant que doctrine
reposant sur des bases historiques sûres. Lightfoot,
remarque Morgan, "a inauguré la tradition
anglicane séculaire consistant à défendre la
doctrine de l'Incarnation en maintenant l'historicité
essentielle des évangiles".
La christologie anglicane, en particulier, a souvent
répondu à la critique historique en insistant sur le
fait que la doctrine de l'Incarnation tient ou tombe
par ses fondements historiques. Les théologiens
peuvent différer sur la question de savoir si elle est
effectivement valable ou non. Mais il est important
de noter la fréquence à laquelle certains types de
christologie anglaise considèrent la relation entre
la doctrine et l'histoire comme essentiellement
probante : l'histoire prouve, ou ne prouve pas, le
dogme. Si l'on examine certains écrits
christologiques allemands récents, il est frappant
de constater que, si une grande partie du travail
critique sur les évangiles est d'origine allemande
ou a été stimulée par des modèles allemands, la
théologie systématique dans la même langue a été
beaucoup plus disposée à absorber ce travail
critique et à lui permettre d'élargir la
compréhension que le théologien systématique a
de sa propre tâche. Le travail de Jüngel sur certains
problèmes fondamentaux de méthode en
christologie illustre particulièrement bien ce point.
Exégèse et dogmatique en christologie
Les premiers travaux de Jüngel sont
particulièrement remarquables par la manière dont
ils se situent à cheval entre l'étude historico-
critique et la dogmatique, revenant fréquemment
sur le thème de la relation entre le bibliste critique
et le dogmaticien. Comme nous l'avons vu dans les
deux premiers chapitres, il se montre
particulièrement soucieux d'observer sa propre
prescription selon laquelle " l'exégète ne peut pas
plus libérer le dogmaticien de l'obligation de
s'engager dans une réflexion historico-critique que
lui-même ne peut se tenir à l'écart du dur labeur du
dogmaticien ". Ces convictions sur l'interrelation
entre les tâches exégétiques et dogmatiques sont en
partie le fruit de sa formation à l'étude critique du
Nouveau Testament et à la théologie systématique
auprès de personnalités comme Fuchs, Ebeling et
Vogel. Mais ses premiers écrits reprennent
également les préoccupations de nombreux
théologiens protestants allemands à la fin des
années 1950 et au début des années 1960. Il est
important de garder à l'esprit que cette période, au
cours de laquelle Jüngel a reçu sa formation
théologique et rédigé son doctorat, a vu se
développer un intérêt généralisé pour
l'herméneutique en tant que discipline théologique
concernée par l'interprétation des textes du passé et
par leur proclamation dans le présent. Le travail
d'Ebeling, par exemple, et notamment sa "
discussion avec Rudolf Bultmann " dans Theology
and Proclamation ? a permis de comprendre
l'herméneutique comme une tâche théologique qui
englobe à la fois l'étude historique et les devoirs
contemporains de proclamation et d'affirmation
dogmatique. A cet égard, il est également
important de rappeler l'influence continue du
programme dogmatique de Barth et sa
compréhension de la relation entre les tâches du
prédicateur biblique et du dogmaticien. Formé par
des penseurs préoccupés par ces questions, Jüngel
est devenu tout naturellement très sensible aux
enjeux.
Ces questions se sont retrouvées très tôt dans le
développement théologique de Jüngel dans le
domaine de la christologie. Car c'est dans le
domaine de la christologie que la cohérence entre
la méthode historico-critique et les préoccupations
dogmatiques du systématicien est mise à rude
épreuve. L'utilisation rigoureuse de la méthode
historico-critique semble militer contre
l'indispensable composante historique de la
christologie dogmatique. Ebeling a observé que "
la pensée historique moderne a rendu si
problématique l'unité auparavant évidente du
discours historique et dogmatique que l'on pourrait
être tenté de désespérer de l'unité de la théologie :
en fait, de douter de sa possibilité même ". C'est
précisément cette question de la menace qui pèse
sur l'unité de la théologie que Jüngel saisit. Son
sens de la perturbation potentielle de la théologie
en tant qu'exercice intellectuel cohérent l'a conduit
à un examen minutieux de la structure et de la
logique de la christologie, dans le but de maintenir
la légitimité et la nécessité de la critique historique
et de la dogmatique.
L'unité de la théologie
Les premières explorations de Jüngel sur ce thème
sont informées par sa conviction que les différentes
disciplines théologiques sont toutes en relation
avec la Parole de Dieu : "La théologie est une
science qui est liée dans toutes ses parties à
l'événement de la Parole de Dieu et qui est
constituée comme science par cette relation.
L'idiome de sa proposition est tel que les lecteurs
anglais peuvent avoir du mal à en apprécier la
force précise. La catégorie du "Verbe" laisse
souvent perplexe les lecteurs anglais des ouvrages
théologiques allemands dans lesquels elle apparaît,
le plus souvent parce que les fonctions précises de
cette catégorie ne sont pas toujours bien comprises
par ces lecteurs ou suffisamment explicitées par
ceux qui l'utilisent. Dans le cas de Jüngel, la
catégorie est mieux comprise dans le présent
contexte comme fournissant un concept-pont pour
montrer que le travail historico-critique et la
dogmatique forment "une unité, dont l'origine
réside dans leur relation commune au même
Verbe". La théologie est une discipline cohérente
en ce qu'elle est une réponse à multiples facettes à
l'unique Parole de Dieu. La méconnaissance de ce
fait a perturbé la relation entre l'exégèse et la
dogmatique et a conduit à une situation dans
laquelle elles semblent mutuellement
incompatibles. Dans sa tentative de remédier à
cette situation, Jüngel suggère qu'un usage
approprié de la méthode historico-critique sera
attentif à la relation entre les textes bibliques et la
Parole de Dieu qui est découverte à travers eux.
Dans une déclaration - certes opaque - il affirme
que la théologie est " l'interprétation de la Parole
de Dieu secundum dicentem deum sur la base de
l'interprétation de la Parole de Dieu secundum
recipientem hominem ". En d'autres termes, on ne
peut se passer ni de la tâche historique ni de la
tâche dogmatique de la théologie. Parce qu'elle
s'occupe de l'"interprétabilité" de la Parole de
Dieu, c'est-à-dire des textes qui articulent cette
Parole telle qu'elle est reçue dans les traditions du
langage humain, la tâche de l'étude historico-
critique incombe à la théologie en tant que
méthode appropriée pour comprendre les textes
humains. Mais parce que la théologie est aussi une
" interprétation " de la Parole de Dieu secundum
dicentem deum, elle est aussi un exercice
kérygmatique et dogmatique, même s'il ne laisse
pas de côté la forme textuelle que prend la Parole
de Dieu. Plus brièvement, en tant qu'exégèse, la
théologie s'enquiert de la " Parole de Dieu comme
texte " ; en tant que dogmatique, la théologie
s'enquiert de la même Parole " comme vérité à
réitérer ". Le type de démarche que Jüngel
entreprend ici peut peut-être être élucidé par
comparaison avec l'étude d'Ebeling à laquelle nous
avons fait référence plus haut. Ebeling y conçoit la
continuité entre exégèse et dogmatique en termes
de continuité entre traditum et actus tradendi.
L'exégèse s'intéresse à la tradition du langage
chrétien en tant que tradition, c'est-à-dire à des
complexes textuels et chronologiques de données
historiques. La dogmatique, comme la
proclamation qu'elle est censée servir, se
préoccupe de l'actus tradendi, et participe ainsi à la
transmission de la tradition. Toutes deux sont unies
dans leur engagement avec la Parole de Dieu telle
qu'elle se trouve dans une tradition de langage
humain. En utilisant un langage et une
conceptualité différents, Jüngel fait à peu près le
même constat : l'étude historico-critique et
l'herméneutique (par laquelle il entend
l'"interprétation" kérygmatique et dogmatique) se
rejoignent dans leur intérêt pour le langage humain
en tant que "capture" ou "conquête" (Eroberung)
de la révélation : La méthode historico-critique
s'oriente (exclusivement !) vers les captures que la
révélation a faites...La tâche herméneutique de la
théologie consiste à faire parler la révélation en
tant que révélation en utilisant la méthode
historico-critique. L'herméneutique s'intéresse à la
capture du langage par la révélation telle qu'elle est
perçue dans les captures (textes !). Ainsi, la tâche
herméneutique de la théologie est l'essence
cohérente de la méthode historico-critique en
théologie.
Pour résumer ce qui a été nécessairement une
discussion plutôt laborieuse : l'une des questions
les plus importantes vers laquelle les premiers
travaux de Jüngel sont orientés est celle de la
cohérence de l'exégèse et de la dogmatique, une
cohérence formulée à travers l'utilisation de la
catégorie de " la Parole ". L'utilisation de cette
catégorie ne doit pas être interprétée comme une
tentative de contourner les revendications légitimes
de la méthode historico-critique en revendiquant
un statut privilégié pour le texte biblique ; il s'agit
plutôt d'une tentative de reconnaître ces
revendications tout en conservant les fonctions
dogmatiques et kérygmatiques de la théologie. En
raison de sa relation avec la Parole de Dieu, " la
théologie est, dans toutes ses divisions, un tout
indivisible ". La " différenciation de la théologie en
plusieurs disciplines " ne conduit pas à sa
fragmentation ; elle est plutôt " l'expression d'une
division du travail nécessaire et significative ".
Histoire et dogme en christologie
Dans des essais christologiques ultérieurs, Jüngel
examine plus en détail un domaine dans lequel le
maintien de l'unité de la théologie est une nécessité
particulièrement pressante : la relation entre
l'histoire et le dogme en christologie. À certains
endroits importants, ce dernier ouvrage s'appuie
sur des propositions antérieures concernant l'unité
de la théologie. De même que la théologie dans
son ensemble, fondée sur la Parole de Dieu, est
confrontée à la fois à la tâche historico-critique et à
la tâche dogmatique, de même la christologie en
particulier, en raison de la nature de sa matière,
comporte à la fois une composante historique et
une composante dogmatique. Comme toute
théologie, en d'autres termes, la christologie est
une discipline cohérente en raison de son objet.
Il y a cependant un changement de direction
significatif dans les travaux ultérieurs. En effet,
Jüngel ne fait pas appel à la catégorie de "la Parole
de Dieu" dans sa recherche de l'unité théologique.
Il examine plutôt le langage des textes
évangéliques eux-mêmes. En termes simples, son
argument pourrait être formulé comme suit : un
compte rendu de la relation entre les composantes
historiques et dogmatiques de la christologie doit
prendre ses repères dans la Gattung littéraire des
évangiles canoniques. Ces textes fournissent un
langage normatif sur Jésus-Christ et constituent
ainsi la mesure de tout le langage contemporain à
son sujet. Une analyse attentive du mode de
discours que l'on trouve dans les évangiles montre
qu'il est à la fois historique et interprétatif. Il nous
dit qui est Jésus-Christ en racontant qui il était,
présentant le passé à la lumière de sa signification
actuelle. Cela signifie qu'une réponse théologique
à ces textes doit englober à la fois une enquête
historico-critique et une réflexion dogmatique.
Parce qu'il est réflexif sur les textes évangéliques,
le langage christologique est à la fois historique et
dogmatique.
Cette évolution vers l'analyse de la forme textuelle
des évangiles est significative à deux égards.
Premièrement, il représente une plus grande
concrétisation de l'approche de Jüngel, dans la
mesure où il prend ses repères non pas à partir de
la catégorie plutôt abstraite de " la Parole de Dieu
", mais à partir d'une tradition linguistique
particulière. En second lieu, elle met en évidence
un trait plus général de son œuvre, à savoir son
souci d'identifier le mode de discours particulier
qui convient à la théologie. La théologie a la
responsabilité de veiller à ce que son objet soit
exprimé dans un langage approprié. L'une des
tâches les plus fondamentales de la théologie en
tant que science est donc de parvenir à une
compréhension des différents modes de langage
qu'un état de choses exige pour être articulé. Dans
le cas de la christologie, l'attention portée à la
nature spécifique du langage religieux révèle une
distinction fondamentale entre "l'affirmation
théologique et l'observation historique". Cette
distinction concerne "la relation entre la perception
dogmatique et historique en théologie". Jüngel
insiste sur la nécessité d'être clair sur cette relation,
car il a le sentiment que des erreurs à ce niveau
peuvent mettre en péril toute l'entreprise
christologique, soit en niant toute référence
historique dans le langage christologique, soit en
supposant que les "faits" historiques peuvent être
proprement séparés de leur signification pour
l'interprète. On peut clarifier un peu ce point en
observant comment Jüngel met en œuvre cette
distinction en parlant de la mort de Jésus.
La perception historique aborde la mort de Jésus
"du point de vue de la vie qu'il a vécue" et se limite
donc à montrer comment la mort de Jésus a été la
conséquence factuelle de cette vie. Quelle que soit
l'ampleur de ses investigations sur la
compréhension que Jésus avait de sa mort ou sur
les détails juridiques et politiques de son procès, le
langage de la perception historique ne peut rendre
pleinement compte du lien entre la vie et la mort
de Jésus : ce lien reste "ambivalent dans sa
signification". Bien entendu, Jüngel ne rejette pas
en bloc une telle recherche historique, mais il
cherche plutôt à en identifier les limites et à
préserver la démarcation entre perception
historique et "responsabilité dogmatique". Cela est
nécessaire parce que lorsque la perception
historique s'annexe les tâches dogmatiques, elle
absolutise ses propres résultats dans une
interprétation normative, et le résultat est une
objectivation dans laquelle "la place de Jésus lui-
même est prise par une image de Jésus qui sacrifie
la vivacité du phénomène historique
[geschichtlich]". Ce type d'objectivation peut, en
outre, menacer de devenir une "métaphysique
historicisante des faits salvateurs". Une telle
métaphysique est un abus de la perception
historique, qui maintient la continuité entre
l'événement et l'interprétation uniquement en
objectivant la factualité historique. L'effet de cette
objectivation est de geler le passé, en l'isolant du
présent dans lequel il est significatif. Pour contrer
ce phénomène, Jüngel fait une suggestion sur la
nature de l'histoire.
En refusant d'accorder un statut absolu aux
résultats de la perception historique, il rejette "une
théologie des faits qui affirme que les faits dits
bruts constituent le facteur primaire et leur
signification historique [geschichtlich], c'est-à-dire
théologique, un facteur secondaire à distinguer du
primaire". En guise d'alternative, il esquisse une
compréhension de la nature de la vérité historique
qui nie tout hiatus entre le fait et le sens et rend
ainsi les tâches historiques et théologiques
légitimes et nécessaires. Au cœur de cette esquisse
se trouve une suggestion selon laquelle "l'être
historique" est "plus que la "simple actualité, plus
que" la factualité nue". Ce "plus" est ce qu'il
appelle la "vérité" de l'être historique, qui est
identifiée comme les possibilités qu'un événement
passé ouvre dans le présent : Les possibilités
qu'une réalité apporte avec elle et laisse derrière
elle font d'un fait qui se produit dans l'histoire
quelque chose comme un événement de vérité
historique [geschichtlich] ". Jüngel suggère ainsi
qu'une partie de la vraie nature d'un événement est
l'effet qu'il a sur l'histoire ultérieure. La
signification d'un événement passé ne peut pas être
découverte en retirant cet événement du courant de
l'histoire : l'événement et ses effets doivent être
compris ensemble. Ainsi, la signification de
l'histoire de Jésus ne peut " se limiter
exclusivement à ce que nous savons de lui
historiquement [historisch] ". Au contraire, cette
histoire doit être interprétée dans le contexte plus
large de "l'efficacité de Jésus", c'est-à-dire de la foi
en son histoire en tant qu'"événement du salut".
Ce complexe d'événement et d'"histoire effective"
est la préoccupation de la perception dogmatique.
En tant que "jugement sur la mort de Jésus
exprimé dans le langage de la foi", la perception
dogmatique aborde cette mort du point de vue de la
relation de Dieu avec elle, telle qu'elle est révélée
dans la résurrection et exprimée dans le langage de
la foi. Ce serait une erreur d'envisager cette
approche comme une imposition injustifiée de
l'interprétation sur le fait : il s'agit plutôt d'une
reconnaissance de l'inséparabilité du fait et du
sens. De même, ce serait une erreur d'interpréter
Jüngel comme proposant une christologie
docétique dans laquelle l'interprétation est
détachée de l'événement. Il propose certainement
que ce n'est qu'à partir de la foi en Jésus comme
médiateur du salut que les faits de sa vie ont une
signification théologique. Il existe cependant un
lien nécessaire entre l'expérience contemporaine
du salut et le ministère historique de Jésus. Car,
comme il l'a noté dans Paulus und Jesus, "la
question de la prédication de Jésus (gen. obi.)
inclut la question de la prédication de Jésus (gen.
subj.)". Ce lien, Jüngel l'identifie par l'analyse de la
forme littéraire des évangiles.
Dans cette forme littéraire, Jüngel note ce qu'il
appelle un " retour kérygmatiquement nécessaire à
la tradition sur Jésus ". La forme littéraire même
des évangiles montre l'inséparabilité du kérygme et
de l'actualité historique. On le voit, par exemple,
dans la manière dont les évangiles accomplissent
une "communicatio idiomatum entre le Jésus
terrestre et le ressuscité", de sorte que "dans la
lumière d'après Pâques du Seigneur ressuscité et
exalté, le Jésus terrestre devient une aide
herméneutique pour le kérygme", l'application de
titres postérieurs à Pâques au Jésus terrestre dans
les récits évangéliques", ou le procédé de
synecdoque dans lequel la présentation d'un
incident particulier de la vie de Jésus devient "la
présentation d'un mode de comportement qui a
caractérisé toute l'existence de Jésus", montrent
que l'événement passé et la signification présente
sont liés. Le langage de la présentation de Jésus
dans les récits évangéliques est donc " le cas
paradigmatique d'une herméneutique de la logique
théologique ". Ces textes sont normatifs pour la
christologie, non seulement parce qu'ils fournissent
des "données" historiques, mais parce qu'ils
"introduisent la distinction entre perception
historique [historisch] et dogmatique, dans la
mesure où ils identifient la foi pascale comme un
événement qui qualifie à nouveau le passé, un
événement dont les conséquences peuvent être
perçues historiquement [historisch], par exemple
dans l'altération de la logia de Jésus".
En attirant ainsi l'attention sur le mélange de
références historiques et théologiques dans le
langage des évangiles, Jüngel tente de tirer un
capital théologique d'une caractéristique devenue
axiomatique pour l'étude de ces textes. En d'autres
termes, il utilise cette caractéristique de la Gattung
évangélique comme base d'un programme
christologique dans lequel le travail historique et
dogmatique pourra coexister, et dans lequel
l'exégèse historico-critique n'étouffera pas mais
encouragera la réflexion contemporaine. La
perception dogmatique est l'interprétation d'un
discours historiquement [historisch] perçu comme
un discours de foi dans le passé, dans le but de
mettre à nu le discours qui est possible et
nécessaire pour la foi dans le présent.
Comme les évangiles, le langage christologique est
donc un langage du passé qui refuse d'isoler
l'événement de l'interprétation. Dans les évangiles
canoniques, il n'y a pas de séparation entre les
événements formateurs et la présentation et le
commentaire de ces événements du point de vue de
l'expérience du salut. Ils ne demandent pas qui est
Jésus-Christ sans raconter qui il était, ni ne
racontent son passé sans annoncer sa signification
contemporaine. Par conséquent, la réflexion
théologique sur le passé de Jésus est inséparable du
travail historique sur ce passé, et vice versa. Parce
qu'il est engagé dans les textes évangéliques, le
théologien doit faire " un travail historique
(historisch) en tant que travail théologique ", car le
passé raconté est efficace dans la mesure où il met
à nu les possibilités du présent.
Raconter l'histoire signifie : examiner son actualité
unique et irrévocable, en retournant à la possibilité
passée dont elle est issue, en regardant vers ses
possibilités futures, et en garantissant ainsi un
avenir à cette actualité passée. Contre l'arbitraire
de la fable, contre le caractère nécessaire des
concepts, le récit est le discours puissant par lequel
l'histoire passée libère à nouveau ses possibilités
réelles.
La personne du Christ
Jusqu'à présent, Jüngel n'a pas publié de traité
christologique systématique, mais s'est concentré
pour l'essentiel sur les questions herméneutiques
évoquées plus haut et sur les questions concernant
la relation entre la christologie et les autres
domaines de la théologie. Cependant, des
remarques sur des questions dogmatiques en
christologie sont éparpillées dans le corpus de ses
écrits. En rassemblant certaines d'entre elles, nous
pourrons esquisser quelques-unes des principales
caractéristiques de sa christologie substantielle.
Le concept auquel les écrits de Jüngel dans ce
domaine reviennent plus que tout autre est celui de
l'identification. Sa christologie pourrait être
résumée de manière schématique en deux
propositions : Dieu est celui qui s'est identifié à
Jésus crucifié ; Jésus-Christ est l'homme avec
lequel Dieu s'est identifié. Quel est le sens et la
fonction du concept d'identification ?
Tout d'abord, le langage relatif à l'identification de
Dieu à Jésus exprime un jugement porté sur la
mort de Jésus à la lumière de la foi en sa
résurrection. En effet, la foi en Jésus ressuscité est
pour Jüngel avant tout la foi dans le fait que, à la
croix, Dieu s'est identifié au crucifié. La
résurrection ne doit pas être conçue comme une
succession temporelle de la mort de Jésus, une
deuxième étape après le Calvaire. Au contraire, la
résurrection révèle "la relation de Dieu à la mort de
Jésus de Nazareth", une relation pour laquelle le
langage de l'identification est approprié". Le sens
de la mort de Jésus, qui est révélé dans la
résurrection de Jésus-Christ, arrive au discours
comme foi en l'identité de Dieu avec l'homme
crucifié Jésus. '
Cette forte insistance sur la mort de Jésus sera
examinée plus tard lorsque nous en viendrons à
examiner la doctrine de Dieu de Jüngel. Il faut
cependant souligner que le champ de référence du
discours sur l'identification de Dieu à Jésus révélée
par la résurrection s'étend jusqu'à la vie de Jésus.
Ce point est d'une importance considérable, car il
illustre bien la continuité entre le Jésus terrestre et
le Seigneur exalté que Jüngel s'efforce de
souligner.
Le concept de base par lequel Jüngel articule ce
point est très ancien, à savoir celui
d'"anhypostasie" et d'"enhypostasie". Bien que
l'histoire de ces termes dans les Pères montre un
usage complexe et flexible, un noyau central de
signification peut être discerné. L'"anhypostasie"
décrit la conviction que la nature humaine du
Christ incarné n'avait pas de centre de subsistance
personnel, mais qu'elle était plutôt incorporée à la
personne du Verbe éternel auquel elle était unie
lors de l'incarnation. L'"Enhypostasie" souligne
que l'humanité personnelle de Jésus est devenue
hypostatique en la personne du Logos, qui inclut
ainsi en lui tous les attributs de l'humanité parfaite.
Comme le dit Pannenberg, la doctrine de
l'enhypostasie signifie que " l'existence humaine de
Jésus dans l'ensemble de son parcours historique
trouve le fondement de son unité et de sa
signification (et donc aussi de sa facticité) dans le
fait que Jésus est le Fils éternel de Dieu ".
L'"anhypostasie" et l'"enhypostasie" ont toutes
deux été critiquées parce qu'elles ne tiennent pas
pleinement compte de l'humanité du Christ :
l'"anhypostasie", en raison de son monophysisme
implicite (surtout lorsqu'elle est utilisée par Cyrille
d'Alexandrie), l'"enhypostasie", en raison de son
abstraction de "l'événement réel de l'unification de
Dieu et de l'homme dans l'exécution temporelle du
cours de l'existence de Jésus". Cependant, Jüngel
cherche à utiliser les deux concepts d'une manière
qui tienne pleinement compte du fait que l'unité de
Dieu et de l'homme est historiquement médiatisée :
les deux concepts sont une manière de parler d'une
vie humaine et non de réalités intemporelles que
cette vie humaine ne fait qu'illustrer. Ainsi,
l'"anhypostasie" est une manière d'exprimer le fait
que Jésus est, pour ainsi dire, si totalement absorbé
par sa proclamation du Royaume de Dieu que tout
son être pourrait être défini en référence à ce
Royaume. Sa "vie et sa mort ont été une existence
hors du Royaume de Dieu à venir et une insistance
sur la volonté paternelle de Dieu". Il était ce qu'il
était à cause du Royaume qu'il annonçait, de sorte
que son être était "un être en acte de la Parole du
Royaume de Dieu".
Les fondements de cette " humanité
anhypostatique " restent cependant cachés ou
ambivalents dans leur signification au cours de la
vie de Jésus : ce n'est que dans la foi en la
résurrection de Jésus que le désintéressement de
Jésus est perçu comme fondé sur sa relation
ontologique à Dieu. La résurrection révèle que
l'existence de Jésus dans le Royaume de Dieu doit
en fin de compte être attribuée à " la relation du
Logos à Jésus comme étant celle qui a rendu
possible la relation de Jésus au Père ". La
résurrection, c'est-à-dire, révèle les fondements
enhypostatiques de l'existence anhypostatique de
Jésus, le concept d'"enhypostasie" formulant
comment l'existence de Jésus est "ontologiquement
fondée sur le fait que son humanité est
enhypostatique dans le mode d'être du Logos".
Ce langage de l'an- et de l'enhypostasie, par lequel
Jüngel élucide le concept d'identification, ne sert
pas seulement à annoncer la structure extatique ou
relationnelle de l'existence de Jésus. Il fournit
également un cadre explicatif permettant de
démontrer la relation entre le kérygme post-pâques
et Jésus lui-même. En tant que tel, il fonctionne
comme une contrepartie dogmatique à la théorie de
" l'histoire effective " décrite dans la section
précédente. En effet, ce langage offre un moyen
d'interpréter la mort de Jésus en tant que partie
intégrante de son existence : "Sur la base de la foi
en la résurrection de Jésus-Christ, la mort de Jésus
prend un sens formel en tant que partie intégrante
de son existence terrestre". La foi en la
résurrection et en l'identification de Dieu à Jésus
nous permet de voir l'histoire de Jésus " comme
une unité " aux contours bien définis, dotée d'une
signification inépuisable et non plus " ambivalente
dans sa signification ".
Enfin, dans un registre quelque peu différent,
Jüngel insiste sur le fait que l'identification de Dieu
à Jésus est un événement. Son souci ici est d'éviter
une position dans laquelle la relation historique de
Dieu et de Jésus serait simplement l'instanciation
la plus élevée d'une relation plus générale,
structurellement fixe, de Dieu et de l'homme. Une
telle position ne ferait pas seulement abstraction de
l'occurrence réelle de l'acte de Dieu s'identifiant à
cette histoire humaine particulière. Elle risquerait
également de saper la distinction entre Dieu et le
monde : "Si son identité avec l'homme Jésus n'était
pas comprise comme l'événement de son
identification, de sa venue dans le monde, Dieu
serait considéré comme faisant partie - et
seulement partie - du monde.' L'identité de Dieu
avec Jésus doit être pensée "comme un événement
continu" afin de conserver le caractère concret de
l'histoire de Jésus comme un ensemble
d'événements dont la signification serait
irrémédiablement endommagée s'ils étaient
considérés comme de simples exemples d'une
vérité plus générale. Jüngel relève chez Hegel - un
penseur avec lequel il a une très grande sympathie
- précisément cette dissolution de l'événement
unique de l'identification : La définition de Hegel,
dans laquelle par l'incarnation et la mort de Dieu
s'est produit le soulèvement d'un esprit absolu
unissant la nature divine et humaine en général,
doit être contestée par la théologie comme une
menace pour l'être concret de Jésus-Christ ainsi
que pour la distinction propre entre Dieu et
l'homme. Le critère théologique d'une définition
correcte de l'unité christologique de la nature
divine et humaine est le respect de l'unicité de
Jésus-Christ.
L'union hypostatique est une histoire, " dans la
mesure où elle doit être pensée à partir de
l'événement de l'unitio ".
L'événement de l'identification offre donc une clé
explicative de l'être de Jésus : L'existence
anhypostatique de Jésus dans le Verbe du
Royaume est rendue univoque lorsque la
résurrection révèle que cette existence doit être
comprise dans la perspective que " c'est le
renoncement et l'abaissement de soi du Verbe
éternel de Dieu qui rend possible l'existence de
l'homme Jésus dans l'acte du Verbe de Dieu du
Royaume de Dieu ". Avec les notions corollaires
d'an- et d'enhypostasie, le concept d'identification
est utilisé pour explorer les aspects de la manière
dont l'histoire de l'homme Jésus peut être l'actualité
de Dieu dans le monde. Jüngel ne fait que rarement
référence à la conceptualité et à la terminologie de
l'"incarnation", mais une grande partie des
fonctions de ce langage est assurée par le groupe
de notions : identification, 'anhypostasie' et
'enhypostasie'. Dans ses conférences sur la
christologie, Bonhoeffer s'opposait au langage de
l'enhypostasie, qu'il considérait comme docétique ;
mais la manière dont Jüngel utilise ce terme
montre qu'il peut également s'agir d'un langage qui
répond au désir de Bonhoeffer : "De cet homme,
nous disons : "Il est Dieu pour nous" : Il est Dieu
pour nous".
Christologie et méthode théologique
Le concept christologique d'"identification" ne
remplit pas seulement une fonction dogmatique
dans la théologie de Jüngel : c'est aussi un principe
méthodologique de très grande importance. En
effet, l'identification de Dieu à Jésus est
significative non seulement pour la compréhension
de la personne du Christ, mais aussi pour la
définition de Dieu et de l'homme, voire pour tout
domaine de la réflexion théologique. L'événement
de l'union hypostatique a une fonction heuristique
dans la découverte de la vérité sur la nature
humaine et divine : "C'est à partir de cet
événement christologique que la pensée
théologique doit faire dire ce que l'on peut
proprement appeler Dieu et homme". Une telle
déclaration ne doit pas être considérée comme une
extension plutôt grossière de la christologie des
"deux natures" (un dogme à propos duquel Jüngel
est nettement réticent en raison de la forte
insistance luthérienne sur la communicatio
idiomatum entre l'humanité et la divinité du
Christ). Il est préférable de le comprendre comme
une remarque sur la procédure théologique : Les
affirmations christologiques sont au cœur des
doctrines authentiquement chrétiennes de Dieu et
de l'homme.
Ce christocentrisme résolu imprègne toute la
structure de la théologie de Jüngel, fournissant ses
engagements les plus fondamentaux et ses styles
d'argumentation les plus caractéristiques. Jüngel
n'envisage pas la christologie comme une simple
doctrine dans une série avec d'autres doctrines. Au
contraire, elle fournit la plate-forme pour le travail
dans tous les autres domaines, et elle est normative
et régulatrice pour tout le corpus de l'enseignement
chrétien. Et elle a cette fonction précisément parce
que dans la théologie de Jüngel - comme, bien sûr,
dans celle de son doctor veritatis, Barth - la
doctrine de la personne du Christ est venue
occuper la place de la doctrine de la révélation.
L'autodéclaration de Dieu est identique à l'histoire
de Jésus-Christ, qui devient ainsi la norme à
laquelle toutes les affirmations dogmatiques
doivent être jugées.
La recherche dogmatique découvre qu'il existe un
modèle structurel et essentiellement christologique
qui traverse l'ensemble de notre connaissance
théologique, qui peut être étudié et utilisé comme
norme ou critère pour aider à façonner la véritable
forme de chaque doctrine, pour tester et éprouver
les différentes doctrines afin de voir si elles
s'intègrent vraiment dans la structure essentielle de
l'ensemble.
Le christocentrisme de Jüngel sera amplement
illustré lorsque nous examinerons en détail
différents aspects de son œuvre, et sa viabilité
méthodologique et dogmatique sera évaluée dans
la conclusion. Pour l'instant, il est important de
noter que Jüngel s'intéresse principalement aux
questions de procédure en christologie - aux
questions de la structure et de la logique des
affirmations christologiques, aux questions du rôle
fondamental de la christologie pour l'ensemble de
l'édifice dogmatique. En d'autres termes, il s'est
intéressé au domaine de la théologie fondamentale.
La préoccupation de Jüngel pour les questions
relatives à la structure, à la logique et à la méthode
de la christologie fait que son œuvre semble
quelque peu tangente à de nombreuses discussions
anglo-saxonnes contemporaines dans ce domaine.
Pourtant, son obliquité même à ces débats peut
avoir beaucoup à nous apprendre. De grandes
parties des écrits anglo-saxons récents sur les
thèmes christologiques, notamment dans le
domaine de la doctrine de l'incarnation, sont
déficientes non pas tant au niveau du fond que
parce qu'elles ne s'attaquent pas avec suffisamment
de clarté aux questions logiques et procédurales en
jeu. En conséquence, la tâche que les christologies
patristiques de l'incarnation ont cherché à
entreprendre est mal interprétée (comme une
"hellénisation" ou une "spéculation
métaphysique") et des objections sont formulées à
l'encontre de ces théologies qui ne sont pas souvent
inappropriées. Dans le cadre d'une critique très
perspicace de The Myth of God Incarnate, E.F.
Osborn a noté dans ce livre " une remarquable
incapacité à comprendre ce que faisaient les
premiers penseurs chrétiens " - une remarque qui a
une application beaucoup plus large que le volume
particulier auquel elle se réfère.
La contre-proposition d'Osborn est que
l'élucidation des problèmes précis auxquels les
Pères se sont attaqués permettrait d'éviter le genre
d'interprétations erronées et de malentendus qui
ont entaché une grande partie des débats récents.
C'est à ce niveau que la contribution de Jüngel
pourrait être particulièrement précieuse. Le souci
de spécifier soigneusement le mode du discours
christologique l'empêche de se livrer à ce que Ian
Ramsey appelle des " attributions logiques
erronées ", et l'alerte ainsi sur la nature réelle de
certaines des tâches auxquelles est confronté le
théologien de la personne du Christ. L'attention
que Jüngel porte à la logique et à la forme
argumentative - étrangement absente de certains
autres domaines de son œuvre - est en effet une
vertu rare.
4. Dieu, mystère du monde
(1) : parler de Dieu
L'opus magnum de Jüngel à ce jour est la longue
étude Gott als Geheimnis der Welt, et les thèmes
de ce livre seront explorés dans les trois chapitres
suivants. Gott als Geheimnis est un ouvrage diffus
dont l'idée maîtresse n'est pas facilement
identifiable par une lecture superficielle : il s'agit
en effet d'un " Studienbuch " qui exige beaucoup
de l'étudiant. Jüngel s'intéresse à trois domaines
principaux au cours de l'ouvrage : le langage sur
Dieu, la pensée sur Dieu et la nature de Dieu lui-
même. S'il est amené à couvrir un tel éventail de
questions dans les prolégomènes et les dogmes de
fond, c'est parce que le livre repose sur la
conviction que les questions de méthode et de
contenu sont indissociables. En effet, à certains
égards, le livre est une leçon d'objet sur les
multiples facettes d'un travail théologique sérieux.
D'un point de vue stylistique également, il s'agit
d'une œuvre curieuse, mêlant l'analyse historique à
une écriture très abstraite sur des thèmes
métaphysiques et dogmatiques. Une fois de plus, la
juxtaposition traduit une conviction sur "le lien
entre la pensée systématique et l'analyse
historique". Il y a certainement des moments où le
lecteur se demande si le livre n'opère pas sur
tellement de fronts différents que son énergie se
dissipe. Néanmoins, c'est un livre d'une force
considérable, avec des passages vraiment brillants.
Nous abordons le premier de ses thèmes
principaux, celui du discours chrétien sur Dieu.
Le " déplacement linguistique " de Dieu
Nous avons déjà mentionné la centralité de la
catégorie du "Verbe" pour la théologie de Jüngel,
et la difficulté que de nombreux théologiens anglo-
saxons peuvent éprouver à s'identifier à sa
préoccupation. Il est cependant important de saisir
le sentiment de Jüngel que le discours de la foi est
rendu extrêmement difficile par son contexte
linguistique actuel. En effet, alors que "le contenu
de la foi chrétienne exige d'être dit", "le langage de
notre monde est devenu plus mondain". Jüngel se
voit donc confronté à une situation dans laquelle
"Dieu n'a pas sa place dans notre langage. On ne le
rencontre pas, il n'a pas de topos (lieu). Nous
vivons à l'époque du déplacement linguistique de
Dieu. '
C'est à partir de ce constat que Jüngel se préoccupe
de la situation linguistique de la foi telle qu'elle est
affectée par le rétrécissement du champ de la
langue. A de nombreux endroits, Gott als
Geheimnis revient sur ce thème : la nécessité de
relier de manière plus satisfaisante la nécessité de
parler de Dieu et la mondanité de la langue dans
laquelle Dieu doit être articulé. Deux questions en
particulier peuvent être identifiées.
