A priori/a posteriori.

Pour caractériser plus précisément la connaissance,

différentes distinctions sont faites au sein de l'histoire des concepts a priori et a
posteriori : (a) la connaissance est considérée comme a priori lorsqu'elle passe de
ce qui est antérieur (les causes) aux effets, et comme a posteriori lorsqu'elle passe
de ce qui est postérieur (les effets) aux causes. (b) La différenciation concernant
l'origine de la connaissance conduit à des notions centrales de la théorie de la
connaissance : la connaissance par la raison est désignée comme a priori, la
connaissance sur la base de l'expérience comme a posteriori. La définition
kantienne (KrV) de la connaissance a priori, qui est indépendante de toute
perception réelle et, à plus forte raison, de toute expérience, est centrale. La
clarification de la possibilité d'une telle connaissance a priori constitue un thème
prioritaire de sa Critique de la raison pure : La question de la possibilité de
jugements synthétiques a priori correspond à la recherche des conditions
préemptives de la connaissance objective. Kant partage avec Hume l'idée
qu'aucune nécessité inconditionnelle ne peut être déduite de l'expérience et des
jugements empiriques. Mais contrairement à Hume, il estime que la nécessité et
l'universalité appartenant à la connaissance objective doivent être fondées dans le
sujet connaissant. La possibilité d'une connaissance a priori par des concepts
généraux de l'entendement assure, selon Kant, la référence de la connaissance à des
objets réels ou à des faits effectivement pertinents.
Absolu, l'absolu. Dans son emploi attributif, absolu signifie : inconditionnel,
parfait (par opposition à relatif), nécessaire (par opposition à simplement
hypothétique) ; dans son emploi substantif, l'absolu signifie la représentation d'une
instance inconditionnelle. En ce qui concerne l'existence : la cause première ou une
unité infinie ; en ce qui concerne le pouvoir de disposition : le pouvoir illimité. -
(1) En tant que thème central de la métaphysique, l'absolu résulte des questions
ontologiques : Qu'est-ce que le réel ? Quel est le fondement de la réalité ? En quoi
consiste la cohérence globale de la réalité ? Le questionnement métaphysique peut
également être formulé en termes théologiques selon un être suprême en tant
qu'être inconditionnel, à partir duquel l'existant peut seulement être déterminé en
tant que conditionné et fini. (2) Dans le cadre de questions éthiques, l'absolu peut
être défini comme le bien suprême, qui est bon en soi.
(3) Du point de vue de la critique de la connaissance : l'absolu comme hypothèse
métaphysique nécessaire (Leibniz). Comme d'une part l'univers ne peut pas être
entièrement expérimenté dans son extériorité, et d'autre part ne peut être conçu
comme achevé que dans sa totalité, il en résulte comme nécessité métaphysique
l'irréductibilité de la représentation du tout. (4) Dans la philosophie de l'idéalisme
allemand, l'Absolu représente la réalité comme unité cohérente. Les positions
diffèrent dans la discussion du moment qui crée l'unité : Chez Fichte, le Moi
conditionnant, c'est-à-dire la liberté de l'activité créatrice, est supposé être le
fondement de l'unité. Le moi doit être considéré comme absolu parce qu'il oppose à
lui-même ce qui le distingue, le non-moi, et donc parce qu'il établit la différence
avec lui-même. Schelling s'oppose à cette position de manière restrictive : Le moi
n'est absolu que par rapport à son auto-fondation en tant qu'absolu agissant
librement, mais pas le dernier absolu proprement dit, car il a besoin, en tant que
sujet, d'un objet, c'est-à-dire de la nature. L’Absolu l'action absolue du sujet par
libre volonté, Schelling oppose l'action absolue de la nature par des lois. L'absolu
proprement dit consiste dans la relation réciproque du subjectif, c'est-à-dire du
monde de l'idéel, avec l'objectif, c'est-à-dire le monde du réel, de sorte que le moi
et la nature ne peuvent être pensés que comme des manifestations d'une unité. Il
qualifie cette unité de raison totale, dans la mesure où elle est pensée comme
indifférence totale du subjectif et de l'objectif. Chez Hegel, l'absolu fonctionne
comme une relation et une idée. Le monde dans son ensemble, dans la diversité des
unités liées entre elles par l'interaction, représente la relation absolue. L'absolu est
la relation elle-même, dans laquelle chacun est lié à chacun. Hegel parle de l'esprit
a. en référence à la réalité historique dans laquelle s'accomplit l'auto-
développement processuel de la raison, c'est-à-dire que dans les configurations
sociales historiques de la vie, l'autodétermination se produit comme progrès dans la
conscience de la liberté.
Analytique. Avec cette expression, on qualifie de multiples façons soit une
proposition, soit un jugement, soit une affirmation : (1) Une proposition est dite a.
exactement lorsque sa vérité résulte uniquement des règles sémantiques du
langage, de sorte que quiconque comprend le langage doit considérer cette
proposition comme vraie (philosophie du langage normal). (2) Analytische Sätze
werden als Bedeutungswahrheiten (im Ggs. zu Tatsachenwahrheiten) bezeichnet,
d.h. sie sind aufgrund definitorischer und logischer Vereinbarungen wahr. Als
formales Kriterium gilt, daß ein Urteil dann analytisch wahr ist, wenn es
ausschließlich mit Hilfe der Gesetze der Logik und den Definitionen der Sprache
bewiesen oder widerlegt werden kann (Frege). (3) Ein Urteil ist analytisch dann,
wenn das Urteilsprädikat im Urteilssubjekt bereits enthalten ist und durch
Zergliederung des Subjektbegriffs sich das Prädikat als Teilbegriff ergibt (Kant –
Bsp.: alle Körper haben eine räumliche Ausdehnung; Erläuterungsurteil) – dies
kann nur für Urteile in der Subjekt-Prädikat-Form gelten. Das Kriterium für
analytisch ist, daß dem Subjektbegriff nicht widerspruchsfrei der Prädikatsbegriff
abgesprochen werden kann (Bsp.: alle Junggesellen sind unverheiratet). (4)
Analytische Aussagen können von synthetischen hinsichtlich ihres Sachbereichs
unterschieden werden: analytische Aussagen beziehen sich auf rein formale
Gesetze, synthetische auf materiale Wesensgesetze, d.h. sie sagen etwas über
allgemeine Strukturen materialer Zusammenhänge aus. (5) Analytisch dient auch
zur Bezeichnung der Berechtigung von Urteilen: die analytische Wahrheit ergibt
sich durch Bezug auf Wahrheiten allgemein logischer Natur. (6) Eine Aussage wird
als a. bezeichnet, wenn sie in allen möglichen Welten wahr ist, bzw. wenn sie für
jede Zustandsbeschreibung wahr ist. (7) Analytisch ist ein Synonym für »logisch
wahr« und gilt auch für Aussagen, die durch Einsetzen von Synonymen in logisch
wahre Sätze umgewandelt werden.
Analytisch/synthetisch. Diese Dichotomie wurde von Kant zur Unterscheidung
zweier Urteilsformen eingeführt: in analytischen Urteilen wird nur expliziert, was
im Subjektbegriff enthalten ist, z.B. im Urteil »alle Körper sind ausgedehnt« ist das
Prädikat »ausgedehnt« bereits im Subjektbegriff »Körper« enthalten. Solche
Urteile haben nur begriffsauflösenden Charakter, ohne unsere Erkenntnis zu
erweitern. Ihre Wahrheit kann nach dem Satz des Widerspruchs bestimmt werden:
Da das Prädikat eines bejahenden Urteils schon im Begriff des Subjekts enthalten
ist, kann es von ihm nicht ohne Widerspruch verneint werden. Synthetische Urteile
sind dagegen begriffs- und erkenntniserweiternd, da sie dem Subjektbegriff ein
neues Prädikat hinzufügen (aufgrund von empirischer Erfahrung) – deren
Wahrheitswert hängt von empirischen Tatsachen ab.
Anerkennung. (1) In der Urteilstheorie der traditionellen Logik bedeutet
Anerkennung die Bejahung einer Aussage. Für die moderne Logik macht Frege
geltend, daß die A. immer ein Urteil darstellt: man urteilt, indem man einen
Gedanken als wahr anerkennt.
(2) In der praktischen Philosophie spielt der Begriff der Anerkennung in
doppelter Hinsicht eine Rolle: (a) in bezug auf das interpersonale Verhältnis von
Individuen und (b) in bezug auf den Geltungsanspruch von Normen. – (a) Als
Begriff der praktischen Philosophie beinhaltet er das Verhältnis der Individuen in
einer doppelten Hinsicht: einerseits die Bildung eines gemeinsamen Bewußtseins
verschiedener Subjekte und andererseits die Individualisierung der einander
Anerkennenden. Diese Thematik wird in besonderer Weise von Fichte und Hegel
behandelt. Beide gehen von zwei Annahmen aus: (1) Selbstbewußtsein bedeutet
Unabhängigkeit des Ich von jedem Nicht-Ich, und zwar als tätige Negation jeden
Andersseins; (2) jedes Selbstbewußtsein kann sich andererseits nur in einem von
ihm Unterschiedenen (d.i. anderen Selbst) erfassen. Dazu ist es auf das Anderssein
angewiesen, das es zum Zweck der Unabhängigkeit negieren muß. Die Theorie der
A. ist von Hegel und Fichte als Lösung dieses Problems konzipiert. Bei Fichte
kann jeder nur dadurch zum Bewußtsein seiner Freiheit kommen, indem ihn ein
anderer zu einer freien Handlung auffordert. Der Handlungsauffordernde muß dazu
einen Handlungsspielraum freigeben, indem er seine eigene Willkürfreiheit
beschränkt. Wenn der Andere diese Aufforderung zur Selbstbestimmung in seinem
Handeln realisiert, beschränkt er seinerseits seine Willkür und gibt dem Anderen
die Möglichkeit zur Selbstbestimmung. Erkennen der eigenen Freiheit ist
demgemäß nur durch Anerkennen der Freiheit des Anderen möglich. Jeder kann
am Anderen die Möglichkeit der Selbstbestimmung erfahren, indem er seine
schrankenlose Willkür (d.i. sein »eigenes Anderssein«) negiert (Siep). Für Hegel
besteht die Freiheit des Selbst nicht im ausschließenden Negieren des Anderen,
sondern in der Einsicht, eine gemeinsame Identität mit ihm zu haben, nämlich ein
freies Subjekt zu sein. Diese Einsicht ist das Resultat eines dialektischen Prozesses,
den er als Kampf um A. darstellt: (1) Die Beziehung auf sich selbst stellt eine
Beziehung auf den Anderen dar: eine Negation bzw. Vernichtung des Anderen; (2)
durch die Beziehung auf den Anderen schaut er sich selbst im Anderen an
(Beziehung auf sich selbst); (3) beide sind selbst die ganze Beziehung, denn jedes
Subjekt ist für sich Beziehung auf sich selbst und auf sein Anderes (Siep). In der
Rechtsphilosophie benennt Hegel drei Formen der Anerkennung.: Dem affektiven
Anerkennungsverhältnis der Familie entspricht das menschliche Individuum als
konkretes Bedürfniswesen. Die Liebe stellt ein Verhältnis wechselseitiger
Anerkennung dar, in dem die natürliche Individualität der Subjekte Bestätigung
findet. Dem kognitiv-formellen Anerkennungsverhältnis des Rechts entspricht die
abstrakte Rechtsperson, dem des Staates entspricht das Individuum als konkretes
Allgemeines, d.h. das in seiner Einzigartigkeit vergesellschaftete Subjekt.
(b) In bezug auf die Rechtfertigungpraktischer Sätze wird der Anerkennung
ein grundlegender Status zugewiesen (Ilting): Für eine Theorie des Handelns ist es
eine entscheidende Frage, welche Bedingungen gegeben sein müssen, damit eine
Aufforderung (zur Handlung oder zur Unterlassung) wirksam werden kann. Der
Auffordernde muß seine Forderung mit einem Angebot an den Aufgeforderten für
den Fall verbinden, daß dieser die Aufforderung annimmt und die geforderte
Leistung erbringt. Das Angebot muß den Vorschlag beinhalten, daß eine
wechselseitige Aufforderung und ein wechselseitiges Annehmen einer
Aufforderung sich gegenseitig bedingen. Zwischen den Beteiligten muß
Übereinstimmung darüber hergestellt werden, daß diese Bedingung ihr
beiderseitiges Verhalten regeln soll – die Übereinstimmung stiftet eine
Gemeinsamkeit zwischen den Individuen. Diese vertragsähnliche
Übereinstimmung stellt die Anerkennung eines Sollensatzes dar, zu dem sich jeder
im vorhinein als Bedingung seines Handelns zu verpflichten hat. Diese
Anerkennung soll als ein Akt des Willens angesehen werden, der auch weiterhin
gegen jeden geltend gemacht werden kann. Nur wer diese Grundnorm anerkannt
hat, ist überhaupt erst eine »Person«, mit der man sinnvoll eine Übereinkunft über
weitere gemeinsame Normen treffen kann. Mit der Anerkennung der Grundnorm
ist unmittelbar die Anerkennung anderer Personen verbunden.
(c) Eine besondere Rolle spielt die Anerkennung für jene Formen der
Ethik, die auf dem Beratungsprinzip (Schwemmer) oder auf den
Geltungsansprüchen des praktischen Diskurses (Apel, Habermas) aufbauen. Das
Beratungsprinzip setzt die universelle Anerkennung des Grundsatzes der
Verständigung (über moralische Konflikte) voraus. In dem Modell einer
konstruktiven Ethik wird in den einzelnen Schritten aufgezeigt, inwiefern die
Anerkennung als Herstellung einer intersubjektiven Gemeinsamkeit verstanden
werden kann: Die Intersubjektivität stellt sich her (1) über die Klärung eines
intersubjektiv verbindlichen Sprachgebrauchs, (2) über die Wechselseitigkeit der
sprachhandlungsimmanenten Verpflichtungen, (3) über die Verallgemeinerung der
partikularen Vorschläge zu intersubjektiv geltenden Normen, und schließlich (4)
über die Universalisierung von Handlungsnormen. Das Modell der Herstellung
kann auch als Rekonstruktion einer fiktiven Herstellung intersubjektiver
Gemeinsamkeit verstanden werden, die die notwendig unterstellte Anerkennung
explizit macht. In der kommunikativen Ethik (Diskursethik,
Transzendentalpragmatik) gründet die universelle Anerkennung des Grundsatzes
der Verständigung und der anderen Personen als gleichberechtigte und freie
Partner in den notwendigen Bedingungen der Sprechhandlungen. Diese
Bedingungen muß jedes Mitglied einer Sprachgemeinschaft zumindest implizit
anerkannt haben, da sie die Voraussetzungen für das Gelingen von
Sprechhandlungen darstellen. Die Idee der diskursiven Einlösung von den
Geltungsansprüchen der Wahrheit und Richtigkeit oder die Idee der
argumentativen Begründung (Kambartel) setzt weiterhin die A. derjenigen
Bedingungen voraus, die für einen argumentativen Konsens konstitutiv sind,
nämlich gleichberechtigte Teilnahme am Diskurs und uneingeschränktes und
zwangsfreies Rederecht.
Anschauung, der Akt, in dem ein einzelner Sachverhalt unmittelbar und als ganzer
erfaßt wird, oder den Inhalt eines Anschauungsaktes, das »Angeschaute«. Vor
Kant war A. gleichbedeutend mit Intuition und bezog sich auf das unmittelbare
Erfassen einfacher Wissensinhalte und erster Vernunftwahrheiten. Kant ordnet
Anschauung der Sinnlichkeit als dem rezeptiven Teil des menschlichen
Erkenntnisvermögens zu. Raum und Zeit bilden die beiden transzendentalen
Formen der Anschauung Sinnliche Anschauung, die als rezeptiv aufgefaßt wird,
bezieht sich auf das Erfassen von Gegenständen innerhalb der Sinnlichkeit, also
durch Gesichtssinn, Gehör, Geruch usw. Als intellektuale Anschauung wird
dagegen eine solche bezeichnet, die im Akt des nichtsinnlichen Anschauens
zugleich ihren Gegenstand hervorbringt. Intellektuale Anschauung wird zur
zentralen Kategorie bei Fichte und Schelling, wo sie für den Akt steht, in dem das
Ich im Anschauen seiner selbst entsteht. – Anschauung ist zentrales methodisches
Prinzip und Sinnkriterium innerhalb der Phänomenologie Husserls. Als erfüllende
Anschauung gilt dort der Akt, in welchem den verschiedenen
Bedeutungskomponenten eines Urteils die ihnen entsprechenden Anschauungen
zuwachsen. Husserl unterscheidet dabei zwischen stofflichen, d.h. auf Gegenstände
und ihre Attribute referierenden und formalen Bedeutungsmomenten, wie Sein, das
Ein und das Das usw. Erstere finden ihre Erfüllung in einer sinnlichen
Anschauung. Für den Akt der Erfüllung der nichtstofflichen, formalen
Bedeutungsmomente entwikkelt Husserl den Begriff der kategorialen Anschauung.
Anthropologie, philosophische. In der Geschichte der Philosophie läßt sich
durch die unterschiedlichen Positionen hindurch, denen es um die Klärung der
Seinsstruktur der Welt, der Bestimmung von Erkenntnis, der Begründung von
Ethik, den Grundlagen der Sozietät geht, immer auch ein Kern anthropologischer
Annahmen ausmachen. Deshalb empfiehlt sich die Differenzierung in implizite
und explizite Anthropologie. Die explizite Anthropologie zeichnet sich dadurch
aus, daß die Selbstthematisierung auf methodische Weise vollzogen wird.
Ein implizites Selbstverständnis läßt sich schon in der Naturphilosophie der
Vorsokratiker ausmachen: sie findet in der Ordnung des Alls den Menschen als
Mikrokosmos wieder (Empedokles, Demokrit). Eine deutlichere Stellungnahme
zum Menschen zeigt sich dann, wenn dessen Sonderrolle im Vergleich zu anderen
Lebewesen näher bestimmt wird, z.B. dadurch, daß er allein denkt, während die
anderen Lebewesen auf ihre Sinneswahrnehmung beschränkt sind. Den Ursprung
der Anthropologie aus der Kulturphilosophie markiert die Prometheus-Sage. Der
Raub des Feuers kann als Metapher für die Selbsteinschätzung des Menschen als
Kulturwesen gelesen werden (Blumenberg). Eine solche Selbsteinschätzung, er
alleine schaffe sich seine Kultur selbst, findet ihren Niederschlag auch in der These
des Protagoras, der Mensch sei das Maß aller Dinge. Die Erkenntnis habe
demgemäß kein höheres Kriterium, an dem sie gemessen werden könnte, als den
Menschen selbst. Aristoteles gibt solchen Bemühungen der Selbsteinschätzung
eine deutliche Struktur, die sich in den Anthropologien der Neuzeit wiederfindet:
Die Natur als ganze bildet ein Stufenreich; ausgehend von der Stufe des
Anorganischen, über das Organische (Pflanzen und Tiere) stellt schließlich der
Mensch als vollkommenes Wesen die oberste Stufe dar. Aber trotz dieser
Höherstufung wird er als ein Wesen beschrieben, das noch der organischen Natur
verhaftet bleibt: Seine leibliche und seine seelische Seite sind aufeinander bezogen.
Die anthropologischen Aussagen erhalten einen anderen Stellenwert, wenn die
Einbindung in die Natur der kosmologischen Ordnung entfällt, und der Mensch
(der Neuzeit) sich vor die Aufgabe gestellt sieht, sich einen eigenen
Ordnungsrahmen zu schaffen. Selbsterhaltung und Streben nach Glück bestimmen
dann die Perspektive der Fragestellung, Das Erfordernis, seine Welt nach
selbstgegebenen Zwecken zu ordnen, mündet in den Anspruch einer rationalen
Ordnung. Der Mensch vergewissert sich der Grundlagen der Erkenntnis, des
Handelns und des Zusammenlebens. Anthropologische Annahmen werden zu
Argumenten: Hobbes charakterisiert im Leviathan die natürlichen Leidenschaften
eines vor-sozialen Menschen als Machtstreben, um daraus rationale Motive für den
Gesellschaftsvertrag abzuleiten. Auch Kant argumentiert mit der
anthropologischen Bestimmung der ungeselligen Geselligkeit und des Fehlens
einer natürlichen Orientierung aufgrund des Instinktmangels, weshalb der Mensch
eines ordnungsstiftenden Prinzips bedürfe. Ein solches schafft er sich, indem er
seine Freiheit unter Gesetze der Einheit bringe.
Zu einer eigenständigen Disziplin der Philosophie entwickelt sich die
Anthropologie in Abgrenzung zu den Reflexionen der Transzendentalphilosophie
und des Deutschen Idealismus. Der kritische Punkt der Abgrenzung war die
Reduktion der Erfahrung auf das Bewußtsein und der damit einhergehende
Gegensatz von Geist und Natur, von Seele und Körper. In einer Art Gegenposition
wird durch die Anthropologie der Frage nach den Bewußtseinsbedingungen der
Erkenntnis als systematische Frage entgegengestellt: Welches sind die in der Natur
liegenden Bedingungen für die Ausbildung eines menschlichen Bewußtseins?
Scheler, Plessner und Gehlen geht es in gleicher Weise darum, die Sonderstellung
des Menschen von diesem Gesichtspunkt her zu bestimmen. Scheler zeigt die
Verschränkung menschlichen Trieblebens mit seiner geistigen Sphäre auf: Die
triebhafte Zuwendung des menschlichen Lebensdranges (seine Vitalsphäre) ist eine
unumgängliche Bedingung für sein Empfinden und Wahrnehmen. Andererseits
obliegt es dem Geist, diese Triebhaftigkeit zu hemmen, um dem Trieb
wertangemessene Vorstellungen vorzusetzen und die Triebe so zu koordinieren,
daß sie das von dem Geist gesetzte Willensprojekt ausführen. In der Vorhaltung
des Wertes besteht die Lenkungsfunktion des Geistes. Die Wesensbestimmung des
Menschen ist so auf ein ethisches Sollen hin angelegt, seinen Weg über die Werte
zu finden. – Gehlen thematisiert den Menschen hinsichtlich seiner anthropo-
biologischen Struktur. Wie jedes Lebewesen ist er im Hinblick auf die
Bedürfnisbefriedigung auf seine Umwelt ausgerichtet. Im Gegensatz zu den
anderen Lebewesen entbehrt er jener Instinktausstattung, die dem Tier eine
eindeutige Entsprechung zwischen Bedürfnis und Umweltreizen garantiert. Seine
Instinktarmut führt zu einer »Weltoffenheit«, die ihm die Möglichkeit zu einer
unmittelbaren Bedürfnisbefriedigung versagt. Er ist genötigt, einerseits seine
eigene Umwelt zweckmäßig und in gleicher Weise seine eigenen diffusen
Bedürfnisse zu strukturieren. Die Antriebshemmung ist einerseits naturhaft
bedingt, andererseits wird sie ihm zeitlebens zur Aufgabe. Denn seine vorrangige
Aufgabe besteht darin, Sachinteressen auszubilden, die ihm den Bezug zur
Naturbearbeitung eröffnen. Die Begriffe der »Selbstzucht« und der »Führung«
benennen die Leistungen, die er gegen sich selbst zu erbringen hat. Die Moral (der
eingeschränkten Bedürfnisbefriedigung) erfährt von daher eine naturhafte
Begründung. Aufgrund des Mensch-Tier-Vergleichs hinsichtlich der fehlenden
Instinktsicherheit ergibt sich als zweite Notwendigkeit für den Menschen, daß er
sich eine Ersatz-Sicherheit in Gestalt von Institutionen schafft. Einen
Sicherheitsersatz stellen diese nur dann dar, wenn ihre fraglose Gültigkeit gar nicht
erst zum Thema von Begründungsfragen gemacht wird. D.h. sie können nur dann
als Instinktersatz fungieren, wenn sie weder Resultat noch Gegenstand vernünftiger
Überlegung sind. – Im Gegensatz zu Gehlen stellt Plessner gerade die Fähigkeit
des Menschen, zu sich selbst und zu seiner Natur Stellung nehmen zu können,
heraus. Die dem Menschen eigentümliche »exzentrische Positionalität« ermöglicht
es ihm, sich selbst zum Thema zu machen und nötigt ihn, zu sich selbst Stellung zu
nehmen, zu eigener Verantwortung und ethischer Selbstreflexion. Während Scheler
und Gehlen aus den Bedingungen der menschlichen Natur eine ihm spezifische
Ausbildung seines Willens und seiner Intelligenz ableiten, gilt Plessner das
Vermögen der Reflexion als Bestimmung des Humanum. – Eine solche
Argumentation mit Naturannahmen blieb nicht unwidersprochen. Die Kritik an
Scheler und Gehlen, die sich an deren Modell der menschlichen Natur als einer
unabänderlichen Größe entzündete, führte gleichzeitig zu einer Veränderung der
systematischen Fragestellung. Eine Anthropologie, deren
Argumentationsgrundlage das scheinbar rein biologische ist, abstrahiert davon, daß
der Mensch immer schon in einen kulturellen, sprachlichen und kommunikativen
Kontext eingebunden ist. Die biologistischen Verkürzungen führen zu Postulaten,
die das einfordern, was ohnehin zur anthropologischen Struktur des Menschen
gehört. Die Konsequenz der Kritik führt zu einer Sichtweise, die den Menschen als
kulturelles und geschichtliches Wesen begreift. Die scheinbaren Naturkonstanten
verlieren den Status der Unabänderlichkeit. Auch die biologische Seite des
Menschen unterliegt geschichtlichen Veränderungen, entsprechend kann sich die
Bedürfnisstruktur zu produktiven oder destruktiven Tendenzen entwickeln. Der
veränderte Zugang erschließt die anthropologischen Bestimmungen aus dem
Verstehen der Beziehungen des Menschen zur Welt, zu anderen Individuen, zur
Natur und sich selbst. Daraus ergeben sich andere anthropologische Kategorien:
Identität, Integrität, Kreativität und Produktivität (in einem nicht auf das
Ökonomische reduzierten Sinne). Eingedenk der geschichtlichen und
gesellschaftlichen Veränderbarkeit leitet sich daraus die Frage nach den
Bedingungen für die Bildung eines Selbstbewußtseins, für das Gefühl der Achtung
und Unverletzlichkeit der Person, für seine Fähigkeit zur Gestaltung und
produktiven Veränderung ab. Mead betrachtet die Individuierung des Menschen als
einen Prozeß, in dem der Einzelne in dem Maße zu einer praktischen Identität
gelangt, in dem er sich der Anerkennung seiner selbst durch einen Kreis von
Interaktions- und Kommunikationspartnern zu vergewissern vermag. Sprach- und
handlungsfähige Subjekte werden als Individuen allein dadurch konstituiert, daß
sie sich aus der Perspektive zustimmender anderer auf sich selbst als Wesen zu
beziehen lernen. In diesem Angewiesensein auf Intersubjektivität und
Anerkennung durch andere liegen die Möglichkeiten, aber auch die Gefährdungen
des Menschen. Anthropologie übernimmt eine kritische Funktion, wenn sie dieses
Verhältnis auf seine positiven wie negativen Möglichkeiten hin in der realen
Situation thematisiert. Ein anderes kritisches Potential liegt in der Reflexion auf die
Frage nach dem Menschen selbst. Zu sich selbst Stellung nehmen – i.S. Plessners –
bedeutet auch, die Frage nach dem Menschen auf ihre Adäquatheit hin zu
überprüfen und deren Verkürzungen aufzuzeigen: nämlich die biologistische
Reduktion auf die biologischen Anforderungen des Lebens, die soziologische
Reduktion der Interaktion auf Internalisierung von Rollen und Normen, die
psychologische Verkürzung seines Erlebens auf das Reiz-Reaktions- bzw.
Belohnungs-Bestrafungsmodell. Die Frage nach dem Menschen zu stellen,
bedeutet so gesehen, einen kritischen Standpunkt der Auseinandersetzung
einzunehmen. Die anthropologische Reflexion macht die Möglichkeit eines
Selbstbezugs offenkundig, der nicht in der Frage »Was ist der Mensch?«, sondern
in der Frage »Wer sind wir?« seinen adäquaten Ausdruck findet. Demzufolge muß
jeder anthropologische Entwurf defizitär bleiben, der seine Aussagen in Termini
einer Objektsprache formuliert. Ebensowenig beantworten die empirischen
Wissenschaften vom Menschen die Frage des eigenen Selbstverständnisses. Sie
geben bestenfalls Informationen über Teilaspekte, wobei häufig übersehen wird,
daß in die Art der wissenschaftlichen Fragestellung selbst schon bestimmte
Vorstellungen vom Menschen – wenn auch unausgewiesen – Eingang gefunden
haben. Die Kenntnis solcher Teilaspekte mögen unser Bild vom Menschen
verändern, können aber nicht den letzten Bezugspunkt der Selbstinterpretation
darstellen. Eine solche Interpretation ist keine künstliche Konstruktion der
philosophischen Anthropologie, sie bringt diese nur zur Sprache. Die Reflexion auf
unser Handeln und Verhalten macht offenkundig, wie sehr dieses an (mehr oder
weniger ausdrücklichen) Leitvorstellungen, an Überzeugungen ausgerichtet ist und
wie sehr die Betrachtung der menschlichen Wirklichkeit mit dem Gedanken der
Verwirklichung von sich praktisch bewährenden Leitvorstellungen verbunden ist
(Schwemmer). Der Mensch ist als ein zu sich Stellung nehmendes Wesen niemals
ohne eine Vorstellung seiner eigenen Identität, die wir in allem, was wir denken,
erkennen und tun, auch zugrundelegen (Schnädelbach). Dieses Selbstbild kritisch
zu prüfen, bleibt eine ständige
Aufgabe der A.
Antithese, die einer Behauptung (These) entgegengesetzte Behauptung. Kant
gebraucht den Begriff Antithetik für »den Widerstreit der dem Scheine nach
dogmatischen Erkenntnisse«, ohne daß man einer von diesen den Vorzug gibt. Die
Anthitetik behandelt das Bestehen und die Ursachen des Widerstreits allgemeiner
Erkenntnisse.
Apodiktisch, dient der näheren Charakterisierung von Formen des Urteils und
der Einsicht: (1) Jede apodiktische Aussage drückt aus, daß etwas mit
Notwendigkeit der Fall ist: es ist notwendig wahr (oder falsch), daß p (Bsp. alle
Menschen sind notwendigerweise Lebewesen). Die Charakterisierung geschieht in
bezug auf den Begriff der Wahrheit, deshalb wird a. neben »assertorisch« (es ist
wirklich wahr, daß p) und »problematisch« (es ist möglicherweise wahr, daß p) als
alethische Modalität bezeichnet (de re/ de dicto). (2) Husserl spricht im
Zusammenhang von direkter Einsicht in notwendige Wahrheiten (wie z.B.
mathematische Wahrheiten) von apodiktischer Evidenz.
Apollinisch/Dionysisch, Begriffspaar, das die Eigenschaften der griech. Götter
Apollon und Dionysos einander gegenüberstellt. Apollon ist der Gott der klaren
Geistigkeit und der Form und Ordnung. Er vertritt das aufklärerische Prinzip der
Kontrollierbarkeit der Welt und der Welterkenntnis durch rationales Bewußtsein.
Dagegen steht Dionysos, der Gott des Weines, für das sinnliche, irrationale Erleben
der Welt. Im Namen Apollons wird analytisch Trennendes bewußt gemacht,
während Dionysos das Vereinheitlichende sucht. – Schlegel nennt das Dionysische
»göttliche Trunkenheit«, das Apollinische »leise Besonnenheit« (Über das
Studium der griechischen Poesie, 1797). Wie hier schon anklingt, werden das
Apollinische und Dionysische als gegensätzliche Pole metaphorischer
Beschreibung für Arten der Weltanschauung oder des Lebensgefühls gebraucht. In
ihrer Vereinbarung liegt nach Schelling das Geheimnis der wahren Poesie. Jedoch
gilt bis Schelling das Apollinische als höherer Wert. – Nietzsche sieht in der
Verabsolutierung des Apollinischen seit Sokrates die Ursache des europäischen
nihilistischen Kulturverfalls (Nihilismus). Er fordert das Ausleben dionysischer
Kräfte in Form von Hingabe an das Rauschhafte, die Ekstase, den Wechsel von
Lust und Schmerz und an den Sog der Daseinslust. Das läßt den Menschen seine
psychischen Begrenzungen durch die apollinisch-theoretische Kultur
transzendieren, wie es in Wagners Musikdramen bzw. bereits in der attischen
Tragödie möglich war.
Aporie (griech. Ausweglosigkeit), bezeichnet allgemein die Unlösbarkeit eines
anstehenden Problems, aufgrund der Gleichheit widersprüchlicher Argumente oder
unzureichenden Wissens. Bei Sokrates dient die Aporie als methodischer
Ausgangspunkt, um den Gesprächspartner zur Einsicht in seine Unwissenheit zu
führen und damit den Weg frei zu machen für die Suche nach begründetem
Wissen. Bei Aristoteles findet der Aufweis überlieferter Aporien Verwendung, um
eigene Problemlösungen vorzubereiten. In der Skepsis dagegen ist das Aufzeigen
des »gleichstarken Widerstreites« (Isosthenie) argumentatives Endziel. Die daraus
folgende Urteilsenthaltung (Epoché) ermöglicht die Seelenruhe.
Argument, (1) Bezeichnung für eine Aussage, die im Hinblick auf eine
Behauptung begründende Funktion beansprucht, bzw. deren Begründungswert
hinsichtlich der Behauptung anerkannt wird. Die Argumente besitzen eine
allgemeine Struktur: Ein A. setzt sich zusammen aus der problematischen
Äußerung, für die ein bestimmter Geltungsanspruch erhoben wird, und aus dem
grundlegenden Prinzip oder Regel, mit der dieser Anspruch etabliert werden soll.
In einer Argumentation stellen ein A. oder eine Reihe von Argumenten Schritte zur
Begründung einer Aussage dar. Von einer Argumentationskette wird gesprochen,
wenn jedem A. ein anderes vorausgeht und jedes A. vom Ergebnis des
vorhergehenden Gebrauch macht. Eine schlüssige Argumentation, in der in einer
Reihe von Argumentschritten jedem einzelnen zugestimmt wurde, gilt als
Begründung bzw. als Beweis einer Aussage. Das Kriterium der Schlüssigkeit
besteht darin, daß niemand, der den Ausgangssätzen einer Argumentation
zugestimmt hat, einem A. widersprechen kann, ohne nicht einem von ihm bereits
akzeptierten früheren A. zu widersprechen. – In der lat. Rhetorik und Logik werden
verschiedene Arten des Begründens hinsichtlich des Beweisverfahrens und der
Berufungsinstanz unterschieden: Unter den Beweisverfahren spielen eine
besondere Rolle (a) der Beweis a fortiori: die zu beweisende Behauptung folgt aus
einer schon bewiesenen, (b) der Beweis e concessu: die zu beweisende Aussage
folgt aus einer bereits als wahr anerkannten, (c) der Beweis e contrario: das
kontradiktorische Urteil ist unwahr. Hinsichtlich der Berufungsinstanzen sind von
Bedeutung: (a) das A. ad rem, in dem die angeführten Aussagen sachlich geprüft
werden, (b) das A. ad hominem, in dem auf solche vom Dialogpartner als wahr
angenommenen Aussagen Bezug genommen wird, (c) das A. ad veritatem, das nur
überprüfbare Aussagen heranzieht, (d) das A. ad iudicium, in das die vom sog.
gesunden Menschenverstand als gültig anerkannten Meinungen Eingang finden, (e)
das A. ad verecundiam, das in der Autorität der Tradition die begründende Instanz
sucht, (f) das A. e concessu gentium, in dem eine kultur- und zeitunabhängige
Wahrheitsgeltung einer Aussage unterstellt wird.
Ästhetik (griech. aisthesis: Wahrnehmung, Empfindung), wörtlich die Lehre
vom sinnlich Erscheinenden oder von der Wahrnehmung. Als Bezeichnung für
eine philosophische Disziplin seit Baumgarten und Kant: Lehre vom Schönen und
der Erfahrung des Schönen, im engeren Sinne Lehre vom Kunstschönen und
dessen Erfahrung. Im Bereich der Ästhetik im engeren und im weiteren Sinne sind
mehrere wissenschaftliche Disziplinen tätig. Neben der hier thematischen
philosophischen Ästhetik z.B. die psychologische Ästhetik und die
Kunstsoziologie (z.B. als Soziologie der Geschmacksbildung). Das
Aufgabengebiet der philosophischen Ästhetik läßt sich auf verschiedenen Ebenen
gliedern: Neben der Ästhetik der Kunst steht die der Natur; innerhalb der
Kunstästhetik sind zu unterscheiden: Produktions-, Werk- und Rezeptionsästhetik.
Kant unterscheidet in der »Kritik der (ästhetischen) Urteilskraft« eine Genielehre
von einer Geschmackslehre. Während die Geschmackslehre die Beurteilung des
Schönen zum Thema hat, geht es bei der Lehre vom Genie um die Prinzipien der
Hervorbringung des Schönen. Zum Geschmack gehört die Fähigkeit, an schönen
Gegenständen ein »interesseloses Wohlgefallen« zu entwickeln; zum Genie
dagegen gehört »Geist« als die Fähigkeit, das »Gemüt« durch ästhetische Ideen zu
beleben. Für Hegel hat es die philosophische Ästhetik nur mit dem Kunstschönen
zu tun, und zwar insbesondere mit dessen Beziehung zum Absoluten. Das Schöne
wird daher bei Hegel thematisch als das »sinnliche Scheinen der Idee«. Das für die
philosophische Ästhetik relevanteste Problem ist traditionell die Frage nach der
Beziehung zwischen dem Schönen und der Wahrheit. Kants Lehre von der
Autonomie des Schönen und von der ästhetischen Idee als Pendant zur
Vernunftidee trennt das Erleben des Schönen systematisch von dem an
wissenschaftliche Strenge gebundenen Erkennen. Für das idealistische Denken
Hegels ist dagegen charakteristisch, daß ihm das Schöne gerade nur insoweit
bedeutsam erscheint, als in ihm das Wahre in sinnlicher Gestalt zugänglich wird. In
der Kunstphilosophie des von Hegel beeinflußten Th. W. Adorno wird der Kunst
ebenfalls ein besonderer Bezug zur Wahrheit zugesprochen: Kunst ist für Adorno
ihrem Grundzuge nach Gesellschaftskritik, und ihre Wahrheit ist die Wahrheit der
Utopie. Die schöpferische Kraft der künstlerischen Phantasie ist daher gebunden.
Sie verwirklicht sich im Entwurf von Alternativen zur gesellschaftlichen
Wirklichkeit. In der Ästhetik der Moderne und Postmoderne hat die
Wahrheitsfrage im allgemeinen jedoch schrittweise an Bedeutung verloren. An ihre
Stelle ist mit der wachsenden Dominanz des Historismus und Relativismus im
wesentlichen die Vorstellung getreten, im schönen Kunstgegenstand drücke ein
Individuum sich selber, seine spezifische Sicht der Welt, seine besonderen, an
seine eigene Existenz gebundenen Werte aus. Der hierfür geltende
Wahrheitsbegriff ist der einer streng subjektiv zu verstehenden Wahrheit: Kunst
gilt in diesem Sinne im Gegensatz zur Wissenschaft als persönlich. Sie ist eher
Ausdruck individueller Erfahrungen und Zustände, Hoffnungen und Wünsche als
Darstellung überindividueller Wirklichkeit.
Atheismus, in einem weiten Sinne die Verneinung der Existenz transzendenter,
der Sinneserfahrung oder Vernunfteinsicht nicht zugänglicher Mächte sowie die
Ablehnung von Weltanschauungen, die diese zugrundelegen. In einem engeren
Sinn die Leugnung eines persönlichen Gottes, so daß auch bestimmte Natur- oder
Hochreligionen als atheistisch gelten können (z.B. Buddhismus). – Der Atheismus
kann erkenntnistheoretisch begründet sein mit dem Aufweis der Unmöglichkeit
oder Sinnlosigkeit von Aussagen über die Existenz eines absoluten Wesens. Er
kann die Entstehung von Gottesvorstellungen auf psychologische, soziologische
oder kulturgeschichtliche Bedingungen zurückführen und diese so als jeweilig
motiviertes menschliches Produkt zu entlarven suchen. Er kann moralisch
argumentieren und in der Religion einen Ausdruck von Unmündigkeit und
Unwissenheit sehen, der der Fortentwicklung des Menschen hinderlich ist.
Erste Ansätze eines Atheismus zeigen sich bereits bei den Vorsokratikern und
Sophisten. Kritias sieht in den Göttern eine Erfindung zur Aufrechterhaltung der
moralischen und staatlichen Ordnung. Prodikos erblickt in ihnen eine Projektion
menschlicher Wünsche. – Die im Zeitalter der Aufklärung theoretisch fundierte
Religionskritik bildet die Grundlage für den neuzeitlichen Atheismus. Der frz.
Materialismus (La Mettrie, d’Holbach) will mit wissenschaftlich begründeter
Erkenntnis gegen den religiösen Irrationalismus angehen und sieht in der Religion
die Ursache für gesellschaftliche Mißstände. Für L. Feuerbach ist der Gottesbegriff
die Projektion der Wesenseigenschaften des Menschen auf ein anderes
vorgestelltes Wesen: »Das Bewußtsein Gottes ist das Selbstbewußtsein des
Menschen, die Erkenntnis Gottes die Selbsterkenntnis des Menschen« (Das Wesen
des Christentums, 2. Kap.). Im Anschluß an Feuerbach konstatiert Marx, daß die
Kritik der Religion in die der gesellschaftlichen Verhältnisse übergehen müsse, um
eine Veränderung der auf der Ausübung der Religion beruhenden
Gesellschaftsstrukturen zu erreichen. Im atheistischen Existentialismus Sartres ist
die Nichtexistenz Gottes Voraussetzung dafür, daß der Mensch, frei von
vorgängigen Sinnbestimmungen, sein eigenes Sein erst selbst entwirft und
gestaltet.
Atomismus, (1) Bezeichnung für naturphilosophische Positionen in der Antike,
die von den Grundannahmen ausgehen, (a) daß die Materie aus Atomen
zusammengesetzt sei, (b) daß das Naturgeschehen aus den Eigenschaften der
Atome erklärbar sei. Ausgehend von Leukipps Lehre, daß sich unendlich viele
unveränderliche Atome im leeren Raum bewegen, entwickelte dessen Schüler
Demokrit die These, daß die Verschiedenheit und Veränderlichkeit der Dinge in
den verschiedenen Konfigurationen und Bewegungsmöglichkeiten der Atome, die
unterschiedliche Gestalt und Größe besitzen, begründet sind.
(2) Als logischen Atomismus hat Russell seine Art philosophischer Analyse
bezeichnet. Dabei geht er von der Überzeugung aus, daß es viele einzelne Dinge
gibt und daß die augenscheinliche Mannigfaltigkeit in der Welt nicht nur aus
scheinbaren Bestandteilen einer einzigen unteilbaren Realität besteht. Diese
Überzeugung bezeichnet er als atomistische Logik und die zugehörige Theorie
logischen Atomismus, weil die Atome, zu denen er als den letzten unzerlegbaren
Bestandteilen bei der Analyse kommt, nicht physikalische, sondern logische Atome
sind. Diese Atome oder letzten Elemente sind zum einen die Dinge, die er
Individuen nennt, und zum anderen die Prädikate und Relationen (verschiedener
Ordnung). Als letzte Elemente, aus denen die Welt besteht, behauptet Russell noch
eine andere Art von Objekten, die uns in der Welt begegnen, nämlich die
Tatsachen. Die Tatsachen sind die Dinge, die mit Hilfe von Aussagen behauptet
oder verneint werden. Die Außenwelt, nach deren Erkenntnis wir streben, kann
also nicht durch die Aufzählung von Individuen vollständig beschrieben werden,
vielmehr muß man auch die Tatsachen in Betracht ziehen.
Aussage, (a) ein sprachliches Gebilde, das einen bestimmten Sachverhalt
intendiert und dadurch den Charakter erhält, wahr oder falsch zu sein. Bei
Aussagen über empirische Sachverhalte sollen Orts- und Zeitangaben enthalten
sein. Empirische Aussagen können verifiziert bzw. falsifiziert werden. Dagegen
gilt die Wahrheit oder Falschheit einer formallogischen Aussage als zeitlos, d.h.
unabhängig davon, ob ihre Richtigkeit empirisch festgestellt ist oder festgestellt
werden kann. (b) ein sinnvoller Satz einer Sprache über einen Sachverhalt, d.h. es
wird von einem Gegenstand behauptet, er sei genau in der Weise beschaffen, wie
es durch den ausgedrückten Sinn der Aussage beschrieben wird.
Autonomie. (1) Als politische Kategorie bedeutet Autonomie die
Selbständigkeit eines Staatengebildes, die sich in der Möglichkeit zeigt, über die
eigenen Angelegenheiten unabhängig von einer anderen Macht bestimmen und
eigene Gesetze erlassen zu können. (2) Als philosophische Kategorie verdankt sie
der Kantischen Philosophie ihre Relevanz, die mit dem aufklärerischen Anspruch
auftritt, der Mensch müsse sich seiner eigenen Vernunft bedienen, statt sich von
fremden Autoritäten und von Tradition bestimmen zu lassen. Für die theoretische
Vernunft bedeutet das, eigene Prinzipien der Erkenntnis zu erstellen und deren
Reichweite und Grenzen zu bestimmen. Die Affizierung durch die Sinnenwelt, die
einer Fremdbestimmung des Bewußtseins gleichkomme, wird zu einem
Teilmoment der Verstandesleistung. Der Vernunft obliegt es, die Verbindung
empirischer Vorstellungen der Erscheinung gemäß zu leisten. Von größerer
philosophischer Wirkung war die Interpretation der Autonomie (im Rahmen der
Moralphilosophie) als Selbstbestimmung des Menschen. Dazu gelangt der Mensch
nur, wenn er sich von den unmittelbaren Einflüssen sinnlicher Antriebe, Begierden,
Leidenschaften und Interessen distanziert. Die Autonomie des Willens ist für den
Menschen dann gegeben, wenn er von einer derartigen Fremdbestimmung
(Heteronomie) übergeht zu einer Form der Selbstbestimmung, in der sich der Wille
ein eigenes Gesetz gibt. Ein solches Gesetz muß unabhängig von aller
Beschaffenheit der Gegenstände des Willens formuliert werden, da sonst wieder
ein Naturgesetz in Gestalt von Neigungen und Leidenschaften wirksam wird.
Deshalb erscheint es Kant als zwingend, daß sich der Wille nur in bezug auf die
Form des Wollens in Gestalt eines allgemeinen Gesetzes selbst bestimmen könne.
Als Prinzip der Autonomie resultiert daraus der kategorische Imperativ, nicht
anders zu wählen als so, daß die Maxime seiner Wahl zugleich als allgemeines
Gesetz mitbegriffen sei (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten). Die
widerspruchsfreie Verallgemeinerbarkeit subjektiver Handlungsregeln wird so zum
Maßstab dafür, daß der Mensch sich seines Willens autonom bedient. Autonomie
realisiert sich in Gestalt des vernünftigen Willens, d.h. in vernünftiger
Selbstbestimmung. (3) Die Kantische Bestimmung erhält zahlreiche
Umformulierungen. Im deutschen Idealismus machen vor allem Fichte und
Schelling über Kant hinausweisende Vorschläge: Für Fichte ist die absolute
Existenz und Autonomie des Ich der erste und unbestimmte Grundsatz, in dem die
allem Bewußtsein zugrunde liegende Tathandlung zum Ausdruck kommt. Sie
bedeutet (a) eine ununterbrochene Gesetzgebung des vernünftigen Wesens an sich
selbst; (b) absolute Unbestimmbarkeit durch irgend etwas außer dem Ich; (c)
absolute Reflexion auf sich selbst. Alle Bestimmungen gründen in der Autonomie
der Vernunft. Schelling bezeichnet das innere Prinzip allen Vorstellens und
Konstruierens als ursprüngliches Handeln des Geistes in bezug auf sich selbst,
wodurch die ursprüngliche A. zur Geltung kommt. (4) Adorno überträgt den
Begriff der Autonomie in den gesellschaftstheoretischen Bereich: Der Mensch
bedarf zu seiner Autonomie der Freiheit von ihn fremdbestimmenden
gesellschaftlichen Kräften.
Axiom, Axiomensystem. Für Aristoteles sind Axiome allgemeine Sätze, die aus
sich selbst einsichtig, d.h. eines Beweises weder bedürftig noch fähig sind.
In einer wissenschaftlichen Theorie stellen die Axiome die methodisch ersten Sätze
dar, die innerhalb dieser Wissenschaft nicht bewiesen werden können, aus denen
sich aber in einer deduktiv aufgebauten Wissenschaft weitere Sätze ableiten lassen.
In der modernen formalen Logik gelten die nicht abgeleiteten Sätze als Grund-
Sätze oder Axiome, bei der Auswahl der Grund-Zeichen und Grundsätze des
Systems herrscht eine gewisse Freiheit. Für die Auswahl gilt der pragmatische
Gesichtspunkt der relativ guten Arbeitsmöglichkeit, die ein Axiomensystem für
bestimmte Vorhaben bietet.
Basis-Überbau-Theorem. Im Zentrum dessen, was sich im traditionellen
Verständnis des Marxismus hinter der Chiffre dieses Theorems verbirgt, steht der
ebenso berühmte wie vom Marxismus mißverstandene Satz aus dem Vorwort zur
Kritik der Politischen Ökonomie von Marx, wonach es »nicht das Bewußtsein der
Menschen (ist), das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr
Bewußtsein bestimmt«. Diese Aussage wird nur dann im Marxschen Sinne
zureichend interpretiert, wenn man sie in den ihr zugehörenden Kontext einer
Abgrenzung gegenüber der zeitgenössischen idealistischen Philosophie stellt (»Die
deutschen philosophischen Kritiker behaupten sämtlich, daß die wirkliche Welt ein
Produkt der ideellen Welt ist«), dergegenüber Marx und Engels eine
materialistische Perspektive reklamieren, die »die wirklichen Individuen … und
ihre materiellen Lebensbedingungen« zum Ausgangspunkt nimmt und nach dem
dialektischen »Zusammenhang der deutschen Philosophie und der deutschen
Wirklichkeit« fragt. Für sich und isoliert genommen unterschlägt die Aussage, daß
das gesellschaftliche Sein das Bewußtsein bestimme, gerade das dialektische
Verhältnis von gesellschaftlicher Basis (Produktivkräfte und
Produktionsverhältnisse) und geistigem und kulturellem Überbau, um dessen
Exposition es Marx durchgängig zu tun gewesen ist.
Bedeutung. Man muß zwischen natürlicher und nicht-natürlicher Bedeutung
unterscheiden. Ein Fall von natürlicher Bedeutung liegt vor, wenn sich ein Zeichen
allein aufgrund einer kausalen Korrelation auf einen Gegenstand bezieht (Bsp.
»Rauch bedeutet Feuer«). Bei nicht-natürlicher Bedeutung dagegen wird der Bezug
zu einem Gegenstand mittels Konventionen oder Sprecherintentionen (Bsp. »Es
brennt« bedeutet, daß es brennt) hergestellt. Letztere Art der Verbindung zu
analysieren ist zentrales Anliegen der Bedeutungstheorie. Wenn im folgenden von
»Bedeutung « ohne Zusatz die Rede ist, soll immer nicht-natürliche Bedeutung
gemeint sein. – »Bedeutung « ist ein Grundbegriff der Semantik, da man darunter
zumeist die Bedeutung sprachlicher Zeichen versteht. Allerdings ist Bedeutung
nicht nur ein Problem der Sprachwissenschaft, sondern spielt auch in der
Philosophie, der Psychologie, der Biologie, der Theologie, der
Geschichtswissenschaft oder der Soziologie eine wesentliche Rolle. Dieser
Umstand trägt dazu bei, daß es eine terminologische Vieldeutigkeit des Begriffs
sowie eine Vielzahl unterschiedlicher Theorien gibt, die das Phänomen der
Bedeutung erklären wollen. Zum einen werden in den verschiedenen
Wissenschaften unterschiedliche, wenn auch miteinander zusammenhängende
Phänomene durch den Bedeutungsbegriff erfaßt, zum anderen benutzen
konkurrierende Semantiktheorien unterschiedliche Grundlagen anderer
Wissenschaften als Ausgangspunkte.
 Es gibt eine Familie nur teilweise synonymer Begriffe – content, meaning,
reference, sense (engl.), signification, désignation (frz.) –, die in der Geschichte der
Sprachphilosophie und Semantik wechselseitig Einfluß aufeinander genommen
haben. So findet sich z.B. in der Sprachphilosophie Freges die Unterscheidung von
»Sinn« und »Bedeutung«, wobei letztere den Gegenstand eines sprachlichen
Zeichens (Wortes, Satzes) meint. Der Fregesche Terminus »Bedeutung« entspricht
also heute dem Begriff der »Referenz«, bzw. des Referenzgegenstandes. Im
Gegensatz dazu wird der Fregesche Terminus »Sinn« mit »B.« übersetzt.
Fragt man nach dem Wesen der Bedeutung, so ist es sinnvoll, die Frage nicht
auf die B. sprachlicher Zeichen zu beschränken, sondern das Phänomen umfassend
zu untersuchen. Ziel einer Bedeutungstheorie muß es sein, diejenigen
grundlegenden Entitäten zu untersuchen, die dann als ein Anwendungsfall auch die
B. sprachlicher Zeichen konstituieren. Während die Semantik die Art der
Zuordnung dieser grundlegenden Entitäten zu sprachlichen Zeichen zu klären
versucht, muß eine allgemeine Theorie der Bedeutung darüber hinaus klären,
welche Art von Entitäten z.B. einem sprachlichen Zeichen zugeordnet werden.
Außerdem hat eine Bedeutungstheorie die Aufgabe, die Verstehensleistungen eines
Sprechers zu explizieren (Dummett). – Es werden im folgenden vier grundlegende
Ansätze vorgestellt, das Wesen von Bedeutung generell zu bestimmen. Die
Bedeutung der Zeichen einer natürlichen oder künstlichen Sprache gilt allgemein
als der wichtigste spezielle Bedeutungsbegriff, der in der Semantik untersucht
wird. Es lassen sich vier Hauptarten von Theorien unterscheiden, die das Wesen
von Bedeutung klären wollen. Es handelt sich dabei um Idealtypen, so daß einzelne
Theorien durchaus Elemente daraus kombinieren können. Die nun folgende
Klassifikation ist daher – mit Ausnahme der vierten Variante – nicht exklusiv.
(1) Bedeutungen als besondere Gegenstände: Ausgehend von der
klassischen Auffassung des Funktionierens von Eigennamen gibt es Versuche, die
B. als eine besondere Art von Gegenstand zu interpretieren, vermittels dessen ein
Zeichen auf ein Referenzobjekt bezogen wird (einige Vertreter der kausalistischen
Namentheorie, z.B. Kripke oder Putnam, identifizieren dabei sogar die Bedeutung
eines Namens mit seinem Referenzobjekt). – Der klassischen Vorstellung Lockes
zufolge ist die Bedeutung eines Zeichens die Vorstellung (idea), die ein Sprecher
mit der Äußerung des Zeichens assoziiert. Da Vorstellungen als psychische
Zustände aber nicht intersubjektiv allgemein sein können, hat diese Theorie den
Mangel, intersubjektive Invarianz nicht erklären zu können. Genau solch eine
Invarianz gegenüber Zeitpunkten und Sprechern scheint aber bei Kommunikation
vorzuliegen. Frege identifiziert in seiner Theorie die Bedeutung eines sprachlichen
Zeichens (Freges »Sinn«) mit einem abstrakten Gegenstand (Universalien). Dabei
entspricht einem ganzen Satz ein Gedanke (Sachverhalt, propositionaler Gehalt).
Sprachliche Äußerungen beziehen sich also auf Objekte mittels besonderer
Entitäten, nämlich Bedeutungen. Eine natürliche Sprache ist dann ein System
konventioneller Zuordnungen von Zeichenfolgen zu solchen Bedeutungen.
(2) Bedeutungen als besondere Intentionen: Der auf Grice zurückgehende
und von Bennett ausgearbeitete Theorie, Bedeutungen mit einer bestimmten Sorte
von Intentionen zu identifizieren, zufolge sind Bedeutungen Intentionen innerhalb
konkreter Kommunikationsversuche. Eine kommunikative Handlung ist dabei
definiert als der Versuch eines Sprechers, durch sein Sprecherverhalten bei einem
Hörer eine bestimmte Überzeugung hervorzurufen, wobei eine notwendige
Bedingung für den Erfolg in den Augen des Sprechers ist, daß der Hörer genau
diese Absicht auch erkennt. Die kommunikative Absicht des Sprechers (S)
gegenüber dem Hörer (H) hat dabei folgende Form: S will, daß H glaubt, daß p der
Fall ist, dadurch daß H erkennt, daß S genau dies mit seinem
Kommunikationsverhalten erreichen will. – Dieses Vorgehen kann als
Bedeutungsnominalismus bezeichnet werden, weil Bedeutungen mit Intentionen
bei konkretem Verhalten identifiziert werden (das Problem der Invarianz stellt sich
also auch hier, da es sich um jeweils konkrete Intentionen eines Sprechers zu
einem bestimmten Zeitpunkt handelt). Bennett versucht daher zu zeigen, daß man
von solchen temporären, nicht konventionell festgelegten Intentionen als
Bedeutungen ausgehend konventionelle, in einer Sprechergemeinschaft festgelegte
Bedeutungen herleiten kann. Für diesen Übergang nutzt er den Konventionsbegriff
von Lewis, der auf spieltheoretischer Grundlage durch die Unterscheidung von
impliziten und expliziten Konventionen einen solchen Übergang von nicht-
konventionellen zu konventionellen Bedeutungen ermöglicht. Die in einer
Sprechergemeinschaft feststellbaren Verwendungen können dabei auch von
Sprecher zu Sprecher variieren. Um diesem Phänomen gerecht zu werden, führt
Putnam in die Bedeutungstheorie das Prinzip der sprachlichen Arbeitsteilung ein,
wonach je nach Kenntnisstand des einzelnen Sprechers reichhaltigere oder ärmere
Verwendungen vorliegen können. So verwendet z.B. ein Elektriker das Wort
Elektromagnet auf andere Weise als ein Laie, da dem Fachmann eine Reihe von
Informationen bekannt sind, von denen der Laie nichts weiß. Dennoch benutzen
beide das gleiche Wort. Die von allen Sprechern geteilte, einfachste Bedeutung ist
dabei das Stereotyp. Diese Bedeutung muß jeder kompetente Sprecher kennen,
während die Abweichung durch unterschiedlichen Kenntnisstand bezüglich der
Gegenstände erklärt werden kann. Gelingende Kommunikation setzt diesem
Ansatz zufolge keine vollständige Gleichheit der Bedeutung voraus. – Trotz der
damit erreichten Verallgemeinerung von Bedeutungen auf eine Sprachpraxis und
eine Sprechergemeinschaft sind Bedeutungen nach diesem Ansatz keine abstrakten
Gegenstände, so daß es dieser Bedeutungstheorie zufolge keine Invarianz, d.h.
keine strikte Identität der Überzeugungen zwischen Sprecher und Hörer gibt.
(3) Bedeutungen als Sonderfall von Information: Nicht-natürliche, auf
Konventionen beruhende Bedeutung ist nach diesen Theorien als Sonderfall der
natürlichen Bedeutung zu analysieren. Die Welt ist aufgrund ihrer kausalen
Ordnung mit Information beladen. Diese besteht darin, daß auf Situationen einer
bestimmten Art nicht alle beliebigen, sondern nur Situationen bestimmter anderer
Arten folgen können. Da Lebewesen in ihrer jeweiligen Umwelt überleben wollen,
ist es für sie wichtig, vorliegende Informationen aus aktuellen Situationen zu
entnehmen, um daraus Erwartungen für die Zukunft abzuleiten (z.B. das Verhalten
der Beute bzw. des Angreifers). Dafür ist es notwendig, daß solche Organismen
die in der Welt enthaltene Information intern repräsentieren, d.h. Überzeugungen
bezüglich der Welt haben. In einem weiteren Schritt entwickeln sich evolutionär
innerhalb dieser Organismen interne Repräsentationssysteme, die dazu dienen, die
Informationen herauszufiltern, die für den Organismus besondere Relevanz haben.
Ein solches internes Repräsentationssystem kodiert also die Fülle der erhältlichen
Informationen nach einem vorgegeben Muster. Sprache (als System von Begriffen
verstanden) läßt sich nun als solch ein internes Ordnungssystem verstehen, das
dazu dient, aus der Fülle der in der Welt enthaltenen Informationen die für das
jeweilige Lebewesen relevante zu repräsentieren (Dretske). Während die in einer
Situation enthaltenen Informationen alle gleichberechtigt sind, da sie alle in die
kausale Ordnung der Welt eingehen, wird bei der internen Repräsentation durch
Begriffe eine Auswahl getroffen, um die für den jeweiligen Organismus relevante
Information herauszufiltern. Tauschen nun solche Organismen (im Regelfall
Menschen) diese intern repräsentierten Informationen aus, so ist der Schritt zur
nicht-natürlichen B. gemacht: bei solchen Kommunikationsversuchen kommen,
aufbauend auf evolutionstheoretisch erklärbaren Ähnlichkeiten zwischen
 Individuen einer biologischen Spezies, letzlich konventionell geregelte
Repräsentationssysteme ins Spiel – natürliche Sprachen mit intersubjektiv
festgelegten Bedeutungen (Barwise & Perry).
(4) Die skeptische Haltung: Währenddie drei bisherigen Ansätze zur
Erklärung von Sprachverhalten Bedeutungen, wenn auch in unterschiedlicher
Form, als eigenständige Elemente eingeführt haben, verzichtet der
Bedeutungsskeptiker gänzlich auf diesen Bestandteil. »Meaning, or use, yes,
meanings, no« – so lautet der Slogan Quines, des prominentesten Vertreters dieser
Haltung. Ausgehend von einer behavioristischen Theorie läßt sich Sprachverhalten
Quine zufolge als wechselseitige Beeinflussung verstehen, ohne daß Bedeutungen
bei der Erklärung des Vorgangs der Kommunikation und Informationsweitergabe
angeführt werden müssen. Kommunizierende Wesen stimmen diesem Ansatz
zufolge letztlich durch wechselseitige Beeinflussung ihr Verhalten aufeinander ab.
Der Versuch, Sprachverhalten ohne Bedeutungen zu analysieren, ist bei Quine
durch Annahmen motiviert, die nicht aus der Bedeutungstheorie stammen, sondern
einer behavioristischen Auffassung des Mentalen und einem
wissenschaftstheoretischen Naturalismus entspringen. – Während die skeptische
Haltung bei Quine zu einer Elimination der Bedeutungstheorie führt, entwickelt
Davidson eine solche, wobei er die skeptische Ausgangsposition Quines
weitgehend teilt. Davidson entwickelt eine Theorie der B. als eine
Interpretationstheorie, bei der der Interpret das Sprachverhalten eines Sprechers zu
verstehen versucht, indem er es auf seine eigenen Überzeugungen bezieht.
Vorausgesetzt ist dabei, daß Sprachverhalten und Umwelt in einer Relation
zueinander stehen, die eine sinnvolle Interpretation ermöglicht. Die erreichbare
Interpretation ist aber immer relativ zu den Vorgaben des Interpreten und setzt
auch voraus, daß der Interpret selbst bereits ein kompetenter Sprachverwender ist.
Insgesamt schließen sich diese vier Strategien nicht gegenseitig aus. So läßt sich
die zweite Position sowohl mit dem skeptischen Ansatz wie mit einer realistischen
Bedeutungstheorie verbinden, da man sich hinsichtlich des ontologischen Status
von Intentionen noch zwischen einer realistischen und einer reduktionistischen
Auffassung entscheiden kann. Und auch den dritten Weg in der Bedeutungstheorie
kann man noch unter der Fragestellung behandeln, welcher Art denn die in der
Welt auffindbaren Regelmäßigkeiten sind und wie sie mit dem internen
Repräsentationssystem zusammenhängen. – Unserer alltäglichen Auffassung nach
setzt gelingende Kommunikation nämlich die strikte Identität des Verstandenen
voraus. Wir gehen davon aus, daß ein Sprecher und ein Hörer identische
Bedeutungen verstehen, wenn sie miteinander kommunizieren. Neben dieser
intersubjektiven Invarianz gehen wir auch davon aus, daß ein Sprecher zu zwei
verschiedenen Zeitpunkten eine identische Bedeutung denken oder kommunizieren
kann (intertemporale Invarianz). Und schließlich sind wir auch davon überzeugt,
daß es normalerweise möglich ist, Sätze einer natürlichen Sprache in die einer
anderen natürlichen Sprache zu übersetzen (interlinguale Invarianz). All dies setzt
aber voraus, daß Bedeutungen letztlich abstrakte Gegenstände sind. Theorien der
B., die dem gegenüber einem Nominalismus verpflichtet sind, werden zum einen
diese alltägliche Auffassung bestreiten müssen. Zum anderen aber müssen sie auch
Erklärungen dafür liefern, wie Kommunikation zustande kommt. Sie werden
erklären müssen, wie es partiell identische Bedeutungen zwischen Sprecher und
Hörer geben kann. Die Konventionstheorie von Lewis und die Theorie der
sprachlichen Arbeitsteilung von Putnam sind Versuche, hier Erklärungen zu
liefern. Umgekehrt haben Bedeutungstheorien, die eine Art platonischer
Universalien annehmen, zu erklären, wie biologische Entitäten als Sprecher solche
Bedeutungen erfassen und kommunizieren können. Außerdem müssen diese
Theorien erklären, weshalb Sprecher und Hörer mit Worten nicht immer
vollständig identische Bedeutungen verknüpfen. Platonische
Bedeutungstheoretiker müssen erklären, auf welche Weise die Unbestimmtheiten,
Vagheiten und Unschärfen in die Bedeutungen einer natürlichen Sprache gelangen,
die jeder Sprecher, der mit anderen kommuniziert, aus eigener Erfahrung kennt.
Begriff. (1) In erkenntnistheoretischer Hinsicht werden Begriffe als
Allgemeinvorstellungen, unter die konkrete Anschauungen oder
Einzelvorstellungen subsumiert sind, verstanden. In Abgrenzung zur konkreten
Anschauung werden sie als Abstrakta aufgefaßt, deren Status im Universalienstreit
umstritten war: Ihr Allgemeinheitscharakter macht sie zu Universalien, die man
entweder als reale Gegenstände (i.S. allgemeiner Wesenheiten) verstanden hat oder
nur als mentale (oder psychische) Gegenstände oder nur als eine besondere Sorte
von Zeichen. Während Platon diese noch als reale Wesenheiten begreift, gelten die
Begriffe für Descartes wie für Locke als mentale Operationen, die aus der
Mannigfaltigkeit des anschaulich Gegebenen abstraktiv einen allgemeinen Begriff
(i.S. eines mentalen Gegenstandes) gewinnen. Bei Kant (KrV) gelten Begriffe als
allgemeine Vorstellungen (im Gegensatz zu den singulären Anschauungen), wobei
er zwischen empirischen Begriffen und reinen Verstandesbegriffen unterscheidet:
Die Erfahrungsbegriffe entspringen der sinnlichen Anschauung bzw. sind Resultat
eines kontinuierlichen Zusammenfügens (Synthesis) von Wahrnehmungen und
Wahrnehmungsurteilen, die Verstandesbegriffe dagegen stellen Begriffe dar, die
nicht aus der Erfahrung gewonnen sind, sondern diese erst ermöglichen sollen.
Durch Begriffe wird ein rezeptiv gewonnenes Anschauungsmaterial zu einer
Einheit und d.h. zu einem Objekt geformt. Diese Formung geschieht nach Regeln
der Synthesis, die nicht ihrerseits aus den Empfindungen und Sinneseindrücken
stammen. Die Verstandesbegriffe, d.i. die Kategorien, entspringen rein aus dem
Verstand und ermöglichen es, die in der Anschauung gegebene Mannigfaltigkeit
von Sinneseindrücken in eine objektive, allgemeine und notwendige Einheit zu
bringen. Hegels spekulativer B. (Phänomenologie des Geistes; Logik II) verweist
auf eine Totalität des Wissens bzw. auf den Begriff als Inbegriff des Wissens.
Darunter versteht er zum einen die Methode und zum anderen die Bewegung des
Reflektierens. Die Methode besteht in der Konstruktion der Vermittlungen, in der
der Begriff als Einheit von Bestimmungen in Beziehung zu anderen aufgezeigt
wird. Die Bewegung des Reflektierens erbringt als Resultat den Begriff: Das
begreifende Denken entwirft in seinem Fortschreiten von der Sache einen
allgemeinen Begriff, mit dem die Sache selbst in Übereinstimmung zu bringen ist.
(2) Im logischen Sinne werden als B. diejenigen Ausdrücke bezeichnet, die
anders als die Eigennamen sich nicht auf einen eindeutig bestimmten Gegenstand
beziehen, sondern sich in der Weise auf mehrere Gegenstände beziehen, daß sie
Eigenschaften benennen, die solchen Gegenständen zugeschrieben werden.
Begründung. Die Formen der Begründung müssen nach den Gebieten, in denen
Begründungen erforderlich sind, unterschieden werden: In bezug auf Aussagen
über die Realität bzw. empirische Sachverhalte bedeutet Begründung, daß der
Nachweis für die Richtigkeit der Aussage erbracht wird; in bezug auf Normen und
soziale Regeln hat die Begründung den Nachweis der Berechtigung solcher
normativer Forderungen zu erbringen; in bezug auf Handlungen kann Begründung
entweder bedeuten, daß die Handlung oder Handlungsziele rechtmäßig sind, d.h.
den gesellschaftlichen Erwartungen oder normativen Standards entsprechen, oder
daß eine Handlung das geeignete Mittel zur Realisierung subjektiver Absichten
oder vorgegebener Zwecke darstellt. – Im Hinblick auf diese gebietsspezifischen
Begründungformen ist zu unterscheiden zwischen subjektiven und objektiven
Begründungen. In den subjektiven Begründungen wird zum Ausdruck gebracht,
welche Überzeugungen einer Person die Grundlage für seine Meinung bilden, daß
eine Aussage wahr ist, warum eine Norm richtig ist, warum eine Handlung
berechtigt oder zweckrational ist. Mit einer subjektiven Begründung verbindet sich
der Glaube, daß eine Überzeugung korrekt erworben wurde. Eine objektive
Begründung zielt darauf ab, eine andere Person auf rationale Weise, d.h. durch
Argumentation oder durch Beweise, zur Übernahme einer Überzeugung zu
bewegen. – Der Sinn von Begründung ändert sich je nach der Form einer Aussage
und den darin verflochtenen Geltungsansprüchen. Geltungsanspruch bedeutet, daß
mit einer Aussage implizit immer auch die unausgesprochene Behauptung
verknüpft ist, daß die Bedingungen für die Gültigkeit der betreffenden Aussage
erfüllt sind. Im Anschluß an die Sprechakttheorie wurden der Geltungsanspruch
der (grammatikalischen) Verständlichkeit, der Wahrheit (des Aussageinhalts), der
Wahrhaftigkeit (der Sprecherintention) und der normativen Richtigkeit (der
Handlung) herausgestellt (Universalpragmatik). Die für den Begriff der
Begründung relevanten Geltungsansprüche der Wahrheit und normativen
Richtigkeit werden durch den Nachweis der Existenz von Sachverhalten, die in der
Aussage behauptet wurden, oder durch den Nachweis der Akzeptabilität von
Handlungen in bezug auf den als legitim anerkannten normativen Kontext
ausgewiesen. Wenn dieser Nachweis nicht die allgemeine Anerkennung erhält, ist
eine zweite Ebene der Begründung erforderlich, d.i. ein theoretischer oder
praktischer Diskurs, um einen neuen Konsens bezüglich der Anerkennung
herzustellen. Diese zweite Ebene der Begründung ergibt sich daraus, daß nicht
mehr die Regelgerechtheit eines Prozesses des Erkennens oder einer Handlung zu
beurteilen ist, sondern die Frage zu beantworten ist, ob die vorgeschlagenen Regeln
übernommen werden sollten oder nicht. Dies gilt für den Wissenschaftsprozeß (in
bezug auf Gesetzesaussagen und Hypothesenbildung) und für den Kontext sozialer
Handlungsregeln gleichermaßen.
In bezug auf diese zweite Ebene der Begründung unterscheiden sich die
philosophischen Positionen; die gegenwärtige Diskussion wird von zwei
gegensätzlichen Standpunkten beherrscht. Im Umkreis des Logischen Empirismus
wird die These vertreten, daß der mit dem Begriff der Begründung vertretene
Rationalitätsanspruch nur sinnvoll in bezug auf empirisch überprüfbare Aussagen
vertreten werden kann. Aus diesem Grunde können Begründungen von normativen
Aussagen nur den Status von subjektiven Überzeugungen haben. Der Begriff von
Begründung wird auf die Deduktion von Sätzen aus anderen Sätzen gemäß
angebbaren Verfahrensregeln eingeschränkt. Dementsprechend sind zwei
Verfahren der Begründung denkbar: (1) Der logisch-mathematische Beweis wird
vollzogen durch die Deduktion von Sätzen aus anderen Sätzen (d.i. Theoremen
oder ersten Sätzen i.S. der Axiome) gemäß den angegebenen Verfahrensregeln. Bei
solchen Ableitungen werden die ersten Sätze (Axiome) nicht ihrerseits wieder
begründet. Für Aristoteles galten diese ersten Grundsätze als nicht beweisbar, ihren
Status als oberste Grundsätze erhielten sie vielmehr aufgrund einer unmittelbaren
Einsicht (wie z.B. der Satz vom zu vermeidenden Widerspruch als sicherstes
Prinzip allen Beweisens). (2) Im hypothetisch-deduktiven Verfahren sollen sich die
allgemeinen Aussagen durch die Konklusionen, die man aus ihnen zieht, empirisch
bewahrheiten. In bezug auf die normativen Aussagen schlägt der Kritische
Rationalismus eine durch den Fallibilismusvorbehalt abgeschwächte Begründung
vor. D.h. Begründungen gelten nur unter dem Vorbehalt, daß bis zum Zeitpunkt
der Begründung keine Widerlegungen bekannt und nur solange keine bekannt sind.
Die andere Position wird durch die Transzendentalpragmatik von Apel, die
Theorie des kommunikativen Handelns von Habermas und den Konstruktivismus
von Kamlah, Lorenzen, Schwemmer u.a vertreten. Als allgemeiner Nenner dieser
Ansätze gilt die Auffassung, daß eine theoretische Aussage oder eine normative
Forderung dann als begründet gilt, wenn sie von allen vernünftig argumentierenden
Gesprächspartnern zustimmend beurteilt wird. Die Begründung ist dadurch an
Kriterien einer vernünftigen Argumentation rückgebunden: der
Unvoreingenommenheit bezüglich der Inhalte und Standpunkte, der Freiheit von
äußeren Zwängen oder Beeinträchtigungen, der Vermeidung von rhetorischer
Manipulation. Das konstruktive Verfahren rekonstruiert die für die Bildung
praktischen Wissens und für die Begründung einer Handlung konstitutiven
zustimmungsfähigen Begründungsschritte, die (1) in der Angabe des Zwecks,
wofür die Handlung das geeignete Mittel darstellt, besteht, (2) in der normativen
Angabe, daß dieser Zweck in einer gegebenen Situation universell geboten ist, und
(3) in dem Aufweis, daß diese Norm aus einer der miteinander verträglichen Ober-
Normen ableitbar ist. Die Transzendental- und die Universalpragmatik rekurrieren
auf die mit jeder Aussage verbundenen Geltungsansprüche, die von jedem
Sprecher notwendigerweise zumindest implizit anerkannt sein müssen. Aus diesen
Geltungsansprüchen resultiert die rationale Verständigung (d.h. der Zwang des
besseren Arguments) als allgemeine Norm. Bei Apel wird dies mit dem
Letztbegründungsargument ausgewiesen. Das besagt, daß bei allen möglichen
Zweifeln, die argumentativ vorgetragen werden müssen, der sinnvoll
Argumentierende diejenigen Argumentationsregeln, die er für seine
(Zweifel-)Argumentation unterstellen und anerkennen muß, selbst nicht bezweifeln
kann.
In der philosophischen Tradition wird die Frage nach der Begründung von
Erkenntnis als Frage nach dem Erkenntnisgrund gestellt. Der
erkenntnistheoretische Begründunganspruch geht dahin, eine gesicherte Instanz für
die Erkenntnis anzugeben: Descartes (Meditationes de prima philosophia) versucht
durch den methodischen Zweifel einen für das Denken nicht mehr hintergehbaren
Grundsatz (d.i. ein oberstes Prinzip) zu gewinnen: Ich denke, also bin ich (cogito
ergo sum). D.h. daß jeder, der Gedanken über sich selbst hat, zumindest ein Wissen
vom Dasein eines Wesens (nämlich seiner selbst als denkendem Wesen) hat, mag
auch alles Wissen darüberhinaus unsicher und unwahr sein. – Die Kantischen
Überlegungen bestimmen bis in die Gegenwart die vielfältigen Diskussionen über
die Möglichkeit von B. der Erkenntnis. Er versucht in seiner transzendentalen
Logik (KrV) die Begründung der Erkenntnis nicht in bezug auf das Dasein eines
selbstbewußten Denkers zu erbringen, sondern in bezug auf die Erkenntnisweisen
die Bedingung der Möglichkeit objektiv gültiger Erkenntnis zu bestimmen. Es
bedarf eines Prinzips, in Beziehung auf das die Rechtfertigung oder die Abweisung
einer Erkenntnis begründet und gesichert werden kann. Ein solches Prinzip hat
zwei Bedingungen zu genügen: Es muß für sich selbst eine Erkenntnis
einschließen, die gegen allen Zweifel gesichert ist, und es muß dazu geeignet sein,
den Ursprung anderer Erkenntnisweisen auszuweisen, d.h. auch die
Rechtmäßigkeit des Anspruchs dieser Erkenntnisweisen, wirkliches Wissen (und
nicht nur subjektive Meinung) zu sein. Kant gewinnt die transzendentale
Rechtfertigung für Erkenntnis aus einer Eigenschaft, welche das Selbstbewußtsein
(d.i. dem Gedanken des Denkers von sich selbst) in Beziehung auf alle Gedanken
hat: dem Bewußtsein »ich denke«. Aus diesem Bewußtsein ist die Abfolge von drei
Implikationen herzuleiten: Es ist ein Prinzip der Identität; diese Identität schließt
die Beziehung vieler Fälle des Denken von einem identischen Selbst ein; diese
Beziehung ist als der Übergang von jedem einzelnen »Ich-denke«-Fall zu jedem
anderen in einem Selbstbewußtsein zu denken (Henrich). In jedem
Selbstbewußtsein besteht nach Kant auch ein Wissen von den allgemeinen
Bedingungen, d.h. von den Regeln, nach denen die Übergänge von dem einen Fall
zum anderen erfolgen. Ein solches Regelwissen stellt eine grundlegende
Voraussetzung dar und schließt einen Inbegriff von Regeln ein, unter denen das
denkende Subjekt seine Welt mit Notwendigkeit denken muß: eine Regel, die
einzelne Inhalte für Gedanken festlegt, eine zweite, die einsinnige Abhängigkeiten
von Inhalt zu Inhalt bestimmt, und eine dritte, nach der jeder Inhalt mit jedem
anderen in einer Gemeinschaft möglichen Übergehenkönnens besteht (d.i. die drei
Grundbegriffe der Relation in Kants Theorie der Kategorien). – Husserl versucht
durch eine letztbegründende Erkenntnis aufzuzeigen, daß und in welchem Sinne
die Realität bzw. alles objektive Sein auf die Sinnbildungen und Seinsgeltungen
der erkennenden Subjektivität zurückgeht. Husserls Phänomenologie stellt die
Methode der Analyse der konstituierenden Leistungen der transzendentalen
Subjektivität dar. Insofern sie in der Analyse der intentionalen Bewußtseinsstruktur
die Leistungen des sinnstiftenden Subjekts zu Bewußtsein bringt, behandelt sie
zugleich die Welt als dessen intentionales Korrelat.
Beweger, unbewegter. In seiner Metaphysik behauptet Aristoteles die
Notwendigkeit eines ersten, selbst unbewegten Bewegenden. Alles Seiende ist in
der auf ein Ziel hin gerichteten Bewegung von Möglichem zu Wirklichem
begriffen. Auch die als ewig betrachtete Bewegung des Seienden in seiner
Gesamtheit muß ein solches Ziel haben. Dieses erste als Zielursache Bewegende
darf nicht selbst ein Bewegtes sein, da es sonst wieder eine Zielursache außerhalb
seiner hätte (ohne Selbstbewegung bewegt es anderes so wie das Begehrte das
Begehrende). Mit dieser Argumentation zeigt Aristoteles die Annahme eines
Gottes im Sinne eines unbewegters als denknotwendig auf. Diesem Gott kommen
die Eigenschaften der reinen Aktualität (er hat nichts unverwirklichtes Mögliches
außer sich) und der reinen Form zu. Aristoteles Gedankengang findet sich bei
Thomas von Aquin in den Gottesbeweisen wieder.
Beweis, allgemein ein Verfahren, die Wahrheit eines Satzes, einer Hypothese
oder einer Theorie sicherzustellen, meist durch Rückführung des zu Beweisenden
auf bereits als wahr Anerkanntes. – Strenger oder progressiver Beweis (aus den
Gründen auf die Folgen): Die Behauptung wird aus als wahr anerkannten Sätzen
(Beweisgründe, Argumente, Prämissen) korrekt erschlossen. Sonderform des
strengen Beweises ist der indirekte Beweis (durch Widerlegung des Gegenteils),
auch reductio ad absurdum (lat. Zurückführung auf den Widersinn): Aus dem
kontradiktorischen Gegenteil nicht-A des zu beweisenden Satzes A wird in
korrekter Weise ein als falsch anerkannter Satz gefolgert, daher kann nicht-A nicht
wahr sein, also muß A gelten (Tertium non datur). – In der mathematischen Logik
wird als (deduktiver) Beweis oft eine Ableitung aus rein logischen Prämissen
bezeichnet (im Gegensatz zu Ableitungen auch aus nichtlogischen Prämissen). –
Zu den weniger strengen Beweisverfahren gehören vor allem der Beweis durch
Analogie und der regressive Beweis (aus den Folgen auf den Grund): Aus dem zu
beweisenden Satz A werden möglichst viele als wahr anerkannte Sätze gefolgert,
so daß man guten Grund hat, auch A als wahr anzunehmen. Sonderform davon ist
der induktive Beweis, der aus einem bereits bekannten Teil einer Grundgesamtheit
auf die Beschaffenheit aller Elemente dieser Grundgesamtheit schließt (nach dem
Muster: die bisher beobachteten Raben sind schwarz, also sind alle Raben
schwarz).
Bewußtsein. Als philosophischer Terminus wird Bewußtsein erstmals von Chr.
Wolff als das Vorstellen von Gegenständen erläutert. Für die bis in die Gegenwart
reichende Diskussion des Begriffs sind Descartes’ Ausführungen bestimmend
geworden: Das Bewußtsein fungiert als Oberbegriff für verschiedene Formen von
Bewußtseinsweisen wie Verstehen, Einbilden, Wollen, Fühlen, Zweifeln.
Unter diesen Oberbegriff lassen sich alle Formen der Aufmerksamkeit und des
Erlebens subsumieren. Mit diesen Formen des Bewußtsein geht gleichzeitig eine
Form reflexiven Wissens einher, d.h. bei jedem einzelnen Vollzug solcher
Bewußtseinsweisen habe ich (als vollziehendes Subjekt) das begleitende
Bewußtsein, daß ich es bin, der denkt. In seinem methodischen Zweifel macht
Descartes dieses Wissen explizit: Bei allem Zweifel an der Existenz der äußeren
Welt kann ich mein Zweifeln selbst nicht in Frage stellen. Diese Selbstgewißheit,
daß ich denke, bildet die Grundlage der gesicherten Erkenntnis. Bei Leibniz
werden beide Aspekte des Bewußtsein terminologisch bestimmt: Die Perzeption
gilt als der innere Zustand einer Monade, durch den äußere Dinge repräsentiert
werden, die Apperzeption stellt die reflexive Kenntnis dieses inneren Zustandes
dar. – In der philosophischen Theorie des Bewußtsein nimmt Kant eine
herausragende Stellung ein. Er stellt dessen besondere Leistung als
einheitsstiftende Instanz für jede Erfahrung heraus. Kant unterscheidet dabei das
empirische von dem transzendentalen Bewußtsein. Die Einheit des Bewußtsein ist
der Grund aller Gegenstandskonstitution. Ohne Bezug auf ein empirisches B. gäbe
es die Vorstellungen nicht. Andererseits hat alles empirische Bewußtsein einen
notwendigen Bezug auf ein transzendentales Bewußtsein. Es stellt den obersten
einheitsstiftenden Bezugspunkt allen empirischen Bewußtseins dar. Die
Notwendigkeit eines solchen Einheitspunktes begründet Kant mit dem Hinweis,
daß alles Erkennen in der Verbindung einer Vielfalt von Vorstellungen zu einer
Einheit bestehe. Diese einheitsstiftende Verbindung kann nicht dem Objekt
entstammen, sondern muß einem von der rezeptiven Sinnlichkeit verschiedenen
Vermögen, nämlich der Spontaneität der Verstandeshandlung, zugeschrieben
werden. Unter dem gesuchten obersten Prinzip aller Verbindung (Synthesis)
versteht Kant jene Verstandeshandlung, die allen Formen der Synthesis
zugrundeliegt. Die Quelle aller Synthesis liegt in einem einheitsstiftenden
Verbinden (d.i. einer ursprünglichen Synthesis), die vor aller empirisch oder
kategorial bestimmten Verbindung liegt (ohne selbst wiederum von einer noch
höheren Verbindung abhängig zu sein). – In der Phänomenologie Husserls wird
der Begriff des Bewußtsein als Grundlage aller Sinnkonstitutionen der
Wirklichkeit ausgewiesen. Ausgangspunkt seiner Philosophie ist die Annahme der
Korrelation von Bewußtsein und Welt. Der grundlegende Begriff der
Intentionalität des Bewußtsein zeigt an, daß Bewußtsein immer Bewußtsein von
etwas ist. So ist alles raum-zeitliche Sein der Wirklichkeit nur insofern, als es auf
ein erfahrendes, wahrnehmendes, denkendes, sich erinnerndes Bewußtsein
bezogen ist. Die Welt ist das Korrelat von Bewußtseinsleistungen. Die
Sinnstiftungen des Bewußtsein ermöglichen erst das Verstehen der Welt in
Bedeutungsdimensionen und hinsichtlich ihres Geltungscharakters als etwas
Existierendes. Die Phänomenologie als Erkenntniskritik macht es sich zur
Aufgabe, diese konstituierenden Leistungen des Bewußtsein in ihrer allgemeinen
Struktur auszuweisen. Dabei wird die intentionale Struktur des Bewußtsein als
Cogitatio dargestellt, die sich nach Vollzug (Noesis) und gemeintem Inhalt
(Noema) gliedern läßt. Insofern die transzendentale Phänomenologie auf die
erkennende Subjektivität als Urstätte aller objektiven Sinnbildungen und
Seinsgeltungen zurückgeht, behandelt sie zugleich deren intentionales Korrelat
»Welt«.
Die Termini »bewußt« und »Bewußtsein« dekken im alltäglichen
Sprachgebrauch eine Vielzahl von Phänomenen ab, die alle zum Bereich des
Mentalen gehören. Sie erschöpfen diesen aber nicht vollständig, da es auch
unbewußte mentale Zustände bzw. Vorgänge gibt. Gegen Descartes’ und Lockes
Identifizierung des Bereichs bewußter Zustände mit dem Bereich des Mentalen
spricht, daß sie die Existenz unbewußter mentaler Zustände schon aus begrifflichen
Gründen ausschließt. – Neben der Psychologie, den Kognitionswissenschaften, der
Neurophysiologie und der Biologie (Verhaltensforschung) beschäftigt sich die
Philosophie des Geistes (philosophy of mind) mit einer Analyse des Bewußtseins.
Drei Ausgangspunkte einer solchen philosophischen Analyse lassen sich
unterscheiden. (1) In der substantivischen Redeweise mit bestimmtem Artikel wird
»das Bewußtsein« gedeutet als eine Substanz (Ich, Seele), die Träger oder Subjekt
bestimmter Eigenschaften und Zustände ist. Diese vor allem auf Descartes
zurückgehende Konzeption einer res cogitans analysiert das Phänomen Bewußtsein
in engem Zusammenhang mit dem Phänomen Selbstbewußtsein und konzentriert
sich auf die epistemischen Besonderheiten der Relation zwischen einem Subjekt
und seinen bewußten Zuständen. (2) In einer vermögenspsychologischen
Konzeption heißt, Bewußtsein zu haben, über gewisse kognitive Fähigkeiten zu
verfügen (Außenweltwissen, reflexives Wissen von sich selbst). (3) Eine dritte
Zugangsweise befaßt sich mit den besonderen Eigenschaften und Merkmalen
bewußter Zustände und Erlebnisse (subjektiver Charakter, Unmittelbarkeit,
privilegierter Zugang). – Zwischen diesen drei Ansatzpunkten können
Zusammenhänge gesehen werden. So schließt Descartes von den besonderen
Eigenschaften bewußter Zustände (3) auf die Existenz einer besonderen Substanz
(res cogitans) (1), die wesentlich dadurch definiert ist, daß sie das Subjekt solcher
bewußten Zustände ist. Auch in der vermögenspsychologischen Analyse des
Bewußtseins (2) spielen die spezifischen Merkmale bewußter Zustände (3) eine
entscheidende Rolle, da über sie das Bewußtsein als Vermögen bestimmt wird.
Nicht nur die Klasse aller mentalen Zustände, sondern auch die Klasse bewußter
Zustände bildet noch ein umfangreiches und inhomogenes Feld. Angesichts der
unterschiedlichen Merkmale, die zur Analyse bewußter Zustände angeführt
werden, ist die Redeweise von dem Bewußtsein jedenfalls zu vage.
Im Rahmen unseres alltäglichen mentalen Idioms (folk psychology) sprechen
wir davon, daß ein Lebewesen, auch ein Tier, Bewußtsein hat, wenn es wach ist,
aufmerksam seine Umwelt wahrnimmt und angemessen (koordiniert und kohärent)
auf sie reagiert. Von bewußten Zuständen sprechen wir bei einem breiten Spektrum
mentaler Zustände, vom Hunger oder Schmerz, den ein Tier verspürt, bis zu
intellektuell gesteuerten Vorgängen des Nachdenkens und der methodischen
Problemlösung bei Menschen. Die Alltagssprache greift damit zur Bestimmung
von Bewußtsein ein allgemeines Merkmal heraus. Im Rahmen einer
philosophischen Klassifikation jedoch ist es sinnvoll, drei Bereiche bewußter
Zustände zu unterscheiden. (a) Intentionale Zustände, wie glauben oder fürchten,
daß dieses oder jenes geschehen wird, werden durch die Angabe eines
propositionalen Gehalts in sprachlich strukturierter Form (»daß p«) wiedergegeben.
(b) Für Erlebnisse ist charakteristisch, daß in ihnen eine Person ihre eigenen
psychischen und/oder leiblichen Zustände (Schmerzempfinden) oder aber äußere,
raumzeitliche Gegenstände (den Gelb-Eindruck bei einer Farbwahrnehmung)
phänomenal erlebt. Der Erlebnischarakter, der auch für Gefühle (Angst) und
Stimmungen (Traurigkeit) wesentlich ist, hat keinen sprachlich strukturierten
repräsentationalen Gehalt und ist daher kein intentionaler Zustand. (c)
Wahrnehmungen (von Farben, Tönen, Gestalten, Bewegungen etc.) sind ein dritter
Bereich bewußter Zustände. Sie weisen neben einem phänomenalen Aspekt auch
das Merkmal der Intentionalität auf; sie haben einen repräsentationalen Gehalt.
Identifiziert man den Gehalt von Wahrnehmungen mit intentionalen Einstellungen,
so sind Wahrnehmungen auf (a) und/oder (b) reduzierbar. Andernfalls bilden sie
einen eigenständigen Bereich. Unabhängig davon, ob man Wahrnehmungen als
einen eigenständigen Bereich ansieht, werden in der gegenwärtigen Philosophie
des Geistes zwei Aspekte von Bewußtsein unterschieden: das phänomenale
Bewußtsein und das Access-Bewußtsein. Das phänomenale B. bezeichnet die
Besonderheit von Wahrnehmungs- und Erlebniszuständen, den intrinsisch
subjektiven Charakter, eine Erlebnisqualität zu haben (Qualia). Es ist für das
Subjekt irgendwie, in diesem Zustand zu sein (Th. Nagel). Dies ist vor allem ein
Merkmal von Erlebniszuständen, bildet aber auch einen Aspekt von
Wahrnehmungen. Unter Access-Bewußtsein hingegen versteht man die
Besonderheit intentionaler Zustände, daß ein Subjekt einen Zugang zu dem
repräsentationalen Gehalt dieser Zustände hat. An das Access-Bewußtsein werden
in der Philosophie des Geistes unterschiedlich starke Forderungen hinsichtlich der
Beschaffenheit dieses Zugangs gestellt. (a) Die strikte Variante macht es zur
Bedingung für das Vorliegen von Bewußtsein, daß das Subjekt einen sprachlichen
Bericht über den repräsentationalen Gehalt und darüber, daß es in dem-unddem
intentionalen Zustand ist, geben kann. (b) Mittlere Positionen fordern lediglich, daß
der repräsentationale Gehalt dem Subjekt im Denken zugänglich sein muß. (c)
Schwache Positionen beschränken sich auf die Forderung, daß der
repräsentationale Gehalt eines Zustands in einem informationsverarbeitenden
System in rational erfaßbaren Zusammenhängen steht und z.B. Handlungsabläufe
koordinieren hilft oder andere Zustände hervorruft, deren repräsentationaler Gehalt
ihrerseits mit dem ursprünglichen Zustand in einem sinnvollen Zusammenhang
steht. Akzeptiert man die schwache Position (c), so gelten auch solche Zustände als
Fälle von Access-Bewußtsein, die zwar das Verhalten eines intelligenten Systems
steuern, deren repräsentationaler Gehalt aber dem System nicht in Form eines
intentionalen Zustands gegeben ist. Gerade für den Bereich von Wahrnehmungen,
die das Verhalten steuern, gewinnt diese Analyse an Plausibilität, z.B. wenn ein
Subjekt einem Hindernis ausweicht, dessen Herannahen es wahrnimmt. Die in der
Wahrnehmung enthaltene Information (der repräsentationale Gehalt) steuert das
Verhalten, ohne daß das Subjekt sich diese Information in einem intentionalen
Zustand verdeutlicht haben müßte. Im Rahmen von (c) ist auch ein Begriff von
repräsentationalem Gehalt konsistent, der sich nicht als Gehalt eines sprachlich
strukturierten intentionalen Zustands wiedergeben läßt (subdoxastische Zustände).
Unter dieser Voraussetzung kann die These vertreten werden, daß eine Teilmenge
von Wahrnehmungen als subdoxastische Zustände aufzufassen sind und als solche
eine echte Unterklasse bewußter Zustände und nicht etwa nur einen Sonderfall
intentionaler Zustände bilden.
Unterscheidung und Zuordnung von B. und Selbstbewußtsein (als diejenigen
Zustände, bei denen ein Subjekt sich seiner selbst bewußt ist) sind aus drei
Gründen schwierig: (1) In beiden Bereichen müssen jeweils interne
Unterscheidungen getroffen werden; weder die bewußten noch die selbstbewußten
Zustände bilden einen homogenen Bereich. (2) Je nach Klassifikationskriterium
und Definition gelten Teile des Bewußtseins per se als Selbstbewußtsein. So
werden gelegentlich Erlebnisse der jeweils eigenen bewußten Zustände als
nichtpropositionales Selbstbewußtsein gedeutet. Außerdem wird häufig
angenommen, dafür, daß sich ein Subjekt im intentionalen Zustand, zu glauben,
daß p, befindet, sei es eine notwendige Bedingung, daß das Subjekt berichten kann,
daß es in diesem Zustand ist. Trifft diese Annahme zu, so setzen intentionale
bewußte Zustände generell intentionale selbstbewußte Zustände voraus. (3)
Einigen Theorien zufolge ist Bewußtsein nicht ohne Selbstbewußtsein möglich,
anderen Ansätzen zufolge läßt sich Selbstbewußtsein als Sonderfall intentionaler
Zustände deuten.
Angesichts dieser Vielfalt begrifflicher Unterscheidungen und theoretischer
Alternativen ist es nicht weiter verwunderlich, daß in der Philosophie des Geistes
keine Einigkeit über das Wesen des Bewußtseins, das Verhältnis von Bewußtsein
zu Selbstbewußtsein, die epistemische oder ontologische Besonderheit von B. oder
Selbstbewußtsein zu erzielen ist und daß dementsprechend auch die Chancen einer
Naturalisierung dieser Phänomene sowie der Entwicklung bewußter Maschinen
(Künstliche Intelligenz) sehr unterschiedlich eingeschätzt werden. Für die These,
daß Bewußtsein durch ein physikalistisches Weltbild nicht erfaßbar sei, wird vor
allem auf den phänomenalen Charakter von Erlebnissen verwiesen (Th. Nagel, C.
McGinn). Gegen Versuche der Identifikation intentionaler mit physikalischen
Zuständen wird eingewandt, daß die Rationalität propositionaler Gehalte einen
normativen Aspekt impliziere (D. Dennett). Die Eigenschaft der Rationalität des
Gehalts von intentionalen Zuständen ist Thema der Diskussion über das Leib-
Seele-Problem und das Problem der mentalen Verursachung. Auch die
Besonderheit des unmittelbaren introspektiven Zugangs, über den ein Subjekt
bezüglich seiner eigenen Erlebnisse und intentionalen Zustände verfügt, dient seit
Descartes immer wieder als Argument für die prinzipielle Andersartigkeit
bewußter (und selbstbewußter) Zustände gegenüber physischen Zuständen und
Ereignissen. Im Rahmen der Entwicklung von Systemen künstlicher Intelligenz
geht der Streit darum, ob das Access-Bewußtsein vom phänomenalen Bewußtsein
abhängig ist oder nicht. – In einem sachlich anders gelagerten Kontext ist
Bewußtsein auch eine sozialphilosophische Kategorie. So ist bei Marx und in den
an ihn anknüpfenden neomarxistischen, kritischen Gesellschaftstheorien von
»Klassenbewußtsein«, »historischem Bewußtsein« und in einem
ideologiekritischen Sinne von »falschem Bewußtsein« die Rede. Mit »Bewußtsein«
sind hier die Überzeugungen, der Wissensstand und das Analysevermögen sozialer
Gruppen gemeint, soweit sie für deren historisch-politische Situation und deren
Stabilisierung oder Veränderung relevant sind.
Bewußtseinsphilosophie, Bezeichnung für die neuzeitliche Form des
philosophischen Denkens. Bewußtseinsphilosophie löst das metaphysisch-
ontologische Modell des Philosophierens ab. Die Fraglichkeit der Erkennbarkeit
des Seins nötigt die neuzeitliche Philosophie, die für wahre Erkenntnis als
konstitutiv angenommene Übereinstimmung von Gegenstand und erkennendem
Bewußtsein im Ausgang von den Leistungen des Bewußtseins zu rekonstruieren.
Die für die Bewußtseinsphilosophie charakteristische Verinnerlichungstendenz
tritt schon bei Augustinus zutage: Indem der Zweifelnde auf sich selbst reflektiere,
werde er sich der Existenz seines Bewußtseins als Voraussetzung des Zweifelns
gewiß. Bei Descartes erhält das »cogito ergo sum«Argument systematischen
Stellenwert für den Aufbau einer wissenschaftlichen Erkenntnis. Durch
methodisches Herausreflektieren aus der öffentlichen Welt der Vorurteile könne im
eigenen Bewußtsein ein absolut sicheres Erkenntnisfundament aufgefunden
werden. In der Orientierung an einer evidenten Basis der Welterkenntnis im
Bewußtsein kommen die beiden klassischen Strömungen der
Bewußtseinsphilosophie überein. Während der Rationalismus auf vermeintlich
angeborene Ideen rekurriert, führt die Introspektion nach Ansicht des Empirismus
auf Sinnesdaten als Grundmaterial für Erkenntnis. Zu einer »Aufhebung« von
Rationalismus und Empirismus kommt es in der Transzendentalphilosophie Kants.
Von der Frage ausgehend, wie Metaphysik möglich ist, zeigt Kant in der Kritik der
reinen Vernunft, daß synthetische Urteile a priori nur im Bereich möglicher
Erfahrung sinnvoll sind. Gültige Erfahrungserkenntnis werde konstituiert durch
Kategorien (z.B. Kausalität) eines transzendentalen (Selbst-)Bewußtseins. Die
transzendentale Bewußtseinsphilosophie wird in der Folgezeit auf vielfache Weise
fortgebildet (Fichte, Schelling, Hegel). Husserl bietet insofern eine Lösung für das
bewußtseinsphilosophische Problem der Subjekt-Objekt-Spaltung an, als er auf die
Intentionalitätsstruktur des Bewußtseins hinweist: Bewußtsein ist immer schon
Bewußtsein von etwas. In Husserls transzendentaler Phänomenologie wird auch
das die Bewußtseinsphilosophie kennzeichnende Solipsismusproblem thematisch.
Die B. glaubt den Anspruch auf autonome Erkenntnis dadurch sichern zu können,
daß sie mittels Einklammerung aller faktischen Geltungen (epoché) auf ein
vermeintlich völlig einsames, autarkes Bewußtsein (solus ipse) zurückreflektiert
und Vernunfterkenntnis aus den von öffentlicher Kommunikation und
gesellschaftlicher Interaktion unabhängigen Leistungen eines egologischen
Bewußtseins bestimmt.
Die Grenze der Bewußtseinsphilosophie wird am Problem der Intersubjektivität
bzw. Fremderfahrung deutlich. Der Ausgang vom einsamen Bewußtsein beraubt
die Bewußtseinsphilosophie der Möglichkeit, intersubjektiven Sinn und
intersubjektive Geltung verständlich zu machen. Darin liegt ein wesentlicher
Grund für die von Heidegger und Wittgenstein eingeleitete hermeneutische und
pragmatisch-linguistische Wende in der Philosophie.
Bioethik. Die Bioethik als Teil der Praktischen oder Angewandten Ethik ist der
Versuch, generelle moralische Werte, Prinzipien oder Normen in einem
besonderen Themenfeld anzuwenden und zur Geltung zu bringen. Ihr Thema ist die
begründete Stellungnahme zu und moralische Bewertung von Eingriffen aller Art
in menschliches, tierliches und pflanzliches Leben. Zur Bioethik zählen neben der
medizinischen Ethik die Tierethik, wesentliche Teile der ökologischen oder
Umweltethik, die Bevölkerungsethik sowie eine auf diese Bereiche bezogene
Forschungsethik.
Böse, das. Der Begriff ist nur im Gegensatz zum Begriff des Guten verständlich
und wird traditionell als »privatio debiti boni« (Raub des geschuldeten Guten)
definiert. Der Begriffsbildung liegt die Erfahrung von Lebensverhinderung, von
Beeinträchtigung von Glück und Heil zugrunde. Die Frage nach dem Bösen,
differenzierbar als »malum physicum« (Schmerz und Leid), »malum morale«
(Übel und Schuld) und »malum metaphysicum« (Unvollkommenheit der
Schöpfung, das Böse als Mangel an Sein), wirft die Frage nach dem Woher und
Wozu des Bösen auf und ist aufs Engste mit der Frage nach dem Sinn
menschlichen Lebens und nach der Ordnung der Welt verknüpft.
(1) In der Theologie wird die Fragenach dem Bösen auf dem Hintergrund
des Theodizeeproblems (Theodizee) diskutiert: Wie läßt sich die Rede von einem
»guten Gott« angesichts des Bösen in der Welt rechtfertigen? Das Buch Hiob gilt
als der klassische Ort dieser Auseinandersetzung. Man spricht in diesem
Zusammenhang vom »Geheimnis des Bösen«. Diesem Geheimnis trägt die von
Augustinus systematisch entwikkelte Erbsündenlehre Rechnung, die an das
paulinische Wort vom »Gesetz der Sünde« (Röm 7:23) anschließt und das
Phänomen des Bösen mit dem Begriff der (Willens)Freiheit des Menschen
verknüpft, der aus eigenem Antrieb das Böse tut. Das Projekt einer »Theologie
nach Auschwitz« wirft neue Legitimationsprobleme auf und führt die Rede von
der »Allmacht Gottes« angesichts der Manifestation des Bösen in Auschwitz ad
absurdum (D. Sölle, H. Jonas).
(2) Religionspsychologisch wurdenwiederholt dualistische
Lösungsvorschläge unterbreitet, die neben einem Prinzip des Guten (»Gott«) ein,
mehr oder weniger gleichwertiges, Prinzip des Bösen (»Teufel«) annahmen. In der
modernen theologischen Diskussion ist dieses Konstrukt umstritten: »Abschied
vom Teufel«? (H. Haag). Auf der anderen Seite hat sich ein spezifischer »Kult des
Bösen« (Satanismus) entwickelt.
 (3) Biologische (K. Lorenz: Das sogenannte Böse) und psychologische (S.
Freuds Ansatz vom »Thanatos«, C.G. Jungs Theorie vom »Schatten«)
Annäherungen an das Phänomen des Bösen verweisen auf die Triebstruktur des
Menschen und verlagern das Böse in die Natur des Menschen. Diese Antwort auf
die Frage nach dem Woher des Bösen hat bereits I. Kant (Die Religion innerhalb
der Grenzen der bloßen Vernunft) vorgeschlagen. Die Philosophie behandelt das
Phänomen nicht nur unter der Rücksicht der Theodizeefrage (Beispiel: Leibniz’
Essais de theodicée), sondern auch im Bereich der Phänomenologie (Ricœur).
(4) Ethisch läßt sich von einem bösenWillen sprechen, wenn die dem
sittlich Guten zuwiderlaufenden und zerstörerischen Ziele geradezu als solche
angestrebt werden, im Unterschied zu einem Handeln aus falscher Einsicht oder
Schwäche. – Dagegen hält Kant einen »schlechthin bösen Willen«, bei dem der
Widerstreit gegen das Sittengesetz selbst zur Triebfeder wird, also das Böse um
des Bösen willen getan wird, für »teuflisch« und auf den Menschen nicht
anwendbar. Bei ihm bezeichnet das »radikal Böse« die Umkehrung der
Triebfedern im Menschen, wenn nämlich die Selbstliebe zur Bedingung der
Befolgung des moralischen Gesetzes gemacht wird, mit anderen Worten, wenn ich
das Gute nur tue unter der Bedingung, daß es mir nicht schadet oder unangenehm
ist (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, B 31ff).