Premièrement, Jüngel insiste sur le fait que le
langage de Dieu doit être un langage
authentiquement humain. Bien sûr, il est
fermement convaincu qu'un langage sur Dieu n'est
possible que sur la base de l'énoncé révélateur de
Dieu, et qu'un tel langage ne prend pas sa source
dans le langage humain puisqu'il est exigé de
l'homme au-delà des horizons du discours mondain
? Mais il affirme avec la même conviction que le
langage sur Dieu n'est pas la suspension du
langage humain ou sa dévalorisation. Le langage
de Dieu n'est certainement pas immanent aux
structures du langage humain ordinaire. Pourtant, il
ne transcende pas ces structures au point de perdre
son caractère humain. Le langage sur Dieu est une
exigence qui va à l'encontre des ressources
linguistiques naturelles de l'homme ; pourtant, il
n'est pas moins mais plus humain que le discours
"ordinaire".
Deuxièmement, Jüngel s'efforce d'identifier les
lourdes exigences que le discours de Dieu impose
au langage humain, et d'analyser les conséquences
sémantiques de ces exigences. Le langage qui "fait
parler Dieu" est catachrétique : il utilise le langage
humain de manière inhabituelle en appliquant les
mots à de nouveaux référents. Ces éléments
catachrétiques du langage religieux doivent être
pris très au sérieux : au lieu de rejeter
prématurément le langage religieux comme un
abus intolérable des mots, il faut élargir notre
compréhension de la relation référentielle entre le
langage et ce qui est réel. Car le sens du langage
religieux restera étouffé sans une sémantique plus
souple et un spectre plus catholique de modes de
référence.
Ces questions se rejoignent naturellement dans les
interrogations sur la place de la parabole, de
l'analogie et de la métaphore dans notre discours
sur Dieu. C'est dans l'exploration de ces tropes
qu'il faut chercher une solution au problème du
déplacement linguistique de Dieu. En effet, le
langage tropique est à la fois pleinement humain et
catachrétique : il démontre à la fois le contexte
humain dans lequel s'inscrit le discours religieux et
les exigences imposées au langage par un référent
divin. Un tel langage remplit donc les deux
conditions posées par Jüngel pour un discours
correct sur Dieu, à savoir que ce discours soit
authentiquement humain et qu'il " fasse parler Dieu
". Ce n'est que dans des travaux plus récents que
Jüngel a pleinement exploré la curieuse interaction
entre un mot familier et un référent inconnu dans la
métaphore et l'analogie comme une possibilité
pour le langage religieux chrétien. Ces études plus
tardives ont pour toile de fond une série de pièces
antérieures qui sont moins réussies dans leur
corrélation entre l'humain et le divin.
La parole de Dieu et la parole de l'homme
Dans ces études antérieures, les éléments
catachrétiques du discours chrétien tendent à être
soulignés au point de négliger l'humanité de ce
discours. Dans Paulus und Jesus, par exemple,
l'accent est mis sur l'origine transcendante du
discours sur le Royaume de Dieu. Certes, Jüngel
souligne, comme nous l'avons vu, que le Royaume
de Dieu est réellement présent dans les paraboles,
de telle sorte que les paraboles sont des signes
quasi sacramentels qui réalisent ce qu'ils signifient.
Mais il ne faut pas confondre cet accent avec l'idée
de l'immanence du Royaume dans les ressources
de la parole mondaine. Le Royaume vient à la
parole. Ici, comme ailleurs, l'idée de "venir" est
très significative, car elle fonctionne comme une
métaphore centrale dans la résolution des
problèmes concernant "la différence de Dieu par
rapport au monde". Dire que le Royaume "vient" à
la parole, c'est, à ce stade précoce de l'œuvre
théologique de Jüngel, retenir une distinction
fondamentale entre Dieu et le monde. Ainsi, par
exemple, il écrit que la vérité de la proclamation de
Jésus "ne peut pas être perçue directement" car il
s'agit d'un "événement eschatologique" dont le
temps est asymptotique par rapport au temps du
monde. En tant que réalité eschatologique, le
Royaume ne peut être identifié à aucun état de
choses ; par conséquent, le langage du Royaume
est tangentiel au langage du monde.
Il y a beaucoup de choses, en effet, dans Paulus
und Jesus qui pourraient relever de la célèbre
maxime du premier Barth : "Nous sommes
humains... et ne pouvons donc pas parler de Dieu".
Et parce que Jüngel souligne que le langage du
Royaume est une intrusion étrange dans le langage
du monde, il a tendance à négliger le caractère
ordinaire et naturel qui constitue une des
caractéristiques les plus frappantes des paraboles
de Jésus : " C'est la nature de la parabole que
d'annoncer l'inconnu par le familier ". On pourrait
même dire qu'une faiblesse persistante de la
théorie de la parabole de Jüngel dans Paulus und
Jesus est qu'il passe sous silence le caractère
presque obstinément banal des paraboles de Jésus
dans lesquelles "nous rencontrons un idiome
religieux qui a été rigoureusement "désacralisé"".
Il faut attendre un second traitement des paraboles
dans Gott als Geheimnis pour que Jüngel tienne
davantage compte de la manière dont le Royaume
se manifeste dans des récits essentiellement
mondains. Il exprimera plus tard sa conviction que
le monde et ses histoires, dans leur banalité et leur
naturel, deviennent des paraboles du Royaume.
Dans Paulus und Jesus, la relation au monde du
Royaume reste ambivalente, et une évaluation
inadéquate de sa forme humaine n'est pas
entièrement évitée.
Bon nombre des mêmes problèmes se retrouvent
dans la présentation que fait Jüngel de la pensée de
Barth dans Gottes Sein ist im Werden. Il insiste sur
le fait que pour Barth, discuter de la possibilité
d'un discours humain sur Dieu ne revient pas à se
concentrer sur le potentiel du langage humain,
mais sur l'exigence qui s'impose au langage
lorsque les réalités divines elles-mêmes font
pression sur la nécessité d'un discours sur Dieu. Là
encore, le langage sur Dieu va à contre-courant : le
discours de l'homme doit être " capturé " par la
Parole de Dieu qu'il peut interpréter mais pas
illustrer.
Jüngel insiste sur le fait que cette "capture" du
langage est au bénéfice de la parole humaine : Là
où se produit une telle "capture" du langage par la
révélation, il se produit un gain pour le langage.
Cela consiste dans le fait que Dieu vient au
discours en tant que Dieu. Pourtant, une fois de
plus, ces déclarations ne sont pas une affirmation
complète de l'humanité du discours sur Dieu. En
effet, Jüngel semble être sur le point de suggérer
que seule la langue captive de Dieu est une langue
"vraie" : la Parole de Dieu amène la langue à sa
véritable essence ou encore : "La langue doit être
captive de la révélation pour être amenée à sa
véritable essence". Il est difficile de voir comment
ce processus peut être un " gain pour la langue " si
le corollaire est que la langue qui ne " porte pas
Dieu à la parole " n'a en quelque sorte pas atteint
son essence. Malgré tout le souci de Jüngel de
valider la parole humaine à partir de la Parole
divine prévenante, il y a un réel danger
d'absorption de notre langue dans l'acte de parole
divin, ou du moins de l'implication qu'une langue
purement 'naturelle' est une forme bâtarde de
parole.
La "vérité métaphorique".
Les premiers traitements de Jüngel du problème du
discours humain sur Dieu n'aboutissent qu'à un
maintien dialectique de la priorité de la Parole
divine et de l'authenticité du langage humain. Une
résolution plus efficace est atteinte pour la
première fois dans l'essai de 1974 'Metaphorische
Wahrheit' qui développe une théologie de la
métaphore d'une sophistication considérable.
Cet essai peut être mieux apprécié dans la direction
des travaux parallèles de la théorie littéraire et de
la philosophie des sciences qui rétablissent la
signification cognitive de la métaphore. Ces
propositions insistent sur le fait que la métaphore
ne peut être réduite à "une sorte de joyeux tour de
passe-passe avec les mots". En effet, une
conception de la métaphore comme simple
embellissement stylistique repose sur une vision
trop étroite de la relation référentielle entre le
langage et la réalité, et est insensible à la
signification du langage "non littéral" dans
l'exploration du monde. Max Black, par exemple,
suggère que la métaphore est irréductible, son
contenu cognitif étant perdu si elle est traduite en
des termes autres qu'elle-même. La métaphore
n'est pas simplement un processus de
"substitution" dans lequel un mot métaphorique est
utilisé à la place d'un mot littéral, de sorte que
"comprendre une métaphore revient à déchiffrer un
code ou à démêler une énigme". La métaphore est
plutôt l'application à un système de langage d'un
autre système d'une manière qui est
sémantiquement expansive : le mot central de la
métaphore acquiert ainsi " un nouveau sens, qui
n'est pas tout à fait son sens dans les utilisations
littérales, ni tout à fait le sens que tout substitut
littéral aurait... ". Le nouveau contexte impose une
extension de sens au mot focal. Cette extension de
sens exclut la résolution des métaphores en
discours littéral ; la paraphrase littérale "n'est pas
une traduction parce qu'elle ne donne pas l'idée que
la métaphore donnait". La "traduction" ne perd pas
simplement un embellissement rhétorique, mais un
aperçu de ce qui se passe, qui est inséparable de sa
forme métaphorique.
L'ouvrage le plus significatif dans ce domaine est
peut-être l'étude de Ricœur intitulée La règle de la
métaphore. L'une des observations centrales de
Ricœur est que la relation référentielle que l'on
trouve dans le discours littéral se brise dans le
langage littéraire : " la stratégie de langage propre
à la poésie semble en effet consister à constituer un
sens qui intercepte la réalité et, dans la situation
limite, abolit la réalité ". Cette perturbation de la
référence littérale n'est cependant que la condition
négative de l'émergence d'une forme de référence
plus fondamentale qui ne décrit la réalité qu'en
faisant exploser la vision de la réalité qui est le
référent du discours littéral : " En tirant une
nouvelle pertinence sémantique des ruines du sens
littéral, l'interprétation métaphorique soutient aussi
un nouveau dessein référentiel, par ces mêmes
moyens d'abolition de la référence correspondant à
l'interprétation littérale de l'énoncé ". Ricœur
introduit la notion de "vérité métaphorique" afin
d'identifier le statut cognitif des métaphores en tant
que formes linguistiques dans lesquelles de
nouveaux aspects de la réalité sont exprimés : Au
service de la fonction poétique, la métaphore est
cette stratégie langagière par laquelle le langage se
dépouille de sa fonction de description directe pour
atteindre le niveau mythique où se libère sa
fonction de découverte. La métaphore n'est donc
pas une simple décoration, mais une forme de
langage qui retrace l'émergence d'une nouvelle
réalité, à cheval sur deux systèmes de référence, et
qui déploie à partir de l'époque de la référence
"ordinaire" une nouvelle référence qui "semble
marquer l'invasion du langage par l'anté-prédicatif
et le précatégoriel, et exiger un concept de vérité
autre que le concept de vérification de la vérité,
corrélatif de notre concept ordinaire de réalité" ?
La proposition de Ricœur est à bien des égards
similaire à celle de Jüngel. Car Jüngel souligne
avant tout que la métaphore n'est bien comprise
que lorsque l'on remet en cause la finalité de la
réalité littérale et des modes de discours qui
l'expriment. Assimiler pleinement l'irréductibilité
de la métaphore exige un élargissement de la
sémantique de la référence ; ce n'est qu'ainsi que la
métaphore peut être reconnue comme un dispositif
linguistique permettant de faire des découvertes
sur la substance de la réalité. Pour Jüngel, cela
exige l'élaboration d'une ontologie théologique
dans laquelle la primauté du référent du discours
littéral (dans la terminologie de Jüngel,
"l'actualité") serait remise en question afin de
rendre justice à ce qui est révélé dans la métaphore
("possibilité"). La métaphore élargit les horizons
du monde en faisant apparaître une nouvelle réalité
; en tant que fiction heuristique, elle repousse les
limites du monde ainsi que celles du langage.
Les travaux de Jüngel sur la métaphore sont nés de
la conviction que le discours religieux fait remplir
au langage des fonctions qui dépassent celles de la
référence littérale à l'"actualité" : La vérité de ce
que la foi a à dire se manifeste notamment par le
fait que le langage de la foi ne correspond pas à
l'actualité de manière simple. Et parce que le
langage de la foi ne correspond pas entièrement à
l'actualité, ce langage "doit apparaître comme
erroné, voire trompeur". En réponse à cela, Jüngel
évoque la centralité de la métaphore en tant que
forme de langage religieux : " celui qui affirme que
l'actualité est ce qu'elle n'est pas, ne ment pas s'il
parle métaphoriquement ". Car si le langage de la
foi ne décrit pas littéralement l'actualité, parce qu'il
est métaphorique, il ne se réfère pas à moins
d'actualité mais à plus d'actualité. La suspension de
la référence littérale nous permet d'articuler un état
de choses au-delà de l'actuel.
Si nous voulons comprendre pleinement les
préoccupations de Jüngel, nous devons apprécier
deux démarches qu'il entreprend : premièrement,
sa proposition selon laquelle la métaphore est
ontologiquement chargée, en ce sens qu'elle révèle
ce qui est le cas ; et deuxièmement, l'explication de
ceci par l'utilisation des catégories ontologiques d'"
actualité " et de " plus qu'actualité ".
Premièrement, Jüngel insiste sur le fait que la
métaphore ne peut être désamorcée comme un luxe
rhétorique, pédagogiquement utile mais
heuristiquement superflu. La métaphore est
irréductible en tant que langage qui articule des
états de choses pour l'articulation desquels le
langage littéral est moins qu'adéquat : " Grâce à la
métaphore, un gain se produit. L'horizon de la
signification est linguistiquement élargi. La
métaphore est donc une forme admirable de
traitement linguistique de ce qui existe. '
Cela conduit au deuxième mouvement, dans lequel
Jüngel part de ces affirmations pour façonner une
ontologie et une théorie de la vérité afin d'identifier
la perturbation métaphorique de la domination du
discours littéral et de démontrer que la métaphore
est chargée ontologiquement (et donc
cognitivement). Pour ce faire, il utilise le contraste
entre l'actualité et la possibilité. Cette distinction
revêt une importance considérable dans les écrits
plus récents de Jüngel ; comme nous le verrons,
elle apparaît dans sa description de Dieu et du
caractère éphémère dans Gott als Geheimnis, ainsi
que dans son élaboration d'une anthropologie
théologique à partir de la doctrine de la
justification.
Jüngel cherche à élargir la catégorie de l'"être"
pour couvrir à la fois l'actualité et la possibilité :
"L'être ne s'épuise pas dans l'actualité. Il est
possible de faire plus. L'affirmation est ici
laconique, mais peut être élucidée dans l'essai
programmatique "Die Welt als Möglichkeit und
Wirklichkeit". Cette pièce offre une critique
soutenue de la priorité ontologique de l'actualité
sur la possibilité. Dès les débuts de la
métaphysique, l'actualité a la priorité sur la
possibilité. L'être était et est identifié à l'actualité.
En revanche, Jüngel suggère que la possibilité est
proprement incluse dans le domaine du to on (ce
qui est) : l'être inclut la possibilité dans son champ
d'application. Et la possibilité " vient à la parole "
dans un langage qui rompt le modèle de référence
à l'actualité. Parce que " être " est un terme plus
inclusif, qui comprend à la fois l'actualité et la
possibilité, le discours littéral ne délimite pas les
limites du langage. Ainsi, la métaphore n'est pas
l'aberration du réalisme, de la préoccupation pour
ce qui est le cas. Au contraire, prendre la
métaphore au sérieux, c'est exiger un réalisme
capable d'embrasser la force ontologique de la
possibilité. La métaphore révèle de nouveaux
aspects de ce qui est le cas, de sorte que "le mode
de discours métaphorique a une pertinence
ontologique, dans la mesure où, grâce à lui, un
nouveau contexte d'être est révélé, fondé sur un
gain pour le langage. Le nouvel usage
(métaphorique) d'un mot donne à ce mot un
nouveau sens et, avec ce nouveau sens, apporte un
nouvel être au discours. Les métaphores
"contredisent l'actualité et sont pourtant vraies".
Le mot "vrai" est ici très significatif, car Jüngel est
convaincu que si la métaphore est la révélation
d'un nouvel être, elle nécessite pour son
identification un concept de vérité qui - comme le
concept d'"être" - est suffisamment flexible pour
englober la référence ontologique du discours
métaphorique. Il affirme que "dans la tradition de
la pensée occidentale, la "vérité" est comprise
comme la correspondance du jugement de l'esprit
(intellectus) avec l'actualité (res), comme
adaequatio intellectus et rei au sens d'adaequatio
intellectus (humain :) ad rem". Dans le contexte de
cette compréhension de la vérité, le langage
religieux semble être le contraire du langage vrai.
Ce que Jüngel rejette dans la théorie de la
correspondance de la vérité n'est pas son réalisme
mais plutôt son littéralisme - son orientation vers
l'actualité et donc vers un discours littéral. La
vérité, cependant, doit être située non seulement
dans l'actualité, mais aussi dans la perturbation de
l'actualité, identifiée linguistiquement comme des
métaphores qui "participent à la vérité, en ce
qu'elles portent l'actualité au-delà de l'actualité,
sans affirmer quoi que ce soit de faux à son sujet".
L'idée maîtresse de la théorie de la métaphore de
Jüngel et des catégories connexes d'"actualité", de
"possibilité" et de "vérité métaphorique" est d'offrir
une solution à la difficulté détectée dans ses
travaux antérieurs, à savoir un hiatus entre les
réalités divines et la capacité linguistique de
l'homme. La métaphore est en effet un langage
authentiquement humain, tiré du discours de
l'actualité, mais elle est aussi la révélation de la
possibilité de " faire parler Dieu ". La référence
divisée de la métaphore chevauche à la fois
l'actualité et la possibilité, de sorte que la
métaphore est une "dialectique de la familiarité et
de l'inconnu". Elle rend à la fois un état de fait et
un usage du langage non familiers, dans la mesure
où elle utilise un mot inhabituel pour signifier un
état de fait et où elle utilise ce mot dans un sens
inhabituel. De même, cependant, la métaphore
commence par faire entrer cette inconnue dans le
monde familier, de sorte qu'il s'agit de l'expansion
du monde familier. L'épochè de la référence à
l'actualité ne nie pas cette actualité. Au contraire,
elle l'emmène au-delà d'elle-même, de sorte que
"l'actualité n'est ni négligée ni ignorée. Au
contraire, elle est mise en valeur. En mettant "
deux horizons de sens en relation ", la métaphore
thématise l'actualité et trace ainsi l'émergence de
nouvelles possibilités sans porter atteinte à la
mondanité du langage de la foi.
Dans "Metaphorische Wahrheit", Jüngel a donc
largement dépassé l'antithèse entre Dieu et le
discours du monde, en mettant moins l'accent sur
la "capture" du langage par la Parole de Dieu. En
concentrant son attention sur la métaphore (plutôt
que sur la Parole transcendante de Dieu qui doit
s'exprimer sous la forme essentiellement inadaptée
du langage humain), Jüngel rend la composante
humaine du discours de Dieu beaucoup plus
thématique. Cela ne signifie pas qu'il néglige les
éléments catachrésiques du langage sur Dieu. Mais
la catachrèse ne résulte pas maintenant de
l'incommensurabilité du langage humain et de la
réalité divine, mais du rapprochement
métaphorique d'un système de référence primaire
(humain) et d'un système de référence secondaire
(divin) d'une manière qui valorise le premier en lui
permettant de parler pour le second. L'avènement
de Dieu dans des métaphores tirées du stock de
langage du monde révèle des potentialités inédites
accordées à ce monde.
L'analogie de l'avènement
Nous nous tournons enfin vers le dernier traitement
complet de Jüngel sur les questions relatives au
langage de Dieu, la section sur l'"analogie de
l'avènement" dans Gott als Geheimnis. Son
traitement nous conduit au cœur de son souci
d'explorer le caractère de la relation entre Dieu et
l'homme. En effet, il considère le langage
analogique - comme la métaphore - comme une
forme de prédication qui correspond à la
distinction propre entre Dieu et le monde. C'est
cette préoccupation dogmatique plus profonde qui
se cache sous la surface de son traitement de
l'analogie. Son leitmotiv est la question suivante : "
Dans quelle mesure pouvons-nous dire que le
langage humain fait parler Dieu ? Comment peut-
on parler de Dieu d'une manière humaine sans
manquer à sa divinité ? '
Jüngel est à nouveau à la recherche d'un mode de
parole qui sera à la fois pleinement humain et qui "
portera Dieu à la parole ". Il décrit ainsi sa
proposition : L'analogie doit être comprise comme
un événement qui permet à l'Un (x) de venir à
l'Autre (a), avec l'aide de la relation d'un autre
Autre (b) à un autre (c). Il s'agit d'une analogie
d'avènement, qui met en discours la venue de Dieu
aux hommes comme événement définitif. '
L'analogie de l'avènement, il faut tout de suite le
noter, est une analogia relationis, comparant des
relations d'une manière que Jüngel expose
schématiquement comme x-+a = b:c. Dieu et le
monde ne sont pas comparés directement. Mais
cette insistance sur le caractère indirect du langage
analogique n'est pas née d'un scepticisme quant à
la capacité d'une relation mondaine à élargir notre
compréhension des relations que Dieu entretient
avec le monde. Au contraire, elle est maintenue
précisément pour que le caractère naturel et
substantiel de la relation mondaine ne soit pas
perdu de vue. Jüngel n'affirme pas que la relation
mondaine (b) n'atteint une véritable signification
que comme indicateur de Dieu. Il s'agit bien plus
de maintenir comment cette relation mondaine,
complète en elle-même, en vient à être quelque
chose qui - sans préjudice de sa mondanité propre -
parle aussi de Dieu : "La relation mondaine (b : c),
qui par elle-même ne peut absolument pas indiquer
Dieu, commence maintenant à parler pour Dieu,
non pas comme une natura portée au sommet de la
perfection par Dieu, mais comme un élément
évident du monde parlant au service de quelque
chose d'encore plus évident". L'analogie de
l'avènement est donc l'équivalent linguistique de la
relation propre de Dieu et du monde. Le divin et
l'humain ne sont pas confondus, ni en envisageant
l'immanence divine au sein du hurnan, ni en
résolvant l'humain en un signe dont la valeur
s'épuise à pointer vers Dieu. Le divin et l'humain
sont substantiels en eux-mêmes ; mais en venant
dans le monde, Dieu permet à l'humain et au
mondain de parler de lui, et leur accorde ainsi une
signification nouvelle et supplémentaire.
Pour ses exemples, Jüngel revient une fois de plus
aux paraboles. Ses interprétations précédentes
suggéraient que les paraboles sont une forme de
discours eschatologique racontant le dérèglement
et la dépossession du langage humain qui se
produit lorsque le temps du Royaume intercepte le
temps du monde. Dans Gott als Geheimnis,
cependant, on accorde beaucoup moins
d'importance aux paraboles en tant que discours
eschatologique, et beaucoup plus à leur dimension
mondiale narrative. Le fait que Dieu vienne
s'exprimer dans les récits mondains ne supplante
pas leur caractère mondain, mais le préserve et, en
fait, le renforce, rendant ces récits intéressants de
manière nouvelle. Les paraboles de Jésus", propose
maintenant Jüngel, "ne parlent certainement pas de
Dieu comme d'un homme. Mais elles parlent de
Dieu de telle manière qu'elles racontent le monde
des hommes. Bien entendu, les préoccupations
antérieures ne sont pas entièrement abandonnées. Il
affirme encore, comme dans Paulus und yesus, que
le Royaume vient à la parole "en parabole comme
parabole" et que "le Royaume de Dieu ne peut être
amené à la parole en tant que tel sans venir à la
parole, sans x-ya". Le secundem modus recipientis
recipitur présuppose un secundem dicentem deum.
Dieu vient à la parole. Ainsi, une partie de la force
du mot "avènement" est le refus de permettre
l'avènement du Royaume de Dieu comme une
possibilité intrinsèque aux ressources du discours
mondain. Pourtant, ici, le but est simplement de
protéger l'originalité divine du langage sur le
Royaume : en ce sens seulement, nous avons
affaire à une potentia aliena, dont la spécificité par
rapport au monde n'est pas abstraite, mais concrète
comme une présence dans le monde. Ici aussi,
Jüngel s'intéresse aux nouvelles possibilités qui
apparaissent dans la réalité plutôt qu'à l'abolition
de la réalité.
Réflexions
Les discussions contemporaines sur la nature du
langage religieux entretiennent souvent une vision
négative du langage imaginatif en général et de la
métaphore en particulier. Ce point de vue tend à
être associé à une évaluation élevée du langage
"littéral" comme moyen approprié d'articuler des
états de choses objectifs. De nombreuses
contributions à The Myth of God Incarnate, par
exemple, sont informées par une suspicion du
statut cognitif de tout ce qui n'est pas un discours
littéral". L'une des faiblesses de ce symposium a
certainement été son incapacité à identifier avec
suffisamment d'acuité les caractéristiques
particulières du langage christologique, une
incapacité qui a conduit à de nombreuses
conceptions erronées de ce qu'un tel langage
pourrait en fait tenter de faire.
Si l'on veut éviter de telles conceptions erronées, il
serait très bénéfique de prêter attention au type de
questions que Jüngel soulève dans ses travaux
ultérieurs sur le langage religieux. En effet, en
examinant de près les systèmes référentiels du
langage religieux, Jüngel est capable de résister
aux pressions visant à réduire ce langage à une
"simple métaphore" exprimant uniquement, par
exemple, une intention éthique ou une émotion
subjective. Il est instructif par l'attention qu'il porte
à certaines parties de la grammaire du discours
religieux et par son souci de ne pas laisser ses
particularités être éclipsées par des hypothèses
"positivistes" ou "littéralistes" sur les opérations de
référence. À cet égard, Jüngel se montre très
proche du refus de Ian Ramsey de suivre "
l'engouement pour le langage simple " et de son
souci de suggérer qu'" il y a une place importante
pour le langage bizarre ; le langage bizarre peut
très bien avoir une signification distinctive, et nous
pourrions même conclure que plus le langage est
bizarre, plus il nous importe ". De plus, il y a des
chevauchements notables entre les tentatives
théologiques récentes de réintégrer la fonction
heuristique de l'imagination et le type d'analyse
sémantique que propose Jüngel.
Pourtant, si la sensibilité de Jüngel à l'égard de la
métaphore est l'une des forces de son exposé, elle
s'avère aussi sa faiblesse la plus persistante. En
effet, il a tendance à élever la métaphore, la
parabole et l'analogie au point d'en faire les seuls
modes appropriés du discours chrétien. Une fois de
plus, il comprime la nature multi-niveaux et
pluriforme du langage religieux chrétien, et ne
parvient donc pas à être attentif à l'éventail de ses
possibilités. Il est certain que l'exposé de Jüngel
sur la sémantique de la métaphore constitue une
protestation précieuse contre l'hégémonie du
discours littéral et l'ontologie qui sous-tend une
telle hégémonie. Cependant, le prix d'une telle
protestation peut être une tentative similaire, trop
rapide, de résoudre tout le langage religieux à un
mode particulier. Le discours de la foi est constitué
de métaphores. Affirmer cela en des termes aussi
peu nuancés revient à éluder les distinctions entre
les variétés de langage qui conviennent à
l'expression de la foi chrétienne.
L'une des raisons en est que la discussion de
Jüngel, aussi précieuse soit-elle, est généralement
prescriptive plutôt que descriptive, contrôlée par
une quête dogmatique d'un compte rendu juste de
la relation entre l'humain et le divin, et
insuffisamment attentive aux exemples. Cela
apparaît très clairement dans la critique de
l'Aquinate dans Gott als Geheimnis. Ici, Jüngel
part de l'hypothèse fréquente, mais dans une
certaine mesure au moins discutable, que
l'Aquinate propose une théorie systématique de
l'analogie basée sur des principes dogmatiques
plutôt qu'une analyse logique d'exemples
particuliers du discours religieux. Si Jüngel devait
lui-même fournir une plus grande variété
d'exemples, son argumentation serait plus
convaincante car plus nuancée et plus attentive aux
usages particuliers.
Une dernière question concerne la manière dont
Jüngel se concentre sur le langage en excluant
pratiquement les autres manières d'articuler et
d'incarner la foi chrétienne. Il envisage la crise de
la foi chrétienne dans le présent comme une crise
de la plausibilité de son discours. Mais ce que l'on
exige de la foi chrétienne, ce n'est pas seulement
un langage qui "fait parler Dieu", mais aussi des
modèles de pensée et des stratégies d'action, tant
rituels qu'éthiques. Il serait tout à fait erroné de
sous-estimer le potentiel critique du langage sur
Dieu comme moyen de saper la dictature de
l'actuel : de cette manière, le discours chrétien sur
Dieu est profondément créateur d'espoir. Mais "il y
a aussi une médiation en action qui peut parler
clairement ici et maintenant". La foi chrétienne
n'est pas d'abord et avant tout un message, une
parole, mais la transformation du monde des
personnes. Jüngel a tout à fait raison de souligner
la fonction formatrice du langage dans le monde
social. Mais le langage doit être replacé dans le
contexte de toute une série d'activités humaines
symboliques et culturelles. Le langage n'est qu'un
des nombreux projets humains de signification, et
l'énonciation ne peut être séparée de la décision et
de l'acte.
5. Dieu, mystère du monde
(2) : penser à Dieu
L'étendue du thème que Jüngel traite sous la
rubrique " Zur Denkbarkeit Gottes " dans Gott als
Geheimnis n'est pas facile à formuler. Son
traitement ne couvre pas seulement des questions
strictement épistémologiques, mais aussi une série
de questions beaucoup plus larges concernant la
disposition du sujet humain dans son engagement
intellectuel avec la réalité de Dieu. Par conséquent,
Gott als Geheimnis offre non seulement l'ébauche
d'une théorie théologique de la connaissance, mais
aussi un essai sur la distinction entre Dieu et
l'homme telle qu'elle apparaît dans la relation entre
l'autodéclaration divine et la manière dont elle est
assimilée par l'esprit humain.
L'objectif de Jüngel est d'esquisser une
compréhension de la "pensée" en tant qu'exercice
réceptif plutôt que principalement créatif. Il offre
ainsi un compte rendu puissamment réaliste de la
connaissance humaine, dans lequel la poussée de
l'esprit dans l'auto-transcendance est causée par le
mouvement du transcendant vers l'esprit. La
"pensée" est la forme que prend l'activité
intellectuelle humaine sous la pression de la réalité
extérieure. Mais plus immédiatement, Jüngel
cherche à retracer comment cette compréhension
de la 'pensée' a été cachée dans la 'tradition
métaphysique', une tradition qui s'est donc trouvée
dans la situation d'incapacité de penser Dieu.
Comme nous le verrons au cours de la discussion
suivante, l'ampleur de son engagement s'avère être
un problème épineux dans cette partie de Gott als
Geheimnis. L'étude historique que Jüngel propose,
bien que souvent pointue dans ses perceptions, est
très sélective, ne couvrant que Kant, Fichte,
Feuerbach et Nietzsche - Marx et Freud, par
exemple, sont manifestement absents. Et parce
que, de plus, la discussion est menée à un niveau
de grande généralité, elle manque de tranchant
analytique. En effet, il est difficile de ne pas
conclure que l'identification et la concentration sur
des problèmes moins nombreux et plus petits
donneraient plus de poids aux grandes questions
auxquelles Jüngel revient constamment. En
examinant son argumentation, il peut donc être
utile de garder à l'esprit une remarque de
Wittgenstein : "Penser", un concept très ramifié.
Un concept qui englobe de nombreuses
manifestations de la vie. Les phénomènes de la
pensée sont très dispersés.
Cartésianisme
La présentation de Jüngel s'oriente vers une
critique de "l'organisation cartésienne de la
compréhension de soi de l'homme moderne". Ses
écrits sur Descartes, ici comme ailleurs,
apparaissent sous leur meilleur jour lorsqu'ils sont
considérés non pas tant comme une interprétation
étroite des textes cartésiens que comme une
manière de focaliser l'insatisfaction à l'égard de la
stratégie cognitive dont Descartes est, selon lui, le
meilleur exemple. Comme un certain nombre de
théologiens et de philosophes récents, Jüngel
cherche à déplacer le centre d'attention du sujet
connaissant. Dans le cas de Jüngel, sa critique de
Descartes doit également être comprise dans le
contexte de sa doctrine de l'homme, qui défie et
offre des alternatives sophistiquées à une
anthropologie orientée vers l'auto-réalisation et
l'auto-compréhension de l'homme.
Il identifie trois éléments dans la structure de la
"sape de la certitude de Dieu" cartésienne. Tout
d'abord, la pensée de Descartes représente une
décision en faveur de l'ego qui doute comme vérité
indubitable et fondamentale. Pour Jüngel, cette
décision transpose la question de la connaissance
de Dieu sur un mode radicalement subjectif : par
elle, l'ego qui doute devient "présence absolue".
L'ego, c'est-à-dire le point nodal absolu à partir
duquel, pour ainsi dire, les vibrations de l'histoire
rayonnent vers l'extérieur. Ainsi, "celui qui ose se
diriger lui-même, en ne se laissant conduire par
rien ni personne, est entièrement référé à lui-
même, et même à lui-même en tant qu'être
entièrement présent à lui-même".
Le deuxième élément structurel concerne le
concept de Dieu chez Descartes, qui, selon Jüngel,
est façonné par la décision initiale en faveur du
"subiectum comme hupokeimenon [ce qui est
fondamental]. Dieu devient le garant de la
continuité des moments successifs de certitude qui
se présentent dans l'autoréflexion de l'ego. Sans un
principe de cohérence, la certitude qui émane de
l'ego qui doute ne serait que ponctuelle, sans
extension dans le temps ; le récit de Descartes sur
Dieu fonctionne comme ce principe de cohérence.
La conséquence en est que "Dieu est une nécessité
méthodologique pour la res cogitans qui cherche à
assurer la continuité de son existence".
Ceci conduit au troisième élément. La faiblesse
même du dubito dans son besoin d'un garant divin
est paradoxalement un agent puissant dans le
renversement de la 'Denkbarkeit Gottes'. Car la
logique de la proposition de Descartes est que
l'existence de Dieu est contingente à l'homme, en
ce sens que cette existence est posée dans le projet
d'autosécurisation du cogito. De cette façon, la
nécessité de Dieu pour l'ego qui doute devient un
moyen de rendre Dieu contingent à l'ego qu'il
sécurise : C'est précisément la faiblesse de la
capacité de douter qui a rendu l'homme cartésien
puissant... l'indépendance inconditionnelle de Dieu
pourrait finalement s'avérer être la dépendance
absolue de Dieu envers l'homme. '
Ernest Gellner a caractérisé la tradition
épistémologique issue de Descartes comme une
tradition dans laquelle se produit " le transfert de la
légitimité ultime vers l'intérieur, vers l'homme,
vers le cognitif humain ". Dans cette tradition, la
connaissance n'est pas "dans le monde" et les
pouvoirs sous l'autorité d'ordres objectifs d'être,
mais plutôt le monde est "dans la connaissance",
"c'est-à-dire construit par notre cognition et ses
principes". C'est précisément ce déplacement vers
la cognition humaine et ses principes que Jüngel
conteste, parce qu'il investit le sujet d'une
distinction qui s'accorde mal avec le fait que le
sujet est renvoyé au-delà de lui-même aux autres et
à Dieu. Ce n'est en effet que par cette référence que
le sujet est constitué. Sa critique de Descartes
fournit ainsi à Jüngel un arrière-plan pour proposer
la primauté de certains engagements ontologiques
et anthropologiques comme seule protection
efficace contre le subjectivisme, voire le
solipsisme.