Causa (lat. Ursache). Nach Aristoteles besitzt derjenige ein höheres Wissen, der
nicht nur weiß, daß etwas so ist, sondern auch, warum es so ist. Philosophie als
höchste Form des Wissens ist daher Wissenschaft von den ersten Ursachen. Die
Ursachen-Frage kann jedoch in einem vierfachen Sinne beantwortet werden: durch
den Verweis auf das zugrundeliegende Material (hyle), auf die Wesensform (idea,
eidos) bzw. das Ur-/Vorbild (paradeigma), auf das, was die Entstehung bewirkt
(arche tes kineseos), sowie auf den Zweck (telos). Die Vorsokratiker stellten meist
das Material (die Elemente, Atome etc.), Platon die Idee im Sinne eines artlichen
Urbildes (c. exemplaris) als Ursache dar. Aristoteles betont den Zusammenhang
der vier Ursachen-Arten: Von jedem Seienden ist zu klären, woraus es besteht (c.
materialis), was es ist (c. formalis), durch was es bewirkt wird (c. efficiens) und
auf was es ausgerichtet ist (c. finalis); z.B. wird aus Erz (Material-Ursache) eine
Statue (Form-Ursache), bewirkt durch den Künstler, zum Zweck der kultischen
Verehrung. Form und Materie werden auch innere, Wirk- und Ziel-Ursache äußere
Ursachen genannt. Diese Vierzahl der Ursachenklassen ist erschöpfend; weitere
Ursachen-Arten (Schicksal, Zufall etc.) begreift Aristoteles als defiziente Formen
der vier Ursachen. Der Form-Ursache kommt ein Vorrang zu gegenüber der
Material-Ursache, der Ziel-Ursache gegenüber der Wirk-Ursache und den inneren
Ursachen gegenüber den äußeren: Bei Artefakten bearbeitet der Handelnde das
Material im Blick auf die beabsichtigte Form, und er setzt im Blick auf das Ziel die
geeigneten Wirk-Ursachen in Gang. Bei Lebewesen ist das Werden auf die
Verwirklichung eines Wesens von gleicher Art ausgerichtet. Da der Prozeß durch
innewohnende Bewegungsprinzipien bewirkt und geleitet wird, tritt hier die
spezifische Wesensform selbst als materiebestimmende, als Ziel- sowie als
WirkUrsache auf. CS
 Cogito (ergo) sum (lat. ich denke, also bin ich), in der cartesischen
Erkenntnistheorie eine klare und deutliche Gewißheit als Ergebnis einer
methodischen Skepsis, die durch Aussondern unsicherer Erkenntnisse auf den
alleinigen sicheren Grund aller Erkenntnisse zurückgeht, um so als Grundlage für
den Aufbau der Wissenschaften zu dienen. Diese Gewißheit ist nur durch ihren
Vollzug möglich, d.h. nur wenn ich bin, kann ich denken.
Common sense (lat. sensus communis: Gemeinsinn, gemeiner oder gesunder
(Menschen-)Verstand), bezeichnet (1) eine Quelle und ein Vermögen primärer
Einsichten, welche Wahrheitserkenntnis ermöglichen, ohne dabei auf explizite
Verstandesargumente zurückzugreifen. (2) In gesellschaftlich-ethischer Funktion
ist er eine Erkenntnisquelle für das dem Gemeinwesen Nützliche und eine Ursache
des geselligen Sozialverhaltens von Menschen. (3) Die psychologisch-
erkenntnistheoretische Bedeutung von Common sense kennzeichnet das allgemeine
Wahrnehmungsvermögen, das durch Vereinheitlichung der äußeren Sinne den
Vergleich der Gegenstände mehrerer Sinne ermöglicht.
Contrat social, nach Rousseau der Gesellschaftsvertrag, der nach dem Verfall
eines ursprünglich friedlichen und sittlichen Zusammenlebens der hommes naturels
im Naturzustand durch das Entstehen von Arbeitsteilung und Eigentum notwendig
wird. Der vom amour propre (amour de soi/amour propre) bestimmte homme civil
gibt durch den meist stillschweigend geschlossenen Contrat social seine
vorstaatlichen Ansprüche vollständig auf und erhält dafür die Bürgerrechte. Die
unter den Menschen entstandene Ungleichheit wird durch die auf das Gemeinwohl
zielende volonté générale beseitigt. Der Contrat social regelt nicht die Koexistenz
isolierter bourgeois, sondern er gründet die Republik als Lebensform, in der jeder
einzelne als citoyen untrennbar mit dem Ganzen verbunden ist.
Dasein, in der dt. Aufklärungsphilosophie die Übersetzung für lat. existentia.
Dasein bezeichnet die Wirklichkeit eines Seienden in Abgrenzung zu seiner
Möglichkeit. Im Unterschied zu den Wesensmerkmalen eines Gegenstandes
verdankt dieser sein Dasein ihm äußerlichen, zufälligen Ursachen. Dasein gilt
daher dem Rationalismus nicht als Gegenstand der philosophischen Wissenschaft,
weil diese sich auf die zeitlos bestimmbaren, wesensmäßigen Möglichkeiten eines
Seienden bezieht. Durch sein Dasein werden dem Begriff eines Gegenstandes
keine neuen Bestimmungen hinzugefügt, in ihm zeigt sich lediglich ein
unvorhersehbarer Zusammenhang von Einzelbestimmungen, durch den die
Gesamtheit der wesentlichen Möglichkeiten akzidentiell begrenzt ist. So sind z.B.
für den Wesensbegriff des Menschen die historischen, soziologischen,
individuellen Umstände seines Lebens irrelevant. – Gegen dieses Verständnis des
Daseins wendet sich der existenzphilosophische Ansatz. Kierkegaards
Idealismuskritik macht geltend, daß über dem Denken der Denkende vergessen
wurde, dessen konkretes Dasein die Grundlage von allem Denken bildet. Das erste
und unmittelbar gegebene für den Menschen ist sein je bestimmtes Dasein und es
muß deshalb die Aufgabe für das Denken sein, sich in diesem Dasein zu verstehen.
– Heidegger bestimmt daher den Menschen selbst als Dasein, in dem die
Erschlossenheit des Seins überhaupt begründet liegt. Das Verstehen seiner eigenen
Seinsmöglichkeiten muß beim Inder-Welt-sein des Daseins ansetzen und kann
nicht aus einem vorgängigen Wesensbegriff abgeleitet werden. Dasjenige Sein, das
ich als Dasein selbst bin und zu dem sich das Dasein als zu seinem eigenen verhält,
nennt Heidegger Existenz. – Bei Jaspers bezeichnet Dasein das je meinige Leben in
seiner Welt. Es ist der Erlebnisraum des Menschen, in den alles eintreten muß, was
für ihn wirklich sein soll. Dasein wird bei ihm unterschieden von Existenz, die die
im Dasein zur Erscheinung kommende Wirklichkeit meines eigentlichen
Seinkönnens ist. – Sartre hat die Vorrangigkeit des Daseins in die Formel gefaßt,
daß beim Menschen die Existenz seiner Essenz vorausgeht, er somit das ist, wozu
er sich macht.
Deduktion. (1) Bei einer Deduktion wird nach Regeln des logischen Schließens
eine Aussage (Konklusion) aus anderen Aussagen (Prämissen) abgeleitet. Für die
wissenschaftliche Erklärung spielt das deduktiv-nomologische Schema eine
bedeutsame Rolle: Darin wird das zu Erklärende logisch notwendig deduziert aus
den Antecedensbedingungen (Antecedens), d.h. der allgemeinen Gesetzesaussage
und mindestens einem singulären Satz, der die begleitenden Umstände des zu
erklärenden Ereignisses darstellt. Als einfaches Beispiel: allgemeine Aussage:
»wenn es regnet, ist die Straße naß«, singuläre Aussage: »es regnet«, zu
erklärendes Ereignis und Konklusion: »die Straße ist naß«. Die Gültigkeit einer
Deduktion beruht auf der logischen Beziehung zwischen Prämissen und
Konklusion. Als Prüfungskriterium für ihre Gültigkeit gilt, daß nicht ohne
Selbstwiderspruch die Prämissen behauptet und die Konklusion verneint werden
können, die tatsächliche Wahrheit der Prämissen und der Konklusion spielt dabei
keine Rolle. D.h. (a) wenn die Prämissen wahr sind, dann ist die Konklusion wahr,
(b) wenn die Konklusion falsch ist, dann ist mindestens eine Prämisse falsch. Mit
Hilfe der Deduktion kann man die Wahrheit der Prämissen (von denen wir bei
Tatsachenerklärungen ausgehen) auf die Konklusion überführen. Ebensogut dient
die Deduktion als Methode der Falsifikation, da aus der Falschheit der Konklusion
auf die Falschheit mindestens einer Prämisse zu schließen ist.
(2) Als transzendentale Deduktion, hat sie durch Kant und Fichte Eingang in die
philosophische Diskussion gefunden. Kant verbindet mit ihr die Frage der
Rechtfertigung derjenigen Verstandesbegriffe, mit denen der Anspruch auf die
Erfassung von Objektivität verbunden ist. Dabei liefert die Erklärung der Art, wie
sich Begriffe a priori auf Gegenstände beziehen können, gleichzeitig den
Nachweis, daß solche Begriffe die Bedingung der Möglichkeit für objektive
Erfahrung sind. Die transzendentale Deduktion beschränkt sich notwendigermaßen
auf die Begründung derjenigen Verstandesbegriffe, die für den Bereich der
Gegenstände möglicher Erfahrung gelten. Kant setzt davon ab den Begriff einer
empirischen Deduktion: In ihr werden die Begriffe durch Abstraktion aus der
Erfahrung gewonnen. Bei Fichte bedeutet transzendentale Deduktion nicht nur die
Reflexion auf die (zunächst) vorbewußten Handlungsweisen und die Bedingungen
des Selbstbewußtseins, sondern schließt den Nachweis von Reflexionsschritten
seitens des analysierten Bewußtseins ein, durch die dieses Bewußtsein für sich
selber bestimmte Niveaus des Denkens und Handelns erreicht.
Dekonstruktion, spezifische Art, Texte zu lesen, die verdeutlicht, daß es einen
grundsätzlichen Widerstreit gibt zwischen dem, was ein Autor mit einem Text
meint, und dem, was der Text selbst kundgibt. Entwickelt und dargelegt hat diesen
Gedanken, in Anlehnung an Heideggers Programm einer Destruktion der
Metaphysik, Jacques Derrida. Dekonstruktion bezieht sich, wie bei Heideggers
»Destruktion«, auf Metaphysik, wobei Derrida Metaphysik mit Präsenzdenken
gleichsetzt. Die Dekonstruktion leistet Derrida vor allem an Texten, die selbst den
Anspruch haben, mit alten metaphysischen Traditionen zu brechen. Er arbeitet sich
z.B. in Texte von Austin, Hegel, Husserl, Rousseau und Saussure ein, und zeigt
dann jeweils auf, wie sie gegen die Metaphysik vorgehen und an welchen Stellen
sie doch nicht mit diesen Traditionen brechen können. Aber Derrida geht es nicht
nur um das Herausarbeiten metaphysischer Implikationen in vorhandenen
Theorien, sondern um ein Infragestellen des üblichen Modells von Wissenschaft
überhaupt. Jede wissenschaftliche Theorie muß ihren Gegenstand bestimmen. Der
Geltungsbereich der getroffenen Aussagen muß festgelegt werden. Derrida
behauptet, daß diese Bedingung für Wissenschaftlichkeit, nämlich die
Ausgrenzung, der Ort ist, wo sich metaphysische Traditionen, die man eigentlich
ablegen wollte, wieder einnisten. Saussure und Rousseau schlossen z.B. die
Schrift, als abgeleitete Form der Sprache, aus ihren Theorien aus. Bei Austin sind
es die sogenannten parasitären Sprechakte. An den Stellen der Ausgrenzung, d.h.
an den »Rändern« der jeweiligen Theorien entstehen so Oppositionen, die typisch
sind für die metaphysische Tradition. Diesen Dichotomien (bei Saussure z.B.:
gesprochene Sprache – Schriftsprache) und den theorie-immanenten Oppositionen
(bei Saussure z.B.: Signifikat – Signifikant, langue – parole) liegt laut Derrida eine
gemeinsame »Struktur« zugrunde, die nicht mehr bestimmt ist durch Einheiten, im
Sinne von Zeichen, deren Wert sich negativ differentiell bestimmt, wie bei
Saussure. Derrida faßt Differenz nicht mehr präsenzphilosophisch, sondern
verzeitlicht sie und bezeichnet sie mit dem Neologismus »différance«. So hält er
nicht mehr an einem Identischen fest, das in der Präsenzphilosophie angenommen
werden muß, um zwei Zeichen voneinander unterscheiden zu können. Diese
Philosophie des Nicht-Identischen hat Ähnlichkeit zur Philosophie Adornos. – Ein
anderer Zugang zur Philosophie der Dekonstruktion geht über die traditionelle
Bestimmung von Schrift. Und zwar funktioniert Schrift laut Derrida: (1) in
Abwesenheit des Empfängers, (2) in Abwesenheit des Senders und (3) in
Abwesenheit eines Wissens über den Kontext der Herstellung der Schrift. Derrida
will deutlich machen, daß diese drei Formen der Abwesenheit, die traditionell den
Begriff der Schrift bestimmen, für alle Zeichensysteme gelten. Diese drei Punkte
laufen darauf hinaus, daß als Grundstruktur von Schrift, und damit als
Grundstruktur aller Zeichensysteme, die Wiederholbarkeit (Iterabilität) von
Zeichen übrigbleibt. Da aber die dritte Form der Abwesenheit die Möglichkeit der
Schrift, sich von Bedeutungen zu lösen, ist, kann sich Iterabilität nicht mehr auf
Zeichen im Sinne von Saussure beziehen. Und in der Tat geht es Derrida nicht um
Zeichen, verstanden als Einheit von Signifikat und Signifikant, sondern um
»Zeichen« im Sinne von Markierung oder Spur. Er nennt sie »marques« und
bewegt sich so im Feld des Vorpräsenten. – Über die Dekonstruktion
philosophischer Texte hinaus hat Derridas Denken heute vor allem Einfluß auf die
Literatur- und Architekturtheorie.
Denken, Verbindung eines Mannigfaltigen von gegebenen Vorstellungen zu
einer Einheit. Das unanschauliche Denken unterscheidet sich vom Gegenstand und
bezieht sich auf diesen als Prinzipieninbegriff als Identischsetzen, Unterscheiden
und Verknüpfen. Durch diese logischen Fundamentalprinzipien ist das Denken
ursprünglich bestimmt und in dieser Ursprünglichkeit der irreduzible Grund des
Seienden, insofern es dieses zur Einheit des Gegenstandes bringt. Es ist der Grund
des Seienden, insofern es diesem formale Bestimmtheit überhaupt gibt, die eine
konkrete Bestimmung des Seienden im Erkennen ermöglicht. So ist das Denken als
Prinzip bestimmt, als das es die Bedingung der Möglichkeit für den
Erfahrungsbezug des Erkennens ist, also die Bedingung der Möglichkeit der
Erfahrung. Denken ist nicht Reproduktion des Wirklichen, sondern deren
Produktion. – Das Denken ist nicht nur der Grund des Objekts, sondern auch des
Subjekts. Als Grund des Subjekts, dem sinnstiftenden Erkenntnisvollzug, bedingt
das Denken dessen geltungsdifferente Gegenstandsbezogenheit. Der
Erkenntnisvollzug, der wahr oder falsch sein kann, wird durch das Denken als
Prinzip normiert. – Zu den obersten formalen Denkprinzipien (unerläßliche
Bedingungen der Wahrheit, nicht deren zureichender Grund) gehören neben den
oben genannten drei Momenten auch die formalen Urteilsprinzipien des
(verbotenen) Widerspruchs und des ausgeschlossenen Dritten, aber auch die
Regeln der Richtigkeit (formale Logik) der Urteile, Begriffe und Schlüsse.
Traditionell werden diese auch Denkgesetze genannt, ebenso wie die
psychologischen Gesetze des Ablaufs von Vorstellungen. Als Denkformen
bezeichnete man auch die logischen Zugangsarten zu verschiedenen
Wirklichkeitsbereichen in Verbindung mit Lebensformen.
Deontologisch, dient zur Kennzeichnung einer Ethik, der als
Beurteilungskriterium der Pflichtgedanke zugrundeliegt. D.h. die moralische
Qualität einer Handlung bemißt sich danach, ob der Handelnde aus einem
Verständnis einer normativen Verpflichtung heraus sich zur Handlung entschieden
hat. Nach der Auffassung einer deontologischen Ethik kann ein Handeln nicht
durch die Zweckmäßigkeit der Handlung in bezug auf ein (als gut anerkanntes)
Ziel moralisch gerechtfertigt werden, vielmehr resultiert die Verbindlichkeit und
Qualität sittlicher Handlungen und Urteile aus der Verpflichtung zu bestimmten
Verhaltensweisen. Darin unterscheidet sie sich von einer konsequentialistischen
Ethik, für die die die Folgen der Handlung die Grundlage für die Beurteilung und
Begründung sittlicher Gebote abgibt.
Determinismus/Indeterminismus. Nach der klassischen Denkweise waren die
Fundamentalgesetze der Physik ausnahmslos deterministische Gesetze: Das
Universum wurde als ein deterministisches System konzipiert. Mit der Entstehung
der Quantenphysik setzte sich die Auffassung durch, daß die physikalischen
Gesetze (nur) einen statistischen Wert tragen. Der Wert der uns
interessierendenden Zustandsgrößen ist nur bis auf Wahrscheinlichkeiten
bestimmt. Die Einsicht in den indeterministischen Charakter der Physik hängt mit
Heisenbergs Unschärfe- und Unbestimmtheitsrelation zusammen. Danach ist es
prinzipiell unmöglich, eine gleichzeitige Messung miteinander verbundener (d.i.
konjugierter) Größen vorzunehmen (z.B. eine genaue Messung von Ort und Impuls
eines Elementarteilchens). Die entscheidende Veränderung gegenüber der
klassischen Physik liegt darin, daß nicht mehr von dem (klassischen) mechanischen
Zustandsbegriff ausgegangen wird. Dieser hatte die Annahme zur Grundlage, daß
das System abgeschlossen ist und aus einer endlichen Anzahl von Partikeln
besteht. Auf diesen Annahmen basiert die weitere Annahme, daß der mechanische
Zustand des Systems (zur Zeit) vollkommen bestimmt ist. – In der modernen
Physik kann sich die Bezeichnung »deterministisch« entweder auf Gesetze oder auf
Systeme oder auf Theorien beziehen. Den deterministischen Gesetzen stehen die
statistischen gegenüber. Für deterministische Systeme gilt als Voraussetzung, daß
es möglich ist, für die fraglichen Systeme den Begriff des Zustands genau zu
definieren. Da es unmöglich ist, die Zustände eines Systems in allen denkbaren
Hinsichten zu beschreiben, muß man die Beschränkung auf eine Klasse von
Eigenschaften (bzw. quantitativen Zustandsgrößen) vornehmen. So ist bspw. die
klassische Mechanik (nur) deterministisch in bezug auf die mechanischen
Merkmale von Systemen. Mit einem solchen mechanischen Determinismus ist
durchaus die Auffassung verträglich, daß die Systeme in bezug auf ihre
nichtmechanischen Eigenschaften nicht deterministisch sind. In einer
deterministischen Theorie ist immer nur in bezug auf eine erwähnte Klasse von
Eigenschaften oder Zustandsgrößen von einem deterministischen System die Rede.
(2) Im Kontext der Ethik wird der Gegensatz von Determinismus und Freiheit
unter dem Aspekt der Verantwortlichkeit einer Person für ihre Handlungen
diskutiert. Es wird dabei vorausgesetzt, daß Freiheit die notwendige Bedingung
dafür ist, daß eine Person für ihre Handlung gelobt oder zur Rechenschaft gezogen
werden kann. In bezug auf eine Theorie des Handelns können zwei Versionen von
Determinismus unterschieden werden: (1) Die These eines physiologischen
Determinismus ist, daß alle Handlungen von Personen durch vorausliegende
körperliche Umstände nach physikalischen Gesetzen determiniert sind. (2) Die
These des psychologischen Determinismus ist, daß alle Handlungen von Personen
oder mindestens einige ihrer Charakteristika durch vorausliegende psychische
Umstände nach psychologischen Gesetzen determiniert sind. Geht man davon aus,
daß die Menschen durch Naturgesetze bestimmt sind, dann wird dem Menschen
damit die Möglichkeit zu einer freien Entscheidung abgesprochen. Behauptet man
dagegen die Verantwortlichkeit, dann muß man unterstellen, entweder daß der
Mensch keinerlei mechanischen Gesetzen unterliegt oder daß es neben den
mechanischen Gesetzen noch die Möglichkeit zur Selbstbestimmung gibt.
Mit der Auffassung, daß der Mensch frei von deterministischen
Zusammenhängen entscheiden könne, werden meist zusätzliche Annahmen
angeführt. Sie unterstellen eine Instanz, die die Handlungen ins Werk setzt, ohne
daß sie ihrerseits nach empirischen Gesetzen durch einen vorausliegenden Zustand
oder die persönliche Psyche determiniert ist. Kant bestimmt Willensfreiheit als das
Vermögen, einen Zustand von selbst anzufangen. Sie besteht darin, daß der Wille
sich letztlich nicht von Antrieben der Sinnlichkeit bestimmen läßt. Der freie Wille
ist aber nicht als ein empirischer Wille zu verstehen, sondern transzendental als ein
Reflexionsverhältnis zu denken. Chisholm geht davon aus, daß für die Annahme
der Verantwortlichkeit die Annahme der Willensfreiheit und für diese wiederum
die Annahme der immanenten Verursachung gemacht werden müsse. Durch die
Annahme einer immanenten Verursachung will er dem Argument entgegentreten,
eine willensfreie Handlung sei indeterminiert und eine indeterminierte dem
Handelnden nicht zurechenbar.
Dialektik. Unter Dialektik wurde in der Geschichte der abendländischen
Philosophie Verschiedenes verstanden, so daß man nicht von einer einheitlichen
Bedeutung des Begriffs der Dialektik ausgehen kann. Obwohl die einzelnen
Traditionslinien nicht bezuglos nebeneinanderstehen, muß man unterscheiden
zwischen folgenden Hauptformen: (1) das Verständnis der Dialektik in der Antike
– bei Platon und Aristoteles – als Kunst des Argumentierens und Beweisens; (2)
die Auffassung der Dialektik in den transzendentalphilosophisch-idealistischen
Philosophien Kants und Fichtes; (3) die Stellung der Dialektik als Grundstruktur
und Methode im objektiven Idealismus Hegels; (4) die Transformation dieser
Dialektik zur Methode der Gesellschaftskritik und dem Entwicklungsprinzip der
Geschichte (Marx) sowie der Natur (Engels); schließlich (5) die Rekonstruktions-
oder Rechtfertigungsversuche der Dialektik in der Gegenwart.
(1) In der Philosophie Platons ist Dialektikeine Theorie des Wissens, die
sich aus der Diskussion sich widersprechender Meinungen ergibt. Dialektik hat
dabei als Methode in erster Linie die Aufgabe, die verwendeten Begriffe zu
analysieren und den Widerstreit durch begriffliche Synthesen beizulegen. Das Ziel
der Dialektik ist dabei, das empirisch Seiende zu erkennen, um dadurch die Ideen
begreifen zu können. In Auseinandersetzung mit den Sophisten unterscheidet
Platon zwischen der Eristik als der bloßen Kunst, durch Widersprüche andere
Meinungen zu widerlegen, und der Dialektik, der es um Erkenntnisfortschritt in der
Sache geht. Gegenüber der Eristik als einer bloßen Wortkunst mit ausschließlich
negativem Ziel gewinnt Dialektik in der Philosophie Platons auch eine politisch-
ethische Dimension, da Dialektik auf die Erkenntnis der Ideen ausgerichtet ist und
zur Errichtung einer vernünftigen Polis einen unerläßlichen Beitrag leistet. – Bei
Aristoteles wird das Wesen und die Funktion der Dialektik in den Schriften des
Organon bestimmt. Ausgehend von der Auffassung der Dialektik als Kunst der
Gesprächsführung unterscheidet Aristoteles zwischen Gesprächen, die dem
Verfahren der Analytik und solchen, die dem Verfahren der Topik folgen. Erstere
deduzieren aus wahren Prämissen mittels logischer Verfahren stringente
Beweisketten, während letztere solche Themen behandeln, über die geteilte
Meinung herrscht. In der Analytik kommen daher nur allgemeingültig wahre Sätze
vor, die durch die Logik verbunden sind, während die Topik von solchen Sätzen
handelt, die man sowohl für wahr wie auch für falsch halten kann. Das Verhältnis
der Dialektik zu Analytik und Topik ist in der Philosophie des Aristoteles einem
Wandel unterworfen, der den Begriff der Dialektik mit einer Zweideutigkeit
belegt, die sich durch die gesamte Rezeptionsgeschichte hindurchzieht. Da
Aristoteles erst im Laufe seiner philosophischen Entwicklung die Analytik zu
einem System rein formaler Schlüsse ausbaut und von der Topik abtrennt,
behandelt er zu Beginn Dialektik als Methode für das gesamte Organon, wobei
aber Dialektik bereits die Beweisführung meint, die von bloß wahrscheinlichen
oder hinreichend glaubwürdigen Ansichten ausgeht. Zur Diskussion dieser
Ansichten zieht die Dialektik Grundmuster des rationalen Denkens (Topoi) hinzu,
um bezüglich der in Frage stehenden Meinungen zu entscheiden. In dieser
Verwendung wird Dialektik mit Logik gleichgesetzt. Nach der Ausdifferenzierung
des Organon in die formal logische Analytik und die Topik wird die Dialektik als
Methode auf letztere beschränkt. Dialektik als Methode der Topik steht damit nun
der Logik als Methode der Analytik gegenüber. Da sie Sätze mit strittigem
Wahrheitswert behandelt, wird Dialektik auch besonders zur philosophischen
Diskussion lebensweltlicher Probleme gebraucht, die von der alltäglichen Meinung
(Doxa) ausgeht, um Entscheidungen z.B. für die politische Praxis zu fällen.
Gegenüber den formal schlüssigen Beweisen der Analytik erlauben dialektische
Schlüsse der Topik also, durch Rückgriff auf vorgefundene, gut begründete
Meinungen (Topoi) zu Begründungen zu kommen, die nicht formal zwingend,
dafür aber der Lebenspraxis nahe sind. Wie auch Platon versucht Aristoteles, die
dialektische Topik von der Eristik der Sophisten abzugrenzen. Er geht dabei so
vor, daß er bezüglich des beiden gemeinsamen Ausgangspunktes bei bloß
wahrscheinlichen Sätzen eine Unterscheidung trifft zwischen den
wohlbegründeten, im Alltag gewöhnlich vorfindbaren Meinungen (Topoi) und
solchen Meinungen, die von den Sophisten lediglich angeführt werden, um
Schlußfolgerungen ihrer Diskussionspartner zu widerlegen. In diesem Sinne kann
man sagen, daß die Dialektik der Teilbereich der Rhetorik als Kunst der
Gesprächsführung ist, der das Selbstverständnis einer konkreten Lebenspraxis
(deren Topoi) heranzieht, um theoretisch begründete Entscheidungen bezüglich
strittiger Aussagen und Probleme zu fällen.
(2) In der Philosophie Kants lebt dievon Aristoteles herstammende
Bedeutung des Begriffs Dialektik fort, gewinnt aber zusätzlich eine vollkommen
neue Bedeutung. So ist die Unterteilung der Kritik der reinen Vernunft in Analytik
und Dialektik die Übernahme der tradierten Aufteilung. Im Unterschied zu
Aristoteles rechnet Kant die Topik der Logik zu, während die Dialektik als eine
Logik des Scheins aufgefaßt wird und damit in die Nähe der Eristik rückt. Anders
aber als die sophistische Eristik hat die transzendentale Dialektik Sätze zum
Gegenstand, deren Widersprüche aus dem Wesen der Vernunft selbst hervorgehen.
Diese Widersprüchlichkeit entspringt dem Bestreben der Vernunft, ihre Begriffe
über den Bereich der Erfahrungsgegenstände hinaus anzuwenden. Anders als die
logische Dialektik, die nach Kant lediglich Schlüsse mit falscher logischer Form
untersucht, führt die transzendentale Dialektik auf erfahrungsüberschreitende,
transzendente Urteile. Die Überschreitung der Erfahrung kommt dabei stets so
zustande, daß die Vernunft zu einem gegebenen Bedingten das Unbedingte
aufzufinden versucht. Da es die transzendentale Dialektik mit den Widersprüchen
zu tun hat, die aus der Natur der Vernunft selbst stammen, ist ihre Funktion nicht
allein negativ. Zwar kann die transzendentale Dialektik nicht zu einer positiven
Disziplin spekulativer Vernunft ausgebaut werden. In ihrer Rolle aber, die
Illusionen transzendenter Urteile aufzudecken und zu zerstören, kommt ihr die
zentrale Rolle zu, die erkenntnistheoretische Selbstbeschränkung der Vernunft in
dem Programm einer Kritik der Vernunft zu unterstützen. – Fichte verwendet den
Begriff Dialektik in seiner Philosophie in der Tradition von Aristoteles und Kant
als kritische Methode der Aufdeckung sophistischer Argumentationen und bloß
scheinbarer, transzendenter Erkenntnisse. Für seine eigene Methode in der
Wissenschaftslehre verwendet Fichte erst ab 1812 die Bezeichnung »wahre
Dialektik« und grenzt sie gegen die obige negative Dialektik ab. Das dialektische
Verfahren der Wissenschaftslehre von 1794/95 zeichnet sich durch einen
Dreischritt von Thesis, Antithesis und Synthesis aus. Dabei wird in einem
analytischen Verfahren in einer gegebenen Thesis ein Gegensatz aufgezeigt, der zu
einer Antithesis ausformuliert wird. Anschließend wird in einem synthetisierenden
Verfahren mittels einer »limitierenden« Dialektik die Opposition von Thesis und
Antithesis aufgehoben, indem deren jeweiliger Geltungsbereich eingeschränkt
wird. Die dabei entstehende Synthesis enthält nach Fichte aber als Thesis
automatisch wieder eine Antithesis, so daß die analytisch-dialektische Methode
erneut Anwendung findet. Auf diese Weise werden die auftretenden Widersprüche
in jeweils neuen Synthesisleistungen aufgelöst, ohne daß dieser Prozeß
abschließbar wäre. Grundlage dieses Verfahrens ist für Fichte die vorausgesetzte
Einheit des transzendentalen Selbstbewußtseins mit seinen synthetischen
Leistungen, dessen Vorgaben in einer philosophisch genetischen Erklärung für das
empirische Selbstbewußtsein nachgezeichnet werden. Die Wissenschaftslehre
bestimmt dabei die in jeder Synthesisleistung enthaltenen Gegensätze von Thesis
und Antithesis, die unter der Bedingung der Reflexion vom empirischen
Selbstbewußtsein nur durch Limitierung zu einer neuen Synthese vereint werden
können. Die Aufdeckung der transzendentalen Einheit ist daher für das empirische
Selbstbewußtsein eine unendliche Aufgabe, deren Unabschließbarkeit bei Fichte
im Verhältnis von Sollen und Schranke ausgedrückt ist.
(3) Auch bezüglich der HegelschenPhilosophie in ihrer entwickelten Form
ab 1812 gilt, daß Dialektik kein einheitlicher Begriff ist. So versteht Hegel unter
Dialektik zum einen in ontologischer Sicht die Aktivität der absoluten
Subjektivität selbst, die sich in der Bewegung der Negation der Negation selbst
differenziert und bestimmt. In dieser Bewegung wird vorausgesetzt, daß die
interne Verfaßtheit dieses Absoluten nur spekulativ gefaßt werden kann als Einheit
von Widersprüchen, deren dialektische Aufhebung die Produktivität der
Negationsbewegung voraussetzt. Dialektik als Prinzip der Sache selbst ist damit
die ontologische Interpretation der Dialektik als einer Vermittlung sich
widersprechender Bestimmungen. Die dialektische Darstellung dieses Prozesses in
der Wissenschaft der Logik ist die philosophische Explikation der
Selbstdifferenzierung des Absoluten, so daß die Einheit von Methode und Sache
vorausgesetzt wird. Andererseits wird diese Einheit nach Hegel durch diese
begriffliche Entwicklung selbst auch in ihrer Wahrheit erwiesen. Neben dieser
Bedeutung von Dialektik als dem Wesen der spekulativen Philosophie findet sich
bei Hegel auch noch ein speziellerer Begriff von Dialektik Dieser bezeichnet nur
ein Moment der spekulativen Methode, nämlich die dialektische Auflösung von
Widersprüchen, die der Verstand durch die Isolierung von Bestimmungen erzeugt.
In dieser Verwendung, die an die Tradition Platons und Aristoteles anschließt,
bedeutet Dialektik die negativ-vernünftige Seite der Spekulation als
Verstandeskritik. Im Gegensatz zur »limitierenden« Dialektik der Fichteschen
Philosophie geht Hegel aber von der Möglichkeit der vollständigen Aufhebung des
Widerspruchs durch spekulatives Erkennen aus. Die Grundfigur dieser spekulativ-
dialektischen Bewegung ist die Aufhebung von Allgemeinheit und Besonderheit in
die Bestimmung der Einzelheit. Anders als für Fichte ist nach Hegel das
philosophisch-spekulative Erkennen in der Lage, den Selbstbestimmungsprozeß
der absoluten Subjektivität als produktive Synthesisleistung vollständig zu
erfassen.
(4) Die Bedeutung der Dialektik bei Marxergibt sich als Resultat seiner
Adaption und Kritik der Hegelschen Dialektik Auch bezüglich der Marxschen
Philosophie muß unterschieden werden zwischen verschiedenen Verwendungen
des Begriffs Dialektik So gibt es zum einen Dialektik als Darstellungsmethode des
Kapitals zum Zwecke der Kritik der politischen Ökonomie. Dabei wird Hegels
Methode in der Wissenschaft der Logik verwendet, um den Kapitalismus als ein
sich selbst organisierendes System darzustellen, in dem das Kapital die Rolle des
absoluten Subjekts innehat und die Entfremdung der Menschen verursacht. Diese
Verwendung der Hegelschen Dialektik durch Marx stellt eine neue Bedeutung des
Begriffs der Dialektik als adäquater Methode der Gesellschaftskritik dar. Neben
dieser von Marx selbst herausgestellten Dialektik läßt sich aber – vor allem in
seinen Schriften zwischen 1843 und 1846 – eine weitere Dialektik nachweisen, die
sich vor allem an Hegels Phänomenologie des Geistes und dem Verfahren der
Negation der Negation orientiert. In dieser Verwendung bezeichnet Dialektik das
Entwicklungsgesetz der menschlichen Geschichte als einer Abfolge von
Entfremdungsstufen des Gattungswesens. Dieses Gattungswesen entwickelt sich
darin zu Gesellschaftsformen weiter, bis es einen nicht-entfremdeten Zustand der
Gesellschaft erreicht. Die unterschiedlichen Gesellschaftsformationen lösen sich
dabei durch Revolutionen als Negationen ab. Marx betont hier im Hegelschen
Verfahren der Negation der Negation und der dialektischen Aufhebung das
Moment der ersten Negation, die er als Vernichtung interpretiert. Dialektik wird
damit zum Bewegungsgesetz der Geschichte und bildet die Grundlage des
historischen Materialismus. Marx selbst hat für die Charakterisierung der
Gesetzmäßigkeit dieser Gesellschaftsentwicklung den Begriff der Dialektik nicht
benutzt. – Engels hat dann auch für die Naturwissenschaft eine Dialektik der Natur
zu begründen versucht, der zufolge die Naturprozesse selbst dialektischer Art sind.
Damit war auf materialistischer Grundlage der universale Anspruch der
Hegelschen idealistischen Dialektik in der Weltanschauung des dialektischen
Materialismus reformuliert.
(5) Charakteristisch für die Einschätzung der Dialektik in der Philosophie
der Gegenwart ist, daß sich nicht nur Transformations- und
Rekonstruktionsversuche, sondern auch Angriffe wie Verteidigungen auf
verschiedene Traditionslinien beziehen. – Neben den Versuchen, die Methode der
Dialektik in den Systemen von Fichte und Hegel zu rekonstruieren, gibt es
Ansätze, Dialektik als eine Methode der Argumentation (Toulmin, Rescher) oder
als eine Wissenschaftslogik (Popper, Rescher) präzise zu fassen, die an die
Tradition von Aristoteles anknüpfen. Dagegen steht die Kritische Theorie der
Frankfurter Schule (Horkheimer, Adorno) in der Tradition von Hegel und Marx.
Sie schränkt dabei den Geltungsbereich der Dialektik auf den Bereich
Gesellschaftskritik ein und gibt die These einer notwendigen geschichtlichen
Entwicklung auf. In der »Negativen Dialektik« Adornos wird außerdem ein
zentrales Moment der Hegelschen Dialektik – der Einheit von Allgemeinem und
Besonderem – zugunsten einer unaufhebbaren Differenz aufgegeben. Neben der
Frankfurter Schule gibt es Versuche, die gesellschaftstheoretischen Einsichten der
Hegelschen und Marxschen Dialektik mit Hilfe handlungs- und spieltheoretischer
Methoden zu rekonstruieren und für die Soziologie nutzbar zu machen (Elster).
Dialog. Seit Sokrates und Platon ist dialogos die Entwicklung einer Meinung zur
Wahrheit. Bei den Begründern des Dialogs geschieht das nach der folgenden
zugrundeliegenden Zielbestimmung: Was in der Realität vorgefunden wurde,
eröffnete sich allererst dem einzelnen Betrachter. Er konnte allerdings nie sicher
sein, ob seine auf das Wahrgenommene bezogene Äußerung lediglich eine bloße
Meinung oder eine wahre Aussage war. Die Überprüfung hatte daher im Dialog zu
geschehen. Der Proponent machte eine Aussage. Der Opponent konnte diese
Aussage anzweifeln, indem er Einwände formulierte. Dieser argumentative Prozeß
mußte so lange weitergeführt werden, bis keine Einwände mehr vorgebracht
wurden. Niemals allerdings konnte man sicher sein, ob nicht später jemand weitere
Einwände formulieren würde. – Neben der sachlich-explikativen Klärung eines
Begriffs hatte der sokratisch-platonische Dialog ein weiteres Ziel. Während die
Sophisten ihre eigene Meinung durchzusetzen strebten, indem sie geschickt redeten
und somit über-redeten, kam es Sokrates auf die Bildung einer moralischen
Haltung im theoretischen Dialog an. Die Menschen sollten fähig werden, mit
anderen zu kommunizieren und ihre eigene Meinung zu korrigieren. Dialogprinzip
ist also die Anerkennung der Gleichwertigkeit und das Ernstnehmen aller
Gesprächspartner. – Platon bemängelt an der Schriftform vor allem das darin
fehlende Zusammenfallen von praktischem und theoretischem Wissen, das die
Teilnahme am Dialog herbeiführen könne. Die Erfindung der Schriftform »wird
bei den Seelen der Lernenden … Vergessenheit einflößen aus Vernachlässigung
der Erinnerung, weil sie im Vertrauen auf die Schrift sich nur von außen vermittels
fremder Zeichen, nicht aber innerlich sich selbst und unmittelbar erinnern werden«
(Phaidon 274 a). Eine weitere Schwäche sei die Inflexibilität der Schriftform
gegenüber einer anderen Stärke der dialogischen Wahrheitssuche, denn zur
Wahrheitssuche gehöre das »Durchgehen nach allen Richtungen und ohne dieses
Hin und Her [ist es] unmöglich, auf das Wahre zu kommen und Einsicht zu
erwerben« (Parmenides 136 e). Dieses Durchgehen sei ein »verweilendes
Durchgehen« (Der siebte Brief 343 e), das der Gelassenheit und Muße und der
immer wieder neu ansetzenden Überlegungen bedürfe. Dies könne nicht mit
schriftlich festgelegten Formulierungen erzielt werden. Bei der Schriftform fehle
auch die Möglichkeit der »wohlmeinenden Widerlegungsversuche im Fragen und
Antworten« einer Meinung oder eines gemeinsam gefundenen Ergebnisses. Aus
den genannten Kritikpunkten folgert Platon, daß die Schriftform die
unangemessene Form sei, wenn es um »ernstzunehmende Dinge« gehe. Vielleicht
hat Platon gerade wegen seiner Kritik an der Schriftform die Dialogform für seine
schriftliche Darstellung gewählt. Aber auch die sogenannten »Aussparungsstellen«,
an denen Platon seinen Lesern sagt, daß weitere Untersuchungen unerläßlich seien,
hier und jetzt aber nicht durchgeführt werden könnten, weisen darauf hin, daß
Platon so die Mängel seiner schriftlichen Darstellung abmildern wollte. – Dieses
argumentative Gespräch war für Wilhelm von Humboldt Grundlage des
menschlichen Denkens überhaupt. »Der Mensch spricht sogar in Gedanken, nur
mit einem Andren, oder mit sich, wie mit einem Andren«. Wir können nach
Humboldt also gar nicht anders als in sprachlich-argumentativer Weise denken.
Und: »Zwischen Denkkraft und Denkkraft giebt es keine andere Vermittlerin, als
die Sprache«. Sprache ist nun einmal ein Verhältnis zwischen mindestens zwei
Menschen: »Die Sprache muss nothwendig zweien angehören« oder »die Sprache
richtet ferner den in Worte gefassten Gedanken immer an einen Andren, äusserlich
wirklich vorhandnen oder im Geiste gedachten«. Der Mensch führt also auch in
Gedanken stets einen Dialog Schnädelbach schließt daran an, wenn er meint, daß
philosophisches Denken als Reflexion immer dialogisch ist. »In der Reflexion, d.h.
dem Denken des Denkens, dem Nachdenken über das Gedachte, der
Thematisierung unserer Thematisierungsweisen usf., übernimmt man stets
abwechselnd die Rolle von Proponent und Opponent; man macht sich selbst
Einwände, um sie nach Möglichkeit zu entkräften oder seine Überzeugungen mit
Gründen zu ändern«. – Die Diskursphilosophie von Apel und Habermas schließt in
der Gegenwart an diese Einsichten von Sokrates, Platon und von Humboldt an. Im
Diskurs soll der Wahrheitsanspruch einer Aussage über etwas in der objektiven
Welt oder der Richtigkeitsanspruch einer Aussage über etwas in der sozialen Welt
dialogisch eingelöst werden. Die Voraussetzung für eine dialogische Überprüfung
von Geltungsansprüchen ist etwas, was man immer schon unbewußt anerkennt. Es
handelt sich dabei um eine ganze Reihe von Unterstellungen, ohne die eine
dialogische Handlung sinnlos wäre, z.B. daß das in einer Aussage Enthaltene wahr
oder richtig ist, daß man also mit jeder Aussage auch einen Geltungsanspruch
erhebt. Man geht weiterhin wie selbstverständlich davon aus, daß man jemanden
überzeugen und sich jemandem verständlich machen will. Wenn man also
überhaupt in einen solchen Dialog eintritt, dann anerkennt man den anderen als
gleichberechtigten, wahrheits- und zurechnungsfähigen Argumentationspartner.
Die Letztbegründung für so zu findende und gefundene wahre oder richtige
Aussagen ist die wechselseitige Anerkennung von Menschen als gleichberechtigte
Diskussionspartner. Dialogprinzipien sind hier, wie auch schon in der Antike,
Gleichheit und Solidarität. Allerdings unterscheidet sich der Dialog im
linguistischen Paradigma von dem im metaphysisch-ontologischen von Sokrates
und Platon: »Im metaphysischen Diskurs wird die Sicherung der Intersubjektivität
im Gegenstandsbezug gesucht, während der kritische Diskurs den
Gegenstandsbezug durch Thematisierung der Intersubjektivität zu garantieren
versucht; für den Metaphysiker gründet der diskursive Konsens in der Objektivität,
für den kritischen Philosophen gründet die Objektivität im Konsens«. – M. Buber
hat in seinem Hauptwerk Ich und Du (Leipzig 1923) eine Konzeption
vorgeschlagen, die den Dialog über das Sprachliche hinaus erweitert. Er ist der
Auffassung, daß menschliche Zwiesprache ohne das sprachliche Zeichen geführt
werden könne. Er nennt drei Möglichkeiten: Beobachtung, Betrachtung und
Innewerdung. Voraussetzung dafür ist die gegenseitige Hinwendung nicht nur zum
vom Gesprächspartner Geäußerten, sondern dazu müsse man den Partner als
Menschen annehmen und gegenseitiges Vertrauen haben. So könne auch ein
schweigender Dialog geführt werden. Man solle seinem Mitmenschen danken,
»selbst wenn er nichts Besonderes für einen getan hat. Wofür denn? Dafür, daß er
mir, wenn er mir begegnete, wirklich begegnet ist; daß er die Augen auftat und
mich mit keinem anderen verwechselte: daß er die Ohren auftat und zuverlässig
vernahm, was ich ihm zu sagen hatte; ja, daß er das auftat, was ich recht eigentlich
anredete, das wohlverschlossene Herz«. Buber verstand seine Dialogphilosophie
als Vermittlung zwischen der Aporie von Idividuum und Gemeinschaft. Sie sollte
vermitteln zwischen Individualität und Verantwortung für die Gemeinschaft. In
ausdrücklicher Abgrenzung zum Deutschen Idealismus sah er nicht Einheit,
sondern Beziehung als Weltgesetz.
Ding an sich, seit Kants Kritik der reinen Vernunft (1781) der Begriff für die von
der menschlichen Erkenntnis unabhängige Wirklichkeit. Das Ding an sich ist für
uns unerkennbar, weil es im Gegensatz zu der Erscheinung die Bedingungen
unserer Erkenntnis – anschauliche Gegebenheit in Raum und Zeit sowie
Kategorialität – transzendiert. Bei Kant lassen sich zwei Bedeutungen des
Begriffes »D.a.s.« unterscheiden. (1) Als »Noumenon im negativen Verstande«
(KrV, B 307) ist das Ding an sich ein »Grenzbegriff« (B 310) des transzendentalen
Idealismus. Da wir uns durch Abstraktion von unserer Art der Anschauung
intelligible Dinge als möglich denken können, die unsere Erkenntnisbedingungen
transzendieren, dürfen wir nicht ausschließen, daß es solche Dinge tatsächlich gibt,
auch wenn sie für uns nicht erkennbar sind. Deshalb müssen wir den
Geltungsumfang unserer Erkenntnisbedingungen auf die für uns erkennbaren
Dinge einschränken, »ohne doch etwas Positives außer dem Umfange derselben
setzen zu können« (B 311). – (2) Seiner zweiten Bedeutung nach wird das Ding an
sich als ontologisch unabhängiger Seinsgrund bzw. als »Ursache der Erscheinung«
(B 344, 522) aufgefaßt, die sich zwar unserem erkennenden Zugriff entzieht, deren
Existenz jedoch feststeht (Akad.-Ausg. 4, S.289). In diesem Zusammenhang
spricht man auch von einer Zwei-Welten-Lehre Kants, weil er neben dem Bereich
der phänomenalen Vorstellungen eine vom Subjekt unabhängige und es
affizierende intelligible Wirklichkeit annimmt.
Insbesondere die zweite Auffassung des Ding an sich ist von Kants Zeitgenossen
und unmittelbaren Nachfolgern (Jacobi, Aenesidemus-Schulze, dt. Idealismus),
aber auch vom Neukantianismus kritisiert worden. Kants Behauptung, die Dinge
an sich seien unerkennbar, ist nämlich mit seiner Annahme, daß sie existieren,
einen intelligiblen Charakter haben und sogar kausal wirksam sind, nur schwer
vereinbar. Diese Unverträglichkeit läßt sich auch dadurch nicht ausräumen, daß
man auf die systematische Bedeutung der Position für die Auflösung der Vernunft-
Antinomien hinweist oder sie als Ausdruck von Kants ontologischem Realismus
versteht. – In den neueren Kantinterpretationen von Prauss und Allison wird
deshalb versucht, Ding an sich und Erscheinung nicht mehr als verschiedene
Gegenstände, sondern als verschiedene Aspekte eines Gegenstandes aufzufassen.
Diskurstheorie, Diskursethik. Die D.th. basiert auf der Annahme, daß auf der
Grundlage von Verfahrensregeln auf eine rationale Weise über die
Geltungsansprüche der Wahrheit (von Aussagen) und der Richtigkeit (von
Handlungsregeln) befunden werden kann. Als Verfahrensregeln werden Regeln
einer rationalen Argumentation bzw. Diskursregeln angeführt. Ihren besonderen
Stellenwert erhält die Diskurstheorie aufgrund ihres Anspruchs, eine Möglichkeit
rationaler Begründung für normative Gehalte bzw. die Möglichkeit einer rationalen
und konsensuellen Lösung für strittige Fragen der moralischen Beurteilung
darzustellen. Von Diskursethik ist in dem Sinne die Rede, als moralische Urteile
diskurstheoretisch begründet werden. Als Begründungsebene wird die formale
Rationalität einer Argumentationsprozedur angegeben. Die Beschränkung auf eine
formale Rationalität resultiert aus der Einsicht, daß im Zuge der gesellschaftlichen
Entwicklung der verbindliche Kontext einer sozialkulturellen Lebenswelt seine
fraglose Gültigkeit verloren hat, so daß ein Konfliktfall nicht mehr durch Verweis
auf überlieferte Traditionen oder übergeordnete Autoritäten als begründender
Instanz für Normen gelöst werden kann. Angesichts der Vielfalt der inhaltlichen
Vorstellungen von richtiger oder falscher Lebensweise in einer pluralistischen
Gesellschaft haben solche Vorstellungen immer den Charakter partikulärer
Interessen. Formale Rationalität besagt, daß in einem Diskurs über die Geltung
oder Akzeptanz von Normen die Bedingungen rationalen Argumentierens erfüllt
sind. Solche Bedingungen lassen sich in einem System von Diskursregeln
zusammenfassen, die zum Teil allgemeine Rationalitätsanforderungen wie
Widerspruchsfreiheit, Konsistenz im Gebrauch von Prädikaten, sprachliche
Verständlichkeit, zum anderen Teil Regeln der Unparteilichkeit des Diskurses
darstellen: (1) Jeder darf an Diskursen teilnehmen, (2) jeder darf jede Behauptung
in Frage stellen bzw. in den Diskurs einbringen, seine Einstellungen, Bedürfnisse
und Wünsche äußern, (3) kein Sprecher darf durch innerhalb oder außerhalb des
Diskurses herrschenden Zwang daran gehindert werden, die genannten Rechte
wahrzunehmen. Diese Verfahrensregeln stellen zum einen die unabdingbare
Voraussetzung dafür dar, daß aufgrund der gleichen Anerkennung aller einzig das
bessere Argument die Grundlage der Einigung abgeben kann, zum anderen
artikulieren sie mit den Eingangsbedingungen für einen rationalen Diskurs
gleichzeitig die normativen Voraussetzungen dafür, daß die Übernahme des
erzielten Einigungsergebnisses auch aus der Sichtweise eines jeden Teilnehmers
als rational gelten kann. In den Verfahrensregeln sind die Postulate der Freiheit und
Gleichheit, der Autonomie und Universalität enthalten. Aus der Forderung für die
Argumentationsprozedur, daß jeder Teilnehmer auf der Grundlage von
Argumenten frei und gleich über die Akzeptanz von Normen entscheiden können
muß, ergibt sich ein Begründungskriterium der allgemeinen Zustimmung. Der
Maßstab der prozeduralen Rationalität ergibt sich aus der notwendigen Beziehung,
die zwischen der universalen Zustimmung unter idealen Bedingungen (der freien
und gleichen Argumentationsrechte), den Begriffen der Richtigkeit und der
moralischen Geltung besteht.
D.h. als richtig und damit gültig sind genau die Normen anzusehen, die in einem
idealen Diskurs von jedem als richtig beurteilt werden können.
Für Habermas knüpft die Diskursethik an der lebensweltlichen Erfahrung an.
Denn die moralisch strittigen Fragen treten in deren Rahmen auf und werden nicht
erst durch die philosophische Reflexion hervorgerufen. Im Alltag verbinden wir
mit normativen Aussagen einerseits den Anspruch, richtige Gebote und Normen
von falschen unterscheiden zu können, und andererseits den Anspruch, diese gegen
Kritik verteidigen zu können. Die grundlegende Struktur stellt die Interaktionsform
des kommunikativen Handelns dar, in dem die Handelnden ihre Handlungspläne
einvernehmlich koordinieren. Das gegenseitige Einverständnis bemißt sich an der
intersubjektiven Anerkennung von Geltungsansprüchen, die in jeder
Sprechhandlung und jedem Prozeß der Verständigung enthalten sind. Jeder Akt der
Verständigung beinhaltet, (1) daß der Sprecher eine wahre Aussage (über reale
Sachverhalte) machen will, (2) daß die Intention seiner Aussage auch so gemeint
ist, wie er es dem Hörer zu verstehen gibt (Wahrhaftigkeit), und (3) daß die
Verständigung über die anerkannten Formen interpersonaler Beziehung vollzogen
wird (normative Richtigkeit). Aufgrund dieser Geltungsansprüche wird im
kommunikativen Handeln der andere zu einer Anschlußhandlung rational
motiviert. In den Geltungsansprüchen sieht Habermas die Gewähr für eine
Koordination, da der Sprecher darin eine Bereitschaft artikuliert, die Ansprüche auf
eine Aufforderung hin auch einzulösen: den Anspruch der Wahrhaftigkeit dadurch,
daß er sich im weiteren Verlauf entsprechend seiner Äußerung verhält, die
Ansprüche der Wahrheit und der normativen Richtigkeit durch Benennung der
Erfahrungsquelle bzw. der Gründe. Aus dem Anspruch der normativen Richtigkeit
entwickelt sich die Aufgabe der Diskursethik. Wenn Normen fragwürdig geworden
sind, besteht das Erfordernis, ihre Gültigkeit durch Angabe von Gründen
auszuweisen, denn nur solche Normen sind anerkennungswürdig, deren
Geltungsanspruch mit Gründen eingelöst werden kann. Indem die Beteiligten in
einen moralischen Diskurs eintreten, setzen sie das kommunikative Handeln mit
dem Ziel fort, den gestörten Konsens wieder herzustellen. Die moralische
Argumentation dient der konsensuellen Beilegung von Handlungskonflikten.
Unterstellt wird dabei, daß trotz des zunächst gestörten Einverständnisses der
gemeinsame Wille zur konsensuellen Lösung weiterbesteht. Charakteristisch für
die Diskursethik ist zum einen die Forderung, daß die Konsenssuche als reale
Argumentation der Betroffenen durchzuführen ist und zum anderen, daß sich der
Diskurs an den Maßstäben einer rationalen Argumentation zu orientieren hat. Diese
Kriterien werden in den allgemeinen Diskursregeln genannt, die Habermas nach
drei Gesichtspunkten unterteilt: Die logische Ebene der Regel betrifft die
Widerspruchsfreiheit und Konsistenz hinsichtlich der Beurteilung von Situationen.
Die prozedurale Ebene betrifft die Voraussetzungen für
Verständigungsverhältnisse, nämlich die Anerkennung der Zurechnungsfähigkeit
und der Wahrhaftigkeit der Teilnehmer. Die Prozeßebene betrifft den
Kommunikationsvorgang, nämlich freie Teilnahme und freie Meinungsäußerung
für alle. Diese Kriterien stellen unausweichliche Annahmen für jede
Argumentation dar, so daß auch derjenige, der die Geltung von Normen in Zweifel
zieht, diese Annahmen (für seinen begründeten Zweifel) anerkannt haben muß.
Aus den Diskursregeln kann der allgemeine diskursethische Grundsatz abgeleitet
werden, daß nur die Normen Geltung beanspruchen können, die die Zustimmung
aller Betroffenen als Teilnehmer eines praktischen Diskurses finden (könnten). Die
Verfahrensregeln sind nur insofern normativ gehaltvoll, als in ihnen der Grundsatz
der Verallgemeinerung enthalten ist. Diesem Grundsatz entspricht das
Moralprinzip, daß eine strittige Norm nur dann die Zustimmung finden kann, wenn
die Folgen und Nebenwirkungen, die sich aus der allgemeinen Befolgung der
strittigen Norm für die Befriedigung der Interessen eines jeden Einzelnen
voraussichtlich ergeben, von allen zwanglos akzeptiert werden können.
Doxa, griech. Schein, im Ggs. zu Realität; Meinung, im Ggs. zu Wissen. Schon
im Lehrgedicht des Parmenides steht die Meinung, Doxa, als unzulängliches
Wissen, dem noema, dem Denken gegenüber. Denn mit der Unterscheidung von
zwei Gestalten, dem Licht und der Nacht – die jeweils das andere nicht sind –
haben die Menschen eine Zweiheit und damit ein Nicht-Sein an die Stelle der
wahren Einheit des Seienden gesetzt: In dieser Welt des Scheins bewegen sich ihre
Meinungen. Bei Platon richtet sich die Unterscheidung zwischen Wissen und
Meinung nach den jeweiligen Objekten: Im Staat entwickelt Platon eine
ausführliche Theorie der Doxa Danach sind Erkennen oder Wissen (episteme) und
Doxa zwei verschiedene Vermögen (dynameis) des obersten Seelenteils, des
logistikon, die sich auf zwei verschiedene Seinsbereiche beziehen: Das Wissen
erkennt das Seiende, die Ideen; die Meinung richtet sich, da sie ja etwas meint und
das Nichtseiende weder gewußt noch gemeint werden kann, auf etwas, was
dazwischen liegt, etwas, was sich zwischen Sein und Nicht-Sein »umherwälzt«.
Insofern erscheint die Meinung als zwar dunkler als das Wissen, aber heller als das
Nichtwissen (agnoia). Gemeint ist damit folgender Unterschied: Der Schaulustige
hält die sichtbaren Dinge für die wahren Dinge, obwohl sie in ständiger
Veränderung sind, also mal schön sind, mal nicht schön sind, mal groß sind, mal
nicht groß sind usw., d.h. sich in ständiger Zwischenstellung zwischen Sein und
Nichtsein befinden, sei es, weil sie sich verändern (werden), sei es, weil sie in
verschiedenen Beziehungen stehen. Dagegen sind die Gegenstände des Wissens
durch die Identität mit sich charakterisiert: sie sind immer und nur das, was sie
sind, sie sind mit sich identische Seiende. Ausführlich geht Platon darauf im
Linien- und Höhlengleichnis ein. Die Linie, die die verschiedenen Seins- und die
ihnen entsprechenden Erkenntnisformen darstellt, zerfällt in die beiden großen
Teile der doxasta, der gemeinten Gegenstände, und der noeta, der gedachten
Gegenstände, und die gemeinten Gegenstände wiederum zerfallen in die, die
Gegenstand der Vermutung sind, und die, die Gegenstand des Fürwahrhaltens sind.
Dem entsprechen die verschiedenen Erkenntnisformen: den doxasta sind das
Vermuten und das eigentliche Meinen zugeordnet, den gnosta das Nachdenken und
das Wissen.
Aristoteles widmet dem Meinen ein ganzes Kapitel in den An. post.: Wissen
unterscheidet sich von der Meinung darin, daß Wissen allgemein ist und durch
notwendige, d.h. nichtkontingente Prämissen erreicht wird. Es gibt Dinge, die
wahr, aber kontingent sind. Unser Bewußtseinszustand im Verhältnis zu ihnen ist
(1) nicht Wissen; denn dann wäre notwendig, was kontingent ist; auch nicht (2)
Anschauung (der Ausgangspunkt des Wissens) oder unbewiesenes Wissen (das
Erfassen einer umittelbaren Proposition). Nun sind aber die Zustände des Geistes,
die der Wahrheit fähig sind, Anschauung, Wissen und Meinung. So muß es also
die Meinung sein, die mit dem befaßt ist, was wahr oder falsch, aber kontingent ist.
Meinung ist das Urteilen einer unvermittelten und nicht notwendigen Proposition.
Dies stimmt auch mit den Tatsachen überein; denn sowohl die Meinung wie das
Kontingente sind unsicher. Eine Meinung hat man, wenn man denkt, daß sich eine
Tatsache auch anders verhalten könnte. Meinung und Wissen haben also
verschiedene Objekte.
Dualismus, im Gegensatz zum Monismus stehende Auffassung, nach der das
Seiende auf zwei nicht voneinander ableitbare bzw. sich ausschließende Prinzipien
oder Substanzen (z.B. Geist und Materie, Seele und Körper, Gut und Böse)
zurückführbar ist. Der Platonische Dualismus unterscheidet zwischen Ideenwelt
(Bereich des ewigen und vollkommenen Seins) und Welt der sinnlichen Erfahrung,
die kraft ihrer Teilhabe an jener existiere. Die irrtumsbehaftete Ebene der
sinnlichen Wahrnehmung wird von jener der wahren Erkenntnis der Ideen
abgegrenzt. Der Platonische Dualismus hat im Christentum nachgewirkt. Bei
Augustinus stellt er sich als Kampf zwischen zwei entgegengesetzten Reichen, dem
Gottes- und dem Weltreich, dar. Descartes’ Substanzendualismus stellt dem
materiellen, ausgedehnten Sein (res extensa) ein immaterielles, nicht ausgedehntes,
bewußtes Sein (res cogitans) gegenüber. Hieraus geht der psychophysische Leib-
Seele-Dualismus. Descartes’ hervor, nach dem die Seele den menschlichen Körper
steuert wie ein »Geist in der Maschine«. In der 3-Welten-Theorie Poppers hat der
cartesianische Leib-Seele-Dualismus eine erkenntnistheoretisch fundierte
Erneuerung erfahren. Nach Popper muß eine Welt 2 der psychischen Vorgänge
angenommen werden, damit eine Vermittlung zwischen Welt 3 der logischen
Gehalte und Theorien einerseits und Welt 1 der physischen Vorgänge andererseits
möglich ist. – Kant hat einen ethischen Dualismus begründet. Er unterscheidet
Pflicht und Neigung ebenso wie Autonomie als vernünftige Selbstbestimmung des
Menschen im intelligiblen Reich der Zwecke und Heteronomie als kausale
Determiniertheit des Erfahrungssubjekts. Jüngst hat die Diskursethik versucht, den
ethischen Dualismus Kants in eine Dialektik von realer und idealer
Kommunikationsgemeinschaft aufzuheben.
Ego, allgemeine Bezeichnung für das Subjekt (des Erkennens oder Handelns),
wenn besonders der Ich-Charakter oder Ich-Bezug (von Erkennen und Handeln)
hervorgehoben werden soll. Im Zusammenhang von personalen Bezügen wird das
E. meist in Wechselbeziehung zu Alter-Ego thematisiert. Seine sachliche
Grundlage hat der Terminus in Descartes’ Anspruch der Selbstgewißheit des Ego,
von dem aus die erkenntnistheoretische Frage nach der Existenz der Außenwelt
gestellt wird. Die methodische Fiktion des selbstgewissen Ego als Geltungsgrund
für Erkennen wird in modifizierter Form auch für die ethische und soziale
Perspektive in Anspruch genommen: Nur insofern die andere Person als anderes
Ego aufgefaßt wird, ist sie dem eigenen Ego gleichgestellt. – In der
Phänomenologie Husserls wird als transzendentales Ego das Ich bezeichnet, das
jedem einzelnen Bewußtseinsakt zugrundeliegt. In den intentionalen Erlebnissen ist
es auf Gegenstände in der Welt gerichtet, ohne daß es selbst in einem
gegenständlichen Sinne aufgefaßt werden kann. Aufgrund seiner Nicht-
Gegenständlichkeit bezeichnet es Husserl auch als »reines« oder »nichtmundanes«
Ich.
Einbildungskraft ist das Vermögen, einen Gegenstand auch in dessen
Abwesenheit anzuschauen. Aristoteles entwirft die richtungweisende Theorie, der
gemäß die Einbildungskraft (phantasia) ein Mittelglied zwischen Wahrnehmung
(aisthesis) und Denken (dianoia) ist: Sie geht von der Sinnesaffektion aus und
geschieht nicht ohne diese, hängt jedoch vom unmittelbaren Zugegensein des
Wahrnehmungsgegenstands nicht ab; denn sie entwirft ein Vorstellungsbild
(phantasma), eine innere Anschauung, die Sinnliches und Intelligibles vermittelt,
da sie dem Wahrgenommenen (aisthema) ähnelt, jedoch immateriell ist. Nach
Thomas v. Aquin bildet die Einbildungskraft (imaginatio) eine Art Speicher
(thesaurus) der durch die Sinne empfangenen Formen, deren sich der Intellekt
bedient, um die wahrnehmbare Gestalt zu durchleuchten und damit deren WasSein
erkennbar zu machen. Für Descartes deutet die Einbildungskraft sogar über die
Gewißheit des reinen Erkennens hinaus auf das Dasein materieller Gegenstände.
– Epochemachend bekräftigt dann Kant: »Die Einbildungskraft ist entweder
productiv, d.i. ein Vermögen der ursprünglichen Darstellung des [Gegenstandes]
(exhibitio originaria), welche also vor der Erfahrung vorhergeht; oder reproductiv,
der abgeleiteten (exhibitio derivativa), welche eine vorher gehabte empirische
Anschauung ins Gemüt zurückbringt«. Die »verborgene Kunst« der produktiven
Einbildungskraft, »einem Begriff sein Bild zu verschaffen«, ermöglicht die
Anwendung der Verstandeskategorien auf die Erfahrungsgegenstände; denn deren
Versinnlichung der Begriffe und Verallgemeinerung der Anschauungen
synthetisiert im Erkenntnisvollzug Rezeptivität und Spontaneität, sogar Empirie
und Ich. Andererseits vermag der Geist – das »belebende Prinzip« im Gemüt –
mittels der vom Zwang des Verstandes befreiten E. ästhetische Ideen darzustellen:
Eine solche Vorstellung veranlaßt, einem bestimmten Begriff viel Unbestimmtes
hinzuzufügen, das diesen unbegrenzt erweitert.
Eklektizismus (griech. eklegein: auswählen). Eklektizismus ist die
Verfahrensweise, aus unterschiedlichen philosophischen Systemen einzelne
Elemente und Thesen herauszunehmen und sie zu einem »neuen« System
zusammenzufügen. Auch in der bildenden Kunst und in der Literatur spricht man
von Eklektizismus.. Als philosophische Eklektiker für die antike Epoche gelten
z.B. Karneades und Cicero.
Einige Vertreter der Aufklärungsphilosophie des 18. Jh. werden ebenfalls als
Eklektiker bezeichnet.
Empirismus (griech. empeiria, lat. experientia), bezeichnet die
erkenntnistheoretische Lehre, derzufolge alles Wissen seinen Ursprung allein in
der Erfahrung hat, d.h. nicht im Verstand oder der Vernunft, wie der Rationalismus
es annehmen würde. In diesem Sinne kann man die Aussage, nihil est in intellectu
quid non fuerit in sensu (nichts ist im Verstand, das nicht vorher durch die Sinne
erfaßt worden wäre), als Grundlage des Empirismus bezeichnen. Kant
charakterisiert den Empirismus als die Lehre, die auch die von Kant selbst als
nichtempirisch betrachteten Vernunftbegriffe aus der Erfahrung abzuleiten
versucht (vgl. KrV B 882). Der Empirismus verband sich in der Geschichte v.a. mit
anti-metaphysischen, nominalistischen (Nominalismus) sowie stark auf induktive
Methoden fixierten Lehren. Empirismus, verstanden als logischer Empirismus, ist
die Doktrin des für die Wissenschaftstheorie dieses Jahrhunderts außerordentlich
bedeutungsvollen, stark von Mach beeinflußten Wiener Kreises. Dieser forderte,
daß sich alle Terme einer präzisen Wissenschaftssprache, außer den logischen,
letztendlich auf das direkte Erfassen von Sinnesdaten zurückführen lassen müssen
bzw. durch ostensive Definition zu erklären sind: Ein vorheriges Verstehen seiner
Bedeutung sollte hier nicht vorausgesetzt sein und die Wahrnehmung von
Sinnesdaten als unkorrigierbar gelten.
Von zentraler Bedeutung für den Gebrauch des Erfahrungsbegriffes im
Empirismus ist die Idee, daß das Erkenntnissubjekt dem Objekt passiv
gegenübersteht. Erfahrung in diesem Sinne kann sich dann näher bestimmen als die
Gesamtheit des noch unstrukturiert Gegebenen, das sich erst im Erkennen durch
Begriffe und Erinnerung zu einer stabilen und erkennbaren Wirklichkeit formt. In
einem engeren Sinne impliziert der Begriff »Erfahrung« das konkrete sinnliche
Empfinden eines Einzelsubjekts, das im Empirismus als Grundlage aller
Wissensbildung gedeutet werden kann. Die Grenzen dessen, was als Erfahrung
gelten darf, sind damit freilich nicht klar abgesteckt. So verwickelte sich Russell in
das Problem, was effektiv als ein Name eines Sinnesdatums, d.i. eines rein
Erfahrungsgegebenen, gelten dürfe. Das Merkmal eines solchen sog. logischen
Eigennamens wäre, daß er sich direkt und ohne jede begriffliche Vermittlung auf
ein Objekt bezieht. Insbesondere darf kein Schluß von unmittelbar Gegebenem auf
eine »hinter« den Erscheinungen befindliche Realität vorliegen (vielleicht sind
»jetzt«, »dies« oder »rot« solche Eigennamen). Diese Sicht kann zur ontologisch-
reduktionistischen Position des Phänomenalismus führen, der alle Erfahrung von
physischen Objekten aus der Erfahrung von Sinnesdaten rekonstruieren zu können
behauptet. Die damit einhergehende epistemologische Sicht bestreitet jede Form
von Notwendigkeit für Erfahrungssätze und führt alle Notwendigkeit von Sätzen
auf Konventionen oder Bedeutungspostulate zurück, so daß uns notwendige Sätze
nichts über die Wirklichkeit mitzuteilen vermögen.
Eine Blüte des Empirismus liegt im englischen Empirismus Lockes, Berkeleys,
Humes und Mills. Locke wandte sich gegen die Annahme eingeborener Ideen, d.h.
solcher Ideen, die der Seele von Anbeginn angehören und nicht der Erfahrung
entstammen (vgl. das erste Buch des Essay Concerning Human Understanding).
Vorstellungen (ideas) haben ihre Quelle allein im Empfinden oder in einer
Reflexion auf dieses. Die Irrtumsmöglichkeit wird erklärt durch einen gewissen
Grad von Freiheit, der der Seele bei der Formung komplexerer aus einfachen
Vorstellungen zugesprochen wird. Lockes Empirismus erlaubt eine Apriorität bzgl.
den beiden Wissensgraden des intuitiven Wissens sowie des demonstrativen
Wissens; eine dritte von Locke unterschiedene Wissensform verdankt sich nicht
allein dem Verhältnis von Ideen untereinander, sondern bezieht sich auf sinnliche
Objekte. Inwieweit sich unsere Klassifizierungen wirklich auf das Wesen der
Dinge beziehen, oder inwieweit wir Gewißheit von der Wirklichkeit der
Erscheinungen erlangen können, muß nach Locke prinzipiell offen bleiben. Locke
unterschied jedoch, anders als später Berkeley, sog. primäre Qualitäten wie
Bewegung und Gestalt von sog. sekundären wie Farbe: letztere können einem
Objekt auch abgehen, ohne daß sich damit das Objekt selbst aufhöbe, erstere nicht.
– Wie bei Locke ist auch Berkeleys Empirismus kompatibel mit einer als
demonstrierbar angenommenen Gottesidee. Bei Berkeley ist Gott der direkte
Grund unserer Wahrnehmungen. Die Objekte der Außenwelt haben ihr Sein im
Wahrgenommenwerden, so daß ihnen kein ontologischer Status als Substanz
unabhängig von der Seele zukommt. Die Vorstellungen von Gott und uns selbst
sollen sich keiner Sinneserfahrung verdanken. Berkeley folgerte aus seinen
ontologischen Annahmen, daß dem menschlichen Erkennen prinzipiell keine
Grenzen gezogen sein können. – Eine weitere Verschärfung des Empirismus kann
man in Humes Werk beobachten. Er unterschied zwischen Eindrücken
(impressions) und Vorstellungen (ideas); letztere müssen sich auf erstere
zurückführen lassen, und insbesondere gibt es, ähnlich wie bei Berkeley, keinerlei
Realität hinter der Welt bloßer Eindrücke. Anders als bei Berkeley sah sich Hume
in die Skepsis geführt und bestritt, daß es ein Wissen um die Existenz der äußeren
Welt oder auch der Seele geben könne. Alles ist lediglich ein Bündel von
Eindrücken, alle Konstanz und Gesetzmäßigkeit in der äußeren Welt basiert auf
Vorstellungsassoziationen, die allenfalls eine kausale psychologische
Untersuchung aufklären kann. Hume leugnete ebenfalls, daß es eine gesetzliche
oder irgendwie essentielle Beziehung zwischen Ursache und Wirkung gebe; was
für ihn zu erklären ist, ist der psychologische Eindruck von Notwendigkeit, den
eine ursächliche Beziehung evoziert. – Hume fand einen Kritiker in Kant, der in
seiner Transzendentalphilosophie die Notwendigkeitsgeltung des Kausalgesetzes
zu reetablieren suchte. Kant schlug eine Versöhnung von Rationalismus und
Empirismus in der Annahme vor, daß es zwar apriorische Erkenntnis der Realität
gebe, diese aber nur für die Welt der Erscheinungen gelte. Das 19. Jh. hat einen
Hauptvertreter des Empirismus in Mill. Er verfolgte Humes psychologistische
Denkweise und machte Vorstöße, seinen Empirismus auch auf die Wahrheiten der
Mathematik auszudehnen: auch diese sind nur Verallgemeinerungen von
Erfahrung. In neuester Zeit muß der Empirismus in dieser seiner radikalsten Form
wohl als gescheitert gelten. Mehr Erfolg zu versprechen scheinen Positionen, die
eine Theorie von im Subjekt bereits angelegten apriorischen Strukturen mit einem
empiristischen Begriff von Sinneserfahrung zu kombinieren vermögen.
Endzweck, Bezeichnung für einen Zweck, der seinerseits nicht mehr Mittel für
einen weiteren Zweck ist. Eine Reihe von Zwecken, in der jeder wiederum Mittel
eines anderen Zwecks werden kann, führt zu einem Endzweck. In der Tradition der
Philosophie wird dies in solchen Formulierungen zum Ausdruck gebracht wie:
»der erste Zweck, dem alle Zwecke untergeordnet sind«, »der Zweck, in dem die
Reihe der Mittel und Zwecke absolut vollendet ist«, »der Zweck, der die
unumgängliche und zugleich zureichende Bedingung aller übrigen Zwecke
enthält«. In diesen Formulierungen wird der Begriff »Zweck« teilweise i.S. von
»Absicht« gebraucht, so daß unterschieden werden muß zwischen einem
subjektiven und einem objektiven Zweck: der subjektive kommt in Vorstellungen
der Glückseligkeit oder des guten Lebens zum Tragen, der objektive in der
Vorstellung, daß die Elemente eines Ganzen (bspw. der Mensch als Element einer
übergreifenden Ordnung) in einem Endzweck ihre Vollendung oder Erfüllung
finden. So stellt z.B. der Standpunkt der Moralität bei Kant oder die höchste
sittliche Vollkommenheit bei Fichte einen Endzweck dar, in dem die Bestimmung
des Menschen begründet ist. In geschichtsphilosophischen Konzeptionen wird als
Endzweck ein Zielpunkt der Entwicklung der Weltgeschichte vorgestellt, bei Hegel
das Bewußtsein des Geistes von seiner Freiheit und dessen Verwirklichung, bei
Marx die Stufe der klassenlosen Gesellschaft.
Entelechie (griech. die Vollendung in sich habend). Bei Aristoteles (oft
synonym mit energeia) die aktuelle Verwirklichung der in einem Seienden
angelegten Vermögen und Möglichkeiten. Im engeren Sinne ist Entelechie bei
Aristoteles die Form, die zur Verwirklichung im Stoff drängt (Form/Materie). So
ist die Seele z.B. die Entelechie des Leibes. Die Scholastik führt dies weiter in der
Lehre von actus und potentia. Bei Cicero ist »Entelechie« im biologischen Sinn die
Fortdauer eines Lebewesens. – Im Vitalismus wird Entelechie ein Schlüsselbegriff
als ein Faktor ohne physische und psychische Realität, der die Entwicklung des
Organismus zu seiner Endgestalt leitet. – J. Piaget kritisiert den Entelechie-Begriff,
indem er ihn genetisch und strukturalistisch umdeutet: »die organischen Formen
schließen als notwendige Resultante die kognitiven Formen mit ein«.
Epikureismus, bezeichnet eine Lebenshaltung, die sich an der Philosophie
Epikurs (341–270) orientiert. Ausgehend vom Hedonismus Aristipps bestimmt
Epikur in seiner Lehre aber nicht die einzelne Lust (hedone) als höchstes Gut,
sondern das lustvolle Leben als Ganzes, die Glückseligkeit (Eudaimonia). Sie
entsteht aus der Ataraxia (Seelenruhe, Gleichmut), der vernunftgeleiteten Einsicht
in das Weltganze und einer konsequenten Ausrichtung am Prinzip der Lust,
demzufolge alles zu vermeiden ist, was bei vernünftigem Abwägen langfristig
mehr Leid als Lust erzeugt. Um dieses Glück zu erlangen, empfiehlt Epikur ein
zurückgezogenes Leben. E. impliziert also nicht bloß Sinneslust, Genuß und
Vergnügen. Diese pejorative Konnotation beruht vielmehr auf einer falschen
Interpretation der Ethik Epikurs, mit der insbesondere Libertins im 17. und 18. Jh.
ihre ausschweifende Lebensweise gerechtfertigt und den E. in Verruf gebracht
haben (Vulgärepikureismus). Zu dieser Zeit impliziert E. auch den Vorwurf des
Atheismus, der aus Epikurs Kosmologie, seinem Atomismus und Materialismus
abgeleitet wird. Naturerkenntnis ist für Epikur kein Selbstzweck, sondern dient der
Ethik als Prinzipienlehre für die Lebenspraxis: sie befreit die Menschen von den
Schrecken des Aberglaubens, der Religion sowie der Todesfurcht und ist damit
Voraussetzung für Glückseligkeit. Bedeutendster Anhänger Epikurs ist Lukrez,
auch Diderot und Nietzsche setzen sich für ihn ein.
Episteme (griech. Wissen, Wissenschaft). Eine systematische Untersuchung
über die Episteme findet sich vor allem in Platons Staat und im Theaitet. Im Staat
(477 b 5ff.) werden die Episteme, die doxa und die agnoia (die Unwissenheit) als
dynameis, Fähigkeiten, bezeichnet, die verschiedenen Seienden, Gegenständen,
zugeordnet sind. Dabei ist die Episteme dem Seienden derart zugeordnet, daß es
das wahrhaft Seiende erkennt: denn nur das wahrhaft Seiende ist wahrhaft
erkennbar (gnoston, 477 a 3); im Unterschied zum Nichtwissen, das dem
Nichtseienden zugeordnet ist, und der doxa, die inmitten steht und das erkennt, was
zwischen Sein und Nichtsein in der Mitte steht, sich dazwischen »herumwälzt«.
Diese Einteilung wird im Sonnen-, Linien- und Höhlengleichnis
wiederaufgenommen. So wie die Sonne die Ursache für das Werden und das
Gesehenwerden der sinnlich wahrnehmbaren Dinge ist, ist die Idee des Guten die
Ursache für das Sein, die Wahrheit, und das Wissen, der mit dem Denken erfaßten
Dinge, der Formen. Im Liniengleichnis werden die Teile der Linie (509 d 6ff.) mit
den Begriffen Episteme, dianoia, pistis und eikasia benannt, also Wissen (gnosis),
Nachdenken, Fürwahrhalten und Vermutung. Der höchste repräsentiert die
unwandelbaren Seienden oder Ideen. Hier fällt die Episteme ganz mit der
Wissenschaft der Dialektik zusammen, der Fähigkeit, sich in der Welt der Ideen bis
zum höchsten Grund, dem ersten Prinzip, zu erheben. Die Episteme ist also im
wesentlichen bestimmt durch ihre Objekte. (Über das Zustandekommen der
Episteme aus der Wiedererinnerung (Anamnesis) und das Befestigen der Episteme
vgl. Menon.)
Aristoteles teilt die Episteme in Met. 1025 b 22ff. in die drei großen Arten des
praktischen, poietischen und theoretischen Wissens ein, wobei die theoretische
Episteme wiederum, je nach Gegenstand, in mathematisches, physisches und
theologisches Wissen zerfällt. Was wir heute Wissenschaften nennen, fällt bei
Aristoteles unter die theoretische Episteme; poietisches Wissen ist dagegen ein
Können, ein Wissen-wie-man-etwas-macht, ein Sich-Verstehen-auf, praktisches
Wissen die Fähigkeit, vernünftige Entscheidungen zu verwirklichen, richtig zu
handeln. Aristoteles hat von Platon und Sokrates die Vorstellung übernommen, daß
Wissen in der Sphäre des Handelns und Hervorbringens untrennbar mit der
Fähigkeit zu tun und zu machen verbunden ist. Genau wie sich das Wissen vom
Steuern eines Schiffes oder die Kunst der Schuhmacherei nur im intelligenten
Steuern des Schiffes oder dem Machen der Schuhe zeigt, so manifestiert sich
Wissen vom menschlichen Leben – von gut und schlecht, richtig und falsch – in
der intelligenten Verwirklichung des richtigen Ideals, des »richtigen Strebens«.
Praktische und poietische Episteme sind bei ihm deshalb nicht Zweige der
theoretischen Wissenschaft, sondern Weisen des Könnens, des Wissens-wie. Seine
Klassifikation deckt also die gesamte Sphäre der intelligenten Tätigkeit des
Menschen ab: Er unterscheidet die verschiedenen Weisen ihrer Ausübung und die
verschiedenen Abteilungen der Erfahrung, die sie in sich enthält. Der Mensch
unterscheidet sich von anderen Lebewesen dadurch, daß er denkt, durch seine
Intelligenz, er ist ein rationales Lebewesen, er ist durch Rede charakterisiert, durch
Denken (dianoia), durch einen anschauenden Intellekt (nous). Jeder Bereich der
menschlichen Aktivität – Handeln, Hervorbringen, Nachdenken (Theorie) – kann
eine Episteme genannt werden. Der Handelnde z.B., der in seinen Handlungen
bewußt das rechte Ideal verwirklicht, das er intelligent geplant hat, ist epistemon,
im Unterschied zum Menschen, der draufloslebt, nach der Leidenschaft des
Augenblicks oder ohne Lebensplan. Der Handwerker, dessen Arbeit das Ergebnis
einer geübten Geschicklichkeit ist, die im Dienst des wirklich begriffenen Ideals
geschieht, der Künstler, der weiß, was und wie er zu produzieren hat, ist ein
Wissender im Gegensatz zu dem, der nur zufällig erfolgreich ist oder nur eine
irrationale Erfahrung (empeiria) besitzt.
In der Stoa wird das gesicherte Wissen (episteme) als von keinem
Vernunftgrund mehr umzustoßende Erfassung (katalepsis) definiert. Dieses ist das
Ergebnis eines Erkenntnisvorganges, der seine Grundlage in der
Sinneswahrnehmung hat, aus deren Eindrücken die Seele Vorstellungen schafft,
die vom logos geprüft werden und nach dessen Zustimmung die unerschütterliche
Erfassung ermöglichen. – Bei Epikur liegt das Wahrheitskriterium in der Evidenz
der Sinneswahrnehmungen selbst. Vernunfturteile gelten als wahr, wenn sie durch
die Wahrnehmung bestätigt werden oder (sofern sie sich auf NichtWahrnehmbares
beziehen) wenn ihnen nichts in der Wahrnehmung widerspricht.
Epoché, phänomenologische. Mit diesem Terminus bezeichnet Husserl einen
methodischen Schritt der phänomenologischen Reflexion: Epoché bedeutet, daß
die mit dem Alltagsbewußtsein (d.i. »natürliche Einstellung«) verbundene
Annahme der fraglosen Gültigkeit dessen, was wir für die Wirklichkeit halten,
zunächst außer Kraft gesetzt wird. Mit der Aufhebung ihrer Seinsgeltung werden
auch die auf die gegenständliche Welt bezogenen Seinssetzungen, d.i. alle
materialen Bestimmungen (und theoretischen Vermeinungen) eingeklammert. Geht
man mit Husserl von dem Korrelationsapriori von Bewußtsein und (als etwas
vermeintem) Gegenstand aus, dann hat die Einklammerung der Epoché zur
Konsequenz, daß sich der Blick auf das verbleibende Korrelat, nämlich das reine
Bewußtsein, richtet und zum Thema der Reflexion macht. Damit ist nach Husserl
die phänomenologische Einstellung erreicht. Durch diesen methodischen Schritt
wird zudem erreicht, daß für die Thematisierung des Bewußtseins keinerlei
vorgängiges empirisches Wissen verwendet wird, dessen Geltung durch die
phänomenologische Reflexion erst ausgewiesen werden soll.
Epoché, skeptische (abgeleitet von griech. epechein: innehalten, sich (einer
Sache oder Tätigkeit) enthalten), als philosophischer Begriff vermutlich geprägt
durch Pyrrhon von Elis (ca. 360– 270 v.Chr.), geläufig geworden in seiner
Verwendung durch die neuere platonische Akademie. Epoché, deutsch zumeist mit
»Urteilsenthaltung« (engl. suspension of judgment) wiedergegeben, bezeichnet
nach Sextus Empiricus’ Definition »ein Stillstehen des Verstandes, durch das wir
weder etwas aufheben noch setzen«. Die Epoché wurde in der Antike als das
Charakteristikum des Skeptizismus betrachtet, so daß man dessen Vertreter »sich
des Urteils über alles Enthaltende« nannte. Auch in späterer Zeit ist Epoché als
zentraler skeptischer Begriff behandelt worden, etwa bei Montaigne und
Kierkegaard, im Rahmen aktueller Verteidigungen des Skeptizismus z.B. bei A.
Naess. – Die Epoché wird jedoch auf zwei sachlich prinzipiell verschiedene
Weisen gedeutet: zum einen als (unwillkürliche) Erfahrung, zum anderen als
Entscheidung. Wird Epoché, wie vor allem im Skeptizismus der platonischen
Akademie und bei Kierkegaard, als Entscheidung begriffen, so müssen Gründe für
sie aufgeboten werden. Eine Begründung der Epoché in bezug auf p kann z.B.
folgendermaßen lauten (nach Ciceros Academica): ›Sowohl für als auch gegen p
spricht etwas. Da sich nun wahre Vorstellungen nicht von falschen unterscheiden
lassen und es geboten ist, Irrtümer zu vermeiden, ist es folglich geboten, sich des
Urteils über p zu enthalten.‹ Insofern derartige Begründungen ihrerseits Urteile
enthalten, läßt sich, wird Epoché als Entscheidung begriffen, umfassende Epoché
nicht erreichen. Anders liegt der Fall im antiken Pyrrhonismus. Dort wird Epoché
als etwas aufgefaßt, das dem Einzelnen bei einem bestimmten Stand der
Argumentation – nämlich dem »Gleichgewicht« von Pro und Contra in einer Frage
(Isosthenie) – widerfährt, als Erfahrung bzw. Erlebnis (pathos). Die argumentative
Anstrengung ist im Pyrrhonismus darauf gerichtet, dies Erlebnis bezüglich jeder
Sachfrage herbeizuführen, was nicht in theoretisch-destruktiver, sondern in
praktischer Absicht geschieht, da die Pyrrhoneer erfahren haben, daß sich als
»Schatten« der Epoché Glückseligkeit einstellt.
Erhaben, Begriff aus dem Bereich der ästhetischen Wertung, oft als
Komplementärbegriff zu »schön« verwendet. Er bezeichnet Gegenstände und
Ereignisse, die uns durch (geistige oder physische) Größe und Kraft beeindrucken.
Insofern findet er eher im Bereich des Naturschönen als in dem des Kunstschönen
Anwendung. Ein typischer und klassischer Gegenstand des Gefühls des Erhabenen
ist »der gestirnte Himmel über uns« (Kant). Weitere typische Gegenstände dieser
Art sind gigantische Berggipfel und gewaltige Meere. Zum Erlebnis des Erhabenen
gehört das Gefühl der Unerschöpflichkeit des Erfahrenen: Das Erhabene ist
zumindest tendenziell nicht vollständig erfaßbar; es überschreitet entweder die
Grenzen unserer Sinnlichkeit oder die unseres Verstandes.
Erkenntnis. Die Bedeutung des Begriffs kann man über die Analyse des Begriffs
»erkennen« ermitteln. »Erkennen« wird in der Regel als Erwerb von Wissen
aufgefaßt. Immer wenn wir über ein Wissen verfügen, haben wir auch eine
Erkenntnis gleichen Inhalts. Deshalb wird der Erkenntnisbegriff durch eine
Analyse des Wissensbegriffs verdeutlicht. Damit man davon sprechen kann, daß
eine Person A etwas weiß, müssen die folgenden Bedingungen erfüllt sein: (1)
Wenn A sagt, sie wisse, daß ihr Name Müller sei, dann kann es nicht der Fall sein,
daß sie dies wirklich weiß und daß sie Meier heißt. Wenn eine Überzeugung ein
Wissen ist, muß die Überzeugung wahr sein, sonst wäre sie kein Wissen, sondern
ein Irrtum. (2) Wenn A eine Meinung p äußert, die zwar wahr ist, von der A selbst
aber nicht glaubt, daß sie wahr ist, kann man nicht von Wissen sprechen. A äußert
zwar einen wahren Satz, aber daß A selbst p weiß, wird man A absprechen. A muß
meinen, daß p, d.h. Wissen ist nach (1) und (2) eine wahre Meinung. (3) A könnte
allerdings nur zufällig geraten haben, daß p wahr ist. In diesem Falle würde man A
wiederum kein Wissen von p zuschreiben. Es muß zusätzlich auch noch Gründe
geben, um zu meinen, daß p. Wissen ist demnach eine wahre begründete Meinung
(so auch Platon im Theaitetos). (4) Daß es derartige Gründe gibt, reicht aber immer
noch nicht hin, um von Wissen zu sprechen. Es könnte sein, daß p begründet ist,
aber A die relevanten Gründe gar nicht kennt. In diesem Fall wird man A immer
noch kein Wissen von p zusprechen. A muß die Gründe für p selbst haben, also
kennen (Dieser Punkt wird z.B. vom »epistemischen Externalismus« bestritten).
(5) Erkenntnis Gettier hat darauf hingewiesen, daß zudem angenommen werden
muß, daß A nicht nur irgendwelche, sondern die richtigen Gründe für p haben muß,
um p zu wissen. Richtige Gründe sind dabei die, aus denen p sich objektiv logisch
ableiten läßt. Weitere semantische Spezifizierungen sind möglich, jedoch ist
festzuhalten, daß wir erkennen, daß p, wenn uns ein Wissen von p aufgrund von
Bestimmungen der aufgeführten Art zugeschrieben werden kann. Die angeführte
Semantik von Erkenntnis beinhaltet mindestens zwei Probleme: (a) Selbst im
philosophischen Sprachgebrauch gibt es die Redewendung von falscher E. usw.,
die zur »Contradictio in adjecto« wird, wenn wir den skizzierten Erkenntnisbegriff
(zu streng) benutzen; (b) Die Bedingungen (1) – (5) können in einen Regreß
führen. Gründe für Meinungen sind selbst nur begründet, wenn sie aus anderen
Gründen abgeleitet werden können usw. Falls eine Meinung nur dann eine E. sein
soll, wenn die fundierenden Gründe selbst fundiert sind, endet man in einem
Regreß. Das zeigt, daß obige Überlegungen nur einen problematisierenden Einstieg
in die semantische Debatte geben.
Traditionell wird Erkenntnis oft als eine adäquate »Widerspiegelung« der
Objektwelt im Subjekt verstanden. Das weist darauf hin, daß Erkennen auf
Erkenntnisgegenstände ausgerichtet ist, d.h. es hat intentionalen Charakter. Durch
die Gegenstände (die nicht notwendig realistisch interpretiert werden müssen)
erhält das Subjekt bestimmte Daten. Das Erkennen läßt sich häufig als das
Erstellen einer richtigen Ordnung dieser Daten bzw. Informationen beschreiben.
Diese richtige Ordnung wird durch zwei elementare Erkenntnisfähigkeiten
ermöglicht. Erstens besteht die Möglichkeit, sinnliche Daten voneinander zu
unterscheiden, es kann eine sensorische Diskriminierung stattfinden. Diese erlaubt
es z.B., Gestalten zu identifizieren. Im (manchmal unbewußten)
Diskriminierungsvorgang wird ein Datum aus dem Kontinuum von Daten, in dem
es in Erscheinung tritt, separiert und in neue Zusammenhänge (z.B. erlernte
Schemata von Gestalten) eingeordnet. Zweitens können die auf diese Weise
geordneten sinnlichen Daten klassifiziert, d.h. unter allgemeine Begriffe gebracht
werden. Einzelne Daten werden dabei in eine Klasse integriert und als unter eine
die Klasse konstituierende Eigenschaft fallend erkannt. Das einzelne Datum wird
in ein (im Idealfall) kohärentes Ganzes eingeordnet, wobei dieser Vorgang dadurch
ermöglicht wird, daß man die bereits bekannte begriffskonstitutive Eigenschaft im
singulären Datum wiedererkennt. Insofern ist Erkennen auf dieser Ebene immer
schon ein Wiedererkennen. Erkennen ist als ein Separieren und ein darauf
folgendes Synthetisieren, als ein Zerstören einer natürlichen und als gleichzeitiges
Errichten einer z.B. semantischen Ordnung zu charakterisieren. Sonderfälle sind:
(1) Wenn man z.B. Erkenntnis über das Bankwesen gewinnt, entfällt die sinnliche
Komponente, und das Erkennen wird allein zum Erstellen einer logisch-
semantischen Ordnung. (2) Viele Tiere hingegen verfügen nicht über Begriffe, d.h.
sie erstellen lediglich eine Ordnung von Wahrnehmungen. Ob hier noch von
Erkenntnis gesprochen werden darf, ist umstritten.
(3) Es gibt auch eine Erkenntnis subjektinterner Zustände. – Die benannten zwei
Erkenntnisfähigkeiten weisen auf zwei mögliche Quellen der Erkenntnis hin. Geht
man davon aus, daß alle Erkenntnis aus Sinneserfahrung ableitbar ist, vertritt man
einen Empirismus bzw. Sensualismus. Nimmt man hingegen an, alle Erkenntnis
stamme aus dem Verstand, d.h. aus Begriffen und aus den aus ihnen gebildeten
Urteilen, so vertritt man einen Rationalismus. Kant versuchte, beide Ansätze zu
vereinen; in ihrer »Reinform« werden sie kaum noch vertreten. Die Philosophie
läßt sich als ein Prozeß des stetigen Erkenntniszuwachses beschreiben. Ihre
Aufgabe ist es, Erkenntnisse von Irrtümern zu unterscheiden. Diese Aufgabe wird
in erster Linie durch die Erkenntnistheorie ermöglicht. Diese Disziplin ist darum
bemüht, durch eine Problematisierung der Begründungen von Aussagen, Mittel
bereitzustellen, um wahre von falschen Aussagen zu trennen. Allerdings besteht
ihre Aufgabe auch darin, den Ursprung von Erkenntnis zu verdeutlichen. Nur so
können wir unsere Erkenntnisse und ihre Geltung auch verstehen und müssen sie
nicht als Zufall betrachten.
Erkenntnistheorie. Die Problemstellung der Erkenntnistheorie ergibt sich aus
der Differenz zweier Bewußtseinseinstellungen, die für das Alltagsverständnis
nicht selbstverständlich sind. Denn für das Bewußtsein der natürlichen Einstellung
stellt die Welt der Objekte einen vorgegebenen Bereich fragloser Gültigkeit dar.
Erst wenn die Frage aufkommt, wie eine solche Objektivität begründet ist bzw. in
welcher Weise sich das Bewußtsein auf diese Wirklichkeit bezieht, wird der
Rahmen des Selbstverständlichen verlassen und der Horizont für
erkenntnistheoretische Problemstellungen eröffnet. Der Erkenntnistheorie geht es
darum, das angemessene Verhältnis von Mensch und Welt und die verschiedenen
Formen des Erkennens zu bestimmen. Dabei kristallisiert sich als konkrete
Aufgabe die Erforschung der Bedingungen von Erkenntnis, deren Möglichkeiten
und Grenzen heraus, die sich in die Fragen nach dem Verhältnis von erkennendem
Subjekt und erkanntem Objekt, nach der »Natur« des Erkenntnissubjekts und der
»Natur« des Objekts fassen lassen. Gegenwärtige Formen der Erkenntnistheorie,
die die Beantwortbarkeit solcher grundlegenden Fragen bezweifeln bzw. ein
bestimmtes Verhältnis des Mensch-Welt-Bezugs als nicht weiter
thematisierungsbedürftig unterstellen, schränken die Fragestellung der
Erkenntnistheorie ein. Repräsentativ dafür mag Poppers Formulierung stehen, die
Erkenntnistheorie müsse ein strenges und allgemein verwendbares Kriterium
aufstellen, das gestattet, Sätze der empirischen Wissenschaften von
metaphysischen Behauptungen zu unterscheiden (Abgrenzungskriterium). Sie
müsse zudem klären, ob Wirklichkeitsaussagen, die sich auf Erfahrung gründen,
allgemeingültig sein können (Induktionsproblem). Popper teilt mit der
traditionellen Erkenntnistheorie die Fragestellung der Begründung und
Rechtfertigung von Erkenntnis, er konkretisiert aber die Aufgabenstellung der
Erkenntnistheorie unter der empiristischen Sichtweise des Mensch-Welt-Bezugs.
Daraus erklärt sich sein Verständnis von Erkenntnistheorie als einer Methodenlehre
der empirischen Wissenschaft.
Kritiker der philosophischen Erkenntnistheorie vertreten die Meinung, man solle
diese zum Restbestand überholter Sichtweisen gehörigen Fragen entweder auf sich
beruhen lassen oder besser noch den empirischen Wissenschaften zur Klärung
übergeben. Eine solche Einschätzung verkennt die eigentliche Problemstellung der
Erkenntnistheorie, wenn sie von der Annahme ausgeht, daß eine vom menschlichen
Bewußtsein unabhängige Wirklichkeit existiert und unsere Wahrnehmung danach
zu beurteilen wäre, wie genau diese den objektiven Gegebenheiten entspricht. Die
Frage, ob eine solche Annahme haltbar ist, kann von den empirischen Ansätzen
bspw. einer Denkpsychologie oder Biologie nicht mehr beantwortet werden, da
Fragen der Gültigkeit von Voraussetzungen und der Zuverlässigkeit von Methoden
außerhalb des eigenen Horizonts liegen. Denn eine Erklärung der Gültigkeit der
Methode mit eben denselben Mitteln der zu erklärenden Methode muß zu einer
zirkulären Argumentation führen. Es ist methodisch nicht korrekt, Aussagen über
menschliches Erkennen insgesamt machen zu wollen, ohne die eigenen Verfahren
und Methoden miteinzubeziehen. Man kann also nicht die Meinung vertreten, der
Standpunkt der Wissenschaft würde eine von den Bedingungen menschlichen
Erkennens freie und von erkenntnistheoretischen Problemen unbelastete
Perspektive ermöglichen. Der besondere Charakter der Erkenntnistheorie zeigt sich
darin, daß sie sich nicht von »außen« (gleichsam einem höheren Standpunkt)
betreiben läßt, sondern nur als eine immanente Selbstkritik des
Erkenntnisvermögens vollzogen werden kann. Aussagen über menschliche
Erkenntnis müssen selbstanwendbar sein (Kutschera). Die Erkenntnistheorie ist
demnach nicht als empirische Wissenschaft durchführbar. Denn ihre Fragen zielen
nicht auf irgendwelche Ereignisabfolgen oder Verlaufsformen psychischer oder
mentaler Prozesse, d.h. sind keine denkpsychologischen Tatsachenfragen, sondern
müssen als Begründungs- und Geltungsfragen verstanden werden (Kant, Popper).
 Die angeführte grundlegende Fragestellung nach dem Verhältnis von
erkennendem Subjekt und erkanntem Objekt läßt sich nach zwei Hinsichten
thematisieren: (1) Worin besteht der Ursprung oder die Quelle der Erkenntnis? (2)
Ist die Welt als unabhängig von einem erkennenden Subjekt vorzustellen oder erst
in bezug auf die Denkleistungen eines Subjekts? Die Verschiedenheit der
Positionen in der Erkenntnistheorie resultieren aus den unterschiedlichen
Antworten darauf. Die systematisierende Einteilung der Positionen nach
Rationalismus, Empirismus und Kritizismus bezieht sich auf die Frage nach dem
Erkenntnisursprung, die Einteilung in Realismus und Idealismus bezieht sich auf
die Frage nach dem »Status« der Wirklichkeit.
Descartes hat mit Hilfe seines methodischen Zweifels den Weg des
Rationalismus vorgezeichnet. Der Zweifel richtet sich primär gegen die Annahme,
die Wahrnehmung stelle die Grundlage (d.i. ein Prinzip) des Erkennens dar. Als
Resultat bietet er die Selbstgewißheit des Denkens, das sich nicht weiter
bezweifeln läßt. Von dieser Selbstgewißheit aus ergibt sich der Begründungsbedarf
bezüglich der Realität der Außenwelt. Descartes’ Antwort besteht in der
Zweiteilung in res cogitans und res extensa. Im Zusammenhang mit dieser
Zweiteilung führt seine Aussage, daß das Wissen in der sicheren und klaren
Erkenntnis bestehe, zu einer Vorrangstellung von Mathematik und Geometrie. Die
Gegenstände der Außenwelt, die er als ausgedehnte Materie charakterisiert, werden
durch den messenden Verstand erkannt. Der Wahrheit von Urteilen, die eine
Beziehung von Begriffen betreffen, steht die Wahrheit von Existentialurteilen über
die Außenwelt gegenüber. Für die Bestimmung der Wahrheit als Übereinstimmung
von Urteil und beurteilter Wirklichkeit wird das allgemeine Problem der
Erkenntnistheorie virulent, wie diese Übereinstimmung festgestellt werden kann.
Descartes gibt darauf keine befriedigende Antwort, sondern verweist auf den
Bereich der rational einsichtigen Zusammenhänge. Leibniz verleiht dieser
Aufteilung besonderen Nachdruck, indem er auf die Erfahrungsunabhängigkeit der
Mathematik und Geometrie und auf die notwendige Unterscheidung zwischen
Genese eines Erkenntnisinhalts und der Geltung als Erkenntnis verweist. Er trägt
dem durch die Unterscheidung zwischen Vernunftwahrheiten und
Tatsachenwahrheiten Rechnung. Die ersteren sind notwendig und ihr Gegenteil
kann nicht ohne Widerspruch gedacht werden. Deren Wahrheit kann man durch
Analyse finden, indem man sie in einfachere Ideen und Wahrheiten auflöst. Die
Tatsachenwahrheiten sind zufällig und ihr Gegenteil kann ohne Widerspruch
gedacht werden. In bezug auf sie leitet das Prinzip des zureichenden Grundes die
Vernunft an: Keine Tatsache kann als wahr oder existierend, keine Aussage als
wahrhaftig befunden werden, ohne daß ein zureichender Grund (in der Version des
Kausalprinzips »nichts geschieht ohne Ursache«) angegeben werden kann. –
Repräsentativ für die empiristische These, daß alles Wissen über die Außenwelt
auf Erfahrung beruhe, stehen Locke und Hume. Die physische Realität der
Außenwelt wird im Bewußtsein (mind) durch verschiedene Arten von Ideen
repräsentiert. Sämtliche Ideen sind entweder auf die Sinneswahrnehmung (Hume:
ideas of sensation) oder auf Selbstwahrnehmung (Hume: ideas of reflection)
zurückzuführen. Locke vergleicht das menschliche Bewußtsein vor dem ersten
Sinneseindruck mit einem unbeschriebenen Blatt Papier (tabula rasa). Als Quellen
der Erkenntnis fungieren demnach die äußere und die innere Wahrnehmung. Diese
Überlegungen lassen sich in der empiristischen Grundthese zusammenfassen: Alle
Vorstellungen (Ideen) sind auf Eindrücke zurückzuführen, denn sie geben die
Grundlage unseres Erfahrungswissens ab. Die als Kritizismus bezeichnete Position
wird durch die erkenntniskritischen Überlegungen Kants begründet. Er grenzt sich
von der empiristischen Erkenntnisbegründung durch Erfahrung ebenso ab wie von
der rationalistischen Begriffskonzeption. Seine Sichtweise der Stellung des
Subjekts zum Objekt drückt sich in der Aussage aus: Die Erkenntnis soll sich nicht
länger nach dem Gegenstand, sondern der Gegenstand nach unserer Erkenntnis
richten. Die zur objektiven Erkenntnis gehörende Notwendigkeit und
Allgemeinheit der Aussagen und Begriffe stammen nicht aus den Gegenständen,
sondern gehen der Erfahrung in einem logischen Sinne voraus. Kants
Untersuchungen führen zu der Feststellung der erfahrungsunabhängigen
Bedingungen objektiver Erkenntnis, die den »Rechtsgrund« für objektive
Erkenntnis abgeben. Seine erkenntnistheoretische These ist, daß das bloße
Rezipieren des durch die Erfahrung Gegebenen noch keine Erkenntnis ausmache,
da in der Erkenntnis nicht einfach Empfindungen abgebildet werden, sondern mit
Hilfe von Verstandesbegriffen (d.h. den Kategorien) nach Regeln zusammengefaßt
und in eine Einheit gebracht werden.
Der Gegensatz von Rationalismus und Empirismus findet in der gegenwärtigen
Diskussion eine Entsprechung im Gegensatz zwischen Deduktivismus und
Induktivismus. Dabei wird nicht mehr im Hinblick auf das Subjekt oder Objekt der
Erkenntnis nach dem Geltungsgrund gefragt, sondern die Art der Aussagen und die
Weise der Überprüfung ihrer Geltung thematisiert. Der Rationalismus vertritt dabei
die Auffassung, daß die Wahrheit von Sätzen, die Aussagen über die Wirklichkeit
machen, aus Vernunftgründen entschieden werden kann. Er stellt die obersten
Grundsätze des Systems unabhängig von der Erfahrung auf und begründet einen
wissenschaftlichen Satz durch logische Ableitung (Deduktion) seiner Sätze. Für
den Empirismus mit seiner These, daß Wahrheit auf Erfahrung beruhe, ist die
Induktion grundlegend, d.h. die Ableitung allgemeiner Sätze aus Erfahrungssätzen,
die unmittelbar durch Erfahrung überprüft werden können. Poppers Position des
Kritischen Rationalismus verbindet beide Ansätze: Rationalistisch ist seine
Annahme, daß die allgemeinen Gesetze ohne empirische Rechtfertigung, aber auch
ohne Wahrheitsanspruch aufgestellt werden. Diese stellen zunächst vorläufige
Annahmen dar, deren Bewährung nur empirisch überprüft werden kann, indem aus
der Gesetzeshypothese und der Angabe von empirischen Umständen
(Anfangsbedingungen) eine Prognose über das Eintreten eines Ereignisses
abgeleitet wird. Aus der Bestätigung der Prognose kann man auf die Tragfähigkeit
der Gesetzeshypothese schließen.
Die klassische Erkenntnistheorie richtet das Hauptaugenmerk auf die Welt
materieller Objekte. Wenn aber Erkenntnistheorie als Untersuchung der
Realitätserkenntnis in einem umfassenderen Sinne verstanden wird, dann stellen
sich ähnliche Fragen in bezug auf die menschliche Gesellschaft oder die
zwischenmenschlichen Beziehungen und Interaktionsformen als
Wirklichkeitsbereiche. Winch hat im Anschluß an Wittgenstein in bezug auf die
Erklärung der sozialen Handlungswelt den Begriff »einer Regel folgen« eingeführt
und damit jenes Thema für die Erkenntnistheorie reklamiert, das Dilthey mit dem
Gegensatz von Erklären und Verstehen und dem Gegensatz zwischen Natur- und
Geisteswissenschaft aufgeworfen hat (ErklärenVerstehen-Kontroverse).
Die zweite Fragehinsicht der Erkenntnistheorie nach der Realität bzw.
Bewußtseinsunabhängigkeit der Außenwelt führt zu den gegensätzlichen
Standpunkten des Realismus und Idealismus (und ihren »Mischformen«). Beide
Positionen lassen sich repräsentativ an Locke und Berkeley verdeutlichen. Locke
vertritt die Auffassung, daß es eine unabhängig vom erkennenden Bewußtsein
existierende Außenwelt gibt. Die »primären Qualitäten«, die einerseits Qualitäten
dieser Dinge sind und andererseits von den Sinnen des Menschen wahrgenommen
werden, vermitteln ein Abbild von der materiellen Beschaffenheit dieser
Außenwelt. Wenn unsere Sinne tatsächlich unserem Verstand eine Vorstellung
zuführen, so dürfen wir überzeugt sein, daß in diesem Augenblick ein Ding außer
uns existiert. Die Sinneswahrnehmung vermittelt die Überzeugung, daß es
ausgedehnte Substanzen gibt, die dann als Gegenstände der Außenwelt identifiziert
werden. Für Berkeley beruht die Annahme einer unabhängig vom erkennenden
Subjekt existierenden materiellen Außenwelt auf einer falschen Vorstellung des
Erkenntnisprozesses bei Locke. Locke übertrage eine mechanistische Auffassung
auf den Erkenntnisprozeß, indem er von der Wahrnehmung als Reizung der
Sinnesorgane ausgeht und am Ende einer solchen Ursache-Wirkungs-Kette eines
Wahrnehmungsprozesses die Wahrnehmung als Idee im menschlichen Bewußtsein
behauptet. Bestritten wird von Berkeley die Annahme der Außenwelt als
materieller Substanz, nicht im Sinne einer phänomenalen, d.h. in
Erscheinungsweisen des Bewußtseins gegebenen Außenwelt. In den
transzendentalen Ansätzen von Kant und dem Neukantianismus einerseits und in
Husserls Phänomenologie andererseits werden die das Objekt konstituierenden
Verstandes- bzw. Bewußtseinsleistungen des Subjekts thematisiert. Der Begriff
Konstitution ist nicht in einem materiellen Sinne zu verstehen, sondern bezieht sich
dabei einzig auf die Erkennbarkeit bzw. Sinnkonstitution des Objekts.
Die Frage nach dem »Status« der Außenwelt ist schon bei Locke und Berkeley
erweitert worden auf die Frage, aufgrund welcher Begriffe wir ein korrektes Bild
der Welt erhalten. Als empiristisch bezeichnet man alle philosophischen
Richtungen, die in der Erfahrung den einzigen Ursprungs- und
Rechtfertigungsgrund aller empirischen Erkenntnis sehen. Der Ansicht von Locke,
die Allgemeinbegriffe entstünden durch Abstraktion aus den Vorstellungen von
Einzeldingen, ist Berkeley durch den Hinweis auf den wesentlichen Unterschied
von Vorstellung (die immer konkret auf ein Einzelding bezogen ist) und abstrakten
Begriffen entgegengetreten. In der gegenwärtigen Diskussion der Erkenntnistheorie
stehen diese Fragen, die sich in bezug auf die Begriffe stellen, im Vordergrund.
Der Stellenwert der Allgemeinbegriffe wird dabei nicht mehr als ontologisches
Problem (Universalienstreit), sondern als semantisches Problem behandelt, nämlich
ob allgemeinen Ausdrücken allgemeine Bedeutungen entsprechen.
Lockes These, alle empirischen Begriffe seien aus der Erfahrung abgeleitet, wird
übersetzt in die These: Alle empirischen Terme lassen sich durch
Beobachtungsterme definieren (Signifikanz). Die Frage, was als Erkenntnis gelten
kann, wird in bezug auf die Urteile als Wahrheitsproblem in den unterschiedlichen
Konzeptionen der Korrespondenztheorie, der Kohärenztheorie, der
intuitionistischen und der pragmatistischen Wahrheitskonzeption (Wahrheit)
thematisiert.
Erklären, Erklärung. In der wissenschaftstheoretischen Diskussion werden
unterschiedliche Erklärungtypen behandelt: die kausale Erklärung, die intentionale,
die genetische, die dispositionelle, ebenso die Unterscheidung von effektiver
Erklärung, Erklärungsskizze und Erklärungsbehauptung. – Eine herausragende
Stellung nimmt die kausale Erklärung ein, insofern sie von Hempel, Popper u.a. als
die wissenschaftliche Erklärung schlechthin dargestellt wird. Die kausale
Erklärung wird in der Form der deduktiv-nomologischen und der induktiv-
statistischen behandelt. Zu beiden Erklärungarten existiert eine ausführliche
Diskussion im Hinblick auf die Adäquatheitsbedingungen und auf die Abgrenzung
zu Pseudoerklärungen. Eine vollständige Erklärung ist nach Hempel, Oppenheim,
Popper entweder ein deduktives oder ein induktives Argument, dessen Prämissen
das Explanans bilden. In einer deduktiv-nomologischen Erklärung bestehen die
Prämissen aus (mindestens) einem singulären Satz, der die Anfangsbedingungen
beschreibt, und einer Gesetzesaussage, mit Hilfe derer der Zusammenhang
zwischen Anfangsbedingungen und dem zu erklärenden Ereignis hergestellt wird.
Aus diesen beiden Prämissen läßt sich mit logischer Notwendigkeit das
Explanandum folgern. Hempel und Oppenheim haben folgende Bedingungen
festgelegt, denen eine adäquate Erklärung genügen muß: (1) Das Argument,
welches vom Explanans zum Explanandum führt, muß korrekt sein, d.h. das
Explanandum muß logisch aus dem Explanans folgen; (2) das Explanans muß
mindestens ein allgemeines Gesetz enthalten (oder einen Satz, aus dem ein
allgemeines Gesetz logisch folgt); (3) das Explanans muß empirischen Gehalt
besitzen; (4) die Sätze, aus denen das Explanans besteht, müssen wahr sein. In
einer induktiv-statistischen Erklärung kann auf der Grundlage eines singulären
Satzes und einem statistischen Gesetz die Aussage getroffen werden, daß ein
Ereignis der Art G mit sehr hoher Wahrscheinlichkeit eintreten wird, wenn zuvor
ein Ereignis der Art F stattgefunden hat. Die Adäquatheitsbedingungen legen fest,
daß die Aussagen des Explanans dem Explanandum eine hohe induktive
Wahrscheinlichkeit verleihen müssen, und daß das Explanans mindestens ein
statistisches Gesetz enthalten muß. – Die Adäquatheitsbedingungen beinhalten
einige Probleme: Bspw. gibt es kein eindeutiges Kriterium zur Unterscheidung von
Gesetzen und Nicht-Gesetzen (d.h. kontingenten Generalisierungen zufälliger
Regularitäten). Für das Postulat des empirischen Gehalts ermangelt es einer
hinreichend genauen Definitionsmöglichkeit einer empirischen Sprache.
Für den Bereich der Handlungserklärung entwickelt v. Wright das Modell einer
intentionalen oder teleologischen Erklärung anhand des Schemas eines praktischen
Schlusses: 1. Eine Person A beabsichtigt p herbeizuführen, 2. A glaubt, daß er p
nur herbeiführen kann, wenn er eine konkrete Tätigkeit a ausführt. 3. Folglich
macht sich A daran, a zu tun. Anhand dieses Schlusses wird ersichtlich, daß in
einer intentionalen Erklärung die in der Konklusio genannte Handlung durch
Bezug auf die (in der ersten Prämisse angeführten) Absicht beantwortet wird.
Während für die kausale Erklärung charakteristisch ist, daß die Wirkung in keinem
logischen Zusammenhang mit der Ursache steht, ist es für die intentionale
Erklärung wesentlich, daß die in der Konklusion genannte Handlung in einem
logisch notwendigen Zusammenhang mit den Prämissen steht. Die Verknüpfung
zwischen Wille und Verhalten ist eine logische und damit nicht eine im
Humeschen Sinne kausale Relation. Die Prämissen des Schlusses stellen eine
teleologische Erklärung des Handelns dar. In einer teleologischen Erklärung
werden unterschiedliche Verhaltensweisen nicht unter Gesetze, sondern unter ein
Ziel subsumiert, auf das das Verhalten ausgerichtet ist. V. Wright weist in einer
ausführlichen Erörterung darauf hin, daß die Schlußfolgerung aus den Prämissen
nur dann eine logische Folgerung darstellt, wenn einige Modifikationen des
Schluß-Schemas vorgenommen werden: Es muß (a) eine Aussage das Wissen einer
Person enthalten, um den Ausdruck »beabsichtigen« zu präzisieren, (b) ein
Zeitindex eingeführt werden, um die Zukünftigkeit des Handlungsereignisses und
der konkreten Handlung zu kennzeichnen, (c) eine Aussage eingefügt werden, daß
die Person ihr Wissen nicht vergessen hat und von der Realisierung der Intention
nicht abgehalten wurde.
Erscheinung (griech. phainomenon), in der griech. Philosophie dasjenige, was
uns erkenntnismäßig zuerst gegeben ist. Nach Parmenides ist dasjenige, was uns
erscheint, veränderlich und somit letztlich Illusion. Demgegenüber schränkt
Protagoras die Wirklichkeit auf das Wahrgenommene bzw. auf die Erscheinug ein.
Platon, der den Relativismus der Sophisten ablehnt, unterscheidet zwischen der
Erscheinug als dem nur uneigentlich Seienden und der Wirklichkeit bzw. Wahrheit.
Ausgehend von der Erscheinug beginnt der Aufstieg zu den Ideen. Auch die
Philosophie der Neuzeit versteht unter Erscheinug das der sinnlichen Erfahrung
unmittelbar Gegebene. Allerdings wird Erscheinug nicht mehr als das uneigentlich
Seiende oder als bloßer Schein verstanden. Nach Leibniz kann nur in bezug auf die
sog. »phenomena imaginaria« als von etwas Scheinbarem gesprochen werden, da
diese Erscheinugen ihren Ursprung ausschließlich im Inneren des wahrnehmenden
Subjekts haben. Demgegenüber gründen die »phenomena realia« oder »bene
fundata« auf den realen Zuständen der wahrgenommenen Substanzen bzw.
Monaden. Auch für Kant hat die Erscheinug zwar nicht die absolute Realität des
Ding an sich, doch ist sie das einzige, was uns als objektiv bestimmbare Realität
gegeben werden kann. Die Erscheinug ist deshalb scharf vom bloßen Schein zu
unterscheiden (KrV, B 69). Während es für Kant keine Erscheinug geben kann
ohne etwas, was erscheint, lehnt Husserl in seiner Phänomenologie jeden Bezug
auf eine hinter den Erscheinugen stehende Wirklichkeit an sich ab. Die
Erscheinugen oder Phänomene bilden für Husserl als unmittelbar gegebene reine
Bewußtseinsinhalte den eigentlichen Gegenstand jeder philosophischen
Untersuchung. In der Ablehnung einer den Erscheinugen zugrundeliegenden
Wirklichkeit geht Sartre noch über Husserl hinaus. Mit der von ihm geforderten
Gleichsetzung von Sein und Erscheinen (l’être est apparaître) erhält die Erscheinug
jenen ontologischen Status, welcher zuvor der hinter der Erscheinug
angenommenen Wirklichkeit an sich zukam.
Erste Philosophie, anderer Ausdruck für die von Aristoteles begründete
Metaphysik. Diese Wissenschaft soll die ersten Prinzipien des Seienden als
solchem und des Seins behandeln. Sie ist vor allen anderen Wissenschaften
ausgezeichnet, auch, weil sie es mit der Erforschung der Wahrheit und mit dem
Allgemeinen im Gegensatz zu den Einzeldingen und einzelnen Wissenschaften zu
tun hat. Während die Bezeichnung Metaphysik auf Andronikos von Rhodos
zurückgeht, der möglicherweise nur eine Reihenfolge der Schriften des Aristoteles
damit kennzeichnete, hat Aristoteles die oberste philosophische Wissenschaft Erste
Philosophie (prote philosophia) genannt. Diese Erste Philosophie ist nach
Aristoteles die Weisheit als Wissen der ersten und allgemeinsten Ursachen und
Gründe. Das wahrhaft Seiende ist verstanden, wenn die Wesensursache erkannt ist,
nicht bloß die stoffliche Grundlage eines empirischen Gegenstandes. Durch diesen
Rückgang in das gemeinsame Wesen aller Dinge ist das Mannigfaltige zugleich in
seiner Einheit dargestellt und das Problem einer jeden Metaphysik ausgewiesen.
Die Möglichkeit einer solchen Erste Philosophie ist mit der Abkehr von der
Metaphysik seit dem Ende des Dt. Idealismus zweifelhaft geworden; eine Wende
zum »nachmetaphysischen Denken«, wie sie von J. Habermas vertreten wird,
ordnet Erste Philosophie einem längst überholten Paradigma philosophischen
Denkens zu.
Ethik. Die terminologische Verwendung des Begriffs ist nicht einheitlich: »E.«
wird z.T. gleichbedeutend mit Moralphilosophie gebraucht, z.T. in Differenz dazu,
wenn man die Unterscheidung trifft, daß Ethik sich mit dem Maßstäben des
richtigen Handelns ganz allgemein beschäftige (Brentano, Husserl) oder daß Ethik
sich mit Fragen des guten Lebens beschäftige, während Moralphilosophie die
Begründungsmöglichkeit von Normen, den Begründungsformen und deren
Gültigkeit thematisiere (Habermas). Eine diese Differenzierungen übergreifende
Bestimmung von Ethik kann so getroffen werden: Gegenstand der Ethik ist das
menschliche Handeln, sofern es einem praktischen Sollen genügt und zugleich eine
allgemeine Verbindlichkeit zum Ausdruck bringt. Es ist auch die Aufgabe der
Ethik, das Streben nach der Seite des Guten – der moralischen Werte und Normen
– hin als sinnvoll zu begründen und zu zeigen, was das sich in moralischen
Normen und Werten artikulierende Gute ist (Pieper). Die Ethik hat somit
gleichermaßen die Moral und die Moralität zu ihrem Gegenstand. Ihre Fragen
unterscheiden sich von denen der Moral dadurch, daß sie sich nicht unmittelbar auf
singuläre Handlungen und konkrete Handlungssituationen bezieht, sondern auf
einer Metaebene moralisches Handeln grundsätzlich thematisiert, indem sie nach
dessen Maßstäben, nach dem Moralprinzip oder nach einem Kriterium der
Beurteilung von Handlungen fragt und indem sie die Bedingungen untersucht,
unter denen moralische Normen und Werte allgemein verbindlich sind (Pieper). –
Ethisches Argumentieren beginnt mit der doppelten Erfahrung, daß der Mensch
inmitten von Leid, Unrecht und Furcht lebt, daß er schon immer um das Übel
verfehlten Lebens weiß, aber über keine gesicherte Erkenntnis bezüglich der
Bedingungen gelingender Lebensführung verfügt. Sie gründet also einerseits in der
lebensweltlichen Erfahrung von Ungerechtigkeit, Verletzung personaler Integrität,
und andererseits in den normativen Ansprüchen bzw. Forderungen an die
Handlungsweisen oder Einstellungen der Personen. Sie unterscheidet sich von der
Moral als einem faktischen System von naturwüchsig oder konventionell
entstandenen Normen, da sie es nicht bei der Beschreibung solcher Normen beläßt,
sondern deren Verbindlichkeit thematisiert. Vom Recht unterscheidet die Ethik
sich dadurch, daß sie die Verbindlichkeit verbürgende Instanz nicht in der
Sanktionsgewalt des Staates sucht, sondern nach einem subjektiven Verständnis
einer solchen Verbindlichkeit fragt. Eine weitere Form ethischer Reflexion
beschäftigt sich mit der Frage der Bedeutung moralischer Begriffe. Die
sprachanalytisch inspirierte Metaethik erörtert die Bedeutung moralischer
Ausdrücke wie »gut«, »richtig«, »sollte« unter dem Vorbehalt der Neutralität
bezüglich normativer Gehalte. Derartige Analysen haben ihre Relevanz in der
Frage, ob solche Wörter rein subjektiv als Ausdruck einer emotionalen
Gefühlseinstellung zu interpretieren sind, oder ob sie insoweit kognitiven Gehalt
haben, daß über ihren Geltungsbereich auf rationale Weise diskutiert und
entschieden werden kann. Solche Sprachanalysen lassen die Fragen, wie die
Begründung der Moral zu erreichen ist, unbeantwortet.
Insofern die Ethik darauf abzielt, Gründe für die Anerkennung (oder
Verwerfung) von Normen und Werten benennen zu können, stellt sie eine
Reflexion über sozial geltende und traditional vermittelte normative Gehalte dar.
Das Interesse an der Frage, wie wir handeln sollen, führt zu dem Anspruch einer
normativen Ethik, die Normativität überhaupt zu begründen und damit einen
Maßstab zu entwickeln, an dem sich geltende Normen überprüfen lassen, ob ihr
Anspruch auf unbedingte Gültigkeit berechtigt ist. Ein anderer Problembereich der
Ethik befaßt sich mit den notwendigen Voraussetzungen, die wir immer schon
machen, wenn wir die Handlung einer Person beurteilen. Er betrifft die Fragen, ob
wir die Freiheit der Entscheidung für eine Handlung bzw. für oder gegen eine
Handlungsmöglichkeit haben (Determination). Die ethische Bewertung einer
Handlung setzt Zurechnungsfähigkeit voraus. Das bedeutet nach der objektiven
Seite hin, daß die als Handlung gedeutete Tätigkeit kein naturhaftes Ereignis sein
darf, das in Ursache-Wirkungs-Kategorien zu beschreiben wäre; in diesen
Zusammenhang gehört die Diskussion über die Freiheit des Menschen, die
Differenzierung zwischen Handlungs- und Willensfreiheit. Nach der subjektiven
Seite hin setzt die Zurechnungsfähigkeit voraus, daß die Handlung freiwillig und
mit Absicht vollzogen wurde. Um das Spektrum der ethischen Problemstellungen
hinreichend umgrenzen zu können, ist eine genaue Charakterisierung der
Handlungstypen erforderlich: Der Typus der produktiven Handlung umfaßt den
Aspekt der durch die Handlung bewirkten Veränderungen und Folgen (für andere
Personen), die präventive Handlung den Aspekt der vorbeugenden oder
verhindernden Aktivität, die intermissive Handlung den Aspekt der Unterlassung
(in bezug auf einen Handlungskontext) (Riedel).
 Das ethische Problem macht sich zunächst dadurch bemerkbar, daß der Einzelne
selbst unter der Bedingung einer vorgegebenen Ordnung sich der Richtigkeit seiner
Handlung vergewissern muß. Die Reichweite dieser Vergewisserung und damit
auch der Begründungsanspruch richtet sich danach, in welchem Ausmaß die
vorgegebene Ordnung noch eine allgemeine Begründungsebene darstellt. Weder
bei Platon noch bei Aristoteles ist die Idee des Guten, die das Handeln bestimmt,
losgelöst von der kosmologischen Auffassung einer geordneten Welt zu denken.
Der Einzelne kann sich nur in Entsprechung zu ihr adäquat realisieren. Erst wenn
dieser allgemeine Ordnungsrahmen seiner absoluten Verbindlichkeit verlustig geht,
eröffnet sich das ethische Problem in seinem vollen Umfang. Denn nun wird die
Frage nach einem begründenden Prinzip, das an die Stelle der Ordnung zu treten
hat, virulent. Eine Möglichkeit der Antwort darauf besteht darin, das natürliche
Streben nach Glück in Gestalt der Befriedigung der natürlichen Bedürfnisse als
allgemeinen Maßstab des Sittlichen anzugeben. Der Utilitätsgedanke verbindet
dabei die naturhafte Seite des Menschen, das Angenehme zu suchen und das
Unangenehme zu meiden, mit dem Universalisierungsgedanken in Gestalt des
»größten Glücks der größten Zahl« (Bentham). Der Ansatz des Utilitarismus
basiert auf Voraussetzungen, die nicht ohne weiteres als eingelöst unterstellt
werden können. Das aufgeklärte Selbstinteresse ist ebensowenig sichergestellt wie
die Möglichkeit, die unterschiedlichen Bedürfnisse gegeneinander abzuschätzen
und aufzurechnen. Die Formel der »größten Zahl« läßt den Kreis der Betroffenen
unbestimmt und läßt ohne ein zusätzliches Prinzip der Gerechtigkeit ethisch nicht
legitimierbare Benachteiligungen einer Minderheit zu.
Eine andere mögliche Antwort auf die Frage nach der Grundlage, von der aus
der normative Anspruch erhoben werden kann, bietet Kant. Auf dem Standpunkt
der Moralität verlangt der Einzelne sich selbst eine unbedingte Verpflichtung ab.
Diese Art der Verpflichtung steht in Verbindung mit dem Anspruch auf
Selbstbestimmung, der auf adäquate Weise nur dadurch eingelöst werden kann, daß
der Mensch sich nicht von den Einflüssen der Triebe, Begierden und Neigungen
leiten läßt. Damit setzt Kant an die Stelle der Naturbestimmung des Menschen die
Autonomie des Willens, der sich ein Gesetz gibt und damit auf jede
Willkürhandlung verzichtet. Der Begriff der Moralität wird an den unbedingten
Anspruch der Freiheit um der Freiheit willen zurückgebunden. Damit ist eine
moralische Kompetenz erreicht, die den Einzelnen in den Stand setzt, Rechenschaft
über die Gründe seines Handelns abzugeben. Der einzig denkbare Maßstab ist das
Freiheitsprinzip i.S. der Autonomie, die sich um der Freiheit aller willen an
Normen und Werte bindet, durch die der größtmögliche Freiheitsspielraum für alle
ermöglicht wird (Pieper). – Die Hegelsche Kritik an Kant klagt eine aristotelische
Vorstellung ein, nämlich das Praktischwerden der verallgemeinerbaren Maximen
in den gesellschaftlichen Strukturen, Interaktionsformen und Institutionen. Der
kantische Moralitätsstandpunkt kann nicht mehr ohne Verlust der
Selbstbestimmung aufgegeben werden, kritisiert wird aber eine normative Ethik,
die das Gute über die Haltung der Moralität des vernünftigen Individuums gemäß
dem kategorischen Imperativ zur Geltung bringt. Hegel drängt darauf, subjektive
Moralität zur sittlichen Lebensform werden zu lassen. D.h. die Moralität sollte
konkrete Gestalt gewinnen in den die Selbstverwirklichung des Menschen
ermöglichenden gesellschaftlichen Institutionen. – Marx geht einen Schritt weiter,
wenn er die Moral als Erfordernis einer unsittlichen Gesellschaft bezeichnet und
dadurch diskreditiert. Wären die gesellschaftlichen Verhältnisse nicht von
Klassengegensätzen geprägt, bedürfte es keiner Ethik Eine solche Auffassung
verfängt sich in idealistischen Annahmen. – Der Sache nach wird die Hegelsche
Forderung in den ethischen Positionen der konstruktiven Ethik und der
Diskursethik aufgenommen. In beiden Positionen soll das moralische Urteil
erklären, wie auf der Grundlage eines rational motivierten Einverständnisses
Handlungskonflikte beigelegt werden können. Die konstruktive Ethik stellt ein
Argumentationsmodell zur Lösung moralischer Konflikte zur Verfügung. Die
Probleme, aber auch die Absicht, diese auf verträgliche Art zu lösen, ergeben sich
aus dem lebensweltlichen Handlungskontext. Vor jedem Versuch einer
Konfliktbeilegung gehen die Opponenten die Selbstverpflichtung ein, sich um eine
terminologische Festlegung eines jeden für die Argumentation verwendeten
Ausdrucks zu bemühen und ausdrücklich die Typen von Problemen zu benennen,
zu deren Lösung die Argumentation beitragen soll. Der Anspruch auf Universalität
wird durch gemeinsame Festlegung der Ausdrücke und der allgemeinen
Lehrbarkeit von moralischem Argumentieren eingelöst. Durch die Benennung der
Typen von Problemen wird die Argumentation darauf beschränkt und in dieser
Beschränkung als lösbar erachtet. Die Diskursethik geht denselben Weg einer
moralischen Argumentation, für die der Grundsatz gilt, daß nur diejenigen Normen
Geltung beanspruchen können, die die Zustimmung aller Betroffenen als
Teilnehmer eines praktischen Diskurses finden können. Als zweiter Grundsatz gilt
das Universalisierungspostulat, daß bei gültigen Normen die Ergebnisse und
Nebenfolgen, die sich aus einer allgemeinen Befolgung für die Befriedigung der
Interessen eines jeden ergeben, von allen akzeptiert werden müssen. Das Verfahren
einer rationalen Argumentation soll die allgemeine Anerkennung gewährleisten.
Ethik, angewandte, die angewandte oder praktische E. will dazu beitragen, die
praktischen Fragen, die sich einzelnen Menschen oder Gruppen (Organisationen,
Institutionen) in alltäglichen Entscheidungssituationen stellen, zu präzisieren und
die unseren faktischen Entscheidungen zugrundeliegenden moralischen Annahmen
zu explizieren, um, davon ausgehend, eine rationale Diskussion dieser Probleme zu
ermöglichen und eigene spezifische Lösungsvorschläge zu entwickeln. Die
Diskussion von metaethischen Problemen und Begründungsfragen tritt dabei hinter
die problemorientierte moralische Reflexion zurück. Die Fragestellungen der
angewandte Ethik sind vielfältig und betreffen beinahe alle Lebensbereiche,
bevorzugt solche, in denen öffentliche Institutionen und politische
Handlungsoptionen eine Rolle spielen. Zur angewandte Ethik gehören z.B. die
Bioethik, Wirtschaftsethik, Computer und Medienethik, Friedensethik, GenEthik.
Ethos. Der Begriff hat zwei Bedeutungen, die im Griechischen noch durch
unterschiedliche Schreibweisen festgehalten sind: (a) Ethos (mit Epsilon) bedeutet
Gewohnheit, Sitte, Brauch, d.h. wer durch Erziehung die Gewohnheit erworben
hat, sein Handeln an den sittlichen Maßstäben des Stadtstaates (polis) auszurichten,
handelt ethisch. (b) Ethos (mit Eta) bedeutet Grundhaltung der Tugend, Charakter,
d.h. daß ein solches Handeln nicht einfach den allgemeinen Wertmaßstäben folgt,
sondern es sich zur Gewohnheit macht, aus eigener Einsicht und Überlegung das
geforderte Gute zu tun. Das Ethos ist gleichzusetzen mit einer konkreten
Lebensform, die die Grundlage und den Rahmen dafür abgibt, in dem der Mensch
sich handelnd verwirklichen kann. Insofern ist unter Ethos ein Gesamt von
normativen Handlungsmustern zu verstehen, die dem Verständnis der sozialen
Wirklichkeit entspricht und die in institutionellen Regeln (Herrschaftsformen,
Eigentums- und Rechtsstrukturen, sozialen Formen wie bspw. Familie) ihren
Niederschlag finden.
Eudaimonie (griech. eudaimonia), Glück, Zustand des Menschen, in dem ihm
die Gottheit (daimon) wohlgesinnt ist (nach Euripides: Orestes 667). In der
Rhetorik I, 5–6 gibt Aristoteles einen Überblick über die Vorstellungen, die sich
seine Zeitgenossen von der E. machten: Alle stimmen darin überein, daß die
Eudaimonie »[a] Wohlergehen mit Tüchtigkeit oder [b] Autarkie des Lebens oder
[c] genußvolles Leben mit Sicherheit oder [d] das Gedeihen des Besitzes und
Körpers mit der Fähigkeit, sie zu bewahren und zu gebrauchen« sei. Im Folgenden
gibt er eine nähere Ausführung der »Teile« des Glücks, die sich an der
Unterteilung der Güter in äußere und innere orientiert. Äußere Güter sind z.B.
Wohlgeborenheit, Freunde, Geld, Ehre; die inneren Güter unterteilen sich nach
denen des Körpers (etwa Gesundheit, Schönheit, Körperkraft) und der Seele
(Gerechtigkeit, Tapferkeit, Besonnenheit, Großherzigkeit usw.): wem diese Güter
zuteil geworden sind, der führt ein autarkes Leben. – Aristoteles begnügt sich
freilich nicht mit der Nebeneinanderstellung von vier Lebensformen (bioi), die
durch die Wahl dessen charakterisiert sind, was für sie jeweils das höchste Gut
ausmacht, Lust, Reichtum, Ehre, menschliche Tüchtigkeit und Kontemplation. Er
fragt, welche Art von Leben dem Menschen die höchste Befriedigung gewährt; und
dies besteht für ihn in dem Leben, in dem der Mensch die ihm eigentümliche
Fähigkeit der Vernunft (to logon echon) ausübt. Die Eudaimonie ist das höchste
Ziel des Strebens, das Gut, das um seiner selbst willen und um dessen willen alles
andere erstrebt wird. In ihr vollendet sich die spezifisch menschliche Praxis, die
gemäß der ihr eigenen Vernunftbestimmtheit in den ethischen und dianoethischen
Tugenden ihren Ausdruck findet. So ist der glücklich, der gemäß der Tugenden
tätig ist, über äußere Güter verfügt und dies über die Zeit seines Lebens. Als
soziales Wesen bedarf der Mensch dazu des Rahmens, den ihm die polis als freiem
Bürger gibt, sowie der Freunde. Die vollendetste Eudaimonie bestünde in der
andauernden, ungestörten philosophischen Beschäftigung mit den höchsten
Erkenntnisgegenständen. Aber dies ist ein Leben, wie Aristoteles zugibt, das wohl
nur den Göttern, nicht den Menschen möglich ist. – Für die Stoa wie für Epikur ist
– wohl auch aufgrund der Zeitumstände, die zu einem Rückgang der politischen
Freiheit der polis führen – eine Haltung in bezug auf die E. kennzeichnend, die
man als »Abwertung des Unverfügbaren« bezeichnen könnte. Die äußeren Güter,
über deren Verfügbarkeit man nie sicher sein kann, spielen für das Glück keine
Rolle mehr, vielmehr nur die eigene innere Haltung. Für die Stoiker liegt das Glück
in der Tugend, die als richtige Einsicht bestimmt wird. Wert hat nur die wahre
Erkenntnis, die der Teilhabe an der göttlichen Weltvernunft entspringt. Die äußeren
Güter tragen dazu nichts bei, da sie ethisch gleichgültig sind. Der Erkenntnis
hinderlich sind die Affekte, die aufgrund falscher Urteile entstehen (die dem Trieb
falsche Ziele setzen) und die wiederum die Tätigkeit der Vernunft behindern.
Daher zeichnet sich der Weise durch die Freiheit von Leidenschaften aus
(Apathie). – Für Epikur liegt die E. in der leidenschaftslosen Ruhe der Seele.
Dieser Zustand wird positiv als Lust, negativ als Freisein von Schmerz und Furcht
bestimmt. Dieses Ziel ist erreichbar durch richtige Einschätzung der verfügbaren
Güter (wenn die elementaren Bedürfnisse gestillt sind, erfordert alles darüber
hinausgehende aufwendige Mühen, daher ist Genügsamkeit eine wesentliche
Tugend) und die wahre Einsicht in das Wesen der Natur und der Götter, die von
der Furcht vor Übeln befreit.
Evidenz, Einsichtigkeit von etwas, das aus der Sache heraus einleuchtet und sich
uns entweder unmittelbar, schlagartig, intuitiv und als gewiß in seiner Gegebenheit
zeigt, von uns in seiner Wesenheit ganzheitlich erschaut bzw. vernommen wird,
oder mittelbar durch Ableitung aus einem per se Einsichtigen gewiß wird. Evidenz
weist somit einen objektiven, sachlichen (Sachverhaltsevidenz) und einen
subjektiven, persönlich einsichtigen Pol (Intuitionsevidenz) auf. Beide Momente
sind aufeinander verwiesen. Nur wenn beide zusammen gegeben sind, formen sie
Evidenz Diese ist somit ontologisch nicht unabhängig vom einsichtsfähigen
Menschen und von etwas, das eingesehen werden kann. Dieses intentionale
Moment der Evidenz wurde insbesondere für die phänomenologische Bewegung
und die zeitgenössische analytische Philosophie des Geistes von besonderer
Relevanz.
Die erkenntnistheoretische Bedeutung von Evidenz besteht darin, daß Evidenz
ein nicht bezweifelbares und eindeutiges Grunddatum menschlicher Erkenntnis ist
(Descartes), das rationaler Erkenntnis vorausliegt, nicht hinterfragbar ist, weder
eines Beweises fähig noch bedürftig ist und als solches zur Fundierung sicheren
Wissens und zur Zurückweisung skeptischer Einwände herangezogen werden
kann. Es scheint daher in der Sache nicht angebracht, vielmehr kontraproduktiv,
von »Evidenzgraden« und von »Vermutungs-E.« (A. Meinong) zu sprechen.
Evidenz schließt durch ihre Gewißheit (bloße) Vermutung gerade aus; Evidenz als
einheitliches Grundelement läßt per definitionem keine Grade und kein tertium
comparationis zu. Etwas ist entweder in sich evident oder nicht. Selbstevidentes
durch raisonnements in seiner Evidenz erst sichern zu wollen, ist ein absurdes
Unternehmen (Brentano). – Von ontologischem Belang ist Evidenz, da sie auch
Einsicht in Sachverhalte bzw. in Sätze (Propositionen) über Sachverhalte (states of
affairs) sein kann. Ein Satz ist einsichtig dann, wenn entweder seine Elemente, aus
denen er sich zusammensetzt, und die Weise der Zusammensetzung in ihrem
Zusammenhang (ihrer »Wesenheit«) positiv in innerer Wahrnehmung einleuchtend
sind, oder wenn eine gegensätzliche Behauptung als evident widersprüchlich
eingesehen wird. In diesem Sinne kann konstatiert werden, daß Evidenz die
Bedingung (»Wahrmacher«) von Wahrheit bzw. wahrer Sätze (»Wahrheitsträger«)
ist. Es zeigt sich eine einseitige Abhängigkeit der Wahrheit von ihrer Evidenz, d.h.
Evidenz ist nicht als separate Bedingung von Wahrheit aufzufassen, sondern als
deren inhärentes und fundierendes Moment im Sinne eines Teil-Ganzes-
Verhältnisses.
Existenzphilosophie, philosophische Strömung des 19. und 20. Jh. In kritischer
Abgrenzung zu traditionellen Systemen essentialistischer Prägung betont die
Existenzphilosophie den Ausgangspunkt philosophischen Denkens bei der
konkreten Welt- und Selbsterfahrung des Subjekts.
Ihren Ausgang nimmt die Existenzphilosophie mit Kierkegaard auf dem
Hintergrund der Idealismuskritik des 19. Jh. Kierkegaard kritisiert das
Verschwinden der Wirklichkeit des Subjekts im System des reinen Denkens der
idealistischen Spekulation. »Was ist abstraktes Denken? Es ist das Denken, bei
dem es keinen Denkenden gibt. Es sieht ab von allem anderen als dem Gedanken,
und nur der Gedanke ist in seinem eigenen Medium. Was ist konkretes Denken? Es
ist das Denken, bei dem es einen Denkenden gibt, und ein bestimmtes Etwas, das
gedacht wird; bei dem die Existenz dem existierenden Denker den Gedanken, Zeit
und Raum gibt«. Kierkegaard will die notwendige Abstraktion des Denkens wieder
an ihre Basis in der konkreten Selbsterfahrung des Subjekts zurückbinden.
Grundlegend ist das Verständnis des Menschen als eines Verhältnisses, das sich zu
sich selbst verhält und daher frei zur eigenen Selbstbestimmung ist. Er ist eine von
ihm selbst zu leistende Synthese von Idealität und Realität, Endlichkeit und
Unendlichkeit, Notwendigkeit und Möglichkeit. Als ein Seinkönnen muß der
Mensch über die Wirklichkeit seiner Möglichkeiten noch selbst entscheiden. Dabei
unterscheidet Kierkegaard zwischen aufsteigenden Realisationsstufen dieses
Selbstverhältnisses, dem ästhetischen, ethischen und religiösen Existenzstadium.
Das Bewußtwerden des eigenen einmaligen Selbst vollzieht sich dabei in
existentiell bedeutsamen Selbsterfahrungen wie Verzweiflung, Angst, Schuld.
Dabei ist für Kierkegaards Denken der religiöse Hintergrund entscheidend. Der
Mensch kann nur er selbst werden, wenn er sich als von Gott gesetzt und auf
diesen hin bestimmt erkennt, schließlich sich selbst losläßt und vorbehaltlos in Gott
gründet.
Für die E. des 20. Jh. wurden neben Kierkegaard zahlreiche Impulse namhaft
gemacht, die von der Lebensphilosophie, Nietzsche, der Diskussion um die
Geschichtlichkeit des Menschen und allgemein der politisch-sozialen Situation des
Jh. ausgehen. Jedoch ist die Strömung zu heterogen, um sie auf eine bestimmte
Linie festzulegen. Die christliche Ausrichtung Kierkegaards wird von den späteren
Existenzphilosophen zumeist aufgegeben, bzw. es wird ein dezidiert atheistischer
Standpunkt, wie bei Sartre, eingenommen. – Jaspers dürfte sich noch am engsten
an Kierkegaard anlehnen. Er versteht Existenzphilosophie nicht als eine neue
Philosophie, sondern als die der Zeit gemäße Erscheinungsform der philosophia
perennis. Bereits in seiner Schrift Die geistige Situation der Zeit (1931) verweist er
auf das dem einzelnen mögliche Selbstsein, das sich aus dem Grund einer
substanziellen geistigen Tradition speist, als Gegenpol gegen die nivellierenden
Tendenzen einer aufkommenden Massendaseinsordnung.
Er bestimmt dort E. als »das alle Sachkunde nutzende, aber überschreitende
Denken, durch das der Mensch er selbst werden möchte.« (Kap. IV, 2) In seiner
Philosophie (1932) zeigt Jaspers, daß mit den Methoden der wissenschaftlichen
»Weltorientierung« nur ein jeweils bestimmtes, nämlich verobjektivierbares Sein
in den Blickpunkt tritt, der einzelne Mensch in den geschichtlichen Möglichkeiten
seines Seinkönnens aber nicht erfaßbar ist. Im Gegensatz zum empirischen, und
somit wissenschaftlich erforschbaren, Dasein bezeichnet Existenz bei Jaspers das
Selbst, das sich zu seinem Seinkönnen verhält, dergestalt, daß es im Denken,
Entscheiden und Handeln Ursprung seines Wesens wird. Aufgabe der
Existenzerhellung ist daher, dem einzelnen sein mögliches Selbstsein bewußt zu
machen und an dessen Verwirklichung zu appellieren. Von entscheidender
Bedeutung ist die Erfahrung von Grenzsituationen (wie Tod, Leiden, Schuld), an
denen der scheinbare Halt in der äußerlichen Daseinsgeborgenheit zerbricht und
der Mensch auf sich selbst zurückgeworfen wird. Anders als aber bei Sartre steht
die auf sich gestellte Existenz in bezug auf eine die Welt und sie selbst
übergreifende Transzendenz, die sich in vielgestaltigen Chiffren manifestieren
kann. Später (Von der Wahrheit, 1947) entwickelt Jaspers seine Lehre vom
Umgreifenden, die sein Denken in eine umfassendere Systematik bringt.
In Sein und Zeit (1927) will Heidegger die Frage nach dem Sinn von Sein neu
stellen. Sein Ansatzpunkt versteht sich als Fundamentalontologie, die den
Menschen als ein seinsverstehendes Wesen zum Ausgangspunkt nimmt.
Aufgrund seines Seinsverständnisses eröffnet sich dem Menschen als Dasein sein
eigenes Seinkönnen (Existenz), wie auch der Bewandtniszusammenhang der Welt.
Der Mensch nimmt nicht erst eine nachträgliche, reflexive Erkenntnishaltung zur
Welt ein, sondern sein »Inder-Welt-sein« zeichnet sich immer schon durch ein
ursprüngliches »Vertrautsein« im Umgang mit der Welt aus. So liegt im Dasein
eine primäre Erschlossenheit des Seins, die durch eine Analytik der
Vollzugsweisen von Dasein aufgedeckt wird. Diese Seinscharaktere des Daseins
sind als Existenzialien von den Kategorien als Seinsbestimmungen von nicht
daseinsmäßigem Sein zu unterscheiden. Den ontologischen Ansatz Heideggers
kennzeichnet auch seine Unterscheidung von existenzial (die Seinscharaktere des
Daseins betreffend) und existenziell (eine konkrete Einstellung des Menschen
aufgrund seiner existenzialen Verfassung betreffend). Nach Heidegger ist
Kierkegaard bei der existenziellen Analytik stehen geblieben, während Jaspers
wiederum an Heidegger die ontologische Fixierung auf Existenzialien kritisiert. –
In Heideggers späterem Denken tritt dann der Primat des Seins verstärkt hervor. Es
ist nun das Sein selbst, das Seinsverständnis ermöglicht, in der Weise, in der es
sich entbirgt.
»Der Mensch ist vielmehr vom Sein selbst in die Wahrheit des Seins ›geworfen‹,
daß er, dergestalt ek-sistierend, die Wahrheit des Seins hüte, damit im Lichte des
Seins das Seiende als das Seiende, das es ist, erscheine«.
In Frankreich, wo der Existentialismus nicht nur auf die Philosophie beschränkt
ist, sondern auch in der Literatur und Kunst gegenwärtig, hat Sartre eine Richtung
eingeschlagen, die sich auch als eine phänomenologische Ontologie verstehen läßt
(L’être et le néant, 1943). Die menschliche Existenz trägt in sich eine Negation:
Der Mensch ist ein Sein, »das ist, was es nicht ist, und das nicht ist, was es ist.«
D.h. der Mensch entwirft sich über das Gegebene hinaus auf die Zukunft hin, er ist
wesentlich durch seine Möglichkeit bestimmt. Durch seinen Entwurf ist er immer
schon über sich hinaus, er ist, was er noch nicht ist, aber sein kann. Er ist auch
nicht nur das, was er faktisch schon ist, weil er durch seine unabsehbaren
Möglichkeiten mitbestimmt ist. Die Seinsverfassung des Menschen ist daher
Freiheit, denn das, was er ist, muß er erst aus sich machen. Da es für Sartre keinen
Gott gibt, der dem Menschen sein Wesen vorgibt, bestimmt er sich durch seine
Existenz selbst: »Was bedeutet hier, daß die Existenz der Essenz vorausgeht? Es
bedeutet, daß der Mensch zuerst existiert, sich begegnet, in der Welt auftaucht und
sich danach definiert«.
Camus macht in seinem Le Mythe de Sisyphe (1942) die existentielle Erfahrung
des Absurden zum Ausgangspunkt seiner Überlegungen. Das Absurde besteht in
der Kluft zwischen dem Menschen, der nach Sinn fragt, und der Welt, die
schweigt. Der Verzicht auf einen jenseitigen, metaphysischen Sinn wirft den
Menschen radikal auf sich selbst zurück und verlangt, sich innerhalb einer Welt des
menschlichen Maßes einzurichten, nichts Jenseitiges zu erhoffen, sondern das
Gegebene auszuschöpfen. Um seiner eigenen Identität willen muß der Mensch aber
an seinem Anspruch auf Sinnerfüllung festhalten, auch wenn er weiß, daß dieser
nicht einzulösen ist. Daher ist seine grundlegende Haltung die der Auflehnung
gegen das Absurde, in der er sich mit anderen solidarisch erfährt. Die Revolte ist
der geschichtliche Ausdruck der Auflehnung des Menschen gegen die
Bedingungen seines Daseins (L’homme révolté, 1951). Ohne Solidarität verrät die
Auflehnung ihren eigenen Ursprung und wird zur Revolution. Revolte ist der
Übergang von der verneinten Wirklichkeit zur Idee, die Revolution die Anpassung
der Wirklichkeit an die Idee. Letztere unterwirft so den Menschen ihrer Ideologie
und wird zum Terror. Dem setzt Camus den Gedanken des Maßes, der »pensée de
midi« entgegen. Maßlosigkeit, als Überschreiten der Grenzen, ist der Verstoß des
Menschen gegen das Innewerden seines Wesens, in dem er die Würde seines Seins
in der Solidarität mit allem Seienden erfährt.
Als weitere Vertreter der E. können N. Abbagnano, G. Marcel und P. Wust
gelten. Einflüsse der Existenzphilosophie finden sich in der Psychologie und
Psychopathologie (so z.B. bei L. Binswanger) und der protestantischen (K. Barth,
R. Bultmann) und katholischen (K. Rahner) Theologie.