L'acuité de la recommandation de Jüngel découle
cependant en grande partie d'une fausse
dichotomie. Quelle que soit l'opinion que l'on a de
l'idéalisme de Descartes et de sa relation avec
Kant, la critique de Jüngel et sa contre-proposition
sont toutes deux imprégnées d'une confusion entre
les questions ontologiques et épistémologiques. En
d'autres termes, il ne fait pas la distinction entre
l'affirmation selon laquelle Dieu est contingent au
monde et l'affirmation selon laquelle la
connaissance de Dieu dépend de la connaissance
du monde (c'est-à-dire de la connaissance de soi du
dubito). Jüngel a certainement raison de suggérer
que l'affirmation selon laquelle Dieu est connu
dans (et donc qu'un concept de Dieu est dans une
certaine mesure modelé par) la situation de l'ego
peut conduire à un compte rendu sévèrement
restreint de l'être divin. Mais cela n'est pas
identique à l'affirmation selon laquelle Dieu est
ontologiquement dépendant de l'homme, et ne
conduit pas nécessairement à cette affirmation. Ici,
comme souvent, Jüngel assimile des questions de
forme à des questions de fond, alors que leur
séparation minutieuse serait plus fructueuse. Mais
quelle que soit l'impatience que suscitent de telles
distinctions, les principaux traits de la critique de
Jüngel sont clairs, tout comme leur place dans la
formulation de sa propre épistémologie
alternative : "La théologie est le lieu d'une dispute
de la pensée avec la pensée, dans la mesure où,
dans la perspective de Dieu, elle oblige la pensée à
remettre en question l'auto-fondation de la pensée
dans le cogito. '
La pensée comme "Entsprechung".
En opposition au 'cartésianisme', le souci
primordial de Jüngel est de déloger le cogito de sa
position centrale et de mettre l'accent sur ce que
l'on a appelé le 'sujet décentré'. Il ne le fait pas en
mettant l'accent sur la dépendance de la
connaissance à l'égard des ressources de la
tradition corporative, mais en soulignant que le
sujet pensant est évoqué et constitué par ce qui lui
vient d'au-delà de lui-même : il n'est pas de lui-
même fondamental. Jüngel cherche ainsi à
recommander une manière de connaître qui se
repent de ces habitudes d'esprit dont la subjectivité
obscurcit la préoccupation propre de la pensée
pour son objet. Les connotations morales et
religieuses du mot "repentant" sont
particulièrement utiles ici, soulignant comment,
pour Jüngel, la pensée théologique exige un
engagement avec la réalité divine qui ne peut être
décrit qu'en termes d'obéissance et de fidélité à la
sollicitude de la Parole de Dieu pour penser d'une
certaine manière. Il s'attache à mettre à nu la
nécessité de choisir entre "l'ascension du cogito
auto-sécurisé vers le concept de Dieu, prenant
d'assaut les portes du Ciel, et l'émergence d'une
"pensée qui s'identifie comme créaturelle". Le fait
que ce contraste soit si net est à l'origine à la fois
de la pertinence du travail de Jüngel et de ses
lacunes en matière d'analyse précise. Mais avant de
développer ce point, nous présentons les
principales caractéristiques de son appel à une
pensée théologique responsable.
Sa première démarche consiste à souligner que les
problèmes de la pensée de Dieu sont inséparables
des problèmes de la parole sur Dieu : "Le
problème de savoir si nous pouvons penser à Dieu
nous ramène au problème de savoir si nous
pouvons parler de Dieu". Un tel commentaire peut
sembler simplement faire écho à une affirmation
familière selon laquelle " la pensée n'est pas un
processus incorporel qui donne vie et sens à la
parole, et qu'il serait possible de détacher de la
parole ". Cependant, elle ne s'inscrit pas dans le
cadre de la philosophie analytique mais dans celui
des travaux ultérieurs de Heidegger, et Jüngel est
confronté à des décisions concernant la relation
entre l'"être" et le langage. Lorsqu'il affirme que
"le langage a sa propre souveraineté", il s'inscrit
consciemment dans une tradition qui considère le
langage comme le sacrement de la réalité. En
d'autres termes, il considère l'événement du
langage comme l'événement dans lequel " l'être
devient réel " : " que fait le langage ? Il permet à
l'être d'être ' présent, il fait de l'être un événement.
Parce que le langage est le mode primaire de la
présence de l'être, la pensée est constamment
renvoyée à ce mode. Ainsi, Jüngel conteste l'idée
selon laquelle "avant que Dieu puisse venir au
discours, la raison doit être parvenue à un concept
de Dieu", et propose plutôt que "le langage appelle
la pensée, et la pensée suit le langage".
L'accent mis par Jüngel sur la primauté du langage
sur la pensée vise à évincer de la place de la
suprématie les représentations mentales
calculatrices et objectivantes du cogito. Mais il y a
là plus qu'une simple réitération des motifs de
l'œuvre de Heidegger et de Fuchs. Jüngel met
également en jeu des décisions anthropologiques
concernant l'homme en tant qu'"être ordonné à
l'écoute". En tant que tel, l'homme est
définitivement façonné par ce qui se trouve au-delà
de lui : il n'est pas, en fin de compte, le créateur de
sa propre subjectivité. Le vocabulaire de
l'"audition" est soigneusement choisi, car l'ego est
constitué par ce que Jüngel appelle Anrede, par des
mots d'adresse. En étant adressé, l'homme
découvre que la continuité de sa vie et la cohérence
de ses structures sont interrompues. En ce qui
concerne la façon dont nous devons penser Dieu,
cela signifie que Jüngel recommande une attitude
de réceptivité à l'égard de la Parole divine contre
les stratégies cognitives qui privilégient
l'intentionnalité du sujet pensant. La pensée est
renvoyée au-delà d'elle-même, provoquée par
l'autodéclaration de Dieu ; et ainsi la théologie
"demande, puisqu'elle a entendu".
L'idiome de Jüngel est ici terriblement lâche, et il a
tendance à couvrir de vastes étendues de terrain à
grande vitesse. Mais la tendance générale de
l'affirmation de base est sans ambiguïté : parce que
"le lieu de la possibilité de penser à Dieu est une
parole qui précède la pensée", le cogito est
déplacé.
Après avoir établi ce constat, Jüngel poursuit en
soulignant que la pensée de Dieu est réflexive sur
la foi. Ceci parce que la foi est la manière première
dont l'homme s'approprie l'adresse divine. La foi,
pourrions-nous dire, est la forme que prend la
subjectivité humaine lorsqu'elle est interrompue
par la parole d'adresse divine : La foi est la
réalisation anthropologique du fait que Dieu s'est
révélé. Parce qu'elle est référée à la Parole de Dieu,
et parce que cette Parole se réalise comme foi, la
pensée est un reflet de la foi. Ainsi, la manière
précise dont la pensée est déterminée par la Parole
est dans son rapport à la foi : "il s'agit de penser ce
que nous croyons". En d'autres termes, Jüngel
envisage une vision de la pensée comme
structurellement similaire à la foi, dans la mesure
où toutes deux détournent l'attention de l'ego vers
la réalité divine prévenante qui tire l'homme hors
de lui-même. La foi est un mode d'ekstasis, le
déplacement de l'affirmation de soi par l'abandon à
la détermination de Dieu : "Croire, c'est se laisser
interrompre par Dieu de telle sorte que je m'oublie
en faveur de Dieu et que, dans cet oubli de soi, je
suis certain de moi-même". De même, la pensée
implique une sorte de renoncement à soi. L'ego
"doit se fixer sur ce qu'il perçoit comme quelque
chose d'autre que lui et contre lui, de telle sorte que
cet autre puisse être suivi dans son propre ordre, sa
propre structure et son propre mouvement et que,
dans ce suivi, il puisse être reconnu comme lui-
même".
Penser, c'est Nachfolge, une disciple intellectuelle
qui s'inscrit dans l'objectivité de ce qui est pensé.
Tout au long de ce parcours, Jüngel s'attache à
développer une rationalité théologique qui n'est pas
"sachfremd" mais "sachgemäss", appropriée plutôt
qu'étrangère à l'objet. Ceci introduit un troisième
mouvement : le déploiement du concept de
Entsprechung, analogie ou correspondance. Ce
terme est essentiel dans toute l'œuvre de Jüngel, en
particulier dans ses travaux ultérieurs sur la
doctrine de l'homme et la théologie naturelle. Dans
le présent contexte, l'Entsprechung désigne la
relation appropriée entre le sujet et l'objet dans la
pensée. La pensée en tant qu'Entsprechung est
l'activité du sujet pensant dont les représentations
mentales sont modelées par l'objet de la pensée de
manière à exprimer son caractère propre.
L'utilisation du concept d'Entsprechung souligne
une fois de plus la cohérence de son réalisme.
Jüngel refuse d'abstraire l'épistémologie de
l'ontologie, de séparer ce qui est pensé de ce qui
est. La pensée se réfère à des réalités qui la
dépassent et qu'elle doit exprimer "dans la
correspondance entre la pensée (noein) et l'être
(einac)". La pensée en tant que Entsprechung doit,
en outre, être appropriée à son objet. Il ne peut y
avoir de stratégie épistémologique indépendante,
ni d'enquête sur la nature de la pensée en faisant
abstraction de la revendication réelle de l'objet.
Théologiquement, cela signifie pour Jüngel qu'"il
est essentiel que toute pensée qui se propose
d'apprendre à penser à Dieu ne puisse emprunter
d'autre voie que celle de Dieu, c'est-à-dire la voie
de la révélation". La métaphore de "suivre un
chemin" est significative. La pensée suit l'objet de
la pensée en ce qu'elle n'établit pas de conditions
préalables à ce qui peut ou ne peut pas être pensé,
mais se laisse plutôt couler dans la forme
appropriée à son objet. Et comme toujours, Jüngel
présente la question sous la forme d'un contraste
aigu, en insistant sur la nécessité d'une décision
entre "une conceptualité qui décide de l'être de
Dieu" et "une pensée qui exprime cet être".
Le résultat de ce concept de Entsprechung est un
changement radical de la situation du cogito.
Descartes, selon l'analyse de Jüngel, voit le cogito
comme ce "lieu de présence" devant lequel tout
être est présent et par lequel tout être est validé. Ce
que Jüngel cherche à inverser : Il est
caractéristique de l'acte de penser à Dieu que le
sujet pensant s'éprouve lui-même, dans l'exécution
de cette pensée, comme un objet connu de Dieu ".
La créativité de la pensée en tant que projet
humain est fermement subordonnée au fait que le
sujet pensant est un objet de la connaissance divine
: nous savons parce que nous sommes connus.
Jüngel doit ici beaucoup à Barth : dans Gottes Sein
ist im Werden, il souligne que la notion
d'objectivité divine de Barth "n'est pas une
objectivation de l'être de Dieu dans le sens où le
sujet connaissant pourrait lui-même rendre Dieu
disponible comme un objet qui peut être, ou a été,
connu". L'objectivité divine n'est pas validée à
partir du cogito ; plutôt, Dieu est objet parce qu'il
se fait tel dans un acte qui fait également de
l'homme le sujet de la connaissance d'une telle
objectivité : 'L'homme est le sujet de la
connaissance de Dieu seulement parce que et en ce
qu'il devient (s'adapte) ce sujet'". Dans Gott als
Geheimnis, Jüngel reprend ce train de pensée dans
un passage qui nous conduit au cœur du concept
d'Entsprechung : Le fait que la pensée s'éprouve
elle-même au moment de la perception comme
ayant déjà été perçue est l'expression d'une liaison
ontique prévenante de la pensée à son objet, qui ne
peut être expérimentée que dans l'acte de penser".
Ce qui est le plus remarquable ici, c'est la
proposition selon laquelle la relation entre le sujet
et l'objet établie dans l'acte de penser est la
réalisation d'une relation plus primitive - la liaison
prévenante (le mot a des connotations
d'"engagement" et de "subordination") de la pensée
à l'objet qui se laisse découvrir par le sujet. La
pensée est une réponse à des donations préalables
de sens ; elle n'est pas un acte dans lequel la
matière de la pensée est inséparable de la manière
dont elle est organisée par l'esprit.
Réflexions
L'exposé de Jüngel sur la pensée de Dieu est une
tentative d'expliciter certaines conséquences
épistémologiques d'une doctrine protestante de la
grâce. En d'autres termes, le motif principal qui le
pousse à chasser l'ego impérieux de la position
centrale est de rétablir la prévenance de la réalité
de Dieu. C'est pourquoi il insiste sur le fait que la
pensée, bien comprise, est "phénoménologique" :
c'est une activité qui, comme il l'a écrit
précédemment, "laisse ce qui est se manifester
dans la mesure où ce qui est permet l'accès à lui-
même". Ce point est illustré par ses réflexions sur
le questionnement dans la procédure théologique.
Les questions ne naissent pas de l'intérieur de la
situation du questionneur, mais sous la pression de
la réalité extérieure : " Le questionnement a lieu
parce que s'est produite une parole qui rend Dieu
accessible pour lui-même. De plus, le
questionnement a lieu parce que quelque chose est
là et rend sa présence perceptible. Par conséquent,
nous demandons : qu'est-ce que c'est que ça ?
qu'est-ce qui est là ? Un tel questionnement
s'appelle "penser". En termes de questionnement
théologique, cela signifie que c'est Dieu et non
l'homme qui est le questionneur : l'homme ne peut
être extrait de la position de sous-séquence ", de
sorte que " c'est à partir du fait qu'il est adressé que
l'homme commence à s'interroger ".
Le problème persistant pour toute théologie de la
grâce est que l'accent mis sur la priorité divine peut
menacer de devenir une disqualification de
l'humain et du naturel. La sensibilité de Jüngel
pour les questions relatives à la relation entre Dieu
et l'homme l'a rendu très conscient de cette
difficulté, qu'il évite habilement. Son
épistémologie ne suspend pas tout acte mental
intentionnel, faisant de l'esprit humain une tabula
rasa sur laquelle la réalité de Dieu s'imprime. Une
marge de manœuvre est laissée à l'activité du sujet.
Certes, Jüngel insiste fortement sur le fait que "la
pensée ne peut commencer que si elle commence
par quelque chose qui est déjà là, indépendamment
de toute pensée". Néanmoins, dans sa réponse aux
réalités prévenantes, la pensée est véritablement
créative : "la formation des concepts est l'acte
créatif de la pensée, initié par l'objet, certes, mais
découlant uniquement du pouvoir de la raison".
Dans la perspective de ses propres préoccupations,
Jüngel propose donc un objectivisme théologique
qui - à un niveau initial et quelque peu limité -
permet au sujet d'avoir sa propre stratégie
d'intention.
Mais si l'"objectivisme" de Jüngel ne se fait pas
aux dépens du sujet pensant, il ne se maintient que
par un manque d'attention au spécifique à un
certain niveau. Jüngel élabore une théorie de la
pensée sans tenir compte du particulier : par
conséquent, les concepts centraux impliqués dans
la théorie ne sont pas entièrement analysés, et une
attention insuffisante est accordée à la nature de la
pensée en tant que projet humain dans une
situation particulière. Deux domaines méritent une
attention particulière.
Le premier concerne le concept de pensée lui-
même. La proposition de Jüngel illustre une
manière de penser décrite par Wittgenstein comme
une tendance "à sublimer la logique de notre
langage". En d'autres termes, on n'accorde pas
suffisamment d'attention au fait que la "pensée" est
un concept polymorphe dont la signification ne
peut être comprise que si elle est située. L'œuvre
tardive de Wittgenstein est sans doute l'exemple le
plus frappant de la manière dont cette " mise en
situation " peut être affectée par l'analyse de nos
rapports linguistiques et conceptuels avec le
monde. Naturellement, il existe d'autres moyens,
notamment ceux qui ont été suggérés au cours des
débats concernant les problèmes herméneutiques
ou la relation entre théorie et pratique. Une
utilisation sensible de toutes ces stratégies incombe
à la théologie. Ce n'est pas seulement dans l'intérêt
de la clarté et de la rigueur intellectuelles ; cela fait
aussi partie de l'acceptation de l'historicité de la
théologie en tant qu'entreprise engagée dans cette
situation (et non dans une autre) dans laquelle cette
opération (et non une autre) est effectuée. Cette
reconnaissance du fait que la théologie est
"spécifique à une situation" devrait conduire à ne
pas vouloir déterminer ce qui se passe ou ce qui
devrait se passer dans un élément particulier de
l'activité théologique en se référant à des
jugements beaucoup plus larges sur la nature de la
tâche théologique."
" Si nous étudions la grammaire, disons, de mots
tels que " désirer " penser ", " comprendre ", " sens
", nous ne serons pas mécontents lorsque nous
aurons décrit divers cas de désir, de pensée, etc. Et
Wittgenstein poursuit : L'idée que, pour être clair
sur le sens d'un terme général, il fallait trouver
l'élément commun à toutes ses applications a
entravé la recherche philosophique ; car non
seulement elle n'a abouti à aucun résultat, mais elle
a aussi amené le philosophe à rejeter comme non
pertinents les cas concrets qui, seuls, auraient pu
l'aider à comprendre l'usage du terme général.
L'observateur attentif des écrits de Jüngel ne peut
s'empêcher de penser qu'il n'a pas "étudié la
grammaire" du concept de "pensée" avec
suffisamment d'attention. Parce que son récit est à
nouveau orienté vers le prescriptif (dans son
opposition au "cartésianisme"), il échoue au niveau
de l'attention portée à la portée de l'usage. La
théorie de la pensée qu'il expose n'est pas ancrée
dans des exemples, et reste donc excessivement
abstraite et a-historique.
Le concept de la pensée comme Entsprechung, par
exemple, peut être utile pour énoncer la
correspondance de l'esprit avec la réalité avec
laquelle il est engagé. Mais il ne s'agit pas d'un
outil très précis permettant de déterminer dans les
moindres détails ce qui se passe dans un élément
de pensée particulier ou de déterminer comment
aborder un travail théologique particulier. En effet,
le concept tend à confondre une recommandation
générale sur le "réalisme" théologique avec un
dispositif méthodologique spécifique. Dans le cas
du "questionnement", par exemple, la proposition
de Jüngel de donner la priorité au fait d'"être
questionné" plutôt qu'au "questionnement" en tant
que procédure théologique ne fait qu'occulter le
fait que dans certaines situations - pas toutes - le
questionnement n'est pas nécessairement réducteur
ou objectivant, et que limiter son emploi pourrait
restreindre inutilement l'éventail des activités
théologiques. Ou encore, Jüngel a tendance à
considérer tout ce qui vient à l'homme de
l'extérieur comme Anrede, adresse. En résolvant
ainsi ce qui se trouve au-delà de l'homme dans un
mode fondamentalement révélateur, la réponse de
l'esprit est codifiée comme une écoute obéissante.
Il y a ici peu de sens que la réalité extérieure peut
se présenter sous une variété de formes - comme
un problème à résoudre, un indice à suivre, même
quelque chose d'aussi vague qu'un sentiment de
malaise concernant notre trafic habituel avec le
monde, et que la réponse que l'esprit donne à ces
diverses situations doit en conséquence être
multiple et adaptable. Gilbert Ryle a écrit un jour
que Il n'y a pas de réponse générale à la question
"En quoi consiste la pensée ?". Il y a une multitude
d'occupations et d'oisivetés différentes, et chacune
d'entre elles est une forme de pensée. Pourtant, il
n'est pas nécessaire qu'il se passe quelque chose
dans l'une d'entre elles pour que quelque chose
d'autre de la même espèce ou du même genre se
passe dans une autre...
Il est donc nécessaire d'avoir une conscience plus
explicite du caractère "spécifique" de la pensée.
Cela nous amène à une deuxième réflexion. Une
partie de la tâche consistant à découvrir ce que
"penser" signifie dans une situation particulière
consiste à analyser le sujet pensant, sa place dans
toute une économie de discours et la place de sa
pensée de Dieu dans un ensemble d'autres
événements de l'histoire de sa subjectivité. Dans un
passage, Jüngel reconnaît que "dans la réflexion
sur les voies de Dieu, la situation du cogito ne
devient pas étrangère au penseur" - la pensée n'est
pas une forme d'aliénation. Cet aveu, cependant,
n'est pas développé dans le récit de Jüngel et reste
en marge de la ligne principale de sa proposition. Il
est donc nécessaire de procéder à une analyse plus
approfondie de l'idée selon laquelle "qui réfléchit
sur Dieu, sinon un homme ? Le simple fait de
poser cette question engage Jüngel à fournir un
compte rendu du sujet pensant, orienté vers
l'interaction complexe entre les déterminants de
l'homme - historiques, sociaux, politiques, mais
aussi linguistiques et révélationnels - et la
multiplicité des projets humains qui s'engagent
dans ces déterminants. Et une telle analyse resterait
abstraite si elle n'était pas située dans des exemples
d'actes de pensée particuliers dans des situations
spécifiques.
6. Dieu, mystère du monde
(3) : le Dieu humain
Introduction
Il ne serait pas difficile de sortir d'une lecture
superficielle de Gott als Geheimnis, en particulier
sur les questions formelles abordées dans les deux
chapitres précédents, avec le sentiment que Jüngel
tente constamment de détourner l'attention du
connaisseur et du locuteur humain de Dieu. Une
telle lecture, en effet, pourrait conduire à la
critique selon laquelle son insistance sur la nature
dérivée de la connaissance et de la parole
humaines implique que l'homme est une réalité
insignifiante. Ce type de critique a déjà été évité
dans une certaine mesure, en particulier en
examinant le travail de Jüngel sur la parabole, la
métaphore et l'analogie. Si l'on veut la contrer plus
complètement, il faudra s'intéresser à la doctrine de
Dieu de Jüngel, dont l'un des thèmes principaux est
la corrélation entre la subjectivité divine et la
subjectivité humaine.
Comme Gott als Geheimnis est, à bien des égards,
un livre difficile et diffus, dont les principales
propositions ne sont guère soutenues, la centralité
de ce thème peut ne pas être immédiatement
apparente. Il fournit cependant une structure sous-
jacente au livre, en se concentrant sur deux
préoccupations particulières. Tout d'abord, Jüngel
offre une déclaration théologique de la confession
que la divinité de Dieu est actuelle comme son
humanité. Dieu n'est ni distant ni tyrannique mais
se révèle comme le Dieu humain qui sauvegarde
l'authenticité de l'homme : en étant pro se, Dieu est
équiprimordialement pro nobis. Mais, en second
lieu, Jüngel cherche aussi à montrer qu'en tant que
notre Dieu, Dieu ne cesse pas d'être lui-même. En
se faisant homme et en se livrant à la mort, Dieu
est éminemment lui-même, et sa proximité avec
l'homme dans le Jésus crucifié est l'actualité de sa
liberté et de sa souveraineté. En identifiant ainsi
l'aseéité de Dieu et son être pour l'homme, Jüngel
tente d'échapper à toute polarisation de la liberté
divine et humaine.
On verra aisément que ce compte rendu de
l'identité de pro se et pro nobis en Dieu s'appuie
sur l'interprétation de Jüngel de la doctrine de la
Trinité de Barth. Et comme nous le verrons, son
exposé constitue une solide riposte à certaines
critiques récentes de Barth. Il y a, cependant, une
autre influence omniprésente dans la présentation
du thème du livre : la philosophie de Hegel.
L'interprétation que fait Jüngel des textes clés de
Hegel vise à démontrer que l'on trouve avant tout
dans son œuvre une métaphysique qui retient les
moments d'affirmation et de perte de soi dans
l'histoire de l'absolu. Chez Hegel, écrit-il, "les
idées de liberté absolue et de souffrance absolue
sont liées, puisque Dieu lui-même se livre à
l'anéantissement, et choisit ainsi dans la liberté
absolue la souffrance absolue". Le rôle joué par la
métaphysique de Hegel dans la doctrine de Dieu de
Jüngel est, en d'autres termes, très proche de celui
joué par la doctrine de l'élection de Barth et son
récit trinitaire de l'identité d'essence et d'essence
dans l'être divin. Tous deux offrent à Jüngel des
moyens de dire comment Dieu peut être
suprêmement lui-même en se livrant.
La mort de Dieu
' La foi chrétienne en Jésus-Christ crucifié conduit
au cœur de la croyance chrétienne. La théologie
chrétienne est donc essentiellement theologia
crucifixi. La déclaration est typiquement
prescriptive, n'offrant aucun support détaillé,
exégétique ou autre, pour sa proposition. En effet,
Jüngel considère comme acquis que le cœur de la
confession chrétienne est la mort du Christ -
interprétée principalement à travers les catégories
de Paul et de Luther, une confession qui s'exprime
dans "la parole insensée et scandaleuse de la
croix". Mais son implication pour la doctrine de
Dieu est que c'est le crucifié qui définit Dieu : "le
crucifié est en quelque sorte la définition matérielle
de ce que l'on entend par le mot "Dieu"". En effet,
la définition de Dieu est tellement liée à la croix
qu'un concomitant inévitable de la confession de
l'identification de Dieu à Jésus est le langage sur la
mort de Dieu. Comme il l'écrit ailleurs, "la foi en
l'identité du Fils de Dieu avec le crucifié nécessite
la confession qu'en et avec l'homme Jésus, Dieu
lui-même a souffert et est mort". '
Par conséquent, l'un des principaux thèmes du
traitement de la "mort de Dieu" dans Gott als
Geheimnis, ainsi que des essais "Vom Tod des
lebendigen Gottes" et "Das dunkle Wort vom
"Tode Gottes"", est que parler de la mort divine ne
désigne pas simplement une "expérience dans
l'histoire intellectuelle". Au contraire, son origine
propre est la confession de la foi sur Jésus. Le
langage sur la mort de Dieu ne décrit pas la
cessation de la croyance en Dieu ; il découle de la
tentative de spécifier la nature de l'être de Dieu en
se référant au Christ et en particulier au Calvaire,
et contient "une profonde compréhension du
caractère ontologique particulier de l'être divin".
Ce dernier point est très significatif, car il ouvre
sur l'un des paradoxes que la doctrine de Dieu de
Jüngel cherche à explorer, à savoir que la "mort"
peut fonctionner comme un attribut
ontologiquement positif de Dieu. C'est en partie
l'exploration de ce thème qui fait de Gott als
Geheimnis un livre aussi captivant que frustrant
pour le lecteur non préparé à la complexité de
l'argumentation de Jüngel et à l'éventail de
références qu'il exploite. Sa proposition est que la
réponse théologique appropriée au langage sur la
mort de Dieu est une enquête sur la nature de Dieu
qui peut être de cette manière : la tâche du
théologien est de demander " Où est Dieu, s'il
existe de cette manière ? Le langage sur la mort de
Dieu ne rend pas tant les affirmations de
l'existence divine problématiques que la
spécification de la nature de l'essence divine.
Cette spécification de l'être de Dieu comme
renoncement à l'amour a, en outre, une valeur
anthropologique. En effet, Jüngel remplace le
concept de Dieu "au-dessus de nous" par celui du
Dieu "proche" qui vient dans le monde des
hommes : Le Dieu qui est au ciel parce qu'il ne
peut pas être sur la terre est remplacé par le Père
qui est au ciel de telle manière que son Royaume
céleste peut effectivement venir dans le monde,
c'est-à-dire, par conséquent, par un Dieu qui est au
ciel de telle manière qu'il peut s'identifier avec la
pauvreté de l'homme Jésus, avec l'existence d'un
homme mis à mort sur une croix.
Soutenir cette proposition introduit cependant dans
la doctrine de Dieu de Jüngel un problème que
l'une de ses principales préoccupations est de
chercher à résoudre. Le langage sur la mort divine
est anthropologiquement extrêmement précieux en
ce qu'il démontre un refus de caractériser Dieu
comme un despote impassible. Mais il est tout
aussi profondément problématique en tant que
compte rendu de l'aseéité et de la cohérence de
Dieu. En effet, un tel langage semble menacer la
liberté de Dieu par rapport à la contrainte
extérieure, le soumettre à une nécessité
extrinsèque. Oeing Hanhoff, par exemple, dans une
critique pertinente, se demande si la doctrine de
Dieu de Jüngel ne remet pas non seulement en
question les récits dits "métaphysiques" de la
transcendance divine, mais n'offre pas non plus de
garanties adéquates contre l'effondrement total de
la liberté divine : "Jüngel ne jette-t-il pas ici le
bébé avec l'eau du bain, dans la mesure où, en
rejetant l'idée d'un despote divin arbitraire, il
rejette également l'idée du Dieu tout-puissant qui
est le créateur et le perfectionneur du monde ? '
Il y a certainement des passages qui pourraient être
critiqués dans ce sens. Jüngel écrit, par exemple,
que Dieu "permet que la continuité de sa propre
vie soit interrompue par la mort de Jésus-Christ" et
qu'il se laisse briser par la possibilité du non-être.
Pourtant, une attention particulière à ces passages
et à d'autres montre à quel point Jüngel a perçu la
difficulté et avec quelle énergie il s'efforce de
l'éluder. Il est particulièrement important de noter
la prudence avec laquelle il affirme que Dieu
permet que sa vie soit interrompue ou mise en
péril. Dieu conserve sa liberté dans le renoncement
à lui-même, car sa soumission à la croix est
volontaire, l'exercice de sa volonté. En se livrant à
la croix, Dieu actualise, et non pas nie, sa liberté :
"L'abandon de soi de Dieu n'est pas l'abandon de
soi de Dieu".
Les racines de cet exposé se trouvent dans la
reformulation par Barth de la notion de
souveraineté divine de telle sorte qu'elle devienne
la possibilité intérieure de l'action amoureuse. En
effet, toute la discussion de Jüngel sur la doctrine
de Dieu est pratiquement incompréhensible si l'on
ne comprend pas la reformulation par Barth de
l'idée d'aséité divine en termes positifs comme la
liberté d'aimer de Dieu. En proposant la
commensurabilité de l'être de Dieu pour nous et de
son aseité, l'argument de Jüngel est
structurellement similaire à celui de Barth : comme
Barth, il déplace la question d'une incohérence
fondamentale entre l'absoluité divine et
l'authenticité humaine, suggérant que la liberté
divine est actuelle sous une forme telle que le
monde n'est pas privé de sa propre réalité. Les
affirmations de la souveraineté divine fournissent
une réponse à la question de savoir ce que Dieu
peut faire, et donc de la capacité de Dieu à souffrir
la mort de telle manière que la mort soit le mode
librement choisi de sa vie et non sa négation. De
telles affirmations ne prescrivent pas de limites au
mode d'être divin. Ainsi, la "capacité" divine est
définie, non pas à partir de considérations
générales sur ce qui est approprié à la divinité,
mais par l'attention portée aux voies spécifiques de
Dieu dans le Christ.
Il est donc clair que la manière dont la liberté
divine est comprise est d'une très grande
importance. Jüngel déploie ses réflexions sous la
rubrique de la "non-nécessité" de Dieu. La
proposition "Dieu est nécessaire" est, écrit-il, une
proposition minable, indigne de Dieu. Le point est
extrêmement obscur jusqu'à ce que nous
saisissions le concept de nécessité que Jüngel
rejette. Il considère la nécessité comme un état de
fait fondamentalement relationnel, en ce sens que
ce qui est nécessaire présuppose un autre être pour
lequel il est nécessaire et par lequel sa liberté est
restreinte. Un être nécessaire semble toujours
présupposer dans sa nécessité même un autre être
dont il est la conséquence. S'il n'y avait pas d'autre
être au-delà de lui, il n'y aurait pas d'être
nécessaire. L'argument selon lequel la nécessité est
en fait une contingence pourrait bien s'appuyer sur
la confusion entre ontologie et épistémologie notée
dans le chapitre précédent, ainsi que sur
l'incapacité à distinguer la nécessité intrinsèque de
la nécessité extrinsèque. Mais dans le cadre de
l'objectif de Jüngel, la nécessité divine est
clairement rejetée comme une espèce de theologia
gloriae. À sa place, il propose l'alternative de la
non-nécessité divine, définie négativement par la
proposition selon laquelle "Dieu est
inconditionné", et positivement par la notion de
Dieu comme liberté autodéterminée. La forte
tonalité volontariste de Gottes Sein ist im Werden
apparaît à nouveau, et comme la solution à un
problème très similaire, à savoir démontrer
comment la kénose de Dieu sur la croix est en
même temps la plérose dans laquelle Dieu est
fidèle à lui-même. La liberté de Dieu est effective
dans son élection pour s'approcher de l'homme
dans le crucifié.
Une doctrine de Dieu qui prend ses repères dans
l'homme Jésus doit avoir un double accent.
Premièrement, Dieu vient en effet de Dieu et
uniquement de Dieu ; il n'est déterminé par
personne et rien d'autre que par lui-même
uniquement. Mais, deuxièmement, dans son
autodétermination, Dieu vient à être lui-même
précisément en venant à l'homme. Dieu vient de
Dieu, mais il ne veut pas venir à lui sans nous.
Dieu vient à lui-même, mais avec l'homme.
Nous allons maintenant examiner plusieurs motifs,
dans Gott als Geheimnis et ailleurs, que Jüngel
déploie afin de développer un concept d'aseité
divine pleinement conforme au renoncement de
Dieu à lui-même dans la mort de Jésus.
Présence
Le premier de ces motifs concerne la nature de la
présence de Dieu. Dieu est présent comme l'absent.
L'intention de Jüngel est ici de définir un concept
de la présence divine qui soit capable d'englober le
fait que le mode spécifique de cette présence dans
le monde est le retrait et la dissimulation à la
croix : Dieu est proche de nous comme celui qui se
retire. Il s'appuie ici, bien sûr, sur un thème
classique de la théologie luthérienne, celui de la
dialectique de la révélation et de la dissimulation
qui émerge lorsque la croix est considérée comme
le lieu de l'auto-manifestation de Dieu. Dieu se
révèle sub contrario, dans la folie et la faiblesse du
crucifié. Le Dieu caché est le Dieu crucifié. C'est
là, sur la croix, à cet endroit unique, enveloppé des
ténèbres les plus profondes, que Dieu devient
visible. Jüngel se sert de cette tradition de
jugement théologique comme d'un levier contre la
"tradition théiste" : "le problème fondamental du
concept métaphysique de Dieu", écrit-il, est que
"Dieu doit être conçu comme une présence
absolue". Et c'est précisément l'application de la
catégorie de présence absolue à Dieu qui empêche
cette "tradition métaphysique" d'accepter le mode
de présence de Dieu dans l'abandon de la croix. En
effet, attribuer la "présence absolue" à Dieu revient
à exclure de son être le moment du Calvaire. La
présence de Dieu est aussi peu réelle sans le
moment d'une absence spécifique que sa révélation
sans le moment d'une dissimulation spécifique. Et
cette occultation spécifique est la pauvreté de Jésus
de Nazareth, l'absence spécifique de l'omnipotence
et de l'omniprésence divines. '
Ici, comme souvent, la suggestion est frustrante par
sa brièveté et son absence d'analyse. Il se pourrait
bien que la recommandation de Jüngel tire une
partie de sa force de persuasion non pas tant d'une
explication de ses propres caractéristiques que de
sa confrontation avec ce qu'il considère comme
une alternative "traditionnelle" insatisfaisante.
Deux questions en particulier sont laissées en
suspens. Il est nécessaire de procéder à une analyse
plus approfondie de la manière dont la présence
peut être médiatisée par l'absence ou la
dissimulation, de la raison pour laquelle "ce qui est
omniprésent ne nous est jamais présent dans son
omniprésence". Il est également nécessaire de
rendre compte de la manière dont nous sommes
capables de reconnaître que c'est Dieu qui est
caché dans la croix, de la manière dont la croix est
perçue comme la révélation de Dieu plutôt que
comme une simple tragédie humaine dans laquelle
aucun trait de divinité ne peut être décelé.
Mais, en dépit de ces points, la fonction du concept
de " présence dans l'absence " est claire : il sert à
spécifier (sinon à analyser ou à expliquer) le mode
de présence divine, de sorte que la croix n'est pas
sa négation mais son actualité. L'omniprésence de
Dieu doit être conçue à partir de la présence
spécifique de Dieu sur la croix de Jésus et donc
non sans un retrait de Dieu fondé
christologiquement. Le concept d'omniprésence de
Dieu doit passer par le trou d'aiguille de la mort de
Dieu".
Transience
Il cherche à découvrir quel compte rendu de l'être
divin est nécessaire si le caractère vivant de Dieu
se manifeste dans la mort du Christ et si son
identité propre est réelle dans le renoncement à soi.
Une attention considérable est consacrée à
l'élaboration d'un ensemble de catégories
ontologiques permettant au théologien de parler de
la croix comme du lieu de l'être de Dieu plutôt que
comme de l'occasion de son effondrement. C'est ce
qu'il fait notamment dans la section de Gott als
Geheimnis intitulée "Dieu et le transitoire".
Cette section du livre est l'une de celles dont
l'utilisation soutenue des abstractions les plus
larges pourrait facilement conduire à la rejeter
comme l'imagination spéculative débridée. En
effet, elle illustre particulièrement bien comment le
manque de familiarité avec le style et les intentions
sous-jacentes de la théologie de Jüngel peut rendre
difficile sa réception sympathique. Cela est dû en
partie à sa tendance à interpréter le langage
ontologique comme descriptif des propriétés, une
interprétation qui a fait l'objet de critiques
dommageables de la part, par exemple, de G. E.
Moore. Jüngel utilise le langage de l'"être" pour
désigner plus qu'un jugement sur l'existence : ses
déclarations ontologiques doivent être interprétées
comme décrivant la nature ou le caractère des états
de choses, et non simplement comme des
affirmations de leur existence ou de leur non-
existence. Ainsi, dans le cas du langage sur l'"être"
de Dieu, Jüngel refuse de caractériser cet être
comme la plénitude de l'actualité, puisque Dieu
s'identifie au crucifié dans la négation de
l'actualité. Certes, son récit n'est pas attentif aux
questions de logique et de grammaire, ainsi qu'à
l'histoire des termes, mais il ne faut pas négliger sa
force imaginative, ni oublier ses préoccupations
dogmatiques plus larges.
Il est donc préférable d'aborder son travail ici
comme une redescription ontologique de
l'événement de la croix. Il refond dans le langage
de la substance l'histoire de la fin de la vie de
Jésus, en attribuant cette histoire à la vie de Dieu
lui-même. Cette utilisation du langage de la
substance peut soulever une deuxième série de
soupçons sur sa présentation, née cette fois de
l'hostilité à l'ontologie dans le discours
christologique. Les partisans des christologies dites
"fonctionnalistes" soupçonnent souvent que
l'utilisation de catégories ontologiques fait
inévitablement abstraction des détails de l'histoire
humaine de Jésus. Dans le récit de Jüngel, il est
clair que l'utilisation de ces catégories a
précisément l'intention inverse : elle cherche à
prendre l'histoire de Jésus au sérieux, en utilisant le
langage de l'"être" pour affirmer l'identité entre
cette histoire et la vie de Dieu. C'est grâce à
l'utilisation de catégories ontologiques que nous
sommes en mesure de voir précisément ce à quoi
nous sommes confrontés en la personne de Jésus. '
La discussion sur l'être divin s'appuie sur le même
refus de la priorité ontologique de l'"actualité" qui
sous-tendait la théologie de la métaphore de
Jüngel. Dans le présent contexte, la priorité de
l'actualité est contestée précisément pour rendre
compte de la manière dont Dieu peut être identifié
au crucifié. En effet, nier la " prétention à la
prévalence ontologique " de l'actualité, c'est
remettre en question certaines façons d'interpréter
l'activité de Dieu. Dieu en tant qu'agent ne se
contente pas d'exemplifier ou d'incarner cette "
relation entre l'acte et l'actualité dans laquelle l'être
se caractérise comme une réalisation de soi par
l'affirmation de soi ". Le théologien doit toujours
revenir au paradoxe selon lequel l'"œuvre" de
Dieu, en s'identifiant au crucifié, consiste à se
livrer à la mort. Puisque son être se réalise de cette
manière, il faut un concept d'"être" plus étendu que
le concept d'actualité réalisé par les oeuvres
(auquel l'"être" est souvent identifié). Le
développement d'un tel concept permettra au
théologien d'identifier ontologiquement Dieu dans
la négation de l'actualité et l'absence d'œuvres - à
la croix.
En conséquence, Jüngel développe un concept de
positivité de l'éphémère afin d'exclure les
affirmations de la prévalence ontologique de
l'actualité. Si l'actualité est ontologiquement
prévalente, alors l'être de Dieu ne peut pas être
situé à la croix, puisque sa plénitude d'être doit le
situer dans l'actualité avec laquelle l'être est
habituellement coterminé. L'éphémère est
généralement évalué négativement comme " un
manque d'actualité ", de sorte que la relation de
Dieu à l'éphémère est une contradiction, comme "
l'actualité pure, l'acte le plus pur de réalisation de
soi ". L'éphémère n'est pas lui-même nihil, mais il
démontre plutôt "une tendance au néant".
L'éphémère est en quelque sorte à cheval entre
l'être et le non-être : "L'éphémère est la lutte entre
la possibilité et le néant, la lutte entre la capacité
du possible et le maelström du néant. Et dans la
mesure où nous avons compris la possibilité
comme étant ontologiquement plus primaire que
l'actualité, nous pouvons également dire :
l'éphémère est la lutte entre l'être et le non-être. Si
la négativité de l'éphémère est sa "tendance au
néant", sa positivité consiste dans les possibilités
qu'il contient ; car la possibilité n'est pas seulement
ce qui est irréalisé (et donc dépourvu d'"être"),
mais bien plus "la capacité de devenir".
Dans cette lutte entre la positivité et la négativité
de l'éphémère, entre l'être et le non-être, Dieu entre
par identification avec la croix du Christ. Par
conséquent, Jüngel insiste sur le fait qu'un compte
rendu de l'être divin ne peut se contenter d'une
définition de Dieu comme " éternité au sens
d'immortalité intemporelle ", comme " l'actuel et le
seul actuel ". Si de tels récits sont des tentatives
pour conserver un sens de l'aséité divine, ils
tendent à minimiser le fait que l'aséité de Dieu est
maintenue dans son entrée dans le transitoire et
non dans son abstraction de celui-ci. L'exclusion
divine du nihil est réalisée dans l'identification
avec le transitoire radical à la croix, par
l'absorption de son chaos plutôt que par la
distanciation par rapport à lui : Lorsque Dieu s'est
identifié à Jésus mort, il a fait place au néant dans
la vie divine. En souffrant l'anéantissement en lui-
même, Dieu se montre vainqueur du néant. Le ton
est indubitablement hégélien ; mais derrière ces
affirmations ontologiques se cache le souci d'éviter
une incohérence entre le concept d'"être" divin et
l'événement de l'autodéfinition divine à la croix, en
déployant des catégories ontologiques qui
permettent de formuler comment la vie de Dieu se
maintient à la mort. Refuser d'interpréter le
caractère éphémère de la croix comme l'absence
d'"être", c'est annoncer comment la vie de Dieu se
maintient dans la lutte entre l'être et le non-être :
"Le sens positif du discours sur la mort de Dieu
peut être énoncé en disant qu'au milieu de la lutte
entre le néant et la possibilité, Dieu est".
Dieu est amour
Une grande partie de l'argumentation qui précède
est résumée dans une phrase qui résonne dans les
écrits plus récents de Jüngel : Cela conduit à la
discussion d'un autre concept central, celui de Dieu
comme amour, car "cette unité vivante de la vie et
de la mort est l'essence de l'amour. En tant que
cette unité, Dieu est amour. La proposition de
Jüngel a un sens bien précis. Dire que Dieu est
amour, ce n'est pas simplement affirmer que
l'amour caractérise l'opera dei ad extra, l'acte de
Dieu envers sa création : Dieu n'agit pas
simplement avec amour, mais il est amour.
L'amour est une caractérisation ontologique de
Dieu. En particulier, l'amour est une manière de
caractériser l'être de Dieu de telle sorte qu'il peut
être vu comme n'étant pas étranger à lui-même,
mais éminemment fidèle à lui-même dans
l'abaissement de soi. C'est ce qui ressort clairement
de la définition que Jüngel donne de la nature de
l'amour : "L'amour doit être décrit structurellement
comme - au milieu d'un rapport à soi toujours plus
grand - un désintéressement encore plus grand,
c'est-à-dire comme un rapport à soi, allant
librement au-delà de lui-même, s'écoulant au-delà
de lui-même et se donnant lui-même". Il est
particulièrement intéressant de noter qu'il souligne
que l'amour n'est pas une perte de soi tout court,
mais plutôt une forme de relation à soi : "l'amour
n'est pas identique au désintéressement absolu". En
effet, "celui qui aime fait l'expérience à la fois d'un
éloignement extrême de lui-même et d'un mode
tout à fait nouveau de rapprochement avec lui-
même". L'amour englobe la perte de soi (la mort)
et la relation à soi (la vie), de telle sorte qu'il n'y a
pas d'interruption de la relation à soi de l'amant (en
faveur de la vie). Derrière cette définition se cache
la conviction qu'il n'est pas nécessaire de
sauvegarder l'aseité divine en posant une essence
de Dieu derrière son amour pro nobis, car son
aseité prend la forme d'un renoncement à l'amour.
L'essence de Dieu est "a se in nihilum ek-sistere",
exister de lui-même dans le néant. Le Dieu qui est
amour n'est donc ni maître ni victime. Son amour
de soi n'est pas l'antithèse de son don de soi, mais
son fondement ultime : en se donnant, il ne se perd
pas mais devient lui-même.
La Trinité
Nous avons déjà noté dans Gottes Sein ist im
Werden que l'une des principales fonctions de la
doctrine de la Trinité dans la théologie de Jüngel
est de formuler l'identité de l'être de Dieu pour lui-
même et de son être pour nous en la personne de
Jésus-Christ. La doctrine de la Trinité offre un
concept de Dieu reconstruit en accord avec la
confession chrétienne selon laquelle l'homme Jésus
est l'actualité de la présence divine dans le monde.
En particulier, les formules trinitaires démontrent
comment l'histoire de Jésus peut être l'actualité de
Dieu dans le monde lorsque cette histoire se
termine dans la négativité de la mort.
Au cœur de la doctrine de Dieu de Jüngel se trouve
donc la conviction que la nature auto-différenciée
de Dieu se révèle dans l'événement de son auto-
identification avec le crucifié : La connaissance de
l'identification de Dieu à Jésus nous rend possible
et nécessaire de distinguer Dieu de Dieu. Cette
conviction, cependant, introduit un élément de
perturbation potentielle de la cohérence divine. En
effet, "distinguer Dieu de Dieu" peut être
synonyme de bifurcation de l'unité de Dieu ; pour
éviter cela, il faut faire intervenir les formules
trinitaires. Même si la distinction entre le Père et le
Fils à la croix est une "opposition absolue", parce
que Dieu est trine, il "reste en même temps lié à
lui-même dans cette opposition". Ainsi, "la
distinction de Dieu de Dieu ne peut jamais être
comprise comme une contradiction à l'intérieur de
Dieu". Dieu ne se contredit pas. Dieu correspond à
lui-même. Et c'est pourquoi nous avons besoin de
la doctrine de la Trinité. '
La doctrine de la Trinité est donc indispensable
pour Jüngel, car l'"unité de vie et de mort" qui
caractérise l'être de Dieu doit être une unité "en
faveur de la vie". Le langage sur l'"unité de vie et
de mort" est une formulation abstraite de la
distinction personnelle entre le Père et le Fils. Dieu
est amour en ce qu'il est " dans une différenciation
indissoluble à la fois amant et aimé ". Il est Dieu le
Père et Dieu le Fils. Cette distinction se réalise
dans "l'opposition entre le Dieu qui fait vivre et le
mort Jésus". Dire que l'unité de la vie et de la mort
est en faveur de la vie, c'est formuler en termes
abstraits comment l'Esprit est ce lien d'amour qui
empêche le conflit intra-divin : parler de Dieu
comme Esprit, c'est dire que "au milieu de cette
séparation la plus douloureuse, Dieu ne cesse pas
d'être le Dieu unique et vivant, mais qu'il est
précisément en cela le plus complètement lui-
même". Les formules trinitaires empêchent ainsi
que l'explication de l'être de Dieu à partir du
concept d'amour ne tombe dans des problèmes de
congruence de Dieu avec lui-même.
Cette même fonction de la doctrine trinitaire
apparaît dans l'exposé de Jüngel sur la triunité
divine sous la rubrique " l'être de Dieu est en
devenir ". Le langage de l'"être-en-venir" de Dieu
formule la congruence du divin a se et du divin pro
nobis, mais seulement en présupposant un récit
trinitaire de l'être de Dieu. La proposition " l'être
de Dieu est dans la venue " signifie que l'être de
Dieu est l'événement de sa venue à lui-même. Mais
ce " venir à soi " présuppose une triple modalité de
l'être de Dieu sans laquelle il serait
insupportablement difficile de souder ensemble le
désintéressement de Dieu et son identité de soi.
Dieu vient - de Dieu. Et Dieu vient - en tant que
Dieu. Et Dieu vient - à Dieu. Dieu vient de Dieu en
tant qu'originalité libre et auto-causée, le
commencement de ses propres voies. En tant que
Dieu le Père, c'est-à-dire Dieu "est l'origine
absolue de lui-même". Dans Dieu le Fils, Dieu
vient à Dieu en descendant dans les profondeurs,
en s'identifiant à l'homme Jésus : "Dieu vient à
Dieu non sans vouloir venir à un autre que lui, et
c'est ainsi qu'il est le Logos qui parle dans le néant
et le Fils qui se donne à la mort. Mais dans cette
descente, Dieu vient à lui, " même dans le pays
lointain ". Cela conduit au troisième mode : Dieu
vient en tant que Dieu, en restant entièrement lié à
lui-même, en restant un être-en-devenir dans la
séparation du Père et du Fils : " L'être de Dieu
reste en devenir et c'est le troisième mode d'être
divin, c'est Dieu le Saint-Esprit.
Jüngel n'a pas la prétention de présenter un
compte-rendu entièrement unifié des relations et
des distinctions trinitaires. Ce qu'il propose, c'est
une esquisse de la manière dont les formules
trinitaires sont particulièrement utiles pour offrir
un compte rendu de l'être divin dans lequel
l'affirmation selon laquelle "Dieu est
complètement défini dans le Jésus de Nazareth
crucifié" peut être pleinement en harmonie avec
l'affirmation selon laquelle "Dieu vit, et vit
complètement de lui-même". '
Trinité et humanité
Il devrait maintenant être clair que Jüngel présente
une amplification cohérente de sa proposition
selon laquelle, en tant que Dieu pro nobis, Dieu est
également pro se. Cependant, avant de passer à
Gott als Geheimnis, il peut être utile de considérer
l'envers de cette proposition qu'il est tout aussi
soucieux de souligner, à savoir que la liberté de
Dieu prend forme dans le Christ de telle manière
qu'elle ne constitue pas la négation de l'homme.
Une façon d'aborder cette question est d'identifier
les différences significatives entre les doctrines de
Jüngel et de Barth (si semblables à bien des
égards) sur la Trinité, puisque le poids d'une
grande partie de la critique récente de la doctrine
de Barth a été son incohérence fondamentale avec
l'autonomie relative de l'ordre créé. Des travaux
récents dans ce domaine ont demandé dans quelle
mesure le dogme trinitaire de Barth est façonné à
partir de la logique de Dieu comme sujet absolu, et
ont cherché à explorer les effets négatifs de ce
cadre conceptuel. Certains prétendent que " Barth
façonne son récit de la Trinité à partir de l'idée de
la subjectivité absolue de Dieu dans
l'autorévélation ", identifiant un arrière-plan
hégélien à ce lien entre subjectivité et révélation.
De plus, si, comme le suggère Pannenberg, " la
doctrine de Barth sur la Trinité est liée au concept
de révélation, dans le sens de l'autorévélation de
Dieu qui est fondée sur l'auto-déploiement
trinitaire de Dieu ", alors Barth importe un concept
de révélation qui milite contre la compréhension
des distinctions trinitaires comme fondamentales à
l'être de Dieu. En effet, si la révélation est
envisagée comme le déploiement d'une seule
subjectivité, alors cette subjectivité peut devenir
antérieure à la triunité divine : " L'interprétation de
la Trinité comme l'auto-déploiement d'un sujet
divin porte inévitablement atteinte à la co-éternité
des personnes divines, en réduisant leur pluralité à
de simples modes d'être subordonnés au sujet divin
". Par conséquent, la force de Barth, qui traite
grossièrement le discours sur les trois personnes
divines comme étant "trithéiste", et sa préférence
pour le langage des "modes d'être", est de renforcer
la conviction que les personnes divines deviennent,
dans l'œuvre de Barth, de simples moments du
Deus dixit, "des moments de l'auto-déploiement de
cet Ego Une telle restriction étroite de la pluralité
divine est, en outre, censée avoir de graves
répercussions dans la sphère de la doctrine
chrétienne de l'homme. Conçu comme sujet
absolu, Dieu devient un ordre fermé sur l'homme,
une subjectivité auto-identique et quasi monadique
à laquelle l'homme n'a pas accès. Selon cette
lecture de Barth, "il en résulte une conception de la
Trinité comme un cercle fermé dans un domaine
intemporel, et non comme un cercle ouvert auquel
l'homme participe constamment par la grâce".
Comme alternative à Barth, quatre lignes de
développement sont souvent suggérées.
Premièrement, on soutient qu'il faut développer un
concept de " personne " dont le motif principal
serait la relation plutôt que la subjectivité. Sur la
base d'une telle compréhension de la personnalité
trinitaire, Dieu serait conçu comme une personne
dans sa relation trinitaire et non dans sa
subjectivité antérieure à ces relations. L'idée
maîtresse de la doctrine de la Trinité est
précisément que le Dieu unique n'est pas une
personne à part des trois personnes, mais
seulement en la personne du Père et du Fils, et
aussi sous la forme de l'Esprit. '
Deuxièmement, cet accent renouvelé sur la
relationnalité divine pourrait en partie être réalisé
en soulignant la signification de l'histoire de Jésus
pour notre appréhension de la Trinité. Dans son
essai "Barth on the Triune God", R. D. Williams
suggère qu'à mesure que la Dogmatique de l'Eglise
se développe et que l'accent se déplace de la
structure interne de la révélation vers l'histoire de
Jésus, les contours de la doctrine trinitaire
antérieure de Barth sont déformés : Dès que l'on
accorde à l'histoire de Jésus une place d'importance
salvifique authentique, l'unité, la clarté et la
sécurité d'un schéma fondé sur un acte ou un
événement unique et impérieux de la révélation
sont remises en question. Parce que dans les
passages christologiques de IV/1, Barth souligne le
"déplacement" entre le Père et le Fils à la croix, la
pluralité divine est intensifiée : L'altérité de Dieu à
lui-même dans son Verbe est l'existence en lui
d'une réponse, d'une mutualité, et non pas
simplement une sorte d'"expression de soi". Il n'est
pas, en somme, un moi". La clarification et
l'extension de ces développements, fait-on valoir,
contribueraient grandement à dépasser les
problèmes discernés chez Barth. Troisièmement, si
dans le domaine de la personnalité trinitaire nous
avons affaire à une unité consistant en un système
de relations, alors c'est le concept d'amour, et non
celui de subjectivité qui s'exprime et se déploie,
dont la logique interne offre un cadre explicatif
plus approprié pour la triunité divine. Dans le
concept d'une société trinitaire d'amour, "la
pluralité des personnes n'est pas dérivée, mais
primordiale, et l'unité de Dieu n'est effective que
dans cette pluralité".
Cela conduit à la suggestion finale. Concevoir la
Trinité comme une société irréductiblement
plurielle, c'est commencer à résoudre au moins
certains des problèmes qui se posent concernant les
conséquences anthropologiques d'un concept de
Dieu comme sujet absolu. Si Dieu est par nature
quelque chose qui s'apparente à une société de
personnes mutuellement ouvertes, alors il est
capable de faire preuve d'une " triple ouverture au
monde et particulièrement à l'homme ". Et cette
"ouverture est due précisément au fait que Dieu est
ouvert en lui-même ; Dieu n'est pas une monade
fermée, mais une communauté d'interaction
aimante".
Quelle que soit la manière dont nous jugeons la
justesse de cet engagement critique envers Barth, il
soulève une question à laquelle une grande partie
des écrits théologiques de Jüngel se sont intéressés,
à savoir comment une doctrine du Dieu trinitaire
doit être formulée si elle ne doit pas aboutir à la
dépotentialisation de l'humain et du monde. Il y a
beaucoup d'éléments qui suggèrent que Jüngel a
traité les questions dans ce domaine de manière à
dépasser de façon significative certains des
problèmes que certains discernent dans le récit de
Barth. Il critique lui-même l'accent inadéquat mis
sur l'histoire de Jésus dans la doctrine de la Trinité
de Barth " et, comme nous l'avons vu, dans son
propre travail, il insiste particulièrement sur le
maintien de l'affirmation selon laquelle " la
doctrine de la Trinité est christologiquement
fondée ". En outre, l'idée maîtresse de sa doctrine
de Dieu s'oppose à toute idée de Dieu comme sujet
absolu et auto-identique, puisque l'être de Dieu est
considéré comme " un dépassement de soi dans le
néant ". Par conséquent, son utilisation de la
logique du concept d'amour permet de rendre
compte de la personnalité divine comme
essentiellement liée, et pousse au refus de toute
notion d'essence de Dieu derrière son existence
trinitaire. En outre, l'utilisation de la conceptualité
de l'"amour" et de la "relation" l'aide à conserver la
stabilité et la cohérence de l'être divin sans recourir
aux notions d'égoïsme divin (qui effondreraient la
triunité divine en unité), et sans sacrifier le sens du
"déplacement" qui est introduit dans l'être de Dieu
par sa composante christologique.
S'il y a une faiblesse à détecter dans le récit de
Jüngel, c'est dans le domaine de la doctrine de
l'Esprit. L'un des avantages significatifs d'un sens
de l'éloignement de Dieu de lui-même dans la
relation du Père et du Fils est qu'il peut contraindre
le théologien à attribuer une activité personnelle à
l'Esprit Saint et à reconnaître ainsi la pluralité des
opérations dans la divinité. Comme le suggère
Moltmann, "ce n'est que lorsque le Saint-Esprit est
compris comme l'unité de la différence, et l'unité
du Père et du Fils, qu'une fonction personnelle et
active dans la relation trinitaire peut lui être
attribuée". Certes, nous avons vu comment Jüngel
développe sa doctrine de l'Esprit dans le contexte
de l'"opposition" entre le Père et le Fils. Il ne fait
cependant pas le pas supplémentaire d'articuler
clairement l'activité personnelle de l'Esprit. C'est
un lieu commun que la métaphore de l'Esprit
comme vinculum caritatis entre le Père et le Fils
peut tendre au binitarisme plutôt qu'au trinitarisme,
dans la mesure où elle présente la vie divine
comme "deux subsistances liées par une qualité".
Le problème n'est pas résolu par Jüngel : son récit
de l'Esprit n'est pas tant le récit d'un agent
personnel que la description d'un état de choses, du
fait, c'est-à-dire, que "l'être de Dieu demeure en
venant". Le langage de l'Esprit comme "relation
entre les relations du Père et du Fils sert
simplement à indiquer la qualité de la relation
entre le Père et le Fils à la croix.
Ce déséquilibre à l'égard de l'Esprit ne conduit
cependant pas Jüngel à une autre faiblesse,
essentiellement anthropologique, commune aux
théologies qui accordent une attention insuffisante
à l'activité personnelle de l'Esprit : à savoir que
"Dieu, au niveau le plus profond de son mystère,
n'est pas conçu comme ouvert à une réalité qui le
dépasse". Molünann, par exemple, note que le récit
"binitaire" du Père et du Fils liés par l'Esprit en
tant que vinculum caritatis aboutit souvent à un
compromis de "l'unité ouverte" de Dieu à l'égard
de la création. L'œuvre de l'Esprit en tant que sortie
de Dieu dans le monde et la démonstration de
l'ouverture de la communauté trinitaire sont, en
d'autres termes, fréquemment négligées lorsque
l'"Esprit" est considéré principalement comme une
description du lien entre le Père et le Fils.
Jüngel a à la fois isolé et évité ce problème ; en
effet, il propose explicitement que ce soit la
doctrine de l'Esprit Saint qui atténue tout soupçon
de Dieu comme "l'égoïste le plus sublime". Le
soupçon serait justifié si le vinculum caritatis qui
définit Dieu comme celui qui est amour n'était pas
aussi - en tant qu'Esprit Saint - le don dans lequel
et comme lequel Dieu se rapporte à l'homme de
telle sorte que l'homme soit effectivement
incorporé à l'amour divin". Cette ligne de pensée
revêt une importance particulière dans une doctrine
de Dieu qui met l'accent sur la cohérence de Dieu
avec lui-même, car elle empêche que cette
cohérence ne devienne une auto-identité
exclusive : "Dans l'Esprit, Dieu se lie à nous et
nous à Dieu". En tant que lien entre Dieu et le
monde (ainsi qu'entre le Père et le Fils), l'Esprit
assure une communauté d'avenir entre Dieu et sa
création, puisque le devenir de Dieu n'est pas
simplement l'aboutissement d'une auto-identité
monadique.
Cela étant, il y a ici beaucoup de choses d'une
grande utilité pour la fabrication d'une
anthropologie chrétienne qui ne protège pas
l'homme de l'atteinte de la liberté et de la réalité
dans une autonomie relative. Moltrnann, encore
lui, a récemment suggéré qu'un compte rendu
théologique de la liberté humaine est plus
efficacement fondé sur un compte rendu pluraliste
de la doctrine de la Trinité : " le concept
théologique de la liberté est le concept de l'histoire
trinitaire de Dieu : Dieu désire sans cesse la liberté
de sa création ". Mais avant d'examiner plus en
détail les écrits de Jüngel sur la doctrine de
l'homme, le chapitre suivant retrace certains des
corollaires du motif de la " mort de Dieu ".
7. L'athéisme et la théologie de la mort
Il y a deux domaines principaux dans la théologie
de Jüngel où le motif de la " mort de Dieu " a
fourni une base de réflexion : sa réponse à
l'athéisme et sa théologie de la mort. Nous les
examinons l'un après l'autre.
L'athéisme
Simone Weil a noté un jour qu'"il y a deux
athéismes, dont l'un est une purification de la
notion de Dieu". Il y a, bien sûr, plus d'athéismes
que deux. Mais derrière la remarque de Simone
Weil se cache la conscience que l'athéisme peut
être prophétique contre les illusions de la croyance
et du comportement religieux, et qu'en tant que tel,
il peut être cathartique. Comme l'a fait remarquer
Paul Ricouer au début de ses conférences sur "La
religion, l'athéisme et la foi", "l'athéisme ne se
limite pas à la simple négation et à la destruction
de la religion ; il ouvre plutôt l'horizon à autre
chose, à un type de foi que l'on pourrait appeler
une foi post-religieuse ou une foi pour une époque
post-religieuse".
Les études de Jüngel sur l'athéisme fonctionnent
selon le même type de paramètres. Il tente de
montrer que l'"athéisme" offre une critique
inestimable des aspects sous-chrétiens du
"théisme" et que, de cette manière, il indique un
concept de Dieu véritablement chrétien "au-delà du
théisme et de l'athéisme". Un contraste avec la
réponse de Pannenberg à l'athéisme contemporain
peut aider à comprendre ce point.
Pannenberg rejette vigoureusement l'approche de
l'athéisme qu'il trouve dans l'essai de Barth sur
Feuerbach. Barth y reconnaît la validité de la
critique de la "religion" par Feuerbach, mais
affirme que la foi chrétienne, fondée sur
l'autorévélation divine, est indûment identifiée
comme un projet religieux humain et est donc
largement immunisée contre la critique de
Feuerbach. Pannenberg considère l'argument de
Barth comme une simple capitulation. Le monde
des religions, et l'attitude religieuse de l'homme en
général dont il témoigne, est le domaine dans
lequel la théologie doit prendre position contre
l'athéisme. Face à ce type d'approche apologétique,
le traitement de Jüngel repose sur un sens très aigu
de la divergence entre la conception
christocentrique de Dieu qu'il défend et la divinité
de la "tradition du théisme métaphysique" que
l'athée rejette. Ainsi, le leitmotiv de son traitement
de l'athéisme est sa proposition selon laquelle " il
est irresponsable de ne pas concevoir et définir
l'essence de Dieu à partir de l'identification de
Dieu à Jésus ". Sur une telle proposition, tant le
théisme que l'athéisme s'effondrent.
Dans Gott als Geheimnis der Welt, ainsi que dans
ses essais sur la signification de la mort de Dieu,
Jüngel expose une évaluation sévèrement négative
(bien que souvent impressionniste) de la "tradition
théiste". Son souci christologique de préciser la
nature de Dieu s'oppose à une notion supposée de
la "dogmatique traditionnelle", à savoir que "Dieu
doit être pensé dans son essence, dans sa divinité,
sans tenir compte de l'identité de cet être avec sa
subsistance trinitaire concrète, et même en ignorant
l'identité de Dieu avec l'existence concrète d'un
homme, l'homme Jésus de Nazareth". Il est
particulièrement critique à l'égard de la "notion de
Dieu conçue métaphysiquement, car cette notion
importe dans la théologie chrétienne l'idée que
"Dieu reste dans la dimension d'une cause
première supra nos", au-dessus de nous et non
parmi nous.
Ces remarques historiques sont maladroites, mais
elles constituent la toile de fond de son traitement
de l'athéisme. En effet, selon la lecture de Jüngel,
ce sont précisément ces affirmations "théistes" que
l'athée rejette. Ainsi, si l'on peut démontrer
l'incompatibilité entre le "théisme" et une
compréhension authentiquement chrétienne de
Dieu, la protestation de l'athée perd beaucoup de sa
pertinence en tant que réponse à la foi chrétienne.
Comme le théisme dont il est l'ombre, l'"athéisme"
n'a pas su apprécier la portée d'un récit proprement
chrétien du caractère de Dieu.
Dans la critique de Jüngel de l'adéquation des
interprétations athées des croyances chrétiennes, la
discussion gravite à nouveau autour du thème de la
distinction appropriée entre Dieu et l'homme. Il
critique, comme nous l'avons vu, les récits
"théistes" de la nature divine parce qu'ils posent un
hiatus infini entre le transcendant et le mondain. Et
sa critique des penseurs athées qu'il examine
tourne précisément autour du même thème : "
l'athéisme " ne parvient pas à discerner que, dans
un récit proprement christocentrique des relations
entre le divin et l'humain, Dieu et l'homme ne
peuvent être ainsi distingués.
Feuerbach et Nietzsche font l'objet d'un examen
particulier à cet égard, car on trouve chez l'un et
l'autre une hypothèse injustifiée d'identité entre la
théologie chrétienne et le "théisme philosophique".
Jüngel affirme ainsi, par exemple, que l'athéisme
de Feuerbach repose sur une interprétation erronée
de la foi chrétienne, dans la mesure où "la divinité
de Dieu... est posée comme une sorte de contre-
concept de l'essence de l'homme". Ce présupposé
est partagé "avec les dogmatiques traditionnels".
Ou encore, on reproche à Nietzsche de présupposer
un concept de Dieu comme "une hauteur étrangère
située au-dessus de la pensée humaine", de sorte
que Feuerbach et Nietzsche "partagent la
conception de Dieu dans la tradition métaphysique
qu'ils critiquent".
La critique de Jüngel à l'égard des penseurs athées
qu'il a sélectionnés met en évidence leur incapacité
à "concevoir l'essence métaphysique de Dieu
comme contraire à la véritable divinité de Dieu".
L'athéisme échoue en tant que critique du concept
chrétien de Dieu dans la mesure où il ne se détache
pas du langage et de la conceptualité du théisme
qu'il rejette. Parce que "l'athée incroyant se
soustrait à la mort de Dieu sur la croix de Jésus-
Christ", la théologie se situe à égalité entre le
théisme et l'athéisme sur son propre terrain
exclusivement christologique : "La double tâche de
la théologie consiste à... laisser derrière elle
l'alternative d'un théisme non chrétien d'une part et
d'un athéisme non chrétien d'autre part". '
En fin de compte, l'athéisme est contré par un
appel au contenu spécifique des affirmations
chrétiennes sur l'auto-identification de Dieu avec le
crucifié, par lequel la profondeur de l'humanité de
Dieu est mise à nu.
Le théisme fait défaut à la divinité de Dieu, en ce
qu'il définit Dieu comme une essence absolument
sans rapport. L'athéisme, quant à lui, fait
également défaut à la véritable divinité de Dieu,
qui s'est révélé en Jésus-Christ comme n'étant
précisément pas une essence absolument
indépendante, suprêmement autonome et
volontaire. Celui qui pense à Dieu comme à un tel
être ne l'a précisément pas pensé comme Dieu,
mais comme trop humain et même diabolique.
Que peut-on apprendre du programme de Jüngel à
partir de ses réflexions sur l'athéisme ? La forme
d'une réponse théologique au phénomène de
l'athéisme est, tout naturellement, façonnée par le
cadre théologique plus large dans lequel il s'inscrit.
En particulier, les convictions sur la nature de la
tâche du théologien joueront un rôle très important
dans la façon dont les critiques athées de la foi
chrétienne seront interprétées et contrées. Jüngel
aborde ce domaine avec un refus caractéristique de
s'engager dans autre chose que ce qu'il comprend
comme étant la tâche spécifiquement théologique.
Il refuse, en d'autres termes, que la confrontation
du théologien avec l'athéisme soit autre chose que
déterminée en tout point, tant sur le fond que sur la
méthode, par le concretissimum, Jésus-Christ. Un
raisonnement théologique doit toujours partir du
fait que la théologie n'est rien d'autre que la
théologie. La théologie est elle-même ; la
tautologie de la définition exprime la conviction
que la théologie est une science autonome, libre de
l'appui de disciplines auxiliaires, qui n'est
responsable d'aucune norme en dehors d'elle-
même, si ce n'est la norme suprême de sa
responsabilité envers l'effusion de Dieu en Jésus-
Christ. Ainsi, "l'apologie de l'athéisme ne relève
pas du discours chrétien sur Dieu".
Avant d'examiner certaines des limites que cette
conception de la nature de la théologie impose à la
critique de l'athéisme par Jüngel, il convient
également de noter que Jüngel a une définition tout
aussi étroite de l'athéisme. En effet, comme tout
exposé théologique de l'athéisme, sa réponse est
conditionnée non seulement par sa conception de
la tâche du théologien, mais aussi par la manière
dont il interprète la position de l'athée.
Pannenberg, par exemple, a tendance à envisager
l'athéisme comme la négation des fondements de la
croyance chrétienne dans l'expérience historique
humaine, et donc à contrer l'athéisme en cherchant
à démontrer que " l'homme est essentiellement
référé à l'infini ". D'autres se concentrent sur des
problèmes différents, tels que les questions de
l'intelligibilité et de la signification du discours sur
Dieu. Jüngel interprète l'athéisme comme un
antithéisme. En d'autres termes, il se concentre sur
les athéismes qui se définissent par rapport à un
ensemble particulier de doctrines théologiques,
qu'il identifie comme le "théisme métaphysique".
Ce qui est le plus immédiatement apparent dans la
manière dont Jüngel interprète l'athéisme, c'est
qu'elle tend à comprimer le rejet de Dieu en un
phénomène unitaire, regroupant de nombreux
athéismes différents en un seul. L'athéisme devient
synonyme du rejet d'une tradition particulière de la
doctrine métaphysique théiste. Ce type de
définition limite toutefois la portée des positions
athées avec lesquelles Jüngel est capable de
s'engager. En effet, il rend la tâche du théologien
vis-à-vis de l'athéisme trop facile. Sa
compréhension de l'athéisme lui permet d'opérer en
terrain connu, dans la mesure où il n'a qu'à
s'engager avec cet antithéisme qui, comme l'a
remarqué Merleau-Ponty, " contient en lui-même
la théologie qu'il combat ".
Ainsi, le style d'athéisme dont Merleau-Ponty est
lui-même l'exemple - un athéisme qui a dépassé les
catégories de "théisme" et d'"antithéisme" - ne peut
être pris dans les filets de Jüngel. Un exemple très
clair est l'interprétation par Jüngel du langage sur
la mort de Dieu. Il est tellement préoccupé par la
signification de ce langage pour la formulation
d'une doctrine spécifiquement chrétienne de Dieu
qu'il ignore presque la manière dont ce langage
peut aussi exprimer "une expérience dans l'histoire
des idées". L'effet de cette démarche est d'éliminer
de la considération cette grande partie de la
critique athée qui exclut le mode de pensée
métaphysique [et] implique un athéisme dont les
implications sont calculées de façon pragmatique
plutôt que métaphysique. La contraction de
l'étendue du discours significatif à l'intérieur des
limites empiriques, combinée à son remarquable
contrôle pratique de la réalité ainsi envisagée,
favorise un oubli insouciant du problème de Dieu
plutôt qu'une réflexion angoissée sur les
conséquences de sa non-existence.
La remarque de Masterson conduit à une autre
réflexion sur le traitement de l'athéisme par Jüngel.
Ses discussions portent presque toujours sur des
questions conceptuelles, puisque c'est le concept
de Dieu affirmé par le théiste et rejeté par l'athée
qu'il considère comme le cœur du problème.
Derrière cela se cache, bien sûr, sa compréhension
plus large de la relation entre les concepts et
l'action et entre la théorie et la pratique. Parce que
l'action est envisagée comme l'implication de la
foi, postérieure à la théorie, cette action ne peut
être un critère de vérité théologique. L'approche de
Jüngel est ici en partie insatisfaisante parce qu'elle
est inattentive aux questions complexes concernant
l'interaction entre les concepts théologiques et la
réalité sociale. Mais, plus important encore, sa
conception de la primauté du théorique le place
dans une position où il ne peut pas sentir le poids,
par exemple, de la critique massive de Marx sur la
pratique religieuse et les concepts théologiques.