F
Falsifikation, stellt ein Überprüfungsverfahren für unbeschränkte Allaussagen
dar, mit deren Hilfe diese Sätze als bestätigt ausgewiesen werden können. Popper
hat dazu auf die Korrelation zwischen Allaussagen und Existentialaussagen
hingewiesen: (1) Einer positiven Allaussage entspricht eine verneinte
Existenzaussage, z.B. entspricht der Allaussage »alle katzenartigen Raubtiere
haben einziehbare Krallen« die Existenzaussage »es gibt kein katzenartiges Tier
mit feststehenden Krallen«; (2) einer verneinten Allaussage entspricht eine positive
Existenzaussage, z.B. »nicht alle Schwäne sind weiß« entspricht »es gibt Schwäne,
die nicht weiß sind«. Da in einer singulären Existenz-
aussage eine Tatsache festgestellt wird, ist sie in ihrer logischen Korrelation zu
einer Allaussage zu deren Überprüfung geeignet. Allgemeine Aussagen werden
dadurch vollständig widerlegbar, d.h. falsifizierbar: Durch eine positive
Existenzaussage wird die positive Allaussage, der die verneinte Existenzaussage
entspricht, widerlegt. Die Bedingungen der Falsifizierbarkeit werden durch die
logische Beziehung eines Basis-Satzes festgelegt: (1) Der falsifizierende Satz darf
nicht aus dem zu prüfenden Allsatz ableitbar sein; (2) die Negation des Basissatzes
muß aus dem zu prüfenden Allsatz ableitbar sein – nur so ist eine
Widerspruchsmöglichkeit gegeben; (3) ein falsifizierender Satz muß eine Aussage
über einen beobachtbaren Vorgang sein. Der Grad der Falsifizierbarkeit variiert
dabei: je mehr Möglichkeiten der Falsifikation gegeben sind, umso stärker ist der
Geltungsgrad einer Theorie im
Falle der Bewährung.
Form/Materie, ontologische Begriffe, die seit Aristoteles (eidos, morphe/hyle)
zur Analyse des Seins und Werdens von Einzelseiendem herangezogen werden. An
einer Steinkugel etwa lassen sich äußere F. (Kugel) und Material (Stein)
unterscheiden. F. und M. kommen in der Natur je für sich nicht vor, sondern jedes
Material tritt stets unter einer F. (sei es nur ein Klumpen) und jede F. an einem
Material auf. So konstituieren erst F. und M. gemeinsam ein konkret Seiendes.
Eine Steinkugel entsteht, indem z.B. ein Bildhauer einem Steinblock die F. einer
Kugel verleiht; er macht aus der Nichtkugel (Privation) eine Kugel (F.), während
der Stein (M.) diesem Werdeprozeß zugrundeliegt. Analog zu diesen
Beobachtungen an Artefakten unterscheidet man auch bei den natürlichen
körperlichen Dingen die Wesensform (eidos), die bestimmt, was bzw. von welcher
Art (species) etwas ist (Pferd, Mensch etc.), von einer M., welche dieser
Wesensform zugrundeliegt. Auch hier gilt, daß die F. erst in der Verbindung mit
der M. ein konkretes Seiendes konstituiert (causa). Die Entstehung eines artlich
bestimmten Naturdinges wird so gedacht, daß an einer der F. gegenüber offenen M.
ein Übergang vom F.-Mangel zur F. stattfindet. Wie bei der Steinkugel weder die
F. (Kugel) noch die M. (Stein) entsteht, so entsteht auch beim Werden eines
Lebewesens weder die F. als solche noch die M., sondern die in den Eltern
verwirklichte F. teilt sich einer weiteren M. mit. Die F. ist hierbei das Prinzip, das
das artspezifische Werden, Sein und Wirken bestimmt, die M. aber das Prinzip, das
selbst artlich unbestimmt, aber für eine artliche Bestimmung offen ist. Da die M.
durch die Aufnahme der F. diese zu einem Einzelding dieser Art konkret werden
läßt, ist die M. auch Prinzip der raumzeitlichen Bestimmtheit und der Individuation
(materia quantitate signata). So sind zwei Menschen der allgemeinen F. nach gleich
(Mensch), der M. nach (dieser hier, jener dort) aber verschieden. – Die frühe ma.
Verwendung des Begriffspaars steht unter dem Einfluß des neuplatonischen
Emanationsgedankens und des platonischen Dialogs Timaios. Bei Plotin erscheint
die M. als letzte und schwächste
Emanation; als an sich völlig unbestimmt und nahezu nichtseiend ist sie Prinzip
des Schlechten. Nach Augustins Auslegung des biblischen Schöpfungsberichts
schafft Gott durch sein Wort aus nichts primär die ungeformte M., die nun als
geschaffene gut ist, zugleich aber die F.en, die mit der M. zusammen die Gestirne,
die vier Grundstoffe (Elemente) und die in allem samenhaft wirksamen
Vernunftkräfte (rationes seminales) begründen. Gott schafft geistige und
körperliche M. (»Himmel und Erde«). Gottes Wort ist die selbst ungeformte F.
aller F.en. Mit wachsendem Einfluß des Aristotelismus werden F. und M.
begrifflich genauer bestimmt, aber auch erweitert. M. wird als Möglichkeit und
Vermögen, etwas zu sein (possibilitas, potentia), die F. als Akt (actus) bestimmt.
Man unterscheidet zwischen substantiellen und akzidentellen F.en sowie zwischen
der ersten M., die als völlig unbestimmt gedacht wird, und einer zweiten M., die
schon bestimmt, aber für weitere Bestimmungen offen ist. Wie die Substanz
bleibendes Subjekt einer akzidentellen Veränderung ist, bei der sich unbeschadet
des Wesens Eigenschaften wandeln, so ist die erste M. Subjekt einer substantiellen
Veränderung, bei der etwas dem Namen und Begriff nach anderes entsteht. Die
erste M. wird als reine Möglichkeit ohne jede F., hingegen Gott als reiner Akt ohne
jede M. gedacht. Kontrovers wird diskutiert, ob nur körperliche oder auch
unkörperliche Substanzen (Seelen, Engelwesen) durch F. und M. konstituiert
werden, ferner, ob es in ein und demselben Seienden nur eine oder aber mehrere
substantielle F.en zugleich geben könne. Thomas v. Aquin bestimmt die
menschliche Geistseele als die einzige substantielle F. des Körpers (anima unica
forma corporis), welche zwar (als Subjekt geistiger Akte) in sich subsistent und
materielos, zugleich aber (als F. des
Körpers) in M. ist und selbst im getrennten Zustand wesentlich auf den Körper
bezogen bleibt. – Die Lehre von F. und M. wird seit dem 19. Jh. als
Hylemorphismus bezeichnet. CS
Frankfurter Schule Kritische
Theorie
Freiheit. In der Tradition der Philosophie erfährt der Begriff der F.
unterschiedliche Deutungen, und dies bereits in der griechischen Antike: Für die
Sophisten ist frei derjenige, der in seinem Handeln nicht durch ein willkürliches
Gesetz, sondern durch die Natur bestimmt ist. Sokrates dagegen bestimmt F. rein
vom Menschen her: Der Mensch muß zwischen den Möglichkeiten seines
Handelns so wählen, daß er nach Maßgabe seiner Vernunft das Beste wählt. Der
freie und gute Mensch ist derjenige, der sich nicht auf ein beliebiges Gut, sondern
auf das Gute an sich richtet. So wird auch bei Platon der Mensch, der im Gebrauch
seiner Vernunft an dem Guten an sich selbst teilnimmt, seinerseits selbstgenügsam
und frei. Aristoteles dagegen faßt die F. als konkretes Wählen-
können auf. Durch seine Fähigkeit zu vernünftiger Entscheidung unterscheidet sich
der Mensch von anderen Lebewesen. – Im MA. erfährt der Begriff der F. eine
theologische Deutung: Bei Thomas von Aquin wird der freie Wille überwiegend
von seinem Ziel her, dem Guten bestimmt. Zur Verwirklichung des freien Tuns
muß allerdings die Gnade helfend eingreifen. Die F. des Willens (Willensfreiheit)
erstreckt sich aber nicht auf das höchste Ziel, denn das ist dem Menschen
vorgegeben, sofern er auf Gott ausgerichtet ist. Frei ist der Mensch nur in der Wahl
der Mittel zu diesem Ziel. Zu Beginn der Neuzeit stellt Descartes die F.
hinsichtlich ihrer graduellen Entfaltung dar: Die F. wächst mit der Zunahme der
geistigen Klarheit über die Willensziele. Ähnlich erörtert Spinoza, daß frei einzig
das ist, was allein aus der Notwendigkeit seines Wesens heraus existiert und allein
durch sich selbst zum Handeln bestimmt ist. Der Mensch wird frei nur in der
Loslösung von der Bestimmung durch die Affekte. Gemeinsam ist diesen
Konzeptionen, daß die F. als die dem Menschen wesenhaft zukommende
Selbstbestimmung aufgefaßt wird.
F. bedeutet in negativer Bestimmung das Freisein von äußeren Zwängen bzw.
das freie, von äußeren Hindernissen ungehinderte Sich-bewegen-Können; in einer
positiven Bestimmung impliziert es die Möglichkeit der Selbstbestimmung, der
freien Entscheidung und Wahl. – Beide Aspekte der Bestimmung haben ihren
Niederschlag in den unterschiedlichen Konzeptionen der Handlungsfreiheit und der
Willensfreiheit gefunden. Die Theorie der politischen F. bleibt insofern mit dem
philosophischen Begriff der F. verbunden, als sich die Behandlung des
philosophischen Problems der Verantwortlichkeit mit den Fragen der politischen
Freiheit berühren. Ein Individuum beansprucht das Recht, in eigener
Selbstbestimmung und nach eigenen Fähigkeiten handeln zu können. Dieser
neuzeitlichen Perspektive korrespondiert die ethische
Fragestellung, in welchem Sinn der
Mensch als frei bezeichnet werden kann. Zwei miteinander zusammenhängende
Differenzierungen bestimmen die Diskussion über die F.: die Unterscheidung
zwischen Willensfreiheit und Handlungsfreiheit und die zwischen positiver und
negativer F.
Die Unterscheidung zwischen Willens- und Handlungsfreiheit wird durch Kant
und Hume repräsentiert. Der Kernpunkt ihres Gegensatzes ist durch die Frage
begründet, in welchem Sinne der Mensch frei ist von Determination und
Fremdbestimmung. In seinem
Traktat über die menschliche Natur versucht Hume eine Antwort darauf zu geben,
in welchem Sinne von Wollen die Rede ist, indem er ausführlich die
Handlungsfreiheit in Abgrenzung zur Willensfreiheit begründet: Die F. des
Willens i. S. des Freiseins von allen Bedingungen würde seiner Ansicht nach dazu
führen, daß keinerlei Motive, Wünsche oder Charakterzüge die Entscheidungen
begründen könnten. Eine derartige Bedingungslosigkeit der Entscheidung hätte zur
Konsequenz, daß keine Verbindung zwischen dem Charakter einer Person und
ihren Handlungen hergestellt werden könnte, so daß diese Handlung der Person
auch nicht zugerechnet werden könnte. F. der Handlung heißt, daß eine Person
ohne Beeinträchtigung durch äußere Umstände eine Handlung ausführen kann. In
einer allgemeineren Bestimmung bedeutet Handlungsfreiheit die Fähigkeit und das
Vermögen zum bewußten und freiwilligen Tun – entsprechend den eigenen
Fähigkeiten und Möglichkeiten und im Hinblick auf die gegebenen Umstände. In
gesellschaftlich-politischer Hinsicht bedeutet Handlungsfreiheit die Möglichkeit
und das Recht, ohne äußere Beeinträchtigung nach eigenem Wollen und eigener
Überzeugung zu handeln. Im Gegensatz dazu wird von Kant die Willensfreiheit als
ein Vermögen bestimmt, einen Zustand von selbst anzufangen (KrV B 472–479, B
560–586). Das bedeutet, daß der Wille sich nicht von sinnlichen Antrieben und
äußeren Zwängen bestimmen läßt, sondern selbst Ursprung seines Wollens ist. Der
Mensch kann sich in ein Verhältnis zu seinen Neigungen, Wünschen und
Glücksvorstellungen setzen und ihnen nach eigener Beurteilung nachgehen oder
sie verwerfen. Bei Kant wird eine solche Einstellung als praktische Vernunft
bezeichnet. In der Kritik der reinen Vernunft wird die Unabhängigkeit von aller
Kausalität und das Vermögen, einen Zustand von selbst anzufangen, als
transzendentale F. bestimmt, in der Kritik der praktischen Vernunft (§ 8) wird die
praktische F. negativ als Unabhängigkeit der Willkür von der Nötigung durch
Antriebe der Sinnlichkeit, positiv als Vermögen der reinen Vernunft, für sich selbst
praktisch zu sein, d.h. als Selbstbestimmung i. S. der eigenen Gesetzgebung,
charakterisiert.
Von Fichte wird der Gedanke der F. auf eine vollständige Absolutheit des Ich
hin radikalisiert. Diese unbedingte Freiheit versteht er als ein Faktum des
Selbstbewußtseins. Darin sieht er das Wesen der kritischen Philosophie, daß ein
absolutes Ich als schlechthin unbedingt und durch nichts Höheres bestimmbar
aufgestellt werde. F. ist das einzig wahre Sein. Demgegenüber verliert die
Außenwelt den Anschein von Wirklichkeit, den sie im alltäglichen Bewußtsein
besitzt. Entsprechend sieht Fichte auch die Problematik der Ethik. Aus dem absolut
verstandenen Ich erwächst die sittliche Verpflichtung des Menschen. Die
Gesetzgebung des vernünftigen Wesens richtet sich an sich als empirisches Ich.
Das absolute Ich artikuliert sich als Stimme des Gewissens. Bei Hegel wird der
Begriff der F. (wie der Begriff der Vernunft) nicht in einem subjektiven Sinn,
sondern in einem objektiven Sinn verwendet, nämlich als substantielle F.. Im Staat
kommt die F. zu ihrem höchsten Recht, er stellt die Wirklichkeit der konkreten F.
dar (Rechtsphilosophie § 57, § 258f.). Der Mensch findet seine wahre F. nur in der
Einordnung in den Staat. Der Staat repräsentiert insofern die substantielle F., als er
keinen Zweck mehr außer sich hat (d.h. nicht um eines anderen Zweckes willen da
ist), sondern die absolute Unabhängigkeit darstellt. Sofern nun die Idee der F. die
Sittlichkeit ist, kann Hegel den Staat als die Wirklichkeit der sittlichen Idee
bezeichnen.
Rousseau setzt die Willensfreiheit als anthropologische Grundbestimmung des
Menschen an, in der sich die Geistnatur der Seele zeige. So bedeutet zunächst F.
das Fehlen einer instinkthaften und damit naturhaften Determination des
Menschen. Aus dieser natürlichen F. ergibt sich für den Menschen die
Notwendigkeit, sich selbst eine Grenze in Gestalt der moralischen F. zu schaffen.
Indem er sich selbst ein Gesetz gibt, verleiht er seiner Selbstbestimmung einen
adäquaten Ausdruck. Die äußere Voraussetzung für eine Selbstgesetzgebung wird
durch die volonté général geschaffen, indem alle durch einen vertraglichen
Verzicht auf F. der begrenzten »bürgerlichen F.« zustimmen. – Die
Auseinandersetzung zwischen negativer und positiver F. berührt die Frage, was
unter Selbstbestimmung zu verstehen sei. Taylor kritisiert an dem negativen
Begriff von F., wie er z.B. von Hobbes formuliert wurde als F. von äußeren
Hindernissen, daß ein solches Freiheitsverständnis nur auf einem
Möglichkeitskonzept beruhe. Der Begriff der positiven F. dagegen, wie er ihn
versteht, bezieht die Vorstellung darüber mit ein, wie wir über uns selbst und die
Form unseres Lebens bestimmen – der Freiheitsbegriff ist hier ein
Verwirklichungsbegriff.
Im Rahmen der Philosophie des Deutschen Idealismus wird dem Begriff der F.
eine zentrale Stellung im Rahmen der Konstitution von Gegenständen und Welt
eingeräumt. Bei Fichte wird die spontane Selbsthervorbringung des Ich als
ursprüngliche Tathandlung als F. gedeutet. Hegel differenziert zwischen einer
abstrakten F., die als Nichtabhängigsein von einem anderen und reines Sich-auf-
sich-selbst-Bezie-
hen zu verstehen ist, und einer konkreten F., in welcher die Einsicht in die
Notwendigkeit (des anderen seiner selbst) zum Ausdruck kommt. – In der
Existenzphilosophie wird F. zu einer ontologischen Grundbestimmung des
Menschen. Bei Heidegger wird sie interpretiert als Überstieg zur Welt, als Grund
des Grundes, welcher das Dasein in endliche Wahlmöglichkeiten stellt, und später
als Ermöglichung von Wahrheit als Entbergung des Seienden.

G
Gegenstand. (1) Entsprechend der Alltagssprache wird G. als Sammelbegriff
verwendet, um das zu kennzeichnen, worauf sich das Interesse oder die
Beobachtung richtet oder worüber berichtet und diskutiert werden kann. Der
G. ist dabei nicht weiter qualifiziert. Zur Abgrenzung dazu kann der empirisch
wahrnehmbare G. durch zusätzliche Attribute wie physikalisch, räumlich-dinglich,
körperhaft u.ä. gekennzeichnet werden. – (2) Im Rahmen der Erkenntnistheorie
wird »G.« meist in Relation zum erkennenden Bewußtsein als erkanntes Objekt
gebraucht. Dadurch wird die Frage aktuell, inwiefern und in welcher Weise der G.
durch das erkennende Subjekt konstituiert ist bzw. wird. Locke unterscheidet
zwischen dem sinnlichen G., also den Objekten der sinnlichen Wahrnehmung
(»sensations«), und dem G. des Denkens, einem durch Reflexion erzeugten
mentalen Objekt. Im Kantischen Begriff des G.es ist die sinnlich-rezeptive
Anschauung mit der verstandesmäßigen, begrifflichen Komponente vereinigt (KrV
B 137). Der objektiv-idealistische Gegenstandsbegriff Hegels (Logik II) beinhaltet
das Postulat, daß der G. seinem Begriff entsprechen müsse. Dabei geht Hegel
zunächst davon aus, daß die Welt (für ein Subjekt) als G. des Wissens nur
begrifflich gegeben ist. Was Objekte in Wahrheit sind, ist ihr Begriff, wobei un-
ter »Begriff« eine bestimmte Konstellation von Denkbestimmungen zu verstehen
ist. Seiner Ansicht nach kann man es nicht bei diesem Gegensatz zwischen dem
begrifflichen Denken als subjektivem Vermögen und äußerer Wirklichkeit
belassen, sondern muß in Rechnung stellen, daß die Formen des Denkens selbst
eine innere Entwicklung aufgrund ihrer inneren Widersprüche mitmachen, bis sie
die Strukturen der G.e richtig reflektieren. Für Hegel ist es ein ontologischer
Sachverhalt, der in unserem Erkenntnisvermögen reflektiert wird: Die innere
Wahrheit der Dinge bzw. der G.e besteht darin, daß sie aus dem Gedanken
entstehen, daß sie von vernünftiger Notwendigkeit strukturiert sind. In der
Phänomenologie Husserls ist der G. durch einen intentionalen Akt konstituiert.
Geist, gilt allgemein als immaterielles Lebensprinzip und speziell als Denkkraft;
beides trifft zu, da die ihm etymologisch zugrundeliegende »Erregung« und damit
das »Außersichsein« jegliche Innerlichkeit und jedweden Selbstbezug ermöglicht.
(1) Anaxagoras versteht unter G.(griech. nous) das »dünnste« und
»reinste«, dennoch alles durchdringende und sogar erkennende Element, das sich
durch Unbeschränktheit sowie Autokratie auszeichnet und die Weltordnung so
begründet, daß seine Selbstbewegung die kosmische Kreisbewegung und
daraufhin die Aussonderung der trägen Elemente verursacht (VS Fr. B 12). In
Anlehnung daran definiert Aristoteles den G. als die höchste Vollkommenheit der
Seele, deren Denk- oder Erkenntnisvollzug. Während der G. als mögliche
Vernunft (nous pathetikos), einer unbeschriebenen Tafel gleich, alles durch
Aufnehmen der Formen werden kann, bewirkt der G. als tätige Vernunft (nous
poietikos) alles durch Erhellen derselben, wie das Licht die Farben verwirklicht.
Letzterer ist »unvermischt«, »leidensunfähig« bezüglich seines Objekts und vom
Körper »getrennt«, als wesentlich tätige Wirklichkeit sogar »unsterblich« und
»immerwährend«. Nach Plotin geht der G. aus der Vollkommenheit des Einen als
sein »Bild« durch reflexives Erblicken seiner selbst hervor; er beinhaltet die
Zweiheit von Erkennen und Erkanntem und damit die Vielheit selbst, insbesondere
die Gattungen »Sein«, »Ruhe«, »Bewegung«, »Selbigkeit« und »Andersheit«
(Enneaden V 1, 7; 4). In der für ihn konstitutiven Hinwendung zum Einen denkt
der G. mit diesem sich selbst als Einheit von Denken und Sein; dieser »zweite
Gott« ist sogar alles, da er alles in sich enthält (Enneaden V 9, 5; V 5, 3). Für
Augustin entdeckt der G. (lat. mens) als »Prinzip des Menschen, d.h. Haupt der
menschlichen Substanz« in sich die Gewißheit seiner selbst; der G. bestimmt sich
als »Gedächtnis, Intelligenz und Wille« (De trinitate VI 9; X 10f.). Nur mögliches
Bild Gottes ist aber der G. in seinem immer aktiven, jeder diskursiven Tätigkeit
vorausgesetzten »Versteck«, da er allein durch die Erkenntnis seiner selbst als
Geschöpf vervollkommnet wird. Gegenüber Thomas von Aquin, der den G. als
höchste Potenz der Seele versteht (S. th. I 77, 6 ad 2), setzt Dietrich von Freiberg
den intellectus agens mit dem abditum mentis Augustins identisch und begreift den
G. so als Effizienzgrund der Seele. Dieser erkennt drei Inhalte: seinen göttlichen
Ursprung, aus dem er durch Erkennen hervorgeht, sein ihm eigentümliches Wesen
und die Gesamtheit des Seienden, jedoch in einem einzigen Akt; somit erkennt er
alles in Gott auf göttliche Weise (De intellectu II 37ff.). Cusanus definiert den G.
als das, »aus dem Grenze und Maß aller Dinge stammt« (Idiota de mente I). Nach
seiner radikalsten Theorie besteht der alles umgreifende, alles erleuchtende und
erfassende G. aus vier Einheiten, nämlich Gott (reine Negation), der Intelligenz
(Konkordanz von Affirmation und Negation), der Seele (Unvereinbarkeit von
Affirmation und Negation) und dem Körper (reine Affirmation) (De coniecturis I,
4–8).
(2) Aufgrund seiner wörtlichen Bedeutung von Atem bzw. Wind begreifen
Anaximenes und dann die Stoiker unter »G.« (griech. pneuma; lat. spiritus) einen
lebendigen Grundstoff, sogar die Weltseele. Anschließend behält »G.« die
Bedeutungen »Gemüt« und »Lebenskraft« bei, obwohl er bisweilen mit der mens,
etwa bei Augustin, identifiziert wird; Thomas von Aquin definiert den G. als
»immaterielle Erkenntniskraft« (S. th. I 97, 3). – Dieselbe Etymologie liegt dem
»G.« (heb. ruah) im AT zugrunde; der G. Jahwes ist seine überwältigende
schöpferisch-zerstörerische Macht, die auch die Propheten und die Führer seines
Volkes inspiriert. Darüber hinaus bedeutet »G.« im NT die in Jesu geoffenbarte
und im Glauben an ihn erfahrene Gottesgabe des neuen Lebens. Im Christentum
wird die dritte Person der göttlichen Trinität, die laut Basileios (Spir. 9, 23) sogar
das »Gott-Werden« des Menschen und nach Augustin (De trinitate XV 26f.) die
gegenseitige Liebe von Vater und Sohn vermittelt, »Heiliger G.« genannt.
(3) In seiner Phänomenologie des Geistes stellt Hegel die Entstehung des
selbst denkenden Denkens aus dem endlichen, seinem Gegenstand
entgegengesetzten, Wissen dar. Der G. besteht in Selbstunterscheidung und
Zurückführung dieser Unterschiede zur Einheit. Als die Vernunft, die »sich ihrer
selbst als ihrer Welt, und der Welt als ihrer selbst bewußt ist«, erscheint der G. in
Sittlichkeit, Bildung und Moralität, dann in Religion und absolutem Wissen (Ges.
Werke 9, S. 238). Gemäß Hegels enzyklopädischem System entwickelt sich der
subjektive G. im individuellen Erkennen als Seele, Bewußtsein und Vernunft, die
sich theoretisch als Anschauung, Vorstellen und Denken, praktisch als Gefühl,
Trieb und Glückseligkeit, frei und damit einheitlich als vernünftiger Wille
gestaltet. Im Anschluß an diesen entfaltet sich der objektive G. im kollektiven
Handeln als Recht, Moralität und Sittlichkeit. Der absolute G. bestimmt sich durch
Kunst, Religion und Philosophie, also durch angeschautes, vorge-
stelltes und begriffenes Denken des Denkens.
(4) Ryle verwirft jegliche dualistischeTheorie vom G., die in ihm die
privaten Ursachen beobachtbaren menschlichen Verhaltens ansiedeln will, als
Kategorienfehler: Die Intelligenz befindet sich in der Praxis selbst. Vernunft. OFS
Geltungsanspruch, bedeutet, daß mit einer Aussage implizit immer auch die
unausgesprochene Behauptung verknüpft ist, daß die Bedingungen für die
Gültigkeit der betreffenden Aussage erfüllt sind. In der Theorie des
kommunikativen Handelns von Habermas werden vier universale G.e namhaft
gemacht, die jeder kommunikativ Handelnde im Vollzug einer beliebigen
Sprechhandlung erheben (und ihre Einlösbarkeit unterstellen) muß, damit eine
Verständigung gelingen kann: (1) Der Sprecher muß einen verständlichen
Ausdruck wählen, damit Sprecher und Hörer einander verstehen können – G. der
Verständlichkeit; (2) er muß die Absicht haben, eine wahre Aussage zu machen
(d.i. einen wahren propositionalen Gehalt mitzuteilen), damit der Hörer das
Wissen des Sprechers teilen kann – G. der Wahrheit; (3) er muß seine Intentionen
wahrhaftig äußern wollen, damit der Hörer begründet davon ausgehen kann, daß er
als Sprecher an ihn als Hörer tatsächlich eine Äußerung richten will und damit er
ihm vertrauen kann – G. der Wahrhaftigkeit; (4) er muß sein Verhalten auf einen
als legitim anerkannten normativen Kontext abstellen – G. der normativen
Richtigkeit. – Der Handelnde muß diese G.e im Bedarfsfalle einlösen, indem er
Gründe für ihre Geltung anführt. Der Sinn der Begründung richtet sich nach
jeweiligen G.en: Die Begründung der Wahrheit deskriptiver Aussagen bedeutet
den Nachweis der Existenz von empirischen Sachverhalten, die Begründung der
normativen Richtigkeit erfordert den Nachweis der
Akzeptabilität von Handlungen bzw. Handlungsnormen in bezug auf die
gemeinsam anerkannten Normen. Die Wahrhaftigkeit kann nicht begründet
werden, sie kann sich nur in der Konsistenz zwischen Aussage und weiterem
Verhalten des Sprechers zeigen. Der Anspruch der Verständlichkeit wird durch den
Nachweis, daß die sprachlichen Ausdrücke regelrecht erzeugt worden sind,
eingelöst.
Gemeinwohl (lat. bonum commune, engl. commonwealth), gesellschaftlicher
Zustand, in dem das allgemeine und gemeinsame Wohl einer menschlichen
Gemeinschaft als soziales Grundprinzip und sittliches Kriterium gilt. Ziel des am
G. orientierten staatlichen Handelns ist es, das rechtliche und politische
Gleichgewicht zwischen Individual- und Kollektivinteressen durch eine gerechte
Verteilung von erstrebenswerten Gütern und zu tragenden Lasten herzustellen. Das
G. ist kein inhaltlich definiertes, allgemeingültig festgelegtes und einklagbares
Ziel, sondern ein Kompromißverhältnis zwischen einer Minimierung sozialer
Konflikte und maximaler individueller Selbstverwirklichung. JP Gerechtigkeit,
Grundbegriff der Ethik und der Sozialphilosophie, der als Prinzip zur Beurteilung
von Handlungsnormen und als Idee zur vernünftigen Gestaltung des
Zusammenlebens dienen soll. In ethischer Hinsicht spielen G.fragen auf drei
Ebenen eine Rolle: (a) Wenn zwischen Handlungen oder Ansprüchen Gegensätze
auftreten und die Beteiligten nach einer Lösung suchen, die i.S. einer gerechten
Regelung allen Betroffenen Rechnung trägt. Ein solches Verhalten beruht auf einer
gerechten Einstellung, nach der alle gleichermaßen als achtens- und
berücksichtigenswert gelten. (b) Die Suche nach einer gerechten Lösung bedarf im
Hinblick auf solche Regelungen oder Normen eines Qualifizierungskriteriums für
›gerecht‹, das in Gestalt des Begründungsprädikats ›gleichermaßen gut für alle‹
geliefert wird. (c) Angesichts schon bestehender Normen und Regelungen bedeutet
gerechtes Handeln, daß jeder sich den Normen entsprechend verhält und keiner für
sich eine Ausnahmeregelung schafft, um sich dadurch Vorteile zu verschaffen. – In
den Überlegungen zur G. in der griechischen Antike fungiert G. als ein soziale
Tugend. Platon ordnet sie neben den Tugenden der Klugheit, Tapferkeit und
Mäßigkeit ein. In der Politeia gilt sie als die richtige Ordnung der drei
Seelenvermögen: der Vernunft (logistikon), dem Mut (thymos) und dem Begehren
(epithymetikon). Diese Ordnung besteht darin, daß jedes dieser Vermögen das
Seine tut, wobei es der Vernunft zukommt, über die anderen zu herrschen. Wenn
sie verwirklicht ist, dann kommt ihr als ganzer die Tugend der G. zu. Bei
Aristoteles wird diese Auffassung Platons bereits modifiziert. Im 5. Buch der
Nikomachischen Ethik werden zwei G.-Begriffe analysiert: Als ungerecht gilt der
Gesetzeswidrige, der Unersättliche (pleonektes) und Ungleiche (anisos). Die eine
Grundform des gerechten Verhaltens ist das dem Gesetz gemäße Handeln, die
andere ist die auf Gleichheit bedachte Haltung, die darauf verzichtet, nur den
eigenen Vorteil zu suchen. Mit der ersten Grundform lehnt sich Aristoteles an
Platon an, denn sie ist die vollkommene Tugend, die alle besonderen Tugenden
und die andere Grundform der G. umfaßt. Die auf Gleichheit bedachte Haltung
stellt demgegenüber die partikulare G. dar, die sich in zwei Formen äußert: Als
verteilende (distributive) G. betrifft sie die Zuteilung von Ehre, Geld und anderen
Dingen. Die andere Form nimmt Bezug auf die Verträge: die G. der freiwilligen
Verträge (kommutative G.) und die der unfreiwilligen Verträge (korrektive G.).
Aristoteles weist darauf hin, daß das Gerechte eine Gleichheit der Verhältnisse
(proportionale G.) und eine Gleichheit vor dem Gesetz bedeute. Die aristotelische
Unterscheidung zwischen der distributiven oder austeilenden G., bei der es um die
Verteilung von Rechten und Pflichten geht, und der kommutativen G., die sowohl
den Tausch wie die Wiedergutmachung von Schaden umfaßt, haben ihre Gültigkeit
bis in die Gegenwart behalten. – Für Hobbes hat der Begriff der G. erst dort seinen
Sinn, wo es eine allgemeine Gewalt und ein allgemeines Gesetz gibt. Unter den
Bedingungen des Vertragszustandes bedeutet G. das Einhalten von Verträgen und
entspricht der Regel der Vernunft.
Im Gegensatz zur antiken Bestimmung der Idee der G. stehen die von Hume und
Mill vorgetragenen Vorstellungen, die den Wert der G. nach dem Nutzen für die
Individuen einer Gesellschaft beurteilen. Humes These ist, daß der einzige
Rechtfertigungsgrund der G. in ihrer Nützlichkeit für die menschliche Gesellschaft
bestehe, da sie gegen drei Übelstände Abhilfe schaffe: (a) die Schwäche des
einzelnen, sofern er auf eigene Faust überleben will, (b) die Beschaffung der
notwendigen Lebensgüter, die für den einzelnen zuviel Aufwand an Energie
bedeuten würde, (c) die Bedrohung des Besitzes des einzelnen, der in einem
Naturzustand immer gefährdet wäre. Die G. fällt für ihn zusammen mit einer
positiven Rechtsordnung, in der eine Arbeitsteilung möglich und die
Rechtssicherheit gewährleistet ist. Mill geht einen Schritt über Hume hinaus,
indem er die geltenden Gesetze einer Beurteilung unterzieht. Seine liberale Idee der
G. fordert, daß bei der Zuweisung der persönlichen und politischen Rechte alle
mündigen Individuen der Gesellschaft als gleichberechtigt betrachtet werden
sollen. Der Nutzen der G. bezieht sich auf den Schutz der persönlichen Freiheit.
Die Ungerechtigkeit kann nach vier Gesichtspunkten benannt werden: (1) Wenn
die verbürgten Rechte einer Person mißachtet werden, (2) wenn ein Gesetz die
moralischen Rechte einer Person verletzt, (3) wenn eine Person nicht den ihm
zustehenden Verdienst (d.i. Lohn oder Strafe) bekommt, (4) wenn einer seine
eingegangenen Verpflichtungen nicht einhält (z.B. Wortbruch), (5) wenn einer
(z.B. ein Richter) eine Person gegenüber einer anderen begünstigt. – Die leitende
Idee der G. besteht in der Überzeugung, daß bei der Zuordnung von Rechten und
Pflichten und bei der Verteilung der Erzeugnisse der gesellschaftlichen
Zusammenarbeit keine willkürlichen Unterschiede gemacht werden dürfen. – Für
einen Begriff der G., der eine Richtschnur dafür abgeben soll, nach welcher die
konkurrierenden Ansprüche der Menschen ausgeglichen werden sollen, ergeben
sich unterschiedliche Bestimmungen: (1) jedem gemäß dem ihm durch das Gesetz
Zugeteilte – diese Position des Rechtspositivismus läßt keine Beurteilung über eine
Gesetzesordnung zu, sondern beschränkt sich auf die formale Gleichheit. (2)
Jedem das Gleiche – in bezug auf grundlegende Rechte ist diese Forderung
unstrittig, die Differenzen ergeben sich im Hinblick auf die distributive G., ob
damit arithmetische oder proportionale G. gemeint ist. Die proportionale Zuteilung
bedeutet, daß jeweils nur in bezug auf eine bestimmte Kategorie von Personen
Gleichheit gefordert ist. (3) Jedem gemäß seinen Verdiensten – beinhaltet eine
ungleiche Verteilung, läßt aber unbeantwortet, was als Verdienst zu werten ist. (4)
Jedem gemäß seinem Bedürfnis – ein solches Prinzip kämpft mit der
Schwierigkeit, berechtigte oder wesentliche nicht von unberechtigten oder
unwesentlichen Bedürfnissen unterscheiden zu können. In negativer Formulierung
bedeutet es, die Leiden der am meisten Benachteiligten zu mindern. – Eine
Möglichkeit, diese inhaltlichen Probleme der G. zu umgehen, bieten die formalen
G.prinzipien. In der gegenwärtigen Diskussion steht die Verfahrensgerechtigkeit
im Vordergrund. Die G.theorie von Rawls demonstriert exemplarisch, wie ein
solches Verfahren vorstellbar ist: Die Frage nach den Grundprinzipien einer
Gesellschaft ist unter der Bedingung der Unparteilichkeit zu stellen. Jede Person
müßte die Frage unter der fiktiven Voraussetzung, nichts über ihre realen sozialen
und persönlichen Voraussetzungen zu wissen (»Schleier des Nichtwissens«),
beantworten. Diese Bedingungen repräsentieren ein Verfahren, das frei ist von
unzulässiger Parteilichkeit. Die Konstruktion der »original position« stellt Rawls
Versuch dar, die Forderung allgemeiner Rechtfertigung mit Hilfe vernünftiger
Annahmen in eine Form zu bringen, die die Herleitung substantieller G.grundsätze
erlaubt. Der »Schleier des Nichtwissens« führt zu einem gemeinsamen Interesse
aller, daß (a) jeder Mensch seine Talente und Lebenspläne verwirklichen kann und
(b) dies unter Bedingungen sozialer G. geschieht, die verhindern, daß
Ungleichheiten im Hinblick auf die Realisierungsmöglichkeiten der persönlichen
Fähigkeiten entstehen. Zwei Grundsätze der G. ergeben sich aus der Entscheidung
unter den skizzierten Bedingungen: (1) Jedermann hat das gleiche Recht auf das
umfangreichste Gesamtsystem gleicher Grundfreiheiten, das für alle möglich ist.
(2) Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten sind nur unter zwei Bedingungen
akzeptabel: Sie müssen unter Einschränkung des gerechten Spargrundsatzes den
am wenigsten Begünstigten den größtmöglichen Vorteil bringen, und sie dürfen die
Chancengleichheit in bezug auf Ämter und Positionen nicht beeinträchtigen.
Geschichtsphilosophie, die philosophische Deutung der Geschichte auf ihren
Sinn oder ihr Ziel hin, ihre Erklärung durch allgemeine Gesetze, sowie die
wissenschaftstheoretische Erörterung der Methoden der Geschichtsschreibung. –
Als Vorläufer der G. kann die christliche Geschichtstheologie betrachtet werden.
Augustinus (De civitate Dei) sieht in der Geschichte den Kampf zweier Reiche am
Werk: des Gottesstaates und des Erdenstaates. Dem entsprechen zwar Kirche und
Staat als äußere Erscheinungsformen, jedoch finden sich in beiden auch Vertreter
der anderen geistigen Ordnung. In der realen Geschichte besteht daher immer ein
Ineinander beider Reiche, bis sie am Ende der Zeiten getrennt werden und der
Gottesstaat als Sieger hervorgeht. Joachim von Fiore deutet die Geschichte als
Abfolge dreier, der christlichen Trinität entsprechenden, Epochen: das Reich des
Vaters (im AT durch das Gesetz repräsentiert), das des Sohnes (bestehend durch
die Kirche) und das des Heiligen Geistes, das noch aussteht. – Während die ma.
Geschichtstheologie geprägt ist durch die Heilserwartung und dem durch die
Vorsehung Gottes bestimmten Ablauf der Geschichte, sieht die neuzeitliche G.
Geschichte als Werk des Menschen. Für Vico ist die Geschichte daher vor der
Natur bevorzugter Gegenstand der menschlichen Erkenntnis, da der
Mensch sie aus den Prinzipien seines eigenen Geistes begreifen kann, insofern er
sie selbst hervorgebracht hat. Vico will die ideale Geschichte der ewigen Gesetze
erforschen, nach denen sich Entstehen, Fortschritt und Niedergang der Völker
vollzieht. Dabei unterscheidet er drei Stadien des Aufstiegs vom Zeitalter der
Götter über das der Heroen hin zu dem der Menschen. Schließlich bewirkt Luxus
und Sittenlosigkeit den Abstieg und Verfall einer Kultur.
Die Aufklärung betrachtet Ge-
schichte allgemein als einen Fortschritt der Vernunft hin zur Entfaltung der
Freiheit. Kant (Idee zu einer allgemeinen
Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 1784) sieht im Antagonismus der
ungeselligen Geselligkeit des Menschen die treibende Kraft, sich seiner Vernunft
und Freiheit zu bedienen, um die vollkommene bürgerliche Gesellschaft zu
errichten. Während Kant die Geschichte allein aus den menschlichen Handlungen
heraus begriffen sehen will, betont Herder (Ideen zur Philosophie der Geschichte
der Menschheit, 1784–91) die Einbettung der geschichtlichen Entwicklung in die
natürlichen Faktoren eines organischen Geschehens, in dem die Menschheit sich
hin zur Humanität entwickelt. Die G. muß dabei jede Epoche und jedes Volk aus
sich selbst heraus begreifen und nicht den selbstgerechten Maßstab der eigenen
Aufgeklärtheit ansetzen. Hegels G. (Vorlesungen über die Philosophie der
Geschichte, hg. 1837) liegt der Gedanke zugrunde, »daß die Vernunft die Welt
beherrscht, daß es also auch in der Weltgeschichte vernünftig zugegangen ist.« Das
Ziel der Geschichte ist, daß der Geist zum Wissen seiner selbst gelangt, indem er
sich selbst verobjektiviert und als Wirklichkeit in der Welt hervorbringt. Die
Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit, und diesem Ziel
werden einzelne Individuen zum Opfer gebracht. Die Staatsmänner und
welthistorisch bedeutenden Persönlichkeiten wähnen nur, ihre eigenen Zwecke zu
verfolgen, in Wirklichkeit bedient sich die »List der Vernunft« ihrer, um das Ziel
der Weltgeschichte zu verwirklichen. Gegen den Fortschritt des Geistes, dessen
bloßes Werkzeug der Mensch ist, betont Marx den Menschen als »Produzenten«
seines Lebens, d.h. seiner eigenen Geschichte. Anstelle einer spekulativen
Geschichtsmetaphysik soll sich G. auf die Wirklichkeit der konkreten historischen
Lebensbedingungen und sozialen Verhältnisse gründen. – Die wesensmäßige
Geschichtlichkeit des Menschen ist für Dilthey der Grund, weshalb der Mensch
sich nur in dem erkennen kann, was er selbst hervorgebracht hat. Was der Mensch
ist, sagt ihm seine Geschichte, da sie die Verwirklichung dessen ist, was an bloßen
Möglichkeiten in ihm liegt. – Universalhistorische Entwürfe finden sich im 20. Jh.
erneut wieder bei O. Spengler, A.J. Toynbee und Jaspers. Letzterer (Vom
Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949) versucht die Einseitigkeit christlich-
abendländischer Geschichtskonzeptionen durch eine universal gültige Betrachtung
zu ersetzen, indem er in der »Achsenzeit« den entscheidenden weltgeschichtlichen
Umbruch sieht, der von 800–200 v. Chr. gleichzeitig in China, Indien, Iran,
Palästina und Griechenland stattfindet. Die dort in Gang gekommene Entwicklung
bildet die geistige und materiale Grundlage für eine gemeinsame
Menschheitsgeschichte, die aufgrund der technischen Entwicklung im 20. Jh.
faktisch möglich geworden ist. – Th. Lessing vertritt in seiner Schrift Geschichte
als Sinngebung des Sinnlosen (1919) einen pessi-
mistischen Standpunkt. Jede Geschichtsschreibung bietet nur eine im Nachhinein
vollzogene Umdeutung der an sich völlig willkürlichen Fakten in Form eines
idealen Vernunftkonstrukts. – Die Methodologie der Geschichtsschreibung wird im
Neukantianismus zum Thema. Gegenüber den Naturwissenschaften kommt der
Geschichtsschreibung (wie den Geisteswissenschaften überhaupt) Eigenständigkeit
zu, insofern sie nicht nomothetisch (Gesetze aufstellend), sondern idiographisch
ist, d.h. sie bezieht sich auf das individuelle, einmalig Vorkommende. – Die
analytische G. kritisiert, daß die traditionellen G.en methodisch ungeprüft sind und
mehr von der Intuition des Autors abhängen. Dagegen ist erst einmal zu klären,
wie historische Erkenntnis durch überprüfbare Theorien gesichert werden kann.
FPB
Gesellschaftsvertrag. Seiner Idee nach ist der G. ein Mittel zur Bestimmung
rationaler oder legitimer Herrschaft. Auf der Basis des Naturrechts und der
Annahme atomistischer Individuen soll durch eine freie Willensübereinstimmung
freier und gleicher Individuen ein gesellschaftlicher Zusammenschluß erfolgen und
eine Herrschaftsordnung begründet werden. Die Vertragstheorie soll den früheren
Autoritätsglauben dadurch ersetzen, daß sie ein Modell des Vertrages offeriert,
nach dem Individuen aufgrund ihrer natürlichen Interessen zu einer Vereinbarung
über eine legitime gesellschaftliche oder staatliche Ordnung gelangen. Die
grundlegende Idee des G.s ist, daß durch einen solchen vertraglichen
Zusammenschluß eine Selbstverpflichtung für jeden einzelnen und gleichzeitig
eine wechselseitige Verbindlichkeit entsteht, die als Grundlage einer
Herrschaftsordnung die Zustimmung aller Vertragspartner finden kann. Die
Argumentationsstruktur der Vertragstheorie beinhaltet drei Elemente: (1) Den
Naturoder Urzustand als fiktive Annahme, von der die rationale Überlegung
auszugehen hat, (2) den Vertragsschluß als
Resultat einer rationalen Überlegung und dessen Bedingungen; (3) die Benennung
der Aufgaben der Herrschaftsordnung und deren Sicherstellung.
Losgelöst von den konkreten historischen Entwürfen des G.s lassen sich
folgende allgemeine Merkmale benennen: Der G. enthält zwei Formen des
Vertragsschlusses. Der G. im engeren Sinne stellt einen Vereinigungsvertrag
(pactum societatis/unionis) dar, durch den sich die zunächst isolierten Individuen
zu einer bürgerlichen Gesellschaft zusammenschließen. Diesem konstitutiven Akt
schließt sich ein Herrschaftsvertrag an, in dem diese Gesellschaft eine
Herrschaftsordnung begründet und die Bereitschaft ihrer Anerkennung als
staatliche Autorität erklärt. Der Herrschaftsvertrag kann seinerseits näher bestimmt
werden als Unterwerfungsvertrag oder als Begünstigungsvertrag. Letzterer besagt,
daß die Mitglieder eines politischen Körpers zugunsten eines absoluten Souveräns
jeden Anspruch auf eigene Machtausübung abtreten. – Bei Hobbes dient der
Vertrag der Etablierung von Staatlichkeit und der Begründung von Herrschaft. Er
beinhaltet den Rechtsverzicht, die Begünstigung und die Autorisierung.
Rechtsverzicht bedeutet wechselseitiger Verzicht auf unbeschränkte Freiheit
zugunsten einer obersten Zwangsgewalt. Im Begünstigungsvertrag (als
Komponente des G.s) bestimmen die Vertragsschließenden einen Souverän und
übertragen ihm das Gewaltmonopol. Die Autorisierung beinhaltet den
Souveränitätsverzicht des einzelnen und Verzicht auf das Recht auf
Selbstregierung. Bei Hobbes ist der G. ein Herrschaftsbegründungsvertrag, der
keinerlei Recht auf Regierung auf seiten der Vertragspartner zurückbehält. Bei
Locke hat der »original compact« zugleich eine herrschaftsbegrenzende Funktion.
Die Aufgabe des Staates ist es, die Unsicherheit des Naturzustandes zu beseitigen,
indem er die Respektierung der natürlichen Rechte sicherstellt. Bei Rousseau ist
der Naturzustand in der Gefährdung der Selbsterhaltung, denen sich der einzelne
ausgesetzt sieht, begründet. Die rationale Motivation zu einem Vertragsschluß liegt
in der Nützlichkeitserwägung im Hinblick auf die Verbesserung der
Lebensbedingungen. Der G. ist ein Entäußerungsvertrag, in dem sich die
Individuen einander versprechen, sich rückhaltlos einer absoluten Herrschaft zu
unterwerfen und keine Rechte zurückzubehalten. Die Besonderheit des
Rousseauschen Vertrages liegt darin, daß die Vertragsschließenden die Position
des Souveräns einnehmen. Die Herrschaftsordnung muß mit der
Selbstbestimmungsfreiheit der Individuen im Einklang stehen, deshalb ist nur ein
demokratisches Herrschaftssubjekt denkbar mit eigener gesetzgeberischer
Willensbildung. Da die Souveränität beim Volk bleibt, bedarf es eines
einheitlichen Willens, der das Gemeinwohl repräsentiert. Die volonté générale
stellt sein Verfahrensprinzip dar: Alle sind an der Willensbildung beteiligt, und
über eine einmütige Entscheidung stellt sich notwendigerweise als Resultat das
Allgemeinwohl ein. Ihm hat sich jeder zu unterwerfen. Kant begründet den Eintritt
in den Vertragszustand vernunftrechtlich. Im vorvertraglichen Zustand zeigt sich
die Unzulänglichkeit des reinen Privatrechts. Der Übertritt in den Vertragszustand
liegt in einer praktischen Vernunftidee begründet. Nach Vernunftbegriffen
betrachtet, ist der Vertrag als einvernehmlicher Zusammenschluß aller der einzig
rechtmäßige Weg, der Vergesellschaftungspflicht zu entsprechen und dem
unbedingten Rechts- und Freiheitszweck zu genügen. Die äußere Freiheit ordnet
die praktische Vernunft durch das Rechtsprinzip: »Eine jede Handlung ist recht,
die oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkür eines jeden mit jedermanns
Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammenbestehen kann« (Metaphysik
der Sitten A33). – Im Rahmen der vertragstheoretischen Diskussionen der
Naturrechtstheoretiker wird ein Vertragsnetz von vier Verträgen ausgearbeitet: Als
erstes der G. (d.i. der bürgerliche Vereinigungsvertrag), der Herrschafts- und
Unterwerfungsvertrag, der Verfassungsvertrag und schließlich der
Verpflichtungsvertrag im Hinblick auf die nachfolgenden Generationen. – Die in
der gegenwärtigen Diskussion vorherrschende Position der »Gerechtigkeit als
Fairness« von Rawls überträgt dem Vertrag die Grundlegung von Prinzipien
sozialer und politischer Gerechtigkeit. Der Ausgangspunkt der Argumentation ist
die arbeitsteilig organisierte gesellschaftliche Kooperation. Die Grundidee ist, daß
gerechtfertigte und objektiv verbindliche Prinzipien so bestimmt werden müßten,
als wären sie aufgrund einer Entscheidung von freien und rationalen, nur ihren
eigenen Interessen verpflichteten Personen entstanden. Diese Entscheidung müßte
aber unter der Bedingung getroffen werden, daß die Personen alles Wissen über
ihre reale Situation ausschalten (der »Schleier des Nichtwissens« als »original
position«). Dadurch wäre die Unparteilichkeit und die Interessensidentität
sichergestellt.
Gesetz, moralisches. Der Begriff des
m.n G.es ist zunächst theologisch bestimmt; die dadurch ausgedrückte
Verpflichtung zum moralischen Handeln wird auf eine göttliche Gesetzgebung
zurückgeführt. Kant sucht den Grund für die Notwendigkeit in der formalen
Beschaffenheit des G.es Die Allgemeingültigkeit eines solchen G.es sieht er nur
dann gesichert, wenn keine Momente mit eingehen, die den subjektiven
Bedürfnissen des Menschen entspringen. Praktische G.e sind für Kant Grundsätze,
die als objektiv für den Willen eines jeden vernünftigen Wesens gültig anerkannt
werden. Dies ist nur dann gegeben, wenn der subjektive Wille nicht durch
Prinzipien bestimmt wird, die ein materiales Objekt des Begehrungsvermögens
voraussetzen. Nur ein von materialen Bestimmungsgründen unabhängiger Wille ist
ein freier Wille. Das m. G. muß von der Vernunft gegeben werden und darf nur die
bloße Form einer mög-
lichen allgemeinen Gesetzgebung enthalten.
Gewißheit, bedeutet im subjektiven Sinn den epistemischen Zustand des
unerschütterten, vom Zweifel freien Überzeugtseins von einem Erkenntnisinhalt.
Im objektiven Sinn bedeutet die von einem Erkenntnisinhalt ausgesagte G. seine
Auszeichnung als berechtigt. G. im objektiven Sinne wird durch die Verfügbarkeit
einer einwandfreien Begründung (etwa durch unmittelbare Aufweisbarkeit, Beweis
o.a.) gekennzeichnet. G. im objektiven Sinne ist damit eines der Merkmale von
Wissen. In beiden Verwendungsweisen ist absolute G. (d.h. die Freiheit von jedem
denkmöglichen Zweifel, der Ausschluß jedes möglichen Irrtums) eine
Idealisierung, die in praxi kaum jemals für einen Erkenntnisinhalt erreicht werden
kann. Für das Handeln und die verantwortbare Praxis ist jedoch bedingte bzw.
moralische bzw. praktische Gewißheit (d.h. die Freiheit von begründeten Zweifeln,
der Ausschluß der Gefahr eines Irrtums) ausreichend. Handlungsleitende
(subjektive) G. muß nicht durch Überlegung gewonnen sein (sog. reflexe G.),
sondern wird in vielen Fällen spontane, unhinterfragte G. sein; erst durch
Erfahrungen von Zweifel, Widerspruch, Irrtum, Mißerfolg etc. wird der Prozeß der
Vergewisserung, d.h. der prüfenden Überführung spontaner in reflexe G. motiviert.
Von der G. zu unterscheiden ist außerdem die Evidenz, das unmittelbare
Einleuchten, das eine Begleiterscheinung mancher (nicht aller!) objektiv und
subjektiv gewisser Erkenntnisgehalte darstellt.
Descartes stellte mit seiner Frage nach der Reichweite menschlicher Erkenntnis
und nach der Erreichbarkeit absoluter G. das Ausgangsproblem neuzeitlicher
Erkenntnistheorie; er erhob Unbezweifelbarkeit bei Klarheit und Distinktheit des
Erkenntnisinhalts zum Kriterium objektiver Gewißheit (clare et distincte).
Wichtigstes Beispiel eines solchen unbezweifelbaren Gehalts ist die
Selbstgewißheit der eigenen Existenz als
Denkender. Diesem (für den Rationalismus prägenden) Geltungsideal der
Unbezweifelbarkeit, Eindeutigkeit und damit absoluten Gewißheit wurde bereits
seit dem Empirismus widersprochen. Dennoch wirkt dieses Ideal bis in die
Gegenwart nach. Die insbesondere im Hinblick auf das Handeln überzogene
Position, für sämtliche berechtigte Überzeugungen absolute G. zu fordern, wird
mitunter als Certismus bezeichnet. Erkenntnistheoretische Positionen, denen
zufolge es im System unserer Überzeugungen eine Teilmenge besonders
irrtumsresistenter Überzeugungen gäbe (etwa: Überzeugungen aus unmittelbarer
äußerer und innerer Wahrnehmung, aus begrifflichen Zusammenhängen etc.), auf
die sich die sonstigen, abgeleiteten Überzeugungen stützen, nennt man
Fundationalismus (engl. foundationalism, sollte zur Vermeidung religiös-
politischer Konnotationen nicht als »Fundamentalismus« übersetzt werden).
kritischer Rationalismus, Zweifel. WL
Glück. Seit der Antike hat man immer wieder das G. als das höchste Gut oder
das höchste Ziel des menschlichen Lebens verstanden. Anders als dem weit
verbreiteten alltäglichen Verständnis zufolge, ist mit dem philosophischen Begriff
allerdings weder der günstige Zufall noch eine momentan angenehme
Gemütsverfassung gemeint, die aus der Erfüllung von Wünschen resultiert.
Generell beschreibt der Begriff des G.s in der Philosophie eine Art von
Zufriedenheit, die aus der menschlichen Tätigkeit selbst erwächst und über längere
Zeit anhält.
G. oder Glückseligkeit (eudaimonia) ist bei Aristoteles das höchste Ziel des
menschlichen Lebens. Er versteht darunter die vernunftgemäße Tätigkeit der Seele
nach den Maßstäben der Tugenden (Eth. Nic. 1098a14–16). Dieses G. besteht in
der Tätigkeit des menschlichen Geistes bei der Betrachtung rein geistiger
Gegenstände. Gleichwohl findet man Äußerungen in seinen ethischen Schriften,
die besagen, daß die Glückseligkeit auch tugendhafte Handlungen einschließt. Es
bleibt eine der umstrittensten Fragen der Aristotelesforschung heute, was
Aristoteles über die allgemeine Bestimmung hinaus unter Glückseligkeit
verstanden hat. In der antiken Diskussion bleibt umstritten, welchen Anteil die
äußeren Güter (wie Macht, Reichtum, Gesundheit) an der Erlangung des G.s haben
oder ob nur innere Güter (wie Erkenntnis, Seelenruhe) dazu beitragen. Ebenso wie
das G. des einzelnen mit dem allgemeinen G. zusammenhängt und ob das G. der
einzige Zweck aller menschlichen Handlungen sein soll. Die einfachste Form einer
Ethik auf der Grundlage des G.s bestimmt G. ganz unmittelbar als Maximierung
von Lust (Hedonismus).
Fraglich bleibt jedoch, ob die Erfüllung der Begierden das G. nach sich zieht, oder
ob das G. nicht vielmehr dann eintritt, wenn sich der Mensch von allen Begierden
und Leidenschaften frei gemacht hat. – In den verschiedenen Schulen der
hellenistischen Philosophie bestand zwar Einigkeit darüber, daß die Ruhe der Seele
(Ataraxie) Bedingung des G.s sei; Uneinigkeit herrschte jedoch über den Weg, auf
dem die Ataraxie zu erlangen sei. Während die Epikuräer die Freude und den
Genuß an den einfach erreichbaren Gütern sowie das Freisein von Schmerz zum
Ziel gemacht hatten, war es das Ziel der Stoa, sich von den eigenen Wünschen zu
lösen und den äußeren Gütern keinen Wert mehr beizumessen. Die antike Skepsis
hingegen verortete die Glückserfahrung in der Beschränkungen der eigenen
Erkenntnisansprüche.
Für die Antike war die Frage nach dem G. und nach dem guten Leben mit der
nach dem gerechten und sittlich richtigen Leben verbunden. Kant bricht radikal mit
dieser Tradition. Für ihn ist der Begriff des G.s zu unbestimmt, um Fragen der
Ethik zu beantworten. Denn alle Elemente, die zum Begriff des G.s oder der
Glückseligkeit gehören, sind empirisch. Zugleich soll der Begriff der
Glückseligkeit alle gegenwärtigen und zukünftigen Zustände umfassen. Er ist
daher ungeeignet, weil er etwas Unmögliches verlangen würde: wir müßten
gewissermaßen vorher wissen, welche Gegenstände unsere Wünsche erfüllen
würden. Statt uns an der Glückseligkeit zu orientieren, muß das Sittengesetz
alleiniger Bestimmungsgrund des Willens sein. Da für den Menschen als
Sinnenwesen Glückseligkeit zum vollständigen Gut dazugehört, ist der
Zusammenhang nur so zu denken, daß der Mensch, wenn er sich dem moralischen
Gesetz gemäß verhält, auch Ursache hat zu hoffen, der Glückseligkeit würdig zu
sein – ein Zusammenhang, der Gott als Postulat voraussetzt.
In Gegensatz zu Kant hat in der Moderne der klassische Utilitarismus das G.
noch einmal zum Prinzip des moralischen Handelns gemacht. J. Bentham hat das
Grundprinzip seiner Ethik, sein Nutzenprinzip (principal of utility), wie folgt
formuliert: Das höchste Gut ist das größte G. der größten Zahl der Menschen. G.
wird als die Maximierung des Genusses verstanden. Demnach ist eine Handlung
gut, die das größte G. der größten Zahl der Menschen zur Folge hat ( Introduction
to the Principles of Morals and Legislation, 1780). Mit dieser Form des
Utilitarismus ergibt sich das Problem, daß es immer besser ist, ein zufriedener Narr
als ein unzufriedener Sokrates zu sein. Deswegen hat J. St. Mill den Utilitarismus
neu formuliert und eine Unterscheidung zwischen höheren und niedrigeren
Genüssen eingeführt (Utilitarianism, 1863). Bentham und Mill, die Klassiker des
Utilitarismus, gehen von der Idee aus, daß man jedes Mal, wenn man sich für eine
Handlung entscheidet, neu überlegen soll, ob diese Handlung das größte G. der
größten Zahl hervorbringt. Aber diese Idee scheint weder praktikabel noch
realistisch. Sie ist nicht pratikabel, weil man dann in jeder Situation neu fragen
müßte, ob diese Handlung das größte G. der größten Zahl hervorbringt.
Demzufolge könnte man nicht spontan handeln. Sie ist unrealistisch,
weil wir faktisch kaum nach dem G. aller Menschen entscheiden können. Wir
entscheiden tatsächlich nach unserem eigenen oder dem G. nahestehender
Personen, d.h. der Familie, der Freunde, oder der Gemeinde. – Der moderne
Utilitarismus versucht den Grundgedanken des klassischen festzuhalten und
zugleich dessen Schwierigkeiten zu beseitigen, indem er ein Zwei-Stufen-Modell
einführt. Hier baut man erstens ein Regel-System von Handlungen auf, welches
das größte G. der größten Zahl der Betroffenen garantieren soll. Wenn man sich für
eine Handlung entscheidet, überprüft man nur, ob die einzelne Handlung unter
einige Regeln fällt. Während dieser Regel-Utilitarismus einige Probleme des
klassischen Utilitarismus ausgeräumt hat, bleibt bis heute unklar, wie sich Genuß
und – utilitaristisch verstanden – auch Glück genau definieren lassen und welche
Wesen innerhalb der Überlegung berücksichtigt werden sollen.
In den letzten Jahren ist eine neue Diskussion über die Frage nach dem guten
Leben entbrannt. Dabei wird häufig der Ausdruck »geglücktes Leben« verwendet.
Im alltäglichen Sinn versteht man ein Leben als geglückt, wenn es von
Entspannung, Übereinstimmung und
Gleichgewicht gekennzeichnet ist. In einem ähnlichen Sinn redet man auch von
einem gelungenen Leben, d.h. einem Leben, worin die Person genau das
Lebensziel erreicht, was sie erreichen wollte. In der Philosophie geht es mitunter
nur um eine formale Bestimmung des geglückten Lebens. Hier wird versucht, die
Bedingungen und Voraussetzungen des geglückten Lebens oder des guten Lebens
herauszuarbeiten. Dieses Unternehmen ist nicht nur wegen der Wiederentdeckung
einer der ersten Fragen der Philosophie von Interesse, sondern auch wegen der
Schwierigkeit, das Thema des guten Lebens unter den Prämissen des modernen
Freiheitsbegriffs zu behandeln. Eudaimonie. ML
Gottesbeweis. G.e beziehen sich auf das Sein Gottes, wie es ihm nach den
Aussagen in der Bibel zugesprochen wird. Dabei ist immer zu berücksichtigen, daß
Gott nicht in derselben Weise in der Welt existiert wie die Dinge der physischen
Welt. Aus diesem Grund haben die G.e immer einen metaphysischen Charakter.
G.e treten verstärkt dort auf, wo in den Religionen ein rationales Element
hervortritt. Dabei wird der Glaube mittels G.en durch die Vernunft vorbereitet und
untermauert. Diese sollen nicht den eigentlichen Glauben erzeugen. – Im
wesentlichen sind der ontologische, der kosmologische, der physiko-theologische
oder teleologische sowie der historische und der moralische G. bekannt. Der
zumeist auf Anselm v. Canterbury zurückgeführte ontologische G. versucht von
der Denkbarkeit eines höchsten vollkommensten Wesens auf seine Existenz zu
schließen. In der Antike schon hat man sich des kosmologischen G.es bedient, der
die Zufälligkeit und Bedingtheit des Universums auf einen vollkommenen
Schöpfer und unbedingten Anfang zurückführt. Der physiko-theologische oder
teleologische G. vermutet hinter der Zielgerichtetheit und Ordnung der Natur einen
planvollen, weisen Schöpfer. All diese G.e hat schließlich Kant verworfen und an
dessen Stelle den moralischen G. gesetzt. Dieser sei ein notwendiges moralisches
Postulat, um der Verbindlichkeit moralischer Forderungen Allgemeingültigkeit
verleihen zu können. Von einem historischen G. spricht man dort, wo aus der zu
allen Zeiten und bei allen Völkern vorhandenen Gottesidee auf die Wirklichkeit
Gottes geschlossen wird. KJG
Grund. Aufgrund des Bedeutungsspektrums ist der Sache nach zu unterscheiden
zwischen Erkenntnis-G. als logischer Voraussetzung eines Urteils, einer
Überzeugung oder eines Arguments; Handlungs-G. als Motiv, Beweggrund einer
Handlung und Kausal-G. als physikalischer Ursache eines Ereignisses. Nach
Maßgabe des heutigen wissenschaftlichen Sprachgebrauchs fällt G. daher in seiner
Bedeutung als Kausal-G. in die Begriffsfelder Erklärung, Kausalität; als logischer
G., Beweis-G. in die Begriffsfelder Begründung, Argumentation und schließlich
als Motiv in das Feld Handlung. – Unter Kausalgründen im Sinne von Ursachen
von Ereignissen können diejenigen Tatsachen verstanden werden, die in den
singulären Antezedensbedingungen der Kausalerklärung von Ereignissen
angegeben werden. In der Verwendung als Kausal-G. dominiert die objektiv-
deskriptive Komponente. Bei Argumentationen und insbesondere bei Handlungs-
G. tritt, zumal im ethischen Sprachgebrauch, eine normative Komponente hinzu
(Legitimation). – Sprachgeschichtlich verweist G. auf die Vorstellungen Tiefe,
Ursprung, inneres Wesen. Dieser metaphorische Gehalt prägt auch seine
Verwendung in der dt. Mystik des 14. und 15. Jh., wo G.
z.T. synonym zu Geist, Seele gebraucht wird und zugleich Gott bezeichnet. Meister
Eckhart verbindet beide Aspekte in seiner neuplatonisch geprägten Konzeption des
Seelen-G.es und kennzeichnet damit die Gottähnlichkeit des Menschen. – Im
»vorkritischen« dt. Rationalismus liegt im Satz vom G. (principium rationis
sufficientis) der Hauptakzent auf der kausalen Bedeutung. Der Satz vom G. hat
jedoch einen logisch-ontologischen Doppelcharakter: Er enthält die Präsupposition
einer durchgängigen objektiven Ereigniskausalität und kennzeichnet ebenso das
logisch-argumentative Prinzip der universalen Begründbarkeit von Urteilen. So
erscheint der Satz vom G. etwa bei Wolff und Leibniz als logisches und zugleich
metaphysisches Erklärungsprinzip. Kant hingegen weist in seiner Kritik der
traditionellen Metaphysik den metaphysischen Geltungsanspruch zurück und setzt
den Satz vom G. als universales logisches Prinzip der Gegenstandserkenntnis
voraus. Kant zufolge ist er »der G. möglicher Erfahrung, nämlich der objektiven
Erkenntnis der Erscheinungen, in Ansehung des Verhältnisses derselben in
Reihenfolge der Zeit« (KrV A 201/B246). Er gilt »ohne
Ausnahme von allen Dingen als Erscheinungen im Raume und Zeit, aber
keineswegs von Dingen an sich selbst« (Akad.Ausg. 8, 213). Schopenhauer
unterscheidet klar vier Bereiche: den physischen, mathematischen, logischen und
ethischen G., deren jeder einer Klasse von Objekten entspricht. Als gemeinsame
Grundlage aller apriorischen Formen ist der Satz vom G. für Schopenhauer das
zentrale Konstituens der Vernunft und deshalb ebenfalls die »Grundlage aller
Wissenschaft«. JH
Gut, das Gute. Der Begriff des G.n stellt einen allgemeinen Wertbegriff dar. Für
die Philosophie der Neuzeit ist Hobbes’ relationale Bestimmung des G.n
bezeichnend: G. ist bezogen auf denjenigen, der nach etwas strebt. Es erscheint von
daher sinnlos, nach einem G.n an sich fragen zu wollen. Dabei ist aber zu
unterscheiden, ob das Prädikat »g.« dazu gebraucht wird, eine funktionale
Eigenschaft von einem Ding zu beschreiben oder dazu, eine menschliche Handlung
zu qualifizieren. Die empirisch aufweisbare Qualität von Objekten läßt sich nach
Funktionalitätskriterien beurteilen; in bezug auf die menschlichen Handlungen
beinhaltet »g.« dagegen eine normative Forderung, die zu einem bestimmten
Verhalten auffordert. In der Ethik lassen sich zwei mögliche Theorien des G.n
unterscheiden: die teleologische und die deontologische. (1) Im teleologischen
Ansatz existiert das, was als G. erstrebt wird, als ein nicht-ethisches und von dem
menschlichen Willen unabhängiges G. Die Richtigkeit des Handelns wird danach
beurteilt, ob durch das Handeln ein Zustand herbeigeführt wird, der unabhängig
von diesem konkreten Handeln und ohne Rekurs auf moralische Pflichten als
erstrebenswert gilt und gerechtfertigt ist. Der Utilitarismus beurteilt die Folgen
einer Handlung danach, welchen Wert sie für die Bedürfnisbefriedigung möglichst
vieler darstellen. Die Wertephilosophie vertritt die These, daß es vom
menschlichen Wollen unabhängige Werte gibt, auf die sich das Wertfühlen richten
kann. (2) Die deon-
tologische Theorie des G.n vertritt die These, daß G. sich nach dem bemißt, was
für den Menschen Pflicht ist, unabhängig davon, welche Ziele die vollzogene
Handlung erreicht und welche Folgen sie zeitigt. Pflicht ist dabei der Name für
eine Willensbestimmung. Der gute Wille zeigt sich für Kant als vernünftige
Selbstbestimmung, in der der Wille sich selbst eine Norm setzt. – Die
sprachanalytische Metaethik geht auf verschiedene Weise der Frage nach, wie das
Wort »g.« gebraucht wird. Moore weist darauf hin, daß das Prädikat »gut« nicht
durch Angabe natürlicher Eigenschaften definiert werden könne (naturalistischer

Fehlschluß). Hare stellt den empfehlenden Charakter von »gut« heraus. H

Handlung. Der grundlegende philosophische Begriff der H. wurde von
Aristoteles in der Nikomachischen Ethik entwickelt. Ausgehend von der
Bestimmung, daß alles sinnvolle Tun zielgerichtet ist, unternimmt er eine
entscheidende Differenzierung im Hinblick auf die Art der Zielgerichtetheit. In
dem einen Fall einer H., die er als poiesis bezeichnet, sind die Ziele Werke (ergon)
oder Produkte jenseits des Tuns, im anderen Fall realisiert sich das Ziel in der
Tätigkeit selber (energeia). Kennzeichnend für die als praxis bezeichnete H. ist,
daß ihr Ziel im Vollzug selbst liegt, d.h. das praktische Ziel fällt mit dem
Handlungsvollzug zusammen. Als Beispiele solcher H.en lassen sich das Sehen
oder Betrachten, das Nachdenken, das Leben oder die sinnvolle Lebensgestaltung
anführen. Das Ziel einer solchen H. kann nicht im Sinne eines Ergebnisses des
Handlungsvollzuges bestimmt werden. Bspw. geschieht das Überlegen im Vollzug
des Nachdenkens. Das für die Ethik relevante Beispiel des Aristoteles ist der
Lebensvollzug, dessen Aktualisierung Ziel in sich ist. Das Ziel eines
solchen Handelns ist das geglückte Leben (Eudaimonie). Es läßt sich nicht nach
irgendwelchen materiellen Glücksvorstellungen bestimmen, sondern erweist sich
als gelungenes Handeln. Eine inhaltliche Bestimmung des Handlungszieles, die
von der Handlungsstruktur und der Handlungsfolge in der Einheit des
Lebenszusammenhanges absieht, erscheint von daher nicht möglich.
Ausgehend von diesen Unterscheidungen des Aristoteles lassen sich eine Reihe
von Elementen des Handelns benennen: (1) Dem Handeln ist eine intentionale
Struktur, d.h. eine Zielgerichtetheit eigen. Eine (funktionalistische) Deutung der H.
als Mittel zur Realisierung eines Zweckes verfehlt die spezifische Struktur der H.
als Vollzug. Denn ein jedes Handeln vollzieht sich in einem situativen Kontext. (2)
Ein solcher Kontext stellt in gleicher Weise die Grenzen und die
Ermöglichungsbedingungen dar. Im Vollzug der H. antworten wir auf die
ständigen Veränderungen in der Situation. H. und H.kontext bilden ein Ganzes, das
sich erst mit unseren Situationswahrnehmungen und H.en zugleich herausbildet,
und zwar über einen vielfachen Wechsel von Versuchen der Situationsdefinition
und H.gestaltung (Schwemmer). (3) Der vorliegende Kontext ist nicht nur in einem
gegenständlichen Sinne zu verstehen, sondern als interpersonaler Zusammenhang.
(4) Für die H. in einem situativen Kontext lassen sich formale Situationsmerkmale
benennen: Die Zeitlichkeit des Handelns bedeutet Unwiderruflichkeit und
Unmöglichkeit des Ungeschehenmachens. Jede H. schafft auch neue Situationen,
die nur bedingt rückgängig zu machen sind, indem neues Handeln die
Folgesituationen wieder umgestaltet. Ebenso könnte natürlich das Handeln
unterbleiben. Da dies aber innerhalb eines H.raumes stattfindet, hat auch der
Entschluß zur Nicht-H. einen H.charakter. (5) Die Zeitlichkeit der H. bedeutet
nicht eine lineare Abfolge von Einzelhandlungen.
Vielmehr handeln wir in einem verzweigten und vielfältigen Netz von Absichten
und H.zusammenhängen. Aus diesem Grund ist die H. nicht i.S. eines
feststehenden Schemas zu deuten, sondern jede H. ist Teil einer Sinnstruktur, die
den Zusammenhang zu anderen
H.en und Situationen bildet. (6) Die H. des einzelnen trägt trotz seiner Verbindung
zum H.kontext das Merkmal der Partikularität. Darin artikuliert sich, was aus dem
H.kontext aufgegriffen und in eine H.intention überführt wird. (7) Durch jede H.
werden Bedingungen für nachfolgendes Handeln geschaffen, die ihrerseits wieder
H.en als Antworten ermöglichen und hervorrufen. (8) Die genannten
Sinnstrukturen entwickeln sich selbst erst mit ihrer jeweiligen Verwirklichung. Die
Regel, nach der in ihnen unsere Einzelhandlungen in einen Zusammenhang
gebracht werden, existiert nicht als eine Erzeugungsregel schon vor und
unabhängig von unserem Handeln, sondern entsteht mit diesem Handeln selbst
(Schwemmer).
Eine Theorie des zweckrationalen Handelns hat zum einen einen allgemeinen
Begriff von Handeln als intentionale und tätige Verwirklichung von Zielen und
zum anderen einen angemessenen Begriff von Subjektivität zu explizieren: Dem
Handeln ist in dem Sinne eine H.orientierung eigen, daß es auf die Erreichung bzw.
Verwirklichung eines Zieles ausgerichtet ist. Unter einem Ziel ist ein gewünschter
Zustand der Realität i.w.S. zu verstehen, der gegenwärtig noch nicht erreicht, aber
prinzipiell durch eine bestimmte (geeignete) Tätigkeit seitens des Handelnden oder
im Vollzug des Handelns selber erreichbar scheint und so von dem Subjekt
antizipiert wird. Für das Erreichen des Zieles sind die in realen
Sachzusammenhängen begründeteten Bedingungen zu berücksichtigen, die durch
entsprechende Tätigkeiten zuerst hergestellt werden müssen, damit das Ziel
erreicht wird. Für das Ziel-Mittel-Verhältnis sind mehrere Momente zu
berücksichtigen:
(1) die Zielorientierung impliziert in der Regel, daß das Ziel erst in mehreren
Schritten erreichbar ist, d.h. es erfordert das Realisieren von mehreren
Zwischenzielen und eine Abfolge der Erfüllung von mehreren Bedingungen –
sequentielle Struktur des Handelns. (2) Häufig müssen mehrere Bedingungen
simultan erfüllt bzw. hergestellt sein, d.h. es gilt, mehrere Handlungsketten
nebeneinander zu koordinieren und zu planen. (3) Häufig ergeben sich alternative
Bedingungsketten, die sich in relevanten Merkmalen wie Aufwand, Effektivität,
Zeitdauer, Wahrscheinlichkeit des erwarteten Ablaufs oder in den Nebenfolgen
unterscheiden.
Handlungsfreiheit. In einem allgemeinen Verständnis bedeutet H. die Fähigkeit
und das Vermögen zum bewußten und freiwilligen Tun; in gesellschaftlich-
politischer Hinsicht bedeutet H. die Möglichkeit und das Recht, ohne äußeren
Zwang nach eigenem Wollen und eigener Überzeugung zu handeln. –
Repräsentativ für eine Theorie der H. stehen Hobbes und Hume. Bei Hobbes ist
Freiheit nur als Handlungsmöglichkeit in Abwesenheit äußerer Hindernisse zu
verstehen (Leviathan Kap. 14). Hume argumentiert auf der Grundlage seiner
Annahme, daß die Kausalität im psychischen und physischen Bereich auf den
gleichen Prinzipien beruht. Denn in beiden Fällen entspringt die Schlußfolgerung
einer natürlichen Wirkung der Gewohnheit auf die Einbildungskraft. Nach
wiederholter Beobachtung einer stetigen Verbindung entsteht in uns die
Vorstellung einer zwangsläufigen Beziehung. Daraus zieht er sein entscheidendes
Argument gegen die Annahme der Willensfreiheit, indem er einwendet, daß die
Annahme der Freiheit als des Gegenteils von Notwendigkeit den festgestellten
beständigen Zusammenhang zwischen einer Handlung und ihrem Motiv zerstören
müßte und deshalb der Erfahrung widerspricht. Auch wenn unsere Taten in
affektiven Beweggründen ihren Ursprung haben, bleibt dem Menschen die Freiheit
der Spontaneität: Darunter versteht Hume die Möglich-
keit, sich gegen äußere Gewalt zur Wehr setzen zu können.
Hedonismus (griech. hedone: Lust), Bezeichnung für eine ethische Haltung, die
zum einen das Erreichen des Glücks als oberstes Ziel menschlichen Handelns und
Strebens lehrt (darin deckt sie sich mit dem Eudaimonismus) und andererseits das
Wesen des Glücks in der Erreichung der Lust sieht. Das ethische Verhalten wird
von einem objektiven Gut her bestimmt, das ein Höchstmaß an menschlichem
Wohlbefinden bietet. Hinsichtlich der inhaltlichen Angabe, was unter
Wohlbefinden zu verstehen sei, beschränkt sich der H. darauf, Glück negativ zu
bestimmen als Vermeiden von Unlust, positiv als möglichst großen Lustgewinn. –
Die Tradition des H. reicht in die Antike zurück: Die Kyrenaiker betrachteten die
Lust (bzw. Schmerzlosigkeit) als ein unbedingtes Gut, das um seiner selbst willen
zu erstreben sei. Für die Epikureer gilt der Leitsatz, daß die Lust das Prinzip des
glücklichen Lebens darstelle. Dieses Verständnis müsse mit einer kritischen
Überlegung darüber, was als wirkliche Lust bezeichnet werden könne,
einhergehen. Dazu bedarf es der richtigen Abschätzung der Lust und ihrer Folgen.
Das bedeutet eine Absage an die Hingabe an unreflektierten Lustgenuß. – Der H.
beinhaltet eine psychologische und eine ethische Komponente: (a) Die These, Lust
sei das einzige vorrangige Ziel, wonach die Menschen streben, stellt eine
deskriptive Aussage dar – sie entspricht einem psychologischen H.; (b) die These,
daß Lust das einzige und höchste Gut ist (wie sie Bentham vertreten hat) entspricht
einem ethischen H. Bentham formuliert dazu ein hedonistisches Kalkül, wonach
sich der individuelle Gratifikationswert einer Handlungsfolge an folgenden
Kriterien bemessen wird: (1) an der Intensität des aus der Handlung zu erwartenden
Lustgewinns, (2) an der Dauer und dem Grad der Wahrscheinlichkeit, mit der der
Lustgewinn zu erwarten ist, (3) an der zeitlichen und räumlichen Nähe des
Eintreffens solcher Folgen, (4) an der
Frage, ob mit diesen Handlungsfolgen weitere (sekundäre) positive oder negative
Folgen verbunden sind.
Hegelianismus, Sammelbegriff für jene philosophischen Strömungen, die sich
an G.W.F. Hegels Philosophie und seiner Methode orientieren, insbesondere die
bereits zu Hegels Lebzeiten einsetzende Schulbildung. In den Berliner Jahren
(1818–1831) waren es vor allem die großen Vorlesungszyklen zur Philosophie der
Geschichte, Ästhetik, Philosophie der Religion und Geschichte der Philosophie,
mit denen Hegel die Jüngeren gewann. Der »Verein von Freunden des
Verewigten« (P.K. Marheineke, S. Schulze, E. Gans, L.v. Henning, H.G. Hotho,
K.L. Michelet, F. Förster) legt nach Hegels Tod binnen weniger Jahre (1832–1845)
eine Vollständige Ausgabe der Hegelschen Werke vor, die – auf der Grundlage von
Vorlesungsnachschriften erstellt – auch jene Systemteile enthält, die Hegel selbst
nicht mehr schriftlich ausgearbeitet hatte. Mit dieser Ausgabe sichern die Schüler
das Fortwirken der Hegelschen Lehre im 19. und 20. Jh. Gegen die Angriffe auf
Hegels System konnte die Konservierung allein nicht genügen; die zunehmende
Kritik forderte eine Weiterbildung der Lehre. In seiner Logik (Die Wissenschaft
der logischen Idee. 1858/59) versucht Rosenkranz eine Entwicklung der
Hegelschen Logik unter Berücksichtigung der Trendelenburgschen Kritik
(Logische Untersuchung, 1840); Gans’ liberale Auslegung der Hegelschen
Rechtsphilosophie führt zur Preisgabe des Hegelschen Repräsentationsmodells
(Gans: Naturrecht und Universalgeschichte. Hg. v. M. Riedel. Stuttgart 1981).
Erdmann, Haym und K. Fischer führen Hegels geschichtliche Deutung der
Philosophie fort. Sie sind die maßgeblichen Wegbereiter der
Philosophiegeschichtsschreibung des 19. Jh. Die Hegelsche Religionsphilosophie
wird von den Schülern in neuen Fragestellungen fortgeführt, so etwa in W. Vatkes
historisch-kritischer Analyse des Alten Testaments (Historisch-kritische Einleitung
ins AT. 1886).
Im Streit um eine angemessene Auslegung der Hegelschen Religionsphilosophie
steht eine theistisch orientierte »Rechte« bzw. gemäßigte »Mitte« (Gabler,
Göschel, Hinrichs, Vatke, Daub, Rosenkranz, Schaller, Schasler) einer
pantheistischen oder naturalistischen Deutung der »Linken«, den sog.
Junghegelianern, gegenüber. Die von D.F. Strauß eingeführte Unterscheidung
zwischen »Rechts-», »Mitte-» und »Linkshegelianern« orientiert sich an der
parlamentarischen Sitzordnung (Streitschrift zur Verteidigung meiner Schrift über
das Leben Jesu und zur Charakteristik der gegenwärtigen Theologie. 1837, 21841);
ihre Unzulänglichkeit wird von den Zeitgenossen kritisiert; Rosenkranz verspottet
sie gar in einer Komödie (Das Zentrum der Spekulation. 1840). Auch Michelet
(Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis
Hegel. 1838) und J.E. Erdmann (Die Deutsche Philosophie seit Hegels Tod. 41896)
verwerfen die grobe Schematisierung: weder ließen sich mit diesem Raster alle
Anhänger Hegels noch die Vielfalt der Positionen erfassen. Die ursprünglich an
rein theologischen Streitfragen getroffene Unterscheidung mußte in dem Maße an
Präzision verlieren, wie politische bzw. politisch-philosophische Fragen die
ursprüngliche Kontroverse überlagerten. Die politische Radikalisierung der
vierziger Jahre verschärft und fixiert letztlich diese Spaltung. Publikationsorgan
der »Rechten« waren die von Hegel selbst begründeten Jahrbücher für
wissenschaftliche Kritik, die »Linken« veröffentlichten seit 1838 in den von Ruge
und Echtermeyer herausgegebenen Hallischen Jahrbüchern. Im 20. Jh. bringt der
Neuhegelianismus eine erneute Aufnahme der Hegelschen Philosophie. EWL
Hermeneutik, Kunst der Interpretation von Texten, im weiteren Sinn des
Verstehens von Sinngebilden aller Art, sowie die theoretische Reflexion auf die
Methoden und Bedingungen des Verstehens. Als Vorläufer der H. kann die in der
antiken Philosophie, besonders bei den Stoikern, angewandte allegorische Deutung
von Texten (vor allem Homers und Hesiods) betrachtet werden. Zur eigenen
Disziplin wird sie in der Patristik bei der Auslegung der Bibel. Origenes
unterscheidet einen somatischen (buchstäblichen), psychischen (moralischen) und
pneumatischen (geistlichen) Sinn der Schrift. In De doctrina christiana erörtert
Augustinus das Problem, mit welchen Mitteln die »dunklen« Stellen der Heiligen
Schrift aufgehellt werden können. Grundlegende Voraussetzung ist die innere
Haltung des Interpreten, denn er muß mit Glaube und Liebe an die Schrift
herangehen und so das hinter den Worten Liegende aufnehmen, die äußere Zeichen
einer inneren Vernunft sind. Daneben gibt es aber einige Regeln, die hilfreich sind:
der Vergleich unterschiedlicher Interpretationen und Übersetzungen, die
Aufhellung unklarer Stellen durch betreffende klarere, die Berücksichtigung des
historischen Kontextes. Eine Quelle von Fehlinterpretationen liegt in der
Verwechslung von eigentlichem und übertragenem (metaphorischem) Sinn. –
Während des MA. bleibt das Auslegungskriterium gebunden an die Tradition der
christlichen Dogmatik. Dies ändert sich mit der Reformation. Luthers
Schriftprinzip, wonach sich die Bibel selbst auslegt, und die philologischen
Bemühungen des Humanismus führen zu einer von der Richtschnur der Dogmatik
unabhängigeren und auch profane Texte einschließenden kritischen H. Wichtige
Theoretiker in dieser Entwicklung sind M. Flacius, J.A. Ernesti und J.S. Semler.
Mit Schleiermacher wird die H. als eine universale Theorie des Verstehens
begründet. H. gilt ihm als eine Kunstlehre des Verstehens, die auf die Bedingungen
reflektiert, unter denen das Nachvollziehen von Lebensäußerungen möglich ist. Da
jedes Zeugnis zugleich individuelle Leistung ist und einem allgemeinen
Sprachsystem angehört, ergeben sich zunächst zwei Weisen der Auslegung: Die
objektive versteht einen Text aus der Gesamtheit der Sprache, die
subjektive aus der Individualität des Autors, der sich durch den Schaffensprozeß
einbringt. Hinzu kommt die Unterscheidung zwischen einem komparativen
Verfahren, das Aussagen in ihrem sprachlichen und historischen Kontext
vergleichend erschließt, und einem divinatorischen, das den Sinn intuitiv zu
erfassen versucht. In der Auslegung wirken alle Formen ergänzend zusammen. –
Unter der Problemstellung des Historismus wird die Schleiermachersche H. im 19.
Jh. von A. Boeckh und J.G. Droysen aufgegriffen. Boeckh versteht die Aufgabe
der Philologie als »Erkennen des Erkannten«. Diese Art des Verstehens
rekonstruiert den (schriftlichen) Niederschlag eines Erkannten möglichst exakt,
ohne dabei selbst produktiv zu sein. Aufgrund der Tatsache aber, daß ein Autor
zumeist nur einen Teil seiner Erkenntnisse in seinem Werk zum Ausdruck bringt
und darüberhinaus immer mehr enthalten ist, als ihm selbst bewußt ist, wird der
Interpret über den vorliegenden Niederschlag hinaus durch reflexive Vertiefung
weitergehende Gehalte freilegen. Für Droysen kann die Historik nur in den Stand
einer Wissenschaft gelangen, wenn sie sich ihrer eigenen Methodik klar bewußt
wird. Diese liegt in einem forschenden Verstehen, dessen Gegenstand aber nicht
eine objektiv zugrundeliegende Tatsache ist, sondern bereits eine verstehende
Auffassung eines wiederum Verstandenen. So liefert uns die Historie nicht das
Bild eines Geschehenen an sich, sondern unserer zunehmend vertieften geistigen
Auffassung davon. Der Leitfaden dieses Verstehens ist für Droysen die
Vorstellung der Geschichte als einer fortschreitenden Entwicklung sittlicher
Mächte (Religion, Moral, Recht). – Auch bei Dilthey, bei dem die H. im 19. Jh.
ihren Höhepunkt erreicht, wird das Verstehen zur Grundlage der
Geisteswissenschaft überhaupt. Im Unterschied zu den Naturwissenschaften
befassen sich die Geisteswissenschaften mit den Produkten, die der menschliche
Geist selbst hervorgebracht hat. Deshalb ist Verstehen
durch ein nachvollziehendes Erleben (Nacherleben) möglich, da die
Objektivationen des Geistes Ausdruck eines solchen ursprünglichen Erlebens sind.
Während sich das Verstehen auf alle Äußerungen des Seelenlebens richtet, wird
der Begriff H. bei Dilthey für die »Kunstlehre des Verstehens schriftlicher
Lebensäußerungen« verwendet.
Mit Heidegger gewinnt die H. eine neue Dimension. Verstehen ist für ihn nicht
nur eine Erkenntnisweise oder Methode der Geisteswissenschaft, sondern eine
Seinsbestimmung des Menschen. Das menschliche Dasein hat als solches den
Charakter des »Verstehendseins«, wodurch ihm bereits ursprünglich eine vor-
wissenschaftliche Erschlossenheit von Welt zukommt. Daher ist die primäre
Aufgabe die einer Analytik der Seinserschlossenheit des Daseins, als einer »H. der
Faktizität«, wie Heidegger sie in Sein und Zeit durchgeführt hat. – Am
wirkungsreichsten für die H. des 20. Jh. wurde Gadamers Wahrheit und Methode.
Gadamer grenzt das Verstehen von dem Begriff einer in Regeln fixierbaren
Methode ab und arbeitet den eigenständigen Erkenntnischarakter des Verstehens
heraus, das im Unterschied zu naturwissenschaftlicher Erkenntnis nicht das
Verhalten des Subjekts zu einem unabhängigen Gegenstand ist, sondern zum Sein
dessen gehört, was verstanden wird. Er betont das jedem Verstehen inhärente
Vorverständnis (»Vorurteil«). Der Interpret befindet sich immer schon in einem
lebensweltlichen Zusammenhang, der von Überlieferung, Sprache und Situation
geprägt ist. Verstehen ist das »Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen, in dem
sich Vergangenheit und Gegenwart beständig vermitteln«. Im Verstehensprozeß
muß das jeweilige Vorverständnis gegenwärtig sein und einer kritischen Korrektur
zugänglich. Bei jeder Interpretation tritt der normative Aspekt zum rein
historischen hinzu. Der Interpret wird mit einem Wahrheitsanspruch konfrontiert,
zu dem er Stellung nehmen muß, der seine eigene Gegenwart mitverändern kann
und umgekehrt wächst einem Werk im Laufe der Wirkungsgeschichte ein neuer
Sinn zu, weshalb man »anders versteht, wenn man überhaupt versteht.« – In
kritischer Aufnahme Gadamers hat Habermas für die Sozialwissenschaften gezeigt,
daß sie sich einer hermeneutischen Vermittlung der Situation, in der sie mit ihrem
Gegenstand stehen, unterziehen müssen. Gegen den von ihm bei Gadamer
gesehenen Vorrang des sprachlichen Überlieferungsgeschehens macht er geltend,
daß Sprache auch ein Medium von Herrschaft und Macht ist, so daß sich die
sprachlichen Interpretationen auch aufgrund der faktischen Verhältnisse wandeln.
»Der objektive Zusammenhang, aus dem soziale Handlungen allein begriffen
werden können, konstituiert sich aus Sprache, Arbeit und Herrschaft zumal« (Zur
Logik der Sozialwissenschaften). Die Aneignung der Tradition muß für ihn somit
ideologiekritisch sein. – P. Ricœur setzt die H. sowohl zum Strukturalismus als
auch zur Psychoanalyse in Beziehung und untersucht das über Sprache, Symbole
und Institutionen vermittelte Selbstverständnis des Menschen. Das Besondere
seines Ansatzes liegt in einer Theorie des Verstehens nicht-sprachlicher
Intentionalität (Handlungen) nach dem Modell der Interpretation von Texten.
FPB
Hermeneutischer Zirkel, entsteht aus der textexegetischen Lehre und ihrer
zirkulären Methode. Um einen Text zu verstehen, muß der Interpret auf das Ganze
hinschauen, andererseits darf er zum Ganzen nur durch das Verstehen des
einzelnen gelangen. Zirkelhafte Struktur hatte auch die auf der Psychologie des
Autors beruhende Interpretation, denn jedes Gedankengebilde sei in einen
Lebenszusammenhang eingebettet. Später wird bei Heidegger der h. Z. als
wesentlich für das Verstehen betrachtet und darüber hinaus ontologisch in der
Analytik des Daseins geortet. Für das Dasein, das als Verstehen ›ist‹ und sich in
der Auslegung dem Sinn des Seins öffnet, gilt »ursprünglich und ganz in diesen
›Kreis‹ zu springen« (Sein und Zeit § 63). In der Hermeneutik Gadamers wird
wiederum der methodologische Einwand gegen den h. Z. bestritten, wobei die
existentiellen Motive zugunsten eines durch die Rehabilitierung von Tradition und
Autorität erlangten geistesgeschichtlichen Wahrheitsbegriffes ausgeblendet
werden. MBO
Historismus. Das seit Mitte des 19. Jh. gebräuchliche »H.« bezeichnet zunächst
einen negativ besetzten Begriff, der sich polemisch gegen den Totalitätsanspruch
der Geschichtswissenschaften und einen daraus resultierenden Relativismus des
historischen Denkens richtet. Inspiriert ist die Kritik am H. wesentlich durch
Nietzsche, der die Bezeichnung »Historizismus« zwar selbst in einer anderen,
damals ebenfalls üblichen Bedeutung für die spekulative Geschichtstheorie Hegels
verwendet, mit seinem Verdikt über die »historische Krankheit«, das »betäubende
und gewaltsame Historisieren«, aber genau die Symptome benennt, die das
Mißtrauen in die historische Bildung evozierten. Durch Troeltsch (Der Historismus
und seine Probleme) und vor allem durch Meineckes richtungsweisende Studie zur
»Entstehung des Historismus« verliert der Ausdruck H. in der ersten Hälfte dieses
Jh. seine ausschließlich negativen Konnotationen, ohne sich jedoch vollständig von
ihnen befreien zu können. Nach Maßgabe eines Ideals strenger
Wissenschaftlichkeit der Philosophie erneuert die Phänomenologie Husserls die
Absage an den »Historizismus« als einer »erkenntnistheoretischen Verirrung«,
ohne damit den »ungeheuren Wert der Geschichte im weitesten Sinne für den
Philosophen« zu leugnen. Wie Troeltsch, der ausdrücklich unter dem Programm
angetreten war, das Wort »H.« von »seinem schlechten Nebensinn völlig zu
lösen«, versteht dagegen auch Meinecke den H. als einen Epochenbegriff für den
seit der Aufklärung mit der Ablösung des naturrechtlichen Denkens einsetzenden
Prozeß der
Herausbildung des historischen Be-
wußtseins. Zentral sind dabei nach Meinecke die paradigmatisch in der
Geschichtsphilosophie Herders formulierten Kategorien der Individualität und der
Entwicklung, die, zusammengenommen, die Menschheitsgeschichte als die
universelle Realisierung der Humanität verstehen lassen, in der dennoch jede Stufe
eine unverwechselbare Selbständigkeit besitzt. – Unabhängig sowohl von der
Destruktion des H. als eines bloßen Relativismus wie von seiner Rehabilitierung ist
der ideologiekritische Gebrauch des Ausdrucks »H.«, dessen Bandbreite sich
exemplarisch an den konträren Positionen Benjamins und Poppers festmachen läßt.
Während Benjamin dem H. als einer »Geschichtsschreibung der Sieger« den
historischen Materialismus gegenüberstellt, sieht Popper gerade im Anspruch des
Marxismus, Geschichte prognostizieren zu können, das »Elend des Historizismus«.
DK
 Höhlengleichnis, das dritte Gleichnis, nach dem Sonnen- und Liniengleichnis,
mit dem Platon im Staat (514a-517a) seine Ideenlehre zu veranschaulichen sucht.
Das H. beschreibt die Situation von Menschen, die in einer Höhle angekettet sind
und nur die Schatten von künstlichen Gegenständen sehen können, die von einem
Feuer an die Höhlenwand geworfen werden. Diese werden von ihnen für die
erkennbare Wirklichkeit gehalten. Die Befreiung des Menschen von diesem
Scheinwissen und den Aufstieg zur Seinserkenntnis beschreibt Platon als den Weg
aus der Höhle hinaus über die Stufen des Erkennbarwerdens der künstlichen
Gegenstände, des Feuers, der Spiegelungen natürlicher Dinge außerhalb der Höhle,
der natürlichen Dinge selbst und schließlich der Sonne. Diese Stufenbereiche
fassen das Sonnen- und Liniengleichnis zusammen, indem sie
Erkenntnisgegenstände und -grund in einem Bild vereinigen und um eine
Gleichnisebene transponieren. So entsprechen Schatten und künstliche
Gegenstände in der Höhle den ontologi-
schen und epistemischen Bereichen der Spiegelungen und empirischen
Gegenständen aus dem Liniengleichnis, die Spiegelungen und realen Dinge
außerhalb der Höhle entsprechen den mathematischen Gegenständen und den
Ideen. Das Feuer nimmt den Platz der Sonne, die Sonne den der Idee des Guten aus
dem Sonnengleichnis ein. Platon beschreibt den stufenweisen Aufstieg der
Erkenntnis als einen mühevollen Vorgang, der eine Umwendung der gesamten
Erkenntnishaltung und eine Formung des ganzen Menschen erfordert. Das H.
wurde vor allem auch in seiner Bedeutung für den Bildungsgedanken interpretiert,
der von einem aktiven Prozeß des Lernenden selber ausgeht, gleichwohl aber die
Notwendigkeit des Anstosses durch den Lehrer betont
(Mäeutik). FPB
Holismus (griech. holos: ganz), philosophische Tendenz, etwas als ein Ganzes
anzusehen, das nicht aus Teilen zusammengesetzt ist, die unabhängig vom Ganzen
existieren. Je nachdem, was als Ganzheit eingeschätzt wird, werden verschiedene
philosophische Positionen als H. bezeichnet. Die wichtigsten Formen von H. sind:
(1) Semantischer H.: Jede Sprache ist ein Ganzes. Ein Begriff oder eine Aussage
hat nicht isoliert Bedeutung und propositionalen Gehalt, sondern nur im Kontext
eines ganzen Bündels von Aussagen, das schließlich eine gesamte Sprache umfaßt.
Wichtiger Vertreter des semantischen H. ist Davidson, wichtige Kritik stammt von
Fodor/ Lepore. (2) Epistemologischer H.: Einzelne Sätze einer Theorie können
nicht isoliert bestätigt oder entkräftet werden. Es wird immer eine Theorie
insgesamt und schließlich das gesamte System unseres Wissens mit Erfahrung
konfrontiert. Es gibt kein experimentum crucis. Werden Prognosen einer Theorie
durch Experimente nicht bestätigt, gibt es immer mehrere Möglichkeiten der
Korrektur der Theorie bis hin zur Abänderung logischer Gesetze. Der
epistemologische H. geht auf Duhem zurück. Er wird von
Quine auf unser Wissen insgesamt bezogen und ist bekannt als Duhem-
QuineThese. (3) Begründungstheoretischer H. (Kohärenztheorie des Wissens): Die
Aussagen einer Theorie werden dadurch begründet, daß sie sich innerhalb der
Theorie als ganzer wechselseitig stützen. Die Theorie wird durch ihre interne
Kohärenz gerechtfertigt. Wichtige Vertreter dieser Position sind Neurath, Lehrer
und Bonjour. (4) Sozialer H.: Eine Person kann nicht isoliert ein denkendes,
rationales Wesen sein. Denken und Rationalität sind von einer Gemeinschaft
abhängig. (5) Methodischer H.: Die Erklärung von etwas kann nicht reduziert
werden auf die Beschreibung des Verhaltens von Teilen von ihm. Insbesondere
wird auch die Ordnung verschiedener Theorien bzw. Wissenschaften nicht so
gedacht, daß diese auf eine fundamentale Theorie bzw. Wissenschaft reduziert
werden können. (6) Ontologischer H.: Die Welt ist ein Ganzes, das nicht aus
Teilen besteht, die eine eigene Existenz haben. Hierzu ist in der Antike die Theorie
der All-Einheit (hen kai pan) zu zählen, die zuerst von Parmenides vertreten wird.
Hegel nimmt das antike Konzept der All-Einheit auf und denkt alles, was es gibt,
als Moment der dialektischen Entwicklung eines Geistes, der mit der Welt
identisch ist. Ein ontologischer H. ist auch Spinozas Substanz-Monismus. (7)
Quantentheoretischer H.: In einigen Interpretationen der Quantentheorie wird
vertreten, daß die Natur auf der grundlegenden Ebene physikalischer
Elementarsysteme ein Ganzes ist. Denn gemäß der Quantentheorie ist zu erwarten,
daß der Zustand jedes physikalischen Elementarsystems mit den Zuständen vieler
anderer solcher Elementarsysteme verschränkt ist. ME
Homo-mensura-Satz (Mensch-MaßSatz). »Der Mensch ist das Maß aller Dinge,
der seienden, daß sie sind, der nicht-seienden, daß sie nicht sind.« Der Satz wird
dem Sophisten Protagoras zugeschrieben. Die für die Überlieferung wichtigsten
Quellen bilden Platons Theaitet (152 a ff.) und Sextus Empiricus’ Pyrrhonische
Grundrisse (I 216).
Wenn der für die Philosophiegeschichte sehr bedeutsame Satz auch in
unterschiedlicher Weise rezipiert und interpretiert wurde, so muß er als Ausdruck
der grundlegenden Problematik des Verhältnisses von erkennendem Subjekt und
Erkenntnisobjekt verstanden werden. Die nachstehende Erläuterung: »Wie alles
einzelne mir erscheint, so ist es für mich, wie dir, so ist es wieder für dich« enthält
vornehmlich drei Rücksichten: die subjektivistische, sensualistische und
relativistische. Der je einzelne Mensch wird als Maß aller sinnfälligen Dinge
bestimmt. Die Konsequenz wäre eine subjektivistische Erkenntnis im Sinne eines
nicht objektivierbaren Wissens, also eine relativistische, gleichgültige Erkenntnis,
die auf der Gleichsetzung von Sein mit »jemandem scheinen« fußt. Das Maß des
Protagoras ist beliebig und steht damit dem heraklitischen Logos entgegen. DG
Humanismus, (1) Bezeichnung für die von Petrarca und Boccaccio begründete,
vorwiegend literarisch ausgerichtete Geistesbewegung, die sich vom Italien des 14.
Jh. aus über ganz Europa ausbreitet. Sie entzündet sich an der Abneigung gegen die
erstarrte Tradition der Scholastik. Dagegen wird eine Wiedergeburt des Menschen
aus dem antiken Geist heraus gefordert. Ins Zentrum des humanistischen Denkens
rückt der Mensch selbst, das Studium der Geschichte und der Sprache. Aus den
»Bemühungen um das Menschsein« (studia humanitatis) unter Bezug auf die lat.
Begriffe humanitas, humanus leitet sich die Bezeichnung für die Bewegung ab.
Dabei meint studia humanitatis besonders die umfassende geistige und
künstlerische Bildung, wie sie im Leitbild des
»uomo universale« zum Ausdruck kommt, dessen Grad an Bildung zugleich
Maßstab für seine moralische Integrität ist. Weitere Vertreter des H. sind C.
Salutati, L.B. Alberti, L. Valla, Erasmus von Rotterdam, Th. Morus, Michel de
Montaigne, C. Celtis, Ulrich von Hutten und P. Melanchthon. – Unter
Neuhumanismus versteht man das im
18./19. Jh. z.B. bei Winckelmann, Fr. Schlegel, Goethe, Schiller und Humboldt
bestimmende Menschenbild, das die umfassende geistige und sittliche Bildung des
Individuums zum höchsten Maß seiner Vollkommenheit und Freiheit zum Inhalt
hat. Herder sieht in der Entwicklung zur Humanität das Hauptgesetz der Natur. –
Der sog. Dritte H. (W. Jäger) fordert zu Beginn des 20. Jh. die Wiederbelebung der
klassischen Studien an den Schulen, weil die antike Kultur die bleibend gültigen
Ideen des
Menschseins hervorgebracht habe. – (2) Systematisch bezeichnet H. eine
Denkrichtung, die auf eine dem Menschen angemessene Gestaltung des Lebens
hinzielt. Seit dem jungen Marx ist die Tendenz eines so verstandenen neuen H.
kritisch gegen die Voraussetzungen des klassischen H. gerichtet. Der H. soll auf
ein neues anthropologisches Fundament gestellt werden und – in Überwindung
seines klassisch individualistischen Charakters – auf seine politischsoziale
Wirksamkeit hin bedacht werden. So kann sich der Sozialismus als ein H.
begreifen, der auf die Emanzipation des Menschen aus allen ihn erniedrigenden
Verhältnissen zielt. Sartre sieht im Existentialismus einen H., weil er den
Menschen daran erinnert, daß er sein eigener Gesetzgeber ist, der sein eigenes
»humanes Wesen« verwirklicht, indem er sich selbst auf Ziele hin entwirft und
sich so als das, was er sein kann, hervorbringt. Das Thema der politischen
Relevanz des H. wirft auch die u.a. bei Merleau-Ponty (Humanisme et terreur,
1972) und Camus behandelte Frage nach der Humanität der Mittel auf, die zur