Jüngel cherche à développer une réponse à
l'athéisme en spécifiant un discours approprié sur
Dieu et sa mort, discours qui est contraint par la
christologie. Pourtant, une telle réponse, aussi
précieuse soit-elle pour identifier les accrétions
"théistes" de la théologie chrétienne, peut en fin de
compte ne faire que renforcer les affirmations
selon lesquelles l'interprétation de la réalité est un
piètre substitut pour la changer. Car si "le discours
trace la carte de notre voyage vers l'émancipation",
il "ne fixe pas notre destination, ni ne fournit le
véhicule et la force motrice". La plus grande
question à poser à la critique de l'athéisme par
Jüngel est peut-être de savoir s'il souligne
suffisamment que la foi chrétienne offre non
seulement un concept radicalement nouveau de
Dieu, mais aussi "le droit et la possibilité d'agir".
Pour autant, il y a une force dans la réponse de
Jüngel à l'athéisme, une force qui vient de sa
volonté de permettre à certains penseurs athées
d'interroger les concepts théologiques et de les
tester, parfois jusqu'à la destruction. En tant que
négation du théisme, l'athéisme est un moment
critique de la théologie chrétienne, qui doit porter
sur la doctrine de Dieu elle-même", il n'y a pas de
place ici pour les styles d'apologétique qui laissent
la substance de la tradition héritée confortablement
intacte. Et cette exposition à la critique des
préoccupations centrales de la doctrine chrétienne
est pour Jüngel une manière de mettre à nu la
référence christologique de tout discours correct
sur Dieu.
La mort et la mort de Dieu
La mort de Dieu, en ce qu'elle définit l'être de
Dieu, change la mort. Dans le cas de la mort de
Dieu, Dieu permet à la mort de définir son être et,
par là, dispose de la mort. Dans l'événement de la
mort de Dieu, la mort est ordonnée pour devenir un
phénomène divin.
La section précédente a exploré certaines des
ramifications de la conception de Jüngel de la
"mort de Dieu" pour la réponse chrétienne à
l'athéisme. Dans cette section, nous abordons le
sujet connexe de la relation entre la mort de Dieu
et la mort de l'homme. La " mort de Dieu " définit
à la fois l'être divin et la nature de la mort, car
l'identification de Dieu au crucifié est à la fois le
point culminant de ses propres voies et la
révélation ultime de ses desseins pour l'homme.
Les écrits de Jüngel sur la théologie de la mort ne
sont pas seulement intéressants pour ce qu'ils
révèlent de ses propres préoccupations et de ses
méthodes de travail, mais aussi pour leur
contribution potentielle aux débats récents sur la
mort et la vie après la mort dans divers milieux
théologiques et philosophiques ? Il est vrai qu'à
première vue, son travail ici est tangentiel à ces
débats : son mode de persuasion le plus fréquent
est la rhétorique plutôt qu'une argumentation
serrée, son engagement avec des questions
philosophiques (disons) sur la relation entre
l'incarnation et l'existence ou avec des traditions
autres que chrétiennes, est négligeable. Cependant,
ce manque de clarté met en évidence l'une des
convictions les plus fondamentales de la théologie
de Jüngel, à savoir la conviction que la théologie
échappe à sa responsabilité particulière dès qu'elle
s'écarte de sa base christologique.
Il s'agit d'une enquête théologique, écrit-il au début
de Tod, dont les réponses possibles relèvent de la
dogmatique chrétienne, et donc d'une enquête
disciplinée sur la foi en Dieu. Sous-jacente à ce
souci de poursuivre une théologie de la mort, on
trouve encore une fois une conception de la
théologie comme discipline autonome, avec ses
propres méthodes d'enquête et ses propres normes
de jugement. Cette préoccupation apparaît, par
exemple, dans le curieux détachement des
premières sections de Tod, qui se concentrent sur
le matériel des sciences humaines, sociales et
médicales, par rapport aux sections théologiques
qui forment la substance du livre. Le matériel "non
théologique" est mal intégré à l'ensemble de
l'argumentation, précisément parce qu'il ne fait que
fournir une problématique à laquelle la foi
chrétienne s'adresse, sans être lié d'aucune manière
à ses questions ou à ses attentes. Et une fois
encore, cette spécificité est aiguisée par un appel à
la place des croyances sur la personne de Jésus :
La foi chrétienne dans son ensemble est en quelque
sorte une réponse à la question de la mort. L'Eglise
proclame "la mort du Seigneur" Jésus-Christ dans
l'attente que ce même Seigneur "vienne" (I Cor.
11.26). Il ne fait aucun doute que la réponse à la
question de la mort est ici très précise et
caractéristiquement étrange.
En tant qu'enquête sur les dimensions
christologiques de la compréhension chrétienne de
la mort, l'œuvre de Jüngel est aussi une enquête sur
la nature et les conditions d'un langage approprié
sur la mort : Pour la théologie - en tant que
discours sur Dieu - la question de la mort se
présente avant tout comme une question sur un
langage qui défie la mort. Existe-t-il des mots qui
soient à la hauteur de la mort ? Ou bien pouvons-
nous seulement garder le silence sur la mort, de
sorte que la forme la plus appropriée de langage
sur Dieu est un silence rendu précis par la parole.
La mort ne dit rien. La mort seule n'a rien à dire
dans notre monde... Quand la mort arrive, elle est
muette et nous rend muets".
La théologie a une responsabilité particulière dans
l'élaboration d'un langage dans lequel la mort est
articulée et qui lui donne un sens. Parler de la
mort, c'est la défier, c'est refuser sa prétention à
paralyser le langage et donc à inhiber la découverte
du sens. Celui qui parle, vit. Parler signifie : avoir
du temps. Une langue réussie gagne en quelque
sorte du temps, du temps pour vivre. Nous
reviendrons à la fin de ce chapitre pour examiner
l'inadéquation de cette approche à une recherche
chrétienne du sens de la mort. Pour l'instant, il faut
noter qu'en interprétant la "question de la mort"
comme la question "comment doit-on et peut-on
parler correctement de la mort ? Jüngel trahit des
aspects importants de sa théologie.
En particulier, il comprend le langage chrétien sur
la mort comme une "parole d'au-delà de la mort".
Car "la mort est muette, et donc, pour pouvoir
parler de la mort, il faut qu'une parole vienne d'au-
delà de la mort. La foi chrétienne prétend avoir
entendu une telle parole de l'au-delà - en fait, elle
en vit". De plus, cette " parole de l'au-delà " ne
peut être entendue qu'en perturbant les structures
établies du langage de l'homme sur lui-même et sur
le monde. Notre langage change, notre parole sort
pour ainsi dire d'elle-même, lorsque nous parlons
de la mort. Et ce renouvellement des traditions du
langage humain face à la mort est pour Jüngel l'une
des conséquences de la résurrection de Jésus-
Christ. La foi, elle aussi, parle le langage du
monde. Mais la foi ne peut pas parler cette langue
sans la changer. Car dans le langage de la foi,
l'événement de la résurrection de Jésus d'entre les
morts est à l'œuvre. Cet événement empêche le
langage de se figer dans les traditions au point que
rien ne change jamais. '
Pour identifier cette perturbation profonde des
traditions du langage sur la mort que l'on trouve
dans le Nouveau Testament, Jüngel fait grand cas
du matériau de l'Ancien Testament dans lequel la
vie est comprise comme consistant dans la relation
à Dieu. Dans l'Ancien Testament, vivre, c'est avoir
une relation. Avant tout, cela signifie avoir une
relation avec Dieu.'" Perturber cette relation
essentielle, c'est pécher, car "le péché est
l'impulsion impie vers l'absence de relation". En
rendant le moi absolu par une définition de soi sans
relations vivifiantes, le péché conduit à la mort. La
puissance étrangère de la mort empiète sur l'ordre
de la création et de sa vie, perturbant ainsi son
ordre et sa conduite juste. Lorsque la mort survient
effectivement, la vie d'un homme devient
complètement dépourvue de relations. L'homme
mort est à jamais séparé de son Dieu. Et sans Dieu,
tout devient sans relation. '
Le changement dont témoigne le Nouveau
Testament a lieu dans la mort de Jésus. Pour
l'Ancien Testament, le critère de la relation à Dieu
est la vie. Pour le Nouveau Testament, la vie et la
mort sont toutes deux le lieu de la relation à Dieu.
Lorsque le Fils de Dieu est mort d'une mort
humaine, Dieu a été incorporé dans l'histoire
humaine de telle sorte que la vie et la mort de
l'homme peuvent être nouvellement définies à
partir de cet événement. Parce que Dieu s'identifie
à Jésus crucifié, la mort elle-même est changée :
elle n'est plus "gottfremd", étrangère à Dieu. Et
ainsi, la mort ne signifie plus la fin de toute
relation ; au contraire, parce que la mort n'est pas
étrangère à l'être même de Dieu, elle est aussi le
lieu de la relation avec lui. Dieu se révèle à la mort
de Jésus comme "le Dieu qui est là pour tous les
hommes".
être là pour quelqu'un, c'est être en relation avec
lui. Mais si Dieu ne cesse pas d'être en relation
avec nous dans la mort, s'il s'identifie au crucifié
pour se montrer gracieux envers tous les hommes,
alors au milieu de l'absence de relation de la mort
surgit une nouvelle relation de Dieu à l'homme...
Là où les relations sont rompues et où les liens
sont rompus, là aussi Dieu s'interpose.
Jüngel ne propose pas une théorie de la survie de
l'homme. En effet, il rejetterait comme erronée
toute compréhension de la mort orientée vers le
maintien du sujet humain. Une telle conception
risquerait, en effet, de négliger la mesure dans
laquelle l'identité de l'homme est façonnée par ce
qui se trouve au-delà de lui. C'est pourquoi Jüngel
cherche une compréhension de la mort de l'homme
qui ne se préoccupe pas de sa préservation mais de
la présence de Dieu à l'homme dans la mort. Le
sens de la mort de l'homme ne réside pas en lui-
même et dans sa survie, mais au-delà de lui, en
Dieu qui est tout en tous. La mort est "un passif
anthropologique". C'est dans cette optique que
nous devons comprendre sa caractérisation de la
mort comme la limite de l'être humain.
L'homme n'est l'homme que dans des limites.
L'anthropologie qui sous-tend la théologie de la
mort de Jüngel est, comme on peut s'y attendre,
imprégnée d'un sens de la contingence de l'homme
par rapport à ce qui lui est extérieur. L'humanité de
l'homme consiste à être limité : il est "ein Wesen
der Grenze", un être avec des limites. À cause de
ses tentatives perverses de se rendre absolu,
l'homme vit cette limitation comme une menace
pour son identité. Cependant, bien comprises, les
limites de l'homme ne sont pas la troncature
arbitraire de sa propre nature, mais la forme des
relations dans lesquelles l'homme est défini. Les
limites sont "les formes nécessaires que prennent
les relations". En tant que telles, elles ne sont pas
un mal à supporter, mais plutôt l'ordre de l'être qui
correspond à la bénédiction divine de la création.
L'homme est limité parce qu'il est en relation, il est
même "constitué par des relations". Et ces relations
forment la vie humaine : elles définissent l'homme,
en mettant fin à la pulsion chaotique et sans
structure du péché : Les limites qui sont fixées à
l'homme ne constituent pas une menace pour lui.
Elles ne l'enferment pas, ne lui enlèvent rien, mais
lui donnent la possibilité d'être lui-même.
L'homme a du temps, par exemple, entre le début
et la fin ; il a son espace à vivre par rapport aux
autres hommes. Le tout illimité, par contre, serait
également l'indéfini et l'indéfinissable. Et sa
réalisation serait le chaos. En revanche, les limites
qui sont fixées à l'homme appartiennent à l'ordre
de l'être ; pour parler théologiquement, elles sont
un bienfait du Créateur. Elles n'interdisent que
dans la mesure où elles permettent. La fonction des
vraies limites n'est donc jamais d'abord
l'interdiction, mais plutôt le consentement,
l'ouverture d'une dimension dans laquelle celui qui
est limité est affirmé et capable d'exister en tant
que tel. La limitation est fondamentalement un acte
d'affirmation.
Dans cette perspective, la mort devient une
affirmation de l'être de l'homme, et l'acceptation de
cette limite par l'homme fait partie de sa
découverte de lui-même dans ce qui le dépasse. A
l'affirmation par l'homme de sa limitation par Dieu
correspond l'affirmation de sa finitude. Accepter la
mort comme la dernière limite fixée à l'homme,
comme la dernière manière dont le Créateur nous
forme, c'est être proprement humain. Ainsi,
l'abandon absolu de soi dans la mort est également
l'ultime confirmation de soi en Dieu. Car mourir,
c'est être soumis à la main créatrice et formatrice
de Dieu ; la mort est la forme finale de la créature.
Nous devons donc comprendre la mort comme ce
que Jésus-Christ en a fait : "la limitation de
l'homme par Dieu seul". Les objections
contemporaines à la notion de vie après la mort
portent généralement sur deux séries de problèmes.
L'une concerne les difficultés logiques et
philosophiques liées à l'interprétation du langage
sur la survie après la mort corporelle ; l'autre se
concentre sur les effets contre-critiques de la
croyance en la vie après la mort, dans la mesure où
de telles croyances peuvent étouffer l'hostilité
envers les conditions intolérables de l'existence
actuelle. Les racines de la suspicion de Jüngel à
l'égard de cette idée sont à rechercher plus
directement dans son interprétation de la
résurrection de Jésus.
En bref, il suggère que la résurrection est
incorrectement comprise comme un renversement
des événements du Vendredi saint. Bien comprise,
la résurrection de Jésus est la proclamation que
Dieu s'est identifié au crucifié et qu'il est donc
capable de souffrir la mort. Le message de la
résurrection n'annule pas le logos tou staurou [la
parole de la croix] mais lui donne le poids qui lui
revient. En effet, le Vendredi saint et le jour de
Pâques, il ne s'agit pas de deux mystères distincts,
mais de deux aspects d'un seul et même mystère.
Le jour de Pâques, il n'y a rien de moins et rien de
plus que la révélation du mystère de la mort de
Jésus. Le contenu de cette révélation est que dans
la mort de Jésus, la vie de Dieu est à l'œuvre ; dans
l'absence de relation de la mort, Dieu crée de
nouvelles relations. Dieu "s'est identifié pour le
temps et l'éternité à cet homme mort et abandonné
de Dieu. Cette identification de Dieu avec l'homme
mort Jésus est appelée résurrection des morts. Elle
dit qu'à l'endroit où toutes les relations prennent
fin, Dieu s'est interposé pour créer de nouvelles
relations au milieu de l'absence de relations de la
mort. '
Jüngel propose ainsi une interprétation de la
résurrection sans recourir à la notion de continuité
temporelle. La résurrection de Jésus n'est pas un
événement postérieur à celui du Vendredi saint, et
ne constitue pas une continuation de sa biographie.
La résurrection est plutôt un message sur la mort
de Jésus. Cela apparaît très clairement dans
l'utilisation par Jüngel du langage du " message "
et de la " divulgation " de la résurrection : le
langage de la résurrection est une façon de parler
de la mort de Jésus.
Ces affirmations christologiques façonnent la
manière dont Jüngel conçoit la finalité de l'homme.
Participer à la résurrection de Jésus-Christ, ce n'est
pas sortir de la finitude. Il ne faut pas que
l'espérance chrétienne de la résurrection occulte le
fait que la vie humaine est limitée dans le temps.
L'espérance ne peut donc pas impliquer l'attente
que les limites temporelles de la vie soient levées.
C'est surtout parce qu'envisager la "vie éternelle"
de cette manière, c'est épouser une eschatologie
orientée vers "le sujet religieux" plutôt que vers
"Dieu la mesure du temps". Son souci de la
continuité du sujet humain est erroné dans la
mesure où l'"éternité" de la vie de l'homme n'est ni
sa continuation ni son retrait des conditions de
l'existence historique. L'éternité de l'homme réside
plutôt dans le fait que sa vie finie est en
communication avec le Dieu éternel. Dans la
mesure où l'homme est éternellement limité par la
grâce de Dieu, il est éternel. La vie de l'homme est
éternelle en ce sens qu'en tant que tout fini, intégré,
dans toute sa limite, elle est embrassée par Dieu et
fait partie de son histoire avec l'humanité : "Notre
vie finie sera rendue éternelle dans sa finitude
même. Mais ce ne sera pas par une prolongation
sans fin : il n'y a pas d'immortalité de l'âme. Ce
sera plutôt ma participation à la vie même de
Dieu... En ce sens, la forme la plus brève de
l'espérance de la résurrection est l'affirmation :
"Dieu est mon au-delà".
La compréhension de Jüngel de la vie éternelle est
résolument théocentrique, orientée vers le fait que
dans la mort Dieu est "là pour nous", plutôt que
vers une quelconque notion de survie ou de
continuation humaine. La vie de l'homme s'achève
à la mort. Mais parce que " Dieu est mon au-delà ",
alors " le passé qui est racheté est plus que le passé
". Le passé qui est racheté est le passé en présence
de Dieu, rendu présent par Dieu lui-même et
glorifié par Dieu. Le passé en présence du Dieu
vivant ne peut en aucun cas être un passé mort.
Dans cette perspective, "la fin d'une vie est tout
autre chose que son interruption". Car "Dieu
succède à la fin, et au-delà de ce qui a pris fin, il
n'y a pas seulement le néant, mais le même Dieu
qui était au commencement".
La théologie de la mort de Jüngel est liée à sa
conception particulière de la nature de l'homme en
tant que créateur de symboles. L'homme, écrit-il,
se distingue de l'animal en tant qu'être sémiotique
et donc en tant qu'être capable de rationalité. Lui
seul ne peut pas seulement réagir aux signes, mais
aussi les créer et agir par eux. L'accent est toutefois
mis sur le langage en tant que réalisation de la
nature sémiotique de l'homme : "La capacité de
l'homme à symboliser et à parler ne se réalise
jamais autrement que dans l'un des nombreux
systèmes de langage et donc dans une structure
linguistique particulière. Et c'est précisément pour
cette raison que Jüngel insiste tant sur la nécessité
de découvrir un langage authentiquement chrétien
sur la mort. Car l'homme est un "Sprachwesen",
l'anthropologie théologique a au moins ceci en
commun avec l'anthropologie philosophique
qu'elle considère le langage comme constitutif de
l'être humain. On s'accorde à dire que l'homme se
socialise dans le langage et qu'en cela, il est
vraiment humain. '
Cette forte insistance sur le langage, cependant,
peut émousser la vigilance de Jüngel quant à
l'importance d'autres activités symboliques dans
les projets de sens de l'homme. Les anthropologies
de l'acte symbolique ont parfois cherché à attirer
l'attention sur la disparition du rituel comme
l'atrophie de notre capacité à percevoir et à
ordonner le monde par des symboles non verbaux.
L'établissement d'une économie du sens est
l'établissement d'un monde ordonné, humain, un
monde investi de sens par et pour des personnes
humaines. Cette réalisation du sens est inséparable
de la fabrication de systèmes de signes. Les
conventions symboliques permettent la
communication interpersonnelle et offrent
également un moyen d'humaniser et de s'approprier
le monde. Mais ces systèmes de signes ne sont
jamais purement verbaux ; ils incluent "le langage
du geste". Le langage interpersonnel revêt deux
formes distinctes et complémentaires : le langage
articulé et le langage silencieux des gestes. '
Cette phénoménologie personnaliste des signes a
été une ressource particulièrement riche pour la
théologie sacramentelle. Mais ses ramifications
théologiques sont plus larges, et particulièrement
pertinentes pour une théologie chrétienne de la
mort. En effet, si l'homme n'est pas seulement un
locuteur mais aussi "un animal rituel", il se peut
que les expériences de la liminalité soient
humanisées et rendues significatives autant par le
langage du geste et de la démonstration que par
l'articulation purement verbale.
Ici aussi, "le langage du geste est complémentaire
du langage parlé". Ainsi, la réponse chrétienne à la
mort n'est pas - comme le suggère Jüngel -
seulement un message ou une tradition de discours,
mais aussi des traditions d'action et de rite, par
lesquelles la mort est formée et humanisée.
Le malaise de Jüngel concernant la place de
l'action dans la théologie de la mort apparaît à
nouveau dans son traitement de la mort du Christ
et de ses conséquences sur la mort de l'homme.
L'idiome de sa sotériologie n'est pas celui de
l'action morale. Car dans sa théologie, ce que la
croix accomplit n'est pas tant le pardon du pécheur
que sa définition. Nous verrons, lorsque nous
examinerons son récit de la justification par la foi,
qu'il interprète le langage de la justification comme
étant ontologique plutôt que moral. Dans la
justification, l'homme est distingué de Dieu et donc
restauré dans son humanité authentique : "Être
justifié signifie : pour son propre bien, être
distingué de Dieu". Parce que la justification
fonctionne comme "une définition de l'homme", le
salut pour Jüngel n'est pas tant l'imputation de la
justice que la réalisation de l'être.
Le même idiome se retrouve dans sa théologie de
la mort. La mort est comprise comme
l'aboutissement du péché en tant qu'absence de
relation. En conséquence, le fossé entre Dieu et
l'homme peut être comblé par le fait que l'homme
est défini et limité par Dieu. La situation humaine
est telle que l'homme a besoin d'être formé plutôt
que réconcilié, d'être proprement distingué de Dieu
plutôt que racheté par lui. Par son auto-
identification au crucifié, Dieu prend la mort en lui
et établit ainsi des relations dans l'absence de
relations de la mort, formant et limitant ainsi
gracieusement le chaos de l'auto-définition
humaine. Ce qui fait cruellement défaut ici, c'est le
recours au langage du jugement et du pardon. Le
passé n'est pas envisagé comme une réalité
permanente pour laquelle une expiation doit être
faite, mais plutôt comme "la vie que nous avons
réellement vécue, qui sera rassemblée, rendue
éternelle et manifestée".
Le péché n'est pas considéré comme une hostilité
active contre Dieu, mais comme une absence de
relation à laquelle Dieu répond en se rendant
présent à l'homme. Parce que la foi chrétienne est
conçue comme un message - un message que l'on
peut résumer par "la parole de la croix" - c'est dans
la définition par la parole plutôt que dans le
jugement et le pardon par un acte moral que le
salut s'opère.
L'homme est défini "wortbestimmt" par la parole.
Une telle définition de l'homme - et la sotériologie
à laquelle elle est liée - doit être jugée idéaliste
dans la mesure où elle ne met pas suffisamment
l'accent sur la primauté de l'action morale dans la
théologie chrétienne du salut. " 'Pas une parole
mais un acte'. Voilà qui est fondamental pour la
compréhension chrétienne de la relation de Dieu au
monde. Et en cela, notre attention est à nouveau
attirée sur l'importance du rite et de la liturgie : "
Car la liturgie est toujours une chose faite plutôt
qu'une chose dite, une action qui tire son sens et sa
puissance de l'action de Dieu dans le Christ, et qui,
par son caractère même d'action, préserve pour
l'individu le sentiment que c'est par l'acte qu'il est
sauvé et maintenu dans la vérité ". '
On retrouve un peu du même mouvement
d'éloignement de l'action historique dans les
réflexions de Jüngel sur la nature de la " vie
éternelle ". Tout le mouvement du livre Tod est
orienté vers la notion de vie éternelle en tant que
sens réalisé. Avoir la vie éternelle, c'est être limité
par le Dieu de grâce de telle sorte que cette limite
forme et intègre la vie que nous avons vécue. En
termes simples, cela signifie que ce qui est
important en fin de compte, ce n'est pas la
poursuite de mon existence, mais le fait que "Dieu
est mon au-delà" ; ce qui compte, c'est le Dieu
éternel devant lequel et par lequel ma vie s'achève.
Le problème majeur de cette proposition est qu'elle
met l'accent sur la passivité de l'homme. L'homme
souffre de la mort. Cet accent est clairement lié au
théocentrisme de la théologie de la mort de
Jüngel ; il est si fort qu'il est difficile de concevoir
un sens dans lequel la mort pourrait constituer une
relation mutuelle entre Dieu et l'homme. Nous
sommes connus, nous sommes limités, mais en
aucun cas nous ne sommes capables de contribuer
à une relation réciproque avec le Dieu qui est notre
au-delà. Il n'y a "pas de vie humaine après la mort,
pas de conscience continue, pas d'interaction
continue avec d'autres personnes et avec un
environnement" Dieu ne cesse pas d'être en
relation avec nous dans la mort. Mais on peut
difficilement dire que nous sommes en relation
avec lui.
8. justification
Introduction
Le contexte de l'anthropologie théologique de
Jüngel est son souci primordial de fournir un
compte rendu de la relation entre Dieu et l'homme
dans lequel leurs réalités respectives sont
affirmées. La distinction entre Dieu et l'homme est
formulée dans le cadre d'une stratégie plus large
visant à exclure le monisme, qu'il s'agisse d'un
théomonisme dans lequel l'homme et le monde
disparaissent comme de simples fonctions de
l'affirmation de soi de Dieu, ou d'un
anthropomonisme dans lequel le discours sur Dieu
peut en dernière analyse être réduit au discours sur
le monde. Distinguer correctement Dieu et
l'homme, c'est affirmer qu'ils constituent une
dualité irréductible dans laquelle aucun des deux
ne peut être absorbé par l'autre.
L'anthropologie de Jüngel est écrite avec panache
et non sans une certaine fantaisie rhétorique. Si sa
présentation est à la fois audacieuse et défensive,
c'est parce qu'il s'agit à bien des égards d'un
exercice d'apologétique, destiné à ceux qui
suggèrent que donner un fondement christologique
à l'anthropologie peut être une restriction de la
liberté et même de la réalité de l'homme. Le théo-
ou christomonisme, l'absorption de l'homme dans
l'unique réalité divine, est, bien sûr, une accusation
fréquemment portée contre la doctrine de l'homme
de Barth. C'est une accusation que les
interprétations de Jüngel de certains des
mouvements fondamentaux de l'anthropologie de
Barth, ainsi que ses propres essais dans ce
domaine, ont cherché à démentir vigoureusement.
Les critiques de Barth ont soulevé des questions
sur le statut, la dignité et la liberté de l'homme
dans son anthropologie, et ont cherché à découvrir
si, en dérivant et en validant l'humanité à partir de
l'humanité de Jésus, Barth est incapable de
défendre de manière cohérente son œuvre contre le
danger de réduire l'homme à une simple ombre des
réalités divines antérieures. Roberts, par exemple,
soutient que la manière dont Barth fonde l'homme
en Christ vicie la réalité humaine, qu'"en posant
l'ordre historique contingent sur la base d'une
contingence et d'une historicité putatives de Dieu,
(Barth) tente de recréer l'ordre naturel mais, ce
faisant, il opère une résolution et une extinction de
cet ordre dans l'abîme trinitaire de l'être divin". La
méthode de Barth et la substance de sa doctrine
sont considérées par certains étudiants de son
œuvre comme conspirant pour rendre l'être de
l'homme "en Adam" ontologiquement et
définitivement inférieur à son être "en Christ", de
sorte que la dualité nécessaire de Dieu et de sa
création est menacée. Jüngel cherche à montrer
que le type d'anthropologie christologiquement
fondée, si massivement illustrée par Barth, peut
conserver un sens adéquat de la substantialité de
l'homme en tant que sujet et agent libre, sans avoir
à abandonner la décision initiale de construire
l'anthropologie sur la base de la christologie".
Au terme de son étude de Barth, Bouillard
remarque que dans la Dogmatique de l'Église
"l'histoire du salut a l'apparence d'un drame divin
qui se joue sur la tête de l'homme. Il est inutile de
répéter qu'elle nous concerne et que nous y
sommes inclus ; le discours dans lequel elle est
racontée semble souvent flotter au-dessus de nous,
un rêve christologique projeté sur un ciel
platonique". C'est face à une telle critique que les
recommandations de Jüngel sur la distinction entre
Dieu et le monde prennent tout leur sens, car il est
convaincu que seule une théologie dans laquelle
Dieu et l'homme sont correctement distingués peut
échapper de manière adéquate au danger auquel
Bouillard fait référence. À première vue, le
langage de la "distinction" peut impliquer le
contraire, renforçant les soupçons d'un monde
divin "au-dessus de nos têtes" dans lequel toutes
les décisions et tous les actes significatifs ont déjà
été pris et face auquel toute réalité humaine
indépendante est disqualifiée. On ne peut
comprendre que ce n'est pas le cas qu'en prêtant
une attention particulière à la manière spécifique
dont Jüngel établit la distinction entre Dieu et
l'homme.
Certes, l'accusation d'extinction de l'humain
resterait pertinente si la distinction était comprise
comme un hiatus infini entre Dieu et l'homme. En
effet, dans une telle conception, le divin se définit
avant tout par son opposition à l'humain : Dieu "est
conçu uniquement en termes d'absoluité de son
être et non en termes de relation de son être avec
l'homme de toute éternité". Une telle construction
de la nature de Dieu n'est pas susceptible d'offrir
une base convaincante pour un compte rendu
théologique de la liberté et de l'authenticité
humaines, car en excluant de sa définition de Dieu
les relations qu'il entretient avec ses créatures, elle
exclut également la substantialité de l'homme en
tant que réalité par rapport à Dieu, qui est
présupposée par de telles relations.
Face à cela, Jüngel préconise une distinction entre
Dieu et l'homme qui n'est "pas la différence d'une
dissemblance encore plus grande, mais plutôt la
différence au sein d'une dissemblance toujours plus
grande d'une similitude encore plus grande entre
Dieu et l'homme". La distinction est faite sur la
base de l'auto-identification de Dieu avec Jésus
comme l'événement qui fournit également la
définition de l'humanité de Dieu et de l'humanité
de l'homme. La distinction concrète entre Dieu et
l'homme doit être orientée vers l'événement qui
nous permet de penser le plus fermement possible
la relation entre Dieu et l'homme. Et cet événement
est l'événement de l'incarnation. Dieu s'est fait
homme pour que Dieu et l'homme puissent être
définitivement distingués l'un de l'autre. Les étapes
de l'argumentation se télescopent à ce stade, et la
ligne précise de l'argumentation n'est pas facile à
suivre. Mais deux positions sont recommandées.
La première est que Dieu se distingue de l'homme
par son humanité. Par là, Jüngel cherche à exclure
ce qu'il trouve inadéquat dans le modèle du "
hiatus absolu " de la distinction entre Dieu et
l'homme : la notion d'une aseité divine sans rapport
avec l'authenticité de l'homme. Mais l'aséité divine
n'est pas pour autant annulée ; au contraire, sa
forme est spécifiée comme cette humanité de Dieu
qui est également l'affirmation de l'humanité de
l'homme.
La deuxième recommandation poursuit en
suggérant que l'humanité de Dieu est une
affirmation de l'humanité de l'homme dans la
mesure où son corollaire est que l'homme
représente le mieux le divin dans son humanité, et
non dans son autodivinisation. Le fait que Dieu
soit humain dans sa divinité exclut toute idée que
l'homme soit divin dans son humanité.
La foi chrétienne conteste l'inhumanité de
l'homme. L'incarnation révèle que Dieu est en lui-
même et pour lui-même le Dieu humain, dont
l'humanité met fin à toute image de Dieu
dévalorisant l'homme. Distinguer Dieu et l'homme
en se référant au fait que Dieu se fait homme, c'est
affirmer que Dieu et sa création sont
complémentaires.
Les deux chapitres suivants seront consacrés à
l'examen détaillé de cet argument. Dans la suite de
ce chapitre, nous verrons comment Jüngel expose
l'idée que l'homme ne peut être dit proprement
humain que lorsqu'il est constitué en extra : ici,
nous nous concentrons principalement sur le motif
de la justification. Le chapitre suivant abordera la
question de savoir comment une telle
anthropologie théologique peut être compatible
avec l'authenticité de l'homme.
L'homme défini "ab extra".
Ce que Dieu a voulu pour l'homme ne se découvre
pas en réfléchissant à ce que l'homme est et à ce
qui lui appartient en propre. Au contraire, ce que
Dieu a voulu pour l'homme ne se découvre qu'en
pensant à l'unique homme... Jésus-Christ".
L'anthropologie de Jüngel prend sa source dans
l'affirmation que Jésus-Christ est la ratio essendi et
cognoscendi de la véritable humanité. En d'autres
termes, parce que l'humanité de Dieu dans le
Christ est ontologiquement déterminante pour tous
les hommes, la connaissance de la vérité sur
l'homme découle de la connaissance de Jésus-
Christ.
La revendication ici est en partie méthodologique,
identifiant la spécificité procédurale de
l'anthropologie théologique par rapport aux autres
types de réflexion sur la nature de l'homme. Dans
la découverte de la vérité sur l'homme, la théologie
ne s'intéresse pas à l'ensemble de l'histoire
humaine, mais à une histoire particulière. Ainsi, "le
discours sur... l'homme qui exprime Dieu
transcende hermétiquement ce que l'on peut tirer
de l'analyse de son propre être ou de la
connaissance empirique". Il ne s'agit cependant pas
exclusivement d'une méthode distinctive, mais
aussi d'un contenu distinctif pour l'anthropologie
théologique. En effet, un tel récit de l'homme "se
réfère à un secundum dicentem deum, une parole
qui doit être mesurée à l'aune du Dieu qui parle,
que la théologie appelle la Parole de Dieu". Cette
"Parole" détermine non seulement sa procédure
mais aussi son contenu substantiel. En effet,
l'accent le plus important de l'anthropologie de
Jüngel est que la "vérité" de l'être de l'homme ne
doit pas être découverte dans l'autocorrespondance,
mais en cas d'interruption par la Parole de Dieu.
Formellement et matériellement, cette adresse
divine informe la doctrine théologique sur
l'homme.
Il convient d'accorder une attention particulière à
l'accent mis par Jüngel sur la vérité de l'homme :
"Lorsque la foi chrétienne s'interroge sur la
définition de la vie humaine, elle est profondément
préoccupée par la vérité de la vie". Si nous voulons
comprendre cet accent, nous devons noter son
affirmation selon laquelle une anthropologie
chrétienne ne peut être harmonisée avec une notion
de la vérité comme adaequatio intellectus et rei.
Nous avons déjà vu, en discutant du concept de
"vérité métaphorique", que ce que Jüngel rejette
dans cette définition n'est pas son réalisme, mais ce
que l'on pourrait appeler son conservatisme, sa
résistance à la perturbation de l'actualité. Dans un
contexte anthropologique, la notion de vérité
adaequatio est rejetée parce que son orientation
vers l'actualité inclut un accent sur les œuvres de
l'homme dans lesquelles il correspond à son moi
déchu.
Jüngel s'oppose à cet accent en identifiant la vérité
de l'homme comme quelque chose qui vient à
l'homme en tant que perturbation de l'actualité
plutôt que sa réalisation par l'homme lui-même :
"Contre la compréhension de la vérité comme la
correspondance de la proposition et du fait, la
vérité est beaucoup plus profondément comprise
comme cette interruption des connexions de la vie
humaine". '
Le souci de Jüngel est ici de déplacer le centre de
gravité d'un récit de l'homme des modes d'actualité
dominants vers les événements dans lesquels
l'homme est exposé à un examen critique. Il
souligne ainsi que, pour la découverte de son
humanité, l'homme est renvoyé au-delà de son
actualité autoréalisée. Quelques exemples
spécifiques permettent une première identification
de cette référence au-delà du soi : les expériences
de la mort d'autres personnes, par exemple, ou de
la grande beauté ou de la douleur. Ces expériences
rappellent à l'homme sa relation essentielle avec ce
qui le dépasse, ainsi que la structure et la
constitution sociales de son moi, dont il ne peut
être considéré comme totalement propriétaire. Ces
expériences soulignent que l'homme est un "être
lié" dont la "vie" est autre chose que la possession
d'un "moi" humain. Ma vie est constituée de part
en part par des relations qui ne m'appartiennent
pas. Il est donc vrai de dire que l'homme vit en
étant dépossédé de lui-même. Il n'est pas son
propre seigneur. '
De telles caractérisations de la manière dont
l'homme est défini de l'extérieur ne jouent
cependant qu'un rôle mineur dans l'anthropologie
de Jüngel, et il est soucieux d'éviter de les
présenter comme une sorte de démonstration
naturelle, à partir de l'expérience que l'homme a de
lui-même et de son monde, qu'il est entouré et
façonné par une réalité transcendante. Une
importance beaucoup plus grande est accordée à
l'Anrede, à la "Parole d'adresse" divine dans
laquelle l'homme est perturbé dans son identité et
sa possession de soi, libéré de la domination des
œuvres et libéré de lui-même pour devenir
authentiquement humain. L'homme est "défini par
la parole". Pour expliquer cela, nous examinerons
trois déterminations fondamentales de la vie
humaine (l'homme en tant que justifié, l'homme en
tant que croyant, l'homme en tant que temporel),
dans l'explication de chacune desquelles Jüngel
déploie la notion de l'adresse divine pour montrer
comment la vérité de l'être de l'homme est un don
et non une œuvre.
Justification
La définition de l'homme ab extra peut être
illustrée tout d'abord à partir de l'utilisation par
Jüngel du concept de justification comme motif
fondamental de l'anthropologie. Constatant que
dans le concept paulinien de dikaiosunã theou (la
justice de Dieu), la justice est identifiée comme un
don de Dieu et non comme une réalité réalisée par
un acte humain, Jüngel étend les structures de base
de la relation entre Dieu et l'homme que
présuppose la justification, de sorte que la doctrine
devient un cadre dans lequel l'anthropologie
théologique peut être explicitée. En termes de
procédure, la doctrine de la justification est donc
étendue au-delà des limites purement
sotériologiques ; il ne s'agit pas d'un dogme
clairement circonscrit à mettre en série avec
d'autres. Jüngel préfère y voir un " critère
constructif de vérité ", un motif qui fournit certains
des traits distinctifs d'une vision chrétienne de
l'homme.
Le plus évident est qu'une telle utilisation de la
justification introduit un accent sur l'homme
comme destinataire passif de l'œuvre de Dieu.
Dans Paulus und Jesus, Jüngel insiste sur les
passives "rendu juste" et "déclaré juste",
commentant que "l'être du pécheur justifié qui
participe à l'être de Dieu est un passif
ontologique". Ce point est développé à l'aide d'une
distinction entre " personne " et " œuvres " tirée
des discussions luthériennes classiques sur la
nature de la grâce justifiante et sa relation avec la
sanctification et la coopération humaine dans
l'ordo salutis. Cette distinction doit être interprétée
avec soin si l'on ne veut pas que Jüngel soit mal
compris. Lorsqu'il affirme fréquemment que "En
tant que personne, je suis avant tout un récepteur",
il ne propose pas tant une définition exhaustive de
la personne humaine qu'une manière d'évaluer la
valeur humaine, qui n'est pas orientée vers l'action
et la performance, et qui résiste dans ses
évaluations à la "pulsion d'agir". Certes, l'œuvre
est un prolongement de l'être personnel, qui ne
peut être séparé de la personne. Mais dans ce lien
indéniable entre la personne et l'oeuvre, l'homme
est interpellé dans son être personnel de telle sorte
qu'il fait l'expérience d'être reconnu comme
homme non seulement sans ses oeuvres mais
malgré elles". En s'adressant ainsi à l'homme et en
l'affirmant chõris ergõn tou nomou (sans œuvres
de la loi), Dieu perturbe une relation de
correspondance entre les œuvres et la valeur de la
personne.
Pour élucider sa répudiation des modèles de
l'homme en tant qu'artisan de son propre être et de
sa valeur, Jüngel revient encore une fois à la
contestation de la primauté ontologique de
l'actualité. L'assentiment à une telle ontologie
privilégie immédiatement l'agence humaine et la
réalisation de soi, car " avec la priorité ontologique
de l'actualité, le travail acquiert une signification
insurpassable ". Dans une anthropologie coulée
dans un tel moule, l'homme "est ce qu'il fait de lui-
même" et c'est précisément ce "lien entre le travail
et l'actualité" qui ne s'accorde pas avec la doctrine
de la justification, "selon laquelle nous ne
parvenons à agir avec justice que lorsque nous
avons été faits et sommes devenus justes".
L'existence humaine est donc, au sens propre,
"l'existence issue de la puissance créatrice du Dieu
qui justifie".
Cette conception de l'homme a conduit Jüngel à
écrire des textes controversés sur la relation entre
la justification et l'homme en tant qu'agent social et
politique, où la tendance apologétique notée ci-
dessus apparaît avec une force particulière. Jüngel
conteste les modes de rationalité théologique qui
accordent une grande importance à l'action
politique au détriment de la réflexion et du travail
théorique, affirmant que ces points de vue
présupposent un compte rendu erroné de la relation
entre la personne et les œuvres. Il plaide en partie
en faveur d'un ordonnancement approprié de la
théorie et de la pratique afin d'éviter l'impatience à
l'égard de la théorie : "chaque chose à sa place et
en son temps ! Dans l'esprit de Jüngel, la théorie
est une sphère d'engagement non seulement
distincte mais antérieure à la pratique sociale et
politique. La pratique est la conséquence de
l'activité théorique, ses formes impliquées par la
réflexion qui ne doit pas être dérangée de ses
propres préoccupations par les exigences de
l'activité pratique. La raison profonde, cependant,
du malaise de Jüngel avec la "théologie politique"
est que celle-ci travaille avec un concept de vérité
qui, dans son orientation vers l'actuel et le pratique,
ne peut pas cohabiter avec son interprétation de la
justification, et qui démontre une "obsession de
l'actualité".
Le caractère occasionnel et controversé des écrits
de Jüngel avait sans doute conduit à des
déclarations et des arguments dépourvus d'analyse
précise ou de qualification. Mais prise en elle-
même, son œuvre révèle la profondeur du sérieux
avec lequel il prend la séparation entre la personne
et les œuvres. La pratique ne peut être un critère de
vérité théologique, précisément parce que lui
accorder une telle fonction reviendrait à
présupposer que "l'homme n'est concret que dans
ses actes".
Étant donné que Jüngel étend la passivité de
l'homme devant l'œuvre divine à une définition
complète de l'humanité et de sa valeur, il n'est pas
surprenant qu'il s'interroge, dans son commentaire
sur Zur Freiheit eines Christenmenschen, sur la
fécondité de la distinction tant décriée de Luther
entre l'homme "intérieur" et "extérieur". Jüngel
défend cette distinction de deux manières.
Premièrement, il affirme que le "portail" de l'être
humain ne doit pas être cherché dans ses actes
mais "dans une parole qui le confronte et le rend
humain". Deuxièmement, il suggère que la
distinction intérieur/extérieur n'est pas interprétée
comme un contraste entre un homme intérieur
éternel et un homme extérieur transitoire. Il est
plus approprié de l'interpréter comme la tentative
de donner un ordre correct à la relation entre la
personne (homme intérieur) et les œuvres (homme
extérieur). Le refus de la "pure extériorité" a pour
but de libérer l'homme de la domination des
oeuvres, le plaçant ainsi dans une relation correcte
avec ses oeuvres comme l'expression ultérieure de
sa personne et non comme la lutte pour sa
réalisation. C'est la Parole de Dieu qui permet à
l'homme intérieur de sortir de lui-même. '
La foi
Dans la justification, l'homme est donc le
destinataire passif de l'œuvre de Dieu dans laquelle
la "vérité" de la vie est accordée par la perturbation
de son actualité. Les discussions de Jüngel sur la
nature de la foi doivent être placées dans le
contexte de cette tentative de détourner l'attention
du sujet ou de l'agent qui se réalise lui-même, et de
la diriger vers le Verbe divin dans lequel
l'humanité se réalise de l'extérieur. On a déjà vu
quelque chose de cela dans la relation entre la
pensée et la foi ; mais la structure extatique de la
réponse humaine à Dieu est étendue au-delà de la
noétique - c'est, en fait, une caractéristique
fondamentale de la nature humaine en tant que
telle. La foi est exemplaire de l'orientation de
l'homme tout entier vers le divin ; elle est cette
"ouverture à Dieu" qui "laisse venir Dieu". En tant
que telle, elle est le renoncement à la réalisation de
soi, car la foi "implique l'exigence de s'abandonner
complètement à Dieu. Et on ne peut s'abandonner
complètement à Dieu que si l'on renonce à soi-
même. S'abandonner vraiment, c'est renoncer à
toute tentative de s'établir. C'est pourquoi, à l'instar
d'une grande partie de la théologie protestante,
Jüngel trouve extraordinairement difficile
d'articuler un sens dans lequel la foi peut être
considérée comme une détermination, un acte ou
même une réponse humaine. Non seulement la foi
est "orientée vers l'extérieur", mais elle est elle-
même un don qui vient à l'homme : "La foi est
venue" (Gal. 3.25). Elle est la possibilité
d'exprimer la justice de Dieu qui est accordée par
la justice elle-même. La foi est "rendue possible"
par la Parole qui s'adresse à l'homme.
Temporalité
L'insistance sur la constitution de l'homme de
l'extérieur n'est nulle part plus évidente que dans
l'œuvre de Jüngel sur la temporalité, qui est la
détermination de l'existence humaine dans laquelle
la formation de l'homme par la Parole est la plus
évidente. Une grande partie de ce qu'il a à dire ici
développe des motifs tirés, comme nous l'avons
vu, d'un engagement étroit avec les travaux de
Barth et de Fuchs. Si Barth mettait l'accent sur le
fait que la temporalité humaine n'est réalisée et
validée que sur la base de l'historicité préalable de
Dieu dans le Christ (de sorte que le temps "réel"
n'est pas un habitus naturel), Fuchs, lui, mettait
l'accent sur le fait que le temps est structuré
linguistiquement, formé par ces "événements de
parole" qui constituent sa différenciation en passé,
présent et futur". De ces deux penseurs, Jüngel
hérite d'une exclusion résolue du soi comme
mesure du temps, en faveur d'une notion de
temporalité comme un don accordé dans
l'interception de l'identité du soi par le Verbe.
Nous avons vu qu'une telle orientation d'un compte
théologique de la temporalité vers Dieu en tant que
donateur du temps est apparue dans les premiers
travaux de Jüngel sur l'eschatologie du Nouveau
Testament, où il préconisait une interprétation du
matériel biblique libre de toute vision du temps
comme mesure des moments ultérieurs de
l'expérience de l'ego. Dieu est la mesure du temps.
Le temps est déplacé. Le temps est "déplacé" par
Dieu dans sa Parole, de sorte que la "parole du
Royaume" dans les paraboles de Jésus est
"l'annonce eschatologique du temps", l'adresse
créatrice dans laquelle les structures établies de la
temporalité humaine sont explosées alors que le
nouveau temps croise l'ancien.
L'idiome est ici capiteux, et opaque pour ceux qui
ne sont pas familiers avec le style de Fuchs. La
manière précise dont le Verbe constitue la
temporalité peut cependant être élucidée dans une
certaine mesure par les remarques de Jüngel sur
Descartes, concernant la " sécurisation " du moi
contre l'interruption qui, selon lui, caractérise le "
cartésianisme ". Cette sécurisation doit être
contrecarrée par ce que Jüngel appelle
"Entsicherung". Ce dernier mot désigne en premier
lieu la libération d'un dispositif de sécurité, mais il
décrit ici la libération de l'identité temporelle de
soi accomplie par les "mots d'adresse". Ces mots
éloignent l'homme de lui-même, perturbent la
fermeture de ses structures temporelles et
provoquent ainsi "l'expérience d'une aliénation
temporelle". Fonctionnant comme un interstice
entre le passé et le futur, l'événement de la parole
brise la domination du passé et offre ainsi la
liberté.
En effet, le travail de Jüngel sur le temps refond
dans le langage et la conceptualité de la
temporalité ce qu'il comprend comme les
structures fondamentales de la relation entre Dieu
et l'homme et de la constitution de l'homme qui
sont impliquées par la doctrine de la justification.
La confession selon laquelle l'homme est justifié
sans les oeuvres de la loi implique que l'homme est
radicalement dépendant du Verbe divin, non
seulement pour son salut mais pour toute
l'économie de son être, y compris sa temporalité.
Réflexions
En examinant la théologie de la mort de Jüngel,
nous avons déjà noté que l'idiome de sa
sotériologie est ontologique plutôt que moral :
l'homme est défini plutôt que pardonné et restauré
dans la justification. En abstrayant la doctrine de la
justification de son contexte médico-légal, en
l'utilisant pour répondre à la question de l'être de
l'homme plutôt qu'à celle de son salut de la ruine,
Jüngel s'éloigne d'une compréhension morale de la
relation entre Dieu et l'homme. Le salut de
l'homme est traité non pas tant par l'altération de
son état moral devant Dieu, accomplie par la mort
et la résurrection de Jésus-Christ, que par l'union
hypostatique : dans la mesure où Jésus-Christ est
l'Homme véritable, la vérité de notre humanité
réside en lui. Et donc, dans sa personne d'homme
véritable uni à Dieu, Jésus-Christ constitue notre
humanité propre. Implicitement, c'est-à-dire dans
la doctrine de la justification de Jüngel, il y a une
conception de l'humanité vicaire du Christ. Parler
de la justification, c'est parler de la manière dont
notre être se trouve au-delà de nous dans l'homme
véritable qu'est Jésus. La doctrine de la
justification est donc au cœur d'une doctrine
concernant la personne du Christ ; en ce sens, "la
vérité de la doctrine de la justification réside dans
le fait qu'elle fait appel sans compromis à la
christologie".
Deux réflexions s'imposent. La première concerne
l'adéquation d'un exposé de la justification qui ne
souligne pas la primauté de la morale. L'avantage
le plus significatif des récits médico-légaux de la
justification est qu'ils maintiennent fermement le
caractère des relations entre Dieu et l'homme dans
le domaine de l'éthique. Il est certain que la
justification ne doit pas être interprétée comme
forensique dans un sens qui ferait de la justice de
Dieu un code abstrait extérieur à sa propre
autodétermination, car la justice est à la fois
intrinsèque à son être et exprimée dans des
relations d'alliance plutôt que dans des relations
purement formelles avec l'homme. Néanmoins, en
conservant la centralité de la justice divine, la
justification ne permet pas de perdre de vue la
nature morale de la réconciliation avec Dieu. Un
compte rendu ontologique de la réconciliation
serait analytique des réalités morales antérieures et
ne chercherait en aucun cas à les sublimer.
Une deuxième question concerne la conception de
l'humanité vicaire du Christ qui sous-tend le récit
de Jüngel sur la justification. Pour le dire très
simplement, l'affirmation vigoureuse du solus
Christus pourrait bien menacer l'homme au lieu de
le valider. Car la signification de la fraternité du
Christ avec la race humaine est telle que notre
humanité est déjà accomplie pour nous. En
conséquence, toute réponse humaine peut être
considérée comme un compromis de la suffisance
du Christ. Comme nous l'avons vu, Jüngel trouve
très difficile d'énoncer un sens dans lequel on peut
dire que la foi est une détermination de l'homme, et
c'est là que surgit l'un des problèmes les plus
caractéristiques de la théologie protestante, à
savoir qu'en répudiant le synergisme, elle peut
faire de la foi une ratification purement formelle de
décisions et d'actes divins antérieurs. La question
se pose : la fraternité du Christ avec le genre
humain valide-t-elle ou invalide-t-elle notre
humanité ? Pour y répondre plus complètement,
nous allons examiner le rôle de l'analogie dans la
doctrine de l'homme de Jüngel.
9 Anthropologie et analogie
Introduction
La place de l'analogie dans l'anthropologie
théologique a été l'un des thèmes constants de
l'œuvre de Jüngel, depuis son premier essai sur
l'anthropologie de Barth jusqu'à son récent
développement du concept de " l'homme qui
exprime Dieu ". Son souci de l'analogie, comme
nous l'avons vu, est plus large que la simple
observation de certains comportements
linguistiques : il se concentre également sur des
questions dogmatiques concernant la manière dont
Dieu et la création sont en relation les uns avec les
autres. Dans le contexte de l'anthropologie
théologique, le terme analogie désigne à la fois une
recommandation sur la procédure et une
proposition substantielle, puisque " l'être de
l'homme Jésus est la base ontologique et
épistémologique de toute analogie ".
En théologie, l'analogie est pertinente : comme
structure ontologique de la relation entre Dieu et sa
création ; comme modèle herméneutique pour la
formulation de concepts théologiques, c'est-à-dire
comme condition de possibilité d'un discours
humain approprié sur Dieu ; comme point de
départ d'une théorie éthique de la foi chrétienne".
Ce chapitre reprend le premier et le troisième des
usages de l'analogie que nous venons de
mentionner, pour essayer de montrer comment son
concept de l'homme comme analogue de Jésus-
Christ l'aide à commencer à offrir une résolution
du problème identifié à la fin du chapitre précédent
- à savoir si une anthropologie construite sur une
base christologique peut pleinement affirmer la
réalité de l'homme.
Les caractéristiques fondamentales de l'utilisation
de l'analogie par Jüngel dans ce contexte
apparaissent dans son exposé de l'image de Dieu
dans l'homme. S'inspirant une fois de plus de
Barth, il comprend l'image de Dieu dans l'horizon
de l'histoire de Jésus, et non dans celui d'un ordre
de création relativement indépendant. La catégorie
de l'imago dei n'est identique qu'au nom historique
de Jésus-Christ. La personne appelée par ce nom
est l'homme qui exprime Dieu. L'image de Dieu,
donc, est personnelle, particulière, nommable :
c'est Jésus. Mais précisément parce que l'image est
interprétée dans cette perspective exclusivement
christologique, elle fonctionne comme une
définition de l'homme. Non pas parce qu'elle est
une constante naturelle de l'être humain, mais
parce qu'elle est portée par Jésus-Christ dont
l'histoire est définitive pour tous les hommes : "A
partir de la réalité de cet homme unique qui
exprime Dieu, il est vrai que l'humanité de tous les
hommes consiste à exprimer Dieu". L'homme est
donc l'image de Dieu dans la mesure où il "
exprime " l'histoire de Jésus : " Dieu parle -
l'homme exprime. En ce sens, il est l'image de
Dieu.
Il est important de saisir précisément ce que Jüngel
entend par l'affirmation selon laquelle "l'humanité
de tous les hommes consiste à exprimer Dieu". La
relation de Entsprechung (correspondance,
analogie) entre Dieu et l'homme ne doit pas être
exprimée dans l'idiome d'un impératif : ce n'est pas
que l'homme devient proprement humain lorsqu'il
répond à l'appel divin à l'image de Dieu. Ainsi,
interpréter la relation divino-humaine reviendrait à
accorder une certaine autonomie créatrice à la
réponse humaine, et introduirait une pression pour
identifier l'imago dei comme une possession
naturelle indépendante de la détermination divine
immédiate. De cette façon, ses fondements
exclusivement christologiques seraient compromis.
Ce n'est donc pas que l'homme soit appelé à une
réalisation plus profonde de son humanité en
devenant "celui qui exprime Dieu", mais plutôt que
c'est seulement en tant que tel qu'il peut être dit
humain. Le Verbe constitue l'homme en s'adressant
à lui ; l'humanité même de l'homme est
l'accomplissement de l'acte de parole divin. Le
mode, c'est-à-dire l'indicatif, n'est pas l'impératif.
Ainsi, l'analogie entre Dieu et l'homme dans
laquelle "Gott spricht" et "der Mensch entspricht"
est "une répétition ontologique" dans laquelle
l'homme dépend de Jésus-Christ, le Verbe de Dieu,
pour son être même.
Avec cette utilisation du motif de l'analogie, nous
sommes amenés au plus loin de l'exposé de Jüngel
sur la constitution de l'homme ab extra. Nous
sommes également introduits à ce qui est le plus
profondément problématique dans ce récit, à savoir
ses ambiguïtés dans l'affirmation de l'homme
comme une réalité supplémentaire au-delà du divin
sur la base duquel il est posé. Nous verrons que ces
ambiguïtés ne se posent pas lorsqu'on admet que
l'homme en Christ est une réalité supplémentaire,
car le langage de la " distinction entre Dieu et
l'homme " empêche la contingence de l'homme en
Christ de devenir sa disqualification. Les
problèmes se posent, cependant, en ce qui
concerne l'homme en dehors du Christ, et en
particulier en ce qui concerne l'universalité de
l'affirmation selon laquelle l'humanité de tous les
hommes consiste à " exprimer Dieu ".
Premièrement, il y a un certain "holisme" ou
"monisme" dans l'anthropologie de Jüngel qui
menace de comprimer en une seule strate
cohérente les très nombreux niveaux discordants et
discontinus de la réalité humaine. Cette
compression s'exprime de manière procédurale par
une certaine incapacité à rendre des propositions
anthropologiques très vastes en termes
suffisamment concrets. Deuxièmement, il existe
des ambiguïtés quant au statut de l'homme en
dehors du Christ : si l'homme n'est véritablement
homme que dans la mesure où il exprime Dieu, on
éprouve des difficultés à accorder une pleine
réalité à l'homme qui n'exprime pas ainsi Dieu. Et
troisièmement, ce dernier problème se pose avec
une acuité particulière lorsqu'il s'agit d'accorder un
sens définitif et ontologiquement significatif au
péché et à l'incrédulité en tant que modes d'être
dans lesquels l'homme refuse d'être déterminé par
Dieu.
L'authenticité de l'homme dans le Christ
Le terme "authenticité" est utilisé ici de manière
assez libre pour désigner la réalité authentique de
l'homme. L'homme "authentique" est l'homme qui
est substantiel en soi, prototypique et non pas une
simple répétition d'une réalité plus primordiale,
doté d'une solidité propre dans laquelle il s'oppose
aux autres réalités et par laquelle il peut se
rapporter à elles. Jüngel affirme que le fait de
fonder l'homme au-delà de lui-même ne revient
pas à nier l'authenticité de l'homme dans ce sens,
car une spécification minutieuse de la nature de la
détermination divine montre que, fondé dans le
Christ, l'authenticité de l'homme n'est pas
contredite. En cela, il s'inspire des dernières
œuvres de Barth, en s'attachant plus
particulièrement à leur caractérisation de la
causalité divine. Il cherche ainsi à résoudre les
problèmes évoqués plus haut, non pas en remettant
en cause son engagement en faveur de l'ancrage
christologique de l'homme, mais en affinant la
théologie de la grâce qui en découle.
Jüngel a largement commenté les dernières œuvres
de Barth, aussi bien le fragment sur le baptême que
le matériel inachevé édité sous le titre La vie
chrétienne. De cet engagement étroit, il a retenu de
nombreux problèmes et solutions caractéristiques,
découvrant dans les textes de Barth un récit de la
relation entre Dieu et l'homme pleinement attentif
aux réalités de chacun.
Jüngel se concentre sur la ferme distinction que
fait Barth entre le baptême d'eau et le baptême
d'Esprit comme paradigme d'une relation correcte
entre Dieu et le chrétien, dans laquelle l'action
humaine n'usurpe pas le divin et l'action divine
n'efface pas l'authentiquement humain. La doctrine
du baptême de Barth n'est pas comprise comme un
simple élément de théologie sacramentelle mais
comme la base de toute une éthique théologique.
La tentative de dépasser le "christomonisme" ou
l'"anthropomonisme" en envisageant la relation
entre Dieu et l'homme comme une relation
d'analogie est cruciale pour ses intentions éthiques.
Ainsi, Jüngel accorde une grande importance à la
déclaration de Barth selon laquelle "l'omnicausalité
de Dieu ne doit pas être interprétée comme sa seule
causalité", et il fait remarquer que "dans le refus de
la thèse de la seule causalité de Dieu, une
déclaration positive est faite sur l'homme en tant
que sujet de lui-même". Tout se résume à la
question vitale de permettre à l'homme d'être sujet
de lui-même et seulement de lui-même, et donc de
permettre à l'activité humaine de rester humaine.
Parce que l'omnicausalité de Dieu n'est pas
interprétée comme sa seule causalité, un espace est
laissé dans lequel les actes du chrétien peuvent
recevoir leur signification humaine propre. Cette
signification ne doit pas être gagnée par une
annexion humaine de l'œuvre divine
(compromettant ainsi l'omnicausalité), mais plutôt
par une distinction correcte entre Dieu et l'homme,
en tenant fermement à leur dualité irréductible.
Cette distinction est bénéfique à l'homme, car elle
le libère de l'obligation d'affirmer son action en
accomplissant ce qui est proprement l'œuvre de
Dieu. En distinguant plutôt qu'en confondant
l'action divine et l'action humaine, on laisse à
chacune sa sphère d'action inaliénable, et l'éthique
chrétienne devient possible.
Jüngel tire cette affirmation positive de l'action
humaine de la négation par Barth du statut
sacramentel de l'acte humain du baptême d'eau.
Seule l'œuvre exclusivement divine du baptême
par l'Esprit peut être qualifiée de sacramentelle, en
tant qu'acte divin dans lequel "l'histoire de Jésus-
Christ atteint pour ainsi dire son sommet
sotériologique". Dans le baptême par l'Esprit,
l'agent efficace est Jésus-Christ, " le seul et unique
sacrement de l'Église ", celui dont l'histoire est le "
sacrement médiateur entre Dieu et l'homme ".
Pourtant, nier l'adéquation du langage sacramentel
au baptême d'eau ne revient pas à le rendre
insignifiant, mais à lui accorder la signification qui
lui revient en tant qu'acte humain qui interprète,
célèbre et répond à l'acte exclusivement divin
auquel il " correspond ". L'idée que l'acte humain
du baptême est une "interprétation" est
particulièrement significative. Si, à première vue,
elle peut apparaître comme une simple défense
jalouse de l'action divine, à l'exclusion de tout sens
de coopération, cette défense est faite pour
l'homme, afin d'empêcher la réalité humaine de
déformer ses propres caractéristiques en essayant
d'accomplir l'œuvre qui est proprement divine. En
tant qu'interprétation, le baptême d'eau "donne et
fait la même chose d'une manière différente". De
cette manière, la contingence et l'inaliénabilité de
l'action de l'homme sont affirmées.
Cette distinction entre le baptême d'eau et le
baptême d'Esprit permet de rendre compte de
l'implication de l'homme en tant qu'agent lors de
l'initiation à la vie chrétienne : l'acte de s'offrir au
baptême peut être appelé à juste titre " le début de
l'activité chrétienne ". De même, l'exposé de Barth
sur le Notre Père dans La Vie chrétienne offre un
moyen d'affirmer l'action continue de l'homme
sans perdre le fondement de ses actes en soi.
Jüngel écrit que "l'un des accomplissements les
plus impressionnants de la théologie de Barth est
l'ancrage de l'éthique dans la christologie, de telle
sorte que l'activité concrète de l'homme n'est pas
anticipée idéologiquement, mais plutôt libérée en
tant qu'activité concrète et - dans sa concrétion
même - obéissante". Une fois de plus, Jüngel
concentre son analyse de Barth sur le concept
d'Entsprechung, afin d'exprimer une relation dans
laquelle Dieu et l'homme sont distingués de telle
sorte qu'aucun n'est otiose. L'utilisation par Barth
de l'appel "Notre Père" comme motif éthique est
pour Jüngel l'expression de la double action de
Dieu et de l'homme, dans laquelle l'appel de
l'homme permet à Dieu d'accomplir son œuvre
propre et est lui-même un acte authentiquement
humain. À sa manière humaine, l'homme doit
accomplir une activité humaine, une activité qui
n'a rien de divin. Mais son activité humaine est
bonne car "dans son humanité", elle devient "une
activité semblable, parallèle et analogue à l'acte de
Dieu". Le langage de la "provocation" met à nu la
préoccupation de Jüngel : "Aucun homme n'est
théoriquement violé du fait de sa construction
christologique. Et il en va de même pour l'activité
de l'homme. Elle n'est pas construite éthiquement.
Elle n'est pas déduite éthiquement. Elle doit bien
plus être comprise comme provoquée par une libre
responsabilité, comme une activité suscitée par le
bon commandement de Dieu, pleinement
déterminée dans une liberté totale. Dieu incite
l'homme, l'incite librement à devenir lui-même.
Alors qu'il ne peut y avoir de compromis sur la
préséance divine, ni d'établissement d'une agence
éthique humaine en dehors de sa "provocation"
christologique, cette préséance est une incitation à
l'authenticité et non à sa dévalorisation. Dans l'acte
de l'adresse de Dieu, l'homme apparaît comme un
agent qui exprime le Dieu actif.
Ce que Jüngel préconise ici était déjà exprimé dans
son discours au Barth Gedenkfeier : "Barth a
affirmé sans compromis qu'il fallait penser à Dieu
lui-même : autos. Mais en ce qui concerne Dieu,
seul l'homme lui-même exprime God autos,
l'homme libre lui-même. La mesure dans laquelle
cela représente un changement de direction dans la
théologie de Jüngel peut être évaluée par
comparaison avec l'étude éthique antérieure
"Erwägungen zur Grundlegung der evangelischen
Ethik". L'éthique y était fondée sur la justification
de manière à déplacer l'attention de l'activité
humaine vers l'activité divine, en faisant
clairement précéder la question "Qu'est-ce qui a été
fait ?" de la question "Qu'est-ce qui reste à faire ?".
Les deux questions sont distinguées de manière à
faire de l'action divine la préoccupation centrale de
l'éthique chrétienne, car "une doctrine chrétienne
de l'activité qui est principalement orientée vers
l'action de l'homme est désorientée dès le départ".
Il est difficile d'éviter la conclusion que, sur une
telle base, l'homme n'agit que dans un sens
Pickwickien, puisque "Dieu dans son activité est le
vrai sujet de notre activité". C'est précisément une
telle conclusion que le concept d'action analogue
permet d'écarter. En complétant le fondement
luthérien classique de l'éthique dans la justification
par le motif de la christologie/analogie, Jüngel est
en mesure de rendre compte plus fermement du
statut de l'activité humaine. Il ne s'agit pas ici d'un
" coup de tambour transcendantal ", mais plutôt
d'un refus catégorique de toute éthique chrétienne
dans laquelle l'activité humaine est idéalement
résolue dans son fondement divin.
L'authenticité de l'homme en dehors du Christ
Barth fournit à Jüngel un moyen de développer,
sans préjudice de la place de la christologie dans
l'anthropologie, un récit "réaliste" de l'action et de
la subjectivité humaines dans le Christ : l'homme
dans le Christ a une place objective en tant que
sujet et agent par rapport à son fondement divin.
Nous allons maintenant examiner si le récit de
Jüngel sur l'homme en dehors du Christ présente
un "réalisme" similaire. Le "réalisme", comme
l'"authenticité", est utilisé ici de manière assez
souple. Il renvoie en partie à une attitude à l'égard
de l'histoire humaine, à un sens de la substantialité
et de la signification définitive de tous les actes
historiques de l'homme plutôt que d'une sélection
partielle d'entre eux ou d'un domaine qui
transcende entièrement l'histoire humaine et dont
seule cette histoire tire sa signification. Comme le
fait remarquer Popper, "Une histoire concrète de
l'humanité, s'il y en avait une, devrait être l'histoire
de tous les hommes. Elle devrait être l'histoire de
tous les espoirs, de toutes les luttes et de toutes les
souffrances humaines. Car il n'y a pas un homme
plus important qu'un autre. Mais le "réalisme"
implique également une certaine manière de
procéder en anthropologie théologique : une
volonté de permettre que les concepts dérivés de
décisions plus larges soient décomposés, modifiés
ou même rejetés à la lumière du contrefactuel, afin
d'expliquer plus adéquatement le champ de
référence. Le "réalisme" implique donc une
multiplication du nombre de concepts explicatifs
impliqués, précisément parce que seule une telle
multiplication est adéquate à la nature multiple de
la matière.
Aucune de ces deux caractéristiques que nous
venons de souligner - le sens de la signification de
tous les détails, le refus de se soumettre à la
pression d'une économie conceptuelle injustifiée -
ne se retrouve souvent dans les écrits de Jüngel sur
l'homme hors du Christ. Nous chercherons à
illustrer ce manque, puis nous suggérerons qu'il
faut en chercher la raison dans sa conviction de la
signification universellement définitive et
explicative de l'histoire de Jésus-Christ.
Pour voir comment Jüngel développe le thème qui
nous occupe, nous revenons au concept de la non-
nécessité de Dieu. Dans notre discussion
précédente sur la doctrine de Dieu, nous avons vu
qu'il utilise le concept de non-nécessité divine pour
affirmer la liberté de Dieu : nier que Dieu soit une
nécessité du monde, c'est empêcher la réduction de
Dieu à "un résultat ou un postulat logique de notre
réalité". Cependant, la non-nécessité est également
évoquée pour des raisons anthropologiques. C'est-
à-dire qu'il s'agit d'un concept qui permet de
formuler cette distinction correcte entre Dieu et
l'homme qui seule, selon l'argument désormais
familier, fournit un sens adéquat de la réalité de
l'homme. Ainsi, "en tant que déclaration sur
l'homme dans le monde, le langage sur la non-
nécessité de Dieu dans le monde dit que l'homme
peut être humain sans Dieu".
C'est à ce stade que l'argument commence à
s'effondrer. Car il est très difficile de voir comment
l'affirmation selon laquelle l'homme peut être
humain sans Dieu peut être cohérente avec
l'affirmation selon laquelle l'humanité en tant que
telle consiste à exprimer Dieu. Dire que l'homme
peut être humain sans Dieu, c'est envisager
l'"humanité" comme proprement attribuable à
l'homme indépendamment de son statut dans le
Christ : être humain avec Dieu, ce n'est pas tant
devenir humain pour la première fois que devenir
plus humain, humain de façon nouvelle. Dans cette
perspective, Dieu est "une réalité offerte et
surajoutée" pour l'homme, dont "l'humanité
consiste à devenir toujours plus humaine". C'est ici
que l'on reconnaît pleinement que Dieu et l'homme
sont tous deux réels. Jüngel rassemble les fils en
trois thèses :
1. L'homme et son monde sont intéressants
pour eux-mêmes.
2. Dieu est avant tout intéressant pour lui-
même.
3. Dieu rend l'homme - intéressant pour lui-
même - intéressant d'une manière nouvelle.
La tension entre cette reconnaissance et
l'affirmation universelle selon laquelle "être
humain, c'est exprimer Dieu" sera le thème de la
suite de ce chapitre.
Liberté
Bien qu'il insiste sur le fait que fonder l'homme sur
le Christ ne revient pas à se livrer à une forme de
réductionnisme anthropologique, il existe un
courant dans la doctrine de l'homme de Jüngel
selon lequel l'homme n'est pas libre de rejeter Dieu
et de rester pleinement humain. Le problème se
pose d'abord dans sa conception de la liberté
humaine, où la cohérence entre Dieu et la liberté
humaine n'est maintenue que lorsque cette liberté
est réelle en tant que réponse à Dieu et non en tant
que refus de Dieu. Dieu n'est pas le fondement de
la liberté humaine en ce sens qu'il accorde à
l'homme une autonomie - finalement contingente
mais néanmoins irréductiblement significative -
dans l'exercice de laquelle l'homme peut rejeter
Dieu sans cesser d'être Dieu. En revanche, les actes
dans lesquels ce rejet est extériorisé se voient
accorder un statut ontologique inférieur dans
l'anthropologie de Jüngel.
Dans son célèbre essai " La liberté cartésienne ",
Sartre observe chez Descartes " une pensée
autonome qui se pose - dans chacun de ses actes -
dans sa pleine et absolue indépendance, telle est la
" responsabilité intellectuelle entière " de l'acte de
jugement que " tout homme est une liberté ".
que "tout homme est une liberté". Or, c'est
précisément sur ce point que Sartre décèle l'échec
de Descartes : en fondant en Dieu la continuité et
la cohérence du cogito, "il a hypostasié en Dieu la
liberté originelle et constitutive dont il a reconnu
l'existence infinie au moyen du cogito lui-même".
C'est contre un tel argument comme celui de Sartre
- c'est-à-dire contre la proposition selon laquelle
l'existence de Dieu est en soi une restriction de
cette liberté absolue qui constitue l'authenticité
humaine - que Jüngel se dirige implicitement. Il le
fait en déployant un concept de la liberté comme
étant fondée au-delà de l'homme, comme le
résultat d'être libéré. Un tel compte-rendu de la
structure de la liberté, en outre, présuppose une
vision du soi comme étant constitué par la
réceptivité à ce qui se trouve au-delà du soi plutôt
que comme affirmant ou maintenant son identité
libre dans l'absolutisation de l'ego."
Plus significativement encore, la liberté est un don
divin : "La liberté telle que la conçoit la foi
n'appartient en aucune façon à l'homme. Elle vient
à lui. La liberté est inséparable de l'événement qui
consiste à recevoir la liberté, et ce don de la liberté
implique une réorientation de l'attitude envers le
moi. La liberté est la libération de la volonté
d'établir le moi par les œuvres, qui est l'antithèse
de la réceptivité passive à la parole justifiante de
Dieu. C'est bien sûr la raison pour laquelle Jüngel
refuse toute conception de la liberté comme
affirmation de l'auto-identité et de l'indivisibilité de
l'ego : la liberté n'est pas créée par soi-même mais
reçue dans la dissolution de la recherche tendue de
soi qui caractérise l'actualité. Ainsi, la liberté, bien
comprise, implique "une cessation temporaire de
notre existence en tant qu'agents, une interruption
salvatrice de notre travail de construction du
monde et d'établissement de notre propre identité".