Erlangung politischer und sozialer Ziele eingesetzt werden dürfen. FPB I

Ich. In der antiken und ma. Philosophie wird dem Begriff des I. kein nur ihm
eigentümlicher Bedeutungsgehalt zugeordnet. Ein philosophisch bedeutsamer
Begriff des I. entwickelt sich erst im Zuge der Entstehung der neuzeitlichen
Erkenntnistheorie und Metaphysik. – Bei Descartes bezeichnet das Pronomen »i.«
eine in ontologischer Hinsicht von der Welt materieller Objekte (»res extensa«)
grundsätzlich verschiedene, denkende immaterielle Ego-Substanz, die alleiniger
Träger von Bewußtseinszuständen ist (»res cogitans«). In epistemischer Hinsicht
zeichnet sich diese Ich-Substanz dadurch aus, daß sie zwar an den Inhalten ihres
Wissens zweifeln kann, nicht jedoch daran, daß sie selbst es ist, die zweifelt. Im
Denken des Zweifelns ist das I. unmittelbar seiner Existenz gewiß. – Bei Locke
bezeichnet der Ich-Begriff das »bewußt denkende Wesen, gleichviel aus welcher
Substanz es besteht (ob aus geistiger oder materieller, einfacher oder
zusammengesetzter)« (Versuch über den menschlichen Verstand II, 27, 17). Locke
fragt also nicht nach dem ontologischen Status des I.; statt dessen führt er den
Begriff des I. als das in Zeit und Raum fortdauernde Identitätsbewußtsein der
Person ein, ohne das deren Verantwortbarkeit für ihre Handlungen nicht zu denken
ist. Für diese Identität ist weder der Begriff des Menschen als individuelle
Substanz hinreichend noch der Begriff einer immateriellen Seelensubstanz
notwendig. – Leibniz definiert den Ich-Begriff durch das Merkmal der
Selbstreflexion (als Nachdenken über sich selbst), das das I. von allem anderen
Beseelten unterscheidet. Die Selbstreflexion befähigt die vernünftige Seele zur
theoretischen Einsicht. – Hume wendet sich gegen die Auffassung, daß das I. eine
vom Körper abtrennbare selbstbewußte Seelensubstanz sei, die als exklusiver
Träger von Bewußtseinszuständen in Frage kommt. Auf der Basis seines
Empirismus macht die Rede von einem solchen I. keinen Sinn, da eine solche
Seelensubstanz nicht Gegenstand der Erfahrung sein kann. Das I. ist nach Hume
nichts als eine Summe von assoziativ zusammengefaßten Gedankeninhalten. –
Diese Kritik am Begriff einer immateriellen Ego-Substanz wird von Kant mit
seiner Unterscheidung von empirischem und transzendentalem I. aufgegriffen und
differenziert. Das empirische I. ist Gegenstand der Erfahrung nur, insofern es
Objekt des inneren Sinnes ist. Dabei wird keine immaterielle Seelensubstanz
erkannt, sondern nur eine Abfolge von Bewußtseinszuständen. Das empirische I.
ist dadurch ebenso Erscheinung wie andere Gegenstände der Erfahrung. Wie das
empirische I. ist auch das transzendentale I. keine Seelensubstanz. Ebensowenig ist
es aber eine Erscheinung und kann daher nicht erfahren werden. Mit dem Begriff
des transzendentalen I. als dem »Ich denke«, das alle meine Vorstellungen
begleiten können muß (KrV, B 132), drückt Kant die formale Bedingung der
Einheitlichkeit aus, die für alle Erfahrung notwendig vorauszusetzen ist, und
wodurch sie kategorial strukturiert und synthetisiert wird. Insofern das I. sich auf
seine inneren Zustände erkennend bezieht, ist es Teil der
Erscheinungswelt und deren Gesetzen unterworfen; insofern es sich jedoch als
praktisches frei zum Handeln bestimmt, ist es intelligibel. – Fichte greift sowohl
die kantische Vorstellung des Ich als die Einheitsbedingung des Denkens, als auch
die seit Descartes bestehende Forderung, daß das Wissen eine unbezweifelbare
Basis haben müsse, auf: Das I. der »Wissenschaftslehre« wird zum absoluten
Prinzip des Wissens. Dieses I. ist weder eine Seelensubstanz noch ein individuelles
I., sondern eine sich in allem Wissen ausdrückende spontane Aktivität, die sich im
»Sich selbst Setzen« und im »Setzen« des Nicht-I. durch eine »Thathandlung« ihre
eigene Wirklichkeit als Wissen von sich selbst und von ihren »Gegenständen« gibt.
»Absolut« ist dieses Prinzip »I.«, weil es aus keinem höherem abgeleitet werden
kann und weil es sich im Wissen gleichsam selbst organisiert. Das absolute I. ist
nicht zu verwechseln mit dem Begriff des I. als empirisches, individuelles
Selbstbewußtsein, der bei Fichte dem Begriff der Person entspricht.
Auch Husserl unterscheidet mehrere Ich-Begriffe: Zwar kommt jedem empirischen
I. ein transzendentales zu; dennoch ist das reine I. nicht mit dem »I. als der realen
Person, mit dem realen Subjekt des realen Menschen« (Ideen, Hua. Bd. IV, S. 104)
zu verwechseln. Das reine I. stellt als die Bedingung der Möglichkeit von
Bewußtseinsakten das diese Akte vollziehende identische Subjekt dar. Es steht mit
der Welt in einer antithetischen Beziehung, bei der die Thesis des I. eine
»notwendige« ist, insofern der Gedanke des Nichtseins der »leibhaft gegebenen
Erlebnisse« des I. in sich widersprüchlich ist, während die Thesis der Welt eine
»zufällige« ist, weil das »leibhaft gegebene Dingliche« (Ideen, Hua Bd. III.1, S.
98) sein oder nicht sein kann. In dieser antithetischen Beziehung zeigt sich das
Wesensmerkmal der Gerichtetheit des I. auf Gegenständlichkeit, die sich in jedem
Bewußtseinsakt ausdrückt: jedes cogito fordert ein cogitatum, Bewußtsein ist
immer Bewußtsein von etwas. Neben der Intentionalität des I. ist die »Möglichkeit
einer originären Selbsterfassung« (Ideen, Hua Bd. IV, S. 101) ein weiteres
Wesensmerkmal des I.
Die sprachanalytische Philosophie untersucht die mit dem Gebrauch des
Pronomens »i.« einhergehende Funktion der Selbstreferenz des Sprechers sowie
die damit verbundenen epistemischen Einstellungen, um u.a. auf diese Weise
Anhaltspunkte für eine Klärung des Sachverhalts »Selbstbewußtsein« zu gewinnen.
Nach Strawson ist nicht eine körperlose Ego-Substanz das ausgezeichnete
Referenzobjekt des Ausdrucks »I.«, sondern der Sprecher, der mittels dieses
Pronomens auf sich verweist. Folgt man Strawson, so ist die Idee einer reinen Ego-
Substanz das Ergebnis einer Fehlinterpretation des Sachverhalts, daß die
Selbstzuschreibung von Bewußtseinszuständen weder auf Beobachtung beruht
noch hinsichtlich der »Identifikation« des Referenzobjektes fehlgehen kann. Diese
beiden Besonderheiten im Gebrauch des Ausdrucks »i.« bei der
Selbstzuschreibung mentaler Zustände
berechtigen nicht dazu, auf eine distinkte Ego-Substanz zu schließen. Mit dem
Pronomen »i.« wird also nicht identifiziert (wie etwa äußere Gegenstände
identifiziert werden), sondern eine identifizierbare Person gemeint. – Shoemaker
knüpft seine Überlegungen an die beiden genannten Besonderheiten des Gebrauchs
von »i.« bei der Selbstzuschreibung mentaler Zustände an. Demnach ist die
Verwendung des Pronomens »i.« bei dieser Art Selbstzuschreibung fundamentaler
als bei seiner Verwendung in der Selbstzuschreibung von Prädikaten, die physische
Sachverhalte ausdrücken, insofern diese auf der Möglichkeit nicht-perzeptiver
Selbstreferenz beruht. Beide Verwendungsweisen sind spezifische Merkmale
seines Gebrauchs als Referenzausdruck. – Castañeda schließt aus der
epistemischen und referentiellen Besonderheit im Gebrauch von »i.« gegenüber
anderen Indikatoren auf eine ontologische Priorität: Weder bei der Identifikation
der Entität noch bei der Bestimmung der Klasse von Entitäten kann sein richtiger
Gebrauch fehlschlagen. – Chisholm expliziert die Besonderheiten von »i.« nicht
als Merkmale der Sprachverwendung, sondern als Merkmale von Referenz und
Intentionalität. Demnach ist jeder intentionale Fremdbezug eines Subjekts als
Relation Gegenstand einer propositionalen indirekten Attribution, während sich
das Subjekt dieses »In-Beziehung-Stehen mit anderem« selbst direkt als
Eigenschaft zuschreibt. RK
Idealismus, erkenntnistheoretische Grundhaltung, die einer geistigen Seinsart,
dem Denken oder Ideen, den Vorrang einräumt gegenüber der materiellen oder
sinnlich erfahrbaren Beschaffenheit der Wirklichkeit. Der I. tritt erstmals
ausgeprägt mit der Ideenlehre Platons auf und gilt als die maßgebliche
Denkhaltung (metaphysischer I.) in den neuplatonistischen Philosophien des MA.
von Augustin bis ins 12. Jh. Mit dem Nominalismus formiert sich dann eine
Gegenbewegung, die die Realität der
Gattungsbegriffe (z.B. Menschheit) be-
streitet und dem Einzelding (z.B. Mensch) den Vorrang einräumt. Wichtigster
Vertreter des neuzeitlichen I. (erkenntnistheoretischer I.) ist Descartes. Seine
Überzeugung, daß die geistige Seinsweise leichter zu erkennen sei (»cogito ergo
sum«, »ich denke, also bin ich«) als die körperliche, wirkt entscheidend auf die
Subjektphilosophie des Deutschen I. Das denkende Ich, das zugleich der Sitz der
Vernunft ist, wird zum ersten Prinzip der Philosophie erklärt, alles andere sinkt zur
bloßen Funktion des Ich, zum »Nicht-Ich« (Fichte) herab. Dieses Prinzip erstreckt
sich auf den gesamten Seinsbereich, und die äußere Welt erscheint nur deshalb
erkennbar, weil auch sie vernunftförmig ist. Während aber bei Kant und seinen
Nachfolgern der I. vorwiegend dadurch gerechtfertigt ist (mit Ausnahme von
Hegels objektivem I.), daß die Eigenleistung des Denkens beim Zustandekommen
einer jeden Erkenntnis im Vordergrund steht, geht der I. Berkeleys davon aus, daß
es überhaupt keine bewußtseinsunabhängige Materie gibt. Stärkste
Gegenbewegung zum I. ist der Materialismus, besonders seit Marx. Das
erkenntnistheoretische Grundproblem des I. besteht darin, daß er ausgehend vom
Denken, vom Ich oder von der Vernunft eine zweite Seinsart erklären muß, die
dieser untergeordnet bleibe. Andernfalls schlägt der Idealismus um in Solipsismus,
der außer den Bewußtseinsinhalten keine andere Seinsart mehr gelten läßt. KJG
Idee, Grundbegriff der Philosophie Platons, hat von hier aus die Geschichte der
abendländischen Metaphysik in mannigfachen Abwandlungen begleitet. Bedeutet
I. (griech. idea bzw. eidos) zunächst nicht mehr als »Aussehen«, »Anblick« oder
auch »Form«, so wird diese Charakteristik des Seienden bei Platon zum Ausdruck
für dessen eigentliches Sein, das es zu erkennen gilt, weil das im Handeln
angestrebte Gute als ein wahrhaft Gutes gewußt werden muß. Demnach kann es
wirkliches Wissen nur geben, wenn es neben dem veränderlichen Seienden, das
durch die trügerischen Sinne wahrgenommen wird, auch unveränderliches Sein
gibt, das allein durch vernünftiges Denken erfaßbar ist. Eben dieses eigentlich, weil
unveränderlich Seiende, und aus demselben Grund auch eigentlich Erkennbare, ist
nach Platon die I. Alles andere gilt ihm dagegen nur insofern als Seiendes, als es an
seiner I. teilhat bzw. sie abbildet, und kann entsprechend auch nur eingeschränkt
erkannt werden. – Nach der einflußreichen Ideenkritik des Aristoteles ist die
Annahme von selbständigen I.n nur eine unsinnige Verdopplung des Seienden,
weil sowohl die unterstellte Teilhabe wie die Urbild-Abbild-Relation als bloße
Metaphern im Grunde nichts erklären. Wie die Unterscheidung verschiedener
akzidenteller Kategorien von der Kategorie der Substanz belegen soll, sei die I.
recht verstanden nichts anderes als eine Eigenschaft, die bloß deshalb als ein
Seiendes betrachtet werden könne, weil sie als etwas Allgemeines letztlich immer
von einem einzelnen Ding ausgesagt werde.
Im MA. war die Auffassung der I., wie
v.a. der Universalienstreit belegt, weitgehend durch die Spannung zwischen Platon
und Aristoteles bestimmt. Richtungsweisend wurde allerdings, daß die I.n,
vermittelt durch den Neuplatonismus, bereits bei Augustinus als Urbilder der
Dinge gedacht werden, die in der Vernunft selbst enthalten sind. Denn daraus
konnte sich im spätma. Nominalismus ein für die Neuzeit weithin prägendes
Repräsentationsmodell der I. entwickeln, nach dem sie eine
bewußtseinsimmanente Vorstellung sein soll. – So geht etwa Descartes davon aus,
daß I.n Gedanken seien, die gleichsam als Bilder der äußeren Dinge aufgefaßt
werden müßten. Dabei unterscheidet er nach dem Grad der Deutlichkeit dunkle I.n,
klare, aber verworrene I.n und distinkte I.n, die als solche immer auch klar sein
sollen, und nach ihrem Ursprung erworbene, selbst gebildete und angeborene I.n.
Zwar ist besonders seine Annahme angeborener I.n bereits von
Locke vehement kritisiert worden. Dies gilt aber nicht für das zugrundeliegende
Repräsentationsmodell, das für den Empirismus vielmehr ebenso bestimmend blieb
wie für den Rationalismus.
Eine deutliche Verschiebung zeigt sich erst bei Kant, der objektive Erkenntnis
nur für möglich hält, wenn aus der Mannigfaltigkeit von Sinnesdaten durch
Anschauungsformen und Verstandeskategorien Erfahrungsgegenstände allererst
konstituiert werden. Im Ausgang davon versteht er unter I.n Vernunftbegriffe,
denen für die Erkenntnis eine notwendige, aber gleichwohl nur regulative Funktion
zukommt, sofern sie auf das Ganze der Erfahrung abzielen, das in einer
Anschauung niemals gegeben sein kann. Daraus folgt, daß ihre Wirklichkeit durch
theoretische Vernunft nicht einzusehen ist. Als wirklich greifbar sind sie nach Kant
deshalb allein durch die Postulate der praktischen Vernunft. Werde diese Grenze
mißachtet, so produzierten die I.n einen dialektischen Schein, der für die
Widersprüche der bisherigen Metaphysik verantwortlich sei. Daneben spricht Kant
auch von ästhetischen I.n der Einbildungskraft, deren Ausdruck Schönheit sei. –
Auf der Grundlage der kantischen Transzendentalphilosophie nähert sich der
Deutsche Idealismus noch mehr der antiken Auffassung der I., weil die
Unterstellung von Dingen an sich, über die nach Kant nichts zu wissen ist, obwohl
sie der Erkenntnis ihr unabdingbares Anschauungsmaterial zu liefern haben, für
inkonsequent gehalten wird. So gilt etwa Hegel die I. als sich selbst begreifender
Begriff, dessen dialektische Entwicklung er als Grundstruktur alles Seins
darzustellen versucht.
Während im Neukantianismus die I. noch einmal als Erkenntnisregulativ für
wissenschaftlichen Fortschritt zur Geltung gebracht wird und von Husserl gegen
den Psychologismus des 19. Jh. als ein allgemeiner Gegenstand verteidigt wird, der
in den intentionalen Akten des Bewußtseins immer mitgemeint sein muß, wenn
etwas individuell Reales überhaupt intendierbar sein soll,
dient sie im metaphysikkritisch geprägten 20. Jh. weitgehend nur noch als
prominentester Titel für das Metaphysische, das man überwunden zu haben glaubt.
WAM
Ideenlehre, zentrales Lehrstück der Philosophie Platons und des Platonismus,
das in der Annahme der Existenz besonderer, nicht-empirischer Gegenstände
besteht. Da die Theorie von Platon nie in expliziter Form formuliert wurde, ist ihre
Interpretation bis heute umstritten. Bei Platon selbst besitzt sie nur hypothetischen
Charakter, was sich schon daran zeigt, daß die Lehre und die mit ihr verbundenen
Lehrstücke durchgehend in mythisch-metaphorischer Einkleidung präsentiert
werden. Um dem Grundanliegen seiner Philosophie, der Gewährleistung sicheren
Orientierungswissens in theoretischer und praktischer Hinsicht, gerecht werden zu
können, wurde die I. von Platon in Form einer Synthese der dynamischen
Flußlehre der Herakliteer und der statischen Seinslehre der Eleaten entwickelt,
indem er die Existenz besonderer (stets gleichbleibender, unveränderlicher, ewiger)
noumenaler Gegenstände postulierte: der Ideen, die er der (veränderlichen) Welt
der Erscheinungen gegenüber- und voranstellte. Nur den Ideen, die den
unvollkommenen Gegenständen der Erscheinungswelt als unwandelbare Vorbilder
und Ursachen dienen, wird wahre Realität zugesprochen: Während man im Bereich
der sinnlichen Wahrnehmungen, der Abbilder, höchstens zu wahrer Meinung
gelangen kann, gibt es im Bereich der Ideen, die hierarchisch, mit der Idee des
Guten an der Spitze geordnet sind, sicheres, allgemeingültiges Wissen. Da die
Vorstellung zweier strikt voneinander getrennter Seinsbereiche dadurch, wenn
nicht impliziert, dann doch zumindest nahegelegt wird (Chorismos), mußte sich
Platon mit zwei systematischen Problemen auseinandersetzen: (1) Um die
Möglichkeit einer Verbindung der sinnlichen Welt mit den als raum- und
zeitunabhängig gesetzten Ideen erklären zu kön-
nen, führte er die Lehre der Teilhabe (Methexis) an: Zwar kommt (im Gegensatz zu
den Einzelgegenständen) nur den Ideen wahre Realität zu, und sie sind auch nicht
in den Einzelgegenständen, aber diese haben als Abbilder der Ideen doch eine Art
von Teilhabe am wahren Sein der Ideen. (2) Um die Möglichkeit einer Erkenntnis
der raum- und zeitunabhängigen Ideen zu erklären, postuliert Platon die
Unsterblichkeit der Seele: Der Mensch kann die Ideen erkennen, weil seine
unsterbliche Seele vor ihrer Verkörperung unbehindert durch einen materiellen
Körper die Ideen selbst »schauen« konnte; durch die Einkörperung hat sie dieses
Wissen zwar verloren, aber sie kann sich wiedererinnern. Zu dieser
Wiedererinnerung (Anamnesis) soll die eigens dafür von Platon entwickelte
Methode der Dialektik anleiten, einer geregelten Form der dialogischen
Gesprächsführung in Frage und Antwort, die den Gesprächspartner durch
Begriffsklärungen von den Erscheinungen der Sinnenwelt zur Wahrheit der Ideen
führen soll. Den letzten Schritt der Ideen-Erkenntnis scheint sich Platon allerdings
zeichenunvermittelt vorgestellt zu haben als eine argumentativ nicht einholbare
und daher »plötzlich« einsetzende Ideenschau. – Schon in der antiken Rezeption
wurde der hypothetische Charakter der Theorie meistens vernachläßigt und die
Existenz transzendenter Gegenstände als gesichert vorausgesetzt. So interpretierte
bereits der Mittelplatonismus anknüpfend an den Timaios, in dem ein göttlicher
Demiurg die Gegenstände der Welt nach dem Vorbild der ewigen und
vollkommenen Ideen bildet, diese als die Gedanken Gottes, wodurch die I. in die
christliche Theologie integrierbar wurde (Augustinus). Die Deutung von Begriffen
als transzendente Ideen führte im mittelalterlichen Universalienstreit zu einer
heftigen Kontroverse über die
Referenz von Prädikatoren. JV
Imperativ. In der praktischen Philosophie wird damit eine Aufforderung an
einen Adressaten, eine bestimmte Handlung auszuführen oder bestimmte
Handlungsziele zu setzen, bezeichnet. Der I. wird hinsichtlich seines
Aufforderungscharakters unterschieden in bedingt und unbedingt: Ein unbedingter
I. soll in allen möglichen realen Situationen gelten, der bedingte kann an
bestimmte Situationstypen gebunden sein. In der Kantischen Moralphilosophie ist
die Unterscheidung kategorisch – hypothetisch bedeutsam. Ein hypothetischer I.
wird in einer Wenn-dann-Aussage formuliert: Wenn du ein Ziel x erreichen willst,
mußt du das dafür geeignete Mittel y wollen. Die geforderte Handlung ist nur unter
der Bedingung einer Handlungsabsicht notwendig. Kant führt in bezug auf den
hypothetischen I. noch eine weitere Unterscheidung, zwischen problematisch und
assertorisch, an: Wird die im Wenn-Teilsatz ausgedrückte Absicht nur in
Erwägung gezogen (z.B. wenn du gesund leben willst, dann …) ohne den
expliziten Vorsatz der unmittelbaren Realisierung, dann handelt es sich um einen
problematischen hypothetischen I.; wird dagegen die Handlungsweise zu einem
wirklichen Zweck gefordert, nennt Kant diesen I. assertorisch. Der kategorische I.
setzt dagegen ein unbedingtes Sollen: »Du sollst nicht töten«, das ohne Beziehung
auf eine vorgängige subjektive Zielsetzung praktisch notwendig ist. Der besondere
Stellenwert innerhalb seiner Moralphilosophie ergibt sich aus seiner Funktion als
Maßstab für die Beurteilung von subjektiven Grundsätzen. In dieser Funktion stellt
er das oberste Prinzip der praktischen Überlegung dar. Seine Bedeutung wird erst
hinreichend verständlich vor dem Hintergrund der Kantischen Problemstellung:
Auszugehen ist von den subjektiven Grundsätzen, den Maximen, die Ausdruck
unserer subjektiven Neigungen oder Entscheidungen sind. Aufgrund der Vielfalt
solcher subjektiver Zwecksetzungen ist es unmöglich, einen bestimmten materialen
Zweck als allgemein verbindlich oder moralisch gut auszugeben. Ein objektiver
Grundsatz ist demnach nur in Absehung von allen materialen Bestimmungen
denkbar. Die Objektivität kann nicht in der Materie, sondern nur in der Form des
Grundsatzes gefunden werden (KpV § 4). Der kategorische I. entspricht diesem
Anspruch, da er nur auf das Wollen gerichtet ist: Derjenige handelt vernünftig, für
den die Form der Allgemeinheit der Bestimmungsgrund des Willens ist. In dieser
Gestalt stellt der kategorische I. das schlechthin höchste Sollen dar, das allein in
der Autonomie des Willens gründet und das als formales Grundgesetz der reinen
praktischen Vernunft ohne jede Einschränkung (durch bestimmte Zwecksetzungen
oder subjektive Absichten) unbedingt, objektiv, allgemein und notwendig gültig
ist. Als rein formale Regel wird der kategorische I. zum obersten
Beurteilungskriterium für die Moralität des Wollens: Die subjektiven Handlungs-
und Lebensgrundsätze sind nur dann als moralisch gut zu bewerten, wenn sie
widerspruchsfrei gewollt und gedacht werden können. In der Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten formuliert Kant neben der Grundformel des kategorischen
I.s: »Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst,
daß sie ein allgemeines Gesetz werde« (GMS A 52) noch Unterformeln, in denen
er bestimmte Aspekte des praktischen Gesetzes herausstellt. Die
»Naturgesetzformel« lautet: »Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch
deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte«, die
»Selbstzweckformel« heißt: »Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner
Person, als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck,
niemals bloß als Mittel brauchest« (A 66).
Individuum, Individualität. Die Bedeutung des Begriffs läßt sich nach vier
möglichen Gebrauchskontexten bestimmen: (1) in bezug auf ontologische
Bestimmung, (2) in bezug auf die Logik, (3) in bezug auf die Definitionslehre und
die Klassifikation, (4) in bezug auf die konkrete Person und ihr Verständnis
von sich selbst. In der formalen Logik stellt das I. ein Objekt der Grundstufe dar,
das entweder durch eine Individuenkonstante oder Individuenvariable ausgedrückt
wird. Bei Klassifikationen oder in Definitionen bedeutet I. das Einzelexemplar
einer Gattung. In ontologischer Hinsicht wird I. dadurch bestimmt, daß es ein
unteilbares Ganzes darstellt. Aus der aristotelischen Bestimmung des I.s als einer
ersten Substanz bzw. eines einzelnen als eines Ganzen (durch Form und Materie
gebildet), entwickeln sich im Verlauf der weiteren Diskussion zwei grundlegende
Komponenten des I.-Begriffs: (a) das I. als sinnlich-anschaulich Unmittelbares und
(b) die rein begrifflich bestimmte unterste Art (i.S. des Individualbegriffs) oder das
ontologisch Fundamentale. Leibniz nimmt diesen Gedanken von Aristoteles auf
und versucht zu zeigen, daß wir durch zahlreiche Spezifikationen von
Allgemeinbegriffen (z.B. von Lebewesen zu Mensch zu Frau zu Philosophin usw.)
schließlich zu einem I. gelangen. Kant wendet gegen ein solches Verfahren ein,
daß wir dazu sämtliche Eigenschaften kennen müßten, die einem möglichen
Gegenstand in jeder möglichen Welt in allen möglichen Relationen zukommen. In
bezug auf die konkrete Person bezeichnet der Begriff in subjektiver Hinsicht ein
Bewußtsein von seiner Eigenheit oder Einmaligkeit, sich als I. wissen, in
objektiver Hinsicht die erkennbare Besonderheit, d.h. etwas als I. (in Abgrenzung
zu anderen) zu erkennen. – In der Tradition der Philosophie lassen sich
verschiedene Positionen ausmachen, die die It. in besonderer Weise betonen.
Schleiermacher betrachtet das I. im Hinblick auf die individuelle Gestaltung eines
Allgemeinen. Das Allgemeine (wie z.B. die Sprache) ist der Grund für jede It.
Humboldt betont in bezug auf das I. das Moment der Eigentümlichkeit, die
Voraussetzung ist für die Mannigfaltigkeit der Weisen, wie sich die Menschheit in
den verschiedenen It.en spiegelt. Jedes I. bringt eine neue eigentümliche Gestalt
hervor,
durch die es den Begriff der Menschheit bereichert. Die emphatische
Stellungnahme Nietzsches für das I. führt ihn zu der Forderung, das I. solle die
Bande, die es mit einem Allgemeinen verbindet, abschütteln.
Induktion, stellt eine Methode dar, die es erlaubt, von beobachteten Einzelfällen
zu allgemeinen Gesetzen aufzusteigen, d.h. ein Freilegen des Allgemeinen im
Besonderen (Aristoteles). In der modernen Wissenschaftstheorie stellt I. eine Form
von Schlüssen dar, in der aus einer Anzahl singulärer Aussagen über einen
Gegenstandsbereich (Prämissen) eine allgemeine Aussage desselben
Gegenstandsbereichs (Konklusion) abgeleitet wird, ohne daß die Folgerung sich
logisch notwendig ergäbe (wie es bei der Deduktion der Fall ist). (1) Von einer
unvollständigen I. spricht man, wenn die induktiv gewonnene Konklusion über die
Prämissen hinausgeht: (a) Wenn für alle Elemente einer Teilmenge eine bestimmte
Eigenschaft als zutreffend festgestellt wird, dann wird daraus geschlossen, daß
diese Eigenschaft für alle Elemente der Gesamtmenge ebenfalls zutrifft (induktive
Verallgemeinerung); (b) wenn sämtliche beobachteten Phänomene einer gegebenen
Art eine bestimmte Eigenschaft haben, dann wird daraus geschlossen, daß alle, d.h.
auch die noch nicht beobachteten Phänomene dieser Art, diese Eigenschaft haben
(voraussagende I.), z.B. aus den bisherigen Beobachtungen von Schwänen wird
geschlossen, daß über den Kreis der beobachteten hinaus alle Schwäne weiß sind.
(2) Die eliminative I., die sich an Mills Methode der Übereinstimmung und des
Unterschieds anlehnt, legt das Augenmerk darauf, welche Eigenschaften in den
Prämissen genannt werden, in der Konklusion aber nicht mehr. Dies ermöglicht das
Ausscheiden unhaltbarer Prämissen bzw. den Nachweis der wahrscheinlichen
Gültigkeit einer Prämisse (z.B. die Faktoren, die bei Körpermißbildungen von
Neugeborenen immer genannt werden können, im Gegensatz zu anderen bloß
zufälligen Faktoren, die bestenfalls nur für den Einzelfall von Belang sind). Die
eliminative I. dient eher einer systematischen Ermittlung der richtigen Prämissen
für die Allaussagen. – Die I. wird als eine Methode, um wissenschaftliche
Hypothesen zu entdecken oder Hypothesen zu überprüfen, verstanden
(Induktivismus). Als Entdeckungsmethode ist sie nicht unumstritten, da
theoretische Sätze auch nichtbeobachtbare Aussagenelemente enthalten. Die
Rechtfertigung der Geltung von induktiven Schlüssen führt zu Schwierigkeiten, die
als Induktionsproblem thematisiert werden.
 Intentionalität. In einem allgemeinen Verständnis bezeichnet I. die
Zielgerichtetheit des Handelns oder der Gefühle. Als philosophischer Terminus
wurde er von Brentano zur Charakterisierung der psychischen Phänomene
eingeführt. In seiner Psychologie vom empirischen Standpunkt zeigt Brentano auf,
daß den psychischen Phänomenen wie Denken, Lieben und Hassen eine
intentionale Struktur eigen ist. Zur näheren Charakterisierung führt er den Begriff
der »mentalen Inexistenz« an. Er erläutert dies als eine Beziehung auf einen Inhalt,
ein Gerichtetsein auf ein Objekt oder auch als immanente Gegenständlichkeit.
Brentano verweist in diesem Zusammenhang darauf, daß das »Etwas-als-etwas-
Vorstellen« der Eindeutigkeit des Begriffs entsprechen müsse, indem das Etwas als
Reales i.S. eines obersten Gattungsbegriffs für Dingliches aufzufassen sei. –
Husserl macht sich den Begriff der I. zunutze, um die intentionale Struktur des
Bewußtseins als Korrelationsapriori zu beschreiben: Akte des Vermeinens stehen
in einem
Bezug zu dem vermeinten Gegenstand. Der methodische Schritt der
phänomenologischen Reduktion ermöglicht ihm die Analyse der intentionalen
Bewußtseinsstruktur: Er unterscheidet zwischen reellen und intentionalen
Gehalten. Als reelle Gehalte bestimmt er die Empfindungskomplexionen und den
Auffassungssinn (Apperzeption) – die Empfindungskomplexionen unterliegen
immer schon dem Auffassungssinn. In den Ideen bezeichnet er diese Akte des
Vermeinens als Noesis. Als irreeller Gehalt des Bewußtsein wird der intentionale
Gegenstand (das Vermeinte als solches), d.h das Noema, bezeichnet. In der
Korrelation von Noesis und Noema zeigt sich die I. Der vermeinte Gegenstand (d.i.
das Noema) kann das Resultat einer vielstufigen Synthesis sein, in der
mannigfaltige Noesen zur Einheit eines Gegenstandsbewußtseins zusammengefaßt
sind. Husserl führt zudem als spezifische Eigenheit die intentionale Struktur des
Horizontbewußtseins an. D.h. den jeweils vermeinten Horizont umgibt ein
Horizont von unthematisch Mitgemeintem. – Searle erörtert I. im Rahmen der
These, daß Sprache sich von I. herleite. Er beschreibt wie Brentano und Husserl
die I. als diejenige Eigenschaft vieler geistiger Zustände oder Ereignisse, durch die
sie auf Gegenstände oder Sachverhalte in der Welt gerichtet sind oder von ihnen
handeln. Solche intentionalen Zustände haben einen Repräsentationsgehalt
(ausgedrückt durch eine Proposition wie »daß sie den Raum verlassen werden«)
und einen psychischen Modus (z.B. Überzeugung, Befürchtung, Hoffnung u.a.m.),
in dem dieser Repräsentationsgehalt aufgefaßt ist. Der Modus legt dabei eine
spezifische Form der Geistauf-Welt-Ausrichtung fest, der propositionale Gehalt
legt eine Menge von Erfüllungsbedingungen fest. – Chisholm knüpft an Brentanos
Unterscheidung zwischen physischen und psychischen Phänomenen an, indem er
zeigt, daß zur Beschreibung physischer Phänomene keine intentionalen Sätze
benötigt werden, zur Beschreibung der psychischen jedoch verwendet werden. Zur
Charakterisierung intentionaler Sätze versucht er eindeutige Kriterien zu benennen.
In der gegenwärtigen Diskussion wird die Annahme der I. einer eingehenden
Kritik unterzogen. Als Ausgangspunkt der Debatte kann man den
naturwissenschaftlich inspirierten Standpunkt betrachten, der die Annahme, bei der
I.
handle es sich um eine spezifische Eigenschaft psychischer Vorkommnisse, in
Frage stellt. Auch wenn es ein unmittelbares Bewußtsein der eigenen intentionalen
Erlebnisse geben mag, so könne doch die innere Wahrnehmung nicht der Maßstab
für eine korrekte wissenschaftliche Beschreibung sein. Vom Standpunkt der
Einheitswissenschaft aus muß sich das Phänomen der I. aus der
Beobachterperspektive (d.i. die Perspektive der »dritten Person«) beschreiben und
erklären lassen. Es wäre also erst noch auszuweisen, daß bei der Verwendung des
intentionalen Vokabulars etwas Reales beschrieben wird. In der Reaktion auf diese
kritische Perspektive haben sich zwei grundlegende Positionen herausgebildet: die
non-faktualistischen Theorie der I. und der intentionale Realismus. Repräsentativ
für die non-faktualistische Position von I. vertritt Dennett die Auffassung, daß
intentionale Aussagen nicht als Tatsachenbeschreibungen gewertet werden dürfen,
vielmehr ermöglichen sie, durch die Zuschreibung von Wünschen und
Überzeugungen das Verhalten von Individuen rational verständlich zu machen.
Aus solchen Zuschreibungen können keine kausalen Gesetzmäßigkeiten des
Verhaltens geschlossen werden. Repräsentativ für den intentionalen Realismus
macht Dretske geltend, daß I. aus natürlichen Indikatoren entsteht. Man müsse
davon ausgehen, daß es so etwas wie eine natürliche Repräsentation unabhängig
von menschlichen Absichten gibt. Bspw. zeigen Geruchsspuren in der Tierwelt die
Bewegungsrichtung eines Tieres an und dienen gleichzeitig anderen Tieren zur
Orientierung. Aus solchen natürlichen Indikatoren können nach Auffassung von
Dretske anspruchsvollere Formen von I. entstehen.

K
Kategorien. Ontologische K. sind Klassen, denen Entitäten aufgrund
allgemeinster Einteilungsprinzipien zuge-
hören. Aristoteles kennt zehn K., die logisch als Prädikatstypen, ontologisch als die
allgemeinsten Seinsbereiche verstanden werden: Substanz, Qualität, Quantität,
Relation, Ort, Zeit, Lage, Haben, Tätigkeit und Leiden. Dabei nehmen Substanzen
gegenüber Akzidentien eine besondere Stellung ein. Substanzen inhärieren nicht.
Sie können sich ändern, ohne aufzuhören, dieselben zu bleiben. – Bei Kant sind K.
reine Verstandesbegriffe. Sie sind die apriorischen Formen möglicher Erkenntnis
und zugleich gegenstandsbestimmend. Ihre Ableitung erfolgt aus den möglichen
Arten von Urteilen. So gelangt Kant zu zwölf K., die zu vier Gruppen gehören: (1)
zur Quantität: Einheit, Vielheit, Allheit; (2) zur Qualität: Realität, Negation,
Limitation; (3) zur Relation: Substanz, Ursache, Gemeinschaft; (4) zur Modalität:
Möglichkeit, Dasein, Notwendigkeit. – Bei Heidegger tritt die Frage nach K.
zurück hinter jene nach Existenzialien, die allein Seinscharaktere des Daseins
bezeichnen. – Eine zentrale Frage der zeitgenössischen Diskussion ist die
Adäquatheit ein-kategorialer Ontologien. Der Naturalismus nach Quine kennt
letztlich nur prozeßhafte »physical objects«; die Bündeltheorie nur Qualia,
entweder als partikuläre Tropen (Campbell) oder als Universalien (Russell)
gedeutet. Gegner ein-kategorialer Ontologien verteidigen v.a. die Irreduzibilität
von Dingen (»Substanzen«) auf Prozesse bzw. auf Bündel von
Qualia. CK
Kategorisch, Sätze: Als k.e Sätze sind in der Aristotelischen Logik nur einfache
Sätze der Form: Subjekt, Kopula, Prädikat zugelassen. Sie lassen sich auf die vier
Formen: universal bejahend (alle S sind P), partikular bejahend (einige S sind P),
universal verneinend (kein S ist P) und partikular verneinend (einige S sind nicht
P) zurückführen.
Für diese Urteilsarten gelten folgende Beziehungen (Quadrat, logisches): (a) der
Kontradiktion zwischen »alle S sind P« und »einige S sind nicht P« und zwischen
»kein S ist P« und »einige S sind P«, d.h. für beide Paare gilt, daß nicht beide
Aussagen zugleich wahr und zugleich falsch sein können. Vielmehr kann aus der
Wahrheit der einen auf die Falschheit der anderen geschlossen werden und
umgekehrt. (b) »alle S sind P« und »kein S ist P« sind konträre Sätze, d.h. sie
können nicht zugleich wahr, allerdings zugleich falsch sein. (c) »einige S sind P«
und »einige S sind nicht P« sind subkonträre Sätze, d.h. sie können zugleich wahr,
nicht aber zugleich falsch sein. (d) »alle S sind P« und »einige S sind P« stehen in
einem Verhältnis der Subalternation zueinander, ebenso wie
»kein S ist P« und »einige S sind nicht P«, d.h. es darf von dem universal
bejahenden Satz auf den partikular bejahenden, von dem universal verneinenden
auf den partikular verneinenden geschlossen werden, aber nicht umgekehrt. (e) Die
Beziehung der Konversion.
Kategorischer Imperativ Impera-
tiv
Kausalität (Ursächlichkeit). Der Begriff bezeichnet allgemein das Verhältnis der
Verursachung, die Relation von Ursache und Wirkung. K. ist unterschieden vom
bloß logischen Zusammenhang von Grund und Folge. Spezieller sind zu
unterscheiden (1) die Wirksamkeit, das Verursachen, (2) das Bewirkende, (3) der
Zusammenhang von Ursache und Wirkung. Nach der aristotelischen
Unterscheidung der Ursachen lassen sich formale, materiale, effiziente und finale
Kausalrelationen unterscheiden. Seit der Neuzeit ist für die Naturwissenschaften
allein das Konzept der Wirkursächlichkeit von zentraler Bedeutung. Für Kant ist K.
eine die Erfahrung ermöglichende Verstandeskategorie mit apriorischer Gültigkeit.
K. begegnet nach Kant nicht in der Natur und ist nicht aus der Erfahrung
abstrahiert durch Assoziation und Gewohnheit (wie bei Hume), sondern ist eine
spontane, synthetische Ordnung des Gegebenen durch die nur dem Denken
zugehörige Relation von Ursache und Wirkung. Die Vernunft gibt sich jedoch auch
die Idee einer K. aus Freiheit in der intelligiblen, nicht-empirischen Welt. Heute ist
der Begriff K. nicht mehr einheitlich zu fassen. Sprachanalytische, logische,
wahrscheinlichkeitstheoretische Konzepte treten neben eine Regularitätstheorie der
K. Moderne physikalische Theorien, insbesondere die Quantenphysik, sagen kausal
indeterminierte, gleichwohl aufeinander bezogene Ereignisse voraus, was
schließlich experimentell nachgewiesen wurde. CHA Aus dem Handlungserleben
heraus verstanden ist K. das Hervorbringen einer Wirkung. Die Übertragung des
Begriffs der K. in den Bereich von Prozessen und Vorgängen, die keine
Handlungen sind, führt dazu, logische und beobachtbare Charakteristika der
Relation zwischen Ursachen und Wirkungen zu bestimmen. Üblicherweise
unterscheidet man bei der Analyse der K. folgende Ebenen: die Kausalrelation und
Kausalgesetze. Hinzu kommt noch das sogenannte Kausalprinzip, dem zufolge
jedes Ereignis eine Ursache hat. – Der Standardauffassung von K. zufolge stehen
Ereignisse (»e1 verursacht e2«) in der Kausalrelation, wobei die Wirkung nicht
zeitlich vor der Ursache existieren darf (Sukzessionsbedingung). Darüber hinaus
sind nur solche beobachtbaren Ereignisabfolgen Kausalrelationen, bei denen die
Wirkung regelmäßig und mit Notwendigkeit auf die Ursache folgt. Die
Notwendigkeitsbedingung zeigt an, daß Kausalrelationen unter Kausalgesetze
fallen müssen (Ereignisse vom Typ E1 verursachen Ereignisse vom Typ E2 unter
der Voraussetzung bestimmter Rahmenbedingungen). Die Einschränkung auf
theoretisch bestimmbare Rahmenbedingungen ist erforderlich, um die
beobachtbaren Unregelmäßigkeiten und »Störfälle« berücksichtigen zu können.
Die Notwendigkeitsbedingung wird in dieser Analyse mittels der Allquantifikation
über Zeitpunkte und der Generalisierung auf Ereignistypen ausgedrückt (»für alle
Ereignisse eines bestimmten Typs und zu allen Zeitpunkten«). – Alternativ zu der
mit Sukzessionsgesetzen
operierenden Kausalitätskonzeption ist eine modale Analyse der
Notwendigkeitsbedingungen entwickelt worden. K. wird dabei im Rahmen der
MöglicheWelten-Semantik unter Rückgriff auf kontrafaktische Aussagen
analysiert.
MQ
Klugheit, die Fähigkeit, gesetzte Zwecke durch die realitätsgerechte Wahl
angemessener Mittel zu realisieren. Obwohl K. immer schon in Form nützlicher
Ratschläge gelehrt wurde, hat Aristoteles ihr als erster einen systematischen Platz
in der Ethik angewiesen. Er begreift K. (phronesis) als eine Verstandestugend, die
als Grundhaltung dazu befähigt, »Mittel und Wege zum guten und glücklichen
Leben« aufgrund richtiger Überlegung zu wählen. Die K. schreibt die Mittel zur
Verwirklichung von Zielen vor, die der treffliche Charakter zuvor bestimmt hat. K.
und sittliche Trefflichkeit sind daher eng miteinander verwoben. Weil K. im
Unterschied zur Gerissenheit oder Verschlagenheit definitionsgemäß auf sittliche
Ziele bezogen ist, kann sie nicht ethisch indifferent sein. Als eine Art praktischer
Vernunft zielt K. nicht auf das Allgemeine und Unveränderliche – wie die
wissenschaftliche Erkenntnis oder die philosophische Weisheit –, sondern auf das
je Besondere einer Situation, sie zielt auf das, was handelnd veränderbar ist und
was es zweckgerichtet handelnd zu verändern gilt. Insofern erfordert K. vor allem
praktische Erfahrung, die mit dem Einzelnen vertraut macht und sich schließlich in
unterschiedlichen Praxisfeldern bewähren muß: Der K. bedarf es sowohl bei der
Sorge um das eigene wie bei der Sorge um das gemeine Wohl. Daher ist K.
ausdrücklich mit Politik verknüpft. – Thomas von Aquin beschreibt K. (prudentia)
als »genetrix virtutum«: indem sie die Mittel für die Verwirklichung sittlicher Ziele
auffindet und umsetzt, ist sie die notwendige Realisierungsbedingung aller anderen
Tugenden. So kann der Gerechte nur gerecht sein, wenn er zugleich klug ist. K. ist
insofern in allen anderen Tugenden
unterstützend wirksam. In einem dreifachen Akt von überlegen (»consiliari«),
urteilen (»judicare«) und gebieten (»praecipere«) erreicht sie die Vermittlung von
Allgemeinem, den Grundsätzen der Vernunft bzw. den normativen Anforderungen
der Sittlichkeit, und dem Besonderen der jeweiligen Gegebenheiten.
Für Kant gilt, daß »die Geschicklichkeit in der Wahl der Mittel zu seinem
eigenen größten Wohlsein« K. genannt werden kann, doch ist Glückseligkeit für
Kant kein Prinzip der Sittlichkeit mehr. Die Ratschläge der K. sind nur noch
»pragmatische Imperative«, die nicht wie die moralischen Gebote der Sittlichkeit
als kategorische Imperative unbedingte und objektive Gültigkeit beanspruchen
können, sondern davon abhängig sind, was vom einzelnen je subjektiv zufällig zur
eigenen Glückseligkeit gerechnet wird. Mit dieser prinzipiellen Trennung von K.
und Moral geht die ethische Disqualifizierung der K. einher; der rein technische
Teil ihrer ursprünglichen Leistung ist später in M. Webers Begriff der
Zweckrationalität übergegangen. FG
Kognitivismus/Non-Kognitivismus. (1) In erkenntnistheoretischer Hinsicht tritt
der K. in zwei gegensätzlichen Positionen auf: Der Logische Empirismus legt ein
empirisches Signifikanzkriterium zugrunde, wonach all diejenigen Begriffe als
sinnlos zu gelten haben, über deren berechtigte Anwendung nicht in jedem
konkreten Fall mit Hilfe von Beobachtungen entschieden werden kann. Die als
»critical cognitivism« bezeichnete Position von Chisholm vertritt dagegen die
Ansicht, daß es Sachverhalte in der innneren oder äußeren Erfahrung gibt, die
Kriterien für die Geltung von Sätzen über die Außenwelt, die mentalen Vorgänge
in anderen Menschen, vergangene Ereignisse und ethische Sachverhalte darstellen.
Eine weitere Variante des K. vertreten Apel und Habermas im Anschluß an Peirce
und Austin. Der pragmatischen Bedeutungstheorie von Peirce liegt die
Unterscheidung zwischen der handlungsbezogenen Organisation der Erfahrung und
dem argumentativen Prozeß der Klärung von Geltungsansprüchen (des Wahren
und Richtigen) zugrunde. Austin und Searle behaupten im Gegensatz zu jenen
semantischen Wahrheitstheorien, für die einzig Sätze als wahr oder falsch
beurteilbar sind, daß Behauptungen und Aussagen und die darin implizierten
Geltungsansprüche die Grundlage der Wahr-falsch-Beurteilung darstellen. Piagets
Untersuchungen zur kognitiven Entwicklung bestätigen jene Beziehungen
zwischen kognitiven Schemata und Handlungssystemen: Das Kind lernt die
denotativen Ausdrücke im praktischen Bezug zu physikalischen Gegenständen und
nicht unmittelbar mit grammatischen Funktionen. Habermas vertritt
dementsprechend die Thesen, daß Wahrheit in einem pragmatischen
Zusammenhang als Geltungsanspruch, den wir in Aussagen behaupten, betrachtet
werden muß, und daß es zwischen den Wahrheitskriterien und den Kriterien zur
argumentativen Klärung von Wahrheitsansprüchen keine Trennung geben kann. (2)
Der moralphilosophische K. vertritt die These, daß der mit moralischen Urteilen
verbundene Anspruch als Objektivitätsanspruch zu verstehen sei. Demgegenüber
behauptet der Non-K., daß moralischen Urteilen kein Erkenntnischarakter
zugesprochen werden kann. Hinsichtlich der Bestimmung, worin die Eigenart der
moralischen Sachverhalte bestehe, bieten sich dem K. mehrere Möglichkeiten an:
(a) Es sind empirische Sachverhalte, die in den moralischen Urteilen zum
Ausdruck gebracht werden, dementsprechend sind moralische Urteile als
empirische Urteile zu verstehen. Spezifische Begriffe der moralischen Urteile wie
»gut« und Ausdrücke wie »sollte« sind als einfache oder definierbare empirische
Begriffe zu verstehen. Diese Auffassung vertritt der moralphilosophische
Naturalismus. (b) Moralische Urteile bringen Sachverhalte einer völlig
eigenständigen Art zum Ausdruck. Deren charakteristische Begriffe wie »gut« und
»sollte« sind auf keinen Fall auf empirische Begriffe rückführbar. Diese
Auffassung wird als Intuitionismus (Moore, Ross) bezeichnet. Eine andere Form
des K. beläßt es nicht bei Versuchen der Bestimmung moralischer Sachverhalte,
sondern vertritt gegen den Dezisionismus und Emotivismus die Auffassung, daß
für die praktischen Grundsätze auf argumentative Weise Begründungen erbracht
werden können (Lorenzen, Kambartel, Schwemmer, Apel, Habermas). Habermas
beansprucht auch für Fragen der normativen Richtigkeit die Möglichkeit rationaler
Entscheidung. So wie die Wahrheitskriterien auf Kriterien zur argumentativen
Klärung von Wahrheitsansprüchen zurückgeführt werden, kann auch für die
Richtigkeit von Normen ein argumentativ einlösbarer Geltungsanspruch erhoben
werden.
Die Position des Non-K. verdankt sich in hohem Maße den Grundannahmen des
Logischen Empirismus (d.i. Sinntheorem und Basistheorem), aufgrund derer all
jene Aussagen und Begriffe ohne deskriptiven Gehalt als kognitiv sinnlos
anzusehen sind. Der Forderung, über die Anwendung der Begriffe müsse in jedem
konkreten Fall mit Hilfe von Beobachtungen entschieden werden können, kann die
Ethik für ihre spezifischen Ausdrücke nicht entsprechen. Von mehreren Autoren
wurde daraus die bedeutungstheoretische Konsequenz gezogen, die moralischen
Urteile als Imperative zu deuten, denen der instrumentelle Sinn zukommt, andere
Personen zu einem bestimmten Verhalten zu bewegen. Ayer und Stevenson
gestalten den Non-K. zur Position des Emotivismus aus: Die emotive Bedeutung
moralischer Ausdrücke zeigt sich in der mit ihnen verbundenen Tendenz, mit ihrer
Äußerung bestimmte Einstellungen und affektive Reaktionen auf seiten des Hörers
hervorzurufen. Kommunikatives Handeln, Theorie des k.n H.s. Die von Habermas
entwikkelte Th. k. H.s behandelt den traditionellen philosophischen Begriff der
Ver-
nunft aus einer anderen Perspektive. Mit der Tradition teilt sie den philosophischen
Standpunkt, daß Vernunft dem Erkennen, Sprechen und Handeln entspringt. Die
neue Perspektive drückt eine Distanz zu jenen philosophischen Positionen aus, die
das Ganze der Welt, der Natur, der Geschichte im Sinne eines totalisierenden
Wissens zu begreifen versuchten. Sein Standpunkt ist andererseits auch nicht
gleichzusetzen mit den in Teilen der gegenwärtigen Philosophie, z.B. in der
Wissenschaftstheorie, der analytischen Sprachphilosophie, der Ethik und
Handlungstheorie, vorherrschenden Tendenzen, die philosophische Fragestellung
auf die formalen Bedingungen der Rationalität des Erkennens, der sprachlichen
Verständigung und des Handelns zu beschränken. In seinem Bemühen, einen
unverkürzten Begriff von Rationalität für eine Theorie der Gesellschaft fruchtbar
zu machen, weiß sich Habermas den Intentionen der Kritischen Theorie
verpflichtet.
Die Th. k.n H.s geht von zwei Annahmen aus: (1) Die Verständigung stellt die
grundlegende Form der Interaktion dar. Verständigung ist als ein Prozeß der
Einigung unter sprach- und handlungsfähigen Subjekten zu verstehen. Einigung
bedeutet nicht Gleichgestimmtheit, sondern meint ein rational begründetes
Einverständnis. Verständigung wird dabei nicht in Gestalt eines idealistischen
Postulats eingeführt, sondern als ein der menschlichen Sprache innewohnendes
Telos ausgewiesen. (2) Rationalität ist als Disposition sprach- und
handlungsfähiger Subjekte anzusehen. Sprachfähigkeit und Rationalität stehen
dabei in einem systematischen Zusammenhang. Die
Sprache ist für die Th. k.n H.s nach drei Gesichtspunkten grundlegend: (1) In den
Sprechhandlungen werden Realitätsbezüge hergestellt (a) zur äußeren Welt als der
Gesamtheit aller Entitäten, über die wahre Aussagen möglich sind, (b) zur sozialen
Welt als der Gesamtheit aller legitim geregelten interpersonalen Beziehungen und
(c) zur subjektiven
Welt als der Gesamtheit nur subjektiv zu-
gänglicher Erlebnisse und Intentionen des Sprechers. Diese Weltbezüge stellen den
gemeinsamen Interpretationsrahmen dar, innerhalb dessen Verständigung gesucht
und erzielt wird. (2) Die in den Sprechhandlungen vollzogenen Weltbezüge sind
mit Geltungsansprüchen versehen, die akzeptiert oder bestritten werden können.
Geltungsanspruch bedeutet, daß mit einer Aussage implizit immer auch die
unausgesprochene Behauptung verknüpft ist, daß die Bedingungen für die
Gültigkeit der betreffenden Aussage erfüllt sind. Von Habermas werden vier
universale Geltungsansprüche namhaft gemacht, die jeder kommunikativ
Handelnde im Vollzug einer beliebigen Sprechhandlung erheben (und ihre
Einlösbarkeit unterstellen) muß, damit eine Verständigung gelingen kann: (a) Der
Sprecher muß einen verständlichen Ausdruck wählen, damit Sprecher und Hörer
einander verstehen können – Geltungsanspruch der Verständlichkeit; (b) er muß
die Absicht haben, eine wahre Aussage zu machen (d.h. einen wahren
propositionalen Gehalt mitzuteilen), damit der Hörer das Wissen des Sprechers
teilen kann – Geltungsanspruch der Wahrheit; (c) er muß seine Intentionen
wahrhaftig äußern wollen, damit der Hörer begründet davon ausgehen kann, daß er
als Sprecher an ihn als Hörer tatsächlich eine Äußerung richten will und damit er
ihm vertrauen kann – Geltungsanspruch der Wahrhaftigkeit; (d) er muß sein
Verhalten auf einen als legitim anerkannten normativen Kontext abstellen –
Geltungsanspruch der normativen Richtigkeit. – Der Handelnde muß diese
Geltungsansprüche im Bedarfsfalle einlösen, indem er Gründe für ihre Geltung
anführt. Der Sinn der Begründung richtet sich nach dem jeweiligen
Geltungsanspruch: Die Begründung der Wahrheit deskriptiver Aussagen bedeutet
den Nachweis der Existenz von empirischen Sachverhalten, die Begründung der
normativen Richtigkeit erfordert den Nachweis der Akzeptabilität von Handlungen
bzw. Handlungsnormen in bezug auf die gemeinsam anerkannten Normen. Die
Wahrhaftigkeit kann nicht begründet werden, sie kann sich nur in der Konsistenz
zwischen Aussage und weiterem Verhalten des Sprechers zeigen. Der Anspruch
der Verständlichkeit wird durch den Nachweis, daß die sprachlichen Ausdrücke
regelrecht erzeugt worden sind, eingelöst. Durch die performative Form der
Aussagen, die sich in der Formulierung »ich behaupte dir gegenüber, daß…« zeigt,
bleibt den Sprechern ein Bewußtsein von der Revidierbarkeit ihrer Aussagen
erhalten. (3) Der Begriff des k.n H.s setzt Sprache als Medium von
Verständigungsprozessen auf der Grundlage von Geltungsansprüchen voraus.
Auf der Grundlage dieser Sprechaktanalysen unternimmt es die Habermas’sche
Theorie, den Begriff des k.n H.s zu explizieren und als grundlegend auszuweisen.
Der Begriff des k.n H.s bezieht sich auf die Interaktion von mindestens zwei
sprach- und handlungsfähigen Subjekten, die eine interpersonale Beziehung
eingehen. Die Akteure suchen eine Verständigung über die Handlungssituation, um
ihre Handlungspläne und ihre Handlungen einvernehmlich zu gestalten. Diese
Form der Koordination ist insofern grundlegend für Erfahrung, als nicht von einer
ontologischen Voraussetzung einer vorgegebenen Welt ausgegangen werden kann.
Objektivität gewinnt die Welt erst dadurch, daß sie für eine Gemeinschaft sprach-
und handlungsfähiger Subjekte in einem einstimmigen Sinne gilt. In der
kommunikativen Praxis vergewissern sie sich ihres gemeinsamen
Lebenszusammenhanges, der intersubjektiv geteilten Lebenswelt. Diese wird durch
die Gesamtheit der Interpretationen begrenzt, die von ihnen als gemeinsames
Hintergrundwissen vorausgesetzt wird. Für diesen lebensweltlichen Hintergrund
stellt jeder Dissens eine Herausforderung dar. Jeder Verständigungsprozeß findet
vor dem Hintergrund eines kulturell eingespielten Vorverständnisses statt. Im Falle
eines Dissenses wird das Hintergrundwissen nicht als Ganzes thematisiert, sondern
jeweils nur der Teil des Wissensvorrates, der problematisch geworden ist. Im
Rahmen solcher Verständigungen steht jeweils ein thematischer Ausschnitt der
gemeinsamen Lebenswelt zur Disposition. Da jeder der Beteiligten sich (aufgrund
der performativen Einstellung) der Relativität der eigenen Auffassung bewußt ist,
kann keiner dogmatisch den Anspruch auf Wahrheit oder Richtigkeit erheben. In
dieser Situation kommt der Koordinationseffekt der Geltungsansprüche zum
Tragen. Ein Sprecher kann einen Hörer zur Annahme seiner Meinung rational
motivieren, weil er aufgrund des internen Zusammenhangs zwischen Gültigkeit,
Geltungsanspruch und Einlösung des Geltungsanspruchs die Gewähr dafür
übernimmt, erforderlichenfalls überzeugende Gründe anzugeben, die einer Kritik
des Hörers an den Geltungsansprüchen standhalten. Dieses implizite Angebot stellt
einerseits die Grundlage für die Kooperation bzw. die gemeinsame Konsenssuche
dar, andererseits zeigt sich in ihm die Rationalität des k.n H.s. Als rational wird
derjenige bezeichnet, der sein Handeln an intersubjektiv anerkannten
Geltungsansprüchen orientiert. Da sich ein kommunikativ erzieltes Einverständnis
auf Gründe stützen muß, bemißt sich die Rationalität der einzelnen daran, ob sie
ihre Äußerungen unter geeigneten Umständen begründen könnten. Diese
Rationalität verweist damit auf die Argumentationspraxis als Berufungsinstanz, die
es ermöglicht, k. H. mit anderen Mitteln fortzusetzen.
Der Begriff der kommunikativen Rationalität wird von Habermas durch eine
Theorie der Argumentation expliziert. Als Argumentation wird ein Typus von
Rede bezeichnet, in dem die Teilnehmer strittige Geltungsansprüche mit
Argumenten einlösen oder kritisieren. Der theoretische Diskurs stellt die Form der
Argumentation dar, in der kontroverse Wahrheitsansprüche zum Thema gemacht
werden, der praktische Diskurs
eine Form, in der Ansprüche auf normative Richtigkeit zum Thema gemacht
werden. Verständigung funktioniert als handlungskoordinierender Mechanismus in
der Weise, daß sich die Interaktionsteilnehmer über die beanspruchte Gültigkeit
ihrer Äußerungen einigen und daß die Geltungsansprüche intersubjektive
Anerkennung finden. Nur auf dem Weg der Argumentation kann ein rational
motiviertes Einverständnis erreicht werden. Wenn nur mit Gründen geprüft werden
soll und einzig der Zwang des besseren Arguments gelten soll, erfordert das eine
»ideale Sprechsituation«. Habermas bezeichnet mit dem Terminus »ideale
Sprechsituation« die Bedingungen, unter denen ein vernünftiger Konsens möglich
ist. Sie ist dadurch gekennzeichnet, daß eine unbegrenzte Diskussion sichergestellt
ist, die frei ist von verzerrenden Einflüssen, die auf offene Herrschaft, auf
strategisches
Handeln oder subtilere Kommunikationshindernisse zurückzuführen sind. Die
Freiheit von inneren und äußeren Zwängen wird durch die Forderung unterstützt,
daß für alle Beteiligten an einem praktischen Diskurs gleiche Chancen bei der
Wahl und der Ausführung von Sprechakten gegeben sein müssen. Die ideale
Sprechsituation stellt ein Ideal dar, dem man sich in der Wirklichkeit annähern
kann und das als Orientierung für die Institutionalisierung von Diskursen und als
kritischer Maßstab dienen kann, an dem sich jeder faktisch erreichte Konsens
messen läßt.
Konstruktivismus, im engeren und ursprünglichen Sinne eine Reihe von
Ansätzen, die die Anfang des 20. Jh. ausgelöste mathematische Grundlagenkrise
durch eine Neubegründung der Logik, Informatik und Mathematik zu überwinden
versuchten. Heutzutage wird der Terminus jedoch wesentlich breiter verwendet; er
meint allgemein diejenigen erkenntnis- und wissenschaftstheoretischen
Richtungen, die die konstituierenden Leistungen des Beobachters im
Erkenntnisprozeß betonen bzw. die einen darauf bezogenen konstruktiven
Begründungsbegriff zugrundelegen. Die
z.T. sehr unterschiedlichen konstruktivistischen Strömungen sind sich einig in der
Kritik realistischer, ontologischer sowie korrespondenztheoretischer Auffassungen
von Wahrheit und Wissen. Die traditionelle epistemologische Frage nach dem Was
der Erkenntnis ersetzt der K. durch die Frage nach dem Wie des
Erkenntnisvorgangs; jede Form der Kognition, Wahrnehmung und Erkenntnis wird
somit als eigenständige aktive Konstruktion eines Beobachters und nicht als
passive Abbildung aufgefaßt. Gegenwärtig spricht man von K. vor allem in bezug
auf die Erlanger Schule sowie dem Radikalen Konstruktivismus. Mit Erlanger
Schule ist ein Neuansatz methodischen und dialogischen Philosophierens gemeint,
der in den sechziger Jahren von W. Kamlah und P. Lorenzen entwickelt und später
dann vor allem von F. Kambartel, K. Lorenz und J. Mittelstraß fortgeführt worden
ist. Das Hauptinteresse der Vertreter der Erlanger Schule, die sich in ihren
Arbeiten neben Themen der Wissenschaftstheorie und Wissenschaftsgeschichte
mit Fragen der Logik, Sprachphilosophie und Ethik auseinandergesetzt haben, gilt
der Formulierung einer Theorie der konstruktiven Begründung. Ausgehend von
elementaren, unstrittigen Verhältnissen der alltäglichen Lebenswelt sollen in
methodisch kontrollierter Weise komplexere Formen menschlichen Handelns und
Sprechens, insbesondere die wissenschaftliche, technische und politische Praxis,
schrittweise mit Hilfe konstruktiver Sprachkritik, Zweck-Mittel-Diskussion usw.
rekonstruiert werden. Die konstruktivistische Konzeption verlangt eine lückenlose
und zirkelfreie Begründung; bei jedem Rechtfertigungsschritt darf somit nur auf
solche Hilfsmittel zurückgegriffen werden, die entweder bereits zuvor konstruiert
wurden oder die aus der lebensweltlichen Praxis zur Verfügung stehen. Dieses
methodische Prinzip wird ergänzt durch ein dialogisches Prinzip, demzufolge alle
Anfangskonventionen und Argumentationsschritte von einem möglichen
Opponenten bezweifelt werden können. Eine Letztbegründung – wie etwa von
Seiten des Kritischen Rationalismus unterstellt worden ist – wird jedoch nicht
angestrebt; Philosophie beginnt nach dem Selbstverständnis der Erlanger Schule
weder voraussetzungslos noch willkürlich. GK
Kontingenz, Nichtnotwendigkeit, Zufälligkeit. Meist wird K. mit Möglichkeit
gleichgesetzt, doch wird verschiedentlich zwischen diesen Begriffen unterschieden.
So wird in der aristotelischen Tradition K. als weder notwendig, noch unmöglich in
einem engeren Sinn als Möglichkeit verstanden. Seit Kant ist die traditionelle
Unterscheidung notwendig-möglich-kontingent-unmöglich durch die Dreiteilung
notwendigmöglich-unmöglich ersetzt und K. mit Zufälligkeit gleichgesetzt. UM
Kopernikanische Wende, eine im Anschluß an die Wende des Kopernikus von
der geozentrischen zur heliozentrischen Weltauffassung gewählte Bezeichnung für
die fundamentale Neuorientierung eines Forschers. So versteht Kant darunter seine
transzendentale Umbegründung des menschlichen Weltverhältnisses: Nicht die
Natur setzt die Zeichen für den Menschen, sondern dessen Bewußtsein schreibt
dem empirisch Gegebenen seine begrifflich-kategoriale Einordnung, Formen und
Gesetze vor. RS
Kosmologie, Lehre vom materiellen Aufbau der Welt als ganzer und ihrer
raumzeitlichen Struktur. – Als älteste philosophische Disziplin (unter dem Begriff
K. seit Ch. Wolff) gehört sie in der traditionellen Gliederung der Philosophie zur
Speziellen Metaphysik. Ihre inhaltlichen Wurzeln reichen zurück bis in
frühgeschichtliche Mythen und zu den Vorsokratikern. Mit ihrem Ziel, den
physischen Zustand der Welt rational zu erklären, ist die K. Teilgebiet der
Naturphilosophie und der Physik. Wegen der Unzugänglichkeit ihres Gegenstandes
enthält sie neben empirischen auch spekulativ-hypothetische (theoretische)
Elemente. Die Aufgabe der K. besteht darin, aus lokal bestätigten Theorien (heute
vor allem aus der Allgemeinen Relativitätstheorie, den Modellen der Kern- und
Elementarteilchenphysik und der Thermodynamik) unter Zuhilfenahme von
philosophischen und – heute selten – theologischen Überzeugungen ein Modell des
Universums, seines Ursprungs und seiner zeitlichen Entwicklung (Kosmogonie) zu
konstruieren. Daraus abgeleitete prüfbare Aussagen werden auf ihre
Übereinstimmung mit experimentellen Daten (Astronomie) untersucht. Der Prozeß
der Modellbildung ist eng mit der Entwicklung eines Weltbildes verzahnt, das eine
Antwort auf die Frage des Menschen nach seiner Stellung im Kosmos liefert. – Bis
ins 16. Jh. war die K. durch die Aristotelische Physik geprägt, gemäß der der
Kosmos in eine sublunare und eine supralunare Welt zerfällt. Demnach
unterscheidet die ptolemäische K. zwischen einer kinematischen (Beschreibung der
Bewegung der Himmelskörper nach mathematischen Gesetzen) und einer
physikalischen Astronomie (Bestimmung des Wesens der Himmelskörper). Diese
Dichotomie wird obsolet durch die Arbeiten von T. Brahe (Entdeckung der
Supernova von 1572 in der unveränderlich geglaubten supralunaren Welt) und J.
Kepler (Planetenbahnen sind bestimmt durch Zentralkraft der Sonne). Ende des 17.
Jh. gelingt es I. Newton, sowohl die Bewegungen am Himmel als auch eine
Vielzahl terrestrischer Phänomene durch eine einzige Gravitationstheorie zu
erklären. Aufgrund ihrer Eigenschaften kommt der Gravitation von allen vier
bekannten Wechselwirkungen einzigartige Bedeutung bei der Beschreibung
kosmischer Vorgänge zu. Sich aus der Newtonschen K. ergebende Schwierigkeiten
im 18. und 19. Jh. (E. Halley, H.W.M. Olbers, H. von Seeliger) werden gelöst
durch A. Einstein, der 1917 mit der Anwendung seiner Gravitationstheorie
(Allgemeine Relativitätstheorie) auf den Kosmos die moderne
K. begründet. Während A. Einstein eine eindeutige kosmische Lösung der
Feldgleichungen der Gravitation annimmt, das Zylinderuniversum (unbegrenzt,
endliches Volumen), ziehen andere Physiker weitere kosmologische Modelle in
Betracht. Besondere Bedeutung erlangen die Arbeiten von A. Friedman 1922 und
1924, in denen eine Expansion des Kosmos als Lösung vorgeschlagen wird. Unter
der Randbedingung, daß Materieverteilung und Raumzeit großräumig homogen
und isotrop sind, ergeben sich die Einstein-Friedman-Lemaitre-Gleichungen, die
die zeitliche Entwicklung des Weltradius R(t) bestimmen. Dieses heute favorisierte
Modell wird gestützt durch die beobachtete Flucht der Galaxien (E. Hubble 1929)
und die Messung der nahezu uniformen kosmischen
Mikrowellenhintergrundstrahlung (A.A. Penzias, R.W. Wilson 1965). Diese
Beobachtungen führen zum sog. »Urknall«-Modell: Demnach war der Kosmos vor
(je nach Modell) 13–30 Mrd. Jahren unendlich dicht und unendlich heiß in einem
Punkt vereinigt. Die Expansionsbewegung bewirkt einen Evolutionsprozeß, der als
Zusammenspiel der physikalischen Wechselwirkungen die bekannten komplexen
Strukturen bis hin zum Menschen entstehen läßt. – Neben der einflußreichen
physikalischen K. kommt die spekulative Tradition der K. mit dem Ziel einer
allumfassenden Beschreibung der Welt vor allem in der Philosophie A.N.
Whiteheads und seiner Schule zum Tragen. BS
Kritik (griech. kritike (techne): Kunst der Beurteilung), stellt in der Philosophie
eine Methode dar, Wahrheitsansprüche mittels Vernunft auf ihre Berechtigung hin
zu überprüfen. Ziel der K. ist hierbei die Destruktion unbegründeter und
Konstruktion begründeter Orientierungen des Denkens und Handelns. Als
Grundbegriff einer an den Ideen des methodischen Denkens und der Aufklärung
orientierten Philosophie wurde K. als Terminus aus der ramistischen und
cartesianischen Logik im 17. Jh. in die europäischen Nationalsprachen über-
nommen. Schon bei Platon und Aristoteles bezeichnet K. die Urteilskraft und das
Unterscheidungsvermögen, das den umfassend Gebildeten charakterisiert. Als
historisch früheste Form einer philosophischen K. ist die sokratische Mäeutik
anzusehen, die Platon als Kunst beschreibt, Wahres von Falschem zu
unterscheiden (diakritike techne). Bayles Dictionnaire historique et critique (Ende
17. Jh.) repräsentierte den enzyklopädischen Versuch eines systematischen
kritischen Neuaufbaus des Wissens der damaligen Zeit, der prägend war für das
Kritikverständnis bis zum Neuansatz Kants. Letzterer verstand unter K. kein
System, keine Doktrin sondern deren Propädeutik durch Analyse der
Leistungsfähigkeit und Grenzen des Vernunftvermögens. Die meisten modernen
philosophischen und wissenschaftstheoretischen Kritikbegriffe (z.B. der Kritischen
Theorie, des Kritischen Rationalismus, der konstruktiven Wissenschaftstheorie
(Konstruktivismus) der Erlanger Schule) schließen an Kants Konzeption einer
philosophischen K. an, obwohl sie in grundlegenden Methodenfragen kontroverse,
auch von Kant abweichende Standpunkte einnehmen.
TH
Unterschwellig leitend für die modernen Debatten zum Kritikbegriff ist die
Unterscheidung von kritisch-reflexiver zu theoretisch-gegenstandsorientierter
Einstellung. Wie Hegel in seiner K. an Kants transzendentaler Erkenntniskritik
deutlich gemacht hat, bleibt eine Selbstkritik der Vernunft letztlich unkritisch –
nämlich Theorie –, wenn sie die Voraussetzungen der eigenen Vernunftkritik
unthematisiert läßt. Was im unthematischen Hintergrund der Erkenntniskritik liegt
und die Praxis der K. trägt – etwa der »objektive Geist« (Hegel), die geschichtlich-
kulturellen Rahmenbedingungen, das lebensweltlich eingespielte Vorverständnis
(Lebenswelt), die sozio-ökonomischen Verhältnisse, die Lebensformen und
Sprachspiele –, wird im 19. und 20.Jh. zum Gegenstand der (marxistischen)
Ideologiekritik (Ideologie), der geschichts- bzw. seinshermeneutischen Kritik
(Heidegger, Gadamer), der Wissenschaftskritik (Kuhn, Feyerabend), insbesondere
verschiedener Formen der sprachphilosophischen Sinnkritik. Mit dem Übergang
von der Bewußtseinsphilosophie zur Sprachphilosophie (Sprachphilosophie,
analytische) verlagert sich das Gewicht der philosophischen Kritik von der
Erkenntniskritik auf die K. von Sinn und Bedeutung sprachlicher
Ausdrucksformen. Die zunächst an der Klärung von Syntax und Semantik der
Wissen-
schaftssprache orientierte Sprachkritik (Frege, Russell, Wittgenstein, Logischer
Empirismus) versucht die Sätze der Metaphysik als sinnlose Scheinsätze zu
entlarven, indem sie diese mit Sinnkriterien konfrontiert. Das positive Ziel dieser
sinnkritischen Methode, der Aufbau einer allgemeinverbindlichen
Wissenschaftssprache, wird in der Philosophie der normalen Sprache selbst einer
Sinnkritik unterzogen. Ihre Einsicht in die Kontextabhängigkeit (Kontext,
Kontextualismus) sprachlicher Bedeutungen führt zu einer sprachpragmatischen K.
(Pragmatik) der Theoriesprache durch deren Zurückführung auf
umgangssprachliche Verwendungszusammenhänge. Exemplarisch hierfür steht –
neben Wittgensteins Philosophischen Untersuchungen – G. Ryle’s Sinnkritik der
mentalistischen Theoriesprache durch den Nachweis von Kategorienfehlern. Im
Zusammenhang der sprachanalytischen Debatte um transzendentale Argumente ist
vor allem Strawsons sinnkritische Erneuerung der Kantischen Erkenntniskritik
einflußreich geworden. Strawsons transzendentale Sinnkritik steht im Kontrast zu
den relativistisch-vernunftskeptischen Tendenzen der nach-wittgensteinianischen
Sprachspielpragmatik. Gegen den epistemischen Skeptizismus wird eingewandt,
daß er notwendige Sinngrenzen einer für uns überhaupt verständlichen Erfahrung
verletzt. Noch fundamentaler setzt die transzendentale bzw. rekonstruktive
Sinnkritik der Transzendentalpragmatik und der Universalpragmatik (J. Habermas)
an. Mittels des Sinnkriteriums der pragmatischen Konsistenz konfrontiert sie
Relativisten und Skeptiker ebenso wie Metaphysiker mit den Sinngrenzen einer für
uns überhaupt verständlichen Konzeption von Argumentation. Hier schlägt die
theoretische Einstellung vollständig in die reflexiv-kritische Einstellung um.
Vernunftkritik (z.B. K. der instrumentellen Vernunft), Gesellschaftskritik,
Ideologiekritik, geschichtshermeneutische K., Sprachkritik müssen nicht in
Aporetik enden, sondern können die Sinn- und Geltungsbasis ihrer Argumentation
freilegen, indem sie sich reflexiv der Bedingungen der Möglichkeit argumentativer
K. vergewissern. HGR/JPB
Kritische Theorie. Ihrem eigenen Selbstverständnis nach, das Horkheimer in
dem Aufsatz Traditionelle und kritische Theorie formulierte, begreift sich die k.
Th. als eine praktische Philosophie, der es um gesellschaftliche Veränderung in
Richtung einer zunehmenden Selbstbestimmung des Menschen zu tun ist. Die
Zukunft der Humanität hängt ihrer Ansicht nach davon ab, daß die Menschheit sich
als bewußtes, d.h. selbstbestimmendes Subjekt konstituiert und die eigenen
Lebensformen bestimmt. Einem solchen Anspruch steht die reale Praxis entgegen,
in der die Menschen die Welt als objektive, scheinbar unveränderliche Gegebenheit
annehmen. Andererseits ist offenkundig, daß diese scheinbar objektive Welt von
den Menschen selbst erst konstituiert wird. Die gesellschaftliche Produktion
verändert nicht nur die Welt, sondern auch unsere Sichtweisen und
Erfahrungsweisen von Natur und Realität. Die Trennung Descartes’ in res extensa
und res cogitans verdeckt diesen Zusammenhang, daß die Welt in gegenständlicher
und begrifflicher Hinsicht von den Menschen produziert wird. Darin zeigt sich der
eingeschränkte Sinn von Vernunft. Zur Entwicklung der Gesellschaft in Richtung
einer bewußten Praxis, wie es der Idee der Selbstbestim-
mung entspricht, gehört aber das bewußt kritische Verhalten, das den Menschen
befähigt, die bisherigen Vorstellungen von objektiver Wirklichkeit als falsche
Einstellung zu durchschauen. Erst dadurch wird der Schritt zu bewußten
Entscheidungen für sinnvolle Lebensformen möglich. Die k. Th. selbst
beansprucht nicht, dem Menschen ein idealisiertes Gegenmodell der Realität zu
entwerfen. Ihre Leistung besteht vielmehr in ihrem Beitrag zur Aufklärung.
Kritisch verfährt diese philosophische Position (a) insofern, als sie den
Objektivitätsglauben der Menschen als Selbstmißverständnis aufdeckt, (b) insofern
sie die Grundbegriffe der Gesellschaft wie »gerechter Tausch« und »Harmonie der
Interessen« aufnimmt und zum Maßstab der Beurteilung macht, ob in für die
Gegenwart angemessenen Verhältnissen produziert wird, und (c) insofern sie den
Wissenschaften gegenüber wieder das ihnen zugrundeliegende, in menschlichen
Lebensformen begründete Erkenntnisinteresse in die Erinnerung zurückruft. Auf
diese Weise leistet sie theoretische wie praktische Kritik. Durch ihren Verzicht auf
utopische Gegenentwürfe einer vernünftigen Gesellschaft überantwortet sie den
Subjekten den Schritt zur Selbstbestimmung. Darin vertraut sie noch auf den
Hegelschen Vernunftbegriff, der Wahrheit bzw. richtige Erkenntnis und richtiges
Leben zu verbinden wußte. Kritischer Rationalismus, von K. Popper entwickelt.
Weitere Vertreter sind z.B. H. Albert, G. Andersson und
A. Musgrave. Popper konzipierte den K.R. als eine Forschungsmethode, die er
insbesondere für die Naturwissenschaften empfehlen wollte. Schon bald wurde der
Ansatz auf viele andere Wissenschaften, auf die Politik, auf diverse Ideologien und
Religionen angewendet. Es stellte sich somit heraus, daß der K.R. als
Grundeinstellung gegenüber allen Disziplinen und Institutionen verstanden werden
muß, die mit Wissenserwerb und Wahrheitsansprüchen in Zusammenhang stehen.
Diese Grundein-
stellung könnte man als Kernstück einer liberalen Weltanschauung auffassen. Als
Forschungsmethode besagt der K.R., daß wissenschaftliche Theorien durch
Widerlegungsversuche getestet, statt durch Belegexperimente abgesichert werden
sollten (methodischer Falsifikationismus). Diese These läßt sich aus Poppers
Lösung des Induktionsproblems herleiten. Dieses von Hume aufgeworfene
Problem besteht in Folgendem: Theorien machen in »Allsätzen« Behauptungen
über alle Ereignisse einer Art. Es gibt z.B. kein Naturgesetz, demzufolge einige
Äpfel unter gleichen Umständen anders fallen als andere. Wenn man empirische
Theorien nun auf ihre Wahrheit hin prüfen will, bereiten diese Allsätze ein
Problem. Zur Prüfung empirischer Theorien stehen nämlich immer nur einzelne
Beobachtungen, d.h. singuläre Beobachtungssätze zur Verfügung. Aus Aussagen
über Einzelfälle kann man aber aus logischen Gründen keine Allaussagen ableiten.
Die Beobachtung liefert endlich viele Belege (viele singuläre Sätze). Ein Allsatz
behauptet jedoch etwas über alle Ereignisse (auch die zukünftigen). D.h., es gibt
eine Differenz der von der Beobachtung berücksichtigten und der von der Theorie
behaupteten Ereignisse. In dieser Differenz können beliebig viele der Theorie
widersprechende Gegenbeispiele angesiedelt sein, wobei ein Gegenbeispiel
ausreicht, um einen Allsatz zu widerlegen. Daraus folgt, daß empirische Theorien
durch Beobachtung nicht zu beweisen sind, denn die Existenz eines Gegenbeispiels
kann nie ausgeschlossen werden (Induktionsproblem). Allerdings zeigt dieser
Befund auch, daß man Theorien sehr wohl durch Beobachtungen widerlegen kann,
denn ein einziges Gegenbeispiel reicht dazu aus. Diesen Sachverhalt nennt Popper
die »logische Asymmetrie« von Verifikation und Falsifikation. Keine empirische
Theorie ist induktiv beweisbar, weshalb alles empirische Wissen nur
»Vermutungswissen« ist (Fallibilismus). Allerdings sind empirische Theorien
widerlegbar, und auf diese Eigenschaft kann man eine neue »kritische«
Forschungsmethode aufbauen. Diese Methode ist bemüht, Theorien zu
falsifizieren, um so zwei Ziele zu erreichen: (1) Mit jeder gelungenen Widerlegung
kommt man der Wahrheit näher, denn aus den Fehlern einer Theorie kann man
etwas über die wahren Verhältnisse lernen. (2) Jede mißlungene Widerlegung
zeigt, daß die getestete Theorie bewährt, also vielleicht wahr ist. Über
Widerlegungsversuche erhält man Erkenntnisse über die »Wahrheitsnähe« der
bewährten Theorien. Der den K.R. ausmachende Versuch, Bestehendes zu
widerlegen, macht ihn zu einem »natürlichen Gegner« aller totalitären oder
dogmatischen Ideologien. So wurde der K.R. zu einer umfassenden Religionskritik
ausgebaut. Popper hat sowohl die »absoluten Systeme« des Deutschen Idealismus
wie auch deren Fortentwicklung durch den Marxismus kritisiert. Diese Modelle
arbeiten mit absoluten Wissensansprüchen, z.B. was den Verlauf der Geschichte
angeht. Derartige Ansprüche sind jedoch nicht mit der These verträglich, daß alles
Wissen Vermutungswissen ist. Popper hat die auf totalitären Ideologien
basierenden Staatssysteme als »geschlossene Gesellschaften« bezeichnet.
Demgegenüber fordert er »offene Gesellschaften«, die sich der kritischen
Selbstanalyse öffnen. Nach Popper gibt es ein notwendiges, aus dem
Falsifikationismus herleitbares Kriterium einer »offenen« Gesellschaftsordnung:
Immer wenn die Machthabenden eines Staates durch das Volk absetzbar sind, ist
eine elementare Bedingung einer offenen Gesellschaft erfüllt. Der K.R. ist als
Forschungsmethode von Kuhn, Lakatos u.a. kritisiert worden. Letztlich geht es
dabei um die Frage, ob es sinnvoll ist, der oft unkritisch vorgehenden Wissenschaft
eine kritische Methode als Norm vorzuschreiben. Daß die Wissenschaft oft
dogmatischen Gesetzen folgt, hat T. Kuhn überzeugend dargelegt. Ist eine
normative Wissenschaftstheorie nicht ein unstatthafter Idealismus? Wenn man
jedoch die Parallele zur praktischen Philosophie bedenkt, lautet die umgeformte
Frage: Ist das Ziel, totalitäre Systeme zu offenen Gesellschaften umzubauen, nicht
eine idealistische, unzulässige Fiktion? Die Tatsache, daß man der zweiten Frage
wohl kaum zustimmen wird, sollte eine Zustimmung zur ersten Frage jedenfalls als
bedenklich erscheinen lassen. BG
Kulturphilosophie. Der Begriff der K. ist nicht fest umgrenzt (Cassirer 1993,
S.231), zumal es auch an einer befriedigenden Verständigung über den
Problembereich der K. fehlt. An zwei Problembereichen läßt sich die spezifische
Fragestellung der K. darstellen: einerseits die Vorstellung einer Entwicklung des
Menschen bzw. die Kultivierung seiner gesellschaftlichen Praxis, andererseits die
erkenntnisstiftenden Leistungen des Menschen. – Mit der philos. Anthropologie hat
die K. ihren Ursprung in der Prometheus-Sage gemeinsam: Der Raub des Feuers
kann als Metapher für die Selbsteinschätzung des Menschen als Kulturwesen
gelesen werden. Eine solche Selbsteinschätzung, er alleine schaffe sich seine
Kultur selbst, findet ihren Niederschlag auch in der These des Protagoras, der
Mensch sei das Maß aller Dinge. Die Erkenntnis habe demgemäß kein höheres
Kriterium, an dem sie gemessen werden könnte, als den Menschen selbst.
Deutliche Gestalt nimmt die K. in der Romantik an, der in Schellings Schrift
Darstellung meines Systems der Philosophie (1801) der Weg bereitet wurde. Nach
Auffassung der romantischen K. sollen alle Erscheinungen des Bewußtseins (im
Mythischen, in Sage und Dichtung, in den Bekundungen des Denkens, in Sprache,
Wissenschaft und Philosophie) aus einem einzigen Prinzip erklärt werden.
Geschichte und Kultur werden dabei ganz in dem Gesamtzusammenhang des
organischen Lebens verankert. Während in der romantischen K. die Einheit von
Natur und Kultur durch eine Spiritualisierung der Natur hergestellt werden soll,
erfährt sie
in der (französischen) K., die durch Sainte-Beuve und seinen Schüler Hippolyte
Taine vertreten wird, eine entgegengesetzte Interpretation in Gestalt einer
Materialisierung der Kultur. Die Annahme eines universellen Determinismus und
das Weltbild von Darwin und Spencer führten zu der Anschauung, daß Natur und
Kultur einem gemeinsamen materialistischen Grundgesetz der Entwicklung
unterworfen sind. Mit diesen unterschiedlichen Anschauungen sind einerseits
verschiedene Erklärungsmuster kultureller Phänomene verbunden, andererseits
eine jeweils spezifische Vorstellung bezüglich der Entwicklung des Menschen
bzw. der Menschheit. Der materialistische Determinismus geht davon aus, daß
alles Geschehen in der Menschenwelt allgemeinen Naturgesetzen und
Naturbedingungen (d.i. physische Anlage des Menschen, Klima, Gesetze der
Vererbung, soziale Nachahmung) unterliegt. Dieser physikalistischen Begründung
steht eine psychologistische gegenüber: Die Kultur ist Ausdruck bestimmten
Seelentums, das nicht kausal erklärbar, sondern als ursprüngliche Gegebenheit
hinzunehmen ist (Spengler). Diesen beiden Begründungsformen menschlicher
Entwicklung steht jene von Hegel geprägte metaphysische gegenüber, derzufolge
der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit zu sehen ist. Eine deutlich andere
Akzentsetzung erfährt die K., wenn eine spezifische Form der Produktivität als der
den Menschen auszeichnende Charakter herausgestellt wird: das Vermögen zur
Form zeigt sich am Wesen der Sprache (Herder, Humboldt), am Wesen des Spiels
und der Kunst (Schiller), an der Struktur der theoretischen Erkenntnis (Kant). Die
Idee der »humanitas« wird nicht an ein spezifisches Sein, sondern an eine
spezifische Leistung geknüpft. Mit diesem Gedanken verbindet sich – in
Abgrenzung zu einem deterministischen Entwicklungsbegriff – die Vorstellung,
daß das Fortschreiten der Kultur den formbildenden Kräften anheim gestellt ist,
und das Bewußtsein,
daß das Ziel der subjektiven Verantwortung des Menschen untersteht.
Daß dieser Prozeß geistigen Schaffens innerhalb der K. nochmals einer eigenen
Reflexion unterzogen werden kann, zeigen die Überlegungen Simmels. Der
Mensch kultiviert sich, indem er in ethischen, intellektuellen, sozialen,
ästhetischen, religiösen und technischen Formen Objekte schafft. In diesen
Gebilden ist zwar einerseits seine Subjektivität enthalten, andererseits treten diese
dem Einzelnen (im Prozeß seiner kulturellen
Prägung) als fertiges Produkt entgegen. In diesem Wechselverhältnis macht
Simmel die »Tragödie der Kultur« und gleichzeitig Unkultiviertheit des Menschen
aus, wenn diese Gebilde nicht zum Bestandteil einer Eigenentwicklung des
»seelischen Zentrums« werden. Er unterstellt dabei eine metaphysische Form des
Subjekts: Der Kulturwert hat das »Gesamt-Ich eine Stufe näher an seine
Vollendungseinheit« heranzuführen. Diese Problemstellung wirkt fort, auch wenn
die darin enthaltenen metaphysischen Annahmen keine allgemeine Zustimmung
erwarten können (Cassirer 1980, S. 103ff.). Im Rahmen der Kritischen Theorie
haben u.a. Adorno und Marcuse das im Begriff der Kultur enthaltene kritische
Potential zur gesellschaftlichen Praxis in Beziehung gesetzt. Einen »affirmativen
Charakter« (Marcuse) erhält die Kultur dann, wenn die Ideale der Humanität und
Individualität nur noch als abstrakte innere Allgemeinheit im Bewußtsein der
Menschen aufbewahrt ist: Als Personen, in ihrer seelischen Freiheit und Würde,
haben alle Menschen den gleichen Wert. Dieser »idealistische Kult der
Innerlichkeit« unterbindet den Schritt zur gesellschaftlichen Veränderung im Sinne
dieser Ideale. Ähnlich argumentiert Adorno, wenn er den Verlust des
Wahrheitsgehalts von Kultur beklagt: Sobald Kultur zu verdinglichten
Sachgehalten wird, verliert sie jeden Bezug zu den lebendigen Subjekten. Dann
kann der Geist nicht mehr kritisch erfahren und seinerseits zu einem kritischen
Element der Erfahrung werden. Der sich in diesen zitierten Ausführungen
artikulierende Problemgehalt rückt K. und Kulturkritik in einen engen Kontext.
Neben das Begriffspaar Kultur-Natur treten andere: Kultur-Zivilisation und Kultur-
Leben, durch die sich die Grundlinien klassischer Kulturkritik kennzeichnen
lassen. Während in dem einen Fall die Natur gleichsam als externer Gesichtspunkt
zur Beurteilung herangezogen wird (bspw. bei Rousseau, Darwin), in dem anderen
Fall das Leben gleichsam als umfassende Totalität im Hintergrund wirkt
(Nietzsche, Dilthey), zeigt das Verhältnis von Kultur-Zivilisation den Versuch an,
gleichsam immanent aus der Kultur heraus zu Kriterien zu finden. Bezogen auf
dieses Problemfeld ergibt sich daraus für die K. die Aufgabe, die Möglichkeit
vernünftiger Praxis in einer Welt zu sichern, die immer mehr zur Domäne
naturwissenschaftlicher Thematisierungsweisen wird. Eine kritische K. hat sich um
die Explikation eines wissenschaftlich fruchtbaren und zugleich für ethisch-
politische Erwägungen anschlußfähigen Begriffs von Kultur zu bemühen. Dies
erreicht sie nur dann, wenn sie sich als Element des kritischen Selbstbewußtseins
der Kultur begreift.
Mit der philosophischen Anthropologie gemeinsam hat die K. ebenfalls die
Reflexion auf die spezifischen Leistungen des Menschen bei der Schaffung von
Wirklichkeit. Philosophische Anthropologie fragt noch hinter die
tranzendentalphilosophischen Formen der Erkenntnisbegründung zurück: Welches
sind die in der Natur liegenden Bedingungen für die Ausbildung des menschlichen
Bewußtseins? Die K. geht der Frage nach den einzelnen symbolischen Formen (der
Sprache, dem Mythos, der Erkenntnis) als Momenten des Aufbaus der geistigen
Wirklichkeit nach. Jede dieser Formen stellt für uns ein selbständiges Prinzip dar,
d.h. ein ideelles Gefüge. In erkenntniskritischer Einstellung weist sie darauf hin,
daß die Annahme eines unmittelbaren Erlebens (bzw. die einer rein passiven
Rezeption durch die Sinnesorgane), an der die verschiedenen formgebenden Kräfte
(bspw. die Kategorien) ihre spezifische Leistung vollziehen, nicht haltbar ist. Der
Prozeß der »symbolischen Formung« ist nicht zu verstehen als Umgestaltung einer
gegebenen Empfindungswelt oder einer fertig vorhandenen Wahrnehmungswelt.
Vielmehr sind die symbolischen Formen als gestaltende Kräfte schon in der
einfachen Wahrnehmung am Werk. Die geistigen Leistungen sind weder als reine
Bewußtseinsprozesse, noch als rein gedankliche oder logische Operationen,
sondern als symbolisch und damit kulturell vermittelte Funktionen zu begreifen.
Die kulturellen Symbolismen prägen unser geistiges Leben ebenso wie unser
Selbstbewußtsein und unsere Subjektivität (Schwemmer).
Kyniker, antike Philosophenschule, die auf den Sokratesschüler Antisthenes und
auf dessen Schüler Diogenes von Sinope zurückgeht. Die K. kritisieren die Werte
und Zielvorstellungen der Gesellschaft und Religion, was sie in einer
dementsprechenden provozierenden Lebensweise zum Ausdruck brachten. Glück
beruht auf innerer Unabhängigkeit und Autarkie. Dieser Freiheit stehen vor allem
drei Hindernisse im Weg: Angst (z.B. vor Schicksalsschlägen), Begierde nach
äußeren Gütern und Unwissenheit. Bedürfnislosigkeit sowie körperliche und

geistige Askese sind die Wege zur Erlangung der inneren Freiheit. FPB L
Lebensphilosophie. (1) Der Begriff steht im 18./19. Jh. vor allem im Gegensatz
zu »theoretischer Philosophie« und bezeichnet zum einen eine Philosophie für das
praktische Leben, zum anderen eine antirationalistische Haltung, die der
Verstandeserkenntnis das unmittelbarere und umfassendere Erleben, Fühlen und
den Glauben (J.G. Hamann,
F.H. Jacobi) gegenüberstellt. (2) Eine philosophische Richtung Ende des 19. und
Anfang des 20. Jh., die sich auf das Leben als umfassendes Grundprinzip beruft.
Charakteristisch ist die Betonung einer intuitiven Erkenntnismöglichkeit, die die
partielle Verstandeserkenntnis übersteigt, des Werdens vor dem statischen Sein,
einer ganzheitlichen Sicht des Menschen gegen eine reduktionistische technisch-
wissenschaftliche Perspektive. Für Bergson ist das Leben ein dauernder
schöpferischer Prozeß, getragen vom »élan vital« (Lebensimpuls), der sich in
immer neue Formen ausdifferenziert, in diesen aber auch begrenzt und festlegt. So
stehen die Objektivationen des Lebens in Gegensatz zum unbegrenzten, alle festen
Formen wieder auflösenden und weitertragenden Fluß des élan vital. Die
Teilnahme an ihm ist durch eine Vertiefung des Bewußtseins in der Intuition
möglich, die dem instrumentalen, auf praktische Lebensbewältigung ausgerichteten
Intellekt gegenübersteht. Für Dilthey besteht die geisteswissenschaftliche
Möglichkeit des Erkennens im (Nach-)Erleben des vom Menschen gelebten
Lebens. Die geschichtlich-kulturelle Welt ist Objektivation dieses Lebens. Um sie
zu verstehen, bedarf es eines Hineinversetzens in den geistigen Lebensvollzug, aus
dem sie entstanden ist. G. Simmel knüpft in späterer Zeit an die L. an. Leben strebt
für ihn nach Erweiterung und Steigerung, wobei es in aktiver Auseinandersetzung
mit seiner Umwelt steht. Dabei bringt es sozialkulturelle Formen hervor, die sich
von dem Schaffensprozeß des Lebens ablösen und ihre eigene Gesetzlichkeit und
Dynamik entfalten. So steht der Mensch als Schöpfer seiner Welt zugleich in
dauerndem Konflikt zu der von ihm nicht mehr beherrschten Eigendynamik der
Kultur. Die L. beinhaltet häufig eine kulturkritische Haltung (L. Klages, O.
Spengler). FPB
Leib, Leiblichkeit. Merleau-Ponty hat in seiner phänomenologischen Erörterung
dem L. einen spezifischen
Stellenwert bei der Konstitution von Sinn eingeräumt. Der Sinn zeigt sich schon in
der Art, wie das Sinnliche sich unserem L. darbietet. Merleau-Ponty führt den L.
als »eigenen L.« (corps propre) ein, der als fungierender und lebendiger L.
Erfahrungen zustandebringt und dabei in der Erfahrung selbst mitgegenwärtig ist.
In dieser Weise ist er einerseits ein allgemeines Medium zur Welt und zugleich ein
Situiertsein in der Welt. Dies kommt prägnant in der mit dem L. gegebenen
Bewegungsintentionalität zum Ausdruck. Mit dem L. ist nicht nur ein
Körperschema und damit auch eine eigene Räumlichkeit verbunden, sondern
ebenso ein sensomotorisches Erfahrungsfeld, wobei Gesichtsfeld und
Handlungsfeld miteinander verschränkt sind. Sinnstrukturen ergeben sich auf der
Grundlage von Bewegungen und Bewegungserfahrungen, ohne daß diese bewußt
gesteuert sein müßten. Auf der Basis dieser Leibkomponente allen Sinns wendet
sich Merleau-Ponty der Sinnhaftigkeit des phänomenalen Feldes zu, für das er
geltend macht, daß es als die sachlich-dingliche, belebte, geschichtliche und
soziale Lebenswelt verstanden werden soll. Der Ausdruck »Feld« soll anzeigen,
daß das Bewußtsein die Welt als sein Korrelat nicht von außen betrachtet, vielmehr
soll es gleichsam in einem solchen Feld situiert sein. Wie dieser mittlere Bereich
aussehen kann, macht Merleau-Ponty am Beispiel des Wahrnehmungsbe-
wußtseins deutlich: Dieses soll nicht als reine Innerlichkeit, also nicht als
Selbstgegenwart, sondern als ein leibhaftes Bewußtsein begriffen werden. Dadurch
spricht er dem phänomenalen L. den Status zu, das eigentliche Subjekt der
Wahrnehmung zu sein. In der Dimension der L.lichkeit ist ein dritter Bereich zu
sehen, in dem die Unterscheidung zwischen bloß Objektivem (sprich:
gegenständlicher Welt) und bloß Subjektivem (sprich: Denken) unterlaufen wird.
Diese dritte Dimension der L.lichkeit macht Merleau-Ponty an einem Beispiel
deutlich: Anhand der Berührung der einen Hand meines L.es durch die andere
zeigt sich die Verschränkung von Subjekt des Empfindens (d.i. die berührende
Hand) und Objekt der Empfindung (d.i. die berührte Hand). Von diesem Beispiel
ausgehend, gelangt man zu der allgemeinen Aussage, daß der L. mit der
Empfindung der Sache gleichzeitig sich selbst in der Sache empfindet. Insofern
kann man davon sprechen, daß die Sache in derselben intentionalen Struktur
befangen ist wie der L. Das Ding hat einen Sinn, der nicht von den Empfindungen
trennbar ist, in denen er »inkarniert« ist. Die Organisation der Wahrnehmung läßt
sich nicht von der Organisation des L.es trennen. Darin liegt der sachliche Grund
für die Kritik an der tradierten Vorstellung, daß ein sinnliches Material erst durch
die intellektuelle Formung Bedeutung erhält. Der unmittelbare Sinn der
Gegenstände ist kein intellektueller Sinn (durch Sinngebung), sondern entspringt
der Vertrautheit meines L.es mit ihnen. – Merleau-Pontys Annahme, daß die
Wahrnehmung ein leibliches Geschehen ist, in die das Ich mit seiner personalen
Existenz verwoben ist, hat auch Auswirkungen auf die Frage, wie man sich
Intersubjektivität vorzustellen habe. Während Husserls diesbezügliche
Überlegungen von dem transzendentalen Subjekt ausgehen, zeigt sich bei Merleau-
Ponty die L.lichkeit als verbindende Stelle zwischen mir und dem anderen. Auf der
einen Seite ist die L.lichkeit meine Weise, in der Welt anwesend zu sein, auf der
anderen wird auch der andere unter dem Aspekt der L.lichkeit wahrgenommen.
Die L.lichkeit wird so zu einer verbindenden Stelle zwischen Ich und Du. In der
L.lichkeit beider zeigt sich eine gemeinsame Zugehörigkeit zur Welt. Beide sind
Bestandteil einer Totalität, d.i. einer einzigen
»intercorporéité«.
Leib-Seele-Problem (auch »KörperGeist-Problem«). Das Leib-Seele-Problem
ergibt sich aus der Frage nach dem Zusammenhang zwischen Körper und
Geist des Menschen (und anderer höherer Lebewesen). Zum eigentlichen Problem
wird diese Frage erst in ihrer neuzeitlichen Zuspitzung durch Descartes. Danach
gehören zum geistigen (mentalen) Bereich alle Vorgänge im Bewußtsein (wie
Gefühle oder Vorstellungen) und intentionale Einstellungen (z.B. Absichten,
Überzeugungen). Ihnen steht auf der körperlichen Seite eine kausal geschlossene,
in der Sprache der Physik vollständig beschreibbare Welt raumzeitlich
ausgedehnter Gegenstände gegenüber. Da die geistigen Vorgänge Descartes
zufolge nicht materiell sind, aber (den Erhaltungssätzen der Physik zufolge) nur
Physisches (Materielles) auf anderes Physisches kausal einwirken kann, ergibt sich
insbesondere das Problem, wie geistige Vorgänge eine kausale Rolle in
körperlichen Vorgängen spielen können. – Man kann in ontologischer Hinsicht
zwischen dualistischen und monistischen Lösungsversuchen des Leib-Seele-
Problems unterscheiden, die sich weiter in interaktionistischen und nicht-
interaktionistischen Dualismus einerseits und Idealismus, Materialismus und Zwei-
Perspektiven-Theorien andererseits einteilen lassen:
Descartes selbst vertrat einen interaktionistischen Dualismus, indem er geistige
und körperliche Eigenschaften zwei unterschiedlichen Substanzen (»res cogitans«
und »res extensa«) zuordnete, die über ein besonderes Organ im Gehirn
(»Zirbeldrüse«) und im Einklang mit den Gesetzen der Physik aufeinander kausal
Einfluß nehmen sollten. Aufgrund der Inkonsistenz dieses Vorschlags wurden bald
andere, nicht-interaktionistische Dualismen entwickelt: Der psychophysische
Parallelismus besagt, daß Gott, entweder durch eine prästabilierte Harmonie
(Leibniz) oder durch immer neue Eingriffe in die Natur (Malebranche), dafür sorgt,
daß die körperlichen Vorgänge und unser geistiges Erleben auch ohne kausale
Interaktion übereinstimmen. – Der Epiphänomenalismus ist dagegen der
Auffassung, daß geistige von körperlichen Vorgängen kausal abhängen, aber nicht
umge-
kehrt. – Den verschiedenen Emergenztheorien des Geistes zufolge sind geistige
gegenüber körperlichen Eigenschaften »emergent«: sie beruhen auf ihnen, ohne
auf sie reduzierbar zu sein. – Dagegen ist die These des Panpsychismus, daß alle
Teile der Wirklichkeit sowohl körperliche als auch geistige Eigenschaften haben.
Die drei letztgenannten Formen des Dualismus behaupten nicht, daß es zwei
grundsätzliche Arten von Dingen oder Substanzen gibt, sondern unterscheiden
zwei Arten von Eigenschaften oder Vorgängen.
Während die Probleme des Dualismus darin liegen, den Zusammenhang
zwischen Körper und Geist zu erklären, ergeben sich die Schwierigkeiten für den
Monismus vor allem aus der Notwendigkeit, die Existenz entweder von Körper
oder Geist leugnen zu müssen. Unter Idealismus versteht man in diesem
Zusammenhang die (in unterschiedlicher Form z.B. von Berkeley und Hegel
vertretene) These, daß nur Geistiges wirklich existiert, während es Körper nur als
Inhalt geistiger Vorgänge »gibt«. – Dagegen bestreitet der heute weit verbreitete
Materialismus die Existenz des Geistigen. Allerdings gelten die materialistischen
Versuche, Aussagen über mentale Vorgänge auf solche über beobachtbares
Verhalten zu reduzieren (logischer Behaviorismus) oder Typen mentaler mit Typen
neuronaler Vorgänge zu identifizieren (Identitätstheorie), heute als gescheitert.
Diskutiert werden dagegen der eliminative Materialismus, dem zufolge alle
mentalistischen Aussagen auf einer falschen »alltagspsychologischen« Theorie
beruhen, sowie verschiedene materialistische Versionen des
Beschreibungsdualismus, dem zufolge bestimmte physische Ereignisse auch eine
irreduzibel mentalistische Beschreibung zulassen (Davidson, Dennett). – Der
z.Z. wohl am weitesten verbreitete Ansatz ist der Funktionalismus. Danach sind
geistige Phänomene wie die Programmschritte eines Computers vollständig durch
ihre funktionale Rolle (ihre Ursachen und Wirkungen) charak-
terisiert, so daß Wesen mit unterschiedlicher materieller Konstitution dennoch
dieselben geistigen Eigenschaften haben können. Der Funktionalismus impliziert
keine materialistische Position, legt sie aber nahe. – In Weiterentwicklung der
Computeranalogie deutet der Konnektionismus geistige Eigenschaften nach dem
Vorbild »parallel« verarbeitender Computer als Zustände neuronaler
Netzwerke. – Schließlich gibt es verschiedene Theorien, denen zufolge die
Wirklichkeit selbst gegenüber der Unterscheidung »geistig/körperlich« neutral ist,
sich jedoch (vollständig oder in Teilen) sowohl als geistig als auch als körperlich
beschreiben läßt (neutraler Monismus, »Dual-Aspect«-Theorien).
Im Anschluß an Ryle und Wittgenstein ist häufig die Auffassung vertreten
worden, das gesamte Leib-Seele-Problem beruhe lediglich auf einem Mißbrauch
der Sprache. Andererseits aber haben neuere Ansätze in Psychologie,
Neurowissenschaften, Informatik und Philosophie und deren Bündelung zur
cognitive science gerade in jüngster Zeit zu neuen Lösungsvorschlägen für dieses
alte philosophische Problem geführt.
MW
In der phänomenologischen Philosophie (Husserl, Scheler, Sartre, Plessner,
Merleau-Ponty) wird der dualistischen Auffassung Descartes’ die These
entgegengestellt, daß der Leib nicht bloß materielle Substanz ist. Während der
Dualismus von der Alternative ausgeht, alles Seiende sei entweder Materie (d.i.
physisch) oder Geist (d.i. psychisch), vertritt der phänomenologische Standpunkt
die Auffassung, daß der Leib vom Körper (als rein materiellem Seiendem) zu
unterscheiden ist. Der menschliche Leib wird von innen erlebt. Er ist als integraler
Bestandteil des Bewußtseins zu verstehen. Wir nehmen den Leib nicht wie ein
Objekt im Sinne eines Dinges wahr, sondern der Leib spielt als erlebter Leib selbst
eine zentrale Rolle bei allen Sinneswahrnehmungen. Bei Husserl fungiert er als
Orientierungspunkt der Wahrnehmung, bei Scheler und Husserl spielt er eine
besondere Rolle bei der Konstitution der menschlichen Umwelt. Die von Merleau-
Ponty eingeklagte Leibkomponente allen Sinns ist darin begründet, daß der eigene
Leib als fungierender und lebendiger Leib Erfahrungen zustandebringt und dabei in
der Erfahrung selbst gegenwärtig ist. Er ist einerseits allgemeines Medium zur
Welt und zugleich ein Situiertsein in der Welt. Dies kommt prägnant in der mit
dem Leib gegebenen Bewegungsintentionalität zum Ausdruck. Mit dem Leib ist
ein Körperschema (und damit eine eigene Räumlichkeit) und ein eigenes
sensomotorisches Erfahrungsfeld (in der Verschränkung von Gesichtsfeld und
Handlungsfeld) verbunden. Das Phänomen der erlebten Leibes wird auch von
Nagel und Whitehead geltend gemacht.
Logik, benennt die Grundlagen gedanklicher Ordnung. Als formale L.
thematisiert sie die logischen Beziehungen innerhalb eines symbolischen
Darstellungssystems. Um auszudrücken, daß sie nur Gesetze innerhalb der
Symbolik aufstellt und keinerlei Aussagen über Grundgesetze des Seins, über
tatsächliche Beziehungen innerhalb der Wirklichkeit macht oder Gesetze der
Erfahrungswelt formuliert, spricht man von reiner L. Als Vernunftlehre tritt die L.
in zweifacher Hinsicht auf: Zum einen thematisiert sie die subjektive Fähigkeit des
Denkens, die normativen Denkregeln und Denkgesetze, zum anderen die
objektiven Verstandesgebilde, die allgemein verbindlichen
Bedeutungsbeziehungen. Beide Aspekte werden in unterschiedlicher Gewichtung
zum Forschungsthema der L.: (1) In der Antike (Platon und Aristoteles) befaßt sich
die L. unter dem Namen »Dialektik« mit der Analyse und Synthese von Begriffen
und mit den zur Argumentationskunst zählenden Formen und Regeln gültiger
Schlußfolgerungen (Syllogismus). –
(2) Mit Leibniz wird das Verständnis der L. auf jede Art formgerechten
Beweisgangs, auf jede Vernunftüberlegung, die kraft ihrer Form Schlüsse zieht
und bei der man kein Beweisstück zu ergänzen braucht, ausgeweitet. – (3) Die
Logik von Port-Royal differenziert in Elementarlehre: Lehre vom Begriff, vom
Urteil, vom Schließen, und in Methodenlehre: Methoden begründeter Erkenntnis,
d.h. die kunstgerechte Behandlung der Elementarlehre zur Erzeugung einer
systematischen Wissenschaft. Die Wissenschaftslehre behandelt den Inbegriff
derjenigen Regeln, nach denen wir in den Einzelwissenschaften vorzugehen haben.
– (4) Die in entwickelter Form von Frege inaugurierte moderne L. trägt dem
Umstand Rechnung, daß das für die traditionelle L. vorherrschende Urteilsschema
(einem Subjekt wird ein Prädikat zugesprochen) zwar für Eigenschaften und für
Klassen geeignet ist, aber nicht eine angemessene Darstellung von Beziehungen,
die in der Verknüpfung von zwei oder mehreren Gliedern bestehen, ermöglicht.
Durch die Einführung einer Symbolik wird eine Form der Darstellung geschaffen,
durch welche Begriffe und Aussagen und die Regeln ihrer Verknüpfung präzise
festgelegt werden: (a) Frege zeigte, daß eine logische Kunstsprache (künstliche
Sprache) möglich ist, in der alle logisch relevanten Formen von Sätzen eindeutig
ausgedrückt werden können. Dabei beschränkte er sich auf die Grundsymbole der
Negation (eines Satzes), das Wenn-dann-Verhältnis (Implikation) zweier Aussagen
sowie auf ein Zeichen für Allgemeingültigkeit eines Ausdrucks der Form ›x ist ein
F‹, wobei x eine Variable für Gegenstände und F eine Variable für Prädikate ist.
(b) Er leistete eine Klärung der logischen Zusammenhänge im Bereich der
elementaren Prädikation, indem er zum einen auf die grundlegenden Unterschiede
zwischen Merkmalen und Eigenschaften hinwies: die Merkmale von Begriffen
sind Eigenschaften von Gegenständen, die Eigenschaften Merkmale möglicher
Begriffe, und indem er zum anderen zwischen Begriffen erster und zweiter Stufe
differenzierte: dem Fallen eines Gegenstandes unter einen Begriff, die
Unterordnung von Begriffen unter andere Begriffe, die Einordnung eines Begriffs
unter einen Begriff zweiter Stufe. (c) Ihm ist die Grundlegung einer
philosophischen Semantik zuzuschreiben: Neben dem Zeichen (dem sprachlichen
Ausdruck) und der gemeinten Sache (dem Gegenstand) führt er als notwendigen
dritten Bestandteil den Sinn eines solchen Ausdrucks ein. Den Sinn definiert er als
die Gegebenheitsweise des Gegenstandes, die Bedeutung als den
Bezugsgegenstand (Referenz). Die Bestimmung der Bedeutung und des Sinnes von
ganzen Sätzen führt zur Bestimmung von Wahrheitswerten. Die Bedeutung eines
Satzes muß nach Frege dasjenige sein, das sich nicht verändert, wenn wir beliebige
Teilausdrücke ersetzen. Es läßt sich zeigen, daß bei solchen Veränderungen der
Wahrheitswert erhalten bleibt. Die damit verbundene Analyse des Begriffs weist
diesen als eine Funktion aus, deren Wert für jedes Argument ein Wahrheitswert ist.
Begriffe sind Funktionen besonderen Typs, folglich keine selbständigen
Gegenstände, sondern ungesättigte Entitäten, die ihre natürliche Erfüllung
erfahren, wenn sie von Gegenständen prädiziert werden. (d) In dem Logikkalkül
werden die logischen Folgerungen, wie sie von der traditionellen formalen L.
untersucht wurden, auf rein formale Weise, d.h. ohne Rückgriff auf die Bedeutung
der sprachlichen Ausdrücke, durch schematische Regeln aus einfachen logischen
Folgerungen der Reihe nach hergestellt. Die von ihm geleistete vollständige
Kalkülisierung lieferte eine L. in Gestalt eines Satzkalküls, weil logisch wahre
Aussageschemata aus gewissen einfachen, logisch wahren Aussageschemata
erzeugt werden. Ihren Niederschlag findet diese Form der L. in der Aussagenlogik
und Prädikatenlogik. Im Anschluß an und aus der Kritik an Frege entwickelte
Russell seine Typenlogik. – (5) Die von Kant in Abgrenzung zur formalen L.
eingeführte transzendentale L. zielt darauf ab, die Begriffe von »Gegenständen
überhaupt« als Bedingungen möglicher Erkenntnis auszuweisen, wobei diese
Begriffe nicht auf empirischem Wege gewonnen werden kön-
nen, da sie immer schon für jede Erfahrung in Anschlag zu bringen sind. – (6)
Hinsichtlich der Darstellungsformen, Begründungsweisen und spezifischen
Teilbereiche entwickelt sich die moderne L. in eine Vielzahl unterschiedlicher
Positionen: (a) Neben der axiomatischen Darstellung Freges besteht in der
dialogischen L. ein von P. Lorenzen erarbeitetes Begründungsverfahren, das
anstelle der dem semantischen Aufbau der L. zugrundeliegenden Charakterisierung
nach »wahr-falsch« und anstelle des syntaktischen Aufbaus mit Hilfe von
Logikkalkülen einen pragmatischen Aufbau vorsieht, nämlich die
Charakterisierung der Aussagen durch ein endliches, in entscheidbaren Schritten
verlaufendes Argumentationsverfahren. (b) Bezüglich der logischen Gesetze bringt
die intuitionistische L. bzw. die konstruktive L. eine Kritik an der Zweiwertigkeit
»wahrfalsch« und an der Allgemeingültigkeit des »tertium-non-datur«-Prinzips an.
Dem setzt sie den Grundgedanken entgegen, der Beweis sollte grundsätzlich durch
gedankliche Konstruktionen erbracht werden. (c) Hinsichtlich der Ausdrucksmittel
werden spezifische L.en entwickelt: die Einbeziehung der Modalitäten führt zu
einer Modallogik, die Einbeziehung zeitlicher Indikatoren zu einer temporalen L.,
in der die Wahrheitswerte von Propositionen in ihrer Abhängigkeit von Zeiten
behandelt werden, die Einbeziehung der Sollensoperatoren zur deontischen L., die
Einführung von Gebrauchskontexten zur topologischen L., die die Wahrheitswerte
von Sätzen in Abhängigkeit von Gebrauchskontexten bestimmt. (d) Hinsichtlich
der epistemischen Kontexte unterzieht die epistemische L. die Begriffe des
Wissens und Glaubens einer logischen Analyse. (e) In bezug auf die induktiven
Schlüsse (Induktion) und den Bewährungsgrad von Hypothesen widmet die
induktive L. dem Problem ihre Aufmerksamkeit, daß bei induktiven Argumenten
der Inhalt der Konklusion nicht vollständig in dem der Prämisse enthalten ist,
sondern unser Wissen vom Einzelfall aus auf eine generelle Hypothese hin
erweitert wird. Carnap (Wiener Kreis) erörtert dazu Bestätigungsmethoden und
Adäquatheitskriterien.
Logischer Empirismus (Wiener
Kreis), eine philosophische Position, die aus ihrer Orientierung an den
Naturwissenschaften heraus den Anspruch an Rationalität in der Philosophie
sicherzustellen sucht durch Eingrenzung derjenigen Begriffe und Sätze, die als
sinnvoll bzw. intersubjektiv verständlich anzusehen sind. Dies ist nur für solche
Begriffe gegeben, über deren Anwendbarkeit man – abgesehen von den formalen
Begriffen der Logik und Mathematik – in jedem konkreten Fall allein mit Hilfe
von Beobachtungen entscheiden kann, und nur für solche Sätze gegeben, die nach
wahr oder falsch beurteilbar sind: Beschreibende Aussagen werden durch
Beobachtung und Wahrnehmung als wahr oder falsch ausgewiesen, Aussagen der
Logik und Mathematik als analytische, d.h. sich allein aus dem Sinn der
verwendeten Ausdrücke ergebende Wahrheit oder Falschheit. Entsprechend
formulieren das Sinntheorem und das Basistheorem die Grundannahmen für alle
philosophischen Aussagen: Das Sinntheorem besagt, daß nur deskriptive,
tautologische und kontradiktorische Sätze als sinnvolle sprachliche Zeichenfolgen
gelten können und alle anderen als sinnlos anzusehen sind. Das Basistheorem
besagt, daß alle empirischen Aussagen oder Ausdrücke auf die Beobachtungsbasis
reduziert werden müssen bzw. daß die Basis eines wissenschaftlichen Systems
durch den Bezug der undefinierten Grundbegriffe auf unmittelbar Aufweisbares
sicherzustellen ist. Die Wissenschaftlichkeit der Philosophie soll dadurch
gewährleistet werden, daß auch für die philosophischen Aussagen genaue
Überprüfungskriterien aufgestellt werden. Wo eine Benennung solcher Kriterien
nicht möglich ist, sind die betreffenden Fragen aus der Klasse der sinnvollen
Fragen als Scheinprobleme auszusondern. Die Eingrenzung der wissenschaftlich
akzeptierten Aussagen auf entweder rein logisch begründbare oder auf solche
zumindest im Prinzip empirisch überprüfbare Aussagen soll intersubjektiven
Gültigkeitskriterien Genüge leisten. In der Konsequenz dieser Theoreme liegt
einerseits die Abgrenzung zu anderen philosophischen Positionen, indem die
(nichtempirischen) Sätze der Metaphysik als Scheinsätze abqualifiziert werden,
und andererseits die Ausrichtung der Philosophie auf die Wissenschaftslogik und
die programmatische Forderung einer Einheitswissenschaft. Die Kritik an der
Metaphysik beinhaltet eine Absage an Versuche mancher Philosophien, durch
begriffliche Konstruktionen und ohne empirische Überprüfung Aufschluß über die
Beschaffenheit und die Gesetze der wirklichen Welt zu gewinnen. – Von dem von
Mill und Spencer vertretenen Empirismus unterscheidet sich der l. E. darin, daß er
nicht dessen Ansicht teilt, alle Erkenntnis und Wissenschaft, auch die Gesetze der
Logik und Mathematik, seien aus der Erfahrung abzuleiten und zu begründen. Für
die Sätze der Logik und Mathematik beansprucht er vielmehr analytische Geltung,
d.h. diese sind bereits auf Grund der Definitionen der Begriffe, aus denen sie
bestehen, bzw. auf Grund ihrer logischen Form als wahr oder falsch erkennbar. –
Das Gelingen des l.n E. als erkenntnistheoretische Position hängt von der
befriedigenden Klärung der kognitiven Sinnhaftigkeit (Signifikanz), der
Beobachtungsbasis, der Basissätze und des Verhältnisses von Beobachtungs- und
Theoriesprache ab.
Logos (griech. logos von legein: sammeln, (auf)lesen, (auf)zählen). Der Begriff
hat ein weites Bedeutungsspektrum: 1. Wort, 2. Rede, 3. (Aussage-)Satz, Urteil,
Definition, 4. Erzählung, Sage, Darlegung, Rechtfertigung, 5. (Welt-) Vernunft. In
diesen seinen unterschiedlichen Bedeutungen bezeichnet L. immer die Einheit von
Denken und Sprache sowie dem Gegenstand, von dem die Rede und auf den das
Denken gerichtet ist. So ist der L. als vernehmbarer und artikulierbarer Sinn das
Medium, das den
Menschen mit den Mitmenschen und der natürlichen und gegenständlichen Welt
verbindet. Als logos apophantikos (aufweisender L.) läßt er die Dinge im Licht der
Sprache sehen, als logos semantikos (bezeichnender L.) zeigt er ihre Bedeutung
auf und als orthos logos (rechter L.) meint er ein vernunftgemäßes, ethisch
richtiges Handeln. – Eine zentrale Stellung hat der Begriff L. in der Lehre
Heraklits. L. bezeichnet hier ein kosmisches Prinzip, von dem sowohl alles
Geschehen als auch das menschliche Denken getragen und bestimmt ist. In Einheit
mit dem Begriff des pyr phronimon (besonnenes Feuer) bedeutet L. für Heraklit
das Wissen um die Sinnhaftigkeit des Lebens und der Welt, die in dieser selbst
liegt und die im Umgang mit Menschen und Dingen erfahren wird, aber niemals
absolut bestimmt und ausgesprochen werden kann. – Während so in Heraklits
Begriff des L. Rationales und Nicht-Rationales dialektisch verknüpft sind, wird der
Begriff im Laufe seiner Geschichte, besonders seit Aristoteles, immer häufiger auf
den Bereich der rein theoretischen Erkenntnis und damit auch auf die eindeutige
Bestimmung von Gegenständen eingeengt: logos syllogistikos, Syllogismus. Damit
vollzieht sich eine allmähliche Abgrenzung des Begriffs L. von dem des mythos
(Mythos), der doxa und der aisthesis. Dieser einseitige rationale L.-Begriff liegt
der Logik (logike) als der Lehre vom richtigen Denken und Schließen zugrunde. –
Mit Beginn des 20. Jh. wird die in der Geschichte der Logik tradierte einseitige
Auslegung des Logos-Begriffs durch die Lebensphilosophie und die
Phänomenologie relativiert und teilweise aufgehoben (Heidegger, Misch,