Il est significatif que cette "interruption salvatrice"
s'accomplisse dans la parole d'adresse : c'est "en
tant qu'auditeur" que "l'homme est libre pour
l'avenir". Le caractère dialogique de la liberté
humaine, créée et maintenue dans le rapport entre
soi et entre soi et Dieu, émerge avant tout dans la
structure linguistique de l'existence humaine ; la
liberté humaine est inséparable de la condition de
l'homme en tant que destinataire. Dans un essai
écrit en collaboration avec I.U. Dalferth, Jüngel
affirme que l'homme n'est libre que sur la base de
sa capacité à produire des systèmes symboliques -
dont le langage est le plus significatif - à travers
lesquels ses actions peuvent être pré-structurées et
par lesquels il est libéré de la domination de
l'activité réflexe immédiate. Dans le contexte
actuel, la manière particulière dont le langage est
porteur de liberté est particulièrement importante.
La liberté offerte par la possession d'un système
symbolique tel que le langage se réalise dans la
communication interpersonnelle, c'est-à-dire dans
les événements où le moi se constitue en étant
adressé. Une telle adresse crée une situation dans
laquelle l'offre de sens peut être refusée : Cette
expérience du " non ", de la possibilité du refus, est
à l'origine de la capacité de liberté qui est rendue
possible par l'autre. La force de l'argument que
nous venons d'exposer est qu'il soutient la
compatibilité de la liberté humaine avec la
contingence de l'homme à l'existence d'un autre
homme ou de Dieu. Sans doute son argument
passe-t-il sous silence les cas où la contingence de
l'homme par rapport à l'autre est vécue comme une
menace pour son authenticité. Cependant, la
faiblesse la plus révélatrice de l'exposé se situe
ailleurs, c'est-à-dire dans son incapacité à soutenir
la notion de liberté comme possibilité de refus de
ce qui est proposé. En effet, c'est ici qu'apparaît à
nouveau l'incohérence entre le désir de maintenir
que l'homme peut être humain sans Dieu et le désir
de retenir l'universalité de l'humanité de Jésus-
Christ comme ontologiquement définitive de tous
les hommes. La définition de tous les hommes en
dehors de l'histoire de Jésus-Christ empêche le
plein développement d'un récit de la liberté contra-
causale, de la liberté de rejeter Dieu. Cette
difficulté peut être repérée à plusieurs endroits
dans l'écriture anthropologique de Jüngel.
Dans un contexte exégétique, le déséquilibre peut
être noté dans les écrits antérieurs sur la relation
entre l'ancien et le nouveau, la loi et l'évangile,
Adam et le Christ, où l'on peut discerner une
certaine réticence à prendre avec un réel sérieux
l'ambiguïté de l'existence chrétienne entre le passé
pécheur de l'auto-identité par les œuvres et le futur
accordé par Dieu : la relation entre l'ancien et le
nouveau est profondément asymétrique. Dans
Paulus und yesus, par exemple, on affirme que "la
loi devient le thème de l'évangile en tant que
réalité dépassée". En rendant le vieil homme "sous
la loi" entièrement corrélatif à son dépassement en
Christ, Jüngel s'expose à la critique de ne rendre le
passé réel que dans la mesure où il est exclu par
"l'annonce eschatologique du temps" qui remplit le
présent en référence à l'avenir.
À un niveau plus systématique, une asymétrie
similaire peut être détectée dans ses discussions sur
la relation entre la "vérité" et l'"actualité" de l'être
humain. De même que l'"ancien" est entièrement
relatif au "nouveau" (dont il reçoit toute la
signification et l'importance), de même l'"actualité"
de l'homme dans son auto-réalisation est de loin
dépassée en importance définitive par la "vérité"
de l'être humain qui est réalisée par Dieu. Une
conséquence est que ne pas réaliser la vérité de
l'être de l'homme, c'est exister dans l'auto-
contradiction, dans une disjonction entre l'actualité
et la vérité. L'actualité a, en effet, une importance
disproportionnée dans la définition de l'homme
dans la mesure où, en dernière analyse, l'homme ne
peut pas ne pas être ce que Dieu l'a déterminé à
être. L'homme peut nier la détermination de son
être... mais ne peut l'abolir. Lorsque l'homme, pour
sa part, n'affirme pas son affirmation par Dieu, sa
nature humaine n'est pas perturbée, mais il y a
plutôt une contradiction dans l'accomplissement de
ce que l'homme est. '
Les difficultés du récit de Jüngel apparaissent
surtout dans la question du statut ontologique du
péché, et donc de son statut dans la définition de
l'homme - question évidemment d'une importance
non négligeable dans une anthropologie qui situe la
" vérité " de l'homme avec une singularité si nette à
un niveau qui dépasse celui des actes humains. Le
problème peut être formulé comme suit : alors que
Jüngel insiste sur l'authenticité et la pleine
signification des actes humains lorsqu'ils
expriment la personne divinement constituée,
l'accent qu'il met sur la personne (et non sur les
oeuvres de la personne) en tant que strate la plus
fondamentale de l'être humain l'engage à nier
effectivement le statut définitif des actes qui
contredisent la personne. Les actes dans lesquels
Dieu est rejeté ne déterminent pas la personne de
l'agent.
Le péché, par conséquent, reste une réalité
dépassée, pour la description de laquelle seul le
langage de la négation est pleinement approprié.
Le péché reste une tentative qui ne doit pas se
réaliser ; le péché transforme le néant en quelque
chose ". Le péché n'est donc une force historique
positive que dans la mesure où "sous l'apparence
de l'être, le pécheur célèbre le néant". Attirer
l'attention sur le fait que Jüngel se concentre sur la
négativité du péché plutôt que sur sa positivité en
tant qu'action humaine lourde de conséquences
n'est pas, bien sûr, pour rejeter son anthropologie
parce qu'elle ne tient pas compte de la réalité du
péché. Il convient néanmoins de noter que la
définition de tous les hommes à partir de l'histoire
de Jésus-Christ implique l'affirmation du statut
ontologiquement ambigu de l'autodétermination
manifeste de l'homme.
La pression en faveur de ces affirmations vient,
clairement, de la direction de décisions plus larges
sur la manière dont l'anthropologie théologique
doit être poursuivie. Hick observe que : La vision
privative du statut du mal découle inévitablement
de diverses positions antérieures de la foi
chrétienne et est valable dans ce contexte. Seul un
cadre de croyance métaphysique plus large nous
pousse à croire que le véritable statut du mal est
celui de la négation et du manque dans un univers
dont la nature positive est le bien. C'est, en effet,
un cadre plus large (dans ce cas, certaines
propositions christologiques) qui se trouve derrière
la définition du péché et du mal donnée par
Jüngel : le péché est "identifiable seulement à la
lumière de l'analogie entre Dieu et l'homme". Il est
sans doute vrai que la force considérable de la
conception privative du mal est d'éviter un
dualisme définitif et de refuser l'existence d'un
élément surdimensionné irréductible qui
menacerait la souveraineté divine. Pourtant, le récit
de Jüngel n'évite ce problème qu'en faisant
abstraction de la dispersion de la réalité humaine,
en ordonnant et en unifiant l'histoire humaine au
prix de l'importance de sa variété. Son travail est
ici très instructif sur sa manière de penser ;
profondément impressionné par la puissance et la
fécondité de l'idée que l'homme est déterminé par
Dieu comme l'analogue de Jésus-Christ, il peut
investir toute son attention dans cette idée au point
de passer par-dessus la gamme des ténèbres
humaines.
Ces problèmes se rejoignent dans la distinction
entre les strates "ontique" et "ontologique" de
l'existence humaine, une distinction à laquelle
Jüngel revient souvent. Il affirme de manière
caractéristique que "la justification par la foi
définit l'homme théologiquement". Cette définition
théologique concerne l'ensemble de l'humanité et
donc tous les hommes. Cette affirmation est très
similaire à celle selon laquelle être humain en tant
que tel, c'est être un "homme qui exprime Dieu", et
cette similarité n'est nulle part plus évidente que
dans sa tentative de traiter les parties de l'histoire
humaine où la preuve extérieure de la justification
n'est pas évidente. La distinction entre "ontique" et
"ontologique" est introduite pour faire face à cette
contre-évidence. Tous les hommes sont
ontologiquement définis dans l'événement de la
justification. Bien que cette détermination puisse
ne pas être réalisée au niveau ontique explicite, son
absence de réalisation ne peut être considérée
comme sa négation. Car la strate ontologique, la
"vérité de la vie", est primordiale par rapport à
l'actualité ontique de l'homme : "l'homme est
ontologiquement dérivé de la justification par Dieu
qui a lieu dans le Christ" et le réalise
"ontiquement, dans la mesure où il croit". Dans la
foi, l'homme existe comme ce qu'il est déjà dans le
Christ. L'inclusivité de l'acte justifiant de Dieu
dans le Christ est telle qu'il ne peut y avoir "aucune
impiété ontologique de l'homme". L'athéisme,
l'incrédulité, le péché, sont un échec à réaliser au
niveau ontique, existentiel, la vérité ontologique de
la condition humaine.
Réflexions
On peut montrer que le fondement christologique
de l'humanité est cohérent avec l'authenticité, la
liberté et la dignité de l'homme en tant que réalité
supplémentaire au-delà de Dieu, lorsque l'homme
exprime Dieu. Mais il y a beaucoup de choses dans
l'anthropologie de Jüngel qui suggèrent que
lorsque l'homme rejette Dieu, il rejette sa propre
humanité authentique. Car s'il restait
authentiquement humain dans un tel rejet,
l'identification exclusive de l'humanité authentique
à l'être de "l'homme qui exprime Dieu" devrait être
révisée. Selon les termes de Jüngel, la généralité
absolue et indifférenciée de la définition de tous
les hommes dans le Christ ne doit pas être affectée
par les configurations de l'histoire humaine dans
lesquelles elle est niée.
L'attrait incontestable de l'œuvre de Jüngel réside
ici dans son économie conceptuelle dans
l'explication de la condition humaine ; la
contradiction et la complexité sont évitées en
offrant un cadre d'allègement, une vision de la
détermination de tous à partir de l'humanité du
Christ. Mais cela reste un attrait acheté au prix
d'une sensibilité aux discontinuités de l'histoire
humaine, dont un compte rendu plus "pluraliste"
pourrait, comme l'a suggéré William James, avoir
"une triste apparence". C'est une sorte d'affaire
trouble, confuse, gothique, sans grandes lignes et
avec peu de noblesse picturale. L'un des effets de
la doctrine de l'homme de Jüngel est de niveler les
différences dans l'histoire de l'humanité, donnant
l'apparence d'une uniformité générale dans laquelle
l'irrégulier est absorbé. Cette uniformité est
garantie par la fonction heuristique et le contenu
doctrinal de la christologie.
Afin de compléter la discussion, nous examinerons
plus en détail deux aspects plus généraux de la
doctrine de l'homme de Jüngel. Le premier est
d'abord formel et concerne le caractère abstrait de
l'anthropologie de Jüngel. Parce qu'il accorde une
importance prépondérante à l'humanité de Jésus, le
récit de Jüngel est construit largement sans
référence à l'infinie variété de l'histoire humaine.
C'est surtout la singularité de la "vérité" de la vie,
telle que Jüngel la présente, qui est la plus
problématique. L'élan de sa théologie provient de
son engagement envers la richesse inépuisable de
l'histoire de Jésus pour toute histoire ultérieure.
Pourtant, affirmer que Jésus-Christ a ainsi une
signification universelle ne signifie pas qu'il a la
même signification en tout temps et en tout lieu.
L'analyse que fait Jüngel des structures humaines
fondamentales et des "constantes" de la
constitution de l'homme (l'homme en tant
qu'auditeur, l'homme en tant que locuteur, l'homme
en tant que croyant et récepteur) ne rend pas
toujours cette distinction claire. En examinant la
christologie de Jüngel, nous avons noté la nécessité
d'accorder une plus grande attention aux modes de
l'histoire humaine dans lesquels l'"efficacité" de
Jésus est médiatisée. Des questions de même
nature se posent également dans son
anthropologie : il y a là aussi un manque similaire
de spécificité concernant les formes de vie dans
lesquelles la détermination christologique de
l'homme pourrait être discernée.
De ce point de vue, le langage de Jüngel sur la
"distinction entre Dieu et l'homme" n'est peut-être
pas assez incisif pour remplir pleinement la tâche
pour laquelle il est invoqué (éviter le
"théomonisme"). Car un tel langage atteint les
limites de son utilité lorsqu'il a établi en termes
généraux que le monde et Dieu ne peuvent être
confondus sans que leur authenticité soit menacée.
Il ne peut entreprendre l'examen plus détaillé de la
substantialité de l'humain que s'il devient plus
particulier, moins large dans son mode
d'expression - peut-être par la narration. L'appel au
"récit" peut souvent s'avérer être un stratagème
théologique à la mode et d'une utilité douteuse,
surtout lorsqu'il permet de résoudre trop facilement
des problèmes complexes concernant la rationalité
de la foi et de la théologie ou le contenu historique
de leurs revendications. Pourtant, prêter attention
aux récits de l'homme sur lui-même et sur son
monde peut néanmoins porter ses fruits en
garantissant que les caractéristiques de l'histoire
humaine qui sont contraires aux théories
hautement généralisées de la nature humaine ne
seront pas oubliées. En effet, l'attention portée à la
narration introduit ce sens de la phénoménalité
pure de l'histoire humaine qui ne peut être abordée
que dans le cas particulier. Comme l'a noté
Schopenhauer, dans la narration, comme dans
l'histoire, "nous voyons l'esprit engagé dans le
particulier en tant que tel".
Le deuxième point plus général est étroitement lié
à celui-ci et concerne la vision "holistique" de
l'histoire que la christologie de Jüngel introduit
dans sa pensée. L'idée selon laquelle l'histoire de
l'homme peut, d'un certain point de vue, être
interprétée comme un tout significatif, est une idée
qui informe implicitement son anthropologie. En
effet, la conviction que, dans l'histoire de l'homme,
le dernier mot n'est pas la contradiction mais la
correspondance, est fondamentale pour le caractère
de son œuvre. Sa compréhension de la vision
chrétienne est celle d'un modèle historique duquel
le discordant est excisé. S'il y a quelque chose qui
maintient la cohésion du monde en son cœur, c'est
la correspondance entre Dieu et sa création ; cette
correspondance est à son tour le fondement du fait
qu'au sein de la création aussi, il existe des
correspondances dans lesquelles le monde n'est pas
absolument contradictoire.
La théologie de Jüngel se caractérise par une
méfiance à l'égard du discordant, une insatisfaction
profonde à l'égard de l'erratique. L'effet de ceci est,
nous l'avons vu, une certaine sous-estimation de la
conséquence des particularités historiques
discrètes, et l'élévation d'un modèle général. Bien
sûr, une particularité discrète se voit accorder une
importance massive, qui ne peut être réduite à son
instanciation d'une tendance plus générale :
l'histoire de Jésus. Cependant, si Jüngel est sauvé
d'une espèce de holisme historique en faisant de
Barth plutôt que de Hegel son maître intellectuel, il
hérite ainsi de l'insistance de Barth sur le fait que
les grandes lignes de l'histoire peuvent toutes être
ramenées à une particularité focale, et que dans ce
foyer leur cohérence fondamentale est garantie. Le
scepticisme à l'égard des fondements
épistémologiques et méthodologiques et de la
défense morale et politique des récits synthétiques
de l'histoire dépasse notre propos. Il suffit peut-être
de noter qu'un tel scepticisme peut aussi être
théologiquement approprié pour un récit chrétien
de l'homme dans lequel le caractère discret de
l'histoire de Jésus ne lisse pas mais accentue
l'inégalité de l'histoire du monde dont il fait partie.
En ce sens, " le christianisme a une méfiance
instinctive à l'égard des philosophies systématiques
de l'histoire qui mettraient entre nos mains la clé
de l'intelligibilité... ". Vers une théologie du naturel
Introduction
Si l'on devait chercher un dogmaticien protestant
contemporain en Allemagne, engagé dans les
problèmes habituellement associés au terme de "
théologie naturelle ", c'est vers l'œuvre de
Pannenberg que l'on se tournerait le plus
facilement. Car, plus que tout autre peut-être,
Pannenberg a cherché dans son œuvre dogmatique
à dialoguer avec des disciplines autres que la
théologie. Son premier ouvrage, What is, par
exemple, coordonne ses affirmations théologiques
avec des idées dérivées de l'anthropologie
philosophique et sociale, et des sciences humaines
et naturelles. Il serait cependant erroné d'interpréter
Pannenberg comme envisageant simplement la
théologie chrétienne comme concernée par les
implications religieuses tirées de notre inspection
du monde de la nature et de l'histoire humaine : sa
compréhension de la relation entre la foi chrétienne
et l'ordre naturel est plus dialectique qu'une telle
caractérisation ne le suggère, et il parle de la "
confrontation de la foi chrétienne avec l'expérience
contemporaine de la réalité ".
L'écriture de Pannenberg s'oriente fréquemment
par un écart résolument critique par rapport à
l'œuvre de Barth, et, en effet, il n'est pas rare de
trouver Barth présenté comme l'ennemi déterminé
de toute recherche de signes de Dieu dans l'ordre
naturel. Les détracteurs de l'œuvre de Barth ont eu
tendance à attirer l'attention sur ses répudiations
antérieures de la théologie naturelle, plus
particulièrement dans la première série de ses
conférences de Gifford ? et dans l'échange
caustique avec Brunner, dans l'avant-dernière
phrase duquel il écrit à propos de la théologie
naturelle que : Seules la théologie et l'église de
l'antéchrist peuvent en profiter. Les critiques se
sont moins souvent penchés sur les implications
d'un passage de l'oeuvre de maturité de Barth qui
apporte une contribution exceptionnellement
fructueuse à la question, à savoir les quelques
paragraphes sur les "paraboles du Royaume des
Cieux" dans Church Dogmatics IV/3. Ces
paraboles, écrit Barth, doivent être les témoins de
quelque chose de nouveau pour tous les hommes,
et être nouvellement appréhendées par eux ; toutes
racontées par Jésus, ces événements quotidiens
deviennent ce qu'ils n'étaient pas auparavant, et ce
qu'ils ne peuvent être en eux-mêmes ; les paraboles
du Nouveau Testament sont en quelque sorte le
prototype de l'ordre dans lequel il peut y avoir
d'autres paroles vraies à côté de l'unique Parole de
Dieu.
Avec un ou deux autres auteurs récents, Jüngel a
cherché à exploiter cette source quelque peu
maigre dans la recherche d'une théologie naturelle.
Et son travail ici représente quelques-uns des
points les plus éloignés de sa tentative de
construction à partir de Barth.
Ce qui a attiré Jüngel vers les réflexions de Barth,
c'est leur proximité avec son propre souci de
maintenir la réalité de Dieu et de l'homme. Les
paraboles " nous présentent des événements de la
vie quotidienne et les histoires familières de
l'action et de l'inaction humaine ". Elles
témoignent ainsi du caractère naturel
imprescriptible et de la réalité substantielle de
l'ordre naturel : elles sont une affirmation du
"caractère quotidien sans équivoque" du monde
naturel. Néanmoins, les paraboles témoignent
également de l'insaisissabilité de la révélation à
partir du même ordre naturel, car ces histoires
quotidiennes ne témoignent du Royaume de Dieu
que lorsqu'elles sont transformées : le potentiel de
révéler le Royaume ne réside pas en elles. Comme
Jésus le leur dit, la matière est partout transformée,
et il y a une équation du Royaume avec eux ", de
sorte qu'ils " deviennent un témoignage réel de la
présence réelle de Dieu sur terre, et donc des
événements de cette présence réelle ".
Link résume succinctement la pensée de Barth
lorsqu'il écrit que : Le monde n'est pas une
parabole du Royaume des Cieux. Il ne peut que le
devenir. U Le monde n'est pas une parabole du
Royaume, car s'il l'était, son caractère naturel serait
en quelque sorte qualifié, et la révélation serait
dérivable de sources mondaines. Le monde devient
une parabole du Royaume parce que la révélation
ne peut être déduite de l'ordre naturel ; pourtant,
dans ce devenir, le monde est amélioré et
augmenté.
De ce matériel émergent deux groupes de
problèmes, que Jüngel identifie comme centraux
pour une discussion contemporaine de la théologie
naturelle et pour une évaluation des modèles
précédents. Le premier problème concerne la
relation entre le particulier et l'universel. Jüngel
refuse systématiquement d'envisager la théologie
naturelle comme un cadre général dans lequel on
pourrait situer les affirmations spécifiquement
chrétiennes. Car une telle conception ne gagne
l'universalité qu'au prix de la base hautement
particularisée de la théologie chrétienne : elle
compromet la particularité scandaleuse de la
révélation en Christ seul. La deuxième série de
problèmes se concentre sur l'insatisfaction de la
théologie naturelle "traditionnelle" en raison de
son incapacité à s'engager dans les possibilités de
l'ordre naturel. Dans l'esprit de Jüngel, la théologie
naturelle est "traditionnellement" conçue comme la
recherche de preuves de Dieu dans l'actualité du
monde ; parce qu'elle se concentre ainsi sur ce que
le monde est plutôt que sur ce qu'il pourrait
devenir, elle est inattentive aux possibilités dans
lesquelles l'actualité est à la fois perturbée et
renouvelée.
L'universel et le particulier
Nous nous pencherons tout d'abord sur la critique
que fait Jüngel de la relation entre le particulier et
l'universel dans la théologie naturelle
"traditionnelle". En offrant un "cadre conceptuel"
pour le spécifiquement chrétien, la théologie
naturelle, dit-il, gagne un degré d'universalité pour
les revendications théologiques de telle sorte que
l'événement particulier de la révélation est menacé.
C'est là que se produit "l'inversion de la prétention
à la validité universelle (Allgemeingültigkeit) de
cet événement hautement particulier en
l'affirmation d'une généralité (Allgemeinheit) sous
laquelle l'événement unique est subsumé comme
un exemple particulier d'une relation plus
étendue".
Jüngel est particulièrement soucieux d'entreprendre
l'examen du concept d'"universalité" qui est à
l'œuvre. Le modèle "traditionnel", selon sa lecture,
interprète l'universalité de telle sorte que
l'événement spécifiquement chrétien devient
simplement une instance d'une vérité plus générale
et généralement disponible. L'universalité est ici
comprise comme une "généralité". L'un des effets
de cette interprétation est de compromettre la place
de la foi dans la connaissance de Dieu, en
cherchant à découvrir des bases pour la
connaissance de la foi qui sont généralement
disponibles au-delà de la foi. Ainsi, Jüngel cherche
à contredire Pannenberg (qu'il considère comme un
représentant moderne de l'erreur) en soutenant
qu'"une vérité qui fournit des motifs à la foi n'a pas
besoin d'être connue remota fide pour pouvoir
fournir de tels motifs. La logique de la foi conteste
toute affirmation selon laquelle le fondement de la
foi et la certitude de la foi peuvent être atteints
remotafide. La notion de "généralité" a également
une autre conséquence, à savoir que l'on creuse un
fossé entre la théologie naturelle et la théologie de
la révélation, en posant une connaissance de Dieu
antérieure et plus générale que celle dérivée de la
révélation : "L'erreur cardinale de la théologie dite
naturelle consiste dans la manière dont elle se
distingue de la théologie de la révélation. '
Même à partir d'une telle présentation sommaire de
l'argumentation de Jüngel, il est immédiatement
évident que sa critique de la "théologie naturelle"
n'est ni pointue ni approfondie. Sa présentation est
historiquement non discriminante et schématique.
Il a tendance à utiliser le terme "théologie
naturelle" comme un terme générique, suggérant
qu'il se réfère à un ensemble cohérent de
problèmes qui restent historiquement constants, et
négligeant les divergences très importantes dans
les approches, les tâches et les méthodes sur
lesquelles une étude plus approfondie d'exemples
particuliers pourrait attirer l'attention. En outre, il a
tendance à ne mettre en lumière que les
caractéristiques du modèle rejeté qui diffèrent de
celui qu'il souhaite recommander, les décrivant et
les jugeant à la lumière de ses propres
présuppositions. Tout au long de sa discussion sur
la relation entre la théologie "naturelle" et la
théologie "révélée", par exemple, il n'admet pas
qu'il puisse y avoir une vision plus large de la
révélation que la sienne, qui qualifierait
immédiatement le hiatus entre les deux modèles
qu'il oppose si nettement.
Jüngel s'attaque à un homme de paille : mais cette
attaque est très instructive car elle indique la nature
de sa proposition alternative. Il veut remplacer la
"généralité" par la "validité générale". Le grain de
vérité des tentatives précédentes réside dans leur
tentative de démontrer que - comme le dit Jüngel
de manière trop précise - "Dieu" est un mot à
prétention universelle, un mot "dont la prétention
particulière a en même temps une validité
générale". Le modèle rejeté a imparfaitement
formulé sa tâche en cherchant à montrer la
disponibilité universelle de la vérité de la foi, sans
tenir compte du fait que "l'événement hautement
particularisé a une prétention inconditionnelle à la
validité universelle". Cela signifie non seulement
que la théologie naturelle est, pour Jüngel, un
problème situé à juste titre "dans le traité
dogmatique, et donc dans le processus de la fides
quaerens intellectum". Cela signifie également
qu'une corrélation plus efficace entre l'universel et
le particulier ne peut être obtenue que par une
adhésion ferme au concretissimum, l'événement
ponctuel de la révélation dans l'histoire de Jésus.
Dans sa Theology of Nature, G. S. Hendry établit
une distinction utile entre la "théologie de la
nature", qui est la tentative "d'établir une
connaissance de la nature à la lumière de Dieu", et
la "théologie naturelle", qui est la tentative
"d'établir une connaissance de Dieu à la lumière de
la nature". Au regard de cette distinction, l'œuvre
de Jüngel est bien plus une théologie de la nature :
c'est un exposé théologique de l'ordre naturel,
semblable, par ses présupposés et sa méthode, à un
exposé théologique de l'homme, par exemple.
Néanmoins, il ne serait pas tout à fait exact de
suggérer qu'il envisage la théologie naturelle
comme rien de plus qu'une autre partie de la
dogmatique. Il propose parfois que, si la théologie
naturelle ne peut pas démontrer les fondements de
la foi en dehors de la foi, elle peut faire des
déclarations sur l'ordre naturel qui sont destinées à
évoquer un degré d'acceptation remota fide. Ainsi,
par exemple, "on doit être capable de formuler à
nouveau chaque affirmation de l'anthropologie
théologique de telle sorte que, sans nommer Dieu,
elle soit compréhensible, significative et
profitable". Deo remoto, de telles affirmations sont
"compréhensibles et éclairantes", et peuvent être
"reconnues comme des affirmations vraies sur
l'être de l'homme", voire "vérifiables dans l'horizon
de l'analyse de l'être humain [Dasein]".
Jüngel ne dérive pas ici vers la notion d'une
connaissance de Dieu généralement disponible en
dehors de la foi. Il suggère simplement qu'une
affirmation théologique possède une certaine
validité en dehors de la foi. Mais dans un tel
contexte, cette affirmation passe d'"une déclaration
de l'évangile à une déclaration de la loi, d'une
déclaration bénéfique sans équivoque à une
déclaration ambivalente". Les déclarations de foi
fonctionnent comme des lois lorsque "le plus
spécifique de la foi reste non formulé". '
Il est clair qu'il n'a pas encore entrepris un examen
suffisamment détaillé des mouvements
épistémologiques impliqués dans le type de
théologie naturelle qu'il souhaite poursuivre. Et
l'inattention aux détails est exacerbée par un besoin
récurrent de quelques exemples particuliers pour
étoffer son récit plutôt squelettique et formel. Ses
écrits sur la théologie naturelle offrent un point de
vue presque exclusivement théorique, à partir
duquel il n'est pas facile d'envisager le contenu
substantiel détaillé qu'une telle théologie naturelle
pourrait avoir. Mais ces points mis à part, il est
clair que Jüngel a essayé de faire ressortir la
particula veri de la théologie naturelle (la
démonstration de la validité universelle des
assertions théologiques) en inversant sa direction
universelle. Plutôt que d'élaborer les implications
théologiques d'une analyse générale de l'ordre de la
nature, la théologie naturelle sur le modèle de
Jüngel entreprendrait l'analyse des implications
universelles de l'événement particulier de la
révélation.
Une théologie plus naturelle
Dans son approche du second des deux problèmes
identifiés ci-dessus, Jüngel avance sur un terrain
plus ferme ; son écriture gagne en assurance et
perd une partie de la flaccidité conceptuelle notée
dans la discussion précédente.
Le renversement de direction de l'universel vers le
particulier est en partie entrepris pour éviter un
compromis du concretissimum christologique.
Mais derrière cela se cache un autre souci, celui
d'attirer l'attention sur ce qu'il appelle la "capacité
d'amélioration" de l'ordre naturel, à la lumière de
laquelle Jüngel fait pression pour une révision de
la procédure de la théologie naturelle
"traditionnelle". Car une théologie naturelle qui se
contente de scruter l'économie naturelle à la
recherche de "signaux de transcendance" est
essentiellement conservatrice des structures
établies de l'actualité de cette économie. Elle se
contente d'accepter l'ordre naturel tel qu'il est, et
empêche ainsi la révélation des moyens par
lesquels il pourrait être amené au-delà de son état
actuel. Il n'y a aucune de ces "transformations" de
l'ordre naturel que Barth a notées dans les
paraboles du Royaume. Dans le prolongement de
Barth, Jüngel envisage la théologie naturelle
comme une entreprise qui, à partir du particulier,
cherche à éclairer la totalité de l'ordre naturel, ce
qui permet d'en révéler les possibilités nouvelles et
supplémentaires et de renforcer l'ordre de la
nature : "La foi chrétienne attire l'attention sur
Dieu comme celui qui, contre tout ce qui est
évident, est toujours plus évident. La foi chrétienne
parle de Dieu de telle manière qu'elle enseigne la
mise en valeur de ce qui va de soi. '
La dérive de la pensée de Jüngel ici peut être saisie
plus facilement en examinant certains des concepts
centraux et du vocabulaire impliqués. Une
métaphore récurrente est celle de la "nouvelle
lumière" jetée sur l'ordre naturel par l'événement
de la révélation. La combinaison des idées de
nouveauté et d'illumination expose l'argument
principal de Jüngel, à savoir l'historicité du
caractère naturel de la nature. Il y a dans l'ordre
naturel une disposition à être approfondi et élargi,
à devenir plus que ce qu'il est actuellement, en
mettant à nu ses potentialités. D'un point de vue
plus conceptuel, la notion de révélation en tant que
"comparaison critique" qui "place sous un jour
nouveau ce qui était jusqu'alors évident" va dans le
même sens. Ce comparatif critique pourrait très
bien être qualifié d'eschatologique, ce qui nous
rappelle l'hymne de Noël de Luther : "Das ewig
Licht geht da herein, gibt der Welt ein neuen
Schein". La Révélation remet en cause ce qui va de
soi, l'actualité du monde, non pas en l'abolissant
mais en démontrant son historicité, sa capacité de
devenir et de s'enrichir : " L'implication de cet
enrichissement pour la logique de l'évidence est
que l'évidence doit être conçue comme historique.
L'historicité de l'évidence permet l'enrichissement
de l'évidence. La théologie naturelle de Jüngel se
considère comme une théorie de cette capacité
d'enrichissement, et critique la tradition qu'elle
souhaite supplanter parce qu'elle n'y parvient pas,
acceptant l'actualité du monde et empêchant ainsi
l'émergence de nouvelles possibilités.
L'un des moyens par lesquels Jüngel cherche à
fonder sa discussion est de déployer le concept
d'"expérience avec l'expérience", Erfahrung mit
der Erfahrung. Il écrit que : La foi chrétienne ne
peut être dérivée d'aucune expérience du monde.
Mais elle est en quelque sorte une expérience avec
l'expérience, ouverte par Dieu : une expérience
dans laquelle toutes les expériences précédentes et
l'expérience elle-même sont réexpérimentées. Il
convient de noter que Jüngel ne suggère pas que
l'expérience naturelle du monde et du moi soit une
sorte d'expérience rudimentaire de Dieu. G. Green
affirme que "l'expérience avec l'expérience"
"fonctionne pour Jüngel précisément comme le
"Mais son interprétation n'est qu'à moitié correcte,
car l'idée maîtresse de la notion d'"expérience avec
l'expérience" est de préserver une distance critique
entre la foi et l'expérience de soi et du monde.
Cette distance critique est essentielle si la foi doit
repousser les limites de l'actualité de l'expérience
afin de la faire progresser et de la renouveler plutôt
que de la conserver simplement. Car l'expérience
elle-même milite contre sa propre historicité, et
donc contre la possibilité de sa propre
amplification. En d'autres termes, les expériences
passées tendent à présider au présent et, de cette
manière, à fixer des limites à ses possibilités. La
foi est une expérience avec l'expérience,
précisément parce que ce n'est qu'à distance de
l'expérience qu'elle peut contrer la tendance des
expériences à "s'absolutiser". Dans l'expérience de
la foi avec l'expérience, l'expérience devient un
objet d'expérience renouvelée", d'une évaluation
critique qui perturbe sa dictature sur le présent et
provoque l'émergence de nouveaux potentiels. Ici,
les parallèles structurels entre le récit de Jüngel sur
l'expérience humaine et son récit sur la temporalité
humaine sont éclairants. Il considère la tâche d'une
théologie du temps comme une réflexion sur
"l'annonce eschatologique du temps" dans laquelle
l'homme est libéré du passé pour un présent lourd
de références à l'avenir. De même, la tâche de la
théologie naturelle est de réfléchir à "l'expérience
avec l'expérience" dans laquelle la tyrannie de
l'expérience passée est brisée en devenant "objet
d'expérience". Ainsi, "prendre au sérieux le
problème de la théologie naturelle signifie, à partir
de l'événement de la révélation de Dieu, mettre à
nu une nouvelle possibilité d'expérience, par
laquelle nos expériences quotidiennes sont
ouvertes à une remise en question critique".
La théologie naturelle de Jüngel est une tentative
de formuler la libération des contraintes de
l'actualité que la révélation accomplit par l'octroi
de nouvelles possibilités. Ainsi, la théologie
naturelle ne se préoccupe pas tant de la
disponibilité de la connaissance de Dieu à distance
que des possibilités de l'ordre naturel, de ce que cet
ordre peut devenir. Son souci est de montrer que,
là aussi, " plus est possible ".
Nous avons vu précédemment que Jüngel estime
que le langage de la parabole et de la métaphore
est le plus approprié pour exprimer l'apparition de
nouvelles possibilités dans le monde, car dans la
perturbation du système de référence du discours
littéral, on peut déceler la présence d'un "être
nouveau". Il est donc caractéristique que, dans le
contexte actuel, il parle du monde comme d'une
parabole de Dieu : "à la lumière de la grâce, la
nature acquiert la qualité nouvelle de devenir une
parabole de Celui qui vient".
Nous reprenons les points de cette dernière
déclaration programmatique dans l'ordre inverse.
Jüngel souligne que le monde devient une parabole
de Dieu qui vient. Ceci afin de souligner que les
nouvelles possibilités de l'ordre naturel dont
s'occupe la théologie naturelle ne sont pas
intrinsèques à cet ordre. Dieu doit être conçu
comme celui qui, en Jésus-Christ, est venu au
monde et, en tant que tel, ne cesse de venir au
monde. Dieu n'est donc pas une partie nécessaire
de la structure du monde, mais plutôt un "plus"
librement offert. Ce n'est que la venue de Dieu à la
parole qui rend possible le "gain au langage" par
lequel le discours du monde reçoit cette référence
nouvelle et plus poussée racontée dans la parabole
et la métaphore. De même, ce n'est que lorsque
Dieu vient au monde de l'extérieur que l'ordre
naturel devient une parabole de Dieu. Les
possibilités de la nature, comme celles du langage,
dépendent de la potentia aliena créatrice, des "
dons du possible ".
Jüngel souligne que la nature devient la parabole
du Dieu qui vient pour assurer la préservation du
caractère gracieux des possibilités du monde. Il
souligne, en second lieu, que le monde devient une
telle parabole afin de sauvegarder la "capacité
d'amélioration" de la nature. La parabole conduit
"à la révélation d'une nouvelle dimension de
l'actualité et à une précision du discours sur
l'actualité". La nature devient une parabole de Dieu
lorsque de nouvelles dimensions - ses possibilités -
sont révélées. La théologie naturelle a pour tâche
de retracer le processus de cette révélation, en
montrant comment le fait que le monde devienne
une parabole de Dieu met en évidence "l'historicité
de l'être". De cette façon, elle surmonte l'échec de
la théologie naturelle "traditionnelle" à apprécier
"non seulement l'historicité et la destructibilité de
l'évidence, mais aussi sa capacité d'amélioration".
En outre, en utilisant le langage du "devenir",
Jüngel souligne également le caractère libre,
"ludique" et indéterminé du parabole. Cela permet
de sortir la relation entre Dieu et le monde de
l'idiome de la nécessité. En ce qui concerne les
paraboles synoptiques, par exemple, Jüngel
remarque que " les métaphores et les paraboles
particulières ne sont en tant que telles jamais
nécessairement définies comme telles ". La nature
n'est pas une parabole de Dieu, mais elle le
devient, son caractère naturel étant librement
renforcé.
Mais qu'en est-il de l'affirmation centrale, à savoir
que le monde devient une parabole ? La catégorie
de parabole, nous l'avons vu, condense un grand
nombre de convictions de Jüngel sur la relation
entre Dieu et le monde, et sur le caractère naturel
inaliénable de la nature qui, néanmoins, peut être
amélioré. Jüngel transfère à l'ordre de la nature les
attributs du discours parabolique, en particulier la
manière dont ce discours révèle l'émergence d'un
nouvel être.
Le Dieu qui vient au monde (x-a) se sert de ce qui
va de soi dans le monde de telle sorte qu'il se
montre encore plus évident par rapport à lui. Il est
évident que pour la plus grande valeur d'un trésor
caché dans un champ, on renoncerait à tout pour
obtenir cette plus grande valeur. Cette évidence
apparaît sous un jour tout à fait nouveau lorsqu'il
s'agit du discours comme parabole du Royaume de
Dieu qui se laisse trouver.
Ainsi, Jüngel affirme que "dans la lumière" de la
grâce, l'ordre naturel tout entier peut devenir une
parabole, car son évidence est augmentée par
l'expansion du monde familier.
Le fait de parler de l'ordre naturel comme d'une
"parabole" est plus problématique que ne le
suggère le récit de Jüngel. Il est certes clair que le
langage parabolique chevauche deux systèmes de
référence de telle sorte que les limites du langage
sont repoussées. Mais lorsque Jüngel tente de
retracer un mouvement similaire dans l'ordre
naturel dans son ensemble, l'argument devient de
plus en plus impressionniste. Son affirmation
exige, par exemple, une théorie sophistiquée de la
double signification des événements, des objets et
des personnes dans le monde, et c'est justement
une telle théorie qui fait défaut jusqu'à présent. Le
concept de parabole est donc surchargé et n'est pas
en mesure d'accomplir les tâches pour lesquelles il
est invoqué. Un exemple clair de la manière dont
un état de choses mondain peut devenir une
parabole de Dieu serait extrêmement utile pour
déplacer la discussion au-delà des références
générales et tentantes à "die Natur" et "die Welt".
Mais, même si le concept est surchargé dans les
écrits de Jüngel, et même s'il a besoin d'être
interrogé et clarifié de manière soutenue, l'accent
mis sur la parabole l'aide à accomplir la tâche qui
occupe le centre de la scène dans la majeure partie
de son œuvre : un compte rendu des réalités
mutuellement irréductibles de Dieu et de l'homme,
dans lequel l'avènement de Dieu rend l'homme et
son monde toujours plus humains et mondains.
Car, comme le suggère C. F. Evans dans un essai
éclairant, la parabole "remplissait, dans la stratégie
de l'évangile dans son ensemble, les fonctions
d'une sorte de théologie naturelle", utilisant le
terme "théologie naturelle" pour mettre l'accent sur
l'appel à l'ordre naturel qui est l'essence de la
parabole.
Jüngel cherche à montrer que l'une des ressources
dogmatiques les plus riches de la parabole est son
engagement et sa démonstration du potentiel de la
vie quotidienne et du monde observable. Cet
engagement, Jüngel le rend fécond pour
l'élaboration d'une théologie naturelle. Si l'on
devait proposer une définition finale, ce serait que
la théologie naturelle est "une herméneutique de
l'évidence", une théorie interprétative de
l'enrichissement de l'homme et de son monde par
le Dieu qui vient, une démonstration de la portée
universelle du particulier. Une telle théologie
naturelle est ce que Jüngel appelle une "théologie
plus naturelle", qui tente, dans ses formulations, de
saisir le mouvement de la nature qui devient
toujours plus naturelle. Face à la théologie dite
naturelle, la théologie de la Parole de Dieu est une
théologie plus naturelle. En reconnaissant que Dieu
et l'homme sont intéressants pour eux-mêmes, une
telle théologie plus naturelle rend à chacun
l'honneur qui lui revient. '
Réflexions
Les écrits de Jüngel sont sans doute insatisfaisants
à la première lecture : les questions ne sont
abordées que dans les grandes lignes, et sa fermeté
caractéristique est parfois brouillée. Pourtant, ces
caractéristiques ne sont pas le signe d'une
incapacité à s'attaquer correctement à la question
en jeu. Ils montrent plutôt l'état inachevé de sa
contribution (qui n'a été rassemblée que
récemment dans la collection Entsprechtogen),
ainsi que l'absence, dans le cadre assez étroit de ses
autorités théologiques, d'un paradigme majeur de
la théologie naturelle qui pourrait orienter ses
propres discussions. Jüngel s'engage ici dans un
territoire qui ne lui est pas familier et dans lequel il
n'y a pas de domaines de discussion reconnus ou
de corpus de littérature pouvant servir de repères.
Parce qu'il ne s'inscrit pas tant dans des traditions
argumentatives qu'il ne les crée, et parce que son
œuvre est encore en cours de maturation, nous ne
disposons que des grandes lignes d'une théorie et
non de son développement et de sa défense
détaillés.
Ce qui est clair, c'est que la théologie naturelle de
Jüngel ne peut être comprise correctement que
dans le contexte de son développement
théologique global et de ses préoccupations. C'est
seulement dans le contexte de son insistance
croissante sur la nécessité de corréler le
christocentrisme théologique avec un sens de la
substantialité du naturel que son travail sur la
"naturalité de la nature" prend tout son sens. De ce
fait, sa théologie naturelle est un bon baromètre du
caractère de ses engagements théologiques actuels,
ainsi que des domaines dans lesquels un travail
supplémentaire est nécessaire. L'engagement
fondamental, qui fournit à sa théologie à la fois son
cadre général et son énergie constructive, est, nous
l'avons vu, double : une affirmation de la
signification universelle de l'histoire de Jésus-
Christ, et de l'ordre naturel comme authentique et
relativement autonome.
Ces deux préoccupations se rejoignent le plus
efficacement dans son travail sur la métaphore,
l'analogie et la parabole, ainsi que dans sa
théologie de la nature : c'est là que le sens de la
réalité substantielle de la nature est le mieux
intégré. Le concept d'historicité de la nature ou du
langage offre un moyen d'affirmer que la nature et
l'homme sont capables de devenir toujours plus
naturels, intéressants de manière nouvelle. Ainsi,
l'importance des écrits les plus récents de Jüngel
est que la vision chrétienne n'est pas la
contradiction eschatologique du naturel, ni même
la perspective à partir de laquelle on peut dire que
le naturel est vraiment réel et significatif. Cette
vision offre plutôt le renouvellement et
l'avancement du naturel, une augmentation de la
valeur dont il est déjà indéfectiblement doté.
Jüngel est déjà une voix importante dans la
théologie continentale contemporaine et promet de
devenir un penseur d'une importance majeure dans
l'histoire du protestantisme du vingtième siècle. En
raison de l'étendue de sa contribution, il est
difficile d'identifier un seul domaine dans lequel
son travail est d'une importance primordiale. Son
travail sophistiqué sur la théologie du langage
montre qu'à certains égards, une bonne partie des
écrits anglais sur le discours religieux manque
d'une compréhension vigoureusement imaginative
de certaines caractéristiques clés du discours
chrétien sur Dieu. Son travail sur la doctrine de
Dieu, et notamment sur la question de
l'impassibilité divine, est particulièrement
fructueux dans la mesure où il combine un récit
richement dramatique et narratif de la souffrance
de Dieu avec une attention particulière aux
questions très importantes concernant l'aseité
divine. Mais c'est peut-être surtout dans le domaine
de l'anthropologie et de l'éthique théologique que
Jüngel peut apporter une contribution créative
unique à la réflexion théologique contemporaine. Il
lance le défi de démontrer, sur la base d'une
théologie de la grâce, que l'action humaine est
intéressante et importante.
À l'heure actuelle, ce défi est un défi que Jüngel
lui-même est seulement en train de relever. Mais il
est tout à fait possible que son accomplissement
théologique le plus significatif soit celui de
remettre à l'ordre du jour théologique certaines
questions très importantes concernant la relation
du Dieu gracieux à ses créatures humaines. Plus
précisément, il a cherché à savoir comment rendre
compte de cette relation en considérant Jésus-
Christ comme le point de départ de toute réflexion
chrétienne sur Dieu et l'homme. C'est cette
question qui constitue le thème implicite de la
plupart des domaines que nous avons examinés
dans les chapitres précédents. Elle apparaît dans sa
tentative de caractériser la volonté ou
l'indépendance de Dieu de telle sorte que la
souffrance et la mort puissent lui être attribuées
sans que son aseité soit menacée. Elle apparaît
également dans ses diverses tentatives pour
clarifier la fonction de la doctrine de la Trinité
dans la théologie chrétienne, et surtout dans ses
écrits sur l'éthique théologique fondamentale. Elle
s'exprime surtout dans le concept central d'analogie
ou de correspondance. Et la clé de voûte de tout
l'édifice est la christologie. Cette section finale
cherche à rassembler les différents fils de la
discussion précédente en revenant sur deux
domaines cruciaux de l'œuvre de Jüngel : la
fonction de la christologie dans sa procédure
théologique, et son adéquation comme base de ses
convictions théologiques concernant la
complémentarité entre Dieu et le monde.
Christologie et méthode théologique
L'un des avantages réels de l'étude de l'œuvre de
Jüngel est qu'elle offre un exemple concret pour
montrer comment la caractérisation plutôt indéfinie
de "christocentrique" peut être remplie. Il est clair
que dans le cas de Jüngel, ce terme décrit non
seulement des engagements dogmatiques mais
aussi des convictions sur la manière dont la
doctrine doit être construite. Alors que le cadre
christologique de la théologie de Jüngel est partout
massivement apparent, il n'a guère entrepris
d'examen détaillé de sa structure sous-jacente.
Dans ce qui suit, nous cherchons donc à dégager
des points méthodologiques sous la surface des
textes, en traçant des procédures qui sont
généralement implicites et se manifestent rarement
dans une réflexion consciente.
Jüngel affirme qu'une véritable théologie est celle
qui "permet à Jésus-Christ d'être son point de
départ". La métaphore du " point de départ "
exprime la conviction que la christologie est la
doctrine fondatrice : elle n'est pas simplement un
lieu parmi d'autres, mais la base sur laquelle tous
les lieux sont construits. L'utilisation de la
métaphore par Jüngel est la plus explicite dans ses
remarques à la louange de la méthode théologique
de Barth. Notant que pour Barth "le progrès en
théologie ne signifie rien d'autre qu'un nouveau
départ", il poursuit en expliquant que "Barth avait
à l'esprit un point de départ spécifique, concret, et
il l'a appelé concret parce que ce point de départ a
un nom : Jésus-Christ. C'est sur ce point de départ
concret qu'il a réfléchi sans compromis jusqu'à la
fin. Il est intéressant de noter que Jüngel reprend
chez Barth non seulement la singularité du "point
de départ concret", mais aussi sa spécificité
personnelle : les affirmations théologiques sont
mesurées non pas à l'aune d'un principe christique
abstrait, mais à celle de l'histoire de Jésus-Christ -
Barth "ne s'est guère préoccupé de la question
générale de l'archã [origine]".
Cette façon d'interpréter la centralité procédurale
de la christologie est souvent implicite dans
l'œuvre de Jüngel lui-même. Elle apparaît, par
exemple, dans l'accent qu'il met sur la théologie en
tant qu'activité libre de tout soutien de la part des
sciences auxiliaires, et dont la tâche est de s'en
tenir sans compromis à son sujet. Il ne s'agit pas
simplement de dire que la théologie n'est pas
l'histoire ou la métaphysique, mais plutôt
d'affirmer de manière plus élaborée que le "sujet"
de la théologie est Jésus-Christ, dont l'histoire
fournit le point de départ du travail théologique sur
de nombreux fronts différents et donne à la
théologie sa compréhension de soi, sa spécificité
vis-à-vis des autres disciplines et sa cohérence
interne.
À plusieurs reprises dans l'analyse qui précède,
nous avons remis en question l'utilité de la
métaphore du "point de départ" en tant que
prescription de la procédure théologique, en nous
demandant si elle ne risque pas de masquer la
nature à plusieurs niveaux du discours théologique.
Nous en viendrons également à nous demander si
la méthode implicite est, en fait, celle que Jüngel
suit de manière cohérente. Nous constaterons que,
dans son travail, il s'agit parfois d'une série
d'opérations plus complexes, impliquant différents
niveaux d'argumentation, qui ne sont pas
correctement prises en compte dans la métaphore,
qui est donc à la fois restrictive en tant que
recommandation et descriptivement imprécise.
Un autre aspect de la centralité méthodologique
que Jüngel attribue à la christologie pourrait être
décrit en disant que la christologie donne une
direction à sa théologie : elle fonctionne comme
une "procédure de recherche d'itinéraire", l'aidant à
trouver un chemin sur l'ensemble du territoire
théologique. Cette utilisation de la christologie est
visible dans de nombreux cas, où des propositions
substantielles (explicites ou non) sur la
signification de Jésus-Christ permettent à Jüngel
de s'attaquer à des problèmes particuliers de la
doctrine chrétienne. La nature du conflit spirituel
doit être apprise à partir de l'expérience de Jésus ;
le contenu matériel de la Parole de Dieu en tant
que Parole d'appel adressée à l'humanité dans le
Christ crucifié détermine le caractère de son
infaillibilité ; les questions concernant la relation
entre la science et la théologie ne peuvent être
résolues en faisant abstraction de "la pauvreté de
Jésus" qui doit informer la rationalité théologique.
Ou encore, les structures fondamentales de
l'éthique théologique, ou les contours des concepts
théologiques de vérité, de liberté et de langage (la
liste n'est pas du tout exhaustive) doivent tous être
modelés christologiquement, dans le sens où la
christologie fournit " une structure interprétative de
base pour l'explication d'autres domaines du
matériel doctrinal ".
En conséquence, la pratique de Jüngel est souvent
d'aborder les problèmes théologiques en ayant
fermement à l'esprit des affirmations
christologiques préalables, et de tester toute
réponse résultante pour vérifier sa cohérence avec
ces affirmations. De cette façon, la christologie
offre un moyen d'atteindre la cohérence
théologique. Cela peut être illustré par son travail
sur le baptême, où il est particulièrement soucieux
d'établir un critère pour donner une univocité
appropriée à une théologie du baptême. Un tel
critère, Jüngel le trouve dans "la doctrine de la
justification, dont la vérité réside dans le fait
qu'elle met l'accent sans compromis sur la
christologie". L'argument de Jüngel se situe à deux
niveaux. Le premier est que c'est la christologie
qui est au cœur de la doctrine de la justification,
qui est donc dérivée christologiquement, et non pas
simplement un théologoumène relativement
indépendant. La seconde est que la justification,
comprise à partir de la christologie comme
"Sachkriterium" pour une théologie du baptême,
aide à atteindre "une théologie harmonieuse du
baptême". De cette manière, Jüngel utilise la
christologie pour atteindre un idéal d'harmonie et
de cohérence intérieures.
En raison de la place accordée à la christologie
dans le contexte théologique global, la structure de
l'argumentation théologique sur laquelle Jüngel
met l'accent est, au sens large, celle de l'inférence,
en ce sens que la direction de la procédure
théologique va de la christologie vers d'autres lieux
théologiques. Cette argumentation inférentielle est
en grande partie à l'origine de l'insistance de Jüngel
sur l'analogie, sans laquelle, écrit-il, " il n'y a pas
de théologie ". En termes de procédure, l'analogie
est l'expression formelle du rôle fondateur de la
christologie. Comme nous l'avons vu, la manière
dont Jüngel entreprend la construction d'une
doctrine théologique de l'homme en est un
exemple. L'"argumentation analogique" pourrait à
première vue suggérer un mouvement du monde
vers le divin : nous savons (dans une certaine
mesure) comment penser et parler de l'homme, et
nous devons apprendre à penser et à parler de Dieu
de telle sorte que nos concepts et nos mots à son
sujet correspondent à leur utilisation plus familière
dans l'articulation du monde. Mais c'est
précisément contre une telle suggestion que les
réalités connues du monde peuvent fonctionner
comme principe de base que le style
d'argumentation déductive de Jüngel se dirige. Sa
conviction de la priorité ontologique et
épistémologique de Jésus-Christ est si forte que
c'est l'histoire de Jésus qui constitue le connu, le
principe fondateur sur lequel tout le reste est
construit. L'histoire de Jésus-Christ est l'analogon
dont la signification doit être étendue à la
définition de l'homme en tirant des conclusions en
anthropologie per analogiam à partir de
conclusions sur l'histoire de Jésus. Par déduction à
partir de l'humanité de Jésus, la vérité de la
condition de tous les hommes doit être découverte.
À partir de cette esquisse plutôt sommaire de la
place de la christologie dans la méthode
théologique, trois questions se posent qui, chacune
à leur manière, convergent toutes vers la question
de la flexibilité d'une méthode théologique aussi
restreinte.
(1) La première question concerne l'usage que
Jüngel fait du Nouveau Testament. Nous avons vu
comment, par exemple, il se sert de la doctrine de
la justification (et donc, en fin de compte, de la
christologie dont elle est une fonction) pour passer
de " la pluralité de déclarations différentes et
clairement distinctes sur le baptême dans le
Nouveau Testament ", d'une simple " collection de
théologèmes baptismaux ", à une théologie
harmonieuse du baptême. Cette recherche de ce
que Käsemann appelle un " critère interprétatif
permettant d'unifier ou du moins de stabiliser la
relation entre les différentes théologies du
Nouveau Testament " est apparue dès le début du
travail de Jüngel dans Paulus und Jesus, où il a
cherché à rapprocher Jésus et Paul comme " deux
événements de discours qui se suivent comme des
événements dans une tradition de langage ".
Jüngel a bien sûr raison de souligner que la
cohésion du Nouveau Testament est donnée par la
centralité, pour ses auteurs, de qui était et est
Jésus-Christ et de ce qu'il a fait et continue de faire
: la vie, la mort et la résurrection de Jésus-Christ
constituent ce sans quoi il n'y aurait pas de
Nouveau Testament. Mais son unité est une unité
"d'orientation et de vision, et non de formulation".
C'est ce que l'on ne saisit pas toujours clairement
dans l'œuvre de Jüngel : il a tendance à faire d'une
formulation le critère de toutes les autres, et donc à
interpréter l'unité du Nouveau Testament sur une
base plutôt étroite. Les travaux ultérieurs, comme
nous l'avons vu, témoignent particulièrement de
cette assimilation de l'ensemble de la christologie à
un motif particulier, le " mot de la croix "
paulinien. Jüngel ne fait pas toujours clairement la
distinction entre la centralité de la personne et de
l'œuvre du Christ pour le Nouveau Testament et la
centralité d'une formulation particulière de la
signification de cette personne et de cette œuvre.
La christologie ne doit pas se limiter à une
évaluation particulière du Christ, ni jouer les unes
contre les autres, ni insister pour faire entrer toutes
les différentes conceptualisations du Nouveau
Testament dans une " forme " particulière, mais
elle doit reconnaître que, dès le départ, la
signification du Christ ne pouvait être appréhendée
que par une diversité de formulations qui, si elles
n'étaient pas toujours strictement compatibles entre
elles, n'étaient pas considérées comme
invalidantes. (2) En quittant le domaine
exégétique, il y a une autre question qui concerne
la prétention de Jüngel à utiliser la christologie
comme une doctrine fondatrice, centrale ou focale,
dont la déduction constitue le mode de base de
l'argumentation théologique. En dépit de la
méthode explicitement située chez Barth et
souvent sous-entendue dans ses propres écrits, il y
a aussi des éléments d'argumentation dans l'œuvre
de Jüngel qui sont plus " englobants " que la
métaphore du " point de départ " ne le suggère.
Comme premier exemple, nous pourrions
examiner la relation entre la christologie et la
doctrine de Dieu. À un moment donné, Jüngel
suggère que les facteurs christologiques purifient
et précisent simplement le discours et la pensée sur
Dieu, de sorte que " dans la foi en Jésus comme
Christ, la foi en Dieu est amenée à la vérité et à la
pureté " ; une inférence unidirectionnelle n'est pas
envisagée. Ailleurs, cependant, il nie qu'il puisse
exister une doctrine "non christologique" de Dieu,
et qu'un tel concept de Dieu soit "le présupposé
anthropologique général de la foi chrétienne".
Parce que " Dieu est devenu accessible en et par
Jésus ", toute vraie connaissance de Dieu est en lui
seul. La différence entre les deux propositions
montre que Jüngel ne sait pas si la relation entre la
christologie et la doctrine de Dieu est une relation
d'argumentation linéaire et déductive ou si les deux
lieux interagissent de manière plus complexe. Dans
ce dernier cas, il faut un compte rendu plus subtil
de la procédure théologique que la simple
métaphore. Si c'est le premier cas, il est difficile de
voir comment Dieu pourrait être reconnu dans
l'histoire de Jésus sans une connaissance minimale
du divin. Une connaissance minimale de Dieu est
une condition préalable pour que l'observateur
puisse interpréter l'histoire de Jésus comme ayant
une origine et un contenu divins : Ce n'est que si
"Dieu" est un terme significatif pour lui, qu'il peut
attribuer ce qu'il vit à Dieu comme source.
En bref, certains passages de l'œuvre de Jüngel
montrent une tendance à simplifier à l'excès la
nature du discours théologique en faisant de la
christologie un dispositif heuristique exclusif par
rapport aux autres domaines de la doctrine.
Comme le dit Wingren, "parler de la méthode
théologique obscurcit la situation". Au cours de
notre exposé, nous avons cherché à montrer que
Jüngel n'est pas toujours conscient du fait que les
différents lieux de la théologie sont mutuellement
informatifs, interprétatifs et correctifs. Il y a
beaucoup de vérité dans la remarque de
Pannenberg selon laquelle "la relation entre la
christologie et l'anthropologie, ainsi que celle entre
la christologie et la doctrine de Dieu, est une
relation de fondement mutuel, de la même manière
que l'affirmation christologique fondamentale de
l'unité de Dieu et de l'homme présuppose une
connaissance de Dieu et de l'homme et modifie
pourtant leur relation des deux côtés".
(3) Une dernière question vise à découvrir si la
manière dont Jüngel se concentre sur la
christologie tend à promouvoir une déficience
herméneutique, à savoir une sous-estimation des
réalités autres que Jésus-Christ. Nous reviendrons
plus loin sur les questions de fond qui se posent ici,
en particulier dans le domaine de l'action humaine.
Dans le contexte herméneutique actuel, il est
nécessaire de se demander si l'œuvre de Jüngel
manifeste un intérêt suffisant pour "les médiations
pratiques et théoriques du sens et de la vérité dans
l'histoire". En un sens, son récit de l'"histoire
effective" de Jésus est excessivement abstrait, dans
la mesure où il ne contextualise pas sa discussion
de la "foi actuelle en Jésus-Christ" et ne rend pas
cette foi en termes suffisamment concrets. Certes,
Jüngel accorde une place formelle dans son
herméneutique à la thématisation de la situation
actuelle de tout discours sur Jésus-Christ. Mais sa
pratique réelle suggère souvent que le passage de
la narration chrétienne primitive de la signification
salvatrice de Jésus au langage contemporain à son
sujet est relativement peu problématique. Souvent,
il semble supposer qu'une fois que l'"efficacité" de
l'être historique a été établie, la tâche
herméneutique est en bonne voie d'achèvement.
Mais en fait, la tâche ne fait que commencer, car il
n'est pas du tout évident de savoir ce qui
constituerait une nouvelle narration de l'histoire de
Jésus, ni comment l'efficacité de cette histoire
pourrait être reconnue, appropriée ou articulée
dans le langage, la pensée ou l'action. Pour
raconter à nouveau l'histoire de Jésus de manière
significative, il faut rendre justice non seulement
au critère de référence de Jüngel, qui renvoie à la
vie et au ministère de Jésus, mais aussi aux
contextes de cette narration.
Dans une critique de l'ouvrage Marburger
Hermeneutik d'Ernst Fuchs, Jüngel observait que "
le discours humain sur Dieu doit être traduit de
manière compréhensible dans les situations qui
conviennent au discours de Dieu. Il doit être
correctement placé. Si cette mise en place n'est pas
suffisamment accomplie dans son œuvre, les
raisons en sont avant tout matérielles. C'est-à-dire
qu'il faut les chercher dans l'insistance de Jüngel
sur le fait que l'histoire de Jésus-Christ dépasse de
loin en importance toutes les autres histoires, car
elle est définitive et "le caractère définitif de la
révélation divine et la singularité du Dieu qui se
révèle signifient que l'histoire de Dieu ne peut être
réduite à d'autres histoires". Il est révélateur qu'en
essayant de sauvegarder l'irréductibilité de
l'histoire de Jésus, Jüngel soit amené à polariser
l'histoire unique et définitive de Dieu et toutes les
autres histoires. Non seulement une telle
polarisation est insensible aux médiations
nécessaires de l'histoire de Dieu, mais elle naît
aussi d'un refus d'admettre que Jésus-Christ est en
quelque sorte imitable, refus qui repose sur une
délimitation claire des frontières entre le Christ et
l'Église.
De nombreux lecteurs anglais auront l'impression
que Jüngel va si loin et si vite parce qu'il poursuit
une ligne de recherche sans s'intéresser à d'autres
possibilités, tout aussi pertinentes. L'une des
questions les plus importantes que son œuvre
soulève pour un public anglais est donc celle du
caractère du pluralisme théologique. Il est vrai que
le pluralisme a désormais acquis le statut
d'orthodoxie ; Gellner a raison, dans une certaine
mesure, de considérer cet état de fait comme un
laissez-faire à la mode, auquel se livrent ceux qui
ont cessé de considérer le "monisme" comme une
alternative attrayante. L'étudiant des écrits de
Jüngel ne peut que constater que le monisme est
une alternative attrayante, que ce soit en tant
qu'adoption rigoureuse d'une stratégie intellectuelle
ou en tant que vision globale de la cohérence de
l'histoire humaine. Mais il ne peut pas non plus ne
pas remarquer une manière intellectuelle qui
pourrait bénéficier d'au moins un certain sens de la
nature erratique de la séquence historique ou de
l'inutilité fréquente des recommandations générales
de procédure face à un problème particulier. Il ne
peut pas non plus ignorer la manière dont une
vision de totalités telles que "l'humanité" et
"l'histoire" peut supprimer le contrefactuel.
Theodor Adorno a suggéré un jour qu'un style
d'engagement intellectuel qui exalte le général peut
vider le contrefactuel d'une partie de son pouvoir
de contradiction. Pour Adorno, l'essai est la forme
littéraire la plus appropriée pour articuler une
vision qui refuse le synthétique, car l'essai "pense
par ruptures, de la manière dont la réalité est
brisée, et trouve son unité à travers les ruptures
plutôt qu'en les aplanissant". Le recueil de brèves
études d'Adorno, Minima Moralia, illustre "le
caractère déconnecté et non contraignant de la
forme, le renoncement à une cohésion théorique
explicite". Si Jüngel résiste à la pression d'un tel
renoncement (et il y résiste effectivement,
massivement), c'est avant tout parce que le motif
de l'Entsprechung, de la "correspondance",
l'emporte sur tout paradoxe et toute dialectique.
C'est dans le refus de perdre de vue les
correspondances que résident à la fois la force et la
faiblesse de sa théologie.
La distinction entre Dieu et l'homme
Au début du fragment posthume sur La vie
chrétienne, Barth écrit que La Parole de Dieu, dont
la dogmatique (et par conséquent l'éthique
théologique) s'occupe en tout point en tant que
base, objet, contenu et norme de la véritable
proclamation de l'Église, est Jésus-Christ dans
l'unité divine et humaine de son être et de son
œuvre. Dans la Parole de Dieu, nous avons donc
affaire à la fois à Dieu et à l'homme : à Dieu
agissant par rapport à l'homme et à l'homme
agissant par rapport à Dieu. À tout moment, dans
la véritable proclamation de l'Église, il doit être
question et il sera question des deux.
Les mots de Barth formeraient une épigraphe
appropriée à l'accomplissement dogmatique le plus
substantiel de Jüngel, qui est d'élaborer une
théologie de la complémentarité de Dieu et de
l'homme par l'utilisation de la notion de
"correspondance" entre Dieu et le moi humain. Les
chapitres précédents ont essayé d'explorer
l'adéquation de la christologie de Jüngel comme
base pour le type de compte rendu de la relation
entre Dieu et le monde qu'il souhaite faire, et ont
observé qu'à certains points - notamment sur la
réalité du péché humain et du rejet de Dieu - il y a
des signes de tension. Ce qui est nécessaire, ce
n'est pas tant une qualification du concept de
"correspondance" qu'un traitement beaucoup plus
explicite et étendu de la forme que prennent les
vies humaines qui "correspondent" à Dieu. Par-
dessus tout, la théologie de Jüngel doit consacrer
plus de place à l'exploration de la nature de l'action
humaine. Il a très bien perçu que c'est dans le récit
qu'ils font de l'action humaine que les derniers
écrits de Barth offrent un terrain substantiel pour la
réfutation de l'accusation de " christomonisme ".
Néanmoins, c'est précisément dans ce domaine que
la pensée de Jüngel a besoin d'être étendue et
précisée. Comment pourrait-on approfondir sa
cartographie initiale de ce domaine ?
Tout d'abord, il est nécessaire d'examiner de plus
près le caractère de la grâce, et en particulier ce
que l'on pourrait appeler ses aspects impératifs".
Jüngel parle le plus souvent de la grâce comme
d'un don qui présente à l'homme un
accomplissement préalable de sa part, un statut
acquis. Par conséquent, son anthropologie accorde
une grande importance à la passivité, à la
réceptivité et à l'"écoute". Ce n'est
qu'occasionnellement qu'il complète la notion de
'don' de la grâce par celle de la grâce comme un
appel qui évoque ou invite une réponse (comme
dans l'exposé de 'l'adresse' comme 'signification
préférée pour l'acceptation ou le refus' dans
'Sprache als Träger der Sittlichkeit'). Il subsume
généralement l'impératif sous l'indicatif : l'appel
est largement dépassé par le don. Derrière cela se
cache bien sûr la négation du fait que la stature de
l'homme en tant qu'agent peut être atteinte
indépendamment de l'accomplissement par
procuration de la réalité humaine dans la personne
et l'œuvre du Christ.
Ainsi, dans un essai récent sur la nature de la paix,
Jüngel soutient que ce qui est le plus distinctif dans
la compréhension chrétienne de la paix, c'est sa
"manière indicative de parler" qui "contraste de
manière frappante avec la dimension existentielle
de la lutte". Cet indicatif est, en outre, un indicatif
christologique : "Jésus-Christ est notre paix".
L'indicatif de paix est constitué et garanti dans
l'unique personne en qui Dieu s'est fait homme
pour les hommes". Le résultat de cette insistance
caractéristique sur l'indicatif est de ne pas
examiner comment la paix peut être correctement
attribuée à l'homme lorsque son accomplissement
n'implique ni son consentement ni son action.
Parce qu'en fait Jüngel sépare la "paix" de
"l'établissement de la paix", il ne précise pas
comment la création de la paix pourrait impliquer
l'action humaine en réponse à la grâce.
L'accueil très positif qu'il a réservé aux derniers
fragments de la Dogmatique de l'Église indique
que Jüngel serait ouvert au concept de la grâce en
tant qu'élicitation, en tant que ce qui appelle aussi
bien que ce qui déclare et accomplit.
La grâce suscite plutôt qu'elle n'envahit, en ce sens
que l'agent doit répondre activement, et pas
seulement recevoir passivement. La grâce suscite
plutôt qu'elle n'infuse en ce sens que rien de
fondamentalement non-humain n'est introduit
comme une extension des pouvoirs humains
donnés. La réponse créaturelle considérée en elle-
même n'est jamais plus que créaturelle.
L'élicitation diffère également de l'acquisition en
ce que la vertu est évoquée et soutenue de
l'extérieur : elle n'est pas simplement auto-activée
et autodirigée. L'agent est attiré pour faire ce qu'il
ne peut pas faire par lui-même. La relation entre la
grâce et l'amour humain peut être qualifiée
d'interpersonnelle, mais elle est également
asymétrique.
Un examen plus approfondi de l'aspect impérial de
la grâce ne nierait évidemment en aucune façon la
validité de la conception de la grâce comme un don
dépassant le mérite ou la réussite. Mais elle
permettrait d'élaborer davantage la réponse
humaine à l'action morale, tout en reconnaissant
pleinement qu'une telle action est précisément
cela : une réponse, une réaction, initiée et soutenue
de l'extérieur et non purement autodirigée ou auto-
réalisée.
Utiliser le langage de l'appel, de l'invitation, de la
sollicitation pour décrire la grâce, c'est dire à quoi
pourrait ressembler l'humanité distinguée de Dieu.
En d'autres termes, cela revient à dire que la
réponse humaine à Dieu est théologiquement
intéressante (intéressante, c'est-à-dire, en raison de
ce que Dieu est). On pourrait développer cette idée
en ouvrant un deuxième champ d'investigation
pour lequel la théologie de Jüngel a jusqu'à présent
manifesté peu d'intérêt, mais pour lequel elle a un
intérêt si l'on veut que l'idée de l'homme comme
"celui qui exprime Dieu" ait une véritable
résonance. Ce domaine est celui de l'analyse de la
délibération morale. Comme Barth et Bultmann,
Jüngel évite probablement un travail détaillé dans
ce domaine en raison d'une suspicion typiquement
luthérienne à l'égard de la sainteté humaine en tant
que possession ou attribut du croyant plutôt que
comme ce qui se trouve dans la sainteté du Christ.
Mais sans au moins une tentative de décrire
comment l'indicatif est transformé en une politique
choisie par un agent humain, le discours sur
l'homme comme réel par rapport à Dieu court le
risque de manquer de substance. L'insistance de
Jüngel sur le fait que la nature de l'autorévélation
de Dieu est telle que la réalité de l'homme est
affirmée doit être renforcée par une élaboration de
la moralité en tant que projet humain, dans lequel
l'agencement du moi et sa durée dans la
discrimination et le choix moral ont une place
distincte.
Comprendre la grâce de cette manière signifie que
les questions de choix moral, de caractère et de
vertu deviennent plus intéressantes que ne le
permet généralement l'exposé de Jüngel sur la
distinction entre Dieu et le monde. Mais cela
signifie également que nous devons nous
demander si son compte rendu très clair de la
séparation entre le Christ et le moi humain offre les
meilleures bases pour les mouvements qu'il
souhaite faire dans la doctrine de l'homme. Le
poids d'une grande partie des écrits récents de
Jüngel est, en effet, de soulever des questions
importantes sur le sens dans lequel l'affirmation
protestante du 'solus Christus' doit être soutenue.
Cette affirmation a souvent pour effet de séparer le
Christ et l'existence chrétienne, en élevant parfois
le premier au détriment de la seconde. Les études
les plus récentes de Jüngel dans le domaine de
l'éthique théologique offrent quelques protestations
précieuses contre de tels mouvements. Il semble à
tout le moins qu'il ait trouvé dans les derniers
écrits de Barth la possibilité d'une christologie
dans laquelle Jésus-Christ doit être compris
intrinsèquement à partir de son caractère de
personne par laquelle s'accomplit la transformation
de l'existence humaine, et dont l'efficacité doit
donc être prise en compte dans tout compte rendu
dogmatique de sa personne.
En suggérant tout cela, il ne s'agit nullement de
qualifier le christocentrisme de Jüngel, mais plutôt
de suggérer des façons de mettre en valeur son
refus du christomonisme. Parler de l'aspect
imperatif de la grâce, de l'intérêt théologique pour
la délibération morale et de l'efficacité de Jésus-
Christ dans le renouveau humain, vise à étoffer
l'affirmation fondamentale de Jüngel selon laquelle
Dieu rend le monde intéressant de manière
nouvelle. C'est dans sa perception de cette
question, et dans son malaise face aux manières de
l'aborder qui compromettent l'un ou l'autre terme
de l'analogie entre Dieu et l'homme, que réside le
poids de son œuvre théologique.