Stenzel). GKB M
Macht, in alltäglichen, politischen und sozialen Zusammenhängen gebrauchter
Begriff für die Möglichkeit,
Wirkungen hervorzubringen. Etymologisch verweist der Begriff auf die einem
tätigen Subjekt zugeschriebene Möglichkeit (indogerm. magh = mögen,
vermögen). Der große Bedeutungsumfang des Wortes macht die weite Verbreitung
des bezeichneten Phänomens bewußt; M. ist – wie Max Weber gesagt hat –
»amorph«, d.h. sie liegt allen konkreten Gestaltungen der Wirklichkeit voraus.
(1) Antike Wurzeln in Ethik und Me-taphysik. In dieser Allgemeinheit ist
M. einer der tragenden Begriffe des metaphysischen Denkens. So versteht Platon
unter »dynamis« nicht nur die Wirkungskraft des Menschen, sondern die
Eigenschaft des Seienden schlechthin, Seiendes hervorzubringen. Und da sich
Seiendes nur bestimmen läßt, sofern es überhaupt etwas bewirkt, kommt Platon zu
der Feststellung, Seiendes als solches sei nichts anderes als »dynamis« (Soph. 247
e). Aristoteles nimmt den Begriff in diesem Sinn auf und macht ihn, indem er ihn
als dasjenige präzisiert, was Bewegung und Veränderung ermöglicht, neben
Wirklichkeit (energeia) und innerer Bestimmtheit (entelecheia) zum dritten
Elementarbegriff seiner Metaphysik. In dieser Funktion wird der Machtbegriff zu
einem festen Bestandteil der metaphysischen Tradition. – Dabei wird die
Beziehung des metaphysischen Begriffs zu den menschlichen
Handlungsmöglichkeiten nicht aufgekündigt. So bezeichnet Platon auch die
Tugenden als die M. (dynamis), die in der Lage ist, politische Ordnung aufzubauen
und zu bewahren (Pol. 477c/d). Aristoteles grenzt die Tugend als Habitus (hexis)
 ausdrücklich von den noch nicht festgelegten Vermögen (dynameis) ab, betont
aber gerade damit die Beziehung der M. zur leibseelischen Grundausstattung des
Menschen (Eth. Nik. 1105 b 20/1106 a 6). In diesem Sinn fordert die antike Ethik
die Abstimmung des individuellen Strebens auf die jeweils gegebenen
Handlungsmöglichkeiten. Dieses Zusammenspiel individualethischer und
politischer Momente hat ein metaphysisches Fundament in der Beziehung von M.
und Wirkung überhaupt. Es ist zugleich an die Erfahrung von Freiheit geknüpft.
Wenn die Erfahrung von M. mit der von Handlungsmöglichkeiten identisch ist,
dann gehört die Freiheit notwendigerweise hinzu.
Das Paradigma metaphysischer Machtkonzeptionen ist das Modell der
menschlichen Handlung: Der Begriff der M. bezeichnet somit die
Handlungsdisposition einer Substanz, die sich nur nach Art eines menschlichen
Individuums begreifen läßt. Die Konzeption metaphysischer M. erweist sich damit
als eine ins Große gerechnete Handlungsmacht des Menschen. Sie bezeichnet alles
das, was durch Handlungen möglich scheint. – In diesem Sinn ist der
metaphysische Machtbegriff sowohl bei Locke wie auch bei Kant und Hegel
konzipiert. Sogar Schelling bleibt ihm in seiner Lehre von den allgegenwärtigen
»Potenzen« nahe. Und Nietzsche, der mit seiner Fragment gebliebenen Lehre vom
»Willen zur M.« die größten Anstrengungen unternimmt, sowohl vom tradierten
Begriff des Willens wie auch von einer nach Art eines Vermögens gedeuteten M.
loszukommen, muß schließlich eingestehen, daß er über einen
Anthropomorphismus nicht hinauskommt. In dem Bemühen, den Positivismus
seines Jahrhunderts zu überwinden, sucht Nietzsche nach der »inneren Qualität«
der von den Physikern nur äußerlich vermessenen Kraft. Der »Wille zur M.« soll
das kennzeichnen, was die physikalische Kraft »von innen her« ausmacht. Damit
ist der wohl einzige Weg benannt, auf dem Machterfahrung überhaupt möglich ist.
Diesen Weg zu beschreiben heißt (mit Nietzsches Worten): »sich der Analogie des
Menschen zu Ende bedienen«.
(2) Macht als politischer und sozialerBegriff. So bleibt der metaphysische
Machtbegriff auch in seiner extremsten Fassung dem Ausgangspunkt bei Platon
verbunden. Zugleich wird erkennbar, wie nahe er dem vorherrschenden sozialen
und politischen Verständnis des Phänomens bleibt. M., so lautet die berühmte
Definition Max Webers, ist »jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den
eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese
Chance beruht«. Die M. wird hier nicht nur in ihrem Ursprung mit Wille und
Freiheit (Chance) verknüpft, sondern ist auch in ihren Wirkungen auf das Feld
menschlichen Handelns beschränkt. Darin ist sie dann aber die sui generis
bewegende Kraft, nämlich die dem Modus menschlichen Handelns entsprechende
»soziale Energie« (B. Russell). C.F. von Weizsäcker sieht in ihr ein »Humanum«
und zwar die spezifisch politisch-soziale Ausprägung dessen, was im Bereich der
Physik »Masse« und »Energie« genannt wird. Sie ist die Kraft, als die sich der
Mensch im Verhältnis zu seinesgleichen begreift. So verstanden kann auf sie in
gesellschaftlichen Zusammenhängen schlechterdings nicht verzichtet werden.
Wenn die Politik jener Bereich ist, in dem Menschen allein durch ihren bewußten
Zusammenschluß etwas erreichen, dann muß die M. zu den elementaren
Kategorien einer jeden Politik gehören. – Dies war selbst für die großen
Repräsentanten des politischen Denkens so offenkundig, daß sie der M. als
Grundbedingung alles politischen Handelns wenig Aufmerksamkeit geschenkt
haben. Zwar schildert bereits Thukydides die Vielfalt der Formen der M., und er
läßt auch keinen Zweifel an ihrer grundlegenden Bedeutung, aber erst der
Thukydides-Übersetzer Thomas Hobbes legt die fundierende Gleichung zwischen
Mensch und M. frei. Im Leviathan sucht er zu zeigen, wie aus der vereinigten M.
(power) einzelner Individuen ein Staat entstehen kann. Alle Antriebe des
Menschen lassen sich nach Hobbes auf das »Verlangen nach M.« zurückführen,
ein Verlangen, das unersättlich fortschreiten kann, wie bereits die zirkuläre
Definition der M. als »Übergewicht der M. des einen über einen anderen«
erkennen läßt. Nur im Staat kann das ruhelose Machtstreben des Menschen
begrenzt werden: Unter der schlechthin überlegenen M. des Souve-
räns finden die einzelnen Machtkalküle keineswegs bloß in ein äußeres
Gleichgewicht zueinander: der innerstaatliche Machtausgleich kommt ursprünglich
nur durch den (inneren) Anspruch auf Selbsterhaltung und Machtsicherung eines
jeden Einzelnen zustande.
In diesem Punkt stimmen alle politischen Vertragslehren mit dem Modell des
Leviathan überein: Die M. des Staats entsteht aus der Akkumulation der
Handlungsmacht einzelner Subjekte. Folglich weisen beide die gleichen
Strukturelemente auf: Sie müssen einen Willen unterstellen, beanspruchen Freiheit
und kommen, wenn sie sich als M. durchhalten wollen, ohne einsichtige Regeln –
d.h. ohne Berufung auf Vernunft – nicht aus. Wenn die politische Theorie des 20.
Jh. die Politik als einen
Prozeß der »Machtbildung und Machtverteilung« (H.D. Laswell; R.A. Dahl)
definiert oder wenn die M. zum »Wesen aller staatlichen Gemeinschaften« (H.
Arendt) erklärt wird, dann sind diese Strukturmerkmale explizit und implizit
vorausgesetzt. VG
Mäeutik (griech. Hebammenkunst). Im sokratisch-platonischen Verständnis ist
Erziehung M., weil der Lernende das Wissen bereits in sich trägt und der Lehrer
nur dabei hilft, es zu Tage zu fördern. Die Aufgabe des Lehrers besteht demnach
nicht darin, dem Schüler bereits fertige Kenntnisse zu übermitteln, sondern ihn
durch geeignete Fragen auf den Weg der eigenen Erkenntnis zu bringen. Dies
entspricht dem sokratischen Selbstverständnis (Theaitetos 150b-151d), selbst
keinen Wissensbesitz zu beanspruchen und seinem elenktischen Verfahren der
Wissensprüfung. Die platonische Erkenntnismetaphysik liefert das theoretische
Fundament durch die Behauptung der Präexistenz der Seele, in der sie die
Wesensformen alles Seienden geschaut hat. Dieses potentiell vorhandene Wissen
kann daher in der Wiedererinnerung (Anamnesis) aktualisiert werden. Das
bekannteste Beispiel für das mäeutische Verfahren enthält der Dialog
Menon. FPB
Marxismus. Die Quellen, aus denen sich das Marxsche Denken speist, sind in
erster Linie die klassische deutsche Philosophie und hier insbesondere die
Hegelsche Dialektik wie der Feuerbachsche Materialismus, daneben sind auf der
einen Seite die englische Nationalökonomie und auf der anderen der utopische (frz.
und engl.) Sozialismus bzw. Kommunismus zu nennen. Die Fortentwicklung des
M. im Anschluß an die Marxsche Theorie geschah spätestens seit der russischen
Oktoberrevolution von 1917 vor dem Hintergrund einer konkurrierenden realen
Systementwicklung von (westlichem) Kapitalismus und (östlichem)
Kommunismus, so daß auch ihre Betrachtung und Bewertung unhintergehbar eine
Frage der Perspektive ist. – So war aus der Sicht des »Realen Sozialismus« bereits
die Begriffsbildung und -definition selbst Element des Klassenkampfes gegen den
westlichen Kapitalismus und Imperialismus. »Der
M.-Leninismus ist die theoretische Grundlage der praktischen Tätigkeit der
revolutionären Partei der Arbeiterklasse und dient als Anleitung zum Handeln im
Klassenkampf, in der sozialistischen Revolution und beim sozialistischen und
kommunistischen Aufbau«, heißt es im Philosophischen Wörterbuch der DDR
(Leipzig 1974, S. 738). Durchgängig ist hier die Rede von den »Klassikern« des
M. (Marx, Engels, Lenin), dieser selbst gründet auf »objektiven
Gesetzmäßigkeiten« des Geschichtsprozesses und »beweist« die »historische
Notwendigkeit« des Überganges zum Kommunismus. Die »Theorie von der
Diktatur des Proletariats« wird als
»Kernstück des M.« bezeichnet (ebd. S. 741). Alle diejenigen Positionen des
Gedankenstromes des M., die von dieser orthodoxen und dogmatischen
Auffassung abweichen, insbesondere also alle westlichen Fortführungen des
Marxschen Gedankengutes, wurden als »bürgerlich« bzw. »revisionistisch«
abqualifiziert. Umgekehrt wurde aus westlicher Sicht immer wieder kritisch
vermerkt, daß im Anschluß an die russische Oktoberrevolution nach einigen
anfänglichen Richtungskämpfen sich eine einseitige orthodoxe Richtung des M.
durchsetzte und fortan zur Herrschaftslegitimation der »Partei neuen Typs« (Lenin)
funktionalisiert wurde. Diese Indienstnahme des M. als »Integrationsideologie der
Arbeiterbewegung« (Fetscher) bewirkte insbesondere in den 30er Jahren unter
Stalin einen Rückfall auf ein mechanistisches Verständnis von ökonomischer Basis
und diese widerspiegelndem politischen und kulturellen Überbau. Diese
Traditionslinie, die ihre Wurzeln bereits im Vulgärmaterialismus des 18. Jh. hatte,
wurde in den 1890er Jahren durch Plechanows (Zur Frage der Entwicklung der
monistischen Geschichtsauffassung, 1895) mechanistische und schematisierende
Objektivierung des Geschichtsprozesses geprägt und durch Bucharins Theorie des
historischen Materialismus (1921) – dem ideologischen Standardwerk des
sowjetischen M. – und einen evolutionistischen Positivismus ergänzt, dem es
darum zu tun war, die historischen und politischen Tatsachen nach dem
methodischen Vorbild der Naturwissenschaften zu beschreiben und zu
klassifizieren. Den Höhepunkt dieser ebenso vulgärmaterialistischen wie
dogmatischen Geschichtsauffassung bildete Stalins 1938 erschienene Schrift Über
dialektischen und historischen Materialismus. So war es wenig verwunderlich, daß
sich bereits ab den 20er Jahren eine Gegenbewegung herausbildete, der es –
unbelastet durch jede Indienstnahme des Marxschen Erbes für ideologische
Belange – um eine kritische und undogmatische Aneignung und Fortentwicklung
des M. zu tun war und die aus heutiger Perspektive als Neomarxismus
anzusprechen wäre. ER
Materialismus (in der Philosophie des Geistes), stellt eine Variante des
Monismus dar, deren Widerpart der Idealismus bildet. Der M. geht davon aus, daß
die Materie die einzige die Wirklichkeit konstituierende Substanz ist. Er bestreitet
die Existenz einer speziellen geistigen Substanz oder unreduzierbarer geistiger
Eigenschaften. Innerhalb des M. lassen sich drei Varianten unterscheiden. – Der (1)
eliminative M. behauptet, die Entitäten, über die der mentalistische Diskurs spricht,
existierten gar nicht. Diese Entitäten seien lediglich Konstrukte ohne reale
Entsprechung. Eine wissenschaftliche Psychologie bzw. die
Kognitionswissenschaften sollten dementsprechend nicht mehr von mentalen
Entitäten und Eigenschaften sprechen, sondern ihre Erklärungen in rein
materialistischem Vokabular liefern. Hierbei sei nicht an die Erklärung derselben
Phänomene lediglich in anderer Sprache zu denken, sondern an den Wegfall, die
Elimination eines kompletten Gegenstandsbereichs. Motiviert ist diese Theorie
stets durch einen wissenschaftlichen Realismus, der einzig die Theorien der
Naturwissenschaften, zumeist nur der Physik, ontologisch ernst nimmt. Einige
Philosophen gehen in ihren eliminativen Forderungen so weit, ein Verschwinden
der mentalistischen Redeweise auch für das alltägliche Leben zu forden oder zu
prognostizieren. Allgemein erwarten diese Denker einen enormen Zuwachs an
Wissenschaftlichkeit, Erklärungs- und Prognoseerfolgen, wenn diesen Prämissen
entsprechend gehandelt wird. – (2) Der reduktive M. geht davon aus, daß sich das
mentalistische Vokabular größtenteils auf reale Entitäten und Eigenschaften der
Welt bezieht, daß diese aber, um wissenschaftlich respektabel zu sein, als
Bestandteile der Welt ausgewiesen werden müssen, die auch in den
Naturwissenschaften auftauchen und in den entsprechenden Theorien erklärt
werden können, d.h. »naturalisierbar« sind. Auch die Vertreter dieser Position
gehen damit zumeist von einem wissenschaftlichen Realismus aus. Häufig
analysieren sie die Beziehung von mentalen zu physikalischen Eigenschaften und
Entitäten als Verhältnis von Oberflächenstruktur zu Tiefenstruktur. – (3) Dem
nichtreduktiven M. liegt fast immer eine Ablehnung des wissenschaftlichen
Realismus
zugrunde. Er ist stattdessen meist in einer pragmatistischen Grundhaltung
verankert. Auch er teilt zwar die monistische Prämisse der beiden anderen
Varianten des M., geht aber davon aus, daß uns auch andere als die
naturwissenschaftlichen Begriffssysteme eine erfolgreiche Bewältigung der Welt
gestatten. Verschiedenen Begriffssystemen wird die gleiche Daseinsberechtigung
zugestanden. MBI
Materie, universale Substanz, die als Träger aller Eigenschaften angesehen wird
und im Raum mehr oder weniger gleichmäßig mit verschiedener Dichte verteilt ist;
Inbegriff der Körperlichkeit und Undurchdringlichkeit, in der neueren Physik
jedoch auch bloßer Name für Punkte eines Feldes. Ursprünglich (bei Demokrit und
Lukrez) identisch mit den Atomen, die das unzerstörbare Prinzip aller Dinge seien
(Atomismus). Das philosophische Problem hinsichtlich der M. besteht darin, daß
zu erklären ist, wie die M. in Bewegung versetzt, besonders, wie sie lebendig
werde. Lukrez sah in der Vielfalt und spezifischen Zusammensetzung der Atome
die Funktionen des Lebens begründet. Die französischen Aufklärer Diderot und
d’Alembert sprechen später der M. ursprüngliche Empfindungsfähigkeit zu und
streiten gemeinsam mit den antiken Atomisten jede weitere neben oder auf der M.
existierende Seinsart (Seele) ab. Vereinzelt ist von Naturphilosophen (Boscovich,
Schelling, de Broglie) der Gedanke einer dynamischen M. aufgeworfen worden.
Hierbei genügen Kraftzentren und deren physikalische Beschaffenheit, um all die
Eigenschaften zu erklären, die allgemein der M. zugeschrieben werden. KJG
Maxime, handlungsorientierender Entwurf der praktischen Vernunft. M.n regeln
die Praxis nach einer Vorstellung von richtigem Handeln. Eine solche M. wird
zwar von einem Subjekt erstellt, ist aber nicht als Ausdruck nur individueller
Vernünftigkeit zu verstehen, sondern im Blick auf konkrete Praxis als Angabe der
richtigen Vollzugsweise eines be-
stimmten Handlungstyps, der anderen Subjekten ebenfalls vertraut ist und die
Interaktion mit anderen Subjekten ermöglicht. – Bei Kant sind M.n subjektive
Grundsätze des Handelns, die eine allgemeine Bestimmung des Willens enthalten.
Sie stellen Grundhaltungen dar, die einer Vielzahl konkreter Absichten und
Handlungen eine bestimmte Richtung vorgeben. Der Charakter der Subjektivität
zeigt sich darin, daß jedes Individuum seine eigenen Grundsätze haben kann; das
Moment der Willensbestimmung bedeutet, daß der Handelnde diese Grundsätze als
seine eigenen anerkennt; ihr Grundsatzcharakter wird dadurch deutlich, daß sie
sich auf bestimmte Grundaspekte der Lebensführung und des Zusammenlebens
beziehen. Für ihre Umsetzung in konkreten Situationen bedarf es der praktischen
Urteilskraft, die den Besonderheiten der jeweiligen Situation und dem eigenen
Handlungsvermögen Rechnung trägt und dadurch dem Handlungsgrundsatz eine
konkrete Anwendungsinterpretation zur Seite stellt. Pragmatik.
Meinung, wird in der neuzeitlichen Philosophie zusammen mit dem Glauben
und dem Wissen als ein Akt der Wahrheitsfindung bestimmt (zum antiken Begriff
doxa). Der M. oder dem Meinen werden die Eigenschaften des rein Subjektiven,
Unbestimmten und Veränderlichen, sowie das Verhaftetsein an die sinnliche
Wahrnehmung zugeschrieben. Damit ist die M. gegenüber dem Wissen ein
defizienter Modus der Erkenntnistätigkeit. Descartes betont, daß das bloße Meinen
immer gebunden sei an ein vorstellungsgebundenes Denken und deshalb keine
Erkenntnis über Gott oder die Seele ermögliche (Discours de la méthode). In Kants
Stufenmodell des Fürwahrhaltens steht das Meinen an unterster Stelle, da es
sowohl subjektiv als auch objektiv unzureichend sei. Darin unterscheidet es sich
vom Glauben, dessen Geltungsanspruch rein subjektiv bleibt und dem Wissen, das
ein subjektiv wie objektiv zureichendes Führwahrhalten ist (KrV). Die M. kann
auch den Status der Vernunfthypothese haben, wenn sie aus subjektiven Gründen
für ein Fürwahrhalten zureichend ist. M.en kann es nur in Urteilen über empirische
Gegenstände geben, nicht im Bereich des Intelligiblen. Vernunfturteile sind daher
keine M.en, da die Vernunft entweder a priori oder gar nicht erkennt. Dies gilt
ebenso für alle ethischen Grundsätze. Fichte verortet die M. in der Welt des
Veränderlichen, die gegenüber dem Sein ein bloßer Schein oder das reine Nichts
sei (Darstellung der Wissenschaftslehre, 1801). Das Meinen wird dem durch die
Selbständigkeit des Geistes charakterisierten Denken gegenübergestellt
(Anweisung zum seeligen Leben). Während für das Denken das Sein eins und mit
sich identisch ist, also auch nur eine Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit
besitzt, geht das Meinen von mehreren Möglichkeiten aus und wählt – motiviert
durch die subjektive Neigung – eine dieser Möglichkeiten aus. Hegel dagegen
schließt von vornherein den Begriff der M. aus der Philosophiegeschichte aus, da
die Philosophie objektive Wissenschaft der Wahrheit sei durch ein begreifendes
Erkennen, nicht durch ein Meinen. Die M. ist auch hier bloß eine subjektive
Vorstellung, die sich durch Beliebigkeit auszeichnet und deren Inhalt keine
Allgemeinheit besitzt. Die M. ist kein an und für sich seiender Gedanke
(Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie). Nach Hegel kann die M. den
notwendigen Zusammenhang zwischen der Wirklichkeit des Geistes und dessen
sinnlichem Dasein nicht erfassen, da sie das sinnliche Dasein als bloße Zufälligkeit
betrachtet (Phänomenologie). Im Gegensatz zum Wissen richtet sich die M.
unmittelbar auf das sinnliche Dasein als ein einzelnes und individuelles. KG
Mentalismus, hauptsächlich für philosophische Ansätze, die eine Reduktion der
Materie auf den Geist oder auf Eigenschaften des Geistes befürworten. Dem M.
setzt sich in diesem Sinn der Materialismus entgegen. Als mentalistisch wird auch
die Auffassung bezeichnet, wonach Verhalten durch Bezugnahme auf mentale
Zustände erklärt werden kann, die nicht öffentlich zugänglich sind. Als eine Form
von M. gilt schließlich die Position, wonach die Bedeutung sprachlicher Ausdrücke
durch Introspektion feststellbar ist. Einer solchen Auffassung hat sich besonders
der späte Wittgenstein entgegengesetzt. GSO
Metaethik. Im Zuge der analytischen Philosophie hat sich die M. als eine
spezifische Reflexion über das ethische Argumentieren und Sprechen entwickelt,
die nicht nach Kriterien von gut oder schlecht fragt, auch nicht danach, was wir tun
sollen bzw. welche Handlungsweise geboten, verboten oder erlaubt ist. Vielmehr
untersucht sie (a) die Bedeutung der moralischen Wörter und der moralischen
Äußerungen und formuliert die für die Verwendung von moralischen Äußerungen
gültigen Regeln, (b) welche Rolle diesen Regeln beim moralischen Argumentieren
zukommt, d.h. sie umfaßt neben einer Theorie der Bedeutung auch eine Theorie
der Begründung von Moralurteilen. Der metaethische Standpunkt als Theorie der
Bedeutung zeigt sich in verschiedenen Positionen: (a) Als Naturalismus vertritt sie
die These, »gut« oder »richtig« bedeute: »bringt den größtmöglichen Lustgewinn«;
(b) als Intuitionismus (G.E. Moore: Principia Ethica) behauptet sie, das Wort
»gut« stehe für eine nicht-empirische, einfache Eigenschaft; (c) als Emotivismus
(Ayer, Stevenson) sieht sie die Bedeutung moralischer Ausdrücke darin, die
Gefühle eines Sprechers zum Ausdruck zu bringen und/oder bei einem Hörer
bestimmte Gefühle hervorzurufen. Als Theorie der Begründung fragt sie nach
solchen moralischen Grundsätzen, die jeder auch dann noch zu akzeptieren bereit
ist, wenn er deren logische Konsequenzen eingesehen hat. – Eine metaethische
Position läßt sich durch folgende Kriterien kennzeichnen: Sie muß (1) normativ
neutral sein, d.h. sich auf keine inhaltlichen Angaben über »gut« und
»schlecht« festlegen, (2) den Bezug der Moralurteile zum Handeln
berücksichtigen, d.h. die Zustimmung zu einem Moralurteil verlangt auch
bestimmte Konsequenzen im Verhalten, (3) die zwischen den Moralurteilen
bestehenden Beziehungen adäquat thematisieren, d.h. eine adäquate Theorie des
moralischen Begründens bedarf eindeutiger Kriterien für die Gültigkeit
moralischer Argumentationen.
Metaphysik (griech. ta meta physika: dasjenige nach der Physik), die
philosophische Disziplin, die sich mit den über alle einzelnen Naturerscheinungen
hinausgehenden Fragen des Seins beschäftigt. Sie fragt nach den ersten Gründen
und letzten Zwecken alles Geschehens und ist somit höchste Disziplin der
Philosophie.
(1) Herkunft und Bedeutung des Begriffs: Seit dem 1. vorchristlichen Jh.
ist M. als Titel jener Buchrollen nachweisbar, in denen Aristoteles die »erste
Philosophie« behandelt. Er bezeichnet sie auch als die »gesuchte Wissenschaft«,
als »Weisheit« oder »Theologie« und bringt sie sachlich bereits mit
vorsokratischen und platonischen Theorien in Verbindung (Met. 983a-992a). Bis
heute ist herrschende Meinung, der Titel »M.« sei nur durch einen
bibliothekstechnischen Zufall entstanden: Andronikus von Rhodos (1. Jh. v. Chr.)
soll die Bücher des Aristoteles, die sich mit keinem bestimmten Naturbereich
befassen, hinter (meta) den Büchern über die Physik eingeordnet haben, also:
»meta ta physika« (Seidl, 1982, S. XLVI). Es gibt aber Gründe, die für einen
sachlichen Ursprung der Bezeichnung und sogar dafür sprechen, daß der Begriff
bereits im Schulzusammenhang des Aristoteles geprägt worden ist (Reiner, 1954);
allgemein gebräuchlich ist der Titel erst seit dem um 200 n. Chr. geschriebenen
Kommentar des Alexander von Aphrodisias. Bis heute ist es ein Problem der
Aristoteles-Interpretation, ob M. primär die Wissenschaft vom Seienden als
solchem oder aber eine Lehre von der höchsten, alles andere umfassenden
Seinssphäre bedeutet. Im ersten Fall wäre sie eine allgemeine Seinslehre
(Ontologie bzw. metaphysica generalis), aus der sich dann die Befassung mit dem
»ersten Beweger«, also Gott als dem höchsten Seienden entwickelt. Nach der
zweiten Auffassung ist die erste Philosophie von vornherein auf das Gottesproblem
ausgerichtet und insofern im wesentlichen Theologie (metaphysica specialis). Die
neuplatonische und scholastische Rezeption des Metaphysikbegriffs hat diese
Differenz zwischen ontologischem und theologischem Metaphysikverständnis
vielfach variiert. Sie blieb über die Schulphilosophie des 18. Jh. und Kants
kritische Philosophie hinaus im Bewußtsein und spielt auch heute bei der
Aufgabenbestimmung der M. eine Rolle.
(2) Stellung in Antike und Mittelalter: Metaphysische Spekulationen finden
sich bereits in den ältesten literarischen Zeugnissen der Kulturen; deutlich
ausgeprägt sind sie z.B. in den Lehren des Lao Zi, in den indischen Veden und
Upanis.aden, den griechischen Kosmogonien (Orphiker, Hesiod) sowie in der
ionischen Naturphilosophie. Platons Fragen nach dem originalen Wesen (eidos)
der Erscheinungen, seine Suche nach einer allen anderen Hypothesen
zugrundeliegenden Hypothese sowie seine späte theologische und kosmologische
Dialektik entfaltet sowohl der Sache wie der Methode nach eine M. (Wagner,
1966; Kaulbach, 1972). Die stoische Philosophie entwickelt, ebenso wie die
epikureische Naturlehre, eine Art metaphysischen Monismus. Darüber hinaus stellt
die Stoa durch ihre einflußreiche Einteilung der Philosophie in Physik, Ethik und
Logik, zu denen bei den frühchristlichen Denkern gelegentlich die »Mystik«
(Ambrosius, Origines) hinzukommt, die Weichen für den disziplinären Rang der
M. Gleichzeitig mit den epikureischen und stoischen Lehren treten mit der
nachsokratischen Skepsis aber auch erstmals Ansätze zu einer radikalen
Metaphysikkritik in Erscheinung. Kritik begleitet dann auch die systematische
Entwicklung der M. im spätantiken und ma. Denken, ehe sie in der Neuzeit zum
integralen Moment der metaphysischen Fragestellung wird. – Die Scholastik, in
der die M. zur höchsten, »königlichen« Wissenschaft wird, nimmt ihren Ausgang
sowohl von den frühen Aristoteles-Kommentaren wie auch von neuplatonischen
Lehren; neben den Anregungen durch die arabische Aristoteles-Rezeption bleibt
auch der Einfluß des Augustinus erkennbar, der zwar den Begriff M. noch nicht
verwendet, der aber die Bedeutung der Weisheit im Sinne einer metaphysischen
Gottes-, Welt- und Selbsterkenntnis nachhaltig betont. In Verbindung mit der in
ganzer Breite wieder aufgenommenen ontologischen Fragestellung wird daraus in
den scholastischen Systemen die Konzeption einer »Theologie der Philosophen«
(Alexander von Hales), einer »transphysischen Wissenschaft« (Albertus Magnus)
oder einer »philosophischen Theologie« (Thomas von Aquin; dazu: Flasch, 1986).
Der Vorrang der M. als Universalwissenschaft wird aber bereits durch die
nominalistische Kritik William von Ockhams bestritten, der davon ausgeht, daß
man im strengen szientifischen Sinn nicht von Dingen, sondern nur von Sätzen
handeln könne. Auf den ersten Platz der Wissenschaften hätte damit die Logik zu
rücken – ein Vorschlag, den im 20. Jh. vor allem Wittgenstein wieder erneuert.
Kennzeichnend für die M. aber ist, daß schon im engen Anschluß an Ockham von
Johannes Buridan die M. rehabilitiert wird, u.a. mit dem Hinweis, daß jeder in
seinem eigenen Geist immer schon eine eigene M. besitze.
(3) M. und Metaphysikkritik in derNeuzeit: An der Schwelle zum
neuzeitlichen Denken steht die originelle Lehre von der coincidentia oppositorum,
mit der Nikolaus von Kues auf die wieder stärker an die sokratisch-platonische
Weisheits-Tradition anschließenden
Denker der Renaissance (Marsilius Ficinus; Pico della Mirandola) Einfluß nimmt.
Darauf folgt die humanistische Metaphysikkritik, die mit ihrem Spott auf das
»phantastische und rohe speculieren« der herrschenden scholastischen Philosophie
weite Verbreitung findet. Dennoch treten die großen Manifestationen neuzeitlichen
Denkens nicht nur bei Descartes, Spinoza und Leibniz, sondern auch bei Bacon
und Hobbes in der Form metaphysischer Systeme hervor (Dangelmayr, 1974).
Auch die zweite große Phase neuzeitlicher Metaphysikkritik, die von den
Empiristen und Skeptikern des 17. Jh. vorgetragen wird, führt, wie die Beispiele
Voltaires, d’Alemberts und vor allem Kants zeigen, nicht zu einer grundsätzlichen
Abkehr. – Kant, der in seinem vorkritischen Denken auf immer größere Distanz
zur M. geht, stellt sein kritisches Werk schließlich unter die Frage: »Wie ist
Metaphysik als Wissenschaft möglich?« Daß sie möglich und jederzeit wirklich
ist, wird dabei unterstellt. Überdies geht Kant nunmehr davon aus, daß der Mensch
den metaphysischen Problemen gar nicht ausweichen kann, solange er noch
Begründungserwartungen hat. Und sofern man das Verfahren der Kritik zur
Wissenschaft rechnet, ist es auch möglich, den unausweichlichen Problemen mit
wissenschaftlichen Problemen zu begegnen. Dabei ergeben sich zwei Typen
wissenschaftlicher M.: Der erste entsteht durch die Klärung der Grundlagen des
Erkennens und Handelns; ihn nennt Kant «Transzendentalphilosophie«. Im
Bereich der Erkenntnis wird damit sachlich der Problembestand der »Ontologie«
(metaphysica generalis) übernommen. Im Rahmen einer kritisch gesicherten
Grundlegung hält Kant dann auch »dogmatische« M. für möglich, wie er sie z.B. in
seiner Metaphysik der Sitten, deren erster Teil die »Rechtslehre« enthält,
durchführt. Auch hier wird »Grundlegung« z.B. für die Jurisprudenz betrieben. Der
zweite Typus ist auf die »letzten Zwecke« des menschlichen
Denkens, auf Gott, Welt und Seele, be-
zogen; hier werden die Fragen der metaphysica specialis aufgenommen, auf die es
aber keine abschließenden Antworten gibt. M. verbleibt hier im Medium bloßer
Kritik (Gerhardt, 1987). – Kants kritische Konzeption der M. ist bis heute von
bestimmendem Einfluß (Kaulbach, 1972; Walsh, 1975; Macann, 1981). Sie hat
jedoch die Theoretiker des 19. und frühen 20. Jh. selten überzeugt. Die einen
(Fichte, Schelling, Hegel) nehmen Anstoß an den skeptischen Einschränkungen
und versuchen sich erneut in absoluten Konstruktionen; der Titel »M.« wird dabei
gern durch »Philosophie« oder »Logik« ersetzt (Schulz, 1959). Die anderen
(Comte, Feuerbach, Marx) halten dagegen das kritische Programm für nicht
kritisch genug, weil es sich noch auf die Notwendigkeit von Begriffen stützt, die
doch ihrerseits nur aus vorbegrifflichen Gegebenheiten der Sprache, der
Geschichte, der Gesellschaft oder des Lebens entstanden sein können (Löwith,
1939). Kants Kritik erscheint somit wiederum dogmatisch. Nach Nietzsche und
Dilthey steckt der Dogmatismus der kritischen M. in ihrem Vertrauen auf die
Vernunft; mit dem von ihnen diagnostizierten Ende der Vernunftherrschaft halten
sie die M. für endgültig gescheitert. Ein »vernünftiger moralischer Weltgrund« ist
nach Dilthey, »die ganze Unterlage der metaphysischen Methode«; er sei »eine
unbeweisbare Voraussetzung und kann rein szientifisch nicht gerechtfertigt
werden.« (Dilthey 1981, S. 20; dazu: Riedel, 1968/69; Schnädelbach, 1983). Daß
aber auch Dilthey, der, neben Nietzsche, wohl scharfsinnigste und konsequenteste
Metaphysikkritiker des 19. Jh., den Begriff der M. durchaus auch positiv auf
seinen Ansatz beziehen kann, hat er schon in einer frühen Aufzeichnung unter dem
Titel »Meine Metaphysik« bekannt: »Mein Theorem von der völligen Positivität
der Welt. Das Weltall als ganz positiver Inbegriff von Qualitäten… Das Geheimnis
der Welt, positiv ausgedrückt, ist Individualität.« Die Möglichkeit des Singularen
ist hier als »das
methodische Hauptproblem von Psychologie und Metaphysik« erfaßt (Ges.
Schriften V, S. XCVII). Damit müßte es die M. ebenso lange geben wie es
Probleme gibt.
(4) Zur gegenwärtigen Lage: Den Übergang ins 20. Jh. kennzeichnet sowohl
eine Wiederbelebung ontologischer Fragestellungen – z.T. im Anschluß an
Sprachanalyse und Logik (Russell, 1914; Ders., 1921; Wittgenstein, 1921; Peirce,
1935) – wie auch eine gelehrte, theologisch, lebensphilosophisch und dann bald
auch existenzphilosophisch inspirierte Erinnerung an die »großen Themen« der M.
(Heimsoeth, 1922). Daneben werden von einzelnen Erfahrungsbereichen her, aus
Geschichte, Gesellschaft und Natur, metaphysische Konzeptionen entwickelt (z.B.
Simmel, 1892; 1900; Whitehead, 1929; Croce, 1938). Die Existenzphilosophie in
ihren verschiedenen Schattierungen setzt vielfältige metaphysische Impulse frei
(Wust, 1920; Blondel, 1934), versucht sich aber auch, gelegentlich mit großer
Geste, von historischen Vorläufern abzugrenzen (Heidegger, 1930; Ders., 1954;
Jaspers, 1932). Entsprechendes gilt, wenn auch weniger auffällig, von den
naturalistischen, sprachanalytischen und strukturalistischen Richtungen, die seit der
Mitte des Jahrhunderts zu Einfluß gekommen sind (Hamlyn, 1984). Im Schatten
Heideggers entstehen im deutschen Sprachraum auch eigenständige systematische
Versuche, z.T. im Anschluß an Kant (Kaulbach, 1978; Henrich, 1982; Ders.,
1986), gelegentlich auch in Abkehr von allgemeinen Prinzipien der Vernunft
(Müller, 1972). Metaphysikgeschichtlich bedeutsam dürfte sein, daß die
Philosophen des »Wiener Kreises«, insbesondere R. Carnap, in einem
beispielhaften Prozeß fortschreitender Selbstkorrektur die Undurchführbarkeit
einer metaphysikfreien Philosophie demonstriert haben. In dem dezidiert
antimetaphysischen Bemühen, den »Scheinproblemen« der M. endgültig ein Ende
zu bereiten, scheiterten sie schon daran, ein eindeutiges Kriterium zur Abgrenzung
der »wirklichen« von den nur »scheinbaren« Problemen anzugeben. Dadurch
wurden nicht nur die metaphysischen Optionen der empirischen Wissenschaften
offenkundig, sondern es war darüber hinaus klar, daß Grundlagendiskussionen, in
welcher Disziplin auch immer, nicht metaphysikfrei geführt werden können.
»Metaphysik«, so lautet die aus der Selbstkritik Carnaps gezogene Konsequenz,
»kann man nur mit anderer Metaphysik bekämpfen« (Stegmüller, 1969). Diese mit
logischen Mitteln gesicherte Konsequenz entspricht der über zweitausendjährigen
Geschichte der M. Unter den strengeren methodologischen Ansprüchen des
ausgehenden 20. Jh. ist freilich die Erwartung an die Reichweite metaphysischer
Einsichten bescheidener geworden. Eine doktrinale »M. der Abschlüsse« (Henrich,
1982) wird kaum noch für möglich gehalten; und die nach wie vor unverzichtbare
»M. der Begründungen« wird auf wenige große Themen beschränkt, die ihre
Bedeutung nur noch im Rahmen einer Orientierung des menschlichen Handelns
erweisen können: »Was nun den orientierenden Teil der Metaphysik betrifft, so
macht es Erstaunen, wie leicht wir heutzutage auf das verzichten, ohne das Kant
und seine Zeitgenossen nicht glaubten leben zu können: die Existenz Gottes und
die Fortexistenz der Seele. Also bleibt nur das Postulat der Freiheit als
metaphysische Annahme übrig, von der her wir uns als handlungs- und
verantwortungsfähige Wesen a priori interpretieren… Die Perspektive der
Endlichkeit und das Postulat der Freiheit das ist nicht viel, aber doch Metaphysik«
(Schnädelbach,
1993). VG
Mittel/Zweck. Die Kategorien M. und Z. stammen aus dem Bereich
menschlichen Handelns und beziehen sich auf einen bestimmten Handlungstyp: auf
zweckrationales oder teleologisches Handeln, das unsere neuzeitliche Zivilisation
geprägt hat. Dabei geht es um Relationsbegriffe: Wer Z. sagt, muß auch von den
M.n reden. Innerhalb dieser Relation sind drei Stellen zu unterscheiden: (1) der
vorgestellte Z., (2) das M., (3) der realisierte Z. Während der Z. in der geistigen
Antizipation des menschlichen Willens besteht, repräsentiert das M. die wirklichen
Bedingungen des Handelns wie soziale Zwänge oder Naturgesetze. Hier ist noch
einmal zu unterscheiden zwischen der Handlung als M. und den gegenständlichen
M.n des Handelns (Werkzeuge, Maschinen, Instrumente). Bleibt der Einfluß
solcher Bedingungen unberücksichtigt und existiert daher kein inhaltlicher
Unterschied zwischen vorgestelltem und realisiertem Z., scheinen sich die M. in
der bloßen Verwirklichung des Z.s zu erschöpfen. Wird hingegen den M.n eine
modifizierende Wirkung zuerkannt, zeigt sich die zweckbestimmende Potenz
technischer und ökonomischer M. Dies kann sowohl in einem bloß
einschränkenden Sinn so verstanden werden, daß Pläne an den Umständen
scheitern, als auch in einem erweiternden Sinn: Demzufolge offenbart das M. bei
seinem Gebrauch jeweils mehr Möglichkeiten, als bei seiner Herstellung
ursprünglich antizipiert wurden. Diese zweckbestimmende Potenz technischer und
ökonomischer M. wird häufig auch als Verselbständigung der M. ausgelegt, denen
damit eine Eigendynamik zugeschrieben wird (Technokratie-These). Betrachtet
man M. und Z. in Handlungszusammenhängen, können die Positionen je nach
Blickwinkel wechseln: Was in einem Handlungssystem Z. ist, kann in einem
anderen System als M. fungieren. Die Begriffe stellen also keine
Wesensbestimmungen von bestimmten Handlungen oder Dingen dar, sondern sind
an bestimmte Funktionen gebunden. Im Rahmen der Systemtheorie erfüllt der
Zweckbegriff eine Strategiefunktion sozialer Systeme. Die M. sind demnach nichts
anderes als Teilzwecke innerhalb einer Zweckhierarchie oder eines komplexen
Zielsystems. Gleichwohl müssen die Kategorien M. und Z. nicht pauschal
verabschiedet werden,
sondern können der Orientierung in konkreten Zusammenhängen menschlicher
Praxis dienen. JRO
Monade, Monadologie (griech. monas: Einheit), das zur Lösung
metaphysischer Probleme dienende Kernstück der Leibnizschen Philosophie. Der
Begriff »M.« steht für die letzten Elemente der Wirklichkeit; die Monadologie ist
die Lehre von den M.n oder einfachen Substanzen. Deren notwendiges
Vorhandensein begründet Leibniz mit der Existenz zusammengesetzter, d.h. aus
Teilen bestehender Dinge, die nur eine Aggregation oder Häufung von M.n sind.
Das Kriterium einer Substanz ist ihre Wirkung, d.h. Kraft; daher muß die Einheit
der Substanz als dynamische Einheit einer ursprünglichen Kraft begriffen werden,
die das Wesen der Substanz als Einheit in der Mannigfaltigkeit konstituiert. Die M.
bildet den Grund des materiellen Dinges und ihre Annahme als letzte Einheit ist
notwendig, weil sich die Prinzipien der Dinge nicht in den Dingen selbst finden
lassen.
Grundlegende Merkmale der M.n: (1) Sie haben weder Ausdehnung noch
Gestalt, denn dies würde Teilbarkeit implizieren. (2) Sie können als Substanzen
allein durch Gott geschaffen oder vernichtet werden, »während das
Zusammengesetzte aus Teilen entsteht und in Teile vergeht« (Monadologie 6.). (3)
Sie sind individuell: Keine M. ist mit der anderen identisch, denn »es gibt in der
Natur niemals zwei Wesen, von welchen das eine vollkommen so ist wie das
andere« (Monadologie 9.). (4) Als selbständige (autarke) Wesen haben sie »keine
Fenster, durch die etwas hinein- oder heraustreten kann« (Monadologie 7.). (5) Da
die M.n keinerlei reale Wirkung aufeinander ausüben und in ihrer Gesamtheit die
Wirklichkeit bilden, muß ihr Zusammenhang gewährleistet sein; dies geschieht
durch die Theorie der prästabilierten Harmonie, die die Übereinstimmung und
Entsprechung der einzelnen M.n aufgrund der göttlichen Vorsehung erklärt. (6) Da
jede M. ein sich selbst genügender, nur aus sich
selbst schöpfender Mikrokosmos ist und daher in ihrer Individualität
Vollkommenheit aufweist, bildet sie etwas, das sein Ziel in sich selbst hat, d.h.
eine Entelechie. (7) Die M.n repräsentieren das gesamte Universum gemäß ihren
verschiedenen Stand- und Blickpunkten. Sie stellen jede für sich einen »Spiegel
des Universums« dar; Leibniz betrachtet sie als je einzelne Perspektiven des
göttlichen Schauens der Welt. RS Monismus (griech. monos: eins, einzig),
Ontologischer M. – Ausgangspunkt sind die Fragestellungen, ob es verschiedene
Seinsweisen gibt, ob es außer Einzeldingen auch noch andere Arten von
Gegenständen gibt, ob es ontologisch selbständige Entitäten gibt. Hinsichtlich
dieser Fragen lassen sich zwei ontologische Modelle unterscheiden: Als
monistische Ontologie bezeichnet man jene Position, die nur eine einzige Entität
oder eine einzige Art von Entitäten als selbständig existierend annimmt, als
pluralistische Ontologie jene Auffassung, die mehr als eine einzige Entität zuläßt
(bspw. James: Pragmatism and other Essays). Die monistischen Positionen
innerhalb der Ontologie lassen sich wiederum untereinander unterscheiden nach
der Art von Entität, die sie jeweils als den einzig realen, d.h. im ontologischen
Sinne wirklichen Sachverhalt anerkennen. Repräsentativ für einen
substanzontologischen M. steht Spinoza, der einzig die Substanz als realen
Sachverhalt identifiziert. Demgegenüber postuliert Hegels begriffsontologischer
(oder subjektivitätsontologischer) M., daß die zentrale ontologische Aufgabe nur
im Rahmen einer Theorie des Begriffs zu leisten ist. Die durch die Theorie des
Begriffs geforderten Bestimmungen zeigen an, was
»in Wahrheit« ist.
Moral, bezeichnet den Inbegriff moralischer Normen, Werturteile und
Institutionen. M. beschreibt ein vorhandenes Verhalten in einer Gemeinschaft und
umfaßt alle Ordnungs- und Sinngebilde, die durch Tradition oder Konvention
vermittelt werden. In Form eines Katalogs materialer Norm- und
Wertvorstellungen regelt sie die Bedürfnisbefriedigung einer menschlichen
Gemeinschaft und bestimmt deren Pflichten. M.en differieren in bezug auf den
Inhalt ihrer Normen von Kultur zu Kultur. Sie unterliegen geschichtlichen
Veränderungsprozessen und wandeln sich entsprechend den veränderten
menschlichen Selbstverständnissen. Der Sollensanspruch der M. ist unabhängig
von dem veränderlichen Inhalt der Normen und Gebote. D.h. für jede M. ist ein
Anspruch auf allgemeine Verbindlichkeit konstitutiv. Ohne einen solchen
Geltungsanspruch würde sie ihre Ordnungsfunktion für eine menschliche
Gemeinschaft verlieren. Neben der Auffassung von M., die sich auf die Probleme
der Gerechtigkeit, der Achtung vor dem Leben, dem Wohlergehen und der Würde
der anderen Menschen beziehen, macht Taylor geltend, daß auch solche Fragen
einbezogen werden müssen, die das Empfinden der eigenen Würde und Fragen,
wodurch unser Leben einen Sinn erhält oder Erfüllung findet, betreffen. Damit
werden Fragen der eigenen Lebensführung und die Frage, welche Art von Leben
(für mich) lebenswert ist, in das Selbstverständnis von M. mit einbezogen.
Moral point of view (Standpunkt der Moral), (1) allgemeine Bezeichnung für
denjenigen Standpunkt, von dem aus moralische Fragen unparteilich beurteilt
werden können. Ein solcher Standpunkt kann auf verschiedene Weise rekonstruiert
werden: (a) Durch die Annahme, daß alle Beteiligten einander als rational
entscheidende, gleichberechtigte Vertragspartner (unter Absehung ihres
tatsächlichen gesellschaftlichen Status) gegenübertreten, wird gewährleistet, daß
die in ihm erzielten Grundvereinbarungen fair sind (Rawls); (b) durch die
Annahme einer idealen Rollenübernahme, die verlangt, daß sich das moralisch
urteilende Subjekt in die Lage derer versetzt, die von der Ausführung einer
problematischen Handlung oder von der Inkraftsetzung einer fraglichen Norm
betroffen wären (Mead); (c) durch die Annahme eines praktischen Diskurses, der
auf der Grundlage einer argumentativen Willensbildung vollzogen wird. Für eine
solche Argumentation gelten die als notwendig unterstellten
Kommunikationsvoraussetzungen, daß die Teilnehmer als freie und gleiche
anerkannt werden und daß nur der Zwang des besseren Arguments gelten darf.
Diese Annahmen bieten die Gewähr für die Richtigkeit jedes (unter diesen
Bedingungen) möglichen normativen Einverständnisses. – (2) Eine Position der
Ethik, für die folgende Annahmen grundlegend sind: (a) Die Kenntnis der
Tatsache, daß eine bestimmte Handlungsweise moralisch richtig oder falsch ist, ist
für eine moralische Person handlungsanleitend. Dabei versteht man unter einer
moralischen Person jemanden, der bereits entschlossen ist, das zu tun, was
moralisch richtig ist, und das zu unterlassen, was moralisch falsch ist. (b) Der
Grund für die Bereitschaft zu moralischem Handeln ist die Einsicht, daß ein
allgemein anerkanntes System von nur eigennützigen Gründen zu
Lebensbedingungen führen würde, die einsam, roh und von kurzer Dauer wären.
Daraus resultiert als zweite Einsicht, daß ein System des Begründens allgemein zu
akzeptieren ist, innerhalb dessen Gründe des Eigeninteresses vernachlässigt
werden, wenn ihre Befolgung dazu führen würde, daß andere Schaden leiden.
Moralische Gründe sind inhaltlich durch ihren Bezug auf die zu vermeidenden
Lebensumstände der reinen Eigennützigkeit und deren zu vermeidenden Folgen
bestimmt. (c) Eine bestimmte Handlungsweise wird danach als recht oder unrecht
beurteilt, ob sie das Gewicht moralischer Gründe für oder gegen sich hat.
Moralphilosophie Ethik

N
Natur (lat. natura von nasci, geboren werden, griech. physis), die Gesamtheit der
Dinge, die frei von menschlichem Einfluß von selbst gewachsen bzw. entstanden
sind, den Grund ihres Daseins in sich selbst tragen und in ihrer Entwicklung durch
innere, ihnen eigentümliche Faktoren bestimmt sind. Mit der N. von Dingen kann
dann auch das gemeint sein, was diese Dinge als Naturdinge auszeichnet, also das
Ensemble der inneren, für ihr Dasein und ihre Entwicklung wesentlichen
Eigenschaften oder Kräfte, d.h. ihr inneres Wesen. – Dieser traditionelle Begriff
von N. ist von der Aristotelischen Naturphilosophie geprägt. Nach Aristoteles
folgen alle Dinge, sofern sie nicht menschlicher Planung entspringen, einer in
ihnen angelegten Bestimmung auf ein Ziel hin (griech. telos). In dieser
Zielgerichtetheit (Teleologie) drückt sich die innere N. der Dinge aus (Entelechie),
die nur durch äußere Kräfte gestört werden kann. Die innere N. gilt dabei zugleich
als principium individuationis der Naturdinge. N. dient als Gegenbegriff zur
menschlich geplanten und ins Werk gesetzten Wirklichkeit (Technik, Kunst). Der
Gegensatz von N. und Kultur wird in der Aristotelischen Philosophie dadurch
gemildert, daß beide eine analoge teleologische Struktur aufweisen. Wie die N. bei
der Erzeugung von Naturdingen verfährt, so müßte auch ein menschlicher
Baumeister bei ihrer Herstellung vorgehen. Naturdinge sind danach von
künstlichen Dingen allein dadurch unterschieden, daß erstere ihren Bauplan in sich
selbst tragen. Die Vorsokratiker sahen in der N. (physis) das gemeinsame
Urprinzip der Dinge (arche), und zwar sowohl in zeitlich-genetischer als auch (v.a.
bei den Atomisten) in systematisch fundierender Hinsicht (z.B. Wasser als Urstoff
aller Dinge bei Thales von Milet). Bei Demokrit und später bei Lukrez (De rerum
natura) kann von einem atomistischen Begriff
der N. gesprochen werden. Platon deutet die Urprinzipien der Dinge als
unwandelbare, ideale Formen (Ideen), die ein Reich des eigentlich Wirklichen
bilden. – Der platonische Begriff der N. kehrt in der Renaissance wieder. Bei
Galilei werden die Gegenstände der Naturwissenschaft durch Idealisierung
gewonnen. Nur über die idealisierten Gegenstände spricht die Sprache der N., die
Mathematik. In der christlichen Philosophie wird N. auch als Gegenbegriff zum
theologischen Begriff des Übernatürlichen verwendet. N. ist hier alles, was nicht
selbst göttliche Offenbarung ist, aber als deren Träger dienen kann. In Voltaires
Diktum »Alles ist Natur« drückt sich daher die Opposition gegen die Anwesenheit
göttlicher Offenbarung in den Naturdingen aus (Naturalismus). Im 17. Jh. setzt
sich ein mechanistischer Begriff der N. durch. N. wird zum Inbegriff einer
komplexen kosmischen Maschine, die nach unwandelbaren, von Gott als Schöpfer
der N. eingerichteten Gesetzen funktioniert (Naturgesetz). So sollte N. nicht mehr
als ein selbständiger Agent gesehen werden, sondern als »ein System von Regeln,
demgemäß derartige Agenten und die Körper, auf die sie wirken, vom großen
Schöpfer aller Dinge zu handeln und zu leiden bestimmt sind« (Boyle). Auch Kant
bestimmt die N. als das »Dasein der Dinge, sofern es nach allgemeinen Gesetzen
bestimmt ist« (Prolegomena, A 71). Zum Paradigma der mechanistischen N. wird
das Planetensystem, dessen Dynamik von Isaac Newton erklärt worden war.
Aristotelisch zeigt sich nur die von äußerem Eingriff ungestörte N. dem Betrachter
in ihrem Wesen. Nach dem mechanistischen Begriff der N. ermöglicht das Wirken
der Naturgesetze, die N. auch in künstlich hergestellten experimentellen
Situationen zu erforschen. Hegel deutet den durch die neuzeitliche Wissenschaft
hervorgetretenen Gegensatz von N. und Geist im Rahmen einer Geschichte des
Geistes: N. ist der noch nicht zum Bewußtsein seiner selbst gekommene Geist; die
Geschichte der N. kulminiert in der Domestikation der urwüchsigen N. Spinoza
bestimmt Naturdinge als Einheit von Naturprodukt (natura naturata) und Zwecke
setzendem Akteur (natura naturans).
Schelling bestreitet die Exklusivität der Naturwissenschaft hinsichtlich wahrer
Erkenntnis der N.; während diese N. als bloßes Produkt zum Gegenstand hat,
ergänzt die Naturphilosophie die Naturforschung um die kreative, schöpferische
Seite der N., also N. als Produktivität. Auch Goethe betont die kreative N., das
Naturganze soll als ein lebendiger Wirkungszusammenhang erfaßt werden. In der
Romantik erhält die wilde, unveränderte N. eine positive Wertung: Ihre
(Wieder-)Aneignung wird als Bedingung wahrer Autonomie des Menschen
verstanden. Bereits Rousseau hatte Natürlichkeit zu einem moralischen Standard
des Menschen erhoben, die zivilisatorische Verfaßtheit der Gesellschaft als
Vergehen an den von N. gegebenen Anlagen des Menschen gesehen. – Der seit
Darwin in der Naturwissenschaft präsente Begriff der Evolution führte im 20.
Jahrhundert zu einer Renaissance des Gedankens der Geschichtlichkeit der N.,
nicht nur in der Biologie, sondern ebenso in Kosmologie, Geologie oder
Kognitionsforschung. Themen der romantischen Naturphilosophie wie die
Selbsttätigkeit (Selbstorganisation) der N. oder der Übergang zwischen toter und
lebendiger Materie werden in modernen naturwissenschaftlichen Theorien der
Selbstorganisation und der Lebensentstehung im Sinne empirischer
Gesetzeswissenschaft behandelbar. In ihnen zeigt sich eine starke Einbindung der
N. des Menschen in das Ganze der N. Das Bewußtsein der ökologischen Krise hat
in den 80er Jahren ein verstärktes Interesse an N., philosophisch v.a. an praktischer
Naturphilosophie ausgelöst. So ist es heute nach G. Böhme v.a. die Aufgabe der
Naturphilosophie, die Beziehung des Menschen zur N., einschließlich des eigenen
Körpers, in ethischer und ästhetischer Hinsicht zu reflektieren. Kritiker der
modernen Naturwissenschaft und Technik, die ihr
v.a. die Verantwortung für die ökologische Krise anlasten, fordern oft einen neuen
Begriff der N. Dieser solle nicht mehr Verfügbarkeit und passive Objekthaftigkeit
der Naturdinge konstatieren, sondern die Subjekt-Objekt-Einheit von N. und
menschlicher Erkenntnis (vgl. Weizsäcker 1986) und die Selbsttätigkeit der N.
formulieren. Umstritten ist die Forderung nach ethischen Eigenrechten der bzw.
Pflichten gegen die N. (vgl. Jonas 1979, Birnbacher 1990). AB
Naturalismus, philosophische Position des 20. Jh., wonach verläßliche
Erkenntnisse darüber, was existiert und wie die Welt beschaffen ist, nur auf
naturwissenschaftlichem Wege zu gewinnen sind. Gründe für den N. sind die
Erfolge der modernen Naturwissenschaften und ein Interesse an einem
einheitlichen Weltbild. Der N. ist eine zeitgemäße Version des Materialismus und
steht dem Physikalismus sehr nahe, ist allerdings auch mit einem
naturwissenschaftlichen Pluralismus vereinbar. – Man kann zwischen einer
ontologischen, einer semantischen und einer methodologischen These des N.
unterscheiden. (1) Die ontologische These (auch Identitätstheorie) besagt, daß nur
natürliche, d.h. naturwissenschaftlich akzeptable, Entitäten existieren. Sie
beschränkt sich entweder – in der schwächeren Version (Materialismus) – auf
Einzeldinge, oder sie bezieht sich – in der stärkeren Version – auch auf
Eigenschaften. (2) Die semantische These (auch Reduktionismus) besagt, daß nur
Beschreibungen, die sich auf ein naturwissenschaftliches Vokabular reduzieren
lassen, wahr sein können. Je nachdem, ob die Reduktion durch empirische
Forschung oder durch logische Analyse der Bedeutung erreicht werden soll, spricht
man von einem empirischen oder einem logischen Reduktionismus. (3) Die
methodologische These (auch Szientismus) besagt, daß nur naturwissenschaftliche
Methoden zuverlässig sind. Sie leugnet, daß es eigenständige philosophische oder
geisteswissenschaftliche Methoden
der Erkenntnisgewinnung gibt. – Es sind unterschiedliche Kombinationen dieser
Thesen möglich und auch historisch vertreten worden. So war z.B. Carnap ein
Anhänger eines logischen Reduktionismus, der heute nicht mehr akzeptabel
erscheint. Der amerik. N. (Dewey) hat dagegen den Szientismus in den Mittelpunkt
gestellt. Ein schwacher ontologischer N. ist auch ohne Reduktionismus und
Szientismus möglich. In der analytischen Philosophie ist gegenwärtig jedoch der
reduktionistische und szientistische N. am verbreitetsten. Danach sind traditionelle
Gegenstände der Philosophie sowie lebensweltliche Phänomene entweder mit
Hilfe naturwissenschaftlicher Methoden reduktionistisch erklärbar, oder sie werden
als nicht-existent eliminiert. – Anwendungsbereiche naturalistischer
Forschungsprogramme sind z.B. Bewußtsein, Intentionalität sowie normative
Begriffe der Erkenntnistheorie und
Ethik. TG
Naturgesetz. N.e sind (hypothetisch wahre) gesetzesartige Aussagen einer
wissenschaftlichen Theorie, also generelle Aussagen, die im Gegensatz zu
akzidentellen Allaussagen nicht mit einer Konjunktion über endlich viele
Einzelaussagen äquivalent sind. Der Versuch, N.e von akzidentellen Allaussagen
durch rein logische Kriterien abzugrenzen, stößt aber auf Schwierigkeiten: Die
Forderung, nach der N.e keine Bezugnahme auf bestimmte Zeitpunkte, Orte oder
Objekte enthalten sollten, ist zu stark, weil z.B. biologische N.e auf konkrete
endliche Gesamtheiten wie biologische Arten Bezug nehmen. Kutschera schlägt
daher einen pragmatisch relativierten Begriff des N. vor (1972, S. 330): N.e sind
gegenwärtig wissenschaftlich akzeptierte Sätze. Die Akzeptierung eines N. gründet
sich auf seine Rolle als Mittel wissenschaftlicher Erklärungen, Begründungen und
Prognosen (Hempel 1977). N.e bestimmen wesentlich das moderne Bild der Natur.
AB
Naturphilosophie, dient in ihrem allgemeinsten Sinne dem Naturver-
ständnis. Sie läßt sich dabei auf zwei verschiedene Arten definieren: Zum einen als
philosophische Beschäftigung mit der Natur selbst, zum anderen als Philosophie
der Naturwissenschaften, d.h. als Metawissenschaft oder Wissenschaftstheorie.
Zentrale Themen der N. sind u.a. Raum, Zeit, Materie, Bewegung, Kosmos,
Ordnungsstrukturen, Determinismus. Die N. durchlief in ihrer Entwicklung
mindestens drei unterscheidbare Phasen:
(1) N. als Naturwissenschaft: Von derAntike über das MA. bis in die frühe
Neuzeit, mit Einschränkung bis zur Mitte des 18. Jh., kann die N. als Philosophie
der Natur nicht von den Naturwissenschaften getrennt werden. Die
charakteristischen Fragestellungen der N., besonders in Hinsicht auf das Problem
der Kosmogonie, wurden erstmals in der Philosophie der Vorsokratiker gestellt.
Die erste wissenschaftliche Systematisierung erfolgte durch Aristoteles, dessen N.,
zum Teil durch arabische Vermittlung, bis weit ins MA. bestimmend war. Erste
Kritik an Aristoteles in bezug auf naturwissenschaftliche Einzelfragen wurde zur
Zeit W. Ockhams (14. Jh.) laut. Die Autonomie der N. gegenüber der Theologie,
die während des MA. nicht bestand, wurde erstmals von G. Bruno gefordert. Mit
F. Bacons und G. Galileis Entwicklung der induktivexperimentellen Methode
 wurde die Wendung zur exakten Naturwissenschaft eingeleitet, die sich in der
Folgezeit von der N. trennte, wenn auch Newton und seine Zeitgenossen ihre
naturwissenschaftlichen Arbeiten noch als N. bezeichneten.
(2) Metaphysik der Natur und romantische N.: Mit der Entstehung der
exakten Naturwissenschaften zu Beginn der Neuzeit und der von ihr betriebenen
Kritik an spekulativen Methoden trennten sich die Wege von N. und empirischer
Wissenschaft. Kants transzendentalphilosophischer Ansatz brachte die erste N.
hervor, die nicht mehr Philosophie der Natur sein wollte, sondern eher
Metatheorie der Naturwissenschaften.
Seine »Metaphysik der Natur« sollte die apriorischen Anteile jeder empirischen
Naturwissenschaft klären. Die spekulative »romantische N.« Schellings im
Übergang vom 18. zum 19. Jh. war hingegen wie die N. der Antike und des MA.
eindeutig als Philosophie der Natur gedacht, sie war jedoch in keiner Weise
identisch mit der Naturwissenschaft, die sich um eine zunehmende
Objektivierbarkeit bemühte. Schelling sah die Natur als organisches Ganzes
(Subjekt) und zielte gerade auf ein Erkennen der empirischen Methoden
unzugänglichen Anteile der Natur ab. Sein erkenntnistheoretischer Idealismus
brachte einen absoluten, metaphysischen Naturbegriff hervor. Die romantische N.
geriet im Aufwind der exakten Naturwissenschaften in Verruf.
(3) Gegenwärtige synthetische N.und Wissenschaftstheorie der
Naturwissenschaften: Ein Neuaufleben der N. im 20. Jh. war v.a. der exakten
Grundlegung ihrer Methoden und der konsequenten Einschränkung ihrer
Ansprüche zu verdanken. Ausgangspunkt dieses Neuansatzes war der Wiener
Kreis des logischen Empirismus (M. Schlick, R. Carnap, O. Neurath, H.
Reichenbach, u.a.), der die Überprüfung der semantischen Basis und der
syntaktischen Zusammenhänge in naturwissenschaftlichen Theorien zum einzigen
Bereich naturphilosophischer Tätigkeit erklärte. Metaphysische Komponenten
wurden hierbei als sinnlose Fragestellungen ausgeklammert. Die heutige
Wissenschaftstheorie der Naturwissenschaften baut auf diesem analytischen
Ansatz auf, aber sie faßt das Spektrum sinnvoller Fragestellungen weiter. Ihr zur
Seite steht eine synthetische N., die unter Einbeziehung von Aussagen der
Naturwissenschaften die Klärung inhaltlich-philosophischer Fragen über die Natur
anstrebt (z.B. Kausalität, Determinismus, Endlichkeit der Welt, Teleologie). Diese
neue N. ist gleichzeitig Philosophie der Natur als auch Philosophie der
Naturwissenschaften. Ihre Fragestellungen beziehen sich direkt auf die Natur; bei
den Antworten benutzt sie und stützt sie sich auf Ergebnisse und Argumente aus
den empirischen Wissenschaften. Sie reflektiert die naturwissenschaftliche
Theorien- und Modellbildung und gewinnt auf diese Weise (theoriegebundene)
Erkenntnisse über die Natur. Als Philosophie (bzw. Wissenschaftstheorie) der
Naturwissenschaften untersucht sie die Grundlagen und philosophischen
Implikationen der empirischen Wissenschaften und ergänzt diese durch Meta-
Betrachtungen, die nicht von den Naturwissenschaften selbst geleistet werden
können. Die Einbeziehung von Aussagen der empirischen Wissenschaften in der
synthetischen N. überträgt den Vorläufigkeitscharakter der Naturwissenschaften
auf die N., die sich somit immer nur auf ein hypothetisches Bild der Natur im
Rahmen der bestehenden empirischen Wissenschaften beziehen kann. RH
Naturrecht, Vorstellung von einem überpositiven Recht, das unabhängig von
menschlicher Verfügung gilt und als höherwertige Normordnung Maßstäbe für die
Bewertung jeglichen positiven Rechts definiert. N. kann daher seinem Anspruch
nach bestehende Rechtsordnungen sowohl legitimieren als auch kritisieren oder
limitieren. – Bei insgesamt gleichbleibender Funktion wurde das N. im Laufe
seiner Geschichte unterschiedlich begründet: Wurde zunächst von den Sophisten
die gesetzmäßig strukturierte Ordnung der Natur selbst als normgebende Instanz
erkannt, so wurde das N. schon wenig später von dem teleologisch aufgefaßten
Wesen des Menschen abgeleitet und als Mittel menschlicher Wesenserfüllung
gerechtfertigt (z.B. bei Aristoteles). Während die Patristik und die Scholastik das
N. als Teil der göttlichen Schöpfungsordnung auffaßten, bildete sich vor allem im
17. Jh. ein profanes N. heraus, das zwar weitgehend anthropologisch
argumentierte, zugleich aber auf das von Kant als Vernunftrecht begründete N.
vorauswies. Unabhängig von theologischen Anleihen und empirischen
Zusatzannahmen definierte Kant das N. als
ein »auf lauter Prinzipien a priori« beruhendes Recht, das »durch jedes Menschen
Vernunft« erkennbar ist und »zu aller positiven Gesetzgebung die unwandelbaren
Prinzipien« formuliert. Während naturrechtliche Normen, die ursprünglich nur
postulativ formuliert waren, in den Verfassungsurkunden moderner Staaten
Eingang fanden und auf diese Weise positiviert wurden, ist das N. seit dem
beginnenden 19. Jh. der massiven Kritik der verschiedenen Spielarten des
Rechtspositivismus ausgesetzt. Dem N. wurde vorgeworfen, trotz des
unübersehbaren geschichtlichen Wandels an überzeitlichen, universal gültigen
Normen festzuhalten, die – so ein weiterer Vorwurf – in ihrer Abstraktheit
keinerlei Anhaltspunkte für rechtspraktische Konkretisierungen bieten. Das mit
dem N. immer schon verbundene doppelte Problem der Begründung einer
normgebenden Instanz einerseits und der stringenten Ableitung naturrechtlicher
Normen andererseits konnte nach Auffassung des Rechtspositivismus nicht
befriedigend gelöst werden. Er hielt dem N. – durchaus nicht immer zu Recht –
vor, normative Aussagen aus deskriptiven Sätzen über Naturtatsachen
formallogisch fehlerhaft (Sein-Sollen-Fehlschluß, empiristischer Fehlschluß)
abzuleiten (vgl. Kelsen).
Dennoch ist der ursprüngliche Impuls des N.s, die Frage nach dem richtigen
Recht vor allem als Frage nach der Legitimität des positiven Rechts, nicht ohne
weiteres abweisbar (vgl. auch Rawls). So wird gegenwärtig – etwa von Höffe –
versucht, die Naturrechtstradition einer überpositiven Rechts- und Staatskritik mit
Begriffen der »politischen Gerechtigkeit« fortzusetzen. Es geht dabei um ein nicht-
dogmatisches, »kritisches N.«, das wesentliche Einsichten des Rechtspositivismus
berücksichtigt und durch die an Kant orientierte Art ihrer sittlichen Fundierung
dem Sein-Sollen-Fehlschluß entgeht. Auch Habermas’ Bemühungen, die
Legitimität des positiven Rechts auf der Basis einer kommunikativen Vernunft, die
sich
im Prozeß der Rechtsetzung geltend macht, zu begründen, zehrt in letzter
Konsequenz noch von den ursprünglichen Intentionen des N.s. Dies läßt sich
feststellen, obwohl sein auf das Rationalitätspotential der Sprache vertrauender
subjektdezentrierter Vernunftbegriff bewußt nachmetaphysisch konzipiert ist und
sich daher von den metaphysischen Prämissen des älteren N.s und des auf
praktischer Vernunft beruhenden Vernunftrechts distanziert. FG
Naturzustand, auch Urzustand. Im Rahmen der Vertragstheorien stellt der »N.«
ein Gedankenexperiment dar, in dem die Bedingungen des Lebens in einem
vorgesellschaftlichen oder vorstaatlichen Zustand fiktiv rekonstruiert werden. Er
zeigt die natürlichen Freiheiten und Rechte auf und benennt die denkbaren
Konflikte. Durch ein solches Konstrukt soll der Nachweis erbracht werden, daß es
rationale Gründe gibt, einen solchen N. zu verlassen und einen Gesellschaftsvertrag
zu schließen. Er ist durch eine absolute Ungebundenheit der einzelnen
gekennzeichnet, in dem die Koexistenz mit anderen Individuen nicht sichergestellt
ist. In den klassischen Vertragstheorien ist er bestimmt durch die Gefährdung des
Lebens aufgrund der unbeschränkten Freiheit aller (Hobbes), die Unsicherheit im
Hinblick auf die Respektierung der natürlichen Rechte (Locke), durch das
Selbsterhaltungsrisiko, dem der einzelne unterworfen ist (Rousseau). – In der
rechtfertigungstheoretischen Vertragstheorie von Rawls übernimmt das Konstrukt
»Schleier des Nichtwissens« die Funktion eines Urzustandes (»original position«).
Der in einer Entscheidungssituation Befindliche soll kein Wissen über seine
gesellschaftliche Situation, seine körperlichen und geistigen Fähigkeiten in die
Überlegung einfließen lassen, damit sichergestellt ist, daß er nach allgemeinen
Gesichtspunkten die Entscheidung für bestimmte gesellschaftliche Prinzipien des
Zusammenlebens trifft. Das allen gemeinsame Interesse richtet sich auf die für alle
gleichermaßen günstigste Verteilung der grundlegenden Güter (Rechte, Freiheit,
Chancen, Einkommen).
Negation der Negation, zentraler
Begriff der Hegelschen Dialektik, der als (1) Prozeßbegriff die Methode der
Selbsterzeugung und Selbstdifferenzierung der Kategorien bezeichnet, während er
als (2) Resultatbegriff den Subjektcharakter der Substanz ausdrückt. »Negation«
bedeutet bei Hegel Tätigkeit der Substanz und umfaßt energeia und dynamis
(Aristoteles). Zugleich wird diese Tätigkeit im Sinne Spinozas als Bestimmen
(determinatio) gedacht. Das Verhältnis von sich selbst bestimmender Substanz und
einzelnen Bestimmungen als Resultat der ersten Negation stellt für Hegel einen
Widerspruch – zwischen unendlicher Substanz und endlicher Bestimmung – dar.
Die Negativität dieses Widerspruchs wird in einem zweiten Schritt wiederum
durch die Substanz selbst »negiert«. Als Prozeß (1) ist diese zweite Negation der
ersten Negation die Aufhebung des Widerspruchs zwischen Substanz und
Bestimmung, eine Bewegung, in der die (Selbst-)Bestimmungen der Substanz
differenzierter und »wahrer« werden. Als Resultat (2) erweist sich die Substanz in
dieser N.d.N. als Einheit von selbstbestimmender Negation und Negation der darin
enthaltenen Negativität des Widerspruchs zwischen Substanz und Bestimmung.
Die Bewegung der N.d.N. stellt daher nach Hegel zugleich eine Integration der
Bestimmungen der Substanz dar. Beides zusammen – die Selbsthervorbringung
von sich ausdifferenzierenden Bestimmungen durch eigene Tätigkeit (erste
Negation) und die Fähigkeit der Integration der darin enthaltenen Negativität des
Widerspruchs in eine Einheit (Negation der ersten Negation) – erweist den
Subjektcharakter der Substanz. MQ
Nichts, hat in der Geschichte der Philosophie zwei verschiedene Stellenwerte
gehabt: (1) N. als absolutes N.; (2) N. als Privation, Änderung, Mangel. Die erste
Bedeutung wird durch Parmenides (VS 28 B6, 2) definiert: »Das N. ist nicht«, das
N. kann weder gedacht noch aufgezeigt werden. Diese sogenannte eleatische Lehre
setzt das N. als das Undenkbare und Unnennbare und allein das Sein ohne Vielfalt
und Werden als denkbar und aussagbar fest. Dieser These zufolge kam die
Sophistik zu der Position, daß das N. nicht ist, trotzdem führt der prädikative
Gebrauch des Wortes »ist« in dem Satz »das Nichtssein ist Nichtssein« zu eine
Relativierung des Seins. N. als absolutes N. findet man erneut bei Plotin. Laut
Plotin ist die Materie N., weil potentiell Alles und deswegen ohne Gestalt. Weiter
wird dieser Begriff in der creatio ex nihilo und in der negativen Theologie (Mystik)
gebraucht. Für Scotus Eriugena ist Gott N., weil er jedes Seiende überragend höher
steht. Für Descartes ist das N. eine negative Idee: Das N. ist, was unendlich
entfernt von der Vollkommenheit ist. Dergleichen definiert Kant das N. als leeren
Begriff ohne Objekt. Für Hegel ist es besonders wichtig herauszustellen, wie das
N. in das Kategoriensystem einzuordnen ist. Hegel zufolge ist das N. der
Ausgangspunkt der Logik bzw. der Wissenschaft der Logik, weil es das reine Sein
ist, an dem es N. anzuschauen, N. zu denken gibt. Das N. ist das Unmittelbare,
Unbestimmte. Das N. ist andererseits in unserem Anschauen und Denken (Logik,
Ges. Werke 11, S.44ff.). Der vereinende Bezugspunkt dieser zwei
entgegengesetzten Momente, das Sein und das N., ist das Werden. Insofern ist der
Satz der Metaphysik ex nihilo nihil fit (aus N. wird N.) eine leere Tautologie.
Wenn aber das Werden wirkliche Bedeutung haben soll, dann nur, weil das N.
nicht N. bleibt, sondern in sein Anderes, in das Sein übergeht (Dialektik). Von
diesem Standpunkt her läßt sich die Negation vom N. ableiten und nicht
umgekehrt. Gleichen hervorragenden Stellenwert findet das N. in der ersten
Bedeutung im Denken Heideggers. N. ist etwas ohne weitere Bestimmung, d.h. das
transzendentale Objekt des ontologischen Horizonts der Transzendenz. Das Wort
»das N. nichtet«
(Was ist Metaphysik?) bedeutet, daß das Seiende seine Gegenwärtigkeit aus dem
N. gewinnt, daß nur im Horizont des N. das Seiende von der Selbstverständlichkeit
sich ablöst und zur Frage wird. – Die zweite Bedeutung des N. als Änderung oder
Negation ist von Platon (Sophistes) begründet worden. Das N. ›ist‹ und wird
folglich als Andersheit das Seiende positiv mitkonstituieren. Das N. ist nicht mehr
absolut, sondern relational, unterscheidend. Durch das N. wird die Verflechtung
der Ideen, die Vielfalt, die Teilbarkeit, die Relation der Seienden untereinander
erklärbar und v.a. ausdrückbar. – Von seiten der Logiker wird das N. radikal
verneint: N. bedeutet bloß »nicht-etwas«; aber auch phänomenologisch wird das N.
als spekulative Illusion auf praktisches Erfahren beschränkt und deshalb als
Ersetzbarkeit bzw. Privation aufgefaßt (z.B.H. Bergson: L’évolution créatrice.
Paris 1911. S.
298–323). MBO
Nihilismus, bezeichnet eine individuelle Geisteshaltung oder Welterfahrung und
kulturhistorische Strömung, in der moralische Normen und Werte sowie
vorgegebene Sinngehalte des Daseins und Erkenntnismöglichkeiten der Welt
radikal negiert werden. Im ethischen N. wendet sich der Nihilist von tradierten
Handlungsmaximen ab, weil Freiheit sein höchstes Lebensprinzip darstellt. Der
ontologische Nihilist leugnet das Sein und setzt diesem das Nichts als letztgültige
Wahrheit entgegen. – Erstmalig wichtig wird der Begriff des N. im Dt. Idealismus,
als Jacobi Kant und Fichte vorwirft, ihre Philosophie zerstöre das, was bisher als
Wirklichkeit gesehen wurde, durch Verstandestätigkeit und sei daher nihilistisch.
Nietzsche sieht im N. eine dekadente Entwicklung der abendländischen Kultur seit
Sokrates, die mit der Verabsolutierung christlich-metaphysischer Werte und der
Fiktion eines möglichen Seelenheils nach dem Tod sich selbst betrügende,
zerstörerische, schizoide Menschen entstehen läßt. Dies äußert sich in
Opportunismus, Mittelmäßigkeit und Schwäche
(»Sklavenmoral«) oder skrupelloser Ausbeutung anderer. Der N. soll, da er ein
historisch wie psychologisch notwendiges Durchgangsstadium bildet, durch die
Umwertung aller Werte überwunden werden. Dies geschieht durch die Triebkraft
des Willens zur Macht, der beständig die Ewige Wiederkehr des Gleichen
vorantreibt. Die Metapher der Ewigen Wiederkehr stellt in ihrer Sinnlosigkeit die
extremste Form des N. dar, und doch liegt im Durchlaufen des endlosen Kreislaufs
die Möglichkeit und Notwendigkeit, den »Übermenschen« hervorzubringen, der
den N. überwindet. Nach Heideggers Ansicht ist Nietzsches Philosophie erst der
Höhepunkt des N., da er mit dem Willen zur Macht eine metaphysische
Grundstruktur voraussetze, die das Seiende regiere, aber das Sein leugne. Die
Bedrohung durch die Sinnlosigkeit und das existentielle Nichts hat auch für die
Existenzphilosophie große Bedeutung. KS
 Noesis/Noema. In der Phänomenologie von Husserl wird die intentionale
Struktur des Bewußtseins auf seine wesenseigentümlichen Strukturmomente hin
analysiert. Die N. ist das Moment des intentionalen Vollzugs. Sie enthält zwei
Komponenten: die Empfindungskomplexionen (oder hyletischen Daten) und die
sinngebende Komponente, wodurch den Empfindungen ein gegenständlicher Sinn
verliehen wird. Das Nm. stellt das intentionale Korrelat solcher N. dar. Es ist der
Inbegriff eines intentionalen Sinngehalts, der als identischer Gehalt in einer
Vielzahl konkreter noetischer Erlebnisse konstituiert sein kann.
Noetisch (griech. noetos: erkennbar, gedacht, vernünftig, intelligibel; zu nous,
noesis). Im Phaidon, wo Sokrates die Ideen als etwas bezeichnet, »was wir immer
im Munde führen« (76 d 7), wird auch die Trennung der seienden Dinge in sinnlich
wahrnehmbare (aistheta) und in n.e (noeta) als bekannt vorausgesetzt (79 a): Die
eine Art ist sichtbar, die andere unsichtbar; die unsichtbare verhält sich immer auf
die gleiche Weise, die andere aber niemals gleich usw. So stehen sich zwei Reihen
von Objekten gegenüber (80 b 1): Die eine Reihe enthält das Göttliche,
Unsterbliche, Vernünftige (noeton), Eingestaltige, Unauflösliche und immer
einerlei und sich selbst gleich Verhaltende: Diesem ist die Seele am ähnlichsten;
die andere aber enhält das Menschliche und Sterbliche, Unvernünftige (anoeton),
Vielgestaltige, Auflösliche und nie einerlei und sich selbst gleich Bleibende:
Diesem ist der Leib am ähnlichsten. Diese Trennung der Seinsbereiche liegt
ebenfalls dem Liniengleichnis zugrunde (Staat 509 d 4ff.), wo die beiden großen
Einteilungen der Bereiche des Sichtbaren (aistheton) (Bilder und die Originale,
Pflanzen, Lebewesen) und des Denkbaren (noeton, noumenon) sind: Dieser
Bereich umfaßt die Gegenstände der Mathematik und die Ideen. Aristoteles
unterscheidet gelegentlich das Noetische als Gegenstand des intuitiven Denkens
vom Dianoetischen als dem Gegenstand des reflexiven, diskursiven
Denkens (Met. 1012 a 2) MSU
Nominalismus (lat. nomen und seit dem 12. Jh.: nominales), bezeichnet die
Lehre, daß nur Einzeldinge existieren und jede Annahme einer allgemeinen Natur,
die auf einem realen Fundament in den Dingen beruhen soll, ungegründet ist.
Unsere Allgemeinbegriffe entsprechen keinem allgemeinen Wesen von von uns
unabhängigen Dingen. Die Erkenntnisrelation wird als unmittelbar vorgestellt, wie
es auch der Lehre Duns Scotus’ und Ockhams von der intuitiven Erkenntnis
entspricht. Zu unterscheiden sind ein »starker N.«, für den die Annahme von
Universalien gänzlich unhaltbar ist, der Konzeptualismus, für den diese nicht
bewußtseinsunabhängig sein können, und der Terminismus, für den es
Universalien nur in Verbindung mit Worten gibt. Alle Versionen des N. haben zum
Gegensatz den Platonismus bzw. Universalienrealismus. Am häufigsten in der
Antike und im MA. ist die zweite Version, die vielleicht bei Aristoteles, bei den
Stoikern sowie bei Abaelard, Ockham, Leibniz und Locke zu finden ist. Ockham
insbesondere verband den N. mit einer kausalen Vorstellung des Zusammenhangs
zwischen Objekt und Erkenntnis. Den Terminismus vertritt z.B. in der
Frühscholastik der aus theologischen Gründen von Anselm kritisierte Roscelin (der
den Allgemeinbegriff als »flatus vocis« bezeichnet haben soll). In der Neuzeit
heißt es ähnlich bei Hobbes, es gebe nichts Universales in der Welt außer Namen,
wobei die von diesen benannten Dinge allesamt individuell und einzeln seien (vgl.
Leviathan Kap. 4). – Ein starker N. findet sich bei Berkeley sowie bei Brentano
oder in Kontarbinskis Reismus und in jüngster Zeit bei H. Field. In diesem
Jahrhundert hat die Diskussion um den N. wesentlich im Zusammenhang der Frage
nach der Existenz abstrakter (z.B. mathematischer) Objekte stattgefunden. Mit den
Universalien fallen auch Mengen oder Zahlen als Gegenstände hinweg (vgl.
Goodman und Quine 1947, die nur Individuen als Werte für Variablen zulassen,
nicht aber Mengen oder Attribute). Auch wurde versucht, die Mengenlehre
nominalistisch mit Hilfe der Mereologie zu rekonstruieren (Lesniewski).
Nominalistische Varianten, die abstrakte Objekte gemeinhin betreffen, sind
Formalismus, Fiktionalismus (Field) sowie Konstruktivismus (Brouwer, schwacher
N.). WH
Norm. In der praktischen Philosophie bedeutet N. entweder einen
Beurteilungsmaßstab für richtiges oder falsches Handeln oder stellt eine
Handlungsaufforderung dar: In einem normativen Sinn gelten (a) Gebote, Verbote,
Erlaubnisse; (b) Handlungsanweisungen, für die allgemeine Anerkennung
gefordert wird; (c) Werte oder Wertestandards (mit allgemeiner
Anerkennungsforderung); (d) alle Begriffe, die zum Kriterium für die Beurteilung
einer Handlung im Hinblick auf ihre Legalität gemacht werden können. Im
sozialphilosophischen Sinn beinhaltet der Begriff über die Handlungsorientierung
hinaus, daß die Geltung einer N. im So-
zialen (bzw. der Idee des Sozialen) selbst begründet ist.
Noumenon/Phainomenon (griech. Verstandes-/Sinneswesen), Benennung
zweier zusammengehöriger Begriffe in Kants kritischer Philosophie, die zur
Unterscheidung aller Gegenstände überhaupt in Dinge an sich und Erscheinungen
dienen. Ein Ph. ist nicht Schein, sondern besitzt empirische Realität, d.h.
Wirklichkeit in Beziehung auf die Sinnlichkeit und den Verstand; es ist die Art und
Weise, wie sich das Wirkliche in den Formen der Anschauung (Raum und Zeit)
und des Verstandes (Kategorien) allgemein für alle erkennenden Subjekte darstellt.
Daher ist das Ph. weder etwas vom Bewußtsein völlig Unabhängiges, noch die
bloße Summe subjektiver Erlebnisse, sondern der Gegenstand möglicher
Erfahrung, der in für alle Subjekte gleichen, gesetzmäßigen Zusammenhängen
besteht. Die Phainomena sind kategorial bestimmte Glieder möglicher Erfahrung,
denen Kant die Noumena als unerkennbare Dinge an sich gegenüberstellt. – Ein N.
ist ein bloß im Verstand existierender Gegenstand, der ohne Beziehung auf die
Sinnlichkeit als Ding an sich vom Verstand gedacht werden muß, wobei dieser
zugleich begreift, daß er keinen Gebrauch von seinen Kategorien machen kann,
weil diese »nur in Beziehung auf die Einheit der Anschauungen in Raum und Zeit
Bedeutung haben« (KrV B 308). Der Begriff des N. ist nach Kant nicht
widersprüchlich und zudem notwendig, um die sinnliche Anschauung von der
falschen Anmaßung zu bewahren, daß keine andere Wirklichkeit als die durch
unsere Art raumzeitlicher Anschauung bestimmte konzipiert werden kann.
Demnach handelt es sich beim N. um einen Begriff mit nur negativer Verwendung,
d.h. einen Grenzbegriff. Daraus folgt, daß N. ein problematischer (d.h. möglicher,
aber nicht einlösbarer) Begriff ist, der zur Grenzbestimmung der Reichweite der
theoretischen Erkenntnis dient. Über den Bereich der Phainomena hinaus gibt es
keine positive Erkenntnis der spekulativen Ver-
nunft. Die Noumena lassen sich jedoch aufgrund des Sittengesetzes bestimmen, da
dieses als Faktum der reinen Vernunft auf eine intelligible Welt hinweist. Von den
Noumena gibt es daher nur eine praktische Erkenntnis. RS
Nous (nicht eindeutig aus dem griech. übersetzbar: »Geist«, »Verstand«,
»Vernunft«, »Einsicht«; lat. intellectus; Intellekt), kosmologischer und
erkenntnistheoretischer Terminus mit wechselnden Bedeutungen, wird erstmals bei
Anaxagoras (geb. um 500 v.Chr.) zur Bezeichnung eines die Welt bewegenden und
durchwaltenden, aber nicht persönlich gedachten, feinstofflichen (d.h. wohl nicht
immateriellen) teleologischen Prinzips gebraucht. Bei Aristoteles ist N. eine der
Kennzeichnungen des Wesen Gottes (des unbewegten Bewegers), der sich ewig
selbst denkt (Metaphysik XII, 9). Auch dem Menschen eignet N. als rationaler
Seelenteil (neben dem vegetativen und sensitiven); zuweilen wird er »göttlich«
genannt (Eth. Nic. X, 7). Funktion des N. insgesamt ist die spontane Erfassung von
Situationen, allgemeinen Zusammenhängen, des Wesens von Gegenständen u.a.
Erkenntnisgehalten. Dabei wird die »rezeptive« Kraft des N. (N. pathetikos,
intellectus passibilis/possibilis) zur hinnehmenden Erkenntnis des Seins von der
»tätigen« Kraft des N. (N. poietikos, intellectus agens) zur Abstraktion intelligibler
Gehalte unterschieden. Obwohl diese Seelen-»teile« nicht als selbständig zu
verstehen sind, deuten einige Passagen (de an. III, 5) auf die Abtrennbarkeit,
Unsterblichkeit und Einzigkeit/ Überindividualität des N. poietikos hin. Konsistenz
und werkgeschichtliche Einordung der aristotelischen Aussagen zur Seelenlehre
sind umstritten. In den spekulativen Ontologien des Neuplatonismus ist N.,
wiederum deutlicher kosmologisch verstanden, i.d.R. ein entscheidender
Bestandteil (N. als eine der fünf wahrhaft seienden Substanzen bei Apuleios, eine
der drei Hypostasen – neben dem Einen und der Seele – bei Plotin, u.a.m.). WL

O
Ontologie. (1) Namenserklärung: Der Name »O.«, den Goclenius (1613) neu
gebildet hatte, setzte sich als Bezeichnung für den aristotelischen Titel »erste
Philosophie« in der deutschen Schulmetaphysik des 17. Jh. nur zögernd durch, bis
ihn Ch. Wolff allgemein zum Disziplinbegriff ausgestaltete. Auch heute versteht
man O. als Disziplin der Philosophie neben Logik, Erkenntnistheorie, Ethik oder
Anthropologie. Aber ihr Rang, »erste Philosophie« zu sein, ist sehr umstritten. Man
verdeutscht O. (on: Seiendes; logos: Lehre) durch: »Lehre vom Seienden als
solchem« oder auch: »Seinslehre«.
(2) Begriffsgeschichte: In dem Schriftwerk, das uns in vierzehn Büchern
unter dem Titel »Metaphysik« überliefert ist, versucht Aristoteles den Gegenstand
und die Methode einer Wissenschaft zu bestimmen, die im Vergleich mit allen
anderen möglichen Wissenschaften als »erste Philosophie« ausgezeichnet wird,
weil sie unvergleichlich mit dem »Ersten« (proton) zu tun hat, nämlich mit den
ersten »Prinzipien und Ursachen des Seienden« (Met. E1, 1025b), und zwar für
alles Seiende allgemein und im ganzen (Met. K3, 1060b31), das die
Einzelwissenschaften, die ja je nur mit einem besonderen Seienden befaßt sind,
unthematisch voraussetzen. Die aristotelische Umschreibung des Gegenstandes der
»ersten Philosophie« ist das to on e on, das Seiende als Seiendes, das ens quatenus
ens. Die wesentliche Frage danach, was das Seiende ist (ti to on – Met. Z1,
1028b4), kann darum nur beantwortet werden, wenn man die »ersten Gründe«
ermittelt. Unter dieser Rücksicht ist die erste Wissenschaft die »Wissenschaft des
Warum« (an. post. 78a22 – 79a32; Met. 980a21 – 982a3), also – der Sache nach –
Prinzipienwissenschaft. Daß die Warumfrage angesichts der Mannigfaltigkeit von
Gründen und Ursachen zunächst undifferenziert auf einen »ersten« Einheitsgrund
hinzielt, kann bei dem anfänglichen Problemstand nicht verwundern. Indem aber
Aristoteles hinsichtlich der anderen Wissenschaften das Seiende nach Gattungen
unterscheidet, sieht er sich gezwungen, für den schlechthin zureichenden
Seinsgrund ein »höchstes Seiendes« als den vorzüglichsten Gegenstand der »ersten
Wissenschaft« herauszuheben, von dem er als dem »Göttlichen« und dem »Gott«
spricht. Deswegen nennt er die »erste Philosophie« auch »Theologie«. Obwohl
klar ist, daß das, was unter dem Rangtitel »erste Philosophie« verhandelt wird,
nicht in der »Theologie« aufgeht, prägt Aristoteles weder einen inhaltsbezogenen
Begriff für den Teil der Seinslehre, die das Seiende als solches und das ihm
notwendig Zukommende im ganzen untersucht, noch für das alle übrigen Teile
umfassende Ganze. Erst der nach Aristoteles aufkommende Name »Metaphysik«
schaffte hier die erforderliche Klarheit und Eindeutigkeit. LR
(3) O. als »Lehre vom Sein« tritt inder Geschichte der Philosophie in
zweierlei Gestalten auf: Diejenige, die schon bei Aristoteles und später bei Kant
zur Geltung kommt, fordert eine Verständigung darüber ein, was die allgemeinsten
Begriffe (oder Kategorien) sind, durch die das, was ist, bestimmt ist. Dieser Typ
von O. ist gleichzusetzen mit der Kategorienlehre, d.h. der Analyse und der
Theorie von Begriffen. Fragen nach dem ontologischen Status von Begriffen
können auf dieser Ebene nicht gestellt werden. Der zweite (auch auf Aristoteles
zurückreichende) Typ von O. rückt die Klärung der Frage, was es gibt, in den
Vordergrund: z.B. ob es verschiedene Seinsweisen gibt, ob es außer Einzeldingen
auch noch andere Arten von Gegenständen gibt, ob es ontologisch selbständige
Entitäten gibt. Hinsichtlich dieser Fragen lassen sich wiederum zwei ontologische
Modelle unterscheiden: Als monistische O. bezeichnet man jene Position, die nur
eine einzige Entität oder eine einzige Art von Entitäten als selb-
ständig existierend annimmt, als pluralistische O. jene Auffassung, die mehr als
eine einzige Entität zuläßt (bspw. James: Pragmatism and other Essays). Die
monistischen Positionen innerhalb der O. lassen sich wiederum untereinander
unterscheiden nach der Art von Entität, die sie jeweils als den einzig realen, d.h. im
ontologischen Sinne wirklichen Sachverhalt anerkennen. Repräsentativ für einen
substanzontologischen Monismus steht Spinoza, der einzig die Substanz als realen
Sachverhalt identifiziert. Demgegenüber postuliert Hegels begriffsontologischer
(oder subjektivitätsontologischer) Monismus, daß die zentrale ontologische
Aufgabe nur im Rahmen einer Theorie des Begriffs zu leisten ist. Die durch die
Theorie des Begriffs geforderten Bestimmungen zeigen an, was
»in Wahrheit« ist.

P
Paradigma (griech. Beispiel), bezeichnet sprachwissenschaftlich (a) ein
Deklinations- oder Konjugationsmuster, nach dem Wörter derselben Klasse
flektiert werden (z.B. a-Konjugation im Lateinischen), oder (b) sprachliche
Einheiten, die in einem gegebenen Kontext zur Wahl stehen (z.B. naß, trocken,
feucht). Die klassische Rhetorik versteht unter einem P. eine als Beleg angeführte
Figur für eine typische Begebenheit. In der klassischen Metaphysik steht P. für ein
Urbild eines innerweltlich Seienden. – In der modernen Wissenschaftsphilosophie
bezeichnet der P.-Begriff das mehr oder weniger bewußte Vorverständnis von
einem wissenschaftlichen Gegenstand bzw. von der zur Anwendung kommenden
Forschungsmethode. Ein P. bleibt nach T.S. Kuhn unangetastet und zumeist
unreflektiert, bis Anomalien auftreten und »normale Wissenschaft« und deren
herrschende P.ta durch neue Forschungsergebnisse relativiert werden. Kuhns
wissenschaftshistorische Analysen zeigen aber, daß der
Wechsel von P.ta keineswegs als rationaler, begründungsorientierter Prozeß
kontinuierlichen Erkenntnisfortschritts verläuft, sondern ein eher irrationaler
Vorgang ist, der den Charakter eines Generations- und Glaubenskampfes annimmt.
AN
 Person, von lat. persona, was ursprünglich die Maske des Schauspielers
bezeichnet. Von daher übertragen das Verständnis in der römischen Antike: die
Rolle, die jemand in der Gesellschaft spielt, sein Ansehen und seine Würde.
Juristisch ist bis heute die Rechtsfähigkeit an den P.-Status gebunden (im
Unterschied zu Sachen), wovon in der Antike z.B. die Sklaven ausgenommen
waren.
Der philosophische Begriff geht aus den trinitätstheologischen und
christologischen Überlegungen der Patristik hervor. Die Frage, wie die Dreiheit
Gottes (Vater, Sohn und Heiliger Geist) mit seiner Wesenseinheit zusammen
gedacht werden kann, wurde in der trinitarischen Formel: tres personae, una
substantia (drei P.en, ein Wesen) beantwortet. Als weiteres Problem stellte sich
dann die Frage, wie die Einheit der P. Christi mit seinen zwei Naturen, der
göttlichen und menschlichen, in Einklang zu bringen sei. Auf diesem Hintergrund
hat Boethius die klassische Definition der P. geprägt: »persona est naturae
rationalis individua substantia« (P. ist die individuelle Substanz einer vernünftigen
Natur). Damit beschränkt er P. auf vernunftbegabte Wesen (Mensch, Gott, Engel)
und auf Individuen. Thomas von Aquin greift diese Bestimmung auf und betont
den Selbstand der P. (»per se existere«), die individuell von allen anderen
unterschieden (»per se unum«) und frei, weil aus sich heraus handelnd (»per se
agere«), ist.
Der Aspekt der Individualität wirft in der Neuzeit die Frage nach dem Grund der
Identität der P. auf, durch die sie zu verschiedenen Zeiten und in verschiedenen
psychischen Zuständen als diesselbe angesprochen werden kann. Dadurch tritt das
Bestimmungsmoment des Selbstbewußtseins in den Vordergrund. Für Locke
besteht die Identität der P. nicht in der Einheit einer Substanz, sondern wird durch
das Selbstbewußtsein konstituiert, d.h. als Einheit der auf mich selbst bezogenen
Vorstellungen. Kant verwendet P. sowohl im Hinblick auf das Vermögen, sich
seiner als identisches Ich in verschiedenen Zuständen bewußt zu sein
(Anthropologie § 1) als auch zur Kennzeichnung der moralischen Qualität des
Menschen: Vernünftige Wesen werden P.en genannt, weil sie im Unterschied zu
Sachen und unvernünftigen Wesen von der Natur schon dadurch ausgezeichnet
sind, daß sie Zweck an sich selbst sind. Die Autonomie (Selbstgesetzlichkeit) der
P. ist Voraussetzung für die Existenz kategorischer Imperative. P. kennzeichnet
den Menschen als ein zur Sittlichkeit fähiges Wesen. »Person ist dasjenige Subjekt,
dessen Handlungen einer Zurechnung fähig sind. Die moralische Persönlichkeit ist
also nichts anders, als die Freiheit eines vernünftigen Wesens unter moralischen
Gesetzen…, woraus dann folgt, daß eine Person keinen anderen Gesetzen, als
denen, die sie (entweder allein, oder wenigstens zugleich mit anderen) sich selbst
gibt, unterworfen ist« (Kant: Metaphysik der Sitten A 22).
In der Philosophie der Gegenwart finden sich zahlreiche unterschiedliche
Bestimmungen des P.-Begriffs und verschiedene Strömungen, in denen er eine
Rolle spielt. So in der Lebensphilosophie, Existenzphilosophie, Phänomenologie
und Dialogphilosophie (Dialog). Dabei kann sich P. mit Begriffen wie Existenz,
Selbst, Individuum decken oder dezidiert davon unterschieden werden. Seinem
emphatischen Gebrauch in den mit Personalismus bezeichneten, wiederum
heterogenen, Strömungen liegt wohl die – mit der Existenzphilosophie geteilte –
Intention zugrunde, das besondere Wesen des Menschen gegenüber der Reduktion
auf eine naturwissenschaftliche Sichtweise herauszustellen und die geschichtliche
Einmaligkeit jedes einzelnen Menschen gegenüber einer auf Nivellierung
drängenden, technisierten Massendaseinsordnung zur Geltung zu bringen. Dabei
kann der P.-Begriff mehr individualistisch (W. Stern) oder mit sozialer (E.
Mounier) und dialogischer (M. Buber) Perspektive gesehen werden. M. Scheler
bestimmt P. als »die konkrete, selbst wesenhafte Seinseinheit von Akten
verschiedenartigen Wesens«. Die P. erlebt sich, indem sie Akte unterschiedlicher
Art (Denken, Wollen, Fühlen, Lieben) vollzieht. Scheler spricht auch von
»Gesamtpersonen« (Staat, Kirche), insofern diesen interpersonale Akte
zugeschrieben werden können.
In der Frage, wer P. ist, lassen sich zwei grundsätzliche Positionen
unterscheiden: (a) Personsein wird entweder allen Menschen und nur diesen
zugeschrieben, oder (b) an bestimmte Eigenschaften gebunden (wobei diese je
nach ihrer Bestimmung dann auch andere Lebewesen haben können). Solche
Kriterien für P. können sein: Bewußtsein, Vernunft, Selbstbewußtsein,
Kommunikation, andere P.en als solche anerkennen zu können, Wertbezogenheit
bzw. sittliches Bewußtsein. Die Festlegung bestimmter »Leistungsmerkmale« läßt
wiederum einen aktualistischen oder essentialistischen Standpunkt zu. Ersterer
bindet das Personsein an die Fähigkeit, solche Leistungen auch tatsächlich
vollziehen zu können, während für den zweiten das potentielle Vorhandensein der
Eigenschaften, qua Zugehörigkeit zur Gattung Mensch, ausschlaggebend ist.
Ethisch relevant wird diese Unterscheidung vor allem in den in der angewandten
Ethik diskutierten Grenzfällen, wenn die Zuschreibung bestimmter Rechte an den
P.-Status gebunden wird. FPB
Pflicht. Der Begriff der P. erscheint in der Philosophie in zwei Formen: als
objektive und als in subjektiver Verbindlichkeit begründete P. Die objektive Form
hat ihre Vorläufer in solchen Konzeptionen, die von einem natürlichem, der
vernünftigen Natur entsprechendem Verhalten ausgehen. Die Stoa weist
in der Lehre des natürlichen Verhaltens diejenigen Handlungen als verpflichtend
aus, die der Erhaltung und Entwicklung der menschlichen Natur dienen. Ein
solches naturgemäßes Leben kann (entsprechend dem menschlichen Logos) nur als
Gemeinschaftsleben vollzogen werden, so daß der P.begriff zugleich an Recht und
Sitte ausgerichtet ist. Dadurch erhält P. die Konnotation »sittliche P.« – In
Pufendorfs Naturrechtstheorie findet der P.begriff eine deutliche Erweiterung. Die
in der göttlichen Ordnung fundierten normativen Gehalte des Rechts, der P. und
des moralischen Verdienstes erhalten eine inhaltliche Ausrichtung durch die
Grundregel des Solidaritätsprinzips: Jeder Mensch soll, so sehr es in seiner Macht
steht, das friedliche Zusammenleben mit anderen pflegen und bewahren, in
Übereinstimmung mit der Anlage und dem Ziel des ganzen Menschengeschlechts.
Pufendorf erörtert in diesem Zusammenhang den Unterschied zwischen
vollkommenen und unvollkommenen P.en: Die vollkommmenen betreffen das
Sein des Menschen und der Gesellschaft insgesamt, deren Einhaltung deshalb
erzwungen werden können. Dagegen dienen die unvollkommenen nur dem Gutsein
der Gesellschaft, ihre Einhaltung ist nur auf freiwilliger Basis zu erreichen. Bei den
unvollkommen P.en spielen kontingente Faktoren wie persönliche Umstände oder
unterschiedliche individuelle Fähigkeiten eine Rolle, so daß sie letztlich nur noch
als Ausübungspflichten aufgefaßt werden. Eine andere wesentliche
Unterscheidung stammt von Crusius: Alle natürlichen Pflichten haben nach seiner
Auffassung ihre Verbindlichkeit aus dem Gehorsam gegenüber Gott –
entsprechend gelten diejenigen als schlechterdings notwendig, die sich auf ein
Gesetz beziehen, das dem Wesen Gottes und der vernünftigen Natur entspricht.
Die hypothetisch notwendigen P.en beziehen sich auf die von den Menschen
eingerichteten Ordnungen. – Kant bestimmt das praktische Gesetz als Regel für
den Willen eines jeden
vernünftigen Wesens. Damit es auch wirksam wird, muß es die Bestimmbarkeit
des Willens durch das formelle Prinzip des Wollens überhaupt verlangen, welches
zu übersetzen ist als das reine Moment der Gesetzesförmigkeit. Für den Menschen
muß damit die Gesetzesförmigkeit seiner Handlungsregel zum Bestimmungsgrund
des Handelns werden. Im Begriff der P. kommt zum Ausdruck, daß ein freier Wille
einem unbedingten Sollen unterstellt ist. Phänomen. Der Terminus wird in der
Philosophie nicht in einheitlicher Bedeutung verwendet. Bei Platon wird mit Ph.
das sinnlich Gegebene bezeichnet, das sich allerdings aufgrund seines
Scheincharakters vom wahren Sein, wie es die Vernunft erkennt, unterscheidet. In
der Neuzeit herrscht die Bedeutung des in sinnlicher Anschauung unmittelbar
Gegebenen vor. Im erkenntnistheoretischen Kontext spricht die empiristische
Tradition von Ph.en i.S. von Empfindungen, Ideen, Sinnesdaten, die dem
Bewußtsein durch äußere oder innere Erfahrung gegeben sind. Als Ph. werden
atomare psychische Einheiten des Bewußtseins bezeichnet. Diese Annahme von
atomaren Bausteinen einer begriffsfreien Basis der Erkenntnis ist von einem
transzendentalen Verständnis her als metaphysische Konstruktion abzulehnen.
Kant macht die Unterscheidung in Phaenomenon und Noumenon als
transzendentale Gesichtspunkte ein und desselben Objekts geltend: Als »Ding an
sich«, sofern es dem Subjekt durch die sinnliche Affektion gegeben ist, stellt es die
Bedingung der menschlichen Erkenntnis dar. Diese Bedingung kann aber nicht als
ursächliche Beziehung gedacht werden, da sie der menschlichen Erkennbarkeit
entzogen ist; als Ph. oder Erscheinung ist das Objekt dem Bewußtsein in der
Erkenntnis nie anders als unter den subjektiven Bedingungen der Sinnlichkeit und
des Verstandes gegeben. Fichte erweitert diese Auffassung dahingehend, daß nicht
nur die Form, sondern auch die Materie der Dinge durch aktive Selbstbestimmung
im absolut gesetzten Ich ihren Ursprung hat. Damit ist die passive Affektion in
Dingen an sich aufgehoben und das Ich als die dem Subjekt-Objekt-Gegensatz
vorgängige Einheit postuliert. Brentano unterteilt den gesamten phänomenalen
Bereich in physische bzw. äußere und psychische bzw. innere Ph.e. Den
psychischen Ph.en schreibt er einen höheren Realitätscharakter zu, da sie dem
Bewußtsein in unmittelbarer Evidenz zugänglich sind, den physischen gesteht er
nur den Status von Zeichen von etwas Wirklichem zu. Husserl verfährt i. S. der
Kantischen Kritik des empiristischen Phänomenbegriffs, indem er aufzeigen
versucht, daß und wie das Ph. durch das transzendentale Subjekt konstituiert ist.
Der transzendentalen Fassung des Ph.s steht Schelers Auffassung entgegen,
wonach Ph.e nicht Erscheinungen, sondern apriori gegebene reine Tatsachen
darstellen. Sie werden durch die phänomenologische Einstellung erschlossen als
»reine Wesenheiten«, die eine Synthese von anschaulichem Gehalt und rationalem
Bedeutungsgehalt darstellen. Phänomenalismus, Bezeichnung für die im
Positivismus vollzogene Rückbindung des Erkennens auf die Sinnesdaten,
Empfindungs- und Erlebnisqualitäten. Die Ausgangsbasis von den Sinnesdaten soll
eine unmittelbare, theoriefreie und nicht täuschungsfähige Gegebenheitsweise der
Erfahrung gewährleisten. Auf der Basis von Empfindungen sind uns nur solche
qualitativen Elemente wie Farben, Töne, Gerüche gegeben. Was wir als Körper
bezeichnen, sind bloß relativ konstante Komplexe solcher Elemente. Ebenso sind
der Leib und das eigene Ich eine Zusammenballung von Empfindungs-,
Vorstellungs-, Erinnerungs- und Gefühlselementen.
Phänomenologie (griech. phainomenon: das Erscheinende). »Phänomen« ist ein
Grundbegriff der Erkenntnistheorie. Ursprünglich diente er zur Bezeichnung der
Erscheinungen der Wirklichkeit, wie sie in Raum und Zeit, in ihrer
Mannigfaltigkeit und Veränderlichkeit dem menschlichen Bewußtsein gegeben
sind, in Abgrenzung zur eigentlichen Wirklichkeit, wie sie in den hinter diesen
Erscheinungen waltenden Ideen, der eigentlichen und unveränderlichen Wesenheit,
begründet liegt (Platon). Die Philosophie Kants bringt eine grundlegend veränderte
Sichtweise des bewußtseinsmäßigen Bezugs zur Wirklichkeit: Die Wirklichkeit
besteht in nichts anderem als der Erscheinung, dem Gegenstand der Erfahrung, wie
er sich dem wahrnehmenden Bewußtsein zeigt. Aussagen über eine darüber hinaus
bestehende eigentliche Wirklichkeit überschreitet demnach den Bereich des
sinnvoll Aussagbaren. – Für das 20. Jh. verbindet sich der Begriff der Ph. mit der
Philosophie E. Husserls. Ausgangspunkt seiner Philosophie ist die Annahme der
Korrelation von Bewußtsein und Welt. Der grundlegende Begriff der
Intentionalität des Bewußtseins zeigt an, daß Bewußtsein immer Bewußtsein von
etwas ist. So ist alles raum-zeitliche Sein der Wirklichkeit nur insofern, als es auf
ein erfahrendes, wahrnehmendes, denkendes, sich erinnerndes Bewußtsein bezogen
ist. Die Welt ist das Korrelat von Bewußtseinsleistungen. Die Sinnstiftungen des
Bewußtseins ermöglichen erst das Verstehen der Welt in Bedeutungsdimensionen
und hinsichtlich ihres Geltungscharakters als etwas Existierendes. Die Ph. als
Erkenntniskritik macht es sich zur Aufgabe, diese konstituierenden Leistungen des
Bewußtseins in ihrer allgemeinen Struktur auszuweisen. Unsere als fraglos gültig
angenommenen Vorstellungen der Welt, wie sie sich in der natürlichen Einstellung
der Alltagswelt zeigen, werden eingeklammert (Epoché) und bleiben hinsichtlich
ihrer Geltung zunächst dahingestellt, bis in der phänomenologischen Reflexion die
dafür grundlegenden allgemeinen Sinnkonstitutionsleistungen des Bewußtseins
aufgezeigt sind. Der Begriff der transzendentalen Subjektivität soll diese
Grundlegungsfunktion des Bewußtseins zum Ausdruck bringen. Aufgabe der Ph.
ist es, die allgemeinen
Strukturen jener Bewußtseinsleistungen namhaft zu machen, die die Konstitution
einer möglichen Welt begründen und mit der objektiven Sinngeltung zugleich
deren intentionales Korrelat, die Welt als universalen intentionalen
Verweisungszusammenhang vertrauter Sinngeltungen begründen. Als
grundlegende Struktur weiß Husserl die Korrelation zwischen subjektiven
Auffassungsmodi und ihren gedanklichen Gegenständen im intentionalen
Bewußtseinserlebnis auszuweisen. Diese noetisch-noematische Korrelativität wird
in ihren Wesenszusammenhängen gegliedert: Bei einer solchen Korrelation handelt
es sich um einen immanenten Bezug zwischen zwei voneinander unterscheidbaren
Bewußtseinsmomenten. Das Noema ist der Inbegriff eines intentionalen
Sinngehalts, auf den das intentionale Erlebnis ausgeht, die Noesis ist das Moment
des intentionalen Vollzugs, das den Empfindungskomplexionen einen
gegenständlichen Sinn verleiht. In den weiteren Analysen zeigt sich, daß ein
identischer noematischer Gehalt in einer Vielzahl konkreter noetischer Erlebnisse
konstituiert sein kann und daß ein noematischer Gegenstand in verschiedenen
noematischen Gehalten gegeben sein kann. Die Leistungen des transzendentalen
Subjekts werden im weiteren im Hinblick auf die Konstitution von Ding, Raum,
Zeit, Intersubjektivität und objektive Welt thematisiert. – Husserl unterscheidet
zwischen einer statischen und einer genetischen Ph.: Die statische folgt in ihren
Analysen den regionalen Gliederungen der Welt, die genetische zeigt den
zeitlichen Verlauf der Selbst- und Weltkonstitution der transzendentalen
Subjektivität auf.
In bezug auf die weitere Entwicklung der Ph. lassen sich unterschiedliche
Tendenzen ausmachen, die sich zum Teil schon parallel zu Husserls Forschen
etabliert hatten. Dazu zählen Pfänders »Phänomenologie des Wollens«, in dem es
um die Beschreibung des eigenwesentlichen Gehalts der psychischen Phänomene
geht. Reinach versteht die phä-
nomenologische Einstellung als Wesensschau, in der die Wesenheiten unmittelbar
erfaßt werden. Scheler befaßt sich mit den Wesenheiten und
Wesenszusammenhängen, die in der durch die phänomenologische Reduktion
gewonnenen Einstellung unmittelbar in einer hinnehmenden Anschauung zur
SelbstGegebenheit kommen können. Bei Heidegger hat die Methode der
phänomenologischen Deskription den Charakter der verstehenden Auslegung des
Sinns des Seins von Dasein. Merleau-Ponty wendet sich gegen die
intellektualistisch-kartesische Form der phänomenologischen Reduktion, in der die
Welt als Korrelat transzendental-subjektiver Vollzüge betrachtet wird. Für ihn
bedeutet die phänomenologische Reduktion, daß der Leib als Bedingung der
Möglichkeit aller Wahrnehmung, als notwendige Grundlage unseres ZurWelt-
Seins bestimmt wird.
Philosophie des Geistes Philosophy of Mind
Philosophie, analytische. Der Begriff wird nicht einheitlich verwendet,
teilweise wird er gleichgesetzt mit analytischer Sprachphilosophie, teilweise mit
Wissenschaftstheorie. Eine pragmatisch begründete Unterscheidung wäre derart
vollziehbar, daß »Wissenschaftstheorie« als Bezeichnung für jene Überlegungen
vorbehalten bleibt, die sich unmittelbar auf die Untersuchung der Probleme
wissenschaftlicher Erkenntnis beziehen. Eine Trennunschärfe ergibt sich allerdings
auch dann noch, da der sprachlogische Aspekt, d.h. die logisch semantischen und
syntaktischen Analysen natürlicherweise auch eine Rolle spielen bei der Klärung
der Wissenschaftssprachen. Der a.n Ph. liegt die empiristische These, daß alle
Erkenntnis auf Erfahrung beruhe und daß alles Wissen um die uns umgebende
Realität sich auf Erfahrung stützen muß, zugrunde. Der Ausdruck »Erfahrung«
seinerseits beinhaltet eine Vielfalt von Problemen, um deren Klärung sich die a.
Ph. wie die Wissenschaftstheorie gleichermaßen bemühen. Ein erster
Problemkomplex behandelt die Fragen, die sich mit der wissenschaftlichen
Begriffs- und Theoriebildung befassen. Das seitens des Logischen Empirismus
eingebrachte Kriterium der empirischen Signifikanz verlangt eine Klärung,
welchen Begriffen ein empirischer Gehalt zugesprochen werden kann. In diesem
spielen die Fragen nach dem Verhältnis zwischen Beobachtungssprache und
theoretischer (Wissenschafts-)Sprache eine besondere Rolle. Zu dem Bereich der
Begriffsbildung gehören Definitionslehre und Axiomatisierung
erfahrungswissenschaftlicher Theorien, ebenso die Theorie der Begriffsformen und
die Lehre von der Begriffsexplikation. Ein zweiter großer Problemkomplex
behandelt diejenigen Fragen, die für die Prüfung, Begründung und Bestätigung
erfahrungswissenschaftlicher Theorien von besonderer Relevanz sind: Das
Induktionsproblem, das Problem der Gesetzesartigkeit, die Überprüfung
wissenschaftlicher Hypothesen. In einem dritten Problemkomplex werden Formen
der Erklärung und verschiedene Erklärungsbegriffe thematisiert und wird die Frage
der wissenschaftlich adäquaten Erklärungsart aufgeworfen.
Philosophy of Mind, in der englischsprachigen Philosophie die Bezeichnung der
philosophischen Teildisziplin, die sich mit Fragen hinsichtlich des menschlichen
Geistes und der verschiedenen Arten geistiger (»mentaler«) Vorgänge befaßt.
Dabei steht die Frage im Mittelpunkt, was genau geistige Eigenschaften und ihre
Träger sind und wie sie mit körperlichen Vorgängen zusammenhängen (»Leib-
Seele-Problem«). Häufig wird dies als Frage nach der Bedeutung der sprachlichen
Ausdrücke formuliert, die uns über geistige Vorgänge und Eigenschaften zu
sprechen erlauben. – Darüber hinaus zählen zur Ph.o.M. u.a. die Theorie der
Intentionalität, der mentalen Repräsentation, der Wahrnehmung, des Bewußtseins,
des Gedächtnisses und der personalen Identität. Im weiteren Sinn wird auch die
philosophische Analyse von Methode und Gegenstand der Psychologie
(philosophy of psychology) und Sprachwissenschaft (philosophy of linguistics) zur
Ph.o.M. gezählt. MW
 Platonismus, Bezeichnung für die von Platon ausgehende philosophische
Tradition. Die Fortführung seiner Lehre erfolgte zunächst in der von ihm selbst um
385 v.Chr. gegründeten Akademie, die bis 529 n. Chr. bestand. Deren erste Leiter,
Speusippos und Xenokrates, griffen in Verbindung mit dem Pythagoreismus
besonders die Zahlenspekulationen des platonischen Spätwerkes auf und bemühten
sich um die Bestimmung metaphysischer Grundprinzipien. Die mittlere Akademie
(ab ca. 265/264
v.Chr.) nahm mit Arkesilaos eine Wendung zum Skeptizismus, wobei sich dieser
auf den problematisierenden und aporetischen Charakter der frühen platonischen
Dialoge berufen konnte. Karneades führte die skeptische Methode fort und
erweiterte sie um eine Theorie der Wahrscheinlichkeit. Unter Philon (ab ca.
110/109 v.Chr.) wird der Skeptizismus wieder aufgegeben und mit seinem
Nachfolger Antiochos wird die eklektische Verbindung verschiedener
Denkrichtungen kennzeichnend für die Akademie. Die Zeit nach Antiochos bis
zum Beginn des Neuplatonismus (ab ca 200 n.Chr.) wird auch unter dem Begriff
mittlerer P. gefaßt. Mit dem hauptsächlich von Plotin geprägten Neuplatonismus
erlangt der P. in der Antike eine neue Blüte und beeinflußt die Entwicklung der
frühen christlichen Theologie. Im MA. war von Platons Werken zunächst nur der
Timaios bekannt. Wirksam war der P. durch Augustinus und in seiner
neuplatonischen Gestalt. In der italienischen Renaissance wird das gesamte Werk
Platons wieder zugänglich und ins Lateinische übersetzt. Die Gründung der
Platonischen Akademie in Florenz (1459–1522) durch Cosimo de’ Medici versucht
an die antike Tradition wiederanzuknüpfen. Bedeutendster Schulleiter war M.
Ficino. In England wirkte der Renaissance-P. durch die
Cambridger Schule bis ins 17. Jh. nach.
Im Laufe der Rezeption der Gedanken Platons gab es zahlreiche Bemühungen, die
Vereinbarkeit der platonischen und aristotelischen Lehren aufzuzeigen und die
Gedanken der beiden bedeutendsten Vertreter der antiken Philosophie zu einem
einheitlichen System zu verbinden. – In späterer Zeit ist der Einfluß platonischer
Gedanken bis in die Gegenwart bei zahlreichen Philosophen lebendig, jedoch gibt
es keine eigentliche Schultradition. Als epochemachender Schritt in der
Platonforschung gilt die Übersetzung Schleiermachers, der damit zugleich Platons
Dialoge als eine eigenständige Form des Philosophierens herausstellt, die eine ihr
angemessene Weise der Interpretation erfordert. Die Bedeutung Platons für die
Geistesgeschichte hat Whitehead besonders hervorgehoben und in die überspitzte
Formel gebracht, daß die europäische Philosophie nichts anderes als eine Reihe
von Fußnoten zu Platon sei. – Systematisch versteht man unter P. vor allem die
Behauptung der ontologisch eigenständigen Realität von idealen oder abstrakten
Entitäten, Begriffen oder mathematischen Größen. Weiterhin auch die
Abhängigkeit der empirischen von der intelligiblen Welt und eines transzendenten
Ursprungs der Welt aus dem Guten oder Einen. FPB
Poiesis (griech. Machen, Hervorbringung, Erzeugnis, Dichtung). Bei Platon
heißt es (Symposion 205 b): »Was nur für irgendetwas Ursache wird, aus dem
Nichtsein in das Sein zu treten, ist insgesamt P. Daher liegt auch den
Hervorbringungen aller Künste P. zugrunde.« Die Bedeutung dieses Begriffs wird
klar durch seinen Unterschied zu Praxis (Charmides 163 b ff.; Politikos 256 b 6ff.,
wo es freilich praktike statt poietike heißt). Im Charmides unternimmt Sokrates
den ersten (und von seinen Mitunterrednern nicht verstandenen) Versuch einer
Unterscheidung. Bei der Untersuchung des Satzes, daß Besonnenheit darin bestehe,
»das Seine zu tun« (ta heautou prattein, Charmides 161 b 6), soll das prattein
deutlich ge-
macht werden. Ein Schuster macht
(poiei: 162 e 9ff.) Schuhe, er bringt einen materiellen Gegenstand »aus dem
Nichtsein ins Sein«, indem er einem bestimmten Material (Leder) für einen
bestimmten Zweck (Schutz der Füße) eine bestimmte Form aufprägt. Darin, daß er
dies kann, besteht seine techne. Das Ziel seiner Tätigkeit liegt in dem Produkt, um
dessentwillen er tätig ist. Davon verschieden aber ist sein Handeln als Bürger in
einem Gemeinwesen; daß er das Seine tut (ta heautou prattei) bedeutet, daß er
seine Funktion als Schuster erfüllt, daß er sein Werk verrichtet, für das er geeignet
ist; wenn er diese Aufgabe gut macht (eu prattei), geht es ihm gut (eu prattei): Hier
liegt das Ziel des Handelns in dem Gut-Handeln selbst, und das unterscheidet den
Begriff des prattein von dem des poiein. Aristoteles unterteilt später (Met. 1025 b
22ff.) alles Wissen (episteme) in die drei großen Gruppen der praktischen, der
poietischen und theoretischen episteme: Poietische episteme ist techne. In der Eth.
Nic. definiert Aristoteles techne als »ein auf das Hervorbringen abzielendes
Verhalten (hexis poietike), das von richtigem Planen geleitet wird« (1140 a 20 ff).
MSU
Politische Philosophie. Politisches Denken begleitet das politische Handeln seit
dessen Anfängen, p. Ph. jedoch setzt eine entwickelte politische und
philosophische Kultur voraus. Aufgabe und Gegenstand der p.n Ph. ist die
sozialwissenschaftlich orientierte, anthropologisch begründete und ethisch
reflektierte normative Kritik der sozialen und politischen Verhältnisse von
Gesellschaften. Als Teildisziplin der Philosophie ist sie in ihrem Verhältnis zu den
anderen Disziplinen der praktischen Philosophie zu bestimmen: Ethisch reflektiert
und als normative Kritik Ethik voraussetzend, erweitert p. Ph. den Kreis des
ethischen Fragens. Von der Sozialphilosophie unterscheidet sie sich durch den
engeren Bezug auf das politische System und die Politik von Gesellschaften, von
der
Rechtsphilosophie durch den umfassenderen Gegenstand und die Nähe zur Ethik
gegenüber dem faktischen Bezug auf die positive Rechtswissenschaft. Von den
Sozialwissenschaften insgesamt und deren eigenen analytischen Theorien (wie
Gesellschaftstheorie, politische Theorie, Rechtstheorie) unterscheidet sie sich
durch den ethisch reflektierten, kritisch-normativen Anspruch. Durch die
Ansetzung der menschlichen Praxis als Grund aller Verhaltensregeln und -normen
unterscheidet sie sich von der sich auf religiöse Offenbarung beziehenden
politischen Theologie. Die naturrechtliche Tradition der p.n Ph. ist heute deshalb in
die Anthropologie zurückgenommen.
(1) Die Rede von p.r Ph. klingt vertraut. Landläufig ist alles irgendwie politisch,
also auch die Philosophie. Dann allerdings wird Philosophie insgesamt als politisch
verstanden. P. Ph. meint dann Ideologiekritik der Wissensform Philosophie unter
dem Gesichtspunkt ihrer »Widerspiegelung« der gesellschaftlichen Verhältnisse.
Die Wissenschaftlichkeit der Philosophie bezieht sich dann auf die Adäquanz ihrer
Widerspiegelung, auf ihr Vermögen, die »versteinerten Verhältnisse dadurch zum
Tanzen (zu) zwingen, daß man ihnen ihre eigne Melodie vorsingt« (K. Marx,
MEW 1, S. 381). Eine solche Auslegung p.r Ph. als Programm der Ideologiekritik
philosophischer Reflexion der gesellschaftlichen Verhältnisse kann Soziologie
institutionell formierter Philosophie sein, nicht aber philosophische Wissenschaft.
Von p.r Ph. läßt sich sinnvoll nur sprechen als einer Teildisziplin der Philosophie;
sie bleibt dabei bezogen auf die sozialen und politischen Verhältnisse sowie deren
einzelwissenschaftliche Beschreibung und ist deshalb in sich geschichtlich. – Das
Gefüge der praktischen Philosophie bildete sich zwischen Sokrates, Platon und
Aristoteles aus. Aristoteles verdanken wir die klassische Einteilung des Systems
der theoretischen, praktischen und poietischen Philosophie; er unterschied die
praktische Philosophie in Politik, Ethik und Ökonomik. Die Politik bestimmte er
dabei als Wissenschaft vom »Guten für den Menschen« (Eth. Nic. 1094b, 1098a).
Seinem naturrechtlichen Grundansatz zufolge ist der Mensch als kommunikatives,
vernunft- und sprachfähiges Wesen »von Natur aus« auf Gemeinschaft angelegt
und angewiesen; die kommunikative und die politische Natur des Menschen
gehören zusammen und bestimmen sich wechselseitig. Heißt das Gute für den
Menschen formal sein Handeln um der »Glückseligkeit« (Eudaimonie) willen, so
ist das politische Gute ein gemeinwohlorientiertes Handeln um der (Glückseligkeit
der) Gemeinschaft willen. Höchstes Gut der politischen Gemeinschaft ist die
»Autarkie«: die Selbständigkeit der Polis in freier Selbstgesetzgebung nach der
Ordnung der
(menschlichen) Vernunft. Die politische Selbständigkeit und Freiheit erschien
Aristoteles dabei, wie schon Sokrates und Platon, als der faktische wie normative
Grund der Möglichkeit individueller Selbständigkeit und Freiheit: Das wahrhaft
philosophische Leben setzt nach klassisch-antiker Anschauung wohlgeordnete
politische Verhältnisse voraus. Zwar hatte schon Sokrates die mögliche Spannung
der philosophischen zur politischen Existenz vorgelebt; wie Platon in der Apologie
begriff, hatte er selbst jedoch mit der Anerkennung seiner Verurteilung durch
seinen Tod noch seine Einstimmung in die Lebensgesetze der Polis signalisiert.
Diese antike Ansetzung eines faktischen wie normativen Vorrangs der politischen
Einheit und Gemeinschaft vor dem Individuum und dessen Moralität ist die
klassische Herausforderung der p.n Ph. an die Ethik.
Zur antiken Spannung des politischen und philosophischen Lebens trat die
religiöse Spannung des Christentums zu den irdischen und somit auch zu den
politischen Dingen. Diese entschärfte sich (nach Augustinus) mit der Formierung
des christlichen MA. allmählich zu einer keineswegs unproblematischen
Unterscheidung der »Zwei Schwerter« von Kirche und Reich. Bei relativer
Konstanz
der »alteuropäischen« Sozialverfassung blieb der politische Aristotelismus dabei
weiterhin tradierbar und blühte mit dem ma. Städtewesen unter christlichem
Vorzeichen neu auf (Marsilius von Padua). Erst mit der Entstehung des
neuzeitlichen Staates und dessen Übernahme merkantiler Aufgaben, mit der
Ausbildung des absolutistischen »Wohlfahrtsstaates« wie der allmählichen
Emanzipation der »bürgerlichen Gesellschaft« von diesem monarchisch-
paternalistischen Staat änderten sich die Verhältnisse in einer Weise, die die für
den politischen Aristotelismus konstitutive Unterscheidung von Haus und Staat,
Oikos und Polis aufhob, so daß es zu einem Zusammenbruch des politischen
Aristotelismus und einer fundamentalen Umbildung des Systems der praktischen
Philosophie und Wissenschaften kam.
(2) Der politische Aristotelismuswurde also lange nicht nur als p. Ph.,
sondern bei seiner Adäquanz und Anschlußfähigkeit an die jeweiligen
Sozialverhältnisse lange auch als (korrektur- und ergänzungsbedürftiges) System
der praktischen Wissenschaften tradiert. Unter christlichem Vorzeichen jedoch war
der klassisch-antike Vorrang der Sozialethik vor der Individualethik stets prekär
und fragwürdig. Dabei erwiesen sich die moralischen und religiösen Differenzen
zunehmend auch als Politikum. Die konfessionellen Bürgerkriege des ausgehenden
MA. und der frühen Neuzeit verlangten nach Schlichtung durch den vom
Autoritätsanspruch der konkurrierenden Kirchen und Konfessionen sich
emanzipierenden Staat der Neuzeit, der seinen Loyalitätsanspruch auf den bloßen
Gehorsam einschränkte und das Gewissen des einzelnen freiließ. Dieser Staat
bedurfte des Entwurfs, der Beschreibung und Rechtfertigung durch eine neue
politische Theorie und Philosophie. Die Rechtfertigungsbedürftigkeit politischer
 Herrschaft wurde dabei zum zentralen Thema der p.n Ph.; sie erörterte es als
Legitimitätsproblem und antwortete mit dem vertragstheoretischen
Kontraktualismus. Dieser kon-
traktualistische Neuansatz ist mit seiner Umstellung der Verpflichtungskraft aller
Verhaltenserwartungen auf die faktische Selbständigkeit und moralische
Selbstverpflichtung des Individuums derart bedeutsam und wirkmächtig geworden,
daß man die Geschichte der neuzeitlichen p.n Ph. in ihrer Ganzheit und Einheit als
eine Geschichte des Kontraktualismus in dessen diversen Varianten auffassen
kann. Klassiker dieses Kontraktualismus sind Hobbes, Locke und Rousseau. Man
unterschied Gesellschafts- und Herrschaftsvertrag, den Zusammenschluß einer
Menge einzelner zu einer politischen Einheit und Gemeinschaft von der Institution
legitimer Herrschaft in dieser Gemeinschaft. Mit der Formierung des modernen
Staats kam es zu einem Aufstieg des positiven Rechts als Instrument der
staatlichen Herrschaft, dem ein Aufstieg der Rechtswissenschaft und
Rechtsphilosophie im System der praktischen Wissenschaften und Philosophie
korrespondierte. Indem Kant den »ursprünglichen Vertrag« in die bloße »Idee«
eines Urteilskriteriums der Rechtmäßigkeit staatlicher Herrschaft und
Gesetzgebung umdeutete, bahnte er die zentrale Bedeutung der Rechtsphilosophie
im deutschen Idealismus an. Hegel erörterte das ganze Pensum der überkommenen
praktischen Philosophie bald unter dem Titel der »Rechtsphilosophie«.
Wirkungsgeschichtlich geriet der liberale Ansatz beim Individuum als Subjekt aller
Verpflichtung dabei im Verlauf des 19. Jh. in Deutschland zunehmend in Verruf,
während die angelsächsische Diskussion die Tradition des liberalen
Kontraktualismus weiter pflegte. In der Gegenwart kam es durch Rawls zu einer
neuen Synthese, die intensive Diskussionen bis in die jüngsten
Auseinandersetzungen um »Liberalismus« und »Kommunitarismus« hinein
auslöste und noch das gegenwärtige Erscheinungsbild der p.n Ph. prägt.
(3) Durch Kants kritische Philosophie wurde die Aufgabe einer Klärung
der moralphilosophischen Voraussetzungen und Implikationen des politischen
Denkens erneut eindringlich gestellt. P. Ph. gibt dabei einen besonderen Zugang
zur Moralphilosophie, insoweit sie geschichtlich konkrete Formationen sozialen
Handelns zum Gegenstand hat. Moralphilosophisch rezipiert, gerät sie jedoch nur
zum Prüfstein und Anwendungsdiskurs ethischen Fragens. Liest man die
Entwicklung der neuzeitlichen p.n Ph. von Hobbes über Kant bis in die Gegenwart
als einen Fortschritt in der moralphilosophischen Bestimmung des Politischen, so
engt man deren Fragekreis ein. Traditionell fragt die p. Ph. unter der Idee des
gerechten und tugendhaft-guten Lebens auch nach der Qualität der Herrschaft und
Verfassung, der politischen Kultur, den Institutionen und der Politik einer
Gemeinschaft. Dieses Fragen bedarf der Orientierung durch die
sozialwissenschaftliche Forschung. Im rechten Verhältnis faktischer Kenntnisse zu
normativen Fragen liegt eine besondere Schwierigkeit p.r Ph. Eine einseitig rechts-
oder moralphilosophische Auslegung verliert dabei nicht nur den orientierenden
Anwendungsbezug der Frage nach dem guten Leben und den entsprechenden
Institutionen aus dem Sinn, sondern verdeckt auch die klassisch-politische
Herausforderung, einen Vorrang der Sittlichkeit vor der Moralität anzunehmen.
Profiliert man derart die Eigenart p.r Ph. gegenüber der Moralphilosophie (als
einer möglichen Fragerichtung), so ist abschließend noch die eigene Grundfrage
p.r Ph. zu skizzieren.
(4) Die klassische Antike begriff dieFrage nach dem gerechten und
tugendhaft-guten Leben in der selbständigen und selbstgesetzgebenden
Gemeinschaft als Grundfrage der p.n Ph. Die Neuzeit ging vom
Selbstbestimmungsanspruch des bürgerlich selbständigen Individuums (als
 moralisches Subjekt) aus und begriff die Legitimität gesellschaftlicher Ansprüche
und politischer Herrschaft gegenüber dem einzelnen als Grundproblem und
Grundfrage der p.n Ph. Fragen der Konstitution von Subjektivität und Moralität
führten jedoch zu einer komplexeren Anschauung des Verhältnisses der Individuen
zu Gesellschaft und Gemeinschaft. Deshalb wurde der Ansatz beim Vorrang der
Sittlichkeit im politischen Existentialismus des 20. Jh. auch als Grundfrage nach
dem Wesen und Begriff des Politischen reformuliert. So ging Carl Schmitt mit
seinem – die Unterscheidung von Freund und Feind als konstituierendem
Kriterium hervorhebenden – Begriff des Politischen von der Existenzbedeutung
politischer Selbstbestimmung aus und thematisierte diese im Kontext seiner
Verfassungstheorie und -politik vor allem an der politischen Gefährdung des
Daseins. Hannah Arendt dagegen betrachtete das politische Handeln politischer
Subjekte mehr unter einem Identitätsanspruch des politischen Handelns vor der
Mitwelt und hob dabei eine Identitätsbedeutung der politischen Gemeinschaft als
Ort kommunikativer Selbsterklärung, Bestätigung und Zuschreibung von Identität
im Handeln hervor. Damit legte sie den aristotelischen Grundansatz bei der
Zusammengehörigkeit der kommunikativen und politischen Natur des Menschen
neu aus. In solchen Ansätzen tritt die Eigenart politischer Ethik vor der
Moralphilosophie wieder hervor. Die eigene philosophische Fragestellung und
Disziplin der p.n Ph. steht und fällt mit der Annahme solcher Existenz- und
Identitätsbedeutungen des Politischen für das Individuum. RM
Positivismus, Bezeichnung für eine philosophische Position, die vor allem durch
A. Comte mit Anspruch auf wissenschaftliche Methodik vorgetragen wurde. Der
Term »positif« dient ihm als programmatische Forderung an die Philosophie, sich
auf einen erkenntnistheoretischen Grundsatz des Faktischen und Nützlichen zu
besinnen. Nützlich ist nach Comte nur die Wissenschaft, die sich an die Tatsachen
hält. Faktisches gibt den Bestimmungsgrund für Nützliches ab. Damit
zusammenhängend ergeben sich als weitere Erkenntnisgrundssätze die Gewißheit
und die Ge-
nauigkeit des Wissens. Sie hängen davon ab, in welchem Maße die Menschen
fähig sind, ihre Einbildungskraft den Tatsachen unterzuordnen. Comte formu-
liert in seinem Discours sur l’esprit positif die Leitlinien für eine positive
Philosophie: (1) Der Objektbereich wissenschaftlicher Analysen ist durch die
Tatsachen bestimmt und deren gesetzesmäßigen Zusasmmenhänge. Die Fragen der
Metaphysik nach der Ursache und dem Wesen der Phänomene sind nur
Scheinprobleme. (2) Die Gewißheit einer Erkenntnis wird nur als sinnliche
Gewißheit erreicht, da sie die Möglichkeit intersubjektiver systematischer
Beobachtung sicherstellt. (3) Die Wissenschaft hat sich auf die Beschreibung der
Tatsachen zu beschränken und die Ergebnisse kontrollierter Beobachtung müssen
auf Theorien rückbezogen werden. (4) Die Kenntnisse von gesetzesmäßigen
Zusammenhängen ermöglichen die technische Verfügungsgewalt des Menschen
über Natur und Gesellschaft – bei Comte mit dem Zusatz: im Sinne der Humanität
und historischen Notwendigkeit. (5) Es gibt keine Identität von Realität und
Bewußtsein, vielmehr ist unser Wissen prinzipiell unabgeschlossen. Die
programmatische erkenntnistheoretische These des P. von Comte lautet: Eine
nützliche, sichere, genaue und konstruktiv-wertvolle Erkenntnis kann sich nur auf
der Basis des faktisch Realen, der Welt der Tatsachen begründen. – Als eine
erkenntnistheoretische Position enthält der P. die Forderung, die Erkenntnis auf der
Basis von unbezweifelbaren Daten, d.h. in bezug auf sinnliche Wahrnehmung und
Erfahrung zu begründen. Das Sinnesdatum fungiert als unbezweifelbares Element
für jede Erkenntnis. Eine prägnante Ausformung dieses Ansatzes findet sich in
Machs Überzeugung, daß das unteilbar Einfache i. S. von sensuellen Erlebnissen
die Basis möglicher Rekonstruktionen gültiger Erkenntnisse ausmache. Der P.
radikalisiert die empiristische Grundthese, alles auf Erfahrung zu begründen,
dahingehend, daß allein Er-
fahrung über die Wahrheit oder Falschheit eines Satzes entscheidet und daß alle
wissenschaftlich zulässigen Sätze, d.h. jede empirisch-wissenschaftliche
Erkenntnis sich restlos auf Erfahrung
i.S. von Wahrnehmungserlebnissen zurückführen lassen muß. Die positiven
Tatsachen unserer unmittelbaren Erlebnisse sind nach dieser Ansicht das einzige,
was wir im empirischen Gebiet als vollkommen sicher bezeichnen können. Als
positivistische Grundthese gilt: Alle wissenschaftlichen Aussagen müssen sich
grundsätzlich in Aussagen über Erlebnisse umformen lassen. Das hat die
Auffassung zur Konsequenz, daß Naturgesetze nur als zusammenfassende Berichte
anzusehen sind. Sensualismus,
Logischer Empirismus.
Poststrukturalismus (auch Neostrukturalismus), Resultat der Reaktion auf die
idealistischen Konsequenzen des klassischen Strukturalismus, ohne dessen
Instrumentarium in summa preiszugeben. Seitens des P. wird sowohl die
Vorstellung einer überhistorisch wirkenden, geschlossenen Struktur kritisiert, wie
dessen Annahme eines strukturübergreifenden Zentrums. Die Idee eines
Strukturzentrums entspringe selbst der differentiellen Anordnung der Signifikanten
und könne daher nicht jenseits der Zeichensysteme gedacht werden. Unter
Rückgriff auf Heidegger wird das Wissenschaftsverständnis des Strukturalismus
als neuzeitliche Metaphysik abgelehnt. Die Vertreter des P. versuchen, dezentrale
Strukturen ohne Zentrum zu denken. Von Nietzsche geprägt, macht sich der P.
daran, strukturell wirkende Mechanismen der Macht in der Gesellschaft auf dem
Gebiet der Sprache wie in Institutionen freizulegen und zu unterlaufen. Als
Vorläufer des P. gelten Barthes Texttheorie, die beabsichtigt, den »faschistischen
Charakter« der Sprache zu hintergehen, und Lacans Versuch eines »subversiven
Diskurses« des Begehrens in der Psychoanalyse. Hauptvertreter des methodisch
äußerst heterogenen P. sind Foucault, Deleuze,
Derrida und Lyotard. MR Pragmatik. Im Rahmen der Grundlegung einer
Zeichentheorie unterscheidet Morris zwischen Syntax (d.i. die Lehre von der
Zeichenkombinatorik), Semantik (d.i. die Lehre von der Zeichenbedeutung) und P.
(d. i. die Lehre von der Zeichenverwendung). Grundlegend für die Erweiterung der
Syntax und Semantik ist seine Annahme, daß ein Zeichenprozeß sich
zusammensetzt aus einem Zeichenträger, dem Bezeichneten (d.i. dem Designat)
und Zeichenverwender (bzw. die Beziehung des Zeichens zu seinem Interpreten).
Die Erweiterung durch die P. findet Morris bereits in der Semiotik von Peirce
begründet. Dessen Definition des Zeichens als dreistellige Relation beinhaltet
neben dem materiellen Zeichen und dem Zeichenobjekt als dritte Komponente den
Interpretanten. Durch den Terminus »Interpretant« wird angezeigt, daß das
Zeichen beim Interpreten eine Handlung oder ein Gefühl hervorruft. Dieses dritte
Element des Zeichens macht das Zeichen zu einem Phänomen der Konvention, der
Auslegung, der Gesellschaftlichkeit. In diesem Sinne ist die Erklärung, das
Zeichen rufe eine Gewohnheit hervor, zu verstehen.
Morris nimmt eine deutliche Akzentverschiebung zugunsten einer
behavioristischen Deutung vor, wenn er die P. in ein Reiz-Reaktionsschema
einfügt: Der Interpret eines Zeichens ist ein Organismus, der Interpretant die
Gewohnheit des Organismus, aufgrund der Anwesenheit des Zeichens auf
abwesende Objekte, die für die Bewältigung der jeweiligen Situation relevant sind,
so zu reagieren, als ob sie anwesend wären. Er folgt darin G.H. Mead (Geist,
Identität und Gesellschaft), wenn er den einzelnen konkreten Zeichenträger als
Reiz bestimmt, der den Organismus eine Situation von einer spezifischen Art
erwarten läßt und ihn in die Lage versetzt, sich aufgrund dieser Erwartung
teilweise im voraus auf die künftige Entwicklung einzustellen (Morris, S. 54f.).
Das führt zu folgenden Erklärungen der P.: Die Beziehung eines Zeichenträgers zu
seinem Designat ist gleichzusetzen mit dem wirklichen Vorgang im Verhalten des
Interpreten, der dazu führt, daß der Interpret durch die Reaktion auf die
Zeichenträger von einer Klasse von Dingen, den Designaten, Notiz nimmt. Der
semantischen Regel entspricht in der pragmatischen Dimension die Gewohnheit
des Interpreten, den Zeichenträger unter bestimmten Umständen zu verwenden,
bzw. bei dessen Wahrnehmung bestimmte Umstände zu erwarten. Zur Aufgabe der
P. gehört die Definition jener Ausdrücke, die innerhalb der Syntax und der
Semantik nicht definiert werden können, ebenso die Klärung des pragmatischen
Aspekts verschiedener semiotischer Ausdrücke und schließlich die Feststellung,
was psychologisch, biologisch und soziologisch beim Auftreten der Zeichen
geschieht. Carnap deutet die P. als deskriptiven Bestandteil der Sprache und teilt
deren Erforschung empirischen Disziplinen zu.
Der P.-Aspekt der Sprache wurde in verschiedener Hinsicht für weitere
Analysen der Sprechakttheorie, der Kontextabhängigkeit, der Sprecherbedeutung
und der Struktur des diskursiven Redens relevant: (a) Die von Austin entwickelte
Theorie der Sprechakte (Sprechakttheorie) trifft im Hinblick auf die sprachliche
Äußerung die Unterscheidung zwischen der Bedeutung und der Rolle (force) einer
Aussage. Jeder Äußerung kommt ein Aussageinhalt (propositionaler Gehalt) und
eine spezifische Aussage-Intention (illokutionärer Akt) zu. Jeder Aussageinhalt
kann in einem Sprechakt mit verschiedenen Intentionen, die durch die illokutionäre
Rolle angezeigt werden, geäußert werden. Z.B. kann der Aussageinhalt »der Hund
ist bissig« im Sinne einer Feststellung, einer Warnung, einer Empfehlung (als
Wachhund) geäußert werden. Der intentionale Charakter der illokutionären Rolle
stellt den Aspekt der P. dar. (b) Die semantischen Analysen von Bar-Hillel
befassen sich mit solchen Ausdrücken der Sprache, deren Interpretation durch den
Kontext ihres Gebrauchs bestimmt ist.
Dazu sind Indexausdrücke wie Personalpronomina und Zeitadverbien zu rechnen.
Montague setzt diesen Gedanken um in bezug auf die Analyse von Sprachen, die
kontextabhängige Ausdrücke enthalten. Z.B. kann damit der semantische Wert von
Sätzen als Abbildung der Sprecher-Adressat-Paare auf Wahrheitswerte expliziert
werden. (c) Die handlungstheoretische Semantik von Grice untersucht das
interaktionale Funktionieren von Verständigung in Gesprächen. Sie benennt dazu
eine Reihe von Grundsätzen, die aus den allgemeinen Annahmen über die Natur
rationaler Kommunikation abgeleitet werden können (Konversationsimplikatur).
(d) Die Annahmen einer Sprachpragmatik werden von Apel und Habermas für eine
Transzendentalpragmatik bzw. eine Universalpragmatik fruchtbar gemacht.

Praxis (griech. Handeln). Sowohl poietisches Wissen oder Können (dies wird
leider sehr oft mit »praktisches Können« wiedergegeben, was nur zur Verwirrung
führt, da das poietische Wissen in der platonisch-aristotelischen Terminologie vom
praktischen ja gerade unterschieden wird), wie praktisches Wissen (praktike
episteme) sind Kräfte (dynameis), Ursachen der Veränderung »in einem anderen«.
Darin unterscheiden sie sich von dem rein theoretischen Wissen. Aber es gibt auch
einen Unterschied zwischen poietischem und praktischem Wissen selbst. Das Ziel
des praktischen Wissens besteht darin, auf eine bestimmte Weise zu handeln oder
zu leben. Das Ziel einer techne ist es, ein Ding mit bestimmten Eigenschaften
hervorzubringen (ergon), das vom Tun oder Machen unabhängig ist. Der Künstler
oder Handwerker verwirklicht eine Idee, indem er in dem, »was der Veränderung
fähig ist«, einen Prozeß in Gang setzt und steuert, indem er einem äußeren Material
eine Form auferlegt, die ihm zunächst als eine bloße Idee vorschwebte. Worauf es
aber ankommt, ist das Produkt, nicht seine geistige Verfassung, der Zustand seines
Willens oder
seine Absicht beim Herstellen, sondern der Charakter dessen, was hervorgebracht
wird. Die Produkte der technai, der herstellenden Künste, sind relativ frei oder
unabhängig von der Persönlichkeit des Herstellers. Sie haben ihre Güte oder ihre
Schlechtigkeit in sich selbst. Ein Künstler ist gut, wenn seine Werke gut sind: Der
Wert seiner Werke liegt in ihnen selbst. Dies unterscheidet die techne von dem
praktischen Wissen. In beiden sind die Prozesse des Denkens und Überlegens nur
als Mittel für die Verwirklichung bestimmter Vorstellungen wichtig. Weder der
Künstler noch der Handelnde denken einfach nur um des Verstehens willen. Ihr
Nachdenken dient dem, was sie tun, sein oder machen wollen und ist dadurch
bedingt. Aber während beim Handeln das Wichtigste der geistige Zustand des
Handelnden ist, sein Wille, seine Absicht, seine Motive – denn sein Ziel ist es, auf
eine bestimmte Weise zu handeln, »gut zu leben«, und nichts über das Handeln
Hinausliegendes –, sind beim Herstellen der Wille, die Motive, Methode der
Operation und das wirkliche Machen nur soweit von Bedeutung, als sie den
Charakter des Produktes beeinflussen.
Man kann den Ursprung dieser Unterscheidung von machen (hervorbringen,
poiein) und handeln (prattein) bis auf den platonischen Charmides
zurückverfolgen. Als Charmides dort (162 a7 ff) die Besonnenheit (sophrosyne)
mit der – von ihm offenbar nicht recht verstandenen – Formel »das Seinige tun« (ta
heautou prattein) definiert, versucht Sokrates den Unterschied zwischen dem
Machen (poiein) und dem Handeln (prattein) am Beispiel eines Handwerkers zu
verdeutlichen (163 b 1): Ein Handwerker, der das Seinige tut, bringt nicht etwa nur
Werke hervor, die ihm selbst nützen, sondern für alle brauchbare und nützliche
Werke. Und eben darin besteht sein »das Seinige Tun«, nämlich seine Aufgabe als
Handwerker richtig und gut zu erfüllen. Das Objekt des Machens ist also ein gutes
und nützliches Werk, wenn er ein guter Technit ist; das Objekt des »das Seinige
Tuns«, der Besonnenheit, ist das »gute« Handeln selbst (163 e 4). Das Ziel des
Handelns liegt hier nicht außerhalb des Handelns, wie das Objekt des
Hervorbringens ein vom Künstler unabhängiges Werk ist, sondern ist eben die Art
und Weise des Tuns: Folgerichtig wendet sich der Charmides der Frage nach dem
Selbstbewußtsein des Handelnden zu. Im Staat bildet das Gegensatzpaar »das
Seinige tun« (to heautou prattein) und die »Vielgeschäftigkeit« (polypragmosyne,
444 b 2) die beiden Pole, an denen sich die gute und gerechte und die schlechte und
ungerechte Seele und Stadt orientieren: »das Seinige zu tun« bedeutet für alle drei
Klassen, ihre jeweilige Aufgabe auf eine bestimmte Weise, nämlich besonnen, zu
tun; dieses Ziel ist aber kein von ihnen unabhängiges oder ablösbares Werk.
Aristoteles unterscheidet drei Arten des Wissens (episteme): das praktische, das
poietische und das theoretische Wissen; das theoretische Wissen wiederum
unterteilt sich nach den verschiedenen Objekten in mathematisches, physikalisches
und theologisches Wissen (Met. 1025 b 3ff.). (1) Theoretische Episteme. Soweit
die intelligente Tätigkeit des Menschen darauf gerichtet ist, die Natur der Dinge zu
verstehen, einfach nur um des Verstehens willen, erhält sie ihre Verkörperung in
den epistemai, deren Ziel es ist, die Wahrheit zu sehen (theorein talethes, Met. 997
a 14–15). Die geistige Tätigkeit des Menschen ist in diesem Falle die Betrachtung
(theoria). (2) Poietische und praktische episteme. Sofern die intelligente Tätigkeit
des Menschen primär darauf gerichtet ist, in einer bestimmten Weise zu handeln
oder ein bestimmtes Werk hervorzubringen, erhält sie ihre Verkörperung im
praktischen und hervorbringenden Wissen – der Kunst, sein Leben zu führen und
den Handwerken und schönen Künsten. Das Ziel des Mensch hier ist es, in einer
bestimmten Weise zu leben oder zu handeln, bestimmte Dinge zu machen, nicht
dagegen zu verstehen, außer insoweit dieses Verstehen ein Mittel zum Handeln
oder Hervorbringen ist. Diese episteme ist Gegenstand der Ethik. Denn die Ethik
befaßt sich mit der P., dem Handeln, das das richtige Streben verwirklichen soll.
Also muß das Handeln sich auf etwas richten, was Veränderung zuläßt. In der Eth.
Nic. 1139 b14ff. erklärt Aristoteles deshalb den Unterschied zwischen theoretischer
und praktischer episteme genauer und zwar im Zusammenhang mit der Behandlung
der dianoetischen Tugenden. Denn die Trefflichkeit des Charakters besteht darin,
das Richtige zu tun; in diesem Falle zielt also das Denken und Erfassen des
Richtigen auf ein Handeln. Aristoteles unterscheidet zunächst fünf Grundformen,
durch welche die Seele bejahend und verneinend die Erkenntnis des Richtigen
vollzieht: (1) techne, Können, (2) episteme oder theoretisches Wissen, (3)
phronesis, sittliche Einsicht,
(4) sophia, philosophische Weisheit und (5) nous, intuitiver Verstand. Die
Unterscheidung zwischen der theoretischen episteme und dem praktischen Wissen
liegt darin, daß sich die wissenschaftliche Erkenntnis auf Dinge richtet, die den
Charakter der Notwendigkeit haben, d.h. ewig und unveränderlich sind, während
sich das praktische Wissen auf Handlungen bezieht, d.h. auf einen Stoff, der
Veränderungen zuläßt. Hier muß man aber zwischen (a) poiesis und (b) P.
unterscheiden. (a) Das Können, die techne, ist ein auf das Hervorbringen
abzielendes, von richtigem Reflektieren geleitetes Verhalten. Ihm geht es um das
Entstehen und seine Ausübung ist ein Ausschauhalten, wie etwas entstehen könne,
was dasein und auch nicht dasein kann und dessen Seinsgrund im Schaffenden
liegt und nicht in dem, was geschaffen wird. Denn poietisches Können bezieht sich
weder auf das notwendige Seiende oder Werdende noch auf das, was sein Dasein
oder Werden dem Wirken der Natur verdankt – denn dies hat den Grund seines
Daseins in sich selbst. Da nun poietisches Können und Handeln (P.) zwei
verschiedene Dinge
sind, richtet sich die techne auf das Hervorbringen. Techne ist also ein auf das
Hervorbringen abzielendes Verhalten, das von richtigem Planen geleitet wird. (b)
Phronesis, sittliche Einsicht hat der, welcher die Fähigkeit zu richtiger Überlegung
besitzt. Nun stellt aber niemand Überlegungen an über das, was keine Veränderung
zuläßt oder zu dessen Ausführung er keine Möglichkeit hat; also kann die sittliche
Einsicht nicht wissenschaftliche Erkenntnis sein und auch nicht poietisches
Können; wissenschaftliche Erkenntnis (episteme) nicht, weil das Gebiet des
Handelns veränderlich ist; techne nicht, weil Handeln und Hervorbringen der
Gattung nach verschieden sind. So bleibt denn das Ergebnis, daß sittliche Einsicht
(phronesis) mit richtigem Planen verbundene, zur Grundhaltung verfestigte
Fähigkeit des Handelns ist, des Handelns im Bereiche dessen, was für den
Menschen wertvoll oder nicht wertvoll ist. Denn das Hervorbringen hat ein Endziel
(telos) außerhalb seiner selbst, beim Handeln aber kann dies nicht so sein, denn
wertvolles Handeln (eupraxia) ist selbst
Endziel. MSU
Prinzip, das, wovon etwas dem Sein oder der Erkenntnis nach seinen Ausgang
nimmt. In ontologischer und erkenntnismetaphysischer Redeweise versteht man
unter einem P. jeweils ein Erstes, aus dem eine Sache entweder besteht oder
entsteht oder erkannt wird (Aristoteles: Metaphysik 1013 a), einen letzten Grund
des Seins, des Werdens und Erkennens. Die aristotelische P.ien stellen die
Grundlage für die weiterführenden Diskussionen dar: Er führt das Axiom als ein
unbeweisbares erstes P. an, daß jeder besitzen muß, der etwas wissenschaftlich
begreifen will; daneben stellt die Thesis bzw. die Hypothese oder die Definition die
Grundlage für die Forschungsprozesse eines begrenzten Bereichs dar. In der
Tradition der Philosophie werden eine Fülle solcher Seinsoder
Erkenntnisprinzipien diskutiert. Repräsentativ für die Neuzeit stehen
Descartes’ Überlegungen zur Erkennt-
nisbegründung. Die ersten Ursachen oder P.ien der Philosophie müssen zwei
Bedingungen erfüllen: Sie müssen klar und evident sein, d.h. ihre Erwägung darf
zu keinem Zweifel führen, und sie müssen eine deduktive Erkenntnis von anderen
Dingen ermöglichen. Durch seinen methodischen Zweifel gewinnt er ein erstes P.,
das cogito-ergo-sum, das als Grundlage der Erkenntnis des anderen Seienden
angesehen werden kann. In der weiteren Entwicklung ist es Leibniz, der zwei
weitere P.ien benennt: das P. des Widerspruch und das des zureichenden Grundes.
Das P. des Widerspruchs genügt, um alle Vernunftwahrheiten wie die
mathematischen P.ien zu beweisen, für die Tatsachenwahrheiten bedarf es des P.s
des zureichenden Grundes. – Bei Kant werden die Termini »P.« und »Grundsatz«
gleichbedeutend verwendet. Die Vernunft wird als das Vermögen der Einheit der
Verstandesregeln unter P.ien bezeichnet. Die Frage nach der Möglichkeit
objektiver Gegenstände und Erfahrung wird zur Leitfrage der KrV, die ihre
Beantwortung findet, wenn geklärt ist, wie synthetische Urteile apriori möglich
sind. Denn die Verbindung einer Anschauungsvielfalt nach Maßgabe von
Begriffen ermöglicht synthetische Urteile, die Verbindung nach Maßgabe reiner
Begriffe (d.i. den Kategorien) synthetische Urteile apriori. – Die P.ien der
praktischen Vernunft können die Kausalität des Willens auf zweierlei Art
bestimmen: Als technischpraktische P.ien fungieren sie i.S. von Klugheitsregeln,
dagegen haben die moralisch-praktischen P.ien den Freiheitsbegriff zu ihrer
Grundlage. – Husserl formuliert als P. aller P.ien, daß jede originär gebende
Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei. Die Grundlage
i.S. des absoluten Anfangs aller Erkenntnis bildet die Intuition.
Pyrrhonismus, auf Pyrrhon von Elis (ca. 360–270 v.Chr.) zurückgeführte, vor
allem durch Ainesidemos von Knossos (1. Jh. v. Chr.) und Sextus Empiricus (3. Jh.
n. Chr.) systematisch entwickelte
Richtung des antiken Skeptizismus.
Das Ziel des P. ist, im Unterschied zu fast allen anderen antiken und modernen
Formen des Skeptizismus, ein praktisches: das glückliche Leben. Durch die
pyrrhonische Art der Argumentation werden nicht Einsichten erreicht, vielmehr
zielt sie auf eine bestimmte Art zu leben – der P. ist nicht Theorie, sondern, wie
seine Vertreter sagen, Lebensform (agoge). Nach Erfahrung der Pyrrhoneer folgt
die Glückseligkeit (Eudämonie) in Gestalt von seelenruhigem Dahinleben
(Ataraxie) »wie ein Schatten« dem Verzicht auf bzw. der Unfähigkeit zur
Stellungnahme in Sachfragen, der Urteilsenthaltung (Epoché, skeptische).
Glückseligkeit erlangt demnach der, dem es gelingt, sich aller »dogmatischen«
Meinungen zu entledigen. Die Epoché ist dabei keine Haltung, zu der man sich
aufgrund eines Räsonnements entschließen könnte, vielmehr ist sie etwas, das dem
einzelnen widerfährt infolge einer bestimmten Argumentationssituation, die im P.
als »Gleichgewicht« von Pro und Contra in einer Frage (Isosthenie)
gekennzeichnet wird. Die umfassenden argumentativen Anstrengungen des P., die
sich bei Sextus auf den gesamten Kreis antiken Wissens erstrecken, dienen dazu,
die Untersuchung jeder Frage in dies Gleichgewicht zu bringen. Dem schon in der
Antike oft erhobenen, später z.B. von Augustinus und Hume erneuerten Einwand,
wer nicht urteile, könne nicht handeln, begegnen die Pyrrhoneer mit dem Verweis
auf die »alltägliche Lebenserfahrung«, die einen, auch ohne daß man irgendein
Urteil fälle, zu dem normalen, unangespannten Leben bringe, in dem das Glück
liege, und das durch die Vielzahl und den unablässigen Widerstreit der Meinungen
verstellt werde.
Obgleich keine im eigentlichen Sinn erfolgreiche philosophische Richtung, ist
der P. in verschiedenen Phasen der Philosophiegeschichte, z.B. in Renaissance
(Montaigne), Aufklärung (Bayle, Hume) und in der ›nachkantischen‹ Diskussion
des späten 18. und 19. Jh. (Maimon, Aenesidemus-Schulze, Hegel),
wiederaufgenommen worden. Auch in der gegenwärtigen Philosophie begegnen
Name wie Konzept des P. Diese Wiederaufnahmen sind unterschiedlich motiviert;
bestimmend für die Attraktivität des P. scheint jedoch vor allem seine Kritik an
»dogmatischer« Philosophie als einem Hindernis glücklichen Lebens zu sein. AE

Q
Qualität, Beschaffenheit, Bestimmtheit, Eigenschaft von Dingen und
Gegenstand der Sinneswahrnehmung. Die antike Physik und Ontologie behandelt
die Q. als ein Strukturelement der dinglichen Welt, ihrer materiellen Grundlage
und der in ihr vorfindlichen Prozesse. Die Erkenntnistheorie geht von der
Einwirkung der Q.en auf die Sinnesorgane in der Wahrnehmung aus. In der
allgemeinen Logik unterscheidet man die Bejahung (Affirmation) und Verneinung
(Negation) als Q.en des Urteils, denen Kant das unendliche Urteil als drittes
qualitatives Element in der transzendentalen Logik hinzugefügt hat (KrV B 95, 98).
Als verborgene, »okkulte« Q.en galten Bestimmtheiten und Wirkungen oder deren
Ursachen, die nicht unmittelbar wahrnehmbaren, übernatürlichen und spirituellen
Kräften zugesprochen wurden, z.B. der Magnetismus.
Bei Aristoteles ist Q. als dritte Kategorie das, auf Grund dessen etwas als
irgendwie beschaffen genannt wird (Kategorien 8 b 25ff.). Er unterscheidet ohne
Anspruch auf Vollständigkeit vier Arten von Q.en: (1) Habitus als weitgehend
konstante Eigenschaft, z.B. das Wissen oder die Tugend, und Zustand als leicht
veränderliche Bestimmtheit wie Wärme und Kälte, Krankheit und Gesundheit, (2)
natürliche Vermögen, die ihrem Träger erlauben, etwas leicht zu tun bzw. nicht
leicht zu erleiden, etwa besondere Anlagen, Fähigkeiten und Talente, (3) affektive
Q. als Eigenschaft von Dingen,
die die Sinneswahrnehmung von Farben, Tönen, Wärmeempfindungen usw.
hervorruft, und als Leidenschaften in der Seele, schließlich (4) Figur als die
Eigenschaft geometrischer Gestalten und Form als die Bestimmtheit physischer
Gegenstände. – Die Scholastik erarbeitet eine über die antike Kategorienlehre
hinausgehende Ontologie der Kategorien, in welcher der Q. ein von der Substanz
unabhängiges Sein zugesprochen wird. Dies schien notwendig, um die
Transsubstantiation in der eucharistischen Wandlung metaphysisch begründen zu
können. – Locke unterscheidet unter Rückgriff auf Descartes und Boyle primäre
und sekundäre Q.en. Primär sind solche Q.en, die ein Körper konstant beibehält
und die nicht von ihm getrennt werden können. Dazu zählen Solidität,
Ausdehnung, Gestalt, Bewegung oder Ruhe und Zahl. Sekundäre Q.en definiert er
als Kräfte, welche ausgehend von den Primärqualitäten der Dinge die
Sinneswahrnehmungen hervorrufen (An Essay Concerning Human Understanding,
II 8, §§ 9ff.). Objektiv gegeben seien nur die Primärqualitäten. Q.en bilden sodann
den Ausgangspunkt seiner Erkenntnistheorie, insofern die qualitative Kraft der mit
Primärqualitäten ausgestatteten Dinge die Ideen im menschlichen Geist erzeugt
und in Verbindung mit der Reflexion zur Erkenntnis führt. – Hume bezweifelt den
objektiven Charakter auch der Primärqualitäten und erklärt mit Berkeley alle Q.en
als nur subjektiv gegeben. Er lehnt ebenfalls die Unterscheidung von Substanz und
Q. ab, insofern Substanzen nichts anderes seien als Bündel bestimmter Q.en (A
Treatise of Human Nature I 1, 6; I 4, 3f.). – Nach Kant umfaßt Q. als die auf die
Gegenstände der Anschauung gerichtete, mathematische Gruppe der reinen
Verstandesbegriffe oder Kategorien Realität, Negation und Limitation (KrV B
106). Er wendet sich gegen die vollständige Subjektivierung der Q.en durch Hume,
zumal alle Erscheinungen der Natur ihrer Verbindung nach unter den Kategorien
stün-
den, »von welchen die Natur, als dem ursprünglichen Grund ihrer
Gesetzmäßigkeit, abhängt« (KrV B 165). CLK
Quantität, die zählbare Menge oder meßbare Größe von Dingen. Bei Aristoteles
ist Q. die zweite Kategorie nach der Substanz (Kategorien 4 b 20ff.; Met. 1020 a
7ff.). Danach ist Q. allgemein das Teilbare. Handelt es sich beim Teilbaren um eine
Menge, die in Zahlen ausgedrückt wird, spricht man von diskreter Q. Eine meßbare
Größe hingegen heißt kontinuierliche Q. Größen fächern sich gemäß den
räumlichen Dimensionen auf in Länge, Breite und Tiefe und damit verbunden in
Linie, Fläche und Körper. Zahlen und Größen sind wesentliche Q.en, im Hinblick
darauf, welche weiteren akzidentellen Q.en bestimmt werden können. So spricht
man von »viel« weißer Farbe im Hinblick auf die Größe der bemalten Fläche oder
von einer »langen« Bewegung im Hinblick auf Zeit und Strecke, in der sich etwas
bewegt. – Die Mathematik bestimmt die Abhängigkeiten und Beziehungen
zwischen Mengen und Größen in Abstraktion von ihrer physischen Gegebenheit.
Die diskrete Q. der Zahlen ist Gegenstand der Arithmetik. Die kontinuierliche Q.
von Punkt, Linie, Fläche und Körper ist Gegenstand der Geometrie. Die
Naturwissenschaft baut auf der Mathematisierung der Q. auf. Sie bestimmt
verschiedene Objekte nach Zahlen und Maßen und macht sie somit vergleichbar
und aufeinander beziehbar. Sie bestimmt darüber hinaus die Qualität von Objekten
durch quantitative Analyse. Im Zusammenhang mit der sich ausbildenden
Naturwissenschaft treten die Begriffe der Ausdehnung, der Kraft und der Masse zu
Q. hinzu. – Im MA. nimmt der Begriff der Q. eine Sonderstellung unter den
Akzidentien ein, und sein Verhältnis zu Substanz und Qualität wird im Rahmen der
Transsubstantiationstheologie und der Frage nach der Gegenwart Christi in der
eucharistischen Wandlung zu einem besonderen Problem. Thomas von Aquin
behauptet eine realistische Position, wonach Q. ein von Substanz und Qualität real
unterscheidbares Sein habe. Sie ermögliche der Substanz die Aufnahme einer
Qualität, so wie die Oberfläche eines Gegenstandes die Voraussetzung seiner
Farbigkeit ist, und habe deshalb Vorrang in der ontologischen Struktur (S. th. III,
qu. 76f.). Ockham und der Nominalismus leugnen dagegen die eigenständige
Existenz der Q. – Pufendorf kennt eine moralische Q., die den Geltungsbereich von
Handlungsnormen betrifft und bessere von schlechteren Handlungen abgrenzen
soll. – Kant unterscheidet bzgl. der Q. des Urteils allgemeine, besondere und
einzelne Urteile gemäß dem Verhältnis des Umfangs des Prädikats zum Subjekt
(KrV B 95f.). In der transzendentalen Logik umfaßt Q. als eine Gruppe der reinen
Verstandesbegriffe oder Kategorien Einheit, Vielheit und Allheit (KrV B 102ff.).
CLK

R
 Rationalismus, (1) im weiten Sinn jede Position, die (a) erkenntnistheoretisch
der Vernunft den Vorrang vor der Erfahrung einräumt, (b) metaphysisch Ursprung
und Wesen des Kosmos in einem vernünftigen (und damit erkennbaren) Prinzip
ansiedelt, an dem der Mensch Anteil hat, (c) ethisch die rationale Ausweisbarkeit
von sittlichen Prinzipien und Normen gegenüber einer intuitiven, emotiven oder
dezisionistischen Begründung vertritt. – Historisch betrachtet ist die
abendländische Philosophie seit ihren Anfängen in der Antike bis in die Neuzeit
hinein überwiegend rationalistisch geprägt. Beispielhaft kann hier die Position
Platons stehen: Die Unzuverlässigkeit der Sinneswahrnehmung ermöglicht keine
wahre Erkenntnis, sondern nur eine bloße Meinung. Nur die rein intelligible Schau
der apriorischen Ideen, eröffnet eine voraussetzungslose (d.h. von aller Erfahrung
unabhängige) Einsicht in das Wesen der Dinge und der in Begriffen gefaßten
Zusammenhänge.
Kosmologisch stellen die Ideen die Formen dar, im Hinblick auf die die Welt
gestaltet wurde. In Platons Ethik besteht die sittliche Haltung in der Herrschaft des
vernünftigen Seelenteils über den triebhaften.
(2) Als Epochenbegriff bezeichnet R. eine mit Descartes beginnende
philosophische Richtung der Aufklärung, die in Opposition zum englischen
Empirismus und zum Sensualismus steht. Leitend ist dabei der Gedanke, in der
Selbstgewißheit des reinen Denkens ein sicheres Fundament gegen die Angriffe
des Skeptizismus zu finden. Bei Descartes ist es der methodische Rückgang auf das
Cogito als unbezweifelbare Gewißheit und die Inhalte, die klar und deutlich dem
Selbstbewußtsein gegeben sind. Ein Charakteristikum des R. ist auch seine Lehre
von den angeborenen, d.h. nicht aus der Erfahrung stammenden Ideen, im
Unterschied zur empiristischen These vom Bewußtsein als eines ursprünglich
»weißen Blattes«. Als methodisches Ideal dient die Mathematik, die als eine
Universalwissenschaft gilt (Leibniz, mathesis universalis), so daß Spinoza sogar
seine Ethik »more geometrico« entwerfen konnte. In seinem Kritizismus hat Kant
versucht, R. und Empirismus zu einer Einheit zu bringen. FPB
Rationalität. Vorbegriff: Es handelt sich um die Substantivierung des Prädikats
›rational‹, mit dem wir entweder eine Eigenschaft zusprechen [›rational e‹] oder
eine Disposition (Fähigkeit, Vermögen, Kompetenz) [›rational d‹]. So bezeichnen
wir zum einen Überzeugungen, Argumente, Entscheidungen, Handlungen, Pläne,
Strategien oder auch institutionelle Regelungen (z.B. Organisationen) als rational e
und meinen damit bestimmte Merkmale, die wir mit dem Eigenschaftswort
›rationale‹ hervorheben. Wir verwenden diesen Ausdruck aber auch dispositional,
und zwar dann, wenn wir sicher sind, daß wir von dem so als rational d
Gekennzeichneten (z.B. Lebewesen, Personen,
Institutionen, Systeme) all das erwarten
können, was rationale ist – vor allem also rationale Äußerungen und
Verhaltensweisen. In diesem Sinn ist es kein Einwand gegen die traditionelle
Definition des Menschen als ›animal rationale‹ (vernünftiges Lebewesen), daß
seine Meinungen, Äußerungen, Entscheidungen und Handlungen manchmal
ziemlich irrational sind; wenn wir das zugeben, haben wir dem Menschen die
R.skompetenz noch nicht abgesprochen. Umgekehrt macht es keinen Sinn, dort
von Irrationalität zu sprechen, wo wir diese Kompetenz gar nicht vermuten – etwa
bei Tieren oder Maschinen – und das bedeutet: Nur rationale d Wesen können sich
rationale oder nichtrationale verhalten, was wir im zweiten Fall ›irrational‹ oder
vernunftwidrig nennen; nichtrationaled Wesen hingegen, von denen wir gar kein
rationalese Verhalten erwarten, nennen wir besser ›arational‹ oder vernunftlos.
Zudem wird das Prädikatenpaar ›rationale-irrational‹ in der Regel normativ oder
wertend gebraucht, und so ist es in der Tat einen Tadel wert, wenn sich das animal
rationale nicht rationale verhält, d.h. von seinen Fähigkeiten keinen Gebrauch
macht; Tieren oder Maschinen hingegen machen wir keinen Vorwurf, wenn ihr
Verhalten oder ihre Äußerungen nicht unseren R.sstandards entsprechen.
Zur Begriffsgeschichte: Obwohl bis ins 19. Jh. die Formel ›animal rationale‹
philosophisches Gemeingut war – und zwar weniger als Ausdruck einer
unumstrittenen Überzeugung, sondern primär als Standardbeispiel der Schullogik
dafür, was eine Definition durch Angabe der Gattung und einer differentia
specifica sei – entfaltete der Terminus ›rationalitas‹ keine vergleichbare
Wirkungsgeschichte. Die Formel selbst wurde von Cicero eingeführt als lateinische
Übersetzung der aristotelischen Charakterisierung des Menschen als zoon logon
echon – d.h. als des Lebewesens, das den logos hat, wobei ›logos‹ zugleich
Denkvermögen und Sprache meint. Bei den Kirchenvätern kommt der Gebrauch
von ›rationalitas‹ und von ›rationabilitas‹
auf, wobei Augustinus ›rationalis‹ als rationald versteht und ›rationabilis‹ als
rationale; Kant kehrt dies um und lehrt, daß der Mensch »als mit Vernunftfähigkeit
begabtes Tier (animal rationabile), aus sich selbst ein vernünftiges Tier (animal
rationale) machen« (Anthropologie A 315) könne; dabei kommt er unserer
sprachlichen Intuition näher und ermöglicht zudem, trotz der faktischen
Unvernunft der Menschen das animal rationale zu verteidigen. Durch die Herkunft
von ›ratio‹ aus der Wortfamilie lat. reor, ratus sum mit der Grundbedeutung
›rechnen, berechnen‹ und verstärkt durch die Tatsache, daß bei Euklid und bei
Platon das griechische Wort ›rhetos‹ (ausgesprochen, bestimmt – vgl. rhetor, der
Redner) in mathematischen Zusammenhängen verwandt wird – und zwar im Sinne
des Berechenbaren im Unterschied zum Inkommensurablen etwa des Verhältnisses
von Seite und Diagonale im Quadrat oder der Zahl p (vgl. ›rationale Zahl‹) – ist
›rationalitas‹ im Unterschied zu ›logos‹ immer auch mit Assoziationen des
menschlichen Rechnenund Kalkulierenkönnens verbunden; verstärkt durch die
Vorgeschichte der modernen Mathematik (s. Infinitesimalrechnung) wird dieses
Rationalitätsverständnis vorherrschend in der Philosophie der Neuzeit. In seiner
Lehre vom Menschen identifiziert Thomas Hobbes die Vernunft (reason)
unmittelbar mit dem Rechnen-, d.h. Addieren- und Subtrahierenkönnen (Leviathan
I, 5), und dieses operationale Vernunftverständnis bestimmt die gesamte
empiristische Tradition (Specht). Dies ist dann auch der Grund, warum sich im
deutschen Sprachraum, in dem seit Meister Eckhardt ›Vernunft‹ als Übersetzung
von ›ratio‹ gebräuchlich ist, die Analogiebildung ›Rationalität‹ nicht durchzusetzen
vermochte; sofern damit das höchste menschliche Denk- und Erkenntnisvermögen
gemeint war, das sich der Metaphysik des Rationalismus zufolge in einer »reinen
(d.h. erfahrungsunabhängigen) Vernunfterkenntnis aus bloßen Begriffen« (Kant,
Metaphys. Anfangsgründe) realisieren sollte, sprach man lieber von Vernunft oder
»Vernünftigkeit« und so ist es bis in unser Jahrhundert geblieben.
Der Aufstieg des uns geläufigen R.sbegriffs beginnt außerhalb des Hauptstroms
der Philosophiegeschichte im späten 19. Jh., und das bedeutet, das seine moderne
Geschichte nicht mehr von den metaphysischen Begleitvorstellungen des
klassischen Vernunftbegriffs belastet ist. Nicht als Begriff, aber der Sache nach ist
R. ein Leitthema der modernen Nationalökonomie und bezeichnet dort die Struktur
und das Kriterium des wirtschaftlichen Handelns; John Stuart Mill formulierte dies
in klassischer Weise im Modell des homo oeconomicus, der den höchsten Effekt
mit dem niedrigsten Aufwand an Mitteln zu erzielen sucht. In diesem
Zusammenhang sind ›rational‹ und ›ökonomisch‹ geradezu gleichbedeutend, was
an dem sichtbar wird, was auch heute vielfach als ›Rationalisierung‹ gefürchtet
wird: der Abbau von teuren Arbeitsplätzen zugunsten billigerer Maschinen. In den
modernen Wirtschaftswissenschaften werden Fragen der R. fast ausschließlich in
der Rationalen Entscheidungstheorie und in der Spieltheorie erörtert, wo in
Modellen der verschiedensten Entscheidungssituationen – z.B. unter Sicherheit,
unter Risiko oder in undurchsichtigen Interaktionssituationen wie beim sog.
Gefangenendilemma – das dabei erreichbare R.soptimum gesucht wird. Besonders
interessant sind dabei die Untersuchungen der prinzipiellen Grenzen der
ökonomischen R. – Die sozialwissenschaftliche Verallgemeinerung des
ökonomischen Konzepts von R. ist das Werk von Max Weber; bei ihm wird es zu
einem Merkmal von sozialem Handeln überhaupt, das er als ein Handeln bestimmt,
»welches seinem von dem oder den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das
Verhalten anderer bezogen wird und daran in seinem Verlauf orientiert ist.« Von
den vier »Idealtypen«, die Max Weber dabei unterscheidet (Rationalitätstypen), ist
der der »Zweckrationalität« so weit ins allgemeine und wissenschaftliche
Bewußtsein eingedrungen, daß fast durchweg R. mit Zweckrationalität
gleichgesetzt wird, und zwar in vereinfachter und verkürzter Fassung. Bei Weber
heißt es: »Zweckrational handelt, wer sein Handeln nach Zweck, Mitteln und
Nebenfolgen orientiert und dabei sowohl die Mittel gegen die Zwecke, wie die
Zwecke gegen die Nebenfolgen, wie endlich auch die verschiedenen möglichen
Zwecke gegeneinander rational abwägt«; in der seit Max Horkheimer verbreiteten
Rede von der »instrumentellen Vernunft«, die ihm zufolge die R.skultur der
Neuzeit ausschließlich bestimmt, bleibt davon nur noch das reine Zweck-Mittel-
Verhältnis übrig. Instrumentelle R. besteht demzufolge im bloßen Aufsuchen
möglichst effektiver Mittel für die Realisierung vorgegebener und selbst nicht
rational diskutierbarer Zwecke, während nach Max Weber der zweckrational
Handelnde auch die Zwecke im Lichte der verfügbaren Mitteln, der zu erwartenden
Nebenfolgen und der übrigen, auch sonst noch zu verfolgenden Zwecke kritisch
betrachtet. Durch die These Webers, daß der Sonderweg der abendländischen
Kultur bestimmt sei durch einen Prozeß der Rationalisierung i.S. einer
Durchsetzung von Zweckrationalität in allen Lebensbereichen, gewinnt der
zunächst nur handlungstheoretisch eingeführte R.sbegriff eine grundlegende sozial-
und kulturgeschichtliche Bedeutung; R. wird so zum Kennzeichen der Moderne als
einer ökonomisch und technologisch durchrationalisierten Welt (vgl.
Horkheimer/Adorno und Habermas), die Max Weber selbst schon als das »eherne
Gehäuse der Gegenwart« bezeichnet hatte.
R. ist zudem ein Grundproblem der Wissenschaftstheorie der
Sozialwissenschaften, sofern sie sich als Handlungswissenschaften verstehen; auch
dafür sind Überlegungen von Max Weber einschlägig. Ihm zufolge ist Soziologie
eine Wissenschaft, »welche soziales Handeln deutend verstehen und dadurch in
seinem Ablauf und seinen Wirkungen ur-
sächlich erklären will.« Das »deutende Verstehen« ist dabei im Idealfall ein
»rationales Motivationsverstehen«, das es uns ermöglicht, den subjektiv gemeinten
Sinn, den der Handelnde mit seinem Handeln verbindet und der ihn zum Handeln
bewegt, im Lichte des Idealtypus der Zweckrationalität zu deuten. Ob es überhaupt
möglich sei, Handlungen rational, d.h. aus den subjektiven Gründen, die
Handelnde für ihr Handeln haben, kausal zu erklären, hat unter dem Stichwort
»Gründe vs. Ursachen« die philosophische Handlungstheorie sehr lange
beschäftigt. Konsens scheint inzwischen darüber zu bestehen, daß nicht Gründen
unmittelbar, wohl aber dem Haben von Gründen eine ursächliche Bedeutung für
wirkliches Handeln zugesprochen werden könne, was dann auch bedeutet, daß dies
auch für die tatsächliche Qualität dieser Gründe gelten muß (Schwemmer). –
Damit ist auch der Kontext angezeigt, in dem R. zum umstrittenen Thema der
Ethnologie und ihrer Theorie wurde: Wenn uns fremde Kulturen als so fremd
erscheinen, daß wir sie nicht verstehen können – dürfen wir sie dann als nicht-
rational oder »prärational« einstufen, wie dies die ältere Völkerkunde tat? Und
wenn wir sie zu verstehen glauben – projizieren wir dann nicht bloß unsere eigenen
R.standards auf sie? Im Zuge der westlichen nachimperialistischen Selbstkritik
drängte sich vielen Theoretikern der Gedanke einer Pluralität vollständig
verschiedener R.sformen auf und damit ein kulturrelativistisches Verständnis von
R., das in der Konsequenz die Möglichkeit von Ethnologie selbst ad absurdum
führt: denn wie wollen Ethnologen eine andere Kultur als eine andere überhaupt
identifizieren, wenn deren R. von ihrer eigenen völlig verschieden ist? (vgl.
Wilson; Hollis/Lukes). – Solche Fragen führen auf die Frage, ob R. nicht doch ein
Inbegriff von Bestimmungen und Fähigkeiten ist, der den Menschen als
Gattungswesen auszeichnet; eine psychologisch, sprachwissenschaftlich und
ethnologisch fundierte Theorie kultureller
Universalien (Holenstein) könnte somit der traditionellen Anthropologie des
animal rationale doch noch eine empirische Basis verschaffen. – Schließlich ist
noch die Diskussion über die »Rationalitätslücke« in der Erklärung des
Wissenschaftsfortschritts zu erwähnen, die sich in der Popper-Schule der
Wissenschaftstheorie entzündete. In der gesamten Philosophie der Neuzeit galt die
Existenz und das sichere methodische Fortschreiten der Naturwissenschaften stets
als Vorbild und Garantie menschlicher R. überhaupt; die bürgerliche
Aufklärungsbewegung kann man als das Projekt verstehen, diese R.sstandards
gegen die Macht der Überlieferung und des Aberglaubens überall zur Geltung zu
bringen. Nachdem Popper das traditionelle R.smodell der zureichenden
Begründung selbst der Irrationalität überführt und durch das der kritischen Prüfung
(trial and error) ersetzt hatte, versuchte er glaubhaft zu machen, daß auch die
Wissenschaftsgeschichte insgesamt diesen Weg genommen habe (Logik der
Forschung Kap.X). Mit diesem Bild aber sind, wie die wissenschaftshistorischen
Detailuntersuchungen zeigten, die Tatsachen nicht zu vereinbaren; vor allem
Thomas S. Kuhn zeigte in seinem Werk, daß die wissenschaftsgeschichtliche
Entwicklung von der Abfolge sogenannter »Paradigmen« bestimmt ist. HS
Raum. Räume begegnen uns in vielen Zusammenhängen im Alltag, aber auch
als Weltraum oder als mathematische Strukturen (z.B. Vektorraum). Für die
Philosophie ist der umfassende Begriff des R.es bedeutend, der die Anordnung und
Ausdehnung von Gegenständen betrifft und als Behälter aller körperlichen Dinge
dient. – Die Geschichte des R.es (vgl. Jammer und Gosztonyi) zeigt die
Verknüpfung von physikalischen und metaphysischen Vorstellungen. Im
griechischen Atomismus ist der R. die Voraussetzung für die freie Bewegung der
Körper (Vakuum). In Platons Kosmologie vermittelt der R. zwischen den Welten
des Seins und des Werdens. Aristoteles spricht vor allem über den Ort von
Gegenständen (als Oberfläche des einschließenden Körpers). Sein Raumbegriff,
von dem man sich erst im 14. Jh. wieder löst, erlaubt die Auszeichnung natürlicher
Orte für die Elemente und kosmologisch die Endlichkeit der Welt. – Nach
Descartes sind R. und körperliche Ausdehnung (Materie) nur begrifflich
verschieden, er identifiziert R. und Stoff. Einer jüdischen Tradition folgend
verknüpft H. More R. und Gott. Der R. ist Ausdruck der Allgegenwart Gottes.
Auch Newtons Metaphysik des absoluten R.es ist dadurch beeinflußt, für die
Mechanik wird sie aber nicht benötigt. Newton löst den R. von materiellen
Eigenschaften, er bleibt unabhängig von den Gegenständen gleich und
unbeweglich. Leibniz dagegen faßt den R. als eine Relation auf, als Ordnung des
Zugleichseins für die wirklichen und möglichen Dinge. Unabhängig von den
Dingen gibt es keinen R. Seit Newton und Leibniz werden R. und Zeit aufeinander
bezogen. Kant bestimmt R. und Zeit erkenntnistheoretisch als »reine Formen der
Anschauung«, als subjektive Bedingungen jeder Erfahrung (Transzendentale
Ästhetik). – Im 19. Jh. wird die Verknüpfung von R. und Geometrie wichtig.
Euklids Kodifizierung der Geometrie galt als Vorbild für eine deduktive
Wissenschaft. Die Entdeckung der nichteuklidschen Geometrie führte zu einer
Trennung von mathematischer (uninterpretierter) und physikalischer (auf den
empirischen R. angewandter) Geometrie. – Die Erörterung des Raumbegriffs in der
Relativitätstheorie konzentrierte sich vor allem auf die geometrische Struktur.
Dabei differenzierte sich der Begriff des absoluten R.es (vgl. Friedman): Absolut
kann dabei im Gegensatz stehen zu relational (ontologische Selbständigkeit), zu
relativ (Unabhängigkeit vom Bezugssystem) und zu dynamisch. In der
Allgemeinen Relativitätstheorie ist die Geometrie dynamisch, d.h. nicht mehr
starrer Hintergrund, sondern veränderlicher Teilnehmer an physikalischen
Prozessen. Aber auch diese Theorie trifft keine Entscheidung zugunsten einer
relationalen R.-Zeit-Ontologie, so daß Machs Programm, das »begriffliche
Ungetüm des absoluten Raumes« zu entfernen, nicht erfüllt ist. Es bleibt offen, ob
sich R. und Zeit auf spezielle raum-zeitliche Beziehungen zwischen physischen
Objekten zurückführen lassen oder ob sie unabhängig existierende Entitäten sind.
In der relativistischen Kosmologie wird die Entscheidung über Endlichkeit und
Begrenztheit des Universums, ein altes Problem der Metaphysik, zu einer
empirischen Frage. – Weitgehend unabhängig von der Physik gibt es
erkenntnistheoretisch und anthropologisch orientierte Untersuchungen des
Wahrnehmungsraumes und des Raumerlebens. In der Phänomenologie wird die
Raumerfahrung vom Bewußtsein aus analysiert (Husserl, Becker). Daneben
werden in »Erlebnisräumen« die vielfältigen Beziehungen von Menschen zu
konkreten Räumen aufgezeigt. MS
Realismus. Der Ausdruck »R.« dient in der Philosophie zur Bezeichnung einer
Vielzahl unterschiedlicher Positionen. Es lassen sich drei grundlegende
Bedeutungen unterscheiden: (1) Die Auffassung, daß Universalien (z.B.
Eigenschaften, Relationen), abstrakte Gegenstände (Zahlen, Propositionen) oder
kollektive Einzeldinge (Mengen, Klassen) als irreduzible Bestandteile der
Wirklichkeit existieren (Gegensatz: Nominalismus). (2) Die Auffassung, daß die
Wirklichkeit von subjektiven, geistigen Leistungen und Fähigkeiten wie Denken,
Erkenntnis oder Sprache unabhängig ist (Gegensatz: Idealismus). (3) Laut
Dummett die sowohl (1) als auch (2) zugrundeliegende semantische These, daß die
Wahrheit einer Aussage und damit auch deren Bedeutung von der Möglichkeit
ihrer Verifikation oder Rechtfertigung unabhängig ist (Gegensatz: Anti-R.).
(1) Bereits innerhalb der ersten Bedeutung wird »R.« als Bezeichnung
verschiedener Theorien verwendet. Ihr Zusammenhang ergibt sich vor allem aus
ihrer Opposition zu einem umfassenden Nominalismus, dem zufolge alles, was
existiert, konkret, individuell und partikulär ist, d.h.: raum-zeitlich lokalisierbar
und nicht rein begrifflich charakterisierbar (konkret, nicht abstrakt); entweder ohne
Teile oder eindeutig in Teile zerlegbar, die selbst keine Teile haben (individuell,
nicht kollektiv); ein einmaliges Einzelding, keine Eigenschaft oder
Relation (partikulär, nicht universal).
Dagegen gehören den verschiedenen Arten des R. zufolge zu den irreduziblen
Bestandteilen der Welt: (a) abstrakte individuelle Einzeldinge (z.B. Zahlen,
Propositionen, Tatsachen) und/oder (b) abstrakte kollektive Einzeldinge (z.B.
Klassen, Mengen) und/oder (c) Universalien (Eigenschaften und Relationen, die
verschiedenen Dingen gemeinsam sein können).
Für den R. scheint zunächst vor allem die Überlegung zu sprechen, daß einem
sinnvollen sprachlichen Ausdruck etwas »in der Welt« entsprechen muß: ein
abstrakter mathematischer Gegenstand dem Zahlwort »sieben«, eine sowohl in A
als auch in B vorkommende (»instantiierte«) universale Farbeigenschaft dem
Prädikat in »A ist rot« und »B ist rot«. Dies ist jedoch zu Recht als »Fido-
FidoTheorie der Bedeutung« (Ryle) kritisiert worden: Nicht jedes Wort einer
Sprache ist ein Name (wie »Fido«), der seine Bedeutung durch die Zuordnung zu
einem Gegenstand (dem Hund Fido) erhält. – Dennoch ist nicht zu bestreiten, daß
wir in vielen wahren Sätzen tatsächlich auf abstrakte, kollektive oder universale
Gegenstände Bezug nehmen (»17 ist eine Primzahl«). Daher sprechen für den R.
weiterhin gewichtige Gründe, die sich vor allem aus den Schwierigkeiten
nominalistischer Versuche ergeben, die Bezugnahme auf die fraglichen
Gegenstände zu vermeiden.
Die erste überlieferte und zugleich wohl auch radikalste realistische Position ist
diejenige Platons. Danach erhalten die veränderlichen, raum-zeitlichen
Gegenstände ihre bestimmten Eigenschaften erst durch ihre Beziehung zu
unveränderlichen Ideen, worunter Platon vor allem mathematische Objekte sowie
die Gegenstände abstrakter Individualbegriffe (»die Menschheit«) und
substantivierter Eigenschaftsworte (»das Gute«) verstand. Die Ideen existieren
Platon zufolge unabhängig von den konkreten Einzeldingen (»universalia ante
res«). – In kritischer Abgrenzung von Platon gelangte Aristoteles zu einer anderen,
gemäßigteren Form des Universalien-Realismus. Danach gibt es zwar Dinge, die
»ihrer Natur nach in mehrerem zu sein« vermögen, doch ist deren Existenz nicht
von den konkreten Einzeldingen unabhängig: Unverwirklichte (nicht
»instantiierte«) Universalien gibt es nicht (»universalia in rebus«). Auch
Aristoteles zufolge ist die Existenz von Universalien und Abstrakta jedoch nicht
auf die von konkreten Individuen zurückführbar. – Mit dem Aufkommen der
sprachanalytischen Philosophie seit Frege und der mengentheoretischen
Reformulierung der Arithmetik hat sich der Schwerpunkt der Diskussion in
neuerer Zeit immer mehr zur Frage nach der Existenz abstrakter Individuen (z.B.
Propositionen) als Bedeutung sprachlicher Ausdrücke einerseits und der Existenz
von Mengen und Klassen andererseits verlagert. Gegen den R. sprechen vor allem
die nicht weiter analysierbare Beziehung zwischen den konkreten Einzeldingen
und den universalen oder abstrakten Gegenständen (Objekt-Eigenschaft,
Äußerung-Proposition) sowie die Frage, wie Menschen mit ihren endlichen
Fähigkeiten die fraglichen Gegenstände erkennen oder verstehen können.
Andererseits sehen sich jedoch auch die unterschiedlichen nominalistischen oder
nur auf dem Mengenbegriff basierende Versuche, jede Bezugnahme auf abstrakte
und/oder universale Gegenstände zu vermeiden, noch immer schwerwiegenden
Einwänden ausgesetzt.
(2) »R.« in der zweiten Bedeutung bezeichnet die These, daß es Dinge gibt,
deren Existenz davon unabhängig ist, ob in geistigen Vorgängen wie Denken,
Vorstellen oder Sprechen auf sie Bezug genommen wird (bzw. werden kann).
Während ein solcher R. in der Antike und im MA. (mit Ausnahme des
Neuplatonismus) offenbar als selbstverständlich galt, tritt er erst nach seiner
Infragestellung durch den methodischen Zweifel Descartes und besonders durch
den Idealismus Berkeleys als ausdrückliche These auf. Dabei ging es zunächst v.a.
um die von Geistigem unabhängige Existenz materieller Gegenstände, die Berkeley
mit seiner These »Esse est percipi« (Sein ist Wahrgenommenwerden) bestritten
hatte.
Die klassischen Argumente gegen den R. gehen von der Annahme aus, daß
unser gesamtes Wissen von »äußeren« Gegenständen (und jede geistige oder
sprachlichen Bezugnahme auf sie) durch ein »inneres«, geistiges Medium
vermittelt ist (z.B. durch »Sinnesdaten« oder sprachliche »Bedeutungen«). Dann
aber gibt es für uns keine Gewißheit, daß die »äußeren« Gegenstände auch
unabhängig von ihrer geistigen (oder sprachlichen) Repräsentation existieren. Da
es außerdem für den Zusammenhang zwischen materiellen Gegenständen und
geistigem Medium keine überzeugende Erklärung gibt (ein kausaler Einfluß gilt
vielen Philosophen als ausgeschlossen), erscheint es konsequent, die Existenz
materieller Gegenstände zu bestreiten (Idealismus) bzw. auf ihre geistige
Repräsentation zurückzuführen (Phänomenalismus).
Dem Realisten stehen vier grundsätzliche Auswege offen: Er kann die Prämisse
bestreiten, daß unser gesamtes Wissen von der Vermittlung durch ein geistiges
Medium abhängt, indem er entweder (a) den nicht-materiellen Charakter
sogenannter »geistiger« Vorgänge leugnet (Materialismus) oder (b) die
Möglichkeit einer unmittelbaren geistigen Bezugnahme auf materielle Gegenstände
annimmt (z.B. direkter R. der Wahrnehmung). Akzeptiert der
Realist die Prämisse, so kann er die Folgerung bestreiten, indem er entweder (c)
eine überzeugende Erklärung für den Zusammenhang zwischen materiellen
Gegenständen und geistigem Medium gibt oder (d) auch unabhängig von einem
solchen Zusammenhang auf der Existenz »äußerer« Gegenstände besteht, was
allerdings skeptische Konsequenzen nahelegt. Alle vier Optionen sind in
verschiedenen Formen immer wieder vertreten worden.
Darüber hinaus gibt es Versuche, R. und Idealismus miteinander zu verbinden.
Sie gehen auf Kant zurück, der einen »empirischen Realismus« in Hinblick auf die
raum-zeitliche Wirklichkeit in einen umfassenderen »transzendentalen Idealismus«
einzubetten versuchte. – In neuerer Zeit hat Putnam die Auffassung kritisiert, es
gebe eine sprach- und denkunabhängige Gesamtheit von Gegenständen, die sich in
genau einer vollständigen Theorie beschreiben lasse, wobei die Wahrheit der
Theorie in einer Korrespondenz zu den beschriebenen Gegenständen bestehe. Von
diesem »metaphysischen« unterscheidet Putnam seinen eigenen »internen R.«, dem
zufolge es mehrere zulässige Beschreibungen der Wirklichkeit geben kann, deren
Wahrheit in ihrer (idealen) rationalen Akzeptierbarkeit besteht.
(3) Die heute weit verbreitete These, daß der R. mit einer bestimmten
Bedeutungstheorie und Wahrheitsdefinition verknüpft ist, geht v.a. auf Dummett
zurück. Der R. hinsichtlich eines bestimmten Gegenstandsbereichs besteht danach
in der semantischen These, daß Aussagen über diesen Bereich eindeutig wahr oder
falsch sind, und zwar unabhängig von unseren Möglichkeiten, dies festzustellen.
Anti-R. ist dagegen die Auffassung, daß die Wahrheit von Aussagen des fraglichen
Bereichs in ihrer berechtigten Behauptbarkeit besteht, so daß eine Aussage, die
berechtigterweise weder behauptet noch bestritten werden kann, weder wahr noch
falsch ist. Dummett vermutet, daß sich sowohl die oben unter (1) als auch die unter
(2) genannten Formen des R. und ihre Gegenpositionen im wesentlichen auf den
Gegen-
satz zwischen R. und Anti-Realismus zurückführen lassen und führt semantische
Argumente für einen allgemeinen Anti-Realismus an.
Speziellere realistische Positionen werden häufig nach ihrem besonderen
Gegenstandsbereich benannt: So besagt der sog. Wissenschaftsrealismus (scientific
realism), gegen die Auffassungen des wissenschaftstheoretischen
Intrumentalismus, des logischen Positivismus und des wissenschaftshistorischen
Relativismus, daß wissenschaftliche Theorien auf eine wahre und vollständige
Beschreibung der Wirklichkeit hin »konvergieren« und ihre singulären Termini
sich auf theorieunabhängige Gegenstände beziehen. – Der moralische R. behauptet
die Objektivität moralischer Urteile und/oder die Existenz moralischer Werte
unabhängig von menschlichen Interessen und Wünschen. Der modale R. besagt,
daß modale und konditionale Aussagen eindeutig wahr oder falsch sind und/oder
daß es andere mögliche Welten als die für uns »wirkliche« gibt.
 MW
Rechtsphilosophie. Im Unterschied zur systemimmanent argumentierenden
Rechtswissenschaft transzendiert die R. den Rahmen des geltenden Rechts. Als
Wissenschaft von der Grundlegung und den Grundlagen des Rechts ist es Aufgabe
der R., die in der rechtswissenschaftlichen Arbeit immer stillschweigend und
unreflektiert getroffenen Voraussetzungen zu explizieren und zu begründen. Die
relativ kurze Begriffsgeschichte der R. beginnt Ende des 18. Jh. In der Ersetzung
der Lehre vom sog. Naturrecht durch die R. drückt sich das gewachsene Interesse
an dem historisch entstandenen positiven Recht aus. Die darüber hinausgehenden
Bestrebungen, entsprechend der wissenschaftstheoretischen Wende in der
Philosophie, die R. traditioneller Art durch eine sich primär als Methodologie der
Rechtswissenschaft verstehende Rechtstheorie zu ersetzen, konnten sich bislang
nicht durchsetzen.
Mit Engisch lassen sich drei klassische
Dimensionen der R. unterscheiden: Die methodisch-logische Dimension hat sich
weitgehend in der »Juristischen Methodenlehre« disziplinär verselbständigt. Als
methodisches Grundproblem verbleibt innerhalb der R. das Verhältnis von Sein
und Sollen. Für die Vertreter des Methodenmonismus umschließt das Sein auch die
Ebene der Werte und des Sollens. Dagegen verbietet sich den Vertretern des
Methodendualismus mit ihrem Verständnis des Seins als bloßer Faktizität jeder
Schluß vom Sein auf ein Sollen. – Das methodische Problem der R. ist eng mit der
ontologischen Dimension verknüpft, der Frage nach dem Wesen des Rechts. Die
verschiedenartigen Versuche, das Recht allgemein und überzeitlich zu definieren,
lassen vier Elemente des Rechtsbegriffs hervortreten: Positivität, Normativität,
Allgemeinheit und Sozialität. Die klassische Bestimmung des Rechtsbegriffs aus
der Gegenüberstellung von Zwang und Freiheit weist zugleich auf den
traditionellen Basiskonflikt der R. zwischen Naturrechtslehre und
Rechtspositivismus. Wer im Zwang das Wesensmerkmal des Rechts sieht, ist nicht
imstande, das Recht von bloßer Gewalt durch materiale Merkmale zu
unterscheiden; Gesetz und Recht werden gleichgesetzt. Naturrechtslehren gehen
demgegenüber von der Annahme absoluter und überzeitlicher Rechtsinhalte aus.
Soweit ein Gesetz diesen materialen (Moral-)Normen widerspricht, ist es nicht nur
»Gesetzliches Unrecht«, sondern entbehrt überhaupt des Rechtscharakters. –
Ungeachtet der rechtspositivistischen Trennung von Recht und Moral bildet die
axiologische Dimension, die Rechtsethik, das zentrale Thema der R. Die
spezifischen Rechtswerte Rechtssicherheit und Gerechtigkeit sind formaler Natur:
Rechtssicherheit bedeutet in erster Linie die Sicherheit des Rechts selbst, seine
Erkennbarkeit, Praktikabilität und Durchsetzbarkeit, während sich die Idee der
Gerechtigkeit adäquat durch die Begriffe »Gleichheit«, »Proportionalität« und
»Äquivalenz« ausdrücken läßt. Diese formalen Prinzipien bedürfen der
Konkretisierung, sie müssen durch materiale Wertgesichtspunkte erfüllt werden.
Dabei ist für die R. neben dem Rekurs auf die Menschenrechte und auf die
Rechtsanthropologie die Formulierung allgemeiner Rechtsprinzipien – wie das
Fairneßprinzip (Rawls) oder das Toleranzprinzip (Kaufmann) – von besonderer
Bedeutung. CM
Relativ, Relativität, Relativismus. Etwas (z.B. Gegenstände, Wertungen,
Erkenntnisse) wird als relativ (im Gegensatz zu absolut) bezeichnet, wenn es
hinsichtlich eines bestimmten Gesichtspunktes nur durch Bezugnahme auf etwas
anderes bestimmt werden kann. In dieser Bezogenheit liegt seine Relativität. Die
Ablehnung eines Absoluten kennzeichnet die Auffassung des Relativismus, nach
dem Sein und Geltung von etwas von den Erfahrungs- und Erkenntnisbedingungen
eines oder mehrerer Subjekte abhängen.
 Der Relativismus tritt u.a. als Subjektivismus (z.B. bei Protagoras), als
Historismus (Heidegger, Gadamer) und als Kontextualismus (Wittgenstein, Rorty)
auf. Der ontologische R., nach dem die Existenz von Dingen nur als Existenz für
ein Subjekt zu denken sei, findet seine mentalistische Ausprägung bei Berkeley,
der die Existenz von Dingen auf ihr Wahrgenommensein zurückführt: »Esse est
percipi«. Die im 19. Jh. einsetzende Entdeckung der Sprachlichkeit des Denkens
und dessen Eingebundenheit in reale Sprachgemeinschaften sowie die moderne
Einsicht in die Geschichtlichkeit und Kulturverhaftetheit subjektiver
Erkenntnisbedingungen haben größtenteils zu einer skeptischen Bewertung der
Idee absoluter Gültigkeit geführt. Quine und Whorf gelten als Hauptvertreter eines
linguistischen R.: Alles, was Bezugsobjekt der Rede werden kann, sei durch das
jeweilige sprachliche Begriffssystem vorgezeichnet, wobei entsprechend dem
»linguistischen Relativitäts-Prinzip« die Gleichwertigkeit der unterschiedlichen
Sprachsysteme zu unterstellen sei. Ähnlich behauptet Goodman die mögliche
Wahrheit mehrerer einander widersprechender »Weisen der Welterzeugung«. Der
wissenschaftstheoretische R., der den Gedanken allgemeingültiger Wahrheit
vollends aufgibt, ist seit Th. Kuhns These des R. wissenschaftlicher Paradigmata in
Mode gekommen. Gleichfalls hat ein ethischer R. (Gadamer, Rorty, Lyotard) um
sich gegriffen. Da die normative Verbindlichkeit moralischer Normen von ihrem
faktischen Anerkanntsein abhänge, könne keine Norm eine über die geschichtliche
und kulturelle Faktizität hinausgehende, absolute Gültigkeit beanspruchen.
Konsequenterweise dürfte daher auch nicht für die Menschenrechte universale
Geltung beanprucht werden.
Die Widerlegung des R. stützt sich auf den Nachweis seiner
Selbstwidersprüchlichkeit. So hat etwa die Transzendentalpragmatik die
Sinnlosigkeit des uneingeschränkten R. daraus abgeleitet, daß er sich selbst nicht
ohne Selbstwiderspruch als gültig behaupten kann. HGR
Religionsphilosophie thematisiert die Beziehung des Menschen zu Gott bzw.
zum Bereich des Heiligen, und zwar als das, was einen unbedingten
Geltungsanspruch an sein Dasein erhebt. Sie hat die Form, das Wesen und den
Gehalt dieser Beziehung begrifflich zu erschließen; ferner darf sie weder zur
Theologie im Sinne einer Glaubenslehre werden noch sich selbst widersprechen,
indem sie den von ihr zu erkennenden Gegenstand kritisch auflöst. – Seit der
Antike gehört die R. zum Kern der abendländischen Philosophie und ihrer
Entwicklungsgeschichte, ebenso wie der einheitliche Logos selbständiger
Reflexion aus dem vielheitlichen Mythos poetischer Vorstellung durch
Ausarbeitung der Wahrheitsfrage entsteht und diese seine Entstehung immer
wieder bedenkt und begründet; seit der Spätantike erklärt sich diese wesentliche
Zugehörigkeit durch die Ineinanderverflochtenheit der in der griechischen
Metaphysik und Intellekttheorie ausgebildeten Seinserfahrung einerseits und der
die jüdische,
christliche bzw. arabische Offenbarungslehre initiierenden Gotteserfahrung
andererseits, die sich auch in der Ontotheologie niederschlägt. Zudem aber lassen
sich beide: Religion und Philosophie, als die Gesinnung für die Glaubwürdigkeit
bzw. Intelligibilität einer ersten Möglichkeit bzw. letzten Wirklichkeit verstehen.
Dennoch allein durch das zunächst im späten MA. und in der Renaissance
vorbereitete, erst danach in der Aufklärung vollzogene Heraustreten der
Philosophie aus ihrer disziplinären Unterordnung unter die Theologie und der
Religion aus ihrer konfessionellen Einengung verselbständigt sich die R. zu einer
eigenen Wissenschaft in Nachfolge der natürlichen Theologie, wobei sie
hauptsächlich zur Bezeichnung für die auf praktischem Fundament ruhende
Moraltheologie dient: Diese bildet gegenüber der spekulativen Theologie den
einzigen konstruktiven Teil der philosophischen Religionslehre Kants, der gemäß
die sich nur durch verschiedene Glaubensarten differenzierende eine wahre
Religion die sittlichen Pflichten der reinen Vernunft als göttliche Gebote vorstellt.
In Fichtes Konzeption Gottes als der moralischen Weltordnung gestaltet sich diese
frühe, den Atheismusstreit belebende Bestimmung der R. auf radikalste Weise
(Ges. Ausg. I 8, 289). Darüber hinaus übernimmt die R. im Zuge der Romantik
eine mannigfach geartete Vermittlungsrolle zwischen Rationalität und Religiosität.
Sodann schreibt Schleiermacher der R. einen geschichtskundlichen, jedoch
normativen Charakter zu, insofern er sie als die »kritische Darstellung der
verschiedenen gegebenen Formen frommer Gemeinschaften« definiert, die
allesamt durch das unmittelbare Selbstbewußtsein des schlechthinnigen
Abhängigkeitsgefühls geformt sind (Der christliche Glaube, §2, Zus. 2).
Demgegenüber stellt
Hegel der R. die grundsätzliche Aufgabe, Gott und nichts als Gott zu beweisen,
indem sie »die logische Notwendigkeit in dem Fortgang der Bestimmungen des als
das Absolute gewußten Wesens« erkennt
(Enc. §562 Anm.): Dies leistet die R. dadurch, daß sie die sinnlich bedingte
Bildersprache der Religion, deren historische Entwicklung eins mit der
Weltgeschichte ist, in die allgemeine Begrifflichkeit der Philosophie als des reinen
Wissens aufhebt. Die Hegelsche R. soll das Selbstbewußtsein Gottes als die
denkende Erkenntnis des Absoluten vollkommen verwirklichen. Nachfolgende
Theorien der R. wenden sich zumeist von einer derartigen
philosophischtheologischen Spekulation ab zugunsten ästhetischer,
entwicklungsgeschichtlicher, erkenntnistheoretischer, ethischer,
existenzialistischer, kulturanthropologischer, phänomenologischer,
psychologischer, soziologischer, transzendentalphilosophischer oder
werttheoretischer Deutungen der religiösen Beziehung, selbst wenn sie das
besonders im Neukantianismus angestrebte Ideal einer rationalen Begründung der
Religion nicht völlig aufgeben. Zugleich resümierend und konstruierend, grenzt
dann Tillich zwei Typen von R. gegeneinander ab: Während die »ontologische« R.
von einer gewissen Identität zwischen Gott und der Macht des Seins ausgeht, die
dem Unterschied zwischen Subjektivität und Objektivität zugrunde liegt, und nach
einer sinnvertiefenden Korrelation von religiösen Symbolen und philosophischen
Begriffen verlangt, die der Unbedingtheit des göttlichen Anspruchs in seiner
Glaubwürdigkeit und Intelligibilität zu entsprechen vermag, führt die
»kosmologische« R. unumgänglich zum Atheismus, weil sie Gott als ein objektiv
bestimmbares Seiendes gegenüber dem betrachtenden Subjekt betrachtet und damit
die religiöse Beziehung zersetzt (Ges. Werke V, 122ff.). In Auseinandersetzung
mit dem logisch-empiristischen Vorwurf der prinzipiellen Sinnlosigkeit religiöser
Rede untersucht indes die analytische R. ihre Verifizierbarkeit und
Falsifizierbarkeit anhand naturwissenschaftlicher Kriterien und entwickelt
anschließend zwei verschiedene Ansätze: Aufgrund einer nicht-realistischen
Perspektive auf den Wirklichkeitsbezug religiöser Rede ermittelt sie die Struktur
der Lebensform und die Regeln des Sprachspiels, die deren sinnvollen Gebrauch
elementar bedingen, sowie die affektiven, expressiven oder performativen
Momente, die sie aufweist. Infolge einer realistischen Sichtweise hingegen prüft
die analytische R. die kognitive Funktion theologischer Begriffe und die rationale
Akzeptierbarkeit, Kohärenz, Konsequenz und Stichhaltigkeit von Aussagen über
Transzendentes, die in den göttlichen Attributen (etwa der Allmacht,
Allwissenheit, Ewigkeit, Einfachheit und Notwendigkeit), in den Gottesbeweisen
(etwa den ontologischen, kosmologischen, moralischen und teleologischen
Argumenten für die Existenz Gottes) und in der das Übel und die Willensfreiheit
problematisierenden
Theodizee zum Ausdruck kommen. Ferner ermittelt sie den epistemologischen
Status religiöser Erfahrung als einer Grundlage für religiöse Überzeugungen. OFS
Res (lat. Ding, Sache), bezeichnet in der Philosophie meist die durch einen
Namen bezeichnete (materiell-dinghafte) Sache bzw. Substanz. Das
Bedeutungsfeld von R. ist allerdings so weit, daß die spezifischen Bedeutungen je
nach Autor stark variieren. Ähnlich wie das griech. pragma stammt R. ursprünglich
aus der Rechtssprache, bei Cicero (res publica, res divina, res familia, res naturalis,
etc.) bezeichnet das Wort daher auch eine Reihe von Fällen, die durch das
nachgeordnete Substantiv eingegrenzt werden. MFM
In der Scholastik wird die Bedeutung von R. unterschiedlich bestimmt.
Bonaventura unterscheidet drei Verwendungsweisen: R. kann ganz allgemein
ausgesagt werden, von allem, was entweder Sein im Denken (»Gedankendinge«)
oder außerhalb des Denkens hat. Im engeren Sinn bezeichnet R. nur Seiendes, das
unabhängig vom Denken besteht (an sich Seindes oder an einem anderen Seiendes,
d.h. Substanzen und Akzidentien). Im engsten Sinn meint R. nur an sich Seiendes
(Substanzen). Bei Thomas von Aquin und anderen Autoren zählt R. zu den
Transzendentalien und wird gewöhnlich von ens unterschieden, indem es die
»Washaltigkeit« des Seienden zum Ausdruck bringt (ens reale). FPB
Res cogitans/res extensa (lat. res: Ding, Sache; cogitans: denkend, zweifelnd;
extensa: ausgedehnt). R.c. und r.e. sind die Zentralbegriffe des cartesischen
Dualismus, einer erkenntnistheoretischen Unterscheidung von denkender Substanz
und ausgedehnter Substanz, von Geist und Materie. Mittels methodischen Zweifels
gelangt Descartes zur ersten Gewißheit der Existenz des zweifelnden, einsehenden,
wollenden, vorstellenden und empfindenden Subjektes (r.c.) als Ausgangspunkt
des Weltverständnisses. Im Gegensatz zur immateriellen Innenwelt des
Erkenntnissubjekts ist die Außenwelt der materiellen Körper wesentlich durch
Ausdehnung bestimmt. Die r.e. mit ihren allgemeinsten Modi Gestalt und
Bewegung bildet die Basis für eine mathematisch-geometrische Naturwissenschaft.
Konsequent ergibt sich auch eine mechanistische Physiologie, eine Auffassung von
Organismen als nach mechanischen Grundsätzen funktionierenden Automaten. Das
resultierende Problem der Wechselwirkung von Leib und Seele (bei der
Wahrnehmung oder der willentlichen Bewegung des Leibes) avanciert zu einer
wirkungsmächtigen Fragestellung der neuzeitlichen Philosophie. AW

S
Scholastik (griech. schole: Muße). Zu ihr gehört in Anlehnung an den
Theoriebegriff des Aristoteles eine von den Problemen der Selbsterhaltung und
Lebensdienlichkeit freigesetzte Erforschung der Wahrheit. Von daher bezeichnet
man als Schule den Ort, an dem man sich zu dieser freien Forschung versammelt.
Die Sch. entwickelt sich seit dem 12. Jh. und erreicht im 13.
Jh. ihren Höhepunkt. Nach einem Erstarrungsprozeß verliert sie seit der zweiten
Hälfte des 14. Jh. ihre führende Stellung. Fortsetzungen gab es in der spanischen
Sch. des 16. Jh. und der Neuscholastik im 19. Jh. Nicht die gesamte Philosophie
des Mittelalters ist als Sch. zu bezeichnen. Man würde damit ihrer Vielfalt nicht
gerecht. Auch der Versuch, sie vom Problem der Synthese zwischen Vernunft und
Glaube her zu definieren, bleibt unbefriedigend. Denn nicht alle Scholastiker
hatten dieses Ziel. Sch. bezeichnet vielmehr das Wissensschaftsverständnis und
den Rationalitätstyp der genannten Zeit. Sie entwickelten sich in enger Verbindung
mit der Aristoteles-Rezeption, einer neuen Zuwendung zu antiken Autoren
überhaupt und der Ausbreitung des Schulwesens, vor allem den
Universitätsgründungen. Die scholastische Form der Rationalität erhebt einen alle
Wissensgebiete umfassenden Anspruch. Methodisch sind Lesung, aristotelisch
orientierte Beweisverfahren, ansatzweise empirische Forschung (Albert von Köln),
vor allem aber das Streitgespräch zu erwähnen. Scholastisch ist auch die Summa
als methodisch geordnete Darstellung eines schematischen
Gesamtzusammenhangs. GS
Seele. Die Vorstellung einer vom Körper unterschiedenen Lebenskraft findet
sich bereits bei sehr frühen Kulturen (Animismus). Die S. gilt als eine unsichtbare,
in allem, was Wirkung und Bewegung hervorbringt, herrschende Kraft, die der tote
Körper nicht mehr besitzt. Zumeist werden verschiedene »Seelentypen« bzw.
Aspekte einer S. unterschieden. So etwa eine »Vitalseele«, die das allgemeine
Prinzip des Lebendigen ist, eine »Ich-S.«, die die Persönlichkeit ausmacht, oder
eine sog. »Freiseele« (oder Doppelgänger), die, obwohl dem Individuum
zugehörig, relativ selbständig ist. In vielen Sprachen (griech. psyche, lat. anima,
indisch atman) gehört S. in das Wortfeld »Wind, Hauch, Atem«, was auf das
Atmen des lebenden Körpers, aber auch auf die Vorstellung eines
nicht Greifbaren, Flüchtigen verweist. Die verschiedenen frühen Anschauungen
über das Wesen der S. spiegeln bereits die Fragestellungen wider, denen sich die
Philosophie zuwendet: Die S. kann als materiell oder immateriell, als sterblich oder
unsterblich, als eigene Substanz oder Eigenschaft des Körpers gesehen werden.
In der philosophischen Tradition gilt die S. als das formgebende Prinzip des
Lebens, die Weltseele als die den Kosmos durchdringende und ordnende Kraft. Sie
fungiert außerdem als Einheitsbegriff der Akte des Denkens, Erinnerns,
Wahrnehmens, Fühlens, Wollens, kurz der in der Innenwahrnehmung
bewußtwerdenden Akte des eigenen
Selbst. Aristoteles betrachtet die S. als erste Entelechie (Vollendung, Form) des
lebendigen Körpers. Er unterscheidet eine vegetative S. als belebendes Prinzip
(bereits bei der Pflanze vorhanden), eine sensitive S., die Wahrnehmung, Begehren
und Selbstbewegung ermöglicht, und die erst beim Menschen auftretende
Geistseele (nous; nochmals unterschieden in einen rezeptiven und einen tätigen
Geist). Während die niederen Seelenformen an den Leib gebunden sind und somit
mit dem Tod vergehen, ist die tätige Geistseele zwar unsterblich, aber dann nicht
mehr individuell. – Platon unterscheidet drei Seelenteile beim Menschen: den
Begehrenden, den Mutvollen und den Vernünftigen. Er nimmt eine
Seelenwanderung an, während der die S. in ihrer vom Körper befreiten Existenz
die Wesensformen alles Seienden (Ideen) geschaut hat. Die Wiedererinnerung an
diese präexistente Schau ermöglicht die Erkenntnis des Wesens der Dinge. Die
Aufgabe des Menschen besteht darin, durch eine philosophische Lebensführung
den vernünftigen Seelenteil zur Herrschaft über die anderen zu bringen. Umstritten
ist, ob Platon nur die Unsterblichkeit des vernünftigen Seelenteils oder der S. als
ganzer angenommen hat, da seine in mythischer Sprache gehaltenen Aussagen
über die Prä- und Postexistenz der
S. selbst nicht eindeutig sind. Darin spiegelt sich das Problem der Rede von
»Seelenteilen« wider, das sich auch später durchhält, insofern nicht deutlich wird,
ob es sich um jeweils eigenständige Substanzen handelt, oder um
Vermögenseigenschaften, die z.B. bei den »niederen« Seelenteilen auch dem
körperlichen eigen sein können. Im Timaios spricht Platon von einer den gesamten
Kosmos erfüllenden Weltseele. – Bei den Stoikern wird die S., die ein Teil der
Weltseele ist, stofflich gedacht, ebenso wie bei Epikur und sogar noch bei einem
Teil der frühchristlichen Denker. Bei den Neuplatonikern steht die S. zwischen der
Seinsstufe des Geistes, von der sie geprägt wird, und des Körperlichen, das sie
ihrerseits prägt. – Die aristotelische Lehre verschiedener Seelenvermögen, die
Unterscheidung von tätigem und rezeptivem Geist (intellectus agens und
possibilis), sowie die Frage nach der Unsterblichkeit eines Teils oder der ganzen S.
prägen auch die ma. Diskussion. Das Verhältnis von Leib und S. bleibt umstritten.
Thomas von Aquin vertritt die Einheit von S. (Form) und Leib (Stoff) im
Menschen und unterscheidet mit der Tradition verschiedene Vermögen, wie
Lebenskraft, Sinneswahrnehmung, Ortsbewegung, Trieb, Verstand. – Die
ontologisch verstandene Schichtenlehre der S. kommt in der frühen Neuzeit
emphatisch im Verständnis des Menschen als »Mitte der Welt« (Pico della
Mirandola), als Mikrokosmos, in dem sich der Aufbau der gesamten Welt
wiederfindet, zum Ausdruck. Der Mensch umfaßt in sich alle ontischen
Eigenschaften, von denen die anderen Wesen nur einen Teil besitzen: vom
Anorganischen, über das Vegetative und Sinnliche, bis hin zum Geistigen.
Die Diskussion der Neuzeit ist weitgehend geprägt durch das von Descartes
aufgeworfene Leib-Seele-Problem. Da Descartes die geistige (res cogitans) und die
materielle Substanz (res extensa) als völlig getrennt betrachtet, erhebt sich die
Frage, wie S. und Körper in Verbindung stehen können. Descartes beantwortete sie
mit der Theorie der psychophysischen Wechselwirkung aufgrund derer psychische
Phänomene körperliche verursachen können. Diese Antwort erscheint dann
unbefriedigend, wenn man tatsächlich von einem strengen Dualismus zweier
getrennter Substanzen ausgeht und wird u.a. vom Occasionalismus kritisiert,
wenngleich nur mit Hilfe der ad hoc Konstruktion eines beständig eingreifenden
Gottes gelöst. In der Folgezeit werden als Gegenpositionen zu einem Leib-Seele-
Dualismus ein materialistischer Monismus, der die seelischen Phänomene als
unselbständige Eigenschaft des Körperlichen betrachtet oder ein idealistischer
Monismus, der umgekehrt das Körperliche als Erscheinungsform der S. auffaßt,
vertreten. – Kant hat die metaphysischen Seelentheorien als Paralogismus
betrachtet und eine Erkenntnismöglichkeit der S. als einfache, unsterbliche,
immaterielle Substanz verneint. Dagegen bleibt bei ihm die Unsterblichkeit der S.
ein Postulat der praktischen Vernunft. In der Aufklärung vollzieht sich zunehmend
die Abkehr von einem Verständnis der S. als eigener Substanz und sie erscheint als
eine nur funktionale Einheit unterschiedlicher Momente. Die Bestimmung von S.
findet sich im Umfeld verschiedener Begriffe, sei es Geist, Wille, Affekt, Gefühl,
Unbewußtes oder Leben, je nach der besonderen Vorstellung, die man dem
Seelenbegriff unterlegt.
In der modernen Psychologie und Anthropologie findet der Seelenbegriff wegen
seiner metaphysischen und letztlich unausweisbaren Voraussetzungen zunehmend
keine Anwendung mehr. An seine Stelle tritt die Beschreibung und Erklärung von
Akten des Denkens, Fühlens, Vorstellens etc. und des Verhaltens. Allerdings bleibt
dabei die Frage nach dem Grund der Identität des Ich, auf das sich diese Akte
beziehen, noch offen. Ein weiteres gegenwärtiges Problem, das in der Tradition der
Leib/S.Diskussion steht, ist die Frage, wie das Verhältnis von geistigen
Phänomenen
und neurophysiologischen Prozessen zu denken ist, bzw. wie sich die
Beschreibungsebenen von innerem Erleben und äußerlich konstatierbaren
physiologischen Vorgängen vermitteln lassen. Es ist allerdings fraglich, ob im
Rahmen dieser, sowie der Diskussion in der analytischen Philosophie, der tradierte
Seelenbegriff zu recht im Spiel bleibt. Zu den letzteren Problemfeldern
Bewußtsein, Funktionalistische Theorien des Geistes, Kognitionswissenschaft,
Leib-
Seele-Problem, Neurophilosophie. FPB
Sein (griech. to einai; lat. esse). Einer der grundlegenden, aber auch
vieldeutigsten und bis in die Gegenwart umstrittenen Begriffe in der
abendländischen Philosophie, dessen Bedeutung je nach Verwendung in einer
bestimmten philosophischen Disziplin oder einem bestimmten Kontext erheblich
variiert.
Seit den Vorsokratikern, insbesondere bei Parmenides fungiert S. als
metaphysischer Zentralbegriff, insofern das S. die innere Einheit und
Notwendigkeit alles Seienden begründet: Nur Seiendes kann als Wahres gedacht
werden, Nichtseiendes ist unmöglich. – Platon relativiert gerade in seinen
Spätdialogen diese strenge Disjunktion von S. und Nichtsein durch das Prinzip der
Teilhabe eines Verschiedenen bzw. Andersseienden am S., da die Möglichkeit des
Sprechens über Nichtseiendes zeigt, daß dieses in irgendeiner Weise ist. Nach dem
Prinzip der Teilhabe ist auch das höchste, unveränderliche, ewige S. der Ideen vom
zeitlich-kontingenten S. der sinnlich wahrnehmbaren Einzelgegenstände zu
unterscheiden. – Eine grundsätzlich andersartige Differenzierung der
Bedeutungsvarianten von S., deren Wirkungsgeschichte bis in die Gegenwart
hineinreicht, findet sich bei Aristoteles. Aristoteles unterscheidet nicht nur
ausdrücklich den substantivierten Infinitiv von S. (to einai) vom substantivierten
Partizip Präsens: »das Seiende« (to on), sondern er begründet auch mit der Frage
nach dem jedem Einzelding wesensmäßig zukommenden S. diejenige
Wissenschaft, welche das Seiende als Seiendes (to on
he on) zu erfassen sucht, die Ontologie. Aristoteles zeigt, daß S. kein einheitlicher
Gattungsbegriff ist, sondern die verschiedenen kategorialen Verwendungen des
Begriffs in einem Analogie-Verhältnis zueinander stehen, wobei jedoch dem
Begriff der Substanz, der »Seiendheit« bzw. dem »Wesen« (griech. ousia, lat.
essentia) eine herausgehobene Stellung zukommt, denn diese allein macht es
möglich, ein Einzelding als ein solches zu identifizieren. Alle anderen
Bedeutungen von S.: Existenz, Wirklichsein/Möglichsein, Wahrsein/Falschsein,
sowie das S. im Sinne der Ursachen und Kategorien sind auf das eine Substanzsein
hin (pros hen) ausgerichtet, d.h. sie dienen allein dazu, die immanenten
Voraussetzungen von Einzeldingen, sofern diese sind, zu klären. Da die
verschiedenen Bedeutungsvarianten von S. nach Aristoteles’ Konzeption am
Seienden quasi »abgelesen« werden, kommt diesen sowohl ein ontologischer wie
sprachlich-logischer Status zu. – Während sowohl der Neuplatonismus mit der
Identifikation von S. und Denken wie auch die Augustinische Entgegensetzung
von göttlichem ungeschaffenen S. und kreatürlichem Seienden den Seinsbegriff
noch als metaphysischen Zentralbegriff beanspruchen, bereitet bereits die
Aristotelische Depotenzierung des S. zugunsten der »Substanz« die neuzeitliche
Substanzmetaphysik vor. Die Differenz zwischen Seiendem und S. tritt im Laufe
der Metaphysikgeschichte, z.B. bei Anselm von Canterbury zunehmend zurück;
dagegen behaupten sich im MA. als grundlegende Unterscheidungen u.a. die von
S. im Sinne von Existenz (existentia) und Wesen (essentia, quidditas) sowie von
Notwendigsein und Möglichsein, so Thomas v. Aquin, wobei umstritten bleibt, ob
S. univok, äquivok oder analog gelten soll. Ferner kennt auch die ma. Logik den
Gebrauch von S. im Sinne der Kopula nach dem Muster »S ist P«.
Mit Beginn der Neuzeit bei Descartes und Spinoza verliert der Seinsbegriff seine
dominierende Stellung innerhalb der Metaphysik zugunsten des Substanzbegriffs,
zugleich wird auf inhaltlicher Ebene der zentrale Dualismus von ideellem S. der
»res cogitans« und körperlichem S. der »res extensa« propagiert, den Leibniz’
Konzeption eines monadologischen S.s der einfachen, unteilbaren Substanzen
wieder zu überwinden sucht (Monadologie). – Eine weitere, wirkungsgeschichtlich
bedeutsame, Depotenzierung des Seinsbegriffs, die z.T. schon durch den ma.
Nominalismus vorbereitet wird, vollzieht sich in Kants kritischer Philosophie,
insbesondere mit der Kritik am ontologischen Gottesbeweis in der Kritik der
reinen Vernunft: S. ist kein »reales Pädikat« (KrV A 598/B 626), d.h. keine positive
sachhaltige Bestimmung irgendeines Erkenntnisgegenstandes, sondern bezeichnet
entweder die bloße »Position«, d.h. Setzung eines Dinges oder dient innerhalb der
Logik als Kopula nur der Verknüpfung von Begriffen. Sofern der »Wert der
Copula in Beziehung auf das Denken überhaupt« angegeben werden soll (KrV A
74f./B 99f.), geschieht dies nach den Kategorien der Modalität: Möglichkeit –
Unmöglichkeit, Dasein – Nichtsein, Notwendigkeit – Zufälligkeit (KrV A 80/B
106). – Diese Beschränkung des S.s auf die Funktionen der Position und der
Kopula wird im Deutschen Idealismus, v.a. von Hegel in der Wissenschaft der
Logik, wieder zurückgenommen: Zwar ist das »reine Sein« (Gesammelte Werke
Bd. 11, Hamburg 1978, S. 43f.) im Sinne des »unbestimmten Unmittelbaren« der
abstrakteste und leerste Begriff und insofern gleichbedeutend mit dem »Nichts«,
doch entspringt aus der Dialektik beider Begriffe das »Werden« und damit die
gesamte weitere dialektische Begriffsentwicklung bis hin zur »absoluten Idee«. –
Der dialektische Materialismus des 19. Jh. thematisiert besonders den Gegensatz
zwischen ideelem S. und materiell-gesellschaftlichem S., ohne daß ein
grundsätzlich neuartiger Allgemeinbegriff von S. geprägt würde; desgleichen
können auch die modale, prädikative und veritative Verwendung von S. sowie die
Existenzprädikation im Rahmen der Logik wesentlich an traditionelle
Differenzierungen anschließen. Zu Beginn des 20. Jh. entwirft N. Hartmann eine
ontologische Schichtenlehre, welche das »Reale« in verschiedene »Seinsschichten«
zu untergliedern sucht; in anderer Weise strebt M. Schelers »Metaphysik des
Weltgrundes« eine Typisierung des S.s nach »Realsein«, »Sosein«, »Wertsein« etc.
an. – Eine grundlegende Neubestimmung des S.begriffs unternimmt die
Fundamentalontologie Heideggers, nach der die Seinsweise des geschichtlich,
umwillen seiner selbst existierenden Daseins, die Existenz, von derjenigen des
alltäglichen Umgangs mit Gebrauchsdingen, der Zuhandenheit, sowie der
Seinsweise von Gegenständen, sofern sie der theoretischen Betrachtung
unterliegen, der Vorhandenheit, abzuheben ist. Nur der Mensch als Dasein versteht
sein eigenes S. und das von anderem Seienden im »Entwurf« desselben auf die
Zeit. Da die gesamte abendländische Ontologie nach Heidegger das Seiende immer
nur als Vorhandenes aufgefaßt hat, trifft sie der
Vorwurf der »Seinsvergessenheit«. – An Heideggers Neubestimmung des
Existenzbegriffs, der zusätzlich nach den Modi der Eigentlichkeit und
Uneigentlichkeit näher ausdifferenziert wird, knüpfen, unter z.T. gravierenden
Umdeutungen, die Existenzphilosophie bzw. der Existentialismus des 20. Jh. an. –
Innerhalb der modernen analytischen Philosophie fällt der Seinsbegriff einer z.T.
vernichtenden Kritik anheim: Jeglicher Gebrauch von S. im Sinne der
Transzendentalien ist sinnlos bzw. zeigt einen Kategorienfehler an, der zu
Scheinproblemen führt. Nur hinsichtlich der normalsprachlichen Verwendung von
»ist« können logisch sinnvolle Bedeutungsvarianten unterschieden werden. DKÖ
Sein-Sollen-Differenz. David Hume hat in bezug auf das in der
Moralphilosophie postulierte sittliche Sollen hingewiesen, daß kein Sollen aus
einem
Sein, sprich: aus einer empirischen Tatsache, logisch abgeleitet werden kann.
Tatsachenurteile und Werturteile lassen sich in keinen logisch einwandfreien
Zusammenhang bringen. Ähnlich argumentiert G.E. Moore anläßlich seiner
Erörterung der Wertbegriffe »gut« und »sollen«. Jeder Versuch, solche
Wertbegriffe durch Bezug auf natürliche Begriffe (die natürliche Eigenschaften
zum Ausdruck bringen) definieren zu wollen, führt zu einem naturalistischen
Fehlschluß. Was mit »gut« bezeichnet wird, ist nicht definierbar, es besitzt
intrinsischen Wert (d.h. eine durch Intuition feststellbare Eigenschaft). In der
weiteren Diskussion hat Hare den präskriptiven Stellenwert von »sollen«
folgendermaßen herausgehoben: Wer ein Sollensurteil ausspricht, verpflichtet sich
damit, eine Handlung auch in anderen hypothetischen Situationen zu akzeptieren.
Searle unternimmt dagegen den Versuch, über die »institutionelle Handlung«, eine
Sollensaussage mit einer deskriptiven Aussage zu verbinden.
Seinsgrund (bei Kant auch Realgrund), bedeutet in den ontologischen, d.h. vom
Sein herkommenden Philosophien, daß ein Prinzip, Ding oder Ereignis für das Sein
eines oder mehrerer anderer ursächlich ist. Aristoteles definiert S. (Anal. post. 71b)
als dasjenige, wodurch wir die Ursache (aitia) einer Sache (pragma) erkennen, d.h.
bei ihm sind S. und logischer bzw. Erkenntnisgrund noch ungeschieden. MFM
Selbst. Das »S.« gibt es im Sinne eines Gegenstands nicht, und die
Substantivierung ist problembehaftet (Tugendhat). Als reflexives Indikatorwort
zeigt »selbst« eine Operation an, die auf Eigentlichkeit abzielt. »S.« begründet die
engstmögliche Zuschreibung und Sicherung welcher Entität auch immer und
verweist so auf Identität. Aus der relativ unproblematischen, intentionalen
Verweisungsstruktur entspringt dennoch die Grundproblematik des S., insofern,
erstens, auf der Objektebene die Identität als Differenz: »a« qua »a«, auf-
tritt (Heidegger), dieses Selbstverhältnis aber, zweitens, in Abhängigkeit von
einem weltoffenen Subjekt steht. Damit gewinnt »S.« erst seine spezifische,
wenngleich problematische Kennzeichnung durch Bewußtsein und Ichbezug. Die
Formel: »a« versteht »a« qua »a«, kann als Strukturbeschreibung von Kierkegaards
Bestimmung des S. als »Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält« (Die Krankheit
zum Tode) gelesen werden, aber auch in Heideggers, gegen die Auffassung des S.
als Substanz gerichteter Bestimmung des Daseins als »Selbständigkeit« des
existierenden S. in der Sorge um sein Sein (Sein und Zeit) wiedergefunden werden.
Sucht man die Substanzialisierung der Subjektstelle (Descartes) wie die Auflösung
in Assoziationsbündel von Wahrnehmungen (Hume) zu vermeiden, so wäre »S.«
am ehesten als Prozeß der konstituierenden Vergewisserung von Ursprung als
eigentlichem Ziel zu verstehen. Die Fragen nach »S.« und »Ich« überkreuzen sich
hier. W. James unterschied das S. als Objekt, »me«, den im weitesten Sinn
(material, sozial und geistig) empirischen Gegenstand des Selbstverständnisses,
von dem S. als Subjekt, »ego«, das die personale Identität im Wissen des Objekt-
Selbst leistet. Neben Konzeptionen in denen »S.« mit »Ich« strukturanalog gesehen
wird, nützt z.B. Nietzsche, der »S.« als Arche und Telos in der Formel »werde der
du bist« faßt, die Gegenstellung der Begriffe konzeptionell. Das positiv konnotierte
S. versteht er aus dem Gegensatz zu dem negativ konnotierten Ich des Bewußtseins
als reine Antriebskraft vor jeder Gegenstandsbestimmung. Heideggers Denkfigur
der Eigentlichkeit und Entschlossenheit steht analog zu Nietzsche im Gegensatz
zum Ich-sagen und dem entsprechenden, uneigentlichen »Man-Selbst« einer
öffentlichen Rolle. Die »Selbigkeit des eigentlich existierenden Selbst« ist dabei
für Heidegger durch eine Kluft getrennt von der »Identität des in der
Erlebnismannigfaltigkeit sich durchhaltenden Ich«. Ricœur artikuliert mit seiner
analytischen Aufspaltung der Identität in »Idem-Identität« und »Ipse-Identität«
eine Unterscheidung, die es ermöglicht, das S. als vermittelte Unmittelbarkeit über
den/das Andere zu bestimmen, und es hermeneutisch jenseits der Dichotomien zu
situieren, wodurch dem Anliegen, S. als ethische Referenzstelle zu gewinnen,
Rechnung getragen wird.
Selbstbewußtsein. JR
Selbstbewußtsein. Mit dem Begriff des S.s ist in der Tradition der Philosophie
der Anspruch einer letzten Begründung des Wissens oder Erkennens und der einer
Selbstvergewisserung des Menschen als praktisches Subjekt verbunden. Der
methodische Zweifel Descartes’ führt zu jenem unbezweifelbaren ego cogito, das
seiner Ansicht nach auch das unmittelbare Bewußtsein von sich selbst als
denkendem Sein (res cogitans) einschließt. Von diesem Versuch, einen absolut
sicheren Boden für das Wissen aus dem S. zu gewinnen, ist der Kantische Begriff
des S.s zu unterscheiden. Für Kant stellt sich die Frage nach dem notwendigen
Einheitspunkt der synthetisierenden Leistungen des Bewußtseins. Kant
unterscheidet dabei das empirische von dem transzendentalen Bewußtsein. Die
Einheit des Bewußtseins ist der Grund aller Gegenstandskonstitution. Ohne Bezug
auf ein empirisches Bewußtsein gäbe es die Vorstellungen nicht. Andererseits hat
alles empirische Bewußtsein einen notwendigen Bezug auf ein transzendentales
Bewußtsein. Es stellt den obersten einheitsstiftenden Bezugspunkt allen
empirischen Bewußtseins dar. Die Notwendigkeit eines solchen Einheitspunktes
begründet Kant mit dem Hinweis, daß alles Erkennen in der Verbindung einer
Vielfalt von Vorstellungen zu einer Einheit bestehe. Unter dem gesuchten obersten
Prinzip aller Verbindung (Synthesis) versteht Kant jene Verstandeshandlung, die
allen Formen der Synthesis zugrundeliegt. Dieses Einheitsmoment wird durch das
»ich denke, das alle meine Vorstellungen begleiten können muß« (KrV B 131f.)
repräsentiert. Er bezeichnet es als transzendentale Einheit des Bewußtseins. Wir
haben damit nur eine leere Vorstellung des »ich denke«, ein »bloßes Bewußtsein«
zur Verfügung, das insofern eine ursprüngliche Apperzeption darstellt, als sie aus
keiner anderen Vorstellung abgeleitet wurde. Die transzendentale Synthesis der
Apperzeption stellt nur eine logische Bestimmung dar, die nicht dazu verleiten
darf, dieses Ich in einem gegenständlichen Sinne zu deuten. – Für Fichte ist im S.
das Bewußtsein der eigenen Autonomie verankert. Das Ich ist zugleich das
Handelnde und das Produkt der Handlung; das Tätige und das, was durch die
Tätigkeit hervorgebracht wird; Handlung und Tat sind Eins und ebendasselbe, und
dabei ist das: Ich bin, Ausdruck einer Tathandlung. Als praktisches Ich wird es sich
seiner allbildenden Aktivität bewußt, indem es sich in seinen Produkten der
Tätigkeit anschaut. Aus diesem Verständnis von S. heraus kann Fichte auch
behaupten, daß jede historische Form der Kultur eine Entwicklungsstufe des S.s
darstellt. – In Hegels Philosophie hat das S. die Bedeutung eines fundamentalen
ontologischen Prinzips der Bildung der gesamten Wirklichkeit. Alles ist ein
Moment des Prozesses des Sichselbstsetzens, -bildens und -bestimmens des
Geistes. Die Subjektivität repräsentiert für Hegel das Prinzip, aus dem man die
Mannigfaltigkeit der Wirklichkeit und ihre Einheit erklären kann. Er denkt es als
prozessuales Prinzip, das sich als die Bewegung des Sichselbstsetzens oder die
Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst begreift. In der
Phänomenologie des Geistes zeigt er auf, wie das S. die Struktur der
Entwicklungsstufen des Bewußtseins bestimmt. Die Erfahrung des Bewußtseins
beinhaltet auf jeder Stufe seiner Entwicklung zwei Aspekte: Es ist einerseits
Bewußtsein des Gegenstands und andererseits Bewußtsein seiner selbst, d.h. es
weiß um sein Wissen und dessen mögliche Beschränkungen.
Sensualismus (lat. sensus: Empfindung, Sinn), Bezeichnung für diejenige
erkenntnistheoretische Richtung, die die sinnliche Stufe der Erkenntnis
verabsolutiert und annimmt, daß alle Erkenntnis auf sinnliche Wahrnehmung
(Empfindung, Impression) zurückgeht, zwischen Denken und Wahrnehmen kein
wesentlicher Unterschied besteht und sich alle Resultate des Denkens in
Sinneswahrnehmungen auflösen lassen. Der S. bildet eine besondere Form des
Empirismus und beschäftigt sich primär mit der Art des Zustandekommens der
sinnlichen Wahrnehmungen, deren Wahrheit und Gewißheit sowie der Erklärung
des allgemeinen und abstrakten Wissens aus der Wahrnehmung. Nach Ansicht des
S. ist die Erkenntnis der gesamten Wirklichkeit durch die Sinne in Form von
Wahrnehmungen und daraus abgeleiteten Vorstellungen gegeben. Allgemein ist im
Denken nichts zu finden, dessen Kenntnis man nicht aus sinnlichen Gegebenheiten
besitzt. Daher stellt jede Erkenntnis letztlich ein Produkt der Sinnesfunktionen dar
und setzt keine weiteren Fähigkeiten oder Prinzipien voraus. Der S. faßt die Seele
in der Regel als tabula rasa auf, verneint oft das Vorliegen der aktiv-formenden
Spontaneität des Verstandes und lehnt ein in den Formen des Denkens gelegenes
Apriori der Erkenntnis ab. Da er in den Wahrnehmungen das eigentliche Objekt
des Erkennens sieht und nicht ein Mittel zur Erkenntnis, berücksichtigt er nicht,
daß die Wahrnehmungen als solche, d.h. als absolut elementare Inhalte, nichts
primär Gegebenes, sondern schon das Produkt einer abstrahierenden Analyse des
Denkens sind und einerseits auf transsubjektive Faktoren, andererseits auf das
erlebende Subjekt hinweisen. – Sensualistische Auffassungen vertreten z.B. die
Stoiker, Hobbes, Hume, Condillac, L.
Feuerbach, Moleschott und E. Mach. RS
Sinn, (1) Fähigkeit durch Sinnesorgane Reize aufzunehmen, die durch
entsprechende Empfindungen beantwortet werden. Wahrnehmung.
(2) Die Frage nach dem S. eines Geschehens zielt zumeist auf die Angabe
eines Zweckes, des Worumwillen als Ziel
einer Handlung. Dabei ist die Fragestellung und ihre »sinnvolle« Beantwortung
abhängig von Voraussetzungen und einem jeweils umgreifenderen Sinnhorizont.
So kann z.B. die Frage nach dem S. der Ausübung eines bestimmten Berufes je
nachdem durch den materiellen Gewinn, der wiederum andere
Handlungsspielräume eröffnet, oder durch eine innere Befriedigung, die für den
einzelnen in dieser Tätigkeit liegt, beantwortet werden. In diesem Kontext gelten
bestimmte Mittel als sinnvoll, wenn sie dem Erreichen des Zieles dienen. Dabei
läßt jede Antwort wiederum eine erneute Sinnfrage zu, was schließlich in der
übergreifenden Frage nach dem »S. des Lebens«, dem »S. des Ganzen« seinen
Abschluß findet. Damit zielt sie auf die klassische Frage nach dem »höchsten Gut«
im aristotelischen Verständnis, als dasjenige um dessentwillen alles andere und das
selbst nur um seinetwillen erstrebt wird. Ein unterschiedliches Sinnverständnis
ergibt sich daraus, ob ein objektiver (d.h. vom Menschen unabhängiger) S.
angenommen wird, der durch die Natur oder Gott vorgegeben ist, oder ob der
Mensch selbst den S. seines Seins setzt. Letzteres wird in der Existenzphilosophie
besonders herausgestellt. Die Verneinung eines transzendenten S. ergibt sich für
Sartre aus der atheistischen Haltung und der Ablehnung eines vorgängigen
Wesensbegriffs des Menschen. Der Mensch ist nur das, was er in der Folge seiner
Handlungen aus sich machen wird. Camus sieht die objektive Sinnfrage an der
Kluft zwischen dem Menschen, der fragt, und der Welt, die vernunftwidrig
schweigt, scheitern. Um seiner eigenen Identität willen, muß der Mensch aber an
seinem Sinnstreben festhalten. Indem er auf einen jenseitigen S. verzichtet, macht
er das Leben zu einer menschlichen Angelegenheit, die unter Menschen geregelt
werden muß und der Solidarität und dem Gedanken des Maßes verpflichtet ist. –
Im sozialethischen Kontext meint die »Sinnforderung«, daß die gesellschaftlichen
Lebens- und Handlungsbedingungen des Menschen so beschaffen sein sollen, daß
die Erfüllung seiner grundlegenden Bedürfnisse, sein Streben nach Glück und
Entfaltung seiner Person verwirklichbar sind. Die Umsetzbarkeit des eigenen
Lebensentwurfes im Rahmen der sozio-kulturellen Gegebenheiten stellt ein
wesentliches Moment für ein als sinnvoll empfundenes Leben dar. Andererseits
kann die Erfahrung des Scheiterns und der Sinnentleerung dazu Anlaß geben,
bisherige Ziele im Hinblick auf neue Wertsetzungen zu überdenken.
(3) Die Sinnfrage kann analog auchan die Natur herangetragen werden.
Vorausgesetzt ist dann, daß man die Natur selbst oder einen Schöpfer als bewußt
Zwecke setzendes Wesen annimmt. In der modernen Naturwissenschaft spielt eine
solche teleologische Betrachtungsweise keine Rolle mehr, hier kann S. als
Beschreibungsgröße fungieren, die die Funktion eines Teiles im Hinblick auf das
vorausgesetzte Ganze bestimmt, so kann z.B. eine bestimmte Organausstattung
sinnvoll für das Überleben einer Art im Hinblick auf eine bestimmte Umwelt sein.
– Wiederum analog stellt sich die Frage nach dem S. der Geschichte. Im
Unterschied zum reinen Naturgeschehen prägt hier der Mensch als handelndes
Subjekt und bewußt Ziele setzend den Ablauf der Geschichte. Welchen S. man im
Geschichtsverlauf sehen kann, hängt aber wiederum von Voraussetzungen ab: ob
die Geschichte gesehen wird als ein organisches Geschehen auf die Entfaltung der
Humanität hin (Herder), als das Zusich-selbst-Kommen des Geistes im Verlaufe
dessen sich die List der Vernunft nur des Menschen bedient, um ihre höheren
Zwecke zu verwirklichen (Hegel), als durch die gesellschaftlichen Antagonismen
vorangetriebener dialektischer Prozeß (Marx), oder gar als eine »Sinngebung des
Sinnlosen« (Th. Lessing).
(4) Im hermeneutischen Zusammenhang meint S. die verstehbare
Bedeutung eines Textes, Kunstwerkes, einer Mitteilung oder Handlung, allgemein
eines Kulturphänomens. Dabei ist die Rekonstruktion des S.es davon abhängig,
daß der Interpret die verwendeten Bedeutungsträger (Zeichen, Symbole) kennt und
den Kontext, in dem sie stehen. Das Sinnverständnis ist erreicht, wenn der
Empfänger die Gegenstände, Erlebnisqualitäten, Handlungen mit der Aussage
verbindet, die der Mitteilende intendiert hat. Die Interpretation komplexer
Sinngebilde ist allerdings nie rein rekonstruktiv, sondern selbst sinnstiftend, da es
sich dabei immer um die Übersetzung von einem Kontext in einen anderen
handelt. Die Übertragung von einer Sprache in eine andere, von einem historischen
Kontext, einer Kultur, einer subjektiven Lebenssituation in eine andere schafft
jeweils neuen S., da dieser immer nur aufgrund bestimmter Voraussetzungen und
innerhalb eines Kontextes konstituierbar ist. Hermeneutik, Verstehen. FPB
Sinnlichkeit. Im erkenntnistheoretischen Kontext bedeutet S. das
Affiziertwerden der Sinnesorgane durch äußere Reize. Der Stellenwert der S. wird
in den verschiedenen erkenntnistheoretischen
Positionen unterschiedlich beurteilt. Im Empirismus (Locke, Hume) wird die These
vertreten, daß alles Wissen über die Wirklichkeit aus der Sinneserfahrung stammt
bzw. daß alle Begriffe von der Sinneserfahrung abgeleitet sind, im Sensualismus
(Mach) die These, daß alle Erkenntnis aus den Sinneseindrükken stamme. Kant
dagegen (KrV) beschreibt die S. als Rezeptivität, die uns in der
Gegenstandsbegegnung Anschauung ermöglicht. Bei Hegel (Phänomenologie des
Geistes) stellt die sinnliche Gewißheit ein erstes unmittelbares Wissen dar. – Als S.
des Menschen werden seine Affekte und Leidenschaften, die ihm aus Körperreizen
und triebhaften Regungen erwachsen, bezeichnet. Die spontane Funktion der
Triebe wird dabei in einem Gegensatz zum geistigen Willen gesehen, sofern diese
sich der bewußten und gewollten Steuerung des Menschen entziehen. Bei Kant
gründet sich der Rechtsanspruch auf Freiheit des
Willens auf die Unabhängigkeit der Vernunft von den bloß-subjektiv
bestimmenden Ursachen, die unter die allgemeine Benennung der S. gehören
(GMS.
Akad.-Ausg. 457).
 Sittengesetz. In einer allgemeinen Bedeutung wird das S. dadurch erklärt, daß
der Mensch das Gute als gesollt erkennt und aufgrund dieser Erkenntnis sich ihm
verpflichtet fühlt. Kant spricht in bezug auf das S. davon, daß es uns als Sollen, als
unbedingte Verbindlichkeit in Gestalt der Pflicht anspricht.
Sittlichkeit, bezeichnet ein Verständnis des Menschen, sich aus eigener
Verpflichtung heraus an einer allgemeinen (sozialen) Verbindlichkeit zu
orientieren, und bezeichnet gleichermaßen eine soziale und geschichtliche
Wirklichkeit, in der sich solche Verbindlichkeiten (in Institutionen und
Lebensformen) realisieren. Der Begriff akzentuiert einen deutlichen Unterschied
zur bloß gelebten Sitte, d.h. zu einem Verständnis des Richtigen, das durch die
vorgegebene Ordnung und die sozial geprägten Lebensgewohnheiten determiniert
ist. Deshalb ist der volle Anspruch der S. mit an die Ausbildung des Gedankens der
Selbstbestimmung gebunden. – Bei Aristoteles kann in zweierlei Hinsicht von S.
gesprochen werden. Zum einen umfaßt der Tugendbegriff den Aspekt der
bewußten Entscheidung: Der Tugendhafte – verstanden i.S. der sittlichen
Tüchtigkeit – wird als jemand charakterisiert, der sich nicht von Lust und Unlust
leiten läßt. Er weiß das scheinbar Gute vom wirklich Guten zu unterscheiden und
vollzieht aus einer klaren Entscheidung heraus eine Handlung um ihrer selbst
willen. Auch die Wahl der richtigen Mittel ist als sittliche Erwägung
einzuschätzen. Der andere – damit verbundene Aspekt – hängt mit dem
Strebensbegriff zusammen, bei dem das Ziel im Handeln selbst liegt, d.h. in einer
dem Handeln immanenten Vollkommenheit. Es stellt ein Streben dar, das als in
sich selbst sinnvoll gilt. Aber die – im Vergleich zur Neuzeit – eingeschränkte S.
bei Aristoteles zeigt
sich darin, daß der Handelnde die Norm des Ethos internalisiert haben muß und die
verbindliche Ordnung zum Ziel des Handelns nehmen muß.
Seit Kant versteht man unter S. die Übereinstimmung einer Handlung mit den
als universal verbindlich anerkannten Normen. Deren universale Verbindlichkeit
basiert auf ihrer rationalen Begründbarkeit, die frei anerkannt und nicht durch
Anwendung von Zwang oder kraft Tradition durchgesetzt werden soll. Das
zugehörige subjektive Verständnis entspricht dem einer Selbstbestimmung und
Selbstbindung. Dieses Selbstverständnis repräsentiert jener Wille, der Stellung
nimmt zu seinen Begierden, statt ihnen blindlings zu folgen. Als sittlicher Wille ist
er aufgefordert, sich selbst nach eigenen Regeln zu bestimmen und diese Regeln
nach allgemeinen (und nicht subjektiv beliebigen) Maximen zu gestalten. Von
Kant her läßt sich S. als jene Form der Verbindlichkeit bestimmen, kraft derer eine
Praxis für sich und als sie selbst auf ihren Sinn und ihre Verantwortbarkeit hin
beurteilt wird. – Hegels Kritik an Kant klagt die S. als eine in der Wirklichkeit zu
realisierende und realisierte Vernunft ein. Er kritisiert an Kant die Beschränkung
des vernünftigen Seins auf die reine Innerlichkeit. Er kritisiert dies als halbierte
praktische Vernunft, da von der äußeren Wirklichkeit, der das Individuum
angehöre und in der es zu handeln habe, abgesehen wird. Seine
Auseinandersetzung mit Kant mündet in die These, die Kantische Moralität als
Form der S. lasse den Gedanken einer Realisierung des Vernünftigen in der
Wirklichkeit gar nicht zu. Wenn die Zweiteilung in rein vernünftige
Willensbestimmung einerseits und Handeln unter äußeren Bedingungen
andererseits aufgehoben werden soll, müssen Vorkehrungen in der sozialen
Wirklichkeit getroffen werden, die solcher moralischen Einstellung objektiv
korrespondieren. Die Moralität der Gesinnung muß durch S. der historischen
Lebensformen ersetzt werden. Skeptizismus, zumeist synonym mit Skepsis
verwandt, abgeleitet von griech. skeptomai, suchen, Ausschau halten. Die
Bezeichnung »Skeptiker« wurde in der Spätantike geläufig für jene Philosophen,
die vorher »sich des Urteils über alles Enthaltende« (Epoché, skeptische) genannt
worden waren. Im engeren Sinne bezeichnet S. also eine philosophische Position,
deren Vertreter noch suchen, sich im Ungewissen sind, zweifeln (Zweifel).
Begründet wird diese Haltung durch das ›Gleichgewicht‹ von pro- und contra-
Argumenten in philosophischen Fragen (Isosthenie; Tropen, skeptische) und das
Fehlen eines unumstrittenen Wahrheitskriteriums. In den Begründungsfragen
auftretende systematische Differenzen führten in der Antike zur Unterscheidung
zweier Typen von S., dem uns in der Darstellung von Sextus Empiricus
überlieferten, ethisch motivierten Pyrrhonismus und dem vor allem durch Cicero
bekannten S. der späteren platonischen Akademie.
Die gegenwärtig meistdiskutierte
Form des S. ist der epistemologische S. (scepticism about knowledge), der
behauptet, keine unserer Meinungen erfülle die für Wissen erforderlichen
Bedingungen. Nach der Standardkonzeption von Wissen (Erkenntnistheorie) weiß
jemand dann, daß p, wenn er erstens glaubt, daß p, wenn er zweitens gute Gründe
hat zu glauben, daß p, und wenn drittens p wahr ist. Nur zugleich begründete und
wahre Meinungen bilden somit Wissen, und vom epistemologischen S. wird
bestritten, daß unsere Meinungen wahr seien bzw. daß wir feststellen könnten, ob
sie wahr seien. Argumentiert wird im Anschluß an Descartes zumeist mit der
unabweisbaren Möglichkeit umfassender Täuschung (Genius malignus).
Gelegentlich wird epistemologischer S. als partieller S. vertreten, der zwar
ausschließt, daß unsere Meinungen wahr sind bzw. als wahr erwiesen werden
können, nicht jedoch, daß sie begründet sein mögen. Im allgemeinen ist
epistemologischer S. jedoch universeller S., dem zufolge wir nicht nur nichts
wissen, sondern nicht einmal begründete oder vernünftige Meinungen haben
können, da sich aus der Unmöglichkeit, ihre Wahrheit festzustellen, die
Unmöglichkeit einer Begründung von Meinungen ergebe. – Neben dem
epistemologischen S. begegnen vielerlei partielle, auf einen bestimmten Typ von
Aussagen bzw. auf einen bestimmten Erkenntnisbereich eingeschränkte S.en wie
z.B. ethischer (moral scepticism), juristischer, ästhetischer, pädagogischer,
religiöser S.
Mit Blick auf die ursprüngliche Bedeutung des Begriffs ist für die gegenwärtige
S.-Diskussion zweierlei festzuhalten: Erstens werden vielfach Positionen als S.
bezeichnet, die nicht mehr suchen, sondern behaupten, gefunden zu haben – etwa
daß es keine objektiven Werte gibt, daß ein ästhetisches Urteil oder religiöser
Glaube nicht gerechtfertigt werden kann, daß es unmöglich ist, Wissen zu erlangen.
In der Terminologie Sextus Empiricus’ heißen solche Positionen nicht S., sondern
(negativer) Dogmatismus. Zweitens wird S. vielfach nicht als philosophische
Position vertreten, sondern lediglich als Instrument philosophischer Forschung
benutzt. Dieser Umgang mit dem S. beginnt bereits bei Descartes, der mittels eines
(methodisch restringierten) S. ein fundamentum inconcussum des Wissens findet.
Er tritt ferner auf in manchen Teilen der Philosophie Humes, in denen S. in
gewisser Weise als Mittel zur Entwicklung psychologischer Theorien fungiert, wie
auch bei Kant, der mittels »skeptischer Methode« die Widersprüchlichkeit aller
Erkenntnis jenseits der Grenzen möglicher Erfahrung zeigen will. In der
gegenwärtigen Philosophie wird S. instrumentell benutzt etwa bei Wittgenstein, der
(zumindest in Kripkes Interpretation) seine Theorie der Bedeutung und sein
Privatsprachenargument mittels eines Bedeutungs-S. (meaning scepticism)
entwickelt und begründet, bei Th. Clarke, für den der S. ein Instrument zur Analyse
des alltägli-
chen, nicht-philosophischen Wissens bildet, ferner bei P. Unger, der S. als Mittel
zur Korrektur der normalen Sprache etablieren will. AE
Sokratiker, die Schüler des Sokrates. Sie bilden eine sowohl bezüglich der
Inhalte ihrer Lehren als auch der philosophischen Bedeutung und Wirkung sehr
heterogene Gruppe. Zu den Hauptvertretern gehören Aischines, Antisthenes
(Kyniker), Aristippos (Kyrenaiker), Eukleides, Phaidon, Platon und Xenophon. FPB
Solipsismus, philosophische Position, die in zwei Varianten auftreten kann: In
der ersten Variante besagt der S., daß einzig das dem Bewußtsein unmittelbar
Gegebene real ist. Die schwächere Lesart dieser Variante deutet die These
epistemologisch: Alles Wissen über die Welt außerhalb des Selbst beruht auf dem
Bewußtsein unmittelbar gegebener Wahrnehmungsdaten. Die radikale Lesart
deutet den S. metaphysisch: Einzig das Selbst wird als real anerkannt. In der
radikalen Version ist der S. außer von Max Stirner wohl nie ernsthaft vertreten
worden, wird aber von Descartes als methodischer Ausgangspunkt in seinen
Meditationes verwendet, um dann zum Abschluß der Untersuchung allerdings als
absurde These hingestellt zu werden. In der zweiten Variante ist S. die
Bezeichnung für eine negative Position bezüglich des Problems des
Fremdpsychischen. So wird einigen Theorien des Geistes vorgeworfen, sie hätten
zur Folge, daß ein Subjekt lediglich sich selbst, aber keinem anderen Wesen
geistige Zustände zuschreiben könne.
Von diesen beiden Varianten des S. ist der sogenannte methodologische S. zu
unterscheiden. Dieser Begriff findet in der analytischen Theorie des Geistes
Verwendung. Er wurde von Putnam in The Meaning of ›Meaning‹ geprägt und
spielt eine bedeutsame Rolle in der Dikussion um Externalismus vs. Internalismus.
In Putnams ursprünglicher Formulierung wird ein Standpunkt als
»methodologischer S.« bezeichnet, der
davon ausgeht, daß ein psychologischer Zustand die Existenz keines anderen
Individuums voraussetzt als die Existenz des Individuums, das sich in ihm
befindet. Dies trifft also auf jede Theorie zu, die davon ausgeht, daß die
Supervenienzbasis mentaler Zustände der Körper (meistens das Gehirn) des
Individuums ist, dem sie zugeschrieben werden.
MBI
Sollen. Im S. wird eine unbedingte Aufforderung (an den Willen des Menschen)
zum Ausdruck gebracht. Für die Moralphilosophie hat Kant in besonderer Weise
den Anspruch eines unbedingten S.s formuliert: Im Begriff der Pflicht kommt eine
solche unbedingte Aufforderung an einen freien Willen zur Sprache. Die Vernunft
nötigt den Willen, dem Sittengesetz zu gehorchen. Eine solche unbedingte
Verbindlichkeit, d.i. praktische Notwendigkeit, kann nach Kant einzig daraus
abgeleitet werden, daß die Vernunft dieses S. gebietet und nicht irgendwelche
Vorstellungen von Nützlichkeit oder Glückseligkeit. Die Bezeichnung S.sethik
weist auf diesen besonderen Umstand der Verpflichtung hin. Bei Fichte wird das
Freiheitsprinzip zum absoluten Grund des S.s: Das Ich in absoluter
Selbstbestimmung realisiert sich als ein Streben, das seinen eigenen Gesetzen
bedingungslos gehorchen will. Auch Schelling folgt den Kantischen Vorgaben,
wenn er das S. als die objektivierende Forderung des Selbstbestimmens darstellt:
Das Ich soll die reine Selbstbestimmung wollen. Hegel kritisiert daran, daß mit
dem S. einzig eine Idee formuliert ist. Er hält Kant entgegen, daß ein Sittengesetz,
das sich auf das S. beschränkt, nur ein postuliertes Sein ist, das in einen
unendlichen Progreß führt, ohne jemals in der Wirklichkeit Gestalt annehmen zu
können. Schopenhauer beurteilt das Kantische S. als Relikt einer theologischen
Moralvorstellung, das nur in Beziehung auf Strafe und Belohnung einen Sinn hat
(und insofern nicht unbedingt gelten kann).
Ähnlich argumentieren Anscombe und Foot, wenn sie in Zweifel ziehen, daß das
S. einzig aus einer vernünftigen Begründung (die keiner weiteren Begründung
mehr bedarf und insofern als unbedingt gelten kann) resultiere. Die besondere
Kraft des moralischen S.s ist bestenfalls ein Relikt des Glaubens an einen
göttlichen Gesetzgeber. Also handle es sich nicht um eine Begründung, sondern
um eine psychologische Erklärung. In der Transzendentalpragmatik und
Diskurstheorie wird dagegen geltend gemacht, daß ein unbedingtes S. sich aus
jenen implizit immer schon anerkannten Normen ableiten läßt, die jedem Sprechen
und Argumentieren zugrunde liegen. Diesen nach-kantischen Begründungsformen
stellt Tugendhat eine teilweise empirisch begründete Form des moralischen S.s
entgegen. Sie basiert auf der Annahme einer spezifischen moralischen Sanktion,
die sich in der Empörung anderer Personen und in der eigenen Scham über ein
negativ bewertetes Verhalten äußert. Voraussetzung für die Wirksamkeit einer
solchen Sanktion ist, daß es zum eigenen Selbstverständnis des betreffenden
Individuum gehört, Mitglied in der moralischen Gemeinschaft sein zu wollen. In
der Diskussion der Metaethik hat Hare dem präskriptiven Stellenwert von »sollen«
folgendermaßen herausgehoben: Wer ein S.surteil ausspricht, verpflichtet sich
damit, eine Handlung auch in anderen hypothetischen Situationen zu akzeptieren.
Sein-Sollen-Differenz.
Sophisten (griech. sophos: weise), Gelehrte und Weisheitslehrer. Als S. werden
außerhalb der philosophischen Fachsprache und bis in die Gegenwart Personen
bezeichnet, deren Rede die Hörer durch Trugschlüsse und sogar Lügen verwirrt. In
diesem Verständnis mißbrauchen S. die Weisheit (sophia), deren Vertreter sie zu
sein behaupten. Das Wort wird in der 2. Hälfte des 5. Jh.
v. Chr. geläufig, zunächst in wertneutraler Bedeutung: S. sind die legendären
Sieben Weisen, darunter der Staatsmann und Redner Solon (Herodot I, 29); zwei
Generationen später verwendet Xenophon sophistes neben sophos und philosophos
ohne negativen Beiklang, während Platon im 4. Jh. die auf Dauer prägende
abwertende Konnotation anlegt. Letztere folgt aus der Lehrtätigkeit der S., die
weithin in der bürgerlichen Öffentlichkeit Griechenlands wirken. Denn mit den
gewandelten gesellschaftlichen Strukturen, dem Übergang zu demokratischen
Verfassungsformen, erstreben weitere Kreise nicht nur die bei den Dichtern
tradierten Bildungsinhalte der alten Aristokratie, sondern neben der
Allgemeinbildung auch Praxiswissen (techne) für ein Leben »in wohlberatener
Einsicht« (eubulia). Zum Unterricht in allgemeinen Kenntnissen gehören Literatur,
Grammatik, Rhetorik, Politik und Mathematik/Naturwissenschaften. Die Bürger
müssen, um ihre Ansichten und Ziele vertreten zu können, erfolgreiches Auftreten
in Versammlungen und vor Gericht lernen. Diesen Bedarf deckt das Angebot von
Spezialisten, eine von ihnen als Weisheit bezeichnete techne zu lehren:
überzeugende Darstellung des eigenen Argumentes (logos), auch wenn es das
schwächere ist, so daß es mehrheitsfähig wird. Die oft zitierte Maxime der S., den
unterlegenen logos zum stärkeren zu machen, begründet das Verdikt, mit dem sie
belegt werden. – Für Wahrheitssucher zeitigen die »zu Fall bringenden,
umwerfenden Reden« (kataballontes logoi, mit einem Terminus aus der
Ringersprache, so der plakative Anspruch des S. Protagoras) nur »Meinungen«
(doxai) und können sie nach Belieben ändern. Das führt in einen
erkenntnistheoretischen Subjektivismus, für den vordergründig der Satz vom
Menschen als dem »Maß aller Dinge« steht. Gegenüber einem stringenten
Wahrheitsanspruch erscheint der logos der S. relativ und willkürlich, er wirkt als
Instrument gefährlicher Dialektik und destruierender Kritik, auch der Götter- und
Religionskritik. Mehrere Dialoge Platons demonstrieren die »eristische« Technik
des Streitgesprächs: Gorgias, der eher überreden als überzeugen will, der
Tugendlehrer Protagoras, die »Diskursmeister«
Kallikles und Thrasymachos werden widerlegt (letztere mit ihrer These vom Recht
des Stärkeren). Sokrates erscheint bei Platon als ein jenen durchaus ebenbürtiger
Diskussionspartner, auch er ist »gewaltig im Reden« – so rechnen Zeitgenossen
ihn den S. zu (Aristophanes in seiner Komödie Die Wolken) und lassen
entsprechende Vorwürfe in die Anklage gegen ihn einfließen. – Emotionale
Abneigung gegen die sophistische Dialektik, gegen ihren willkürlichen Umgang
mit dem logos darf eine rationale Auseinandersetzung mit den philosophischen
Ansprüchen der S. nicht ausschließen; das betrifft die Sprachtheorie, die
Rhetorik/Stilistik oder die Politik und Ethik, auch wenn ihre Thesen paradox oder
provozierend vorgebracht werden. Nach Platon läßt Aristoteles sich ernsthaft
prüfend auf sophistische Lehren und Argumentationsstrukturen ein; in seiner
Rhetorik greift er, wie später die Römer Cicero und Quintilian, auf die S. zurück.
Die antiken Quellen nennen von den älteren S. viele Buchtitel, von ihren
Werken ist aber nur wenig mehr überliefert als Fragmente, die von anderen
Autoren zitiert werden. Im späteren Hellenismus und in der Römischen Kaiserzeit
wird die Rhetorik formal-stilistisch neu belebt (sog. Asianismus der 2. Sophistik),
dafür sind zahlreiche Beispiele erhalten, zudem eine Sammlung von S.-
Biographien (Flavius Philostratus, um 238); S. sind damals als Redelehrer und
Redner, auch in diplomatischer Mission tätig. Philosophische Innovationen gehen
von ihnen nicht mehr aus. – Als Erfinder des bezahlten Unterrichts, d.h. als die
eigentlichen Ahnherren des Lehrerberufes sind die S. weithin vergessen. Auf ihre
Funktion als desillusionierende, unbequeme Kritiker beruft sich die Europäische
Aufklärung, doch bleibt das schon bei dem ersten Aufkommen der S. entstandene
Verdikt in der öffentlichen
Meinung erhalten. KHG
Sozialethik. Im Gegensatz zur Individualethik, der es – allgemein ausgedrückt –
um die Normen oder Hand-
lungsmaximen für das Handeln des einzelnen in bezug auf andere Personen zu tun
ist, stehen für die S. die Fragen nach den Normen des sittlich wohlgeordneten
Handelns im sozialen Bereich im Vordergrund. Sie thematisiert den einzelnen als
Teil einer gesellschaftlichen Gesamtheit und dessen Handeln in bezug auf seinen
sozietären Zusammenhang. Sie basiert auf der grundlegenden Annahme, daß der
Mensch ein soziales Wesen ist, für dessen Selbstwertgefühl und Selbstachtung die
Anerkennung durch die anderen Voraussetzung ist und das für seine
Bedürfnisbefriedigung auf Formen kooperativen Handelns angewiesen ist. Im
Verhältnis zueinander ist keiner dem anderen über- oder untergeordnet, vielmehr
wird jeder als Glied der gesellschaftlichen Gesamtheit betrachtet. Daraus resultiert
eine doppelte Verantwortlichkeit: (a) die Verantwortung des einzelnen für die
Gesamtheit und für seine Handlungen in bezug auf diesen gesellschaftlichen
Zusammenhang und (b) die Verantwortung des Ganzen (d.i. Gesellschaft, Staat)
für jedes seiner Glieder.
Die ethischen Grundprinzipien der
Freiheit, Gleichheit, Gerechtigkeit, Solidarität und Menschenwürde normieren (a)
das Handeln in bezug auf das allgemeine Wohlergehen und die materiale
Gerechtigkeit und (b) die Rechtsordnung in bezug auf die
Gemeinwohlgerechtigkeit (iustitia socialis). Die S. hat es demnach mit jenen
Formen menschlicher Vergesellschaftung zu tun, die auf dem Boden eines
freiheitlich-verantwortlichen Miteinandergehens mündiger Handlungssubjekte
entstanden oder als solche zu rechtfertigen sind (Pieper). In der christlichen S.
spielt die Liebe in dem Sinne eine besondere Rolle, daß die einzelnen in
aufrichtigem Wohlwollen einander ihren Anteil am Gemeinwohl gönnen und
wünschen und über das rechtliche Pflichtmaß hinaus fördern.
Sozialphilosophie, thematisiert die normativen und begrifflichen Grundlagen
sozialen Zusammenlebens. Der aristotelische Begriff des Ethos beinhaltet bereits
die beiden Aspekte, zwischen denen sich die sozialphilosophische Fragestellung
bewegt. Ethos bedeutet zum einen, daß der Mensch durch Erziehung daran
gewöhnt wird, sein Handeln an den allgemeinen Sitten der Polis auszurichten und
deren Moralkodex zu befolgen. In einem anderen Sinne von Ethos handelt
derjenige, der sich nicht darauf beschränkt, den überlieferten Maßstäben gemäß zu
handeln, sondern der es sich zur Gewohnheit macht, aus eigener
Einsicht das erforderliche Gute zu tun. Während der erste Aspekt den
Ausgangspunkt der Fragestellungen der S. beschreibt, verweist der zweite Aspekt
auf die eigene Einsicht als notwendiger Voraussetzung richtigen Handelns. In
sozialphilosophischer Hinsicht ist eigene Einsicht ihrerseits rückgebunden an ein
Selbstverständnis des einzelnen als soziales Wesen und an ein Verständnis davon,
worin die Grundlage der sozialen Beziehungen zu sehen sind. Wie die Ethik geht
auch die S. von der möglichen Differenz zwischen Sein und Sollen aus. Mit der
Ethik hat sie die Annahme gemein, daß die Übereinstimmung von Handlungen mit
den faktisch geltenden Normen einer Gesellschaft nicht die letzte Instanz der
Rechtfertigung darstellen kann. Denn die SeinSollen-Differenz betrifft in gleicher
Weise die sozial geltenden und tradierten Normen. Diese sind vielmehr ihrerseits
daraufhin zu befragen, welche soziale Ordnung und welche Formen der Interaktion
durch sie geschaffen werden. Diese Fragen ergeben sich zwangsläufig, wenn man
in Rechnung stellt, (1) daß der Mensch diese Normen selbst geschaffen hat, (2) daß
diese Normen ebenso in den geschichtlich-kulturellen Entwicklungsprozeß
eingebunden sind wie der Mensch selbst. Von Aristoteles her ergibt sich noch ein
weiterer für die S. relevanter Aspekt: Die Idee des Guten bzw. des guten Lebens
soll sich konkretisieren in bezug auf die gesellschaftliche Praxis des Menschen.
D.h. es geht um die Maßstäbe des Guten, Gerechten und Vernünftigen und darum,
wie diese in der realen Praxis des gesellschaftlichen Lebens und den
Interaktionsformen zur Geltung kommen (bzw. beeinträchtigt werden). Bei ihrer
Reflexion über Handlungstypen und Interaktionsformen kann die S. nicht auf einen
Maßstab außerhalb der eigenen gesellschaftlichen Praxis zurückgreifen, von dem
aus das Gute, Gerechte und Vernünftige bestimmt werden könnte.
Für Aristoteles, aber auch für das christliche Naturrecht des MA. ist der Mensch
begrifflich als ein gemeinschaftsfähiges Wesen betrachtet worden, das zur
Verwirklichung seiner eigenen Natur auf den Rahmen des Gemeinwesens
angewiesen ist. Die sittliche Gemeinschaft der Polis und der Civitas zeichnen sich
durch die Existenz intersubjektiv geteilter Tugendvorstellungen aus. Die
sozialphilosophische Fragestellung wird erst da explizit gestellt, wo die antike und
ma. Konzeption des Menschen aufgehoben ist. D.h. die Frage wird dann aktuell,
wenn es nicht mehr selbstverständlich ist, daß der Mensch seine Verwirklichung
nur im Gemeinwesen zu finden vermag. Die veränderten sozialontologischen
Voraussetzung des individuellen Strebens nach Selbsterhaltung und die daraus
resultierende Möglichkeit gegensätzlicher Interessen lassen die Frage nach dem
verbindlichen Gemeinsamen in ihrer Relevanz erst deutlich werden. Nachdem in
der geschichtlich-gesellschaftlichen Entwicklung der Gedanke der individuellen
Selbsterhaltung das Selbstverständnis des Menschen beherrscht, ergibt sich als
vorrangige sozialphilosophische Frage, unter welchen Bedingungen noch ein
Zusammenleben der Menschen denkbar ist. Hobbes entwickelt seine Antwort
darauf auf der Grundlage eines rational kalkulierenden Menschen, der zum Zweck
des Überlebens einen Teil seiner unbeschränkten Freiheit und Macht an den Staat
als einer übergeordneten, von ihm selbst autorisierten Instanz abtritt – unter der
Voraussetzung, daß auch alle anderen sich zu diesem Verzicht bereit
erklären. Was die Individuen noch miteinander verbindet, ist einzig der allen
gemeinsame Wille nach Überlebenssicherung. Zu einer anderen Antwort kommen
Shaftesbury, Butler, Hutcheson, Vertreter der moral-sense-Theorie: Ihre
anthropologische Annahme ist nicht die Selbstsucht des Menschen, vielmehr wird
der Mensch ihrer Meinung nach durch verschiedenartige Affekte motiviert. Den
auf Selbsterhaltung zielenden egoistischen Affekten stehen gleich starke soziale
Affekte (der Menschenfreundlichkeit, der Hilfsbereitschaft) gegenüber. Der
Sozialkontrakt nach Hobbesschen Vorbild kann in ihren Augen nicht die Lösung
darstellen, wenn nicht gleichzeitig von einem sensus communis ausgegangen wird.
Dieser zeichnet sich durch ein grundlegendes Verständnis dafür aus, was im
Interesse der Gemeinschaft und der menschlichen Gattung insgesamt liegt. D.h. der
Sinn für das Wohl der Menschheit (humanity sense of public good) und ein
entsprechender Sinn für das Gute und Rechte bildet die Grundlage des
Zusammenlebens. In dieser Annahme schwingt noch die Vorstellung einer
vollkommenen Ordnung mit, in der das Individuum als Teil eines Ganzen und das
Zusammenwirken der Teile in einem allgemeinen Zweck gedacht werden. Der
Utilitarismus war mit solchen Annahmen zurückhaltender und beschränkte sich auf
das dem Allgemeinwohl Rechnung tragende aufgeklärte Selbstinteresse. Einen
entscheidenden, weil nicht mehr hintergehbaren Schritt in der Entwicklung der
sozialphilosophischen Fragestellung stellt Kants Begriff der Moralität dar. In ihm
wird Freiheit als unbedingter Anspruch gedacht: als Freiheit des sich selbst
bestimmenden Subjekts, aber auch Freiheit um der Freiheit willen als höchstes
menschliches Gut.
Dadurch kommt ein Standpunkt zur Geltung, der sich um der Freiheit aller willen
an Normen und Werte bindet, durch die der größtmögliche Handlungsspielraum
eröffnet wird. In Freiheit realisiert sich das Subjekt nur, wenn
es seine Handlungsmaximen der Prüfung der Verallgemeinerbarkeit unterwirft, d.h.
wenn es aus einem vernünftigen Willen heraus handelt. Hegels Kritik an Kant
richtet sich nicht gegen diesen Freiheitsanspruch, der nicht mehr aus dem
Selbstverständnis des Menschen zu streichen ist, sondern an der Kantischen
Aufteilung von subjektiver praktischer
Vernunft und äußerer Wirklichkeit. Durch eine solche Aufteilung sei der Gedanke
einer Realisierung des Vernünftigen in der Wirklichkeit in Frage gestellt. Sein
Begriff der Sittlichkeit, den er der Kantischen Moralität gegenüberstellt, beinhaltet
das Postulat, daß sich die praktische Vernunft in den als äußere Wirklichkeit
bezeichneten Lebensformen und Institutionen geschichtlich verwirklichen müsse.
Die nun bestimmende Form der sozialphilosophischen Sein-Sollen-Differenz
umfaßt einen doppelten Anspruch: Das moralische Bewußtsein muß in der
konkreten Sittlichkeit des sozialen Gemeinwesens reale Gestalt gewinnnen und –
gleichsam die Kehrseite der Medaille – nur diejenigen Lebensformen und
Institutionen können Legitimität beanspruchen, die der Freiheit des Subjekts
hinreichend Rechnung tragen.
Im Anschluß an Hegel läßt sich die grundlegende Fragestellung der S., wie das
Verhältnis von Individuum und Gemeinschaft (von Besonderem und Allgemeinen)
konzipiert sein muß, nach zwei Aspekten differenzieren: (a) Aufgrund welcher
Bedingungen ist das Individuum auf die Gemeinschaft angewiesen? (b) Welchen
normativen Momenten müssen die sozialen Lebensformen entsprechen, damit
Selbstbestimmung und Integrität für das einzelne Individuum gewahrt bleiben?
Wie sehr beide Aspekte ineinander verschränkt sind, wird offenkundig, wenn das
konkrete Subjekt in seinem Handlungsanspruch und -kontext thematisiert wird.
Einerseits ist der einzelne auf die sozialen Institutionen verwiesen, in denen die
Gemeinsamkeit des Handelns begründet ist und ohne die der einzelne keine
Möglichkeit eines Handlungsvollzuges hätte. Insofern stellen gesellschaftliche
Institutionen die Möglichkeitsbedingungen des Handelns und der Bewältigung
praktischer Probleme dar. Andererseits unterliegen diese Bedingungen ihrerseits
der kritischen Beurteilung, inwieweit diese Institutionen der geschichtlichen
Entwicklung entsprechend Handlungsvollzüge ermöglichen oder einschränken
(gemessen an der aufgrund der Entwicklung möglichen Erweiterung von
Handlungsspielräumen), inwieweit sie diese stabilisieren oder destruieren. Sie
werden auch daran gemessen, inwieweit der innere Zusammenhang der
Handlungsvollzüge und der verschiedenen Lebensformen für die Akteure
hinreichend durchschaubar und bestimmbar ist, so daß dem praktischen
Selbstverständnis des Individuums und seinem Anspruch auf Selbstbestimmung
entsprochen wird (Bubner, 1984, S. 208ff.). Die Gesellschaft stellt noch in einem
anderen Sinne ein Bedingungsverhältnis für das Individuum dar. In unserem
Alltagsverständnis ist ein Wissen davon angelegt, daß sich die Integrität des
Menschen der Zustimmung und Anerkennung durch andere Subjekte verdankt. In
der Anerkennungslehre von Hegel und
Mead ist dies expliziert worden: Die Individuierung des Menschen ist als ein
Prozeß zu betrachten, in dem der einzelne in dem Maße zu einer praktischen
Identität gelangen kann, wie er sich der Anerkennung seiner selbst durch einen
Kreis von Kommunikationspartnern zu vergewissern vermag. Sprach- und
handlungsfähige Subjekte werden als Individuen dadurch konstituiert, daß sie sich
aus der Perspektive zustimmender anderer heraus auf sich selbst als eigene
Identität zu beziehen lernen. Der Begriff des sich selbst bestimmenden und
selbstbewußten Subjekts verweist auf spezifische Entwicklungsbedingungen. Das
Postulat Hegels, das Vernünftige müsse sich verwirklichen, erhält seine
sozialphilosophische Relevanz aufgrund dieses Bedingungsverhältnisses. Die
Einseitigkeit früherer Konzepte der Selbstbehauptung erweisen sich angesichts der
gezeigten Verschränkung von Individualisierung und Anerkennung und der
Abhängigkeit der personalen Integrität von intersubjektiver Anerkennung
(Honneth) als unhaltbare Verkürzungen. Die skizzierte Konzeption einer S.
verweist auf »Anerkennung«, »Integrität« und »Freiheit« (auch im Sinne der
Freiheit von nicht begründbaren Einschränkungen) als den grundlegenden
Begriffen.
Spekulation, spekulativ (lat. speculari: beobachten), ursprünglich das Denken,
das die Wahrheit an sich zum Gegenstand hat, unabhängig von einem praktischen
Bezug; es richtet sich im Unterschied zur praktisch ausgerichteten Erfahrung auf
das Wesen der Dinge und ihre ersten Prinzipien. Die Bedeutungsvielfalt des
Begriffs S. und der historische Wandel seiner Bestimmung und Bewertung rühren
daher, daß er von Anfang an im Spannungsfeld von intuitivem und diskursivem
bzw. reinem und empirischen Denken angesiedelt ist. – Speculatio war die lat.
Übersetzung von griech. »theoria« (Betrachtung) und zunächst auch
gleichbedeutend mit contemplatio. In ihrer Unabhängigkeit von lebenspraktischen
Zusammenhängen war die theoria als reine Tätigkeit des Denkens gefaßt, die es
nur mit sich selbst und nicht mit einem ihr fremden Stoff zu tun hat; sie ist damit
auch reine Wirklichkeit (energeia). Aber schon bei Aristoteles war dieses Denken,
das seine Gegenstände selbst anschauend hervorbringt, ein göttliches Ideal, an dem
der Mensch, dessen Denken an sinnliche Wahrnehmung gebunden ist, nur teilhat. –
Angesichts der Problematik des Zusammenbestehens von freiem Denken und
inhaltlicher Gebundenheit an die Sinne wurde die Umdeutung des S.sbegriffs durch
Augustinus bedeutsam, der S. in bewußter Abgrenzung zur Tradition und unter
Berufung auf 1. Kor. 13, 12 von »speculum« (Spiegel) herleitete: In der S. erblickt
der Mensch die Wahrheit wie in einem dunklen
Spiegel, wobei er selbst als das Abbild Gottes in seinem geistigen Wesen den
Spiegel darstellt, der infolge des Sündenfalls verdunkelt ist und durch die gläubige
Hinwendung zu Gott klarer werden kann. Die wesentliche Reflexivität des s.en
Denkens wird hierbei also gewahrt, aber mit Elementen der neuplatonischen
Emanations- und Aufstiegslehre dynamisch überformt, wobei die S. gegenüber der
ursprünglichen Bedeutung auch einen moralisch-praktischen Zug erhält. – Im
christlichen MA. wird S. als die Erkenntnis der Dinge in Gott durch die Begriffe
des Denkens zur Form des Erkennens schlechthin. Dabei hat das menschliche
diskursive Denken dadurch Anteil am göttlichen intuitiven, daß es auf höchste
Prinzipien und oberste Begriffe (Transzendentalien) zurückgeführt wird, die zwar
der sinnlichen Wahrnehmung entnommen sind, aber nur dadurch ihre Funktion
erfüllen, daß sie intentional nicht auf das Wahrgenommene, sondern auf ihr
Erkanntsein durch Gott bezogen werden. Daher spielt in der S. des MA. das
formale Verfahren (Syllogismus) eine große Rolle, in dem der Mensch das Wesen
der Dinge zwar nicht unmittelbar, aber auf unbestimmte vermittelte Weise begreift.
Mit der Unbestimmtheit, die durch den Begriff der Analogie gefaßt wird, enthält
die ma. S. ein erkenntniskritisches Moment, das in der neuzeitlichen Sicht
verlorengeht. – Die an Aristoteles und Augustinus anknüpfende Auffassung der S.
im MA. beruhte auf der Einheit von Denken und Wirklichkeit. Mit der
Überwindung des Universalienrealismus (Universalienstreit) durch Ockham wurde
diese Basis entzogen. An die Stelle der Vermittlung des Erkennens über die
Teilhabe an der göttlichen Intuition setzt Ockham die unmittelbare, zur sinnlichen
Wahrnehmung parallel verlaufende intuitive Erkenntnis der Einzeldinge und
bereitet damit den neuzeitlichen Empirismus vor, der in stärksten Gegensatz zur S.
tritt. Ockhams eigene Abgrenzung des s.en Wissens gegen das praktische knüpft an
die
mit der Aristotelesrezeption wieder stärker in den Vordergrund getretene
ursprüngliche Bedeutung an, wie sie sich etwa auch in der zur gleichen Zeit
entstehenden s.en Grammatik dokumentiert. – Aus der Sicht des in der Neuzeit die
Vorherrschhaft gewinnenden empiristischen Ansatzes wird die S. überflüssig, weil
ihr zum einen die Fundierung in der sinnlichen Erfahrung fehlt und zum anderen
infolge der pragmatischen Ausrichtung des neuen Ansatzes eine rein theoretische
Wissenschaft nicht mehr begründet werden kann. Dabei wird übersehen, daß die
mittelalterliche S. durchaus die Gebundenheit allen menschlichen Erkennens an
sinnliche Wahrnehmung berücksichtigte und einen moralisch-praktischen Zug
hatte. So entstand durch empiristische Deutung die Rede von der unnützen,
abstrakten S. Dieser Begriff von S. ist seitdem der vorherrschende: ein Denken in
bloßen Möglichkeiten, das allenfalls als heuristisches Mittel der
Hypothesenbildung anerkannt ist. Von ihm leitet sich auch der Gebrauch des
Ausdrucks S. in der Ökonomie her. – Kant steht mit seiner KrV in der Tradition der
empiristischen Sichtweise und bestimmt s.e Erkenntnis dementsprechend als eine
solche, die den Bereich möglicher Erfahrung übersteigt; doch sieht er in seiner
Transzendentalen Dialektik einen regulativen Gebrauch der Ideen der s.en
Vernunft als legitim und notwendig an, der nur in moralischpraktischer Hinsicht
erkenntniserweiternd sein kann. – An diesem Gedanken Kants, der durchaus
Anklänge an die ma. S. erkennen läßt, setzt ohne explizite Kenntnis der ma.
Formen die Rehabilitation des S.sbegriffs durch den Deutschen Idealismus an.
Während bei Fichte und Schelling mit der intellektuellen Anschauung des
Absoluten der intuitive Aspekt der S. im Vordergrund steht, entwickelt Hegel das
s.e Denken auf der Basis der Diskursivität als Bewegung des Begriffs, der das
Absolute ist. Das Absolute wird in Anknüpfung an Kants Gedanken der
transzendentalen Einheit der Apperzeption als die Selbstanschauung des Denkens
in seiner Tätigkeit bestimmt. Schellings s.e Wissenschaft unterscheidet sich
dadurch von der empirischen, daß sie deren Resultate aus dem Absoluten
konstruiert und damit zu notwendigen Erkenntnissen macht. Für Hegel bleibt ein
derartiges Konstruieren dem Absoluten äußerlich; es muß in dieses selbst als freie
Selbsttätigkeit des Begriffs gelegt werden, durch die das Denken eine immanente
dialektische Notwendigkeit hat. Diese logische Notwendigkeit, die Grundlage aller
Wissenschaft ist, wird von Hegel als das allein S.e bezeichnet. Sie zeigt sich im
»s.en Satz«, bei dem Subjekt und Prädikat wechselseitig ineinander übergehen. –
Im Anschluß an die Systematik des Hegelschen Denkens findet sich die
Bezeichnung »s.« beim späten Whitehead für den organisch-systematischen
Charakter seiner Philosophie. Peirce knüpft mit seiner s.en Grammatik und
Rhetorik an die spätma. Bedeutung an. MKO
Sprache. Die philosophischen Betrachtungen zur S. umfassen verschiedene
Fragestellungen aus den Bereichen der Ästhetik, der Anthropologie, der
Existenzphilosophie und der Ethik. In unterschiedlicher Weise wird dabei ihre
wirklichkeitserschließende Kraft einerseits und ihre normative Verbindlichkeit
andererseits thematisiert. Diejenigen Fragen, in denen der Wirklichkeitsbezug der
S. problematisiert wird, führen zu dem für die Sprachphilosophie spezifischen
Bereich.
Die Diskussion solcher Fragen zeichnet sich bereits in der Antike ab: Den
Sophisten (u.a. Demokrit) wird es zugeschrieben, daß sie durch ihre Skepsis in
bezug auf die erkenntniserschließende Kraft der S. die Diskussion darüber eröffnet
haben, wie die Entsprechung von Namen (Worten) und Sachen sicherzustellen ist.
Platons Kratylos-Dialog steckt in einer ersten Antwort die Möglichkeiten ab:
Entweder ist die Richtigkeit in der Naturgemäßheit (physei) der S. verbürgt oder S.
stellt eine reine Konvention (thesei) dar. Wenn aber die S. in einer sozialen
Übereinkunft ihre
Grundlage hat, dann erscheint sie in ihrem Bedeutungsgehalt beliebig. Dadurch
wird Platons Auffassung, der Name sei ein Werkzeug, durch welche wir das
Wesen der Dinge unterscheiden können, in Zweifel gezogen. Eine deutliche
Akzentverschiebung hin zum repräsentationalistischen Charakter der S. stellt sich
mit Aristoteles’ Auffassung ein, Worte seien Zeichen für Vorstellungen. Ein
Zeichen ist eine gegenwärtige wahrnehmbare Sache, das auf einen
nichtgegenwärtigen Sachverhalt schließen läßt. Für die weitere Diskussion ist es
wesentlich, die verschiedenen Aspekte auseinanderzuhalten: Neben der
Bezeichnungsfunktion und Kommunikationsfunktion tritt die Bedeutungsfunktion.
Letztere führt zu einer Verschiebung von der Perspektive des Sprechers zu der des
Hörers: Daraus bildet sich die Hermeneutik als Frage nach dem Verstehen der in
Worte gefaßten Meinungen (vgl. Augustinus). – Im MA. wird der gewöhnliche
Sprachgebrauch unterschieden nach zweierlei Funktionen der S.: der appellatio
(d.i. Benennung) und der significatio (d.i. Bedeuten). Mit Boethius wird schließlich
in der weiteren Diskussion die S. in einer dreistelligen Relation festgehalten, um
das Verhältnis von Sprache, Denken und Wirklichkeit zu bestimmen: Das
Verständnis (intellectus) einer Sache (res) wird mit Hilfe des Worts (vox) benannt
und kann so anderen mitgeteilt werden. Bei Ockham werden die Begriffe
(conceptus) als Bestandteil der S. aufgefaßt, mit deren Hilfe der Mensch die
Wirklichkeit deutet. Dabei haben die Begriff einen spezifischen ontologischen
Status: Sie sind Intentionen des menschlichen Geistes, die sich auf etwas außerhalb
des Mentalen liegenden richten. Die Bezeichnungsfunktion der S. wird durch den
Bezug auf selbständig existierende Einzeldinge sichergestellt. Dagegen hält
Johannes Buridanus an einer Bedeutungstheorie fest, die einzig in der
Verständigung einer Sprachgemeinschaft begründet ist.
Die nominalistische Auffassung (Hobbes, Locke, Hume) von S. geht davon aus,
daß ein an sich wortloses Denken zur Fixierung und Erinnerung der Gedanken und
für deren Mitteilung S. nötig ist. Die Sprachzeichen weisen dabei keinerlei
Ähnlichkeit oder Vergleichbarkeit mit den Dingen auf, sondern sind arbiträr.
Sprachausdrücke sind damit nicht als Abbildungen der Dingen zu verstehen,
sondern als Zeichen für Vorstellungen und Vorstellungskomplexe, die Menschen
auf der Grundlage ihrer äußeren Sinneseindrücke (sensations) und inneren
Wahrnehmung der Operationen des Geistes (reflection) bilden (Locke). In dieser
Auffassung kommt der S. die Funktion der Repräsentation der äußeren Realität
(vermittelt über die Ideen) zu. – Auch in der rationalistischen Auffassung von S.,
wie sie repräsentativ von Leibniz entwickelt wird, sind die Worte (als
Grundbestandteile der S.) Zeichen für Begriff, Gedanken und Ideen. Er schreibt
dem Sprachzeichen vier Funktionen zu: der Mitteilung von Gedanken zu dienen
(kommunikative Funktion), Gedächtnisstütze zu sein (mnemonische Funktion), das
Denken (das es ohne Zeichen nicht gibt) zu ermöglichen, und schließlich die
erkenntnisfundierende Funktion. Sein Interesse an der Erkenntnisfundierung der S.
führt ihn zu dem Versuch, eine ideal konstruierte S. (d.i. lingua universalis) zu
entwerfen. Dabei schwebt ihm vor, die grammatische Analyse so weit zu
entwickeln, daß der Schritt zum Aufbau einer logischen Syntax im Sinne eines
logischen Kalküls möglich wird. Für diese künstliche S. (characteristica
universalis) wird ein Isomorphismus zwischen den Dingen, den Begriffen und den
Zeichen behauptet. Das eröffnet die Möglichkeit, daß nach durchgeführter Analyse
und Zuordnung der Zeichen ohne Mühe erkannt werden könnte, ob eine gegebene
Verbindung von Zeichen einem wahren Satz entsprechen kann. Damit wäre auch
die Frage zu beantworten, wie die natürliche Ordnung von Ideen zu klären sei.
Gemeinsam ist den
genannten Positionen, daß sie S. überwiegend in ihrer Funktion begreifen, die
Realität vermittels Ideen und Begriffen zu repräsentieren.
In Abgrenzung dazu sind jene Positionen zu sehen, die vor allem die
wirklichkeitserschließende Kraft der S. herausstellen. So gilt für die
Sprachauffassung im Humanismus (Petrarca, Pico della Mirandola, Montaigne),
daß die S. Darstellung des Seienden ist, d.h. daß es kein vorsprachliches Seiendes
und auch kein sprachunabhängiges Denken geben kann. Durch den Bezug auf die
Sprachgemeinschaft wird auch der geschichtliche Charakter der S. bewußt
gemacht. In besonderer Weise wird der Stellenwert der S. für die Konstitution von
Gedanken von Vico herausgestellt. – Auch wenn vor allem im Zuge der
französischen Aufklärung (Condillac, Rousseau) Überlegungen zum Ursprung und
zur Entwicklungslogik (d.h. die Ausdrücke für Empfindungen als erste
Sprachzeichen) der S. eine Rolle spielen, steht doch die Frage, wie die S. als
Tätigkeit des Geistes bei der Schaffung der menschlichen Wirklichkeit zu erklären
ist, im Vordergrund: Die S. ist dabei nicht als ein abgeschlossenes
Bezeichnungssystem zu begreifen, sondern als Tätigkeit des Sprechens, in dem
sich Gedanken herausbilden (Hamann, Herder). Die Resultate dieser individuellen
Tätigkeit des Sprechens finden Eingang in das semantische System der S. Aber erst
im Bezug auf die anderen Subjekte bildet sich eine objektive Wirklichkeit heraus,
d.h. ein intersubjektives Verständnis von Sachgegenständen und damit auch
Objekte der Bezugnahme (Humboldt). Eine Entsprechung dazu findet sich schon in
Hegels Auffassung, die S. (bzw. das Wort) sei der Gedanke des allgemeinen
Bewußtseins der Individuen. Cassirer stellt an Humboldt anknüpfend heraus, daß
die S. nicht als ein einfaches Produkt zu verstehen ist, sondern als ein
kontinuierlicher Prozeß, in dem sich für den Menschen die Umrisse seiner Welt
immer klarer abzeichnen. Cassirers Auffassung hat über Goodman Eingang
gefunden in die analytische Sprachphilosophie. Für die gegenwärtige Diskussion
der S. als ein Zeichensystem (Eco) hat Saussure durch die Bestimmung der S. als
ein System die entscheidende Vorarbeit geleistet. Innerhalb einer Semiotik kann
sowohl der Aspekt der Welterschließung gerade auch im Hinblick auf die
Repräsentationsfunktion umfassender thematisiert werden. Sprachphilosophie.
Sprachphilosophie. In der Vielfalt der Ansätze und Formen
sprachphilosophischer Reflexionen läßt sich als gemeinsamer Nenner
herauskristallisieren, daß sie in der Thematisierung der Sprache gleichzeitig über
den Menschen als sprachfähiges Wesen und damit über die mit der Sprache
einhergehenden Möglichkeiten reflektieren. Dabei verschwimmen die Grenzen
zwischen S. und sprachphilosophisch orientierter Philosophie. Zur letzteren sind
die anthropologischen Reflexionen über die Sonderstellung des Menschen als
sprachund vernunftfähiges Wesen zu rechnen: die Sprache als Ausdruck des
Geistes (Scheler), als Vermögen zur Selbstreflexion und Stellungnahme (Plessner)
und die Sprache in ihrer anthropo-biologischen Funktion, den Menschen durch
Symbolisierung vor Reizüberflutung zu entlasten (Gehlen). Im Rahmen
existenzphilosophischer Fragestellungen steht die Bedeutung der Sprache für den
Zusammenhang zwischen dem Wesen des Menschen und seinem Verhältnis zum
Sein im Vordergrund. So fragt Heidegger nach demjenigen Existenzial, das allem
konkreten Sprechen zugrundeliegt. Er findet den gesuchten Grund in der Rede, die
er in ihren einzelnen Strukturmomenten darlegt. Die Rückführung auf die
Seinsstruktur des Daseins richtet sich gegen eine instrumentalistische Auffassung
der Sprache. Bei Jaspers wird Sprache vom Bewußtsein her bestimmt: Sprache ist
in ihrem Verhältnis zu den verschiedenen Weisen des Umgreifenden, in denen wir
das eine Sein begreifen, bestimmt. Für Merleau-Ponty muß Sprache im
Zusammenhang mit dem leiblichen Ausdrucksvermögen gesehen werden. Sie ist
eine besondere Form der Gebärde. Sie stellt den Bezug zu einer kulturellen Welt
her, indem sie Sinn konstituiert und jeder Sprecher sich auf einen tradierten
Bestand von Bedeutung beziehen kann, auf dessen Grundlage wieder neuer Sinn
entstehen kann.
Von solchen sprachorientierten Reflexionen lassen sich diejenigen Positionen
der S. abheben, die der Frage nachgehen, auf welche Weise die Sprache zum
Vehikel des Denkens und der Kommunikation werden kann. Die unterschiedlichen
Positionen der S. lassen sich im Hinblick auf die gemeinsame Perspektive, nämlich
die Bedeutung der Sprache für den Menschen zu thematisieren, in einen
systematischen Bezug bringen. Dabei ist die Bedeutung der Sprache für den
Menschen in einem doppelten Sinne zu verstehen: (a) in dem Verständnis, daß der
Mensch sich erst über Sprache einen Sinnbezug zu dem verschafft, was für ihn
Welt bedeutet, und (b) daß in der Sprache der mögliche Garant der Richtigkeit
eines Wirklichkeitsbezugs zu suchen und zu finden sei. In dieser allgemeinen
Charakterisierung ist noch nicht festgelegt, ob es sich dabei um eine
gegenständliche oder eine soziale Welt handelt, ob hinsichtlich der
gegenständlichen Welt diese als eine der Sprache vorgängige Wirklichkeit
angenommen oder als eine erst qua Sprache konstitutierte gedacht wird. Der
Wirklichkeitsbezug mittels Sprache spezifiziert die Betrachtung der Sprache auf
den Aspekt ihrer Leistung für die Formung und Organisation der Erfahrung. Der
Stellenwert der Wirklichkeit findet seine erkenntnistheoretische Relevanz in der
Frage: Besteht Sprechen nur im Ausdrücken sprachunabhängiger Denkund
Wahrnehmungsinhalte, an denen sich durch den Ausdruck nichts ändert, oder sind
diese Inhalte immer schon sprachlich bestimmt, so daß die Formen unserer Sprache
die Formen unserer Erfahrung sind. In diesem Fragezusammenhang erhält das
Bedeutungsproblem seine besondere Relevanz für die S.
Für beide Möglichkeiten des Bedeutungsverständnisses lassen sich repräsentative
Autoren benennen, die auch die späteren Entwicklungen in entscheidendem Maße
geprägt haben: Die Diskussionen der Neuzeit können dabei auf zahlreiche
sprachphilosophische Überlegungen der Antike und des MA. (Significatio)
zurückgreifen. Für die gegenwärtige Diskussion lassen sich einige deutliche
Akzentsetzungen benennen: Ockham stellt sich die Sprache als ein Zeichensystem
vor, das der primär vorsprachlich gegebenen Welt nachträglich zugeordnet ist.
Dieses Verhältnis von sprachfreier Intuition der individuellen Außenweltdinge und
nachträglicher Bezeichnung der intuitiv gewonnenen Vorstellungen durch Namen
bestimmt die sprachphilosophische und erkenntnistheoretische Position des
Nominalismus. Von dieser Auffassung her kristallisieren sich zwei Positionen
heraus: der Rationalismus und der Empirismus. Für Leibniz gibt es keine von den
Begriffen unabhängige Möglichkeit, das Denken auf seine Übereinstimmung mit
dem Sein hin zu überprüfen. Diese durch die rationalistische S. repräsentierte
Auffassung sieht den Bezug zur Wirklichkeit durch die Konstruktion einer
Kalkülsprache (Universalsprache) nach dem Muster der mathematischen Symbolik
gewährleistet. Die Leistung der Sprache wird durch den Aufbau einer ideal
funktionierenden Sprache sichergestellt. In ihrer normierenden Absicht ist die
Philosophie der idealen Sprache diesem Anspruch verpflichtet. Die Sprachkritik
der durch Locke repräsentierten Position des Empirismus führt den Ursprung der
Begriffe und Bedeutungen auf die sinnlichen Ideen zurück, die wir entweder aus
sinnlichen Eindrücken von Gegenständen außer uns oder aus der inneren Tätigkeit
des Geistes haben. Im Wort drückt sich immer nur die subjektive Art, in der der
menschliche Geist bei der Zusammenfassung der einfachen Ideen verfährt, aus.
Der Sprache kommt eine Repräsentationsfunktion, eine Merkfunktion
und eine Gestaltungsfunktion zu. In der Konsequenz dieser Annahmen liegt es, den
Wahrheitsanspruch einzig und allein in dem Gebrauch der Worte zu verorten:
veritas in dicto, non in re consistit. Die wirklichkeitsbezogenen singulären
Ausdrücke, die Namen, sind Zeichen für Begriffe, nicht für objektive Gegenstände.
Wenn die Sprache nicht ein Spiegelbild des sinnlichen Daseins abgibt, sondern der
geistigen Operationen, dann eröffnen sich von dieser Auffassung aus zwei
Möglichkeiten der sprachphilosophischen Weiterentwicklung. Die eine zeigt sich
in dem Unternehmen der analytischen Sprachphilosophie, die semantischen
Grundausdrücke, die die Beziehung zwischen Sprache und Welt gewährleisten, zu
analysieren. In der Theorie der Referenz werden die dafür in Frage kommenden
Ausdrücke und deren Beziehung zu den Gegenständen thematisiert.
Der andere Weg zeigt sich in der Sinnanalyse der Wirklichkeit. Von der
Leistung geistiger Operationen läßt sich auch in dem Sinne sprechen, wie
Humboldt die Sprache als eine dem Menschen eigentümliche Form anzusehen:
Alles geistige Sein wurzelt in einem schöpferischen Prozeß (Energeia). Sprache
wird zur Mittlerin zwischen Mensch und Welt, indem sie dem Menschen sowohl
die Welt eröffnet als auch seine Weltorientierung leitet und prägt. Sinnlichkeit und
Intellekt sind die Konstitutiven von Mensch und Sprache gleichermaßen. Die
Sprache gibt die Mittel an die Hand, um Einheit in die Mannigfaltigkeit, Ordnung
und Struktur in die Vielfalt zu bringen. In der Konsequenz dieser Auffassung liegt
es, die an die einzelne Sprache rückgebundene geistige Auffassungsweise i.S. einer
individuellen Weltansicht zu verstehen. Objektivität wird dann nicht abgebildet,
sondern durch den Prozeß der geistigen Formung errichtet und in der
Intersubjektivität von Weltansichten erreicht. – Durch Herder und später durch
Cassirer wird diese Ansicht erkenntnistheoretisch gegen den Dualismus von
Sprache und Welt gewendet, indem schon für jeden sinnliche Eindruck der
konstitutive Charakter der Sprache geltend gemacht wird. Jeder sprachliche
Ausdruck faßt einen selbständigen Charakter der Sinngebung in sich, ist also nicht
Abdruck einer gegebenen Anschauungswelt. Die Bedeutung ist erst in der
sprachlichen Produktion gesetzt. Diese Konzeption führt zur transzendentalen
Grundlegung der Welt durch Sprache: Welt bedeutet immer Sinnbezug, der nur
durch sprachliche Leistung erbracht werden kann. Eine solche Auffassung weist
auf den humanistischen Sprachbegriff zurück, der die gemeinschaftsbildende
Funktion der Sprache herausgestellt und Sprache als intersubjektive und
geschichtlich konstante Form des Menschsein betrachtet hat.
Sprechakttheorie, von Austin und Searle entwickelte Position der
Sprachphilosophie. Sie geht von der grundlegenden Annahme aus, daß das
Sprechen einer Sprache eine regelgeleitete Form des Verhaltens ist. Damit
verbindet sich als zweite Annahme, daß die Grundeinheit der sprachlichen
Kommunikation nicht das Wort oder der Satz ist, sondern der Vollzug eines
Sprechaktes, in dem ein sprachliches Symbol geäußert wird. Um den
Handlungscharakter der Sprache näher zu bestimmen, wird von Searle im
Anschluß an Austin folgende Unterscheidung vorgenommen: Bei jeder Äußerung
vollzieht ein Sprecher gleichzeitig drei Akte: den Äußerungsakt, den
propositionalen Akt und den illokutionären Akt. Äußerungsakte bestehen einfach
in der Äußerung von Wortreihen, propositionale und illokutionäre Akte dagegen
lassen erkennen, daß Wörter im Satzzusammenhang mit einer bestimmten
Intention des Sprechers in bestimmten Kontexten und unter bestimmten
Bedingungen geäußert werden. Die Notwendigkeit der Unterscheidung zwischen
der illokutionären und der propositionalen Rolle zeigt sich in dem Umstand, daß
derselbe Aussageinhalt (d.i. der propositionale Gehalt) wie bspw. »der Hund ist
bissig« von einem Sprecher mit verschiedener Intention geäußert werden kann;
bspw. als Warnung an andere, als (vorsichtige) Frage, als Empfehlung (eines
Hundeverkäu-
fers), als Feststellung (einer spezifischen Eigenart eines ganz bestimmten Hundes
oder einer Hunderasse). Die Intentionen werden durch die illokutionäre Rolle des
Sprechakts zum Ausdruck gebracht, der propositionale Gehalt verweist auf ein
Objekt (den Hund) und prädiziert das Objekt (»ist bissig«). Auf der Grundlage
dieser Unterscheidung erscheint es plausibel, daß jeder propositionale Akt in
Abhängigkeit von einem illokutionären steht, d.h. man kann nicht auf ein Objekt
verweisen und es prädizieren, ohne irgendeinen illokutionären Akt zu vollziehen
(wie bspw. eine Behauptung aufstellen oder eine Frage stellen). Für jeden
möglichen Sprechakt muß es deshalb ein sprachliches Element geben, dessen
Bedeutung gewährleistet, daß seine aufrichtige Äußerung den Vollzug des
betreffenden Sprechaktes darstellt.
Damit Regeln für die Äußerung bestimmter sprachlicher Elemente mit Regeln
für den Vollzug von Sprechakten gleichgesetzt werden können, muß die
Voraussetzung erfüllt sein, daß man alles, was man meinen kann, auch sagen kann.
Diese Voraussetzung formuliert Searle als Prinzip der Ausdrückbarkeit. Es besagt,
daß auch für den Fall von sprachlichen Beschränkungen eines Sprechers (zu einem
gebenen Zeitpunkt) diese keine notwendige, sondern nur eine kontingente Grenze
darstellen, die zumindest potentiell zu überwinden ist, so daß dem Sprecher ein
sprachliches Element für die Äußerung einer Intention zur Verfügung steht. In der
weiteren sprachphilosophischen Erörterung zeigt Searle auf, wie Sprechakte
dadurch vollzogen werden, daß in Übereinstimmung mit einer Reihe konstitutiver
Regeln Ausdrücke geäußert werden. Die Grundlegung durch konstitutive Regeln
besagt, daß diese Regeln (oder Regelsysteme) die Form und die Möglichkeit des
Sprachverhaltens erst schaffen – ver-
gleichbar den Regeln des Schachspiels. Searle bringt diesen Sachverhalt in die
These, daß die semantische Struktur einer Sprache als eine auf Konventionen
beruhende Realisierung bestimmter zugrundeliegender Regeln zu begreifen ist.
Folgende Regeln gibt Searle dazu an: (1) Die Regel des propositionalen Gehalts
(rule of propositional content) legt fest, daß der propositionale Akt dem
illokutionären entsprechen muß, bspw. darf bei einem Versprechen der
propositionale Akt nicht in der Vergangenheit liegen (»ich verspreche, etwas getan
zu haben«). (2) Die Einleitungsregeln (preparatory rules) bestimmen die
sprechhandlungstypischen Einschränkungen des Kontextes, bspw. macht ein
Versprechen nur dann Sinn, wenn die versprochene Handlung seitens des anderen
auch erwünscht ist, oder eine Aufforderung zu einer Tätigkeit, wenn diese nicht
ohnehin schon vollzogen wird. (3) Die wesentliche Regel (essential rule) legt den
mit einem illokutionären Akttyp verbundenen Charakter der pragmatischen
Verbindlichkeit oder Ernsthaftigkeit fest, bspw. bei einem Versprechen die
Verpflichtung zu dessen Einlösung, bei einer Frage das Interesse an einer
Information, bei einem Befehl die Erwartung der Befolgung. (4) Die
Aufrichtigkeitsregel (sincerity rule) legt für einen gebenen Typus von Sprechakten
bestimmte Einschränkungen im Hinblick auf die Einstellung des Sprechers fest,
bspw. bei einem Versprechen die Bereitschaft des Einlösens, bei einer Bitte den
wirklichen Wunsch nach Erfüllung. Der konstitutive Charakter dieser Regeln zeigt
sich darin, daß sie die unabdingbaren Voraussetzungen für die Sprache als
regelgeleitete Form intentionalen Handelns darstellen und deren Erfüllung die
Voraussetzungen für das Gelingen von
Sprechhandlungen sind.
Staat, Begriff der modernen politischen Philosophie, der zunächst bei
Machiavelli, unabhängig von der Regierungsform alle institutionellen Gewalten,
die Macht über Menschen haben, bezeichnet. Zurückgehend auf die mit-
telalterliche Stände-Bezeichnung (status) nimmt daneben der S.-Begriff auch
vorneuzeitliche Sinngehalte an. Ältere Bezeichnungen wie polis, res publica,
civitas, regimen, imperium, aber auch die fiskalische Organisation und
durchorganisierte territoriale Herrschaft prägen den S.-Begriff. Eine schulmäßige
Definition ist aufgrund konkurrierender S.Begriffe kaum möglich und orientiert
sich deshalb an idealtypischen Abstraktionen, die zu einer ethisch indifferenten
formalen Bestimmung führen, wie sie z.B. Max Weber im Monopol legitimer
physischer Gewaltsamkeit gibt. Am bekanntesten ist die juristisch-politologische
Bestimmung der drei notwendigen Elemente des St.es als politische Ordnung, die
das Staatsvolk, als Gesamtheit der zum S. in einem besonderen Rechtsverhältnis
stehenden Personen (Bürger), innerhalb des Staatsgebietes dauerhaft verbindet und
der Staatsgewalt, d.h. einer einheitlichen Entscheidungs-, Verfügungs- und
Befehlsgewalt unterwirft. Da die fortschreitende Globalisierung und
Universalisierung des politischen Handlungsbedarfs diese an autarker
Selbstbestimmung orientierte Definition zunehmend fragwürdig macht, wird
häufig auf die allgemeinere Bestimmung des S. als organisierte Einheit
zurückgegriffen. Der S. wird dabei meist als eine durch praktische Vernunft
hervorgebrachte zweckrationale Organisation verstanden, der eine Einheit durch
seine Institutionen herstellt und sichert. Je nach der Bestimmung des S.-Zweckes
(Frieden, Ordnung, Soziabilität, Kultur) kann die Einheit näher gefaßt werden als
Friedens-, Entscheidungs-, Handlungs-, Wirkungs-, Rechts-, Macht- oder
Solidareinheit. Die unterschiedliche Gewichtung von sittlichen, rechtlichen,
ökonomischen, soziokulturellen und anthropologischen Argumenten führt zu
differierenden S.-Ideen: Der sittliche S. soll zur Vollendung der Tugenden seiner
Bürger beitragen; der eschatologische S. vollendet die Schöpfungsordnung; der
Macht-S. zielt auf Erwerb, Erhaltung und Entfaltung der souveränen Macht; der
Rechts-S. wird durch die Grundwerte Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit
bestimmt; der Wohlfahrts-S. soll den materiellen Wohlstand, der Kultur-S. die
Bildung, Erziehung und Kultur der Bürger fördern. Der totale S. behauptet die
Identität von S. und Gesellschaft und ergreift tendenziell von allen
Lebensbereichen seiner Untertanen Besitz.
Die Entstehung des S.es wird meist aus der Vertragstheorie, bei der ein
rationaler Abschluß eines Gesellschaftsvertrages vorausgesetzt wird, abgeleitet.
Als mögliche Alternativen gelten die Herrschaftstheorie, derzufolge der S. durch
gewaltsame Unterwerfung entstanden ist, und die Entwicklungstheorie, die eine
natürliche, kontinuierliche und organische Entwicklung zum S. annimmt.
Das neuzeitliche Zeichen von Staatlichkeit ist die Verfassung. Nur durch sie
nimmt der S. seine vollständige Gestalt an, wird die S.-Form bestimmt. Seit der
Antike werden die »guten«, dem Gemeinwohl nützlichen Verfassungen, Monarchie
(Regentschaft eines Königs), Aristokratie (Regentschaft der Besten) und Politie
(gemischte Regentschaft) von den korrumpierten Gegenbildern, Tyrannis
(despotische Alleinherrschaft), Oligarchie (Herrschaft der Besitzenden) und
Demokratie (Herrschaft der Besitzlosen) unterschieden. Das Mittelalter sah in der
theologisch-eschatologisch begründeten Monarchie die einzig legitime S.-Form. In
der Neuzeit, vor allem seit der Aufklärung wird die Monarchie als Gegenmodell
zur Republik, die Autokratie als Gegensatz zur Demokratie bestimmt. Heute steht
der autoritäre und totale S. dem demokratischen Rechts- und Verfassungs-S.
antagonistisch gegenüber. Die historische Entwicklung vom Stadt-S. über den
Flächen-S. zum National-S. ist, wie die Auflösung der »Blöcke« und die
Anforderungen einer global und international bestimmten Politik zeigen,
keinesfalls abgeschlossen. JP Stoa, um 300 v.Chr. von Zenon von Kition
gegründete, nach der als Versammlungsort dienenden »bunten Säulenhalle« (stoa
poikile) in Athen benannte, weitverbreitete Richtung der hellenistischen
Philosophie. Gemäß der Einteilung des Akademikers Xenokrates gliedert sich die
stoische Lehre in Logik, Physik und Ethik. – Die Logik der S. umfaßt die Rhetorik,
die Erkenntnistheorie und die Dialektik; in der Erkenntnistheorie wird die
»erfassende Vorstellung« (phantasia kataleptike) als Wahrheitskriterium bestimmt,
während sich die Dialektik aus der Lehre vom sprachlichen Zeichen, der
sprachlichen Bedeutung und aus einer auf die Megariker zurückgreifenden,
formalen Aussagenlogik zusammensetzt. – In ihrer Physik geht die S. von zwei
kosmologischen Prinzipien aus: dem Tätigen und dem Leidenden. Sie bestimmt die
göttliche Weltvernunft, den tätigen Logos, als ein kosmisches Wirkprinzip, das als
Feuer oder Pneuma die eigenschaftslose, leidende Materie durchwaltet und zu
Körpern ausformt. Der Kosmos wird dabei als Organismus gedacht, dessen
Entstehen und Vergehen im Plan des göttlichen Logos vorgezeichnet ist. Einerseits
ist die Welt nun gemäß göttlicher Vorsehung
(pronoia) teleologisch strukturiert; ihr Ziel ist die Selbsterhaltung der Vernunft.
Andererseits unterliegt sie den unabänderlichen Gesetzen des Logos und somit
dem Schicksal (heimarmene) als durchgängiger kausaler Determination alles
Geschehens. – Die Ethik der S. faßt die vernunft- und naturgemäße Apathie
(Affektfreiheit) als höchstes Gut und identifiziert das Glück mit der im Ideal des
Weisen verkörperten Tugend als der Einsicht in die sittliche Gleichgültigkeit aller
anderen Güter. Sozialethisch vertritt die S. ein Naturrecht, das auf dem Gefühl der
Zusammengehörigkeit aller Vernunftwesen beruht. – In der Geschichte der S.
werden drei Perioden unterschieden: Die ältere S. mit Zenon, Kleanthes und
Chrysipp, der der stoischen Lehre ihre systematische Grundlage gibt. Sie versteht
sich als ei-
gentliche Fortsetzung und Erneuerung der Sokratik und setzt sich von daher
kritisch mit der Akademie und dem Peripatos auseinander. Die mittlere Periode mit
Panaitios und Poseidonios als wichtigsten Vertretern modifiziert das altstoische
System und öffnet sich in späterer Zeit zunehmend eklektisch dem Einfluß
platonischen und aristotelischen Gedankenguts. Die späte S. der Kaiserzeit dringt
in breite Kreise der römischen Bildungsschicht ein, verliert aber an eigenständiger
philosophischer Kraft. Zu ihr zählen Seneca, Epiktet und Kaiser
Marc Aurel. MBO
Strukturalismus, wissenschaftliche Methode (1), die in den 1950er Jahren
Eingang in die Sozial- und Geisteswissenschaften fand (2). – (1) Methodisch ist
zwischen mathematischem und linguistischem S. zu unterscheiden. Beide gehen
komparatistisch vor. Ein Vorläufer ist Carnap, der gefordert hatte,
wissenschaftliche Aussagen in inhaltsfreie Strukturaussagen, also in reine
Aussageformen zu überführen. Durch mathematische Modelle, die Isomorphien
zwischen untersuchten Mengen freilegen, können übergreifende Strukturen
bestimmt werden. Der berühmteste Vertreter dieses Ansatzes ist M. Serres, der
versucht, synchrone Entsprechungen zwischen Wissenschaftssystemen und
anderen Bereichen der gesellschaftlichen Lebenswelt aufzudecken. – In der
Linguistik ist der S. an de Saussure (Genfer Schule) gebunden, der unabhängig von
den realen Äußerungen der Subjekte (parole) ein übergreifendes System der
Sprache annimmt (langue). Darin ist die Bedeutung eines Zeichens nicht inhaltlich
bestimmt, sondern durch die Verschränkung des Begriffs (signifié) mit dem Wert
einer Lautkette (signifiant), der durch sprachinterne Ausdifferenzierungen
determiniert ist. Nicht die realen Äußerungen von Subjekten sind konstitutiv für
das Funktionieren von Sprache, sondern ihr System legt unhintergehbar die Form
individuellen Sprechens fest. Weitergeführt wurde dieser Ansatz vor allem im
russischen Formalismus und
der Prager Phonologischen Schule (Jakobson, Trubetzkoj) sowie im Kopenhagener
Linguistenkreis (Hjelmslev).
(2) Saussure verstand die Sprache nur als Teilgebiet einer umfassenderen
Wissenschaft von den Zeichen (Semiologie). In Frankreich wurde in Opposition
zur subjektphilosophisch konzipierten
Phänomenologie versucht, die Methode des S. auf andere Gegenstandsbereiche zu
übertragen. Für die Ethnologie entwickelte Lévi-Strauss Modelle zur formalen
Rekonstruktion der Funktionsweise von Mythen bzw. von Regeln
verwandtschaftlicher Verhältnisse. LéviStrauss unterstellt eine überhistorisch
existierende, unbewußte Struktur des menschlichen Geistes. Die empirisch
protokollierbaren Objektivationen werden unabhängig vom Inhalt als
funktionstragende Elemente aufgefaßt. Historische Transformationen gelten als
Variationen. – Für die Gesellschaftstheorie hat Althusser eine strukturale
Marxlektüre vorgeschlagen. Die Abfolge von Produktionsweisen werden als
variable Kombinationen der überdeterminierten Bereiche Ökonomie, Politik und
Ideologie innerhalb einer »Struktur mit Dominante« aufgefaßt. – Die Methode des
S. fand starke Resonanz in der Literaturwissenschaft (Barth, Goldmann) und der
Psychoanalyse (Lacan). Lacan und der späte Barthes gelten als Vorläufer des
Poststrukturalismus. MR
Subjekt (lat. subiectum: wörtl. »das Daruntergeworfene«), wird im
Aristotelismus des MA. zum terminologischen Ausdruck für eine
zugrundeliegende Wirklichkeit, von der anderes in seinem Sein abhängt und im
Ausgang von der es aufgefaßt werden muß, wenn es gewußt werden soll. In dieser
ontologischen Bedeutung rückt der Begriff des S.s in enge Nähe zum Begriff der
Substanz, ohne doch einfach mit ihm identifiziert werden zu können. So ist bereits
nach Aristoteles das Zugrundeliegende (griech. hypokeimenon) lediglich eine der
verschiedenen Bedeutungen von »Substanz« und auch dies nur, sofern es ein erstes
Zugrundeliegendes ist, das als solches von keinem anderen mehr ausgesagt werden
kann. – Die Differenz zur Substanz verweist damit auf eine logische Bedeutung des
Zugrundeliegenden, nach der es etwas ist, von dem anderes ausgesagt wird. Von
hier aus hat sich unter Vernachlässigung des ontologischen Aspekts die auch heute
noch geläufige grammatische Unterscheidung von S. und Prädikat entwickelt.
Gleichwohl darf nicht übersehen werden, daß das S. noch weit über das MA.
hinaus vom Zusammenhang dieser Bedeutungen bestimmt und demgemäß ebenso
als Gegensatz zu Attributen wie zu Prädikaten gedacht war.
Erst Descartes leitet eine Entwicklung ein, in deren Verlauf das S. eine
erkenntnistheoretische Bedeutung annimmt, die an die Stelle der alten
ontologischen Bedeutung tritt. Entscheidend ist dabei sein Versuch, die Gewißheit
des denkenden Selbstbezugs als einzig unbezweifelbare Gewißheit zu erweisen.
Denn dadurch wird das denkende Ich zur eigentlichen Grundlage aller
Wissenschaft, zum letzten Zugrundeliegenden wissenschaftlich überhaupt
erfaßbarer Wirklichkeit. Obwohl Descartes vom S. noch ausschließlich in der alten
scholastischen Bedeutung spricht, ist damit der Sache nach doch bereits bei ihm
eine Identifikation von S. und denkendem Ich vollzogen, die für die Philosophie
der Neuzeit insgesamt prägend wurde. Ihr deutlichster Ausdruck ist der neue
Gegensatz von S. und Objekt und das neue Problem, wie dieser Gegensatz durch
das S. im Erwerb objektiver Erkenntnis überwunden werden kann.
Hatte Descartes Existenz und Wißbarkeit von Objekten noch durch einen
problematischen Gottesbeweis zu bestätigen versucht, gelangt Kant zu der
Einsicht, daß objektive Erkenntnis nur möglich ist, wenn Objekte in ihrer
Erkennbarkeit durch das Erkenntnisvermögen des S.s konstituiert werden.
Vorausgesetzt ist dabei die Unterscheidung von transzendentalem und
empirischem S. Denn objektive Erkenntnis kann offenkundig nicht von den
empirisch auftretenden Eigenheiten verschiedener Individuen abhängig sein,
sondern allenfalls von einer alle Individuen verbindenden intersubjektiven
Charakteristik. – Entsprechendes gilt nach Kant im Bereich der Praxis. So ist das S.
für ihn nur insofern moralische Person, als es den intersubjektiv verbindlichen
kategorischen Imperativ gegen empirisch vorherrschende Neigungen in eine freie
Willensbestimmung umzusetzen vermag. Die erkenntnistheoretische Bedeutung
des S.s hängt deshalb eng mit einer ethisch-moralischen Bedeutung zusammen.
Es war zunächst Fichte, von dem dieser Zusammenhang weiter herausgearbeitet
wurde, indem er das S. jenseits der Differenz von Theorie und Praxis ansiedelte
und nicht mehr als ein besonderes Sein, sondern wesentlich als Aktivität auffaßte.
Noch weiter ging Hegel, der im Anschluß an Schellings Kritik der fichteschen
Unterscheidung von Ich und Nicht-Ich die idealistische Systemkonstruktion durch
die Bestimmung der Substanz als S. zum Abschluß zu bringen versuchte. Da damit
v.a. gemeint ist, das Sein dürfe nicht nur als Objekt der Reflexion, sondern müsse
als in sich reflektiert begriffen werden, ist Hegels Auffassung des S.s zugleich als
Radikalisierung seiner modernen Verankerung im Ich, wie als Rückgriff auf die
logischontologische Bedeutung zu verstehen, die er in der Antike besaß. Auf dieser
Grundlage soll der Begriff der Sittlichkeit auch den Gegensatz zwischen
praktischem S. und der objektiven Welt der Institutionen vermitteln.
 Im Zuge der nicht zuletzt gegen Hegel gerichteten Metaphysikkritik des 19. und
20. Jh. ist auch der Begriff des S.s zunehmend unter Druck geraten. Eine wirkliche
Ausnahme stellt hier allein die Husserlsche Phänomenologie dar, die sich noch
einmal ausdrücklich in die cartesianische Tradition stellt. Prägend wirken dagegen
bis heute eher Versuche ihrer Überwindung, wie etwa Heideggers Daseinsanalytik,
sein hierin noch radikaleres seinsgeschichtliches Denken
oder Wittgensteins Spätphilosophie, die sich an Sprachspielen bzw. Lebensformen
orientiert. Selbst im Kontext einer weithin kantianisch inspirierten Moralund
Rechtsphilosophie verhindern metaphysikkritische Vorbehalte eine emphatische
Bezugnahme auf dessen dualistischen Subjekt-Begriff. WAM
Subjektivität, bezeichnet umgangssprachlich ein willkürliches, nicht an
allgemeinverbindlichen Normen und Erwartungen orientiertes Verhalten einzelner
Personen. Philosophisch ist mit S. ein Begründungsprinzip neuzeitlicher
Philosophie und zusammen damit ein Selbstverständnis der modernen Kultur
gemeint. Zentraler Referenzpunkt dafür sind Descartes’ Meditationen: Descartes
versucht, Philosophie von einem sicheren Fundament aus aufzubauen, das im
Denkenden selbst liegt und durch Reflexion auf die eigene Bewußtseinstätigkeit
gewonnen wird (cogito, ergo sum). Diesen Denkenden bestimmt Descartes als res
cogitans im Gegensatz zur Natur als res extensa. Er entwickelt damit ein
Selbstverständnis des Menschen als Subjekt im Unterschied zur Natur als Objekt
(Cartesianismus, cartesischer Dualismus). Er faßt aber das Denken inhaltlich noch
weitgehend in aristotelischscholastischen Begriffen, nämlich als denkende
Substanz (res cogitans), die durch passiv-rezeptives Perzipieren von Ideen
charakterisiert ist. Von seinem Zeitgenossen Hobbes wird S. der Sache nach
hingegen als eigenständige Aktivität des Menschen konzipiert: Menschen schaffen
aus sich selbst heraus Begriffe und Theorien; sie greifen planmäßig in die Natur zu
ihrer Selbsterhaltung und Selbststeigerung ein; und sie schöpfen aus sich selbst
heraus mit dem Staat einen künstlichen Menschen (Leviathan, Einl.). In Kants
Transzendentalphilosophie werden diese beiden Aspekte von S. –
Begründungsprinzip und eigenständige Aktivität – zusammengefaßt: Philosophie
wird von der Reflexion auf die im Denkenden liegenden Bedingungen der
Möglichkeit der Erfahrung aus begründet. Oberste Bedingung für Er-
fahrung ist die Einheit des Selbstbewußtseins. Von dieser sind die
Anschauungsformen Raum und Zeit abhängig, und aus Sätzen über diese sollen die
Kategorien und Grundsätze (wie der Satz von der Erhaltung der Substanz und das
Prinzip der Kausalität) deduziert werden. Aufgrund dieser Bedingungen wird
durch eine eigenständig-spontane Aktivität des Denkenden die Natur als
Erscheinung konstituiert. Von Fichte wird dieses Konzept dahingehend
radikalisiert, daß durch S., das absolute Ich, die Natur (das Nicht-Ich) auch ihrem
Sein nach hervorgebracht wird. Hegel versucht, in seinem System des absoluten
Idealismus das neuzeitliche Prinzip der S. mit der antiken Metaphysik der Substanz
zu verbinden. Im 20. Jh. wird die Philosophie der S. in ihren beiden Aspekten
erschüttert: Zum einen wird eine Sprach-, Zeit- und Kulturabhängigkeit allen
Denkens vertreten und damit S. als Begründungsprinzip angegriffen. Zum anderen
wird das Selbstverständnis des Menschen als eines eigenständigaktiven Subjekts,
dem die Natur als Objekt gegenübersteht, von der Reflexion auf die ökologische
Krise aus in Frage gestellt. ME
Substanz (griech. ousia). S. ist nach Aristoteles das, was im eigentlichen Sinne
seiend ist (Met. VII.1). In der Kategorienschrift definiert er eine S. als dasjenige,
was nicht von einem Zugrundeliegenden prädiziert werden kann und nicht in einem
Zugrundeliegenden ist (2a 11–13). Eine S. ist also ein letztes Subjekt der
Prädikation. Als weiteres zentrales Merkmal einer S. gibt er an, als dasselbe zu
beharren und wechselnde Eigenschaften annehmen zu können (4a 10–11). In der
Kategorienschrift sieht er einzelne Dinge wie Menschen und
Pferde als S. an (2a 11–14), im 7. Buch der Metaphysik hingegen nur deren Form
(eidos, Wesen). Umstritten ist, ob diese Form etwas Individuelles oder etwas
Allgemeines ist. Descartes verschärft Aristoteles’ Merkmale dahingehend, daß eine
S. von anderem Seienden unabhängig und unvergänglich ist. S. (res) im strikten
Sinne ist daher nur Gott (Principia I, 51). Ausdehnung (res extensa) und Geist (res
cogitans) erfüllen das Kriterium der Unvergänglichkeit, sind aber von Gott
abhängig. In der Nachfolge Descartes’ erkennt Spinoza nur Gott, den er mit der
Natur identifiziert (Deus sive natura), als S. an und spricht ihm Ausdehnung und
Denken als Attribute zu. Nach Kant ist das Substanzkonzept eine der Kategorien.
Es hat somit nur für Dinge als Erscheinungen Gültigkeit
(Transzendentalphilosophie). Er bestimmt die S. als das Beharrende in den
Erscheinungen, das bei dem Wechsel von Eigenschaften erhalten bleibt (KrV A
182/B 224; A 189/B 232). Kant legt sich nicht darauf fest, ob es numerisch eine
oder mehrere S.en gibt. – S. wird im Kontext der neuzeitlichen Physik allgemein
mit beharrendem Materiellen und damit mit Erhaltungssätzen in Verbindung
gebracht. In der Philosophie der Quantenmechanik wird die Anwendbarkeit des
Substanzbegriffs in Frage gestellt. – Seit Hume (Treatise, I. 4) wird aus
verschiedenen Gründen bestritten, daß es überhaupt S.en gibt. Whitehead setzt
einer Substanzontologie eine Prozeßontologie entgegen. ME
Syllogismus. Der S. stellt ein formales logisches Verfahren dar, in dem aus zwei
(oder mehreren) Urteilen ein drittes Urteil abgleitet wird. Das abgeleitete Urteil
wird als Conclusio bezeichnet, die logisch vorausgehenden Urteile als Prämissen.
Der Übergang von den Prämissen zur Conclusio ist ein formallogisch gültiger
Schluß, wenn durch entsprechende Schlußregeln sichergestellt ist, daß die
Wahrheit der Prämissen mit der Falschheit der Conclusio unverträglich ist (eine
solche Schlußregel ist bspw. die Abtrennungsregel, Modus ponens). Eine falsche
Conclusio kann nur dann aus den Prämissen gültig geschlossen werden, wenn
mindestens eine der beiden Prämissen falsch ist. D.h. für einen gültigen Schluß ist
nicht vorauszusetzen, daß Prämissen und Conclusio wahr sein müssen, aber eine
wahre Conclusio verbürgt die Wahrheit der Prämissen und wahre Prämissen
können nur zu einer wahren Conclusio führen. Für jeden formallogisch gültigen
Schluß ist es charakteristisch, daß die Conclusio logisch notwendig aus den
Prämissen folgt. – In der Antike behandelt Aristoteles die Formen gültigen
Schließens ausführlich unter dem Titel »Syllogistik«. Sie befaßt sich mit
Schlußformen, die in der modernen formalen Logik der einstelligen
Prädikatenlogik zuzuordnen wären. Dagegen spielen Formen der Aussagenund
Relationslogik noch keine Rolle. Für diese einfachsten Arten eines Schlusses wird
die Aristotelische Bezeichnung »S.« beibehalten. Eine solche syllogistische
Theorie hatte für ein Wissenschaftsmodell besondere Bedeutung, in dem es darum
ging, Gegenstände unter allgemeine Begriffe zu bringen und ein hierarchisches
Begriffssystem aufzubauen.
Ein S. besteht aus (mindestens) drei Urteilen, von denen eines das Schlußurteil
(die Conclusio), die anderen die Prämissen sind. Die Urteilssätze werden in der
Subjekt-Kopula-Form ausgedrückt. Sie können hinsichtlich ihrer Quantität und
ihrer Qualität unterschieden werden: Die Quantität bestimmt die Allgemeinheit
(alle Menschen) oder Partikularität (einige), die Qualität die Bejahung oder
Verneinung. Durch diese Festlegung ergeben sich vier verschiedene Möglichkeiten
von Urteilssätzen: Allgemein bejahende (alle S sind P: SaP), allgemein
verneinende (kein S ist P: SeP), partikular bejahende (einige S sind P: SiP) und die
partikular verneinenden (einige S sind nicht P: SoP). Die Syllogistik macht es sich
zur Aufgabe festzustellen, welche Arten gültiger Schlüsse es gibt. Bei einer
Kombination von drei Urteilssätzen ergeben sich folgende Möglichkeiten: (1) Die
beiden Prämissen haben verschiedene Subjektbegriffe, aber die gleichen
Prädikatbegriffe; (2) die beiden Prämissen haben die gleichen Subjektbegriffe, aber
verschiedene Prädikatbegriffe; (3) der Prädikatbegriff der einen Prämisse stimmt
mit dem Subjektbegriff der an-
deren Prämisse überein. In jedem der Fälle enthalten die beiden Prämissen
insgesamt drei verschiedene Begriffe (außer der Kopula). Der in beiden Prämissen
gemeinsam vorkommende Begriff »stellt die Verbindung her« zwischen den
Prämissen und die Verbindung zum Schlußsatz – er wird als »Mittelbegriff«
bezeichnet (gekennzeichnet mit »M«). Die Conclusio, die aus den beiden Urteilen
erfolgen soll, muß zwar ein von beiden Prämissen verschiedenes Urteil sein, aber
aus der einen Prämisse den Subjektbegriff und der anderen den Prädikatbegriff, auf
keinen Fall aber den Mittelbegriff enthalten. Als weitere terminologische
Festlegung gilt, daß der Prädikatausdruck in der Conclusio als terminus maior
(oder Oberbegriff), der Subjektbegriff der Conclusio als terminus minor (oder
Unterbegriff) bezeichnet wird, entsprechend die Prämisse mit dem terminus maior
als Obersatz (oder maior), die mit dem terminus minor als Untersatz (oder minor).
Der Konvention entsprechend wird der Obersatz zuerst angeführt, der Untersatz als
zweiter.

T
Techne (griech. Kunst, Handwerk, Kunstfertigkeit. Können, Wissen). Wenn es
in Platons Gorgias heißt, die Kochkunst sei eben keine wirkliche Kunst, »weil sie
keine Einsicht hat von dem, was sie anwendet, was es wohl seiner Natur nach ist,
und also den Grund von einem jedem nicht anzugeben weiß« (465 a), so kommt
darin der Unterschied des Begriffs T. von unserem Begriff der Kunst deutlich zum
Ausdruck. Für uns verbindet sich der Begriff der Kunst mit der schöpferischen,
keiner begrifflichen Regel unterworfenen Hervorbringung einmaliger Werke. Das
Wort »T.« dagegen betont den Zusammenhang zwischen Hervorbringen und der
Kenntnis fester Regeln, der Ein-
sicht in die Gründe und die Natur der Sache. Mit T. wird daher jeder auf
Fachkenntnis beruhende Beruf bezeichnet, also nicht nur Malerei und Bildhauerei,
sondern auch Heilkunst, Kriegskunst und Steuermannskunst. Weil solches Wissen
nicht auf bloßer Erfahrung (empeiria) beruht, sondern auf allgemeinen Regeln,
erlangt der Begriff T. bei Platon und Aristoteles die Bedeutung Wissen, im
Gegensatz zur bloßen Geübtheit. Im Protagoras wie im Gorgias ist das Thema die
wahre politische T., die in Kontrast gesetzt wird zu ihrem Scheinbild, das die
Sophisten und Rhetoren lehren: die politische T. muß auf dem Wissen vom Guten
beruhen, sie darf nicht nur eine Gewandtheit sein, den Leuten nach dem
Munde zu reden (vgl. Aristoteles Eth.
Nic. VI, 4). MSU
Technikphilosophie, Gesamtheit der philosophischen Theorien zur
Modellierung und Deutung technischer Artefakte, ihres Entstehungs- und
Verwendungszusammenhangs. – Die Erfindung und Herstellung von Technik(en)
und deren Bedeutung für den Menschen wurde in verschiedensten philosophischen
Zusammenhängen thematisiert, so insbesondere in der Anthropologie und der
Philosophie der Arbeit (Entfremdung), als philosophische Disziplin hat sich die T.
aber neuerdings etablieren können. Erste explizit technikphilosophische Arbeiten
betrachten Technik vorwiegend in optimistischem Fortschrittsglauben als jeweils
individuelle
Erfindung einzelner, die Handlungsmöglichkeiten wertneutral erweiternder Mittel.
Erst mit Zunahme der technischen Überformung aller Lebensbereiche und nicht
beabsichtigter, unvorhergesehener negativer Technikfolgen öffnet sich der Blick
für Technik als zusammenhängendes Gesamtsystem, das tief mit individuellen und
gesellschaftlichen Handlungs- und Bedeutungszusammenhängen verflochten ist.
Die vermehrt fortschrittsskeptische, v.a. soziologisch orientierte T. der 1920er
Jahre sieht Technik als konstitutives Element des modernen Menschen und
kritisiert ihre zunehmend sichtbare eindimensional-rationale Ausrichtung auf
materielle Zweckgerichtetheit, auf Normierung und Effektivität als Bedrohung von
Kultur und menschlicher Persönlichkeit. In zugespitzter Sicht der 60er Jahre
gewinnt die aus ihren Entstehungszusammenhängen gelöste, Handlungswissen
vergegenständlichende Technik als komplexes System eine Eigendynamik, der
nicht nur individuelles Handeln und politische Entscheidungen, sondern
gesellschaftliche Entwicklung und menschliche Selbstbestimmung überhaupt
unterliegen. Diese als ideologisch und pauschalisierend kritisierte Deutung wird in
den 70er Jahren vermehrt abgelöst von eher praxisorientierten Analysen konkreter,
durch einzelne Techniken und Technologien ermöglichte oder bedingte
Veränderungen individueller Handlungsmuster, gesellschaftlicher Organisation,
wirtschaftlicher und politischer Entscheidungswege. Die handlungsnormierenden
Wirkungen von Technik, ihre kaum überschaubare Komplexität, die instrumentelle
Verfügbarkeit fremder Fähigkeiten, die scheinbare Abkopplung der
Einzelhandlung von ihren im technisch hochvernetzten System hervorgerufenen
Folgen, die Technisierung von Information, Kommunikation und
Wirklichkeitserfahrung, die zunehmende Abhängigkeit von bestehenden
technischen Handlungsangeboten werden zu Schwerpunkten der T. Der Verlust der
Handlungskompetenz im Umgang mit technischen Systemen, die sich in ihrer
Komplexität einer subjektbestimmten Mittelwahl entziehen, und die
Unvorhersehbarkeit zunehmend global vernetzter Folgen führen zu einer
umfassenden Diskussion der Verantwortbarkeit und Steuerungsmöglichkeit
technischen Handelns. Dies wird in der Technikethik einer normativen Diskussion
zugänglich gemacht, die Technikgenese und -entwicklung v.a. im Spannungsfeld
wirtschaftlicher, ökologischer und individuellen Interessen problematisiert. In
handlungs- und erkenntnistheoretisch orientierter Sicht wird insbesondere die
erkenntniserweiternde wie auch prägende Kraft der in Alltag und Wissenschaft
überwiegend technikvermittelten Welterfahrung und deren anthropologische
Dimension analysiert. In interdisziplinär geöffneten Debatten wird dies in
pragmatisch-politische Konzepte zu Technikfolgenabschätzung,
Technikbewertung, Wirtschaftsethik und ökologieorientierter Techniksteuerung
überführt. EJ
Teleologie (griech. telos: Ziel, Zweck). Unter T. wird die Annahme der
Zielgerichtetheit eines Prozesses oder einer Handlung verstanden. Als deskriptives
Interpretationsschema dient es zur Beschreibung ganz unterschiedlicher
Phänomene. In bezug auf Naturphänomene unterstellt eine teleologische
Betrachtungsweise eine innere Zweckgerichtetheit eines Prozesses. Die
aristotelische Unterscheidung zwischen causa materialis und causa finalis gibt die
Grundlage dafür ab, um bestimmte Vorgänge in der Welt nicht aus ihren
Wirkursachen, sondern von den Zielzuständen (sog. Endursachen) her zu erklären.
Solche Deutungen unterscheiden sich hinsichtlich der Annahmen, wodurch der
Zweck oder das Ziel begründet ist. Eine solche Zielorientierung allen Werdens
kann durch eine Seinsordnung begründet sein, wodurch in jedem Ding angelegt ist,
sich auf seinen immanenten Zweck hin zu entfalten und in ihm zur Vollendung zu
gelangen. Eine solche Vorstellung findet sich im Anschluß an Aristoteles: Jedes
Wesen strebt danach, des Guten nach Maßgabe seiner Kapazität teilhaftig zu
werden. Diese Zielorientiertheit kann auch in einer göttlichen Zwecksetzung
begründet sein, wie es für die christliche Philosophie im Anschluß an Augustinus
maßgebend war. Eine teleologische Beschreibung der Naturphänomene lieferten
die Vertreter des Vitalismus, für die chemische und physikalische
Gesetzmäßigkeiten keine hinreichenden Antworten boten, um die typischen
Lebensvorgänge wie Reproduktion und Selbstregulation zu erklären. Erst die
Annahme von zielbewußt
handelnden, unsichtbaren Entelechien boten ihrer Meinung nach einen
hinreichenden Erklärungsgrund. Im heutigen wissenschaftlichen Denken kommt
die T. in Theorien von selbstgesteuerten Automaten zur Geltung. Das
kybernetische Modell des Regelkreises ermöglicht eine Rekonstruktion von
Prozessen ohne die Annahme eines immanenten Zielstrebens. – Bereits Kant
kritisierte die Annahme einer objektiven Zweckbestimmung der Natur. In bezug
auf die Objekterkenntnis kann T. nicht sinnvoll behauptet werden. Sie ist
bestenfalls als regulative Idee nützlich, d.h. als Vernunftleitfaden für die
Zusammenfassung der Verstandeserkenntnisse zur systematischen Einheit (KdU §
74).
Im Hinblick auf die Analyse menschlichen Handelns ist der Stellenwert
teleologischer Erklärung umstritten. Der von Hempel, Oppenheim, Popper und
Stegmüller vertretenen Auffassung, daß nur kausale Erklärungen
wissenschaftlichen Status haben, stellt v. Wright sein Modell intentionaler bzw.
teleogischer Erklärung gegenüber (Erklärung). Die intentionale oder teleologische
Handlung basiert auf zwei Annahmen: (1) einem Wissen, daß mit einem
bestimmten Verhalten (d.i. einer Tätigkeit) ein Ergebnis erreicht werden kann; (2)
der Absicht einer Person, mittels dieser Tätigkeit das intendierte Ergebnis zu
erreichen. V. Wright erläutert die intentionale Handlung durch die Form des
praktischen Schlusses: 1. Prämisse: Die Person A beabsichtigt, ein Ereignis p
herbeizuführen; 2. Prämisse: A glaubt, daß sie p nur herbeiführen kann, wenn sie
eine Tätigkeit a ausführt; 3. Konklusion: Folglich macht sich A daran, a zu tun.
Anhand dieses praktischen Schlusses demonstriert er, daß die H. keine kausale
Erklärung sein kann, da die Konklusion aus den Prämissen logisch gefolgert
werden kann. Für eine kausale Ursache (i. S. Humes) ist es dagegen
charakteristisch, daß Ursache und Wirkung logisch voneinander unabhängig sind
und nur zu einer Aussage über eine empirische Notwendigkeit führt. Der
praktische Schluß zeigt auf, daß Intention und Handlung miteinander logisch
verknüpft sind (was nicht heißt, daß die Prämissen notwendig die Handlung zur
Folge haben müssen). Wenn der praktische Schluß als Konklusion eine wahre
Behauptung darüber ergibt, was die betreffende intentionale Handlung ist, dann
stellen die Prämissen dieses Schlusses auch eine teleologische Erklärung dieser
Handlung dar. Die Prämissen des praktischen Schlusses implizieren eine Aussage
über einen intentionalen Akt und erklären somit diesen Akt teleologisch, weil die
Prämissen die Bedingungen niederlegen, mit Hilfe derer das betreffende Verhalten
zu verstehen ist. – Im Kontext der Ethik wird jene Position als teleologisch
bezeichnet, die die Richtigkeit des Handelns danach beurteilt, ob durch das
Handeln ein Zustand herbeigeführt wird, der unabhängig von diesem konkreten
Handeln und ohne Rekurs auf moralische Pflichten als erstrebenswert gilt und
gerechtfertigt ist. Der Utilitarismus repräsentiert eine teleologische Ethik.
 Theodizee (griech. theos: Gott; dike: Recht), bezeichnet die von der Stoa und
Gnosis versuchte, später v.a. von Leibniz (von dem auch dieser Begriff stammt)
systematisch durchgeführte Rechtfertigung Gottes hinsichtlich des von ihm
zugelassenen, aber nicht gewollten Übels in der Welt. Leibniz’ klassisches Werk
zur Thematik der Th. sind die Essais de theodicée (1710), die die zentrale Frage
behandeln, weshalb in der bestmöglichen Welt das Übel existiert. Die Th. enthält
die Rechtfertigung Gottes als des gütigen Weltschöpfers angesichts des offenbaren
innerweltlichen Übels und Bösen, deren Ursprung sie in der Freiheit der Geschöpfe
sucht. Leibniz unterscheidet zwischen verschiedenen Arten des Übels und versucht
zu zeigen, daß sie eigentlich keine Übel sind: Das metaphysische Übel besteht in
der Kreatürlichkeit: Alles Geschaffene ist unvollkommen, denn sonst wäre es wie
sein Schöpfer göttlich. Der Wunsch nach Aufhebung dieses Übels hieße, die
Aufhebung der Schöpfung zu wünschen. Das physische Übel (z.B. Leid, Schmerz)
rechtfertigt sich aus seiner Funktion: Es kann nützlich sein (z.B. Erhaltung des
Individuums) oder als Strafe zur Besserung dienen. Das moralische Übel, d.h. die
Sünde, läßt sich durch den Nachweis rechtfertigen, daß es Anlaß des Guten werden
kann; es ist die Folge der menschlichen Freiheit und der Grund für die christliche
Erlösung der Menschheit. Entscheidend ist nach Leibniz, daß diese Übel nicht in
erster Linie als Mängel zu deuten sind, sondern als Chance zur Vervollkommnung.
Gott hat nicht das Böse an sich schaffen wollen, sondern allein die Menschen
zerstören den Zustand des Paradieses. Die menschliche Freiheit besteht im
vernunftgeleiteten, selbständigen Handeln des Individuums, weil nur so der
göttliche Schöpfungsplan durchschaut und der Weg zur Vervollkommnung
beschritten werden kann. Die Erkenntnis der Übel führt dazu, Gott nicht mehr
wegen ihres Vorhandenseins anzuklagen, sondern verpflichtet vielmehr, die Welt
zum Guten hin zu verändern. RS
Theorem (griech. Lehrsatz), Aussage, die in einem wissenschaftlichen System
aus dessen Grundannahmen bzw. Axiomen bewiesen bzw. abgeleitet worden ist. VP
Theorie (griech. das Anschauen, wissenschaftliche Betrachtung), ursprünglich
die geistige Schau dessen, was der Wahrnehmung nicht zugänglich ist, später die
reine Erkenntnis und das systematisch geordnete Wissen. Th. als Gegensatz zu
Praxis ist das reine Wissen ohne Rücksicht auf seine Anwendung, mitunter auch
pejorativ gemeint (»bloße Th.«). Stellt man Th. in Gegensatz zu Empeiria und
Erfahrung, so ist sie das durch reines Denken gewonnene Wissen. Heute meist eine
systematisch geordnete, oft reich strukturierte, deduktiv zusammenhängende
Sammlung von zumeist gesetzesartigen Aussagen über einen bestimmten
Gegenstandsbereich. Umfangreichere Th.n entstehen durch Zusammenschluß von
Einzelgesetzen, Hypothesen und kleineren Th.n zu Erklärungssystemen von immer
größerer Reichweite. – In strukturalistischer Sicht ist eine Th. keine Menge von
Aussagen, sondern eine komplexe Hierarchie von Modellen und beispielhaften
Anwendungsfällen. – In der modernen Logik ist Th. eine deduktiv abgeschlossene
Satzmenge, d.h. daß jede Folgerung aus Sätzen einer Th. wieder zu dieser Th.
gehört. Kann man alle Sätze einer Th. aus einer aufzählbaren Teilmenge dieser
Sätze folgern, so heißt die Th. axiomatisierbar. Die Sätze dieser Teilmenge heißen
dann die Axiome, die daraus ableitbaren Sätze die Theoreme dieser Th. VP
Theorie/Praxis. Das Begriffspaar Th./P. wird sowohl unter dem Gesichtspunkt
des Verhältnisses zwischen theoretischer, wissenschaftlicher Reflexion, das auf
methodischer Abstraktion beruht, und jeweils konkretem Handeln, als auch im
Hinblick auf die Erklärung des Handelns, d.h. in Form einer Th. der P. thematisiert.
Das Verhältnis von Th. und P. wird bereits in der Antike erörtert; allerdings stehen
Th. und P. dabei noch nicht in einem so starken Spannungsverhältnis, wie es für
die Moderne charakteristisch ist. Für Platon kommt es darauf an, die theoretische
Erkenntnis mit dem politischen Handeln zu verknüpfen, das stets von Einsicht
geleitet sein muß (Politeia, 7. Buch). Auf Aristoteles geht die Unterscheidung
zwischen theoretischer und praktischer Philosophie zurück. In der praktischen
Philosophie geht es um das moralisch richtige Handeln. Als P. versteht Aristoteles
das richtige Handeln, das um seiner selbst willen geschieht und in letzter Instanz
auf die Glückseligkeit zielt. Davon unterscheidet er die Poiesis; das Hervorbringen,
das nicht um seiner selbst willen, sondern um eines bestimmten Zweckes willen
erfolgt. Th. und P. entsprechen ihm zufolge zwei geistige Dispositionen, nämlich
das theoretische Wissen resp. die praktische Klugheit. Die Analyse des Handelns
und
zugleich die Orientierung des Handelns am richtigen Ziel bilden für Aristoteles den
Gegenstand einer Th. der P., deren Konzeption für die Geschichte der praktischen
Philosophie richtungsweisend bleiben sollte. – Einen speziellen Begriff von P.
prägt dann Kant. Er unterscheidet strikt zwischen »praktisch« im Sinne von
moralisch-praktischen Regeln und »technisch« im Sinne einer jeweils konkreten
Anwendung von Regeln, die sich auf den Gebrauch von »Wissenschaft zu
Geschäften« beziehen. Als P. begreift er in einem engeren Sinne das moralische
Handeln, das dem freien Willen als einer »Kausalität aus Freiheit« entspringt:
»Praktisch ist alles, was durch Freiheit möglich ist« (KrV B 828). Ein wesentlichen
Anstoß zur Diskussion des Verhältnisses von Th. und P. gibt Hegel, der die
philosophische Reflexion von der unmittelbaren Bezogenheit auf P. unterschieden
wissen will: Wie sich die zeitliche, empirische Gegenwart aus ihrem Zwiespalt
herausfinde, wie sie sich gestalte, ist ihr zu überlassen und ist nicht die
unmittelbare praktische Sache der Philosophie. Marx vertritt einen emphatischen
Begriff von P. und wirft der traditionellen Philosophie vor, die praktischen, d.h.
ökonomischen materiellen Bedingungen der Bewußtseins- und ebenso der
wissenschaftlichen Theoriebildung kaum berücksichtigt zu haben. In den Thesen
über Feuerbach sieht er den Hauptmangel alles bisherigen Materialismus’ darin,
daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, nur unter der Form des Objekts oder der
Anschauung gefaßt wird; nicht aber als menschliche sinnliche Tätigkeit, P. Die
»tätige Seite« sei nun zwar im Idealismus thematisiert worden, aber nur auf
abstrakte Weise, nämlich ohne sie als praktisch-menschliche Tätigkeit und das
heißt als gesellschaftliche P. aufgefaßt zu haben: »Die Frage, ob dem menschlichen
Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, ist keine Frage der Theorie, sondern
eine praktische Frage« (M/E-Stud.ausg. I, 142). Im Anschluß an die Kritische
Theorie und an Max Weber unternimmt
Habermas eine moderne Vermittlung von Th. und P. in seiner Theorie des
kommunikativen Handelns. JH
Totalität, bereits in Kants Kritik der reinen Vernunft auftauchender Begriff, der
auf das Vermögen der Vernunft abzielte, um dem Verstand die Richtung auf
höchste Einheit vorzuschreiben. Karriere hat der Begriff dann in Hegels
Philosophie gemacht, etwa in der berühmten Bestimmung (Phänomenologie),
wonach das Wahre das Ganze sei, das die Philosophie auf den spekulativen Begriff
bringe. In den verschiedenen Hegelschulen (Rosenkranz auf der rechten, Ruge und
Marx/Engels auf der linken Seite) hat die T. anhaltend Konjunktur und bezeichnet
die systematische Erfassung dessen, was an der Zeit ist bzw. worin das Wesen von
Geschichte u. Gesellschaft allererst zusammenläuft (z.B. Arbeit u.
Bedürfnisbefriedigung; vgl. MEW Bd.3). Insbesondere der Neomarxismus begreift
unter Rückgriff auf Hegel bzw. auf einen anthropologisch (Marcuse) oder
ontologisch (Lukács) gewendeten Marx anhand der Totalität die
Bewegungsgesetze u. den Prozeßcharakter der gesellschaftlichen Realität. Selbst
noch die »Negative Dialektik« der Frankfurter Schule bezieht sich kritisch auf den
Totalitätsbegriff, wenn sie – mit Adorno – das Ganze als das ganz Falsche
diskreditiert, um dagegen die Utopie des
Ästhetischen einzuklagen. WJ
Transzendental, Transzendentalphilosophie, Bezeichnung für die von Kant
ausgehende philosophische Richtung. Im Unterschied zu transzendent bezieht sich
t. nicht auf Seiendes jenseits des Empirischen, sondern auf die Bedingungen, die
erfüllt sein müssen, damit Erkenntnis von Seiendem – welcher Art auch immer –
möglich ist (KrV A 11–12/B 25). Diejenige Reflexion ist t., welche die
notwendigen, durch das Subjekt a priori erfüllten Bedingungen für etwas angibt.
Indem Kant vor eine gegenstandsbezogene Philosophie eine Reflexion auf die
Bedingungen der Möglichkeit für Erkenntnis bzw. Erfahrung setzt, vollzieht er
seines Erachtens eine kopernikanische Wende in der Philosophie. Seine Theorie
wird aus diesem Grund auch als Kritizismus sowie als transzendentaler Idealismus
bezeichnet. Erfahrung ist dabei nach Kant gesetzmäßig strukturiert; die Gesetze
basieren auf synthetischen Urteilen, die a priori gültig sind. Oberste Bedingung für
Erfahrung in diesem Sinne ist nach Kant die t.e Einheit der Apperzeption (des
Selbstbewußtseins); alle Bewußtseinsgehalte müssen auf diese bezogen werden
können (KrV B 131–32). Von dieser ursprünglichen Einheit des Selbstbewußtseins
sind auch die Anschauungsformen Raum und Zeit abhängig (KrV, Anm. zu B 161);
diese sind die notwendige Bedingung dafür, daß Sinnesdaten gegeben werden
können. Von der Beschreibung der t.en Einheit der Apperzeption aus versucht
Kant, Kategorien und Grundsätze zu deduzieren (wie den Satz der Erhaltung der
Substanz und das Prinzip der Kausalität). Die Kategorien und Grundsätze sind die
notwendigen Bedingungen dafür, Sinnesdaten auf objektiv gültige Urteile über
Gegenstände hin überschreiten zu können. Damit sind sie nach Kant zugleich die
Konstitutionsbedingungen für die Gegenstände der Erfahrung (KrV A 158/B197).
In seiner praktischen Philosophie geht Kant analog vor: Vor inhaltlichen Aussagen
über das, was gut ist, steht die Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit für
gutes Handeln; diese Bedingungen sind nach ihm Willensfreiheit und das
Sittengesetz (KpV Akad.-Ausg. V, 62–63). – Kants T. wird von Fichte
dahingehend radikalisiert, daß das erkennende Subjekt sich selbst setzt und die
Gegenstände seiner Erkenntnis auch ihrem Sein nach hervorbringt. Nach dem Dt.
Idealismus erreicht die T. in Husserls Phänomenologie und im Neukantianismus zu
Beginn des 20. Jh. einen neuen Höhepunkt. Wichtige Vertreter einer an Kant
orientierten T. sind nach dem 2. Weltkrieg in Deutschland W. Cramer, H. Wagner,
D. Henrich und G. Prauss. – K.-O. Apel und im Anschluß an ihn W. Kuhlmann
entwickeln eine Transformation der T., die den linguistic turn der Philosophie zu
Beginn dieses Jahrhunderts aufnimmt (Transzendentalpragmatik). Zentral für
diesen Ansatz ist die Diskussion um t.e Argumente. Das sind Argumente, die
anzugeben beanspruchen, was der Fall sein muß, damit etwas, das nur schwer
bestritten werden kann, der Fall sein kann. Die stärksten t.en Argumente sind strikt
reflexiv: Sie sollen Bedingungen der Möglichkeit dafür angeben, überhaupt etwas
bestreiten oder bezweifeln zu können. Die Grundfigur eines solchen Arguments ist
Descartes’ »cogito, ergo sum«. ME
Transzendentalpragmatik, von Apel entwickelter Ansatz zur Ethikbegründung,
der mit dem doppelten Anspruch auftritt, sowohl bestimmte Grundnormen als
unbedingt gültig wie auch als notwendig verbindlich für jeden auszuweisen. Den
Ausgangspunkt der Problemstellung charakterisiert Apel als Paradoxie, denn
einerseits besteht angesichts der technologischen Konsequenzen der Wissenschaft
ein Bedürfnis nach einer universalen Ethik. Die Menschen sind vor die Aufgabe
gestellt, die solidarische Verantwortung für die Auswirkungen ihrer Handlungen
auf das Schicksal der Menschheit insgesamt zu übernehmen. Eine solche
Verantwortung müßte durch die intersubjektive Geltung der Normen begründet
sein. Die andere Seite der »Paradoxie« stellt die Diskrepanz zwischen
wissenschaftlicher Rationalität und Begründungsanspruch der Ethik dar. Im
Anschluß an das Sinnkriterium des Logischen Empirismus wird die Möglichkeit
intersubjektiver Geltung von Argumenten auf den Bereich der logisch-
mathematischen Formalwissenschaften oder den Bereich der empirischen
Realwissenschaften eingeschränkt. Moralische Normen oder Werturteile werden
dadurch in den Bereich unverbindlicher Subjektivität verwiesen. Die Paradoxie
besteht in der Diskrepanz zwischen Erfordernis und Möglichkeit. Die T. von
Apel versucht dem drohenden Relativismus mit Hilfe einer spezifischen
Argumentation zu begegnen. Die logische Struktur seiner Überlegung läßt sich
folgendermaßen rekonstruieren: (1) Wie ist eine Begründung für Normen denkbar,
die jedermann verpflichten? (2) Wie können letztgültige Normen gerechtfertigt
werden? Es gilt zunächst solche Normen zu identifizieren, um anschließend den
Charakter der Letztgültigkeit einsichtig zu machen. Letztgültigkeit besagt, daß sie
allgemein und notwendig anerkannt werden müssen und keiner weiteren
Begründung mehr bedürfen. Eine weitere Begründung erübrigt sich dann, wenn
eine Norm deshalb als schlechthin notwendig anerkannt werden muß, weil sie eine
notwendige Voraussetzung für etwas darstellt, das für keine Person hintergehbar
ist. Hintergehbarkeit wäre gegeben, wenn der einzelne darüber entscheiden könnte,
ob er an einem Geschehen bzw. an einer Interaktion teilnehmen will oder einem
solchen zustimmen will (oder nicht). Für den Nachweis der Nicht-Hintergehbarkeit
ist es deshalb erforderlich aufzuzeigen, daß jede Person immer schon an einer
bestimmten Interaktion teilnimmt, und für den Nachweis der notwendigen
Anerkennung einer Grundnorm, daß diese (bzw. deren Einhaltung) die notwendige
Voraussetzung (d.i. die Bedingung der Möglichkeit) für diese Interaktion darstellt.
Der erste Schritt der Antwort besteht in der Feststellung, daß wir uns immer
schon in einer Kommunikationsgemeinschaft bewegen. Dieser pragmatische
Kontext zeichnet sich dadurch aus, daß Personen sich durch Sprechhandlungen
verständigen. Diese Sprechhandlungen zeichnen sich durch eine gewisse
Doppelstruktur aus: Mit jeder Aussage wird ein Aussageinhalt vermittelt und
gleichzeitig eine personale Beziehung eingegangen, indem der Sprecher seine
Aussage immer mit bestimmten Geltungsansprüchen versieht. Die
Geltungsansprüche der Verständlichkeit, der Wahrheit, der Wahrhaftigkeit und
der normativen Richtigkeit sind unabdingbar, soll eine Verständigung gelingen
können. Mit jedem Geltungsanspruch ist ein Verständnis der Verbindlichkeit
verbunden, diese bei Bedarf (d.h. bei Rückfrage oder Zweifel des Hörers) durch
rationale Argumentation einzulösen. Jede rationale Argumentation setzt bestimmte
Argumentationsregeln voraus. Daran knüpft Apel sein Argument der
Letztbegründung, das besagt, daß jeder die Bedingungen sinnvollen
Argumentierens implizit schon anerkannt haben muß und selbst derjenige, der
bspw. bestimmte Aussagen oder Normen in Zweifel zieht, argumentieren muß und
insofern auch diese Bedingungen akzeptiert haben muß. Apel kann mit Hilfe eines
reflexiven Arguments eine erste Begründung abgeben: Was der sinnvoll
Argumentierende notwendig in Anspruch nehmen und voraussetzen muß, stellt die
Bedingung der Möglichkeit und Gültigkeit sinnvoller Argumentation dar. Dieses
Argument stellt insofern eine Letztbegründung dar, als nicht endlose
Begründungsschritte oder eine Deduktion aus einem höheren Prinzip vollzogen
werden, sondern der Verweis auf die Nichthintergehbarkeit und
Nichtbezweifelbarkeit der Bedingungen sinnvoller Argumentation keiner weiteren
Begründung mehr bedarf. In dieser reflexiv aufzudeckenden
Argumentationsstruktur sind zugleich die Fundamente einer normativen Ethik
enthalten. Wenn wir immer schon als Argumentierende in einer
Kommunikationsgemeinschaft stehen und Argumentation (aufgrund der
Geltungsansprüche) eine Form der Kooperation ist, dann bedeutet das, daß wir
immer schon Regeln der Interaktion anerkannt haben, die sich auf das Miteinander
von handelnden Menschen beziehen. Wenn wir zudem diese Regeln nicht sinnvoll
in Zweifel ziehen können, dann haben wir mit ihnen absolut verbindliche und
verpflichtende Regeln anerkannt. Folgende Grundnormen benennt die T.: (1) sich
rational argumentierend um die richtige Handlungsalternative zu bemühen, (2) alle
praktischen Fragen konsensuell aufzulösen, so daß über alle Ansprüche ein
vernünftiger Konsens hergestellt wird, dem sowohl jeder Beteiligte wie jeder
Betroffene zustimmen können muß, (3) alle möglichen Ansprüche aller Mitglieder
der Kommunikationsgemeinschaft, die durch vernünftige Argumente gerechtfertigt
werden können, anzuerkennen und eigene durch Argumente zu rechtfertigen, (4)
sich in allem Handeln daran zu orientieren, das Überleben der menschlichen
Gattung (als der realen Kommunikationsgemeinschaft) sicherzustellen und die
reale Kommunikationsgemeinschaft im Sinne des idealen Maßstabs der
Argumentation zu verändern.
Tugend. In der späteren Bedeutung gibt es den Begriff zur Zeit der Abfassung
der Homerischen Epen noch nicht. Die Helden sind als Menschen in ihrer Ganzheit
Vorbilder, nicht Träger bestimmter, von ihnen ablösbarer Eigenschaften, die als
anstrebbar gelten könnten. Auch im oikos, dem naturwüchsigen antik-griechischen
Gemeinwesen, weiß jeder Mensch aufgrund seiner sozialen Stellung, was zu tun
gut ist. Hier wie dort gibt es keinen Tugendkatalog und somit auch keine
Tugendlehre. Von T.en kann erst gesprochen werden, wenn es sich um moralische
Eigenschaften handelt, die jeder Mensch haben kann. Erst Platon stellt in der
Politeia einen Tugendkatalog auf. Die Erkenntnis der T. geschieht am besten
dadurch, daß man sie sich im Großen ansieht. Der gerechte Staat sei besser zu
analysieren als der einzelne gerechte Mensch. Dieser Zugang war für Platon
insofern kein
Problem, als öffentliches Recht und die Moral des einzelnen Bürgers in der Antike
noch in Einklang standen. Platon entdeckt auf diese Weise die T.en: Weisheit,
Tapferkeit, Maßhaltung. Diese haben ihre Entsprechung in den drei Ständen des
Staates: Lehrstand (Führer), Wehrstand (Wächter), Nährstand (Handwerker und
Bauern) und in den Körper- und Seelenteilen des Menschen:
Kopf, Brust, Leib oder Geist (Logistikon), Gemüt (Thymos), Leidenschaft
(Epithymia). Sind alle drei Stände im Staate in Übereinstimmung, so daß jeder
»das Seinige tut und sich nicht in vielerlei mischt« (Politeia 433 d), kann man von
einem gerechten Staat sprechen. Und ebenso wird die Gerechtigkeit als höchste T.
des einzelnen Menschen ausgezeichnet. Die sokratische Frage nach dem Wesen
der T., die Thema in den platonischen Frühdialogen ist, zeigt, daß es zwar
anerkannte T.en gibt, deren inhaltliche Bestimmung aber unklar ist. Die
Harmonisierung aller T.en (also Gerechtigkeit) ist für den Staat wie für den
einzelnen Menschen das Ziel. Weder für den Staat noch für den einzelnen
Menschen könne es eine T. allein für sich geben. Die T.en entfalteten nur dann ihre
Kraft, wenn sie miteinander in Harmonie gegenwärtig seien. Über die Benennung
hinaus ist es schwer zu sagen, was für Platon der Inhalt einer jeden T. ist. Und das
ist nicht nur ein Übersetzungsproblem. Im Laufe der geschichtlichen Entwicklung
können wir andere Bedeutungen der einzelnen T.en ausmachen. Auch innerhalb
einer Gesellschaft lassen sich mehrere Lesarten ein und derselben T. ermitteln. So
sagt Aristoteles zur Glückseligkeit, die das telos aller T.en sei: »Die einen erklären
sie für etwas Greifbares und Sichtbares wie Lust, Reichtum und Ehre, andere für
etwas anderes, mit unter auch dieselben Leute bald für dies, bald für das« (Eth.
Nic. 1095 a). – Die Aristotelische Tugendlehre, gleichermaßen dem harmonischen
Einklang der T.en verpflichtet, sieht das geglückte Leben in der vernunftgemäßen
Tätigkeit der
Seele, die von der T. angeleitet wird, verankert. Unter einer menschlichen T.
versteht Aristoteles die Tüchtigkeit der Seele. Die Seele hat bei ihm einen mit und
einen ohne Vernunft ausgestatteten Seelenteil. Dementsprechend sind auch die
T.en eingeteilt. Es gibt dianoetische oder Verstandestugenden und ethische oder
sittliche T.en. Verstandestugenden sind Weisheit, Verstand und Klugheit, sittliche
sind z.B. Freigebigkeit und Mä-
ßigkeit (vgl. Eth. Nic. 1102). Die Verstandestugenden erlange der Mensch durch
Belehrung und die sittlichen T.en durch Gewohnheit. Die T.en sind uns nach
Aristoteles also nicht von Natur gegeben. Um ein geglücktes Leben führen zu
können, müßten in einem Menschen die beiden Seelenteile zusammenwirken. Die
Willenswahl des Menschen muß harmonisch mit Verstand und sittlichem Habitus
in Übereinstimmung sein. Die T. wählt dabei das richtige Ziel, der Verstand das
richtige Mittel, um das Ziel zu erlangen. Entscheidend für die Mittelwahl ist das
Treffen der rechten Mitte zwischen zwei Extremen. – Im christlichen MA. sind die
T.en Eigenschaften, die den Menschen in die Lage versetzen, das Erden-Tal
unbeschadet durchschreiten zu können und jenseitige Glückseligkeit zu erlangen.
Die T.en sind mit dem Glauben verbunden und erwachsen aus ihm. Lebt man
tugendhaft, dann wird »gewährt, in das ewige Reich unseres Herrn und Retters
Jesus Christus einzutreten« (vgl. 2. Petrusbrief 1, 3 – 11). – Kant stellt keinen
Tugendkatalog auf, so wie wir ihn in der Antike und im Neuen Testament finden,
sondern er entwickelt den Kategorischen Imperativ als rein formalen rationalen
Verfahrensgrundsatz: Jeder kann prüfen, ob seine Handlungsmaximen mit denen
der anderen Handelnden verträglich sind. Nur Maximen, die eine solche Prüfung
bestehen, sind gerecht, weil das »Reich der reinen praktischen Vernunft« selbst
gerecht sei (vgl. Akad.-Ausg. VIII, S. 378). Und ein Mensch, der stets unter
Anleitung von so gefundenen Maximen handelt, ist tugendhaft. T. ist bei Kant also
die moralische Verfassung des Menschen. Ein Verstoß gegen das praktische
Gesetz, das der Mensch sich als vernünftiges Wesen gegeben hat, widerspricht
seiner Würde und seiner Selbstachtung. Darum habe der Mensch die Pflicht, nach
diesem Grundsatz zu handeln. Kant spricht in diesem Zusammenhang in seiner
»Tugendlehre« auch von einer Tugend-
pflicht (vgl. Akad.-Ausg. VI, S. 394ff.). –
Hegel nimmt in seinen Grundlinien der Philosophie des Rechts Bezug auf die
antike Vorstellung unter gleichzeitiger Kritik an der Formalität der Kantischen
Tugendlehre: »Was der Mensch tun müsse, welches die Pflichten sind, die er zu
erfüllen hat, um tugendhaft zu sein, ist in einem sittlichen Gemeinwesen leicht zu
sagen, – es ist nichts anderes von ihm zu tun, als was ihm in seinen Verhältnissen
vorgezeichnet, ausgesprochen und bekannt ist« (§ 150 A). – In der Gegenwart
besteht Uneinigkeit darüber, ob die Gerechtigkeit, die in der Antike noch als
grundlegende T. angesehen wurde, überhaupt eine T. sei. Auf der einen Seite (K.-
O. Apel, P. Dworkin, J. Habermas, J. Rawls) wird die Gerechtigkeit im Sinne von
Kant verstanden: Gerecht sind die Maximen, die im rationalen Verfahren ermittelt
wurden. Auf der anderen Seite wird unter Berufung auf Aristoteles die Auffassung
vertreten, daß die Gerechtigkeit eine T. sei (A. MacIntyre, M. Sandel, Ch. Taylor,
M. Walzer). Was unter Gerechtigkeit verstanden werde, könne – in Anlehnung an
Hegel – nur innerhalb einer bestimmten Kultur Geltung haben. Darum könne eine
Theorie der Gerechtigkeit keinen verallgemeinerungsfähigen Geltungsanspruch
erheben. Auch Kants Theorie sei schon kulturell kontextbezogen gewesen. Seiner
Gerechtigkeitstheorie lägen christliche – speziell protestantische – Prinzipien
(MacIntyre) oder die Gewißheit von der Würde des Menschen (Taylor) zugrunde.
Eine rationale Verfahrensethik, das zeige sich hier, sei substantiell. Allerdings sei
heute in der modernen Demokratie ebenso wie in der griechischen Antike
umstritten, was Gerechtigkeit sei. Taylor konstatiert, daß sich zwei unversöhnliche
Auffassungen gegenüberstehen, die wir seit der Antike kennen (iustitia
commutativa und iustitia distributiva, vgl. Eth. Nic. 1129ff.), die allerdings heute
anders interpretiert würden als bei Aristoteles. Die eine gehe davon aus, daß die
Verteilung der Güter nach den Beiträgen zu richten sei, die jeder für die
Gemeinschaft leiste. Wer mehr leiste, müsse auch mehr bekommen (austeilende
oder distributive Gerechtigkeit). Die andere Auffassung ginge von dem
Gleichverteilungsprinzip (ausgleichende oder commutative Gerechtigkeit) aus:
Ganz gleich, was der einzelne leiste, alle Güter müßten gleich verteilt werden. –
Hier zeigt sich dasselbe Problem wie im antiken Athen: Zwar ist man sich einig
darin, daß der Staat wie der einzelne Bürger die T. der Gerechtigkeit haben müsse,
doch ist man sich uneinig über den Inhalt der T. Nicht nur mit historisch
unterschiedenen Interpretationen haben wir es zu tun, sondern auch innerhalb einer
Gesellschaft sind die Auffassungen über den Inhalt der T.en verschieden. DH

U
Universalien, in der traditionellen Philosophie Name für etwas, »das seiner
Natur nach in mehrerem zu sein vermag« (Aristoteles) und den Einzeldingen
gegenübergestellt wird. Vorzuziehen ist die neutralere Kennzeichnung »abstrakter
Gegenstand«, da obige Definition U. auf Allgemeinbegriffe einschränkt, die von
mehreren Elementen einer Klasse erfüllt werden können. So verstanden decken U.
nicht einmal alle Eigenschaften ab (Bsp. »die einzige durch 2 teilbare Primzahl«).
Die wichtigsten, aber allesamt nicht unumstrittenen Kriterien zur Definition von U.
sind: (1) Atemporalität, (2) NichtWahrnehmbarkeit, (3) Nicht-kausalwirksam und
(4) rein begriffliche Identifizierbarkeit. So ist fraglich, ob (1) oder (4) nur
hinreichende oder auch notwendige Bedingungen sind, während (2) und (3) zwar
notwendige, vielleicht aber nicht hinreichende Bestimmungen von U. sind. Neben
dem Problem der Definierbarkeit von U. besteht in der philosophischen Tradition
ein immerwährender Disput (z.B. der Universalienstreit im MA.) um den
ontologischen Status der U. Haben U. eine eigenständige Existenz (Realismus),
oder sind sie auf geistige Leistungen (Abstraktion aus Klassen von Gegenständen)
zurückführbar, die in Erfahrung und Sprache vorgenommen werden
(Konzeptualismus)? Oder können U. gar als bloße Zeichen oder Worte zur
Zusammenfassung des Einzelnen verstanden werden, denen ontologisch nichts
entspricht (Nominalismus)? Der Konzeptualismus verfolgt in erster Linie eine
epistemologische Fragestellung und läßt sich ontologisch sowohl realistisch wie
nominalistisch interpretieren. MQ
Universalienstreit, Auseinandersetzung um den ontologischen Status von
Universalien (z.B. die Gattung Lebewesen, die Art Mensch), die in der Spätantike
mit Porphyrios begann und ihren Höhepunkt im 12. und im 14. Jh. erreichte. Zwei
Hauptpositionen standen einander gegenüber: Für die gemäßigten Realisten,
darunter Thomas von Aquin und Walter Burley, sind Universalien allgemeine
Entitäten, die gleichzeitig in mehreren Individuen instantiiert sind. Sie können
zwar nur in diesen Individuen existieren, sind aber nicht mit den Individuen selbst
identisch. Die Universalien werden durch allgemeine Begriffe bezeichnet,
existieren jedoch unabhängig von diesen Begriffen. Für die nominalistischen und
konzeptualistischen Gegner hingegen, darunter Petrus Abaelard und Wilhelm von
Ockham, sind Universalien nichts anderes als allgemeine mentale Begriffe (oder
allgemeine gesprochene und geschriebene Ausdrücke), die ausschließlich
Individuen bezeichnen. Die Nominalisten erklären die Entstehung solcher Begriffe
mit Verweis auf einen Abstraktionsprozeß: Bestimmte Eigenschaften eines
Gegenstandes weisen Ähnlichkeiten mit den Eigenschaften anderer Gegenstände
auf. Diese ähnlichen Eigenschaften werden von allen unähnlichen Eigenschaften
abstrahiert und schließlich mit Hilfe allgemeiner Begriffe erfaßt. – In der neueren
Diskussion haben vor allem
Armstrong und Goodman an den ma. U. angeknüpft, die nominalistische Position
wieder aufgenommen und mit Hilfe der modernen Klassenlogik präzisiert. DP
Ursache (lat. causa), steht durch das Prinzip der Kausalität im Verhältnis zur
Wirkung, die mit Notwendigkeit als hervorgebracht gedacht wird. Der Begriff der
U. hat einen engen Zusammenhang mit dem des Grundes (ratio). Aristoteles
unterscheidet vier Arten von
U.n: causa materialis als die materielle Grundlage, causa formalis als das die
Materie formende Prinzip, causa efficiens als Wirk-U. und causa finalis als Zweck-
U. Hume lehnt den rationalen Begriff der U. als metaphysisches Seinsprinzip ab –
nach dem aus dem Dasein einer Sache als U. das Dasein einer Wirkung folgt –, da
weder durch unmittelbare Wahrnehmung noch durch rationales Begreifen die
Bedeutung von Gesetzmäßigkeit, von wirkender Kraft, für ein Geschehen in der
Erfahrung erfaßt werden kann. Nach Hume ist das Wissen um die Gültigkeit der
Naturgesetze nichtrationaler Art: Erst durch die wiederholte Erfahrung von stets
zusammenhängenden (conjoined) Ereignissen glaubt der Geist aufgrund des
Prinzips der Gewohnheit instinktiv an die notwendige Verknüpfung (connection)
von U. und Wirkung. Der Glaube an die Gültigkeit der Kausalität vollzieht sich als
ein inneres Gefühl, das keine Erkenntnis der geheimen Kräfte in den Dingen
bedeutet. Kant gesteht in der Vorrede der Prolegomena, daß er durch Humes
Zweifel an dem Anspruch des metaphysischen Denkens, durch den Begriff der
Verknüpfung von U. und Wirkung a priori Verknüpfungen der Dinge zu denken,
aus dem »dogmatischen Schlummer« geweckt worden sei. Ebenso wie für Hume
ist für Kant unsere Erkenntnis und somit auch das Begreifen der Relation von U.
und Wirkung ein Wissen der bloßen Erscheinung, das keine Behauptung der
Existenz bzw. des Entstehens und Vergehens einer Sache mehr enthält. Nach Kant
steht die mögliche Er-
fahrung, deren Bedingung die Transzendentalphilosophie untersucht, unter dem
Grundsatz der Erzeugung oder der Kausalität (zweite Analogie der Erfahrung). Der
Verstand macht die Vorstellung eines Gegenstandes erst möglich, insofern der
Gedanke des Objektes geschieht als das Gesetz, das das Erfassen des Gedankens
als produktives Anschauen bedeutet: Durch eine ursprüngliche Synthesis wird die
Erscheinung in ihrer objektiven Bedeutung hervorgebracht – die Erscheinung als
Erscheinung ist das Gesetz, das bloß formalen Charakter hat und nicht die
Aufeinanderfolge von inhaltlich bestimmten Ereignissen meint. HPS
Urteilskraft. Lateinische Vorläufer des Begriffs finden sich u.a. in der
scholastischen Tradition (vis aestimativa) sowie bei G.W. Leibniz (ars iudicandi).
In der deutschen Form wird er von J.Chr. Gottsched in seinem Kompendium der
Lehre Chr. Wolffs eingeführt, einerseits als Beschreibung des Aktes des iudicium,
der gedanklichen Verbindung oder Trennung von Begriffen, andererseits in der
Definition des Geschmacks als »Kraft der Seele, von einer klar empfundenen
Vollkommenheit oder Unvollkommenheit zu urtheilen« (Erste Gründe I. § 929).
Daran anknüpfend begründet A.G. Baumgarten den terminologischen Gebrauch
des Ausdrucks »Beurtheilungskraft« (facultas diiudicandi) als Fähigkeit zur
Wahrnehmung von Vollkommenheit und Unvollkommenheit (Metaphysica § 606).
– Die philosophisch bedeutendste Prägung erfuhr der Begriff durch I. Kant,
demzufolge U. die Verknüpfung der verschiedenen menschlichen
Erkenntnisvermögen (Einbildungskraft, Verstand, Vernunft) gewährleistet und
damit eine wesentliche Rolle im Erkenntnisprozeß erlangt. U. überhaupt wird dabei
gefaßt als »das Vermögen, unter Regeln zu subsumieren« (KrV B172) bzw. »das
Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken« (KU B XXV). Sie ist
ein ›besonderes Talent‹ und kann als Entscheidungsinstanz über die Anwendung
von Regeln nicht selbst gemäß bestimmter Regeln oder Vorschriften der
allgemeinen Logik gelehrt, sondern nur von Fall zu Fall ›geübt‹ werden. Ihre
Tätigkeit ist mithin selbst logisch/begrifflich nicht demonstrierbar. Im speziellen
unterscheidet Kant zwei Formen der U. (1) Bestimmende U. ist die Fähigkeit der
Subsumption des in der Anschauung gegebenen Besonderen unter das Allgemeine,
die Regeln des Verstandes. Sie ermöglicht es, etwas ›unter Begriffe zu bringen‹,
mithin einen Begriff durch eine gegebene empirische Vorstellung zu bestimmen.
(2) Reflektierende U. wird demgegenüber das Vermögen genannt, exemplarisch für
einen vorliegenden Fall die Regel zu finden bzw. ȟber eine gegebene Vorstellung,
zum Behuf eines dadurch möglichen Begriffs, nach einem gewissen Prinzip zu
reflektieren« (KU Erste Einl., V). Letztere ist zentrales Thema der Kritik der
Urteilskraft, innerhalb derer Struktur und Geltungsanspruch ästhetischer und
teleologischer Urteile untersucht werden. Aufgenommen und kritisch diskutiert
wird der Begriff u.a. bei K.L. Reinhold und G.W.F. Hegel sowie im
hermeneutischen Kontext bei H.-G. Gadamer. AW
Utilitarismus, Position der Ethik, welche die Richtigkeit einer Handlung nach
der Nützlichkeit ihrer Folgen beurteilt. Die anthropologische Grundlage stellt das
natürliche menschliche Streben nach Lust und Vermeiden von Unlust dar. Ein
solches hedonistische Prinzip gibt zwar den Beurteilungsmaßstab für den
Nutzencharakter ab, stellt aber nicht das Handlungsziel dar. Das Handeln ist
vielmehr an möglichst großer Erfüllung der menschlichen Bedürfnisse und
Interessen ausgerichtet. Daraus ergibt sich die Definitionskette: Lust bestimmt das
Streben nach Glück, Glücksstreben erfüllt sich in der Bedürfnisbefriedigung, die
Möglichkeit und das Ausmaß der Befriedigung ergibt den Nutzencharakter. Dabei
ist unterstellt, daß sich die Befriedigungen hinsichtlich ihrer Lustquantität und -
qualität unterscheiden und eindeutig beurteilen lassen. Bentham führt zu diesem
Zweck als rationalen Beurteilungsmaßstab einen hedonistischen Kalkül an: Der
individuelle Gratifikationswert einer Handlungsfolge bemißt sich (1) an der
Intensität des aus der Handlungsfolge zu erwartenden Lustgewinns, (2) an der
Dauer und dem Grad der Wahrscheinlichkeit, mit der der Lustgewinn zu erwarten
ist, (3) an der zeitlichen und räumlichen Nähe des Eintreffens der Folgen, (4) an
der Frage, ob mit diesen Handlungsfolgen weitere (sekundäre) positive oder
negative Folgen verbunden sind. Bentham war der Ansicht, daß man für jeden
einzelnen den individuellen Lustgewinn errechnen und von dem individuellen
Gratifikationswert auf den kollektiven Gratifikationswert schließen könne. Als
rational i.S. des utilitaristischen Prinzips ist die Wahl jener Handlung zu werten,
deren kollektiver Gratifikationswert größer ist als der jeder anderen möglichen
Handlungsalternative. Mit Hilfe dieses Kalküls wird das hedonistische Prinzip, das
primär auf den eigenen Lustgewinn ausgerichtet ist, übersetzt in ein
universalistisches Beurteilungsprinzip, das besagt, daß diejenige Handlung als die
ethisch wertvollste einzuschätzen ist, die das größtmögliche Glück der größten
Zahl (der Betroffenen) hervorruft. Durch diese Verbindung von hedonistischem
Prinzip und Universalisierung unterstellt Bentham ein Subjekt, das aus
aufgeklärtem Eigeninteresse heraus urteilt und handelt und nicht nur sein
individuelles Glück erstrebt. Eine solche Annahme der Übereinstimmung von
persönlichem und allgemeinen Wohlergehen ist unter der Perspektive denkbar, daß
der einzelne aufgrund der vielfältigen Abhängigkeiten der Menschen untereinander
sein Glück nur dadurch realisieren kann, wenn er auch das allgemeine
Wohlergehen zum Ziel seiner Handlungen macht. – Benthams Intention richtete
sich darauf, einen Beurteilungsmaßstab bereitzustellen, nach dessen Maßgabe
rechtliche und gesetzliche Maßnahmen zur Sicherstellung einer
langfristigen Interessensharmonie in Gesellschaft und Staat getroffen werden
können. Im Unterschied zu Benthams Kalkül trifft Mill eine grundlegende
Unterscheidung zwischen den Formen von Lust und bewertet die geistigen
Freuden höher als die leiblichen Lustempfindungen. – Die kritische Diskussion des
U. problematisierte mehrere Aspekte: (a) das Problem der Vergleichbarkeit und der
Quantifizierung: Um zwischen Handlungsalternativen rational entscheiden zu
können, bedürfte es geeigneter Maßstäbe und Kriterien, mittels derer
unterschiedliche Freuden vergleichbar gemacht würden; (b) das Problem der
Verallgemeinerbarkeit hinsichtlich der individuellen Einschätzung, was Lust und
Bedürfnisbefriedigung bereitet; (c) das Prinzip des größten Nutzens für die größten
Zahl der Betroffenen läßt zum einen unbestimmt, wie der Kreis der Betroffenen
festzulegen ist, und zum anderen läßt es ohne die Zusatzannahme eines Prinzips
der Gerechtigkeit die Benachteiligung einzelner Personen(gruppen) zu; (d) G.E.
Moore (Principia Ethica) kritisiert an Mills Ausführungen, daß er das Gute, nach
dem jeder strebt und worauf sich jeder Wunsch richtet, als natürliche Qualität
definiere. Er kritisiert einen solchen Definitionsversuch als naturalistischen
Fehlschluß, da die Frage der ethischen Beurteilung des Wertes (d.i. des
Wünschenswerten) durch das Aufzeigen des Wünschbaren beantwortet wird. – Im
Verlaufe der Diskussion hat sich eine Differenzierung zwischen
Handlungsutilitarismus und Regelutilitarismus herausgebildet. Der
Handlungsutilitarismus entspricht den dargestellten Positionen von Bentham und
Mill. Der Regelutilitarismus bestimmt das Prinzip der Nützlichkeit nicht mehr in
bezug auf einzelne Handlungen, sondern in bezug auf Regeln von Handlungen
oder Handlungstypen. Danach ist jede Handlung sittlich erlaubt, die mit einer an
dem sozialen Wohlergehen ausgerichteten Handlungsregel übereinstimmt
(Urmson, Brandt).

V
Verantwortung. In der neuzeitlichen Ethik schließt der Begriff der V. an den in
der christlichen Philosophie des MA. ausgebildeten Begriff der imputatio an. Aus
dieser begrifflichen Tradition resultiert die Zurechenbarkeit der Handlung als ein
Aspekt der V. Die menschliche Willensfreiheit stellt die unabdingbare
Voraussetzung für V. dar. Der Begriff der V. kann aber nicht hinreichend aus der
Sichtweise des einzelnen moralischen Subjekts expliziert werden. Vielmehr muß er
ergänzt werden durch einen universalen Zusammenhang, der die Mitwelt der
anderen Personen umfaßt. Der Gedanke der V. für sein Handeln ergibt nur dann
einen Sinn, wenn Handeln nicht allein nach allgemeinen Normen beurteilt wird,
sondern die Handlungsfolgen aus der Perspektive der gemeinsamen Mitwelt
beurteilt werden. V. wird dort konkret, wo es um die Bewältigung von
Sachaufgaben geht, die sich aus den Bedürfnissen der Mitwelt ergeben. Wo wir auf
Unrecht, Gewalt, Unfreiheit stoßen, stellt sich die Frage der Zuständigkeit nicht
mehr in einem auf das einzelne Subjekt reduzierten Sinne. D.h. die V. wird dort zu
einem obersten Grundsatz, wo es um die Verwirklichung einer menschenwürdigen
Welt geht. Insofern bezieht sie sich nicht allein auf die vollzogene Handlung eines
einzelnen, sondern auch auf die unterlassene Handlung einer Mehrheit.
Verantwortungsethik. M. Weber hat die Bezeichnung »V.ethik« in Abgrenzung
zur Gesinnungsethik eingeführt, um die besondere Einstellung zu kennzeichnen. Er
teilt nicht die Ansicht der traditionellen Moralphilosophie, daß sittliche und
moralische Werte die Wirklichkeit bestimmen (können) und rechnet deshalb auch
nicht mit der moralischen Güte der Menschen. Weber will damit gleichzeitig die
metaphysischen Annahmen eines vernünftigen Wollens relativieren: Auch wenn
die Erfolglosigkeit ethischer Maximen in Rechnung zu stellen ist, darf man sich
nicht auf die »Reinheit des Herzens« zurückziehen, sondern muß als Handelnder
für die Folgen einstehen. Als Maxime der V. hat zu gelten, daß man für die
(voraussehbaren) Folgen seines Handelns aufkommen kann und soll. – In der
weiteren Diskussion wird der V. zunehmend der Status eines ethischen Prinzips
zugesprochen. Er tritt an die Stelle des Pflichtbegriffs, gegen den seitens der
V.ethik eingewandt wird, daß in ihm die prinzipielle Bedeutung der
Gegenseitigkeit und der Anerkennung nicht hinreichend zur Geltung kommt.
Zudem wird in Zweifel gezogen, daß die mit der Pflichtethik verbundene Annahme
einer objektiven Welt des Seins oder der Werte (ewiger Kosmos, Schöpfung
Gottes) als Verpflichtungsgrund für den menschlichen Willen angesehen werden
kann. Für die V.ethik sind vielmehr die Annahmen grundlegend, daß der Mensch
nicht umhin kann, seine Welt zu gestalten (d.i. Offenheit der Welt), und daß die
menschlichen Verhältnisse (d.i. Ordnungen und Institutionen) sich im Verlauf der
Geschichte verändern. Der Begriff der V. kann nicht hinreichend aus der
Sichtweise des einzelnen moralischen Subjekts expliziert werden. Der Gedanke der
V. für eigenes Handeln ergibt nur dann einen Sinn, wenn das Handeln nicht allein
nach allgemeinen Normen beurteilt wird, sondern die Handlungsfolgen aus der
Perspektive der gemeinsamen Mitwelt beurteilt wird. V. wird dort konkret, wo es
um die Bewältigung von Sachaufgaben geht, die sich aus den Bedürfnissen der
Mitwelt ergeben (Picht). Wo wir auf Unrecht, Gewalt, Unfreiheit stoßen, stellt sich
die Frage der Zuständigkeit nicht mehr in einem auf das einzelne Subjekt
reduzierten Sinne. D.h. die V. wird dort zu einem obersten Grundsatz, wo es um
die Verwirklichung einer menschenwürdigen Welt geht. Daraus wird ersichtlich,
daß erst durch die weitere grundlegende Annahme der mitmenschlichen
Gegenseitigkeit jenes Moment der Verbindlichkeit hervortritt, durch die uns die
eigentümliche Sinnund Wirklichkeitsdimension der V. erst eröffnet wird
(Schwartländer). – Der Begriff der V. erfährt in der Tradition der Philosophie eine
unterschiedliche Deutung: In Anlehnung an den juristischen Kontext wird V. mit
»Zurechnung« (in der christlichen Philosophie des MA. als Begriff der imputatio)
verknüpft. Entsprechend wird zur grundlegenden Voraussetzung für V., daß
Handlungen einem Subjekt nur dann zugerechnet werden können, wenn
Willensfreiheit bzw. ein freier Willensentschluß zu einer Handlung gewährleistet
und wenn Handlungsfreiheit gegeben ist. Bei komplexen Handlungssituationen ist
Verantwortlichkeit nur dann einklagbar, wenn zwischen den zeitlich aufeinander
folgenden Handlungen ein innerer Zusammenhang hergestellt werden kann, so daß
die Handlungskette einem Akteur zuschreibbar ist.
Im Kantischen Sinne wird die moralische V. als Selbstverantwortung vor dem
eigenen Gewissen gedeutet. Grundlegend ist dabei einzig die Gesinnung, d.i. das
sittliche Bewußtsein, und die mit der Idee der Autonomie (des vernünftigen
Willens) verbundene Würde der Person. Die Kantische Argumentation nimmt
dabei auf das transzendentale Subjekt Bezug, d.h. auf die in jedem Subjekt
liegenden erfahrungsunabhängigen (d.i. apriorischen) Bedingungen der
Möglichkeit des Handelns (und Erkennens). Bei N. Hartmann wird die V. zu einer
real-ethischen Tatsache, die in einem realen Akt der Selbstzurechnung begründet
ist: Der Handelnde weiß sich als Urheber der Tat (a priori) selbstverantwortlich.
Zum metaphysischen Wesen der Person gehört das Eintreten des Menschen für
sein Verhalten. – Das transzendentale Subjektschema wirkt prinzipiell verstellend
im Hinblick auf die soziale Grundsituation des Sich-Verantwortens. Erst aus dieser
erweiterten Perspektive kann neben der einzelnen Person auch ein kollektiver oder
institutioneller Akteur (bspw. eine Regierung oder ein Unternehmen) als Subjekt
der
V. betrachtet werden. Aber auch die Verantwortungsinstanz verlagert sich von dem
eigenen Gewissen auf die Gesellschaft oder die Menschheit, vor der man sich zu
verantworten hat. Die V.ethik hat nicht nur abzuklären, wem man Rechenschaft
schuldet, sondern auch wofür (d.i. das Objekt der V.) und weswegen. Als Objekt
der V. werden primär konkrete unmittelbare Handlungsfolgen, die andere Personen
oder Sachen betreffen, angesehen. Darüber hinaus können aber auch in bestimmten
Fällen mittelbare Folgen oder Unterlassungen zum Bereich des Verantwortbaren
gerechnet werden. Durch die Einbeziehung der mittelbaren Folgen kann bspw. die
Lebenssituation künftiger Generationen einbezogen werden. Dadurch wird nicht
erst die vollzogene Handlung, sondern schon die Notwendigkeit der
vorausschauenden Beurteilung der Handlungsfolgen dem Bereich der V.
zugerechnet. Eine Unterlassung zählt insofern zum Bereich der V., als die
Ausführung einer Handlung einen Schaden verhindert hätte, diese Ausführung im
Bereich des Möglichen gelegen hätte und einer Person auch zumutbar gewesen
wäre. Die Grundlage der V. kann nur im Rückgriff auf bestimmte Werte
ausgewiesen werden, die als normative Orientierungskonzepte gewisse
Handlungen oder Handlungsfolgen als erstrebenswert oder als verwerflich
charakterisieren. Als allgemeine Maxime der V.ethik kann schließlich das gute
Leben aller gelten. Diese Maxime setzt sich aus den Prinzipien der Nützlichkeit,
des Wohlwollens und der Gerechtigkeit zusammen (Ropohl).
Aufgrund der unterschiedlichen Gewichtung der angeführten Bedingungen für
V. haben sich verschiedene Arten der V.ethik herausgebildet: Wenn nur die
vergangen Taten einbezogen werden spricht man von kausaler V., wenn auch
zukünftige Taten in Rechnung zu stellen sind, von Präventionsv. In Gestalt der
Seinsverantwortung (Jonas, Schweitzer, Meyer-Abich) wird einerseits die
zukünftige Entwicklung ins Blickfeld ge-
rückt und andererseits von der Natur her, die sich der Mensch verfügbar macht, ein
Anspruch der Pflicht zur Bewahrung des Seins formuliert
(Treuhänderverantwortung).
Vernunft (griech. nous, logos, dianoia; lat. intellectus, ratio), etymologisch von
»vernehmen« abgeleitet, hatte V. im ältesten Deutschen die Bedeutung von »richtig
auffassen« sowie von »Überlegung« als dem Vermögen, das Aufgefaßte im Geiste
zu verarbeiten. Die antiken Griechen grenzten den logos als objektive Kosmos-V.,
die zu klarer Einsicht in die ewigen und unveränderlichen Seinsstrukturen befähigt,
sowohl vom Mythos als auch von der aisthesis (sinnliche Wahrnehmung) ab. Im
MA. wurde V. als Vermögen übersinnlicher Erkenntnis (intellectus) vom
diskursiven, schlußfolgernden Denken (ratio) unterschieden. Seit der auf Eckhart
und Luther zurückgehenden Übersetzungstradition von ratio wurde V. gewöhnlich
mit dem im Gegensatz zu Verstand (intellectus) stehenden niederen
Erkenntnisorgan identifiziert, das Sinneswahrnehmungen unter Begriffe bringt.
Kant legt den philosophischen Gebrauch endgültig fest, indem er V. (ratio) dem
diskursiven Verstand als das »Vermögen der Einheit der Verstandesregeln unter
Prinzipien« überordnet.
Charakteristisch für die Begriffsgeschichte von V. in der abendländischen
Philosophie ist das Gegensatzpaar von intuitiver und diskursiver V.-Erkenntnis.
Seine Wurzeln liegen in der antiken Philosophie. Platon unterscheidet die
intellektuelle Anschauung (noesis), die mittels des nous, dem »Auge des Geistes«,
die erfahrungstranszendenten Ideen erschaut, von der dianoia, die durch
methodisches, begriffliches Denken zur Ideenerkenntnis aufsteigt. Indem Platon
diese Bestimmungen als Formen der theoria (geistige Schau der Ideen) versteht,
und diese wiederum dem dialogischen Denken überordnet, etabliert er ein
solipsistisches V.-Verständnis. Obwohl bei Aristoteles der ursprüngliche Gebrauch
von logos in der Doppelbedeutung von Rede und Denken festgehalten ist,
verfestigt sich hier die Auffassung einer sprach- und
kommunikationsunabhängigen V. dadurch, daß von einer bloß konventionellen, für
wahre Erkenntnis daher vermeintlich irrelevanten, Zuordnung der sprachlichen
Zeichen zu den Gedanken ausgegangen wird.
Die antike Vernachlässigung der Redefunktion und die einseitige Hervorhebung
der logisch-semantischen Dimension des Denkens, von Apel als
»Logosvergessenheit« charakterisiert, prägt die V.-Auffassung bis in die
Gegenwart. Paradigmatisch für die mittelalterliche Wirkungsgeschichte der
aristotelischen
V.-Konzeption steht Thomas von Aquin. Mittels ratio (schlußfolgerndem Denken)
sollen Urteile auf Grundeinsichten zurückgeführt bzw. aus Grundeinsichten
abgeleitet werden können, die durch cognitio intellectualis (V.) intuitiv erfaßt
werden. – Die Vorstellung eines einsamen, von der öffentlichen Kommunikation
enthobenen Denkens wird in der Bewußtseinsphilosophie (von Descartes bis
Husserl) radikalisierend fortgetragen. Sie liegt auch Kants »Aufhebung« der
überlieferten spekulativen Vorstellung einer durch unausweisbare Intuition und
darauf aufbauender Deduktion bestimmten V. zugrunde. Kant betont den
reflexiven Charakter der V., die sich in Form einer Kritik der reinen (theoretischen
und praktischen) V. über die Bedingungen objektiver Erkenntnis und deren
Grenzen Rechenschaft ablegen können müsse. Dies führt Kant zu einer Theorie der
Verstandeserkenntnis, die nicht über den Bereich der Gegenstände möglicher
Erfahrung hinausgehen dürfe. Der konstitutiven Erkenntnisfunktion des Verstandes
sei hinsichtlich des erfahrungstranszendenten Bereichs eine lediglich regulative
Funktion der V. zur Seite zu stellen, die Verstandeshandlungen auf die Einheit
eines obersten intelligiblen Zweckes beziehe.
Die »Vergesellschaftung« der bei Kant noch gänzlich subjektiv auf die Einheit
eines Selbstbewußtseins bezogenen V. kündigt sich im objektiven Idealismus
Hegels an, der die Abhängigkeit der subjektiven V. von der sich in
gesellschaftlichen Institutionen veräußernden, objektiven V. hervorhebt. Nachdem
Herder und vor allem W. v. Humboldt auf die Sprachlichkeit der V. hingewiesen
hatten, Wittgenstein die konstitutive Funktion einer intersubjektiv geteilten
Umgangssprache für das Denken erwiesen hatte, explizierte schließlich die
Universal- und Transzendentalpragmatik (Habermas, Apel) in Anknüpfung an
Peirces Pragmatismus V. als Inbegriff von Argumentation bzw. Diskurs. Sie
gewinnt damit das dialogisch-pragmatische Moment von V. zurück, das im Logos-
Grundsatz des Sokrates (Kriton, 46 b), der den Anspruch auf dialogische
Geltungsprüfung formulierte, implizit schon enthalten war. Durch das zweifache
Sprach- und Kommunikationsapriori allen Denkens sei sowohl der intersubjektive
Sinnanspruch der V. (durch Bezugnahme auf die reale
Kommunikationsgemeinschaft) als auch ihr intersubjektiver Geltungsanspruch
(Bezugnahme auf die regulative Idee eines idealen Konsenses der idealen
Argumentationsgemeinschaft) gesichert. Durch diese V.-Konzeption kann der
modernen Einsicht in die geschichtliche und kulturelle Relativität der V. ebenso
Rechnung getragen werden wie dem unverzichtbaren Anspruch der V. auf
universelle Geltung. Von einer Rekonstruktion der in jeder Äußerung notwendig
erhobenen Geltungsansprüche (Verständlichkeit, Wahrheit, Richtigkeit,
Wahrhaftigkeit) ausgehend, entwirft die Transzendentalpragmatik eine Theorie der
Rationalitätstypen (praktische und theoretische V.; kommunikative, strategische,
instrumentelle Rationalität), die Differenzierungen in den V.-Begriff einzuführen
vermag, mit denen einer auf Kritik der instrumentellen V. zurückgehenden
prinzipiellen V.-Skepsis entgegengetreten werden kann. HGR
Vernunft, praktische. In einer allgemeinen Bestimmung kann p. V. als der
Anspruch des Menschen bezeichnet
werden, sein Handeln an allgemeinen Grundsätzen zu orientieren und gemäß der
Weisung allgemeinverbindlicher Normen begründen und rechtfertigen zu können.
In dieser Fassung ist die p. V. ihrer Idee nach handlungsleitende Vernunft
(Wieland). Dadurch sucht sie eine Antwort darauf zu geben, wie der
Mensch sein Leben gestalten soll. Dieses allgemeine Verständnis tritt in der
Tradition der Philosophie in verschiedenen Gestalten auf. Die Verschiedenheit
resultiert aus der veränderten Auffassung, worin der Maßstab des Allgemeinen zu
finden ist. Insofern stellt die p. V. immer auch eine Reflexion über das praktisch
Vernünftige und den Maßstab des Vernünftigen dar. Dadurch beinhalten die
Reflexionen der p.n V. eine doppelte Perspektive: Einerseits eine Vorstellung
darüber, was Vernunft im Praktischen bedeute, und andererseits, was es heißt, das
Handeln vernünftig zu bestimmen.
Für die Etablierung der p.n V. als einer gegenüber der theoretischen Vernunft
selbständigen Fragerichtung sind zwei Unterscheidungen von Aristoteles
grundlegend: (a) Der vernünftige Seelenteil (das Logistikon) unterscheidet sich von
dem Epistemonikon (dem erkennenden Seelenteil) durch seine eindeutige
Ausrichtung auf den Bereich der Praxis, d.h. auf die Fähigkeit, in Bezug auf das
Handeln, richtige Überlegungen anzustellen. (b) Das Handeln unterscheidet sich
vom Herstellen (Techne) hinsichtlich seiner spezifischen Zielstruktur. Beim
Herstellen stellen die Ziele ganz bestimmte Produkte dar, die durch eine Tätigkeit
hervorgebracht werden. Insofern ist die Redeweise berechtigt, daß das Ziel
außerhalb der Tätigkeit liegt. Dagegen ist für das Handeln (Praxis) spezifisch, daß
das Ziel im Akt bzw. durch den Vollzug verwirklicht wird. Die Relevanz der
Differenzierung wird erst plausibel, wenn man hinzuzieht, worin das allgemeine
Ziel des menschlichen Lebens bei Aristoteles besteht. Die Eudaimonie stellt das
innere Ziel des Menschen dar, in dem sich der
Mensch als Mensch realisiert. Eudaimo-
nie heißt das »gute Leben« als »gelungenes Handeln«, das der Mensch um seiner
selbst willen anstrebt und verwirklicht. Er sucht sein Ziel nicht außerhalb, da er
sein Ziel nur durch die Verwirklichung seiner Natur, d.h. durch logoshaftes
Handeln erreichen kann. Was der Vernunft gemäß ist, ist erkennbar und
entscheidet sich an dem, was Sitte und Gesetz in der Polis ist. Die Vernunft im
Praktischen ist bei Aristoteles durch den allgemeinen Zweck, nämlich das gute
Leben in der Polis, vorgegeben. Der Wertmaßstab des guten Lebens ist im Vollzug
der Handlung selbst zu suchen, nur die gelungene Praxis verbürgt p. V. Nur ein
Wesen, das sich an dem Guten orientiert, handelt vernünftig. – Der Stellenwert der
p.n V. verändert sich grundlegend, wenn diese teleologische Zweckstruktur nicht
mehr ein Element des menschlichen Selbstverständnisses ist. Denn dadurch ist
auch der Rahmen des Allgemeinverbindlichen nicht mehr selbstverständlich. Der
p.n V. ist es nunmehr aufgegeben, von sich aus einen Maßstab zu finden, an dem
sich das Handeln allgemein auszurichten hat. Der Utilitarismus verweist auf eine
dem Handeln immanente Rationalitätsstruktur, nämlich die Abwägung der
Handlungsfolgen nach subjektiver Nützlichkeit und Zuträglichkeit. Die p. V. erhält
eine doppelte Struktur: Das hedonistische Kalkül stellt einerseits eine rein
rechnerische, auf die Handlungswirklichkeit bezogene Vernunft dar – die Frage
nach subjektiven Beweggründen erübrigt sich. Das von Bentham in dieses Kalkül
projizierte Prinzip des größten Glücks der größten Zahl formuliert andererseits
einen allgemeinen Ordnungsgedanken der ausgewogenen Verteilung der Güter,
ohne daß ersichtlich ist, wie dieser allgemeine Maßstab sich mit dem Interesse
nach subjektiver Befriedigung verbinden läßt. J. St. Mill kann der p.n V. nur den
Sinn abgewinnen, daß sich der Handelnde diejenigen Regeln, die eine rationale
Praxis ermöglichen, aus wissenschaftlichen Theorien beschaffen muß.
Die Allgemeinheit der Regeln gründet in der wissenschaftlichen Erkenntnis, d.h.
dem Wissen um allgemeine Gesetze, um Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge. Die
p. V. hat nunmehr den Status einer Prüfung von Konsistenz und Zweckrationalität:
Der Mensch hat zu prüfen, ob die intendierten Zielzustände mit anderen basalen
Zielzuständen verträglich sind und ob der Zweck mit anderen wünschenswerten
Zwecken kollidiert. Der Mensch ist prinzipiell in Situationen gestellt, in denen er
aufgefordert ist, in Erfahrung zu bringen, wie die jeweilige Situation beschaffen
ist, in der er handeln soll oder muß. Er muß den Weg zu einer effektiven
Handlungswirklichkeit (mit Hilfe der Wissenschaften) begründet angeben können.
Eine derartige p. V. kann aber keine Aussage darüber machen, ob und warum ein
Zweck erstrebenswert ist und warum alle danach streben sollen, und bietet somit
keine Antwort auf die Frage, wie der Mensch sein Leben gestalten soll. – Kant
bestreitet dem auf Nützlichkeit ausgerichteten Denken nicht generell den Charakter
einer p.n V. In solchen subjektiven Regeln, die sich der Handelnde gesetzt hat,
kommt seiner Ansicht nach die einfache p. V. zur Geltung. Er macht allerdings
darauf aufmerksam, daß solche Zwecksetzungen nicht den Charakter des
Allgemeinen für sich in Anspruch nehmen können. Wenn aber Handeln nicht ohne
Zweckstruktur zu denken ist, die subjektiven Zwecksetzungen aber zu heterogenen
Glückseligkeitsvorstellungen führen, bedarf es eines besonderen Verfahrens, um
die Allgemeinheit sicherzustellen. Der kategorische Imperativ bietet dazu die
geeignete Handhabe, die Übereinstimmung der subjektiven Maximen mit einer
uneingeschränkten Allgemeingültigkeit herzustellen, indem er fordert: Handle so,
daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen
Gesetzgebung gelten könne. Er fordert zu keiner konkreten Handlung auf, sondern
verlangt eine bestimmte Weise des Handelns im Allgemeinen, die unbedingte
Geltung beanspruchen kann. Kant erreicht damit die doppelte Frageperspektive der
p.n V., nämlich wie der Mensch sein Handeln an einer selbstgesetzten Perspektive
ausrichten kann und welcher Maßstab des Vernünftigen dabei in Rechnung zu
stellen ist. Wenn die Materie den Willen bestimmt, dann wird der Mensch von
seinen Neigungen zu irgendeinem Inhalt (oder Glücksvorstellung) gelenkt.
Dadurch kann er nicht seinem Anspruch auf p. V. entsprechen, vielmehr begibt er
sich damit in Abhängigkeit einer Fremdbestimmung der naturhaften Triebe. Zu
einer Selbstbestimmung findet er nur in Absehung von jedem Objekt. Das
entspricht zunächst der negativen Bestimmung von Freiheit (von
Fremdbestimmung). In positiver Bestimmung realisiert sich die Freiheit in der
Autonomie. Das Prinzip der Autonomie wiederum schließt bei Kant ein, daß sich
das Subjekt nur unter dasjenige Gesetz stellt, welches es sich selbst gegeben hat.
Freiheit wird von der p.n V. positiv als Bestimmung der Willkür durch die bloße
allgemeine gesetzgebende Form begriffen, d.h. der Mensch hat zu prüfen, ob seine
subjektiven Maximen sich unter eine solche allgemeine Form subsumieren lassen.
Das Prüfungsinstrument dazu stellt der kategorische Imperativ dar. – Der von Apel
und Habermas vertretene Ansatz einer kommunikativen p.n V. unternimmt den
Versuch, den kategorischen Imperativ Kants, der sich an das einzelne
Vernunftsubjekt richtet, in einen rationalen Dialog zu transponieren. Der
Geltungsanspruch moralischer Normen soll von einer intersubjektiven
Rechtfertigung in einem Verfahren wechselseitiger argumentativer Begründung
abhängig gemacht werden. P.V. wird so zur kritischen, begründenden Vernunft,
die Prinzipien nur dann als begründet gelten läßt, wenn sie allgemein gerechtfertigt
sind. Dadurch sucht sie den moralischen Autonomiebegriff
intersubjektivprozedural zu reformulieren. Als programmatischer Satz gilt: P.V. ist
das Ver-
mögen und die Bereitschaft, begründet zu handeln – p. V. ist begründende
Vernunft in intersubjektiven Kontexten. Eine solcherart p. V. trägt zum einen dem
Umstand Rechnung, daß wir auf keine objektiven Werte oder lebensweltlichen
Gewißheiten rekurrieren können, wenn die Frage beantwortet werden soll, wie wir
zu handeln haben. Sie unterläßt es aber auch, solche Normvorgaben zu erstellen.
Vielmehr trägt sie der geschichtlichen Veränderbarkeit einerseits und der
möglichen Partikularität solcher Vorstellungen andererseits dadurch Rechnung,
daß sie ein kritisches Fragepotential an gesellschaftlich vorfindliche normative
Gehalte heranträgt. P.V. ist kommunikativ begründende, aber auch sich selbst
hinterfragende Vernunft. Sie fordert die Gründe ein, auf denen die Geltung
bestimmter Werte oder Normen in den Gemeinschaften beruht.
Vernunft, theoretische, Spezifizierung des Vernunftbegriffes, die den
bestimmten Gegensatz zur praktischen V. darstellt. Th. V. bezeichnet generell – im
Unterschied zur bloßen sinnlichen Wahrnehmung – das Ensemble geistiger
Vermögen, die das Erkennen prinzipiieren. Praktische V. hingegen ist begründend
für das Handeln. Platons Vernunftkonzept ist theoretisch fundiert und orientiert.
Im Phaidon (79 a-e) nennt Platon den Verstand resp. th. V. als eigentliches
Seelenfundament des Menschen, das die rezeptive Schau der Ordnung des Seins
ermöglicht. Im Staat (35–444) unterscheidet er den rationalen Seelenteil
(logistikon) vom Mut (thymos) und der Begierde (epithymia), differenziert somit
zwischen theoretischer, kontemplativer Rationalität – in die auch die Idee des
Guten gehört – und leibabhängigen Seelenteilen (der Vorbedingung der
praktischen Rationalität). Der rational-theoretische Seelenteil ist eindeutig den
»praktischen« Teilen vorgeordnet, denn nur dem rationalen Seelenteil kommt die
Postexistenz zu. Die Seele erkennt am besten nach dem Tode, wenn sie von den
prakti-
schen, erkenntnisverstellenden Ansprüchen der leibbedingten Seelenteile – dem
muthaften und begierdehaften – getrennt ist (Staat 611c und Phaidon 64–67). – Für
Aristoteles ist der tätige Verstand den Gegebenheiten der Sinnlichkeit gegenüber
genauso souverän wie der Künstler gegenüber seinem Stoff (de an. 430a ff.).
Aristoteles differenziert zwischen th. V. (nous theoretikos) einerseits und
praktischer V. (nous praktikos) oder auch praktischem Verstand (dianoia praktike)
andererseits (de an. 433 a 13ff). Die praktische V. ist von der theoretischen durch
das Ziel (to telei) geschieden. Die th. V. hat nicht in einem Zweck ihr Prinzip und
ist im Gegensatz zur praktischen eine solche, die nicht durch Streben nach
Zwecken »bewegt« wird. – Mit Kant erfährt der Vernunftbegriff die letzte
neuzeitliche Prägung. Th. V. hat für Kant eine engere und weitere Bedeutung. Im
weiteren Sinne ist sie das System aller Prinzipien des Denkens, die die Erkenntnis
ermöglichen. Die konstitutiven Denk-Bedingungen der Gegenständlichkeit, die
über die Prinzipien der Anschauung hinaus auch noch den Anschauungsgegenstand
letztfundieren, nennt er Kategorien. Sie sind Resultat einer Transformation der
Urteilsformen (KrV, Transzendentale Deduktion). Kant lehrt, daß die
Eigenbestimmtheit des Denkens, die die formale Logik darlegt, zu Bedingungen
transformierbar sein müsse, denen jeder Gegenstand zu genügen habe, soll er auch
nur als Gegenstand in der Anschauung gegeben werden können. Das Totum der
gegenstandskonstitutiven Prinzipien des Denkens heißt bei Kant reiner Verstand.
Neben dem Verstand ist th. V. im engeren Sinne der zweite Hauptbestandteil von
th.r V. im weiteren Sinne. Auch die Weisen, wie Vernunftschlüsse vollzogen
werden, gehören zur Eigenbestimmtheit des Denkens – genauso wie die
Urteilsformen. Deshalb können die Schlußarten zu Ideen transformiert werden
(KrV, Transzendentale Dialektik). Die drei Ideen sind Seele, Welt und Gott. Die
Ideen beziehen sich nicht konstitutiv auf Anschauungsgegenstände, sondern
regulativ auf die Erfahrungsoperation des Verstandes. Somit fallen unter die Ideen
keine Gegenstände, sondern sie sind vielmehr strukturierend für den
Erfahrungsgebrauch des Verstandes. Die jeweilige Vernunftidee projektiert die
durchgängige, systematische Einheit der Gegenstände ihrer Sphäre und veranlaßt
den Verstand, durch stetigen Rückgang zu immer neu empirisch konstatierbaren
Bedingungen im empirischen Forschen, diese Einheit nachzuweisen. Aus Gründen
der Urteilstheorie, die auch das Fundamentalprinzip der Unbestimmtheit als
notwendiges Moment des Urteils aufweist, kann dies aber der Verstand nie realiter
leisten. Hält man die Vernunftidee fälschlich für den konstitutiven Begriff eines
Gegenstandes, so wird V. dialektisch und gerät in Antinomien. – Im Gegensatz
zum unendlichen Streben der praktischen V., alle Realität zu sein, hat für den
frühen Fichte die th. V. die Funktion, das Ich gegenüber dem Nicht-Ich zu
begrenzen und dadurch als endliche V. auszuweisen (Grundlage der gesamten
Wissenschaftslehre). – In Hegels absoluter Idee ist V. das Totum aller Realität, so
daß Rationalität der durchgängige Selbstgegenstand seiner selbst ist. Th. und
praktische V. können deshalb als Momente der Selbstentfaltung der einen Idee
verstanden werden. Vernunft, Vernunft, praktische. RHI
Verstand. Insofern der V. den Gegenbegriff zur Vernunft bildet, stehen beide in
der Nachfolge des griech. Begriffspaars dianoia/nous einerseits, des lat.
ratio/intellectus andererseits. – Während die dianoia bei Aristoteles das abstrakte
Vermögen bezeichnet, die immanente logische Struktur gedanklicher Inhalte
beispielsweise mit Hilfe von Definitionen oder Schlußfolgerungen zu analysieren,
befaßt sich der nous mit der Frage nach den gewissermaßen externen ersten und
letzten Gründen bzw. Ursachen von Denken und Sein. Die Schwierigkeiten einer
sachlich begründeten Grenzziehung zwischen nous und dianoia einerseits, ihrer
Verhältnisbestimmung, u.a. zum logos, andererseits, sorgten für eine überaus
wechselvolle Begriffsgeschichte und einen sehr schwankenden Gebrauch der
jeweiligen Übersetzungen. – Im lat. geprägten MA. kann »ratio« deshalb sowohl
als Oberbegriff für das gesamte geistige Vermögen dienen, so bei Augustinus. Sie
kann aber auch die heute noch, etwa in Freuds Rede von der verkürzenden
»Rationalisierung« komplexer, »unbewußter« Zusammenhänge, anklingende
Beschränkung auf »dianoetische«, formale Schluß- und Ableitungsbeziehungen
erfahren, so etwa bei Thomas. – In wiederum auffälliger Akzentverschiebung
erscheint der V. bei Kant als zentraler Begriff von dessen »kritischem« Versuch,
die transzendentalen »Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis«
herauszuarbeiten. Der V. figuriert dort als Inbegriff derjenigen Regeln und
Grundsätze, die für die »objektive Gültigkeit« von Erkenntnis »konstitutiv« sind.
Er ist Sitz der logischen »Urteilsformen« und vor allem der diesen entsprechenden
»reinen Verstandesbegriffe« oder Kategorien, die als »wahre Stammbegriffe des
reinen Verstandes« (KrV B 107) angesehen werden. – In der Nachfolge Kants
kritisierte insbesondere Hegel die Fixierung des V.es auf bloß endliche
Bestimmungen, ohne zur vernünftigen Struktur des Wirklichen durchzudringen.
DIK
Verstehen. In einem allgemeinen Sinne kann man V. als eine Weise des
Sinnerfassens erklären. Die Art des Sinnerfassens unterscheidet sich je nach
Gegenstandsbezug. Es lassen sich (zumindest) vier grundlegende Formen des V.s
ausmachen: das Sprachverstehen, das Handlungsverstehen, das V. von
Erlebnisausdrücken, das V. von Ereignissen und Sachverhalten. Beim
Sprachverstehen ist zu unterscheiden zwischen dem Erfassen des buchstäblichen
Sinnes eines Wortes oder Textes und dem Erfassen des Satz-Sinnes in bezug auf
seinen Äußerungskontext. Zum Sprachverstehen gehört ebenso, einen Satz als
Ausdruck einer bestimmten psychischen Verfassung des Sprechenden zu begreifen.
Das V. eines Textes stellt jene Form dar, mit der sich die Hermeneutik beschäftigt.
Das Handlungsverstehen kann sich darauf beziehen, wie man etwas macht, was
gemacht wird und warum etwas gemacht wurde. Der erste Bezug stellt eine
Lernsituation dar und erfordert technische Intelligenz. Beim zweiten Bezug ist es
erforderlich, daß man entweder die Absicht der Handlung oder den Handlungstyp
(bspw. das Unterschreiben eines Vertrages) oder die Handlungssituation begriffen
hat. Um zu verstehen, warum etwas getan wurde, muß man die Handlungsabsicht
in bezug zu den situativen Umständen oder zu den persönlichen Einstellungen
bzw. Charaktereigenheiten einer Person setzen können. Der Kontext der äußeren
Umstände erlaubt eine Beurteilung der Handlung nach objektiv-rationalen
Kriterien, der Kontext der persönlichen Einstellungen nach subjektiv-rationalen
Kriterien. Das Sachverhalts- oder Ereignisverstehen zeigt sich in dem Verständnis,
um welches Ereignis es sich gehandelt hat, oder warum das Ereignis eingetreten
ist. Im letzten Fall berührt sich V. mit der Erklärung. Das V. von Erlebnis- und
Gefühlsausdrücken zeigt sich, wenn ich einen Ausdruck als Gefühlsausdruck
verstanden habe und gleichzeitig auch verstanden habe, um welchen
Gefühlsausdruck es sich handelt. Um das Warum des Gefühlsausdrucks zu
verstehen, benötige ich Kenntnisse zur Person und zu den situativen Umständen.
Neben diesen Formen des V.s kennzeichnet der Begriff auch eine spezifische
Methode. Auch wenn die methodologische Unterscheidung zwischen »Erklären«
und »Verstehen« explizit erst im Grundriß der Historik von Droysen
ausgesprochen wurde, muß doch die Grundlegung der modernen Hermeneutik bei
Schleiermacher gesucht werden. Er stellt die Frage nach allgemeinen Prinzipien
der Auslegung und legt das
Problem des V.s als ein allgemeines, er-
kenntnistheoretisches und methodologisches Problem offen, das sich dann einstellt,
wenn Äußerungen als Zeichen für einen darin zum Ausdruck kommenden
geistigen Gehalt zu erfassen sind. Das gilt für jede Art von Sprachverstehen.
Schleiermacher geht davon aus, daß die symbolisierende Tätigkeit des Geistes den
Charakter einer schöpferischen Synthese hat, die sich nicht auf den
Bezeichnungscharakter der Sprache reduzieren läßt. Wenn Sinn nämlich seinem
Wesen nach als Funktion eines individuellen Inneren aufgefaßt wird, so tritt in der
fremden Äußerung dem Hörer etwas seiner Individualität Fremdes entgegen. Das
V. muß dann als die Kehrseite des Gebrauchs der Sprache zur Herstellung von
Sinnzusammenhängen begriffen werden. Schleiermacher führt dazu zwei Aspekte
des methodischen V.s an: zum einen die Fähigkeit zu einer produktiv entwerfenden
Erfassung eines individuellen Zusammenhangs, zum andern das Vermögen, eine
betreffende Rede in Vergleich zu bekannten Schemata und Bedeutungen zu
bringen – die divinatorische und komparative Methode. Dieses doppelte Verfahren
des Vorgreifens und Vergleichens läßt das V. zu einem nicht abschließbaren
Prozeß der Interpretation werden. Dilthey schließt hier an mit seiner Auffassung,
das Phänomen des Geistigen sei an die Erfahrung des eigenen Bewußtseins
gebunden. Er erweitert den Gegenstandsbereich des V.s über die Sprache hinaus
auf jede Art individueller geistiger Tätigkeit. Er unterscheidet dazu zwischen
elementaren und höheren Formen des V.s Bei den elementaren handelt es sich um
Äußerungen und Äußerungsformen, bei denen die Beziehung zwischen Ausdruck
und dem dadurch ausgedrückten Geistigen durch die traditionelle Einbettung in das
gemeinsame Leben einer Gemeinschaft regelmäßig und vertraut geworden ist. Bei
den höheren Formen des V.s geht es darum, die Bedeutung von Lebensäußerungen
aus dem Ganzen des Lebenszusammenhangs einer Person zu verstehen. Ein
solcher Übergang zum gesamten Lebenszusammenhang hat den Charakter des
Induktionsschlusses.
Im Zuge der Überlegungen zum V. von Handlungen und zur Methodologie der
Sozialwissenschaften zeigte es sich, daß der V.begriff in Bezug gesetzt werden
muß zur Eigenart und den Bedingungen sozialer Erfahrung, die als Erfahrung von
Subjekten in interaktiven kommunikativen Bezügen zu begreifen ist. Die für den
Aufbau einer sinnhaft strukturierten Wirklichkeit und einer sozialen Lebenswelt
konstitutiven Regeln, wie sie im Anschluß an Husserl von Schütz thematisiert
wurden, geben die Grundlage für das V. der Handlungen anderer ab. Winch setzt
im Anschluß an Wittgensteins Philosophische Untersuchungen den Begriff »einer
Regel folgen« als zentral an. Gadamers These vom Universalitätsanspruch der
Hermeneutik verweist darauf, daß das V. die Vollzugsform menschlichen
Soziallebens ist. Dadurch wird die geschichtliche Dimension allen Sinns und
Sinnverstehens, in der sich Akteure und Interpreten gleichermaßen befinden,
herausgestellt. Der Begriff der intentionalen Handlung, wie er im Schema des
praktischen Syllogismus zur Geltung kommt, bietet nach Ansicht v. Wrights die
Möglichkeit, sowohl die Handlung einer anderen Person, aber ebenso den Grund
und die Rationalität der Handlung zu verstehen.
Vitalismus, biologisch-naturphilosophische Lehren, die eine wie auch immer
geartete Lebenskraft (vis vitalis) zum dominanten Prinzip ihrer Naturerklärung
erheben. Der V. war ursprünglich (bei Louis Dumas, 1765–1813) eine Erwiderung
auf die damals vorherrschende mechanistische Weltdeutung, er verlor aber
aufgrund der zunehmenden Fundierung der naturwissenschaftlichen Erkenntnisse
an Bedeutung. Zu Beginn des 20. Jh. formierte sich unter dem Eindruck der
darwinschen Evolutionstheorie und mithin der Chance einer Renaissance des
teleologischen Aristotelismus insbesondere des dort vertretenen Entelechiebegriffs
eine neovitalistische Strömung, angeführt vor allem durch E. Haeckel (Die
Lebenswunder, 1904), später H. Driesch (Geschichte des Vitalismus, 1922) und J.
v. Uexküll
(Theoretische Biologie, 21928). MFM
Vorsokratiker, Sammelname für die griech. Philosophen der verschiedenen
Richtungen und Schulen vor dem Auftreten des Sokrates. Die Berechtigung, sie als
geschlossene Gruppe zu betrachten, ergibt sich daraus, daß Sokrates mit seiner Art
des Fragens eine neue Art des Philosophierens einleitet. Bei den V. finden wir die
ersten Ansätze der abendländischen Philosophie, die in engem Zusammenhang mit
der historischen Entwicklung in den griech. Kolonien an den Küsten des
Mittelmeers, im ionischen Kleinasien und Unteritalien im 7. und 6. Jh. v. Chr.
steht. Der dort herrschende rege Handel vermittelt Kenntnisse über andere Völker
und erweitert den geistigen Horizont. Ein Kennzeichen dieser Zeit ist der
beginnende Übergang von der Aristokratie zu anderen politischen
Herrschaftsformen (Tyrannis, Demokratie) und die damit verbundenen
innenpolitischen Krisenerscheinungen. Den geistigen Umbruch jener Zeit hat W.
Nestle mit dem Schlagwort »Vom Mythos zum Logos« charakterisiert. Die
Erklärung durch anthropomorphe Götter wird jetzt durch die Suche nach
natürlichen, rationalen Prinzipien ersetzt, die zu einer neuen Deutung der Ordnung
der Welt und der Stellung des Menschen dienen. Dieser Übergang vollzieht sich
jedoch nicht plötzlich, so daß mythisches Denken bei den V.n noch an vielen
Stellen sichtbar wird.
Die V. beschäftigten sich mit einer Fülle sehr unterschiedlicher Probleme: (1)
Die ionischen Naturphilosophen Thales von Milet, Anaximander und Anaximenes
stellten die ersten philosophischen Theorien auf. Deren Grundgedanke besteht in
der Annahme eines für alles Seiende gemeinsamen Urgrundes (arche), der als
einheitlicher Urstoff der Vielheit der Dinge zugrunde liegt und als Ursache die
erfahrbaren Verände-
rungen bewirkt. (2) Im Mittelpunkt der Lehre des Pythagoras und seiner Schüler
steht die Theorie der Zahlen. Die Dinge der Welt sind wesentlich durch
Zahlenverhältnisse bestimmt, d.h. ihr Wesen besteht in Zahlen. (3) Die Eleaten
(Xenophanes, Parmenides, Zenon) behandeln die Frage nach der arche als
metaphysische Frage. In der Lehre vom einen, unveränderlichen Sein wird
besonders das Verhältnis der Einheit des Seienden und der Vielheit der Dinge
untersucht. Dabei erfolgt die Unterscheidung von zwei Seinsbereichen (reines Sein
– die veränderlichen Dinge der Erfahrung) und zwei Erkenntnisbereichen
(Vernunfteinsicht – Wahrnehmungserkenntnis). (4) Heraklit thematisiert vorrangig
den Prozeß des ununterbrochenen Werdens und Vergehens. Das Urfeuer, das
zugleich vernünftig gestaltende Kraft (logos) ist, bildet nach ihm den Urstoff, aus
dem alle Dinge ständig hervorgehen und wieder zurückströmen. (5) Zu den
jüngeren Naturphilosophen gehören Empedokles und Anaxagoras. Während dieser
die Ansicht vertritt, daß es unendlich viele, qualitativ verschiedene Grundstoffe
gibt, bei deren beliebig fortgesetzter Teilung stets dem ursprünglichen Ganzen
gleichartige Teile (Homöomere) resultieren, nimmt jener vier unveränderliche
Elemente (Erde, Luft, Wasser, Feuer) als »Wurzeln« der Dinge und zwei auf sie
einwirkende Kräfte (Liebe, Streit bzw. Haß) an. (6) Für die Atomisten (Leukipp,
Demokrit) besteht die Welt aus unteilbaren (atomos) Körperchen, die stofflich
völlig gleich sind. Zwischen den Atomen existiert nur der leere Raum. Die Dinge
entstehen allein aus der Gruppierung der Atome. Das Kausalprinzip bildet das
universelle Prinzip der Wirklichkeit. (7) Die Sophisten (Protagoras, Gorgias,
Prodikos u.a.) beschäftigen sich überwiegend mit der Natur des Menschen und
seiner sittlichen und gesellschaftlichen Bestimmung; besonders widmen sie sich
dabei der Entwicklung von Theorien über die Beschaffenheit der Seele,
untersuchen die
Tugend sowie das Verhältnis von natürlichem Recht (physei) und Satzung
(nomos). RS
Vorstellung, gehört zu den bedeutungsreichsten und vieldeutigsten
philosophischen Termini. Generell kann sich »V.« (a) auf einen mentalen Prozeß
oder Zustand sowie (b) auf deren (potentiellen) Gehalt beziehen. Im weitesten
Sinne ist eine V. jede Art von Bewußtseinsinhalt bzw. psychischer Tätigkeit.
Häufig wird der Terminus jedoch in engerer Bedeutung verwendet, wobei
exemplarisch auf folgende begriffsgeschichtlich einschlägige Konzeptionen
hingewiesen sei. – Aristoteles bestimmt die phantasia als eine auf sinnlicher
Wahrnehmung (aisthesis) beruhende psychische Veränderung (kinesis), deren
Produkt das phantasma ist (De anima, 427b, 428b). – Die Stoiker faßten die
phantasia als einen Abdruck (typosis) der Dinge in der Seele auf (vgl. Diogenes
Laertios, VII, 45ff.). – Für Ockham, der sich damit gegen (mittelalterliche)
Abstraktions- und Abbildtheorien wandte, sind intentiones animae mentale Zeichen
der Dinge (vgl. Summa logicae, I, Cap. 3, 11). Auch hier kann in einem
bestimmten Sinne mit »V.« übersetzt werden. – Descartes kontrastiert die
imaginatio als bildliche V. mit der intellectio im Sinne eines unanschaulichen
Verstehens und betont, daß es zum bildlichen Vorstellen einer besonderen
Anstrengung der Seele (animi contentio) bedarf (vgl. Meditationes VI). – Eine
ähnliche Gegenüberstellung findet sich bei Spinoza (vgl. Ethica, Pars I, Appendix).
Dieser definiert die imaginatio als eine »Idee« (idea), durch die der Geist (mens)
»ein Ding als gegenwärtig betrachtet«, wobei jedoch – und dies nicht deutlich,
sondern verworren – mehr der gegenwärtige Zustand des menschlichen Körpers
(des Körpers des Vorstellenden) als die Natur des äußeren (vorgestellten) Körpers
angezeigt wird (Ethica, Pars V, Propositio XXXIV, Demonstratio; Pars IV,
Propositio I, Scholium). – Bei Leibniz bestehen alle inneren Tätigkeiten (actions
internes) der Monaden in Perzeptionen und ihren Veränderungen (perceptions et
leurs changements). Der vorübergehende Zustand der Perzeption »repräsentiert« –
stellt vor und vertritt – die Vielheit in der Einheit der Monade als dem Spiegel des
Universums (vgl. Monadologie, 14–17). – Locke bezeichnet als idea »whatever is
meant by phantasm, notion, species, or whatever it is, which the mind can be
employ’d about in thinking« (An Essay Concerning Human Understanding, Buch
I, Kap. I, Abschn. 8; vgl. v.a. Buch II). Alle ideas (auch images) haben ihren
Ursprung in der Erfahrung (experience), wobei die Wahrnehmung (perception)
externer Gegenstände sensation heißt und die »perception of the operations of our
own minds« reflection. Neben diesem Dualismus, der sich vielfach (in mehr oder
weniger ähnlicher Form) in Unterscheidungen wie zwischen äußerer und innerer V.
wiederfindet, vertritt Locke die Auffassung, daß der Verstand die durch sensation
und reflection gelieferten einfachen Erfahrungsprodukte zu komplexen verarbeitet
(simple vs. complex ideas). – Während bei Berkeley sowohl unmittelbare als auch
mittelbare Bewußtseinsinhalte ideas heißen, teilt Hume die Klasse der perceptions
of the mind einerseits in ursprüngliche impressions oder sensations (auch
sentiments) und andererseits in deren mittels des Vermögens der imagination
hervorgebrachten, blasseren Reproduktionen, die ideas oder thoughts (auch
conceptions), ein. Sämtliche dieser Termini sind schon mit »V.« übersetzt worden
(vgl. Enquiry Concerning Human Understanding, Abschn. II). – Bei Kant ist der
Oberbegriff V. überhaupt (repraesentatio); die V. mit Bewußtsein (perceptio) ist
entweder bloß subjektive Empfindung (sensatio), eine »Modifikation des
Zustandes des Subjekts«, oder objektive Erkenntnis (cognitio), bei der wiederum
die einzelne V. (repraesentatio singularis) als Anschauung (intuitus) von der
allgemeinen oder reflektierten V. (repraesentatio per notas communes bzw.
repraesentatio discursiva) als Begriff zu unterscheiden ist (vgl. KrV, B 376f.,
Logik, Akad.-Ausg. Bd. IX, 91). – Eine zentrale Rolle spielt der Begriff der
V. in Bolzanos Wissenschaftslehre (s. v.a. 2. Teil, 1. Hauptstück). V.en werden hier
als subsententiale Teile von Sätzen bestimmt, wobei die subjektive oder gedachte
bzw. gehabte V. von ihrem
»Stoff«, der objektiven V. oder V. an sich unterschieden wird. – Ausführlich setzt
sich auch Husserl mit dem Terminus auseinander. Ausgehend von der von F.
Brentano betonten Gegenüberstellung von bloßer Vorstellung und Urteil
unterscheidet Husserl die V. v.a. als spezielle, grundlegende Aktqualität von der
Bedeutung des Begriffs im Sinne einer
Aktmaterie (5. Logische Untersuchung). – Wichtige Konsequenzen für die
Verwendung des Begriffs hatte schließlich die sog. Psychologismuskritik
insbesondere in der Form, wie sie von Frege vorgebracht wurde. Bei Frege sind
V.en – im Gegensatz zu »Gedanken« als objektiven, interpersonal invarianten
Inhalten propositionaler Einstellungen – rein subjektive, der »Innenwelt« einer
Person angehörende Entitäten, zu denen Sinneseindrücke, Phantasiebilder, aber
auch Gefühle, Wünsche, Neigungen etc. gezählt werden. Wahr oder falsch sind nur
»Gedanken«, während V.en als Wahrheitswertvehikel ausscheiden und stets an
einen und nur einen Träger gebunden sind: »Nicht zwei Menschen haben dieselbe
Vorstellung« (Der Gedanke). – In jüngerer Zeit ist dagegen im Rahmen der
philosophy of mind die Frage der mentalen Repräsentation wieder ins Zentrum
epistemologischer Diskussionen gerückt (vgl. z.B. J. Fodor: Representations.
1981) – Ferner ist auf die (vorwiegend umgangssprachlichen) Verwendungen von
V. im emphatischen
Sinne von bloßer Fiktion oder Illusion, Überzeugung, utopischer Antizipation
sowie die Bedeutung des Begriffs im Sinne (künstlerischer) Präsentation
hinzuweisen. CJ

W
Wahrheit. Der philosophische Wahrheitsbegriff kommt sprachlich vor allem in
der prädikativen Verwendung von »wahr« und »falsch« zum Ausdruck. Er bezieht
sich auf propositionale Gebilde wie z.B. Aussagen, Sätze oder Urteile, wenn diese
als Behauptungen verwendet werden (sog. Aussagen-Wahrheit). Ob es sich dabei
primär um eine Eigenschaft einzelner sprachlicher Äußerungen, Typen solcher
Äußerungen oder aber der zum Ausdruck gebrachten Bedeutung (Proposition)
handelt, ist umstritten (Im folgenden wird »Aussage« als in dieser Hinsicht neutral
gebraucht). – Von der prädikativen Verwendung abgeleitet ist ein attributiver
Gebrauch (»ein wahrer Freund«) sowie das Substantiv »W.«. – Seit Frege
bezeichnet man »W.« und »Falschheit« auch als die möglichen Wahrheitswerte
einer behauptenden Aussage. – Von W. zu unterscheiden ist die Wahrhaftigkeit (im
Gegensatz zur Lüge), die als das subjektive Für-Wahr-Halten der eigenen Aussage
den Begriff der Aussagewahrheit jedoch ebenfalls voraussetzt.
Der Begriff der W. wird seit jeher außerordentlich kontrovers diskutiert. Trotz
Nietzsches Kritik der W. als konventioneller Lüge und Heideggers Erweiterung des
Wahrheitsbegriffs zur »Unverborgenheit« und »Erschlossenheit des Daseins« steht
im Mittelpunkt der Diskussion immer noch die genaue Bestimmung des
Wahrheitsbegriffs in Anwendung auf nicht-analytische Aussagen, da man sich von
der Aufklärung dieses Begriffs Aufschluß über das Verhältnis des menschlichen
Denkens und Sprechens zur Wirklichkeit erhofft. Die verschiedenen sogenannten
Wahrheitstheorien verfolgen eines oder mehrere der folgenden drei Ziele: (1)
Angabe der Funktion oder Verwendungsweise des sprachlichen Ausdrucks
»wahr«, (2) Definition oder Analyse des Wahrheitsbegriffs und (3) Angabe eines
oder mehrerer Wahrheitskriterien. Allerdings ist
strittig, wie weit diese drei Punkte voneinander unabhängig sind. – Unstrittiger
Ausgangspunkt der verschiedenen Wahrheitstheorien ist das sogenannte
Äquivalenzschema: »Es ist wahr, daß p genau dann, wenn p«. Das bedeutet: Wenn
man von einer beliebigen Aussage behauptet, sie sei wahr, dann ist die auf diese
Weise gebildete Aussage unter denselben Umständen wahr oder falsch wie die
Ausgangsaussage selbst. Diese schon von Platon hervorgehobene Äquivalenz
kommt deutlich auch in der berühmten Wahrheitsdefinition des Aristoteles zum
Ausdruck: »Denn zu behaupten, das Seiende sei nicht oder das Nichtseiende sei, ist
falsch. Aber zu behaupten, daß das Seiende sei und das Nichtseiende nicht sei, ist
wahr« (Met. 1011 b26ff). Die verschiedenen Wahrheitstheorien unterscheiden sich
unter anderem darin, welchen Stellenwert sie dem Äquivalenzschema einräumen.
Redundanz-Theorien: Die zuerst von Ramsey und Ayer vertretene
Redundanztheorie der W. besagt, daß das Äquivalenzschema die Bedeutung des
sprachlichen Ausdrucks »wahr« vollständig erfaßt: Zu sagen, ein bestimmter Satz
sei wahr, bedeutet nicht mehr, als diesen Satz selbst zu behaupten. Die Ausdrücke
»wahr« und »falsch« sind also für die Bedeutung des Satzes überflüssig
(redundant) und dienen lediglich als Zeichen der Bejahung bzw. Verneinung.
»Wahr« ist in logischer Hinsicht kein Prädikat und drückt keine Eigenschaft aus.
Eine Fortführung dieses Ansatzes ist die sogenannte performative Theorie der W.
(Strawson). Sie besagt, daß man mit einem Satz des Typs »Es ist wahr, daß p«
keine andere Aussage macht als mit »p« selbst, wohl aber eine andere Handlung
vollzieht, nämlich üblicherweise die des Bestätigens oder Bekräftigens einer
vorangegangenen Aussage; »wahr« ist ein performatives (vollziehendes) Wort.
Daran anknüpfend behauptet die prosententiale Theorie der W.
(Grover/Camp/Belnap), daß sich alle Verwendungsweisen von »wahr« auf solche
Fälle zurückführen lassen, in denen »wahr« als unselbständiger Teil in Ausdrücken
wie »Das [gerade Gesagte] ist wahr« (sog. Prosentenzen) vorkommt und damit zur
indirekten Behauptung einer durch den Äußerungskontext festgelegten Aussage
beiträgt. Der Gebrauch von »ist wahr« ist danach ein Ersatz für die in natürlichen
Sprachen nicht übliche Quantifikation über Aussagenvariable. – Wenn aber der
sprachliche Ausdruck »wahr« lediglich Ausdruck einer besonderen Form des
Behauptens ist, stellt sich die Frage, warum wir einige Aussagen behaupten und
andere nicht. Die naheliegende Antwort, daß wir einige Aussagen für wahr halten
und andere nicht, steht der Redundanztheorie nicht offen. Wenn sich nicht ein
Begriff gerechtfertigten Behauptens angeben läßt, der von dem der W. unabhängig
ist, läuft diese Theorie deshalb Gefahr, unser Sprachverhalten auf kognitiv
gehaltlose Reaktionen auf Umweltreize zu reduzieren.
Tarskis semantische Theorie der W.: Von besonderer Bedeutung für die
wahrheitstheoretische Diskussion in der analytischen Philosophie ist die
Wahrheitsdefinition Tarskis. Das Wahrheitsprädikat in den natürlichen Sprachen
erlaubt Paradoxien der Form: »P: Der mit ›P.‹ bezeichnete Satz ist falsch« (z.B. die
»Antinomie des Lügners«). Solche Paradoxien beruhen nach Tarski auf der
»semantischen Geschlossenheit« natürlicher Sprachen: Semantische Prädikate wie
z.B. »wahr« oder »bedeutet« betreffen das Verhältnis der Ausdrücke einer Sprache
L zu den mit L-Ausdrücken bezeichneten Gegenständen. Natürliche Sprachen
enthalten aber ihre »eigenen« semantischen Prädikate. Will man dies vermeiden, so
muß man semantische Prädikate wie Ausdrücke einer anderen, der sogenannten
»Metasprache« (ML) behandeln. Durch diese Unterscheidung der Sprachebenen
können die Wahrheitsantinomien tatsächlich vermieden werden. – Die Definition
eines Wahrheitsprädikats (für eine Sprache L in einer Metasprache ML) ist Tarskis
»Konvention W« zufolge sachlich adäquat, wenn aus ihr alle Sätze der Form »X ist
wahr gdw. p« folgen, wobei »X« durch den Namen eines Satzes von L und »p«
durch die Übersetzung dieses Satzes in ML zu ersetzen ist. Gebrauchen wir zur
Veranschaulichung Englisch als Objektund Deutsch als Metasprache, so ergibt sich
z.B.: »›Snow is white‹ ist wahr-inEnglisch gdw. Schnee weiß ist«. Einen solchen
sog. »W-Satz« betrachtet Tarski als »partielle Definition« des Wahrheitsprädikats
der betreffenden Sprache (hier Englisch). – Tarskis Leistung liegt in dem
Nachweis, daß sich für bestimmte formale Sprachen (endlicher Ordnung), die
neben einfachen Prädikaten auch Quantoren und wahrheitsfunktionale
Verknüpfungen (wie Negation und Konjunktion) enthalten können, ein
Wahrheitsprädikat definieren läßt, daß der »Konvention W« genügt. Dabei erhält
jede Sprache Lk ihr eigenes metasprachliches Wahrheitsprädikat »wahr-in-Lk«.
Extrem vereinfacht beruht Tarskis Definition auf folgender Grundidee: Ein Satz
wie z.B. »Die Erde ist rund« ist wahr, wenn der darin vorkommende singuläre
Terminus (»die Erde«) einen Gegenstand bezeichnet, der unter das in dem Satz
vorkommende Prädikat (»ist rund«) fällt. Tarski gibt nun in der (rekursiven)
Definition eines semantischen Grundprädikats (»Erfüllung«) für jedes einfache
Prädikat P der Sprache L in Form einer Liste an, wann ein Gegenstand x darunter
fällt (»X fällt unter P, wenn P = ist weiß und x weiß ist … oder wenn P = ist rund
und x rund ist…«). Diese Liste erlaubt eine explizite Definition von »ist-wahr-in-
L«, aus der sich tatsächlich alle W-Sätze ableiten lassen. – Für natürliche Sprachen
ist ein solches Vorgehen allerdings nicht durchführbar. Außerdem setzen die
rekursive Definition des Erfüllungsbegriffs und die Übersetzung von Objekt- in
Metasprache die Kenntnis semantischer Relationen bereits voraus. Während der
Wert der Tarskischen Definition für Logik und Mathematik außer Zweifel steht, ist
ihre philosophische Relevanz daher umstritten. – Eine Übertragung der Grundidee
Tarskis auf natürliche Sprachen stellt die Disquotations- oder Zitat-Tilgungstheorie
der W. dar (nach Quines berühmtem Diktum »Truth is disquotation«): Mit »Es
schneit ist wahr« behauptet man nicht mehr, als daß es schneit; »wahr« ist lediglich
ein sprachliches Mittel zum »semantischen Aufstieg« von der Objekt- in die
Metasprache, um mit Hilfe des Namens eines Satzes (»Es schneit«) dasselbe zu
sagen wie mit dem benannten Satz selbst. Im Fall natürlicher Sprachen verfügen
wir jedoch nicht über eine vollständige Defintion des Wahrheitsprädikats, sondern
nur über die einzelnen W-Sätze. Wie die ihr verwandte Redundanztheorie
bestreitet die Disquotationstheorie die philosophische Relevanz des
Wahrheitsbegriffs.
Korrespondenztheorie: Diese im Alltag wie auch in der Geschichte der
Philosophie wohl verbreitetste Wahrheitsauffassung besagt, daß W. in einer
Übereinstimmung (Korrespondenz) zwischen einem geistigen oder sprachlichen
Gegenstand (z.B. Vorstellung, Urteil, Satz) und (einem Teil) der Wirklichkeit
besteht. Klassischer Ausdruck dafür ist die scholastische Formel »Veritas est
adaequatio rei et intellectus«. Gegen diese Auffassung sind jedoch v.a. seit dem 19.
Jh. immer wieder Einwände erhoben worden: Welcher Art soll die angenommene
Übereinstimmung sein?
Offenbar kann ein Urteil oder eine Aussage über einen Tisch mit diesem nicht so
übereinstimmen wie ein Bild mit seinem Gegenstand. Eine mögliche Antwort
besteht darin, daß nicht einzelne Gegenstände, sondern Tatsachen oder
Sachverhalte mit den Aussagen übereinstimmen sollen. Die Korrespondenz ließe
sich dann z.B. als strukturelle Isomorphie zwischen Aussagen und Tatsachen
verstehen (Russell, Wittgenstein). Eine solche Theorie, der zufolge W. in einer
echten Relation zwischen Aussagen einerseits und denk- und sprachunabhängig
individuierten Tatsachen, Situationen oder Gegenständen andererseits besteht,
kann man als starke Korrespondenztheorie bezeichnen. Sie steht
jedoch vor dem Problem, welche Tatsachen allgemeinen, negierten oder
disjunktiven Aussagen entsprechen sollen. Nimmt man zu jeder wahren Aussage
eine entsprechende Tatsachen an, so trivialisiert man die unterstellte
Korrespondenz und verschiebt das Problem auf die Beziehung zwischen den
Tatsachen und den in ihnen »vorkommenden« Gegenständen. – Läßt man dagegen
den Rekurs auf Tatsachen ganz fallen und nimmt an, daß die fragliche
Korrespondenz vollständig in den trivialen W-Sätzen Tarskis zum Ausdruck
kommt, so gelangt man zu einer schwachen Korrespondenztheorie. Sowohl die
Disquotationstheorie als auch die Aristotelische Definition (s.o.) lassen sich in
diesem Sinne verstehen.
 Wahrheitskriterien und epistemische Theorien der W.: Natürlich ist es nicht
ausreichend, die Definition der W. zu kennen, denn schließlich möchte man auch
von einzelnen Aussagen feststellen können, ob sie wahr oder falsch sind. Daraus
ergibt sich die Frage nach einem Kriterium, das es erlaubt, wahre von falschen
Aussagen zu unterscheiden. Kandidaten für ein solches Kriterium sind vor allem:
(1) eine intuitive Evidenz, insbesondere bei einfachen oder grundlegenden
Aussagen wie unmittelbaren Beobachtungsprotokollen oder mathematischen
Axiomen; (2) die Kohärenz (ein innerer Zusammenhang) eines
Aussagesystems, deren Teil die fragliche Aussage ist; (3) die Nützlichkeit einer der
Aussage entsprechenden Überzeugung; (4) der Konsens (Übereinstimmung) einer
faktischen oder idealen Gemeinschaft von Forschern oder
Laien. – Allerdings sprechen schwerwiegende Gründe dagegen, in einem der
möglichen Kriterien eine notwendige oder hinreichende Bedingung der W. zu
sehen: (1) Evidenzen können bloß scheinbar sein und somit täuschen. (2) Zu jedem
kohärenten Aussagesystem A gibt es unverträgliche alternative Aussagesysteme,
die ebenfalls kohärent sind; nur eines von ihnen kann wahr sein. (3)
Es gibt auch Fälle nützlicher Täuschungen. (4) Ein faktischer Konsens in einer
Gemeinschaft kann auf einem gemeinsamen Irrtum beruhen, während ein idealer
Konsens offenbar kein handhabbares Kriterium ist. – Es scheint, als ergebe sich für
jedes mögliche Kriterium die Alternative, entweder die Möglichkeit eines Irrtums
offen zu lassen oder ebenso schwer feststellbar zu sein wie die W. selbst. Darüber
hinaus droht ein infiniter Regress, da die Aussage über das Vorliegen des
fraglichen Kriteriums natürlich selbst wahr oder falsch sein kann. Daher ist die
Auffassung verbreitet, daß es ein allgemeines Wahrheitskriterium nicht gibt und
man die genannten Kriterien allenfalls als heuristische Anzeichen betrachten sollte.
– Eine Radikalisierung dieser Haltung, die aus analogen Gründen auch eine
Korrespondenzrelation als Definiens der W. ablehnt, aber gegenüber der
Redundanz- und Disquotationstheorie darauf besteht, daß W. eine echte
(gehaltvolle) Eigenschaft bestimmter Aussagen ist, führt zur »sui-generis«-
Auffassung, wie sie zeitweise etwa von Moore oder Frege vertreten worden ist: W.
ist ein undefinierbares Grundprädikat, das eine nicht weiter analysierbare
Beziehung zwischen Aussagen oder »Gedanken« (Frege) und der Wirklichkeit
bezeichnet. Eine »Theorie« der W. kann es dann nur in einem sehr eingeschränkten
Sinn geben. – Dennoch sind immer wieder Wahrheitskriterien formuliert und
häufig auch in Wahrheitsdefinitionen verwendet worden. Während das
Evidenzkriterium meist mit einem Wahrheitsbegriff im Sinne der starken
Korrespondenztheorie zusammengeht (Descartes, Brentano, Husserl), beruhen die
Kohärenztheorie, die Konsenstheorie und die sogenannte pragmatische Theorie
(Nützlichkeit als Wahrheitskriterium) zumeist auf der verifikationistischen
Voraussetzung, daß die W. einer Aussage nicht unabhängig von der Möglichkeit
sein kann, diese W. festzustellen. Man bezeichnet sie daher auch als epistemische
Wahrheitstheorien. So vertritt insbesondere Dummett die Auffassung, daß W. mit
gerechtfertigter Behauptbarkeit zusammenfällt. Die damit verbundenen
Veränderungen in unserem Verständnis von Logik und Metaphysik (Aufgabe der
zweiwertigen Logik, keine Tatsachen über die entfernte Vergangenheit etc.)
sprechen jedoch gegen diesen Vorschlag. Andererseits steht aber eine
Wahrheitstheorie, die unserem alltäglichen Vorverständnis wie auch allen
philosophischen Anforderungen gerecht wird, noch aus. MW
Wahrnehmung. Man unterscheidet verschiedene Formen: W. durch unser
Sensorium (sinnliche W., äußere Erfahrung), ästhetische W. oder
begrifflichgeistige (innere) W. Im Alltagsgebrauch oder common sense-
Verständnis nehmen wir die Dinge, äußere, bewußtseinstranszendente Phänomene,
unbefangen für das, als was sie uns in unseren Sinnen gegenwärtig erscheinen,
nämlich für real existierend; z.B. einen Ton, den man gerade hört und dessen
Vibrieren man vielleicht zusätzlich spürt; eine Farbe, die man sieht; das Tintenfaß
vor ihm auf dem Schreibtisch, an dessen Wirklichkeit G.E. Moore keinen
vernünftigen Grund zu zweifeln fand. Findet man diesen Ton, diese Farbe darüber
hinaus auch noch als angenehm oder schön, bezieht man zum gehörten Ton, zur
sinnlich wahrgenommenen Farbe bereits Stellung in ästhetischer Hinsicht. Insofern
ist in ästhetischer W. eine sinnliche W. als deren Voraussetzung eingeschlossen. –
Soll ästhetische W. auf den Begriff gebracht werden, bedarf es nichtsinnlicher,
geistiger W. als Beurteilungs-
kriterium von »Schönheit« oder
»Kunst«. Diese Einteilung ist der abendländischen Tradition seit Aristoteles
entnommen. Dieser traf die Unterscheidung in sog. sinnliche W. (aisthesis, sensus)
und geistige W. (noesis, intellectus, einsichtiges Erfassen). Erstere ist, da in ihr die
materialen sinnfälligen Dinge unmittelbar empirisch gegeben sind, Grundlage der
zweiten, in welcher diese mit Hilfe der Vorstellung (phantasia) in ihrer
intelligiblen Form und ihrem Wesen (ohne ihre Materie) erfaßt werden.
Die Vorstellung ist dabei dasjenige Medium, welches das Wahrgenommene in
seiner qualitativen, nicht mehr in seiner stofflichen Natur, unabhängig von seiner
tatsächlichen Präsenz oder Existenz, in sich aufnimmt und der geistigen W. zur
(passiven) Rezeption und (aktiven, reflexiven) Apperzeption präsentiert. – Das
alltägliche und ursprüngliche Verständnis von W. als direktes Präsenthaben von
etwas durch die Sinne geht ein in wissenschaftliche Untersuchungen der W. Wird
primär die Gegenstandsseite, das Gegenüber der W., so wie es sich den Sinnen
darstellt, als »objektiv« angenommen, kann man von W. in noch naiver,
naturalistischer Einstellung (Husserl) sprechen. In philosophischer Einstellung
versteht man unter W. das Ereignis des Gewahrwerdens und den (mentalen)
Zustand des Fürwahrhaltens und Einsehens von etwas. W. weist somit generell
zwei intentionale Pole auf, die bewußte Fremd-Beziehung auf etwas als ihr Objekt
und die gleichzeitig damit einhergehende Selbst-Beziehung (Aristoteles; Thomas
v. Aquin). Eine Theorie der W. hat demgemäß beide Bezugsrichtungen zu
eruieren. Je nachdem, welchem Pol der W. der Primat seiner Untersuchung gilt,
kann man von eher gegenstandstheoretischer W.s-Psychologie respektive von
Phänomenologie der W. selbst sprechen. – In der heutigen empirischen,
experimentellen W.s-Psychologie werden insbesondere Aufbau, Prozesse und
Leistungen sinnesphysiologischer (z.B. auditiver, akustischer, haptisch-taktiler)
Systeme in Hinsicht auf das Wahrgenommene untersucht. Dabei gelten
Sinnesdaten, Empfindungen, Vorstellungen und Gedächtnisinhalte nicht als isoliert
gedachte Faktoren, sondern als das komplexe Ganze des
Wahrnehmungserlebnisses konstituierende subsystemartige, leistungsfähige
Teilinhalte. Sie bilden die Grundlage dafür, daß etwas (ein außerpsychischer
Gegenstand) als sinnvoll, geordnet und gestalthaft erscheint. Stimmungslagen,
Interessen, Erwartungen, Aufmerksamkeit sind Faktoren, die den
Wahrnehmungsprozeß von etwas
spezifisch ausrichten und »färben« können. – Während bei der (nicht
introspektiven) W.s-Psychologie die Erforschung des phänomenal
Wahrgenommenen im Vordergrund steht, wird in der philosophischen Psychologie
und Phänomenologie die Rezeptivität und
Produktivität der W.s-Akte untersucht. Damit rückt, neben dem Objekt (Terminus)
der W., insbesondere das Subjekt (Fundament) der W. in den Vordergrund. W.
selbst zeigt sich introspektiv (im Sinne von Selbst-W., nicht von Selbst-
Beobachtung) als komplexes Phänomen, denn sie weist intentional auf etwas außer
sich als ihrem (primären) Gegenstand hin und hat sich zugleich selbst zum
(sekundären) Gegenstand. Der außerpsychische Gegenstand der W. kann, muß
aber nicht existieren. In phänomenologischer Einstellung kann (Brentano,
Meinong), bzw. muß (Husserl) von ihm in Epoché abgesehen werden, nicht aber
vom erlebten Inhalt bzw. dem immanentem Objekt oder dem inneren Gegenstand
bzw. dem einwohnenden Datum der (inneren) W., dem Wahrgenommenen oder
Gedachten als solchem, das den »äußeren« Gegenstand repräsentiert. WB
Weltgeist, Zentralbegriff der Hegelschen Philosophie – gleichsam die Spitze des
spekulativen Systems, die Hegel, mit dem Begriff der Totalität
zusammengeschlossen, dahingehend bestimmt, daß in ihr äußerlich »der nur erst an
sich seiende Geist sich zum Bewußtsein und Selbstbewußtsein und damit zur
Offenbarung und Wirklichkeit seines an und für sich seienden Wesens bringt…«
(Enzyklopädie 1830, § 549). Dadurch realisiere sich schließlich auch der
»Endzweck« in der Weltgeschichte, nämlich die »Vernunft in der Geschichte«
(ebd.). Kryptisch knüpfen noch Marx und Engels an die Hegelschen
Bestimmungen des W.es an, wenn sie in der Deutschen Ideologie materialistisch
präzisieren, daß sich die Schikane des W.es bzw. die List der Vernunft »in letzter
Instanz als Weltmarkt ausweist.«
(MEW Bd. 3, S. 37) WJ Wille. Neben dem Erkennen wird der W. bzw. das Wollen
in der Tradition der Philosophie zu den Grundweisen der geistigen Betätigung des
Menschen gerechnet. In der gegenwärtigen Diskussion steht die ethische
Bedeutung des W.ns im Vordergrund. Der W. zeichnet den Menschen als ein freies
Wesen aus, das nicht naturhaft determiniert ist. Nur aufgrund eines freien W.ns
kann ihm Verantwortung für seine Entscheidungen und Handlungen zugeschrieben
werden. Dadurch erhält der W. den Stellenwert einer notwendigen Voraussetzung
für die Möglichkeit sittlichen Handelns. Bei Kant zeigt sich der W. in dem
Vermögen, sich frei von den Antrieben der Sinnlichkeit oder den sozialen
Zwängen bestimmen zu können. Charakteristisch für den Menschen ist seine
Fähigkeit, von seinen Neigungen und Trieben Abstand nehmen und sie einer
eigenen Beurteilung unterziehen zu können. Der W. wird bei Kant als ein
Vermögen gedacht, der Vorstellung gewisser Gesetze gemäß sich selbst zum
Handeln zu bestimmen (GMS 427). Der W. zeichnet sich durch die vernünftige
Selbstbestimmung aus. – Die Diskussion über den Stellenwert des W.s konzentriert
sich im wesentlichen auf zwei Aspekte: (1) Kommt dem Menschen mit seinen
Naturanlagen, Neigungen und Trieben tatsächlich eine solche Freiheit des W.ns
zu? (2) Kommt dem W.n der Status einer selbständigen Substanz zu? Die erste
Frage, die auch Kants Auffassung betrifft, wurde von Descartes durch die
Annahme zweier Substanzen, nämlich Geist und Körper, beantwortet: Nur die
Naturseite des Menschen könne der Determination unterliegen, dagegen ist er als
Vernunftwesen frei, sich selbst zu bestimmen. Die Gegenposition dazu wird durch
Hobbes’ Annahme markiert, daß der Mensch durch seine Leidenschaften bestimmt
sei und die letzte Neigung oder Abneigung, die unmittelbar mit der Handlung oder
Unterlassung zusammenhängt, als W. bezeichnet werden könne. W. ist deshalb die
Neigung, die beim Überlegen am Schluß überwiegt (Leviathan Kap. 6). Der Status
einer selbständigen Substanz wird
u.a. durch die sprachanalytischen Untersuchungen von Ryle bestritten (Philosophie
der normalen Sprache). Ein solches Substanzenmodell unterstellt seiner Ansicht
nach, daß der W. als Ursache und das Wollen als Handlung zu begreifen sei. Seine
Kritik an dieser Auffassung begründet er durch den Nachweis, daß man
Willensakte nicht durch Tätigkeitsverben beschreiben kann, weshalb das Ursache-
Handlungs-Modell als sprachlich sinnlose Konstruktion auszuscheiden ist. Der
Begriff W. ist dann als Aspekt des menschlichen Handelns zu verstehen, nämlich
willentlich bzw. absichtlich eine Tätigkeit zu vollziehen.
Wille zur Macht, in Nietzsches Spätwerk dionysische Urkraft und Antrieb des
»Rad des Seins« (Also sprach Zarathustra. 3. Teil, Der Genesende). Er wirkt im
Menschen und in der Welt als Grundstruktur alles Werdens und Vergehens zum
Zweck der Selbsterhaltung und Selbststeigerung. Beim Menschen entfaltet sich der
W. z. M., den es nur im Vollzug gibt, in der Bejahung der Kreisläufe von Leben
und Tod, Lust und Schmerz. Nur durch emphatisches Vorantreiben aller
natürlichen Zyklen kann der »Übermensch«, das Ziel der Menschheit,
hervorgebracht werden. Wird dem W. z. M. kein freier Lauf gelassen, zeigt sich
seine Ambivalenz: Es kommt zur Sublimierung von sonst natürlichen
menschlichen Affekten und Trieben wie Freude, Aggression, Kreativität. Sie
wenden sich einerseits selbstzerstörerisch nach innen, anderseits erzeugen sie ein
Ressentiment gegen den anderen. Daher sind für Nietzsche das christliche
Moralsystem (Herrenmoral/Sklavenmoral) sowie die abendländische
»theoretische« Kultur Folgen des Wirkens des W. z. M. KS
Willensfreiheit. Für die W. ist die Freiheit von inneren Fremdbestimmungen
von Bedeutung. Dazu zählen solche inneren Motivationen wie Leidenschaften,
Affekte, Triebe, die den Menschen gleichsam fortreißen, oder Neigungen,
die ihn zu bestimmten Handlungen veranlassen. Von solchen Formen des Strebens
hebt sich jene des Willens ab. Für diesen ist das Ziel ausdrücklich gewußt und aus
Freiheit intendiert. Charakteristisch für die W. ist nun, daß die Willensintention aus
dem Menschen selbst entspringt. Auch wenn sich das Wollen des Menschen auf
äußere Ziele richtet, so wird es zum Willensziel erst dadurch, daß der Mensch es
sich ausdrücklich als von ihm selbst intendiert zueigen macht. Für die Theorie der
W. ist es maßgeblich, daß der Wille hinsichtlich seines Ursprungs als reine
Selbsttätigkeit verstanden wird. Er stellt ein bewußtes Streben nach einem Ziel dar,
das in der Spontaneität des Menschen seinen Ursprung hat. Nur insofern das
wollende Ich sich selbst bestimmt, kann von W. die Rede sein. Die Willensfreiheit
kann in zweierlei Hinsicht als Wahlfreiheit verstanden werden: entweder in dem
grundsätzlichen Sinne, daß man überhaupt eine Handlung wählen kann (libertas
specificationis), oder in dem Sinne, daß man eine Handlung auch unterlassen kann
(libertas executionis).
Wille, Handlungsfreiheit.
Willkür. (1) Im Kontext der Ethik wird W. zunächst allgemein als freier und
ungebundener Wille bezeichnet. Kant hat eine Differenzierung ins Spiel gebracht
zwischen einer W., die durch die sinnliche Affizierung angetrieben ist
(»pathologisch necessitiert«,KrV A 534), und einer W., dem ein Vermögen des
Menschen innewohnt, sich unabhängig von der Nötigung durch sinnliche Antriebe
selbst zu bestimmen. Letztere ist der vernünftige Wille des Menschen. (2) In
sozialphilosophischem Kontext bedeutet W. zum einen eine Handlungsweise, für
die charakteristisch ist, daß ihre keine intersubjektive Regel und keine subjektiv
und intersubjektiv verbindlichen, über eine konkrete Situation hinausreichenden
Normen zugrundeliegen, d.h. die Handlungsweise ist beliebig. Zum anderen wird
eine Handlungsweise als W. bezeichnet, wenn der Betroffene in einem
Abhängigkeitsverhältnis
zum Handelnden steht und der Handelnde sein Verhalten weder nach allgemeinen
Regeln ausrichtet noch sein Verhalten gegenüber dem Betroffenen zu begründen
beabsichtigt.
Würde. Der Begriff der Menschenwürde ist im 20. Jh. zu einem vielzitierten
Bezugspunkt in der Normenbegründung geworden. Ausgehend von seiner
Aufnahme in zahlreiche Verfassungen und in universale
Menschenrechtskonventionen, so etwa in das »Grundgesetz der Bundesrepublik
Deutschland« und in die »Allgemeine Erklärung der Menschenrechte« der
Generalversammlung der Vereinten Nationen, ist er sowohl Thema der
Rechtsphilosophie als auch der ethischen Auseinandersetzung um die Probleme,
die die Entwicklung moderner Gesellschaften und Wissenschaften (Technik,
Medizin, Genetik) mit sich bringt. Die Menschenwürde steht in Zusammenhang
mit der Formulierung der Menschenrechte, da ihr die Funktion zukommt, diesen
fundierend vorauszugehen. Über ihre nähere inhaltliche Bestimmung besteht
jedoch keineswegs Einigkeit. Unterschiedliche Standpunkte über die
Voraussetzungen der Begründung, den Begriffsinhalt und seine
Anwendungsrelevanz beherrschen die Diskussion.
(1) Zur Begriffsgeschichte: Im römischen Sprachgebrauch bezieht sich
»dignitas« zunächst auf das Herkommen oder das Amt und vor allem auf die
individuelle politische Leistung und moralische Integrität. Bei Cicero zeigt sich der
entscheidende Umbruch zum Begriff der W., die auf der menschlichen Natur
beruht, d.h. in der ihm aufgrund seines Geistes zukommenden Sonderstellung. Bei
ihm finden sich auch zwei weitere Begriffsmomente, die für die Geschichte
folgenreich sind: Der Bezug der W. zur sittlichen Bestimmung des Menschen in
der Gemeinschaft und ihre Fundierung in der Wesensähnlichkeit zwischen Gott
und Mensch. – Letzterer Gedanke findet sich wieder in der christlichen Vorstellung
des Menschen als Imago Dei. Die Gottebenbildlichkeit ist das entscheidende
Fundament der christlichen Würdebegründung von der Patristik bis heute, wobei
die Frage des Verhältnisses von Urbild und Abbild zu klären ist und wie eine
Beeinträchtigung der menschlichen W. durch den Sündenfall zu denken ist. Die
mittelalterlich-christliche Tradition kristallisiert sich bei Thomas von Aquin. Er
sieht die Ebenbildlichkeit in der Vernunftbegabtheit, Wahlfreiheit und
Selbstmächtigkeit, durch die der Mensch zum Urheber seiner Werke wird. Dabei
ist die Vorstellung der dignitas eng verbunden mit dem Begriff der Person, insofern
sie Träger der W. ist. Person wird mit Boëthius bestimmt als die unteilbare
Substanz der vernünftigen Natur. Sie ist Selbstand, da »per se existens«, und somit
innerhalb der Teilhabe an der menschlichen Natur ein für sich Seiendes; hinzu
kommt als Zeichen ihrer Freiheit der Aspekt des »per se agere«. Thomas betont
aber auch die Zusammengehörigkeit von Seele und Leib, weshalb die W. der
ganzen Person und nicht nur ihrem Geistaspekt zukommt.
Die Dignitas-hominis-Literatur der frühen Neuzeit stellt einen Neuansatz in der
Frage nach dem Menschen dar, zeigt aber zugleich die Weiterwirkung in der
Tradition der Imago-Dei-Begründung. In Picos della Mirandola Oratio de hominis
dignitate gewinnt der AutonomieGedanke eine zentrale Stellung. Grund seiner
besonderen W. ist die schöpferische Selbstmächtigkeit des Menschen, die in seiner
ontischen Ortlosigkeit wurzelt und ihn zur eigenen Selbstbestimmung zwingt.
Bedeutsam ist, daß Pico nicht in der Geistverfaßtheit des Menschen den
eigentlichen Kern der spezifisch menschlichen Würde sieht, sondern darin, daß er
durch keine vorgegebene Form festgelegt ist und sich selbst entscheiden muß,
wozu er sich gestalten will. Dies ist möglich, weil der Mensch nicht nur erkennend
an der Welt teilhat, sondern selbst substantiell alles, was Welt ist, in sich enthält.
Der schöpferische Aspekt ist ein wesentliches Merkmal der Renaissance-
Argumentation.
Der menschliche Geist spiegelt nicht nur die Verhältnisse der Welt wider, wie sie
an sich vorliegen, vielmehr vollendet er die Welt kraft seiner eigenschöpferischen
Tätigkeit und schafft sie gleichsam neu. – In der weiteren neuzeitlichen
Entwicklung findet sich der Begriff der Menschenwürde dann vor allem im
Umfeld der Naturrechts- bzw. Menschenrechtsfrage. Damit taucht der für die
gegenwärtige Rechtsphilosophie relevante Aspekt des
Begründungszusammenhangs von Menschenwürde und
Menschenrechte auf, und der Begriff gewinnt seine politisch-rechtliche Dimension
(u.a. bei Hobbes, Locke, Hume, Pufendorf).
Bei Kant erhält die Menschenwürde schließlich ihren klassischen Stellenwert
innerhalb der Ethik. Grund der W. ist die Autonomie, die Selbstgesetzlichkeit des
Willens. W. kommt dem Menschen als ein zur Sittlichkeit fähiges Wesen zu. Als
solches steht er unter der Bedingung, unter der allein etwas Zweck an sich selbst
sein kann und hat damit nicht einen relativen Wert (Preis), sondern einen inneren
Wert (W.). Die der W. entsprechende innere Haltung ist Achtung. Achtung als
subjektiver Bestimmungsgrund des Willens bedeutet den Ausschluß von
Neigungen und
Selbstliebe als sinnliche Affektionen des Willens, oder, wie Kant sagt, die
»Demütigung« der sinnlichen Natur des Menschen unter das Sittengesetz. Insofern
W. der Menschheit in jedem einzelnen zukommt, impliziert Verachtung eines
anderen die Selbstverachtung.
Im 19. Jh. werden einige kritische
Stimmen zum Würde-Begriff laut.
Schopenhauer etwa kritisiert die inhaltliche Unbestimmtheit der kantischen
Selbstzweckformel und verweist auf das Problem ihrer Anwendbarkeit. Für Marx
ist W. etwas durch Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse erst
Herzustellendes und bei Nietzsche verfällt sie der Kritik der christlich-
abendländischen Wertvorstellungen. – In der Diskussion des 20. Jh. stellt sich
daher auch die Frage, wie W. bestimmbar sein
kann, ohne auf theologische, metaphysische oder axiomatische Vorannahmen zu
rekurrieren. Sartre will den Menschen von jeder vorgängigen teleologischen
Inanspruchnahme frei machen. Die besondere Auszeichnung und W. des
Menschen liegt hierbei darin, überhaupt erst in einer Folge von Entscheidungen
sich zu entwerfen. Damit wird aber jeder dieser Selbstentwürfe ein einmaliges
Ereignis und in seinem Zur-Erscheinung-Kommen ein unersetzbarer Seinsbestand.
Die Achtung der W. des Menschen liegt dann darin, die Bedingungen zu wollen,
unter denen jeder sich frei Ziele setzend und verfolgend entwerfen kann, unter der
Rücksicht jedoch, daß jede Wahl den anderen impliziert und sich somit an seiner
Freiheit begrenzt. – Bei Camus sieht sich der Mensch durch die Erfahrung des
Absurden in seinem Sinnstreben auf sich selbst zurückgeworfen und gelangt zur
ersten Gewißheit: das Absurde hat nur dann einen Sinn, wenn man sich nicht mit
ihm einverstanden erklärt, und zur ersten Haltung: der Auflehnung. Im Übergang
vom Absurden zur Auflehnung findet eine Sinn- und Wertgebung des Lebens statt.
Die Revolte ist die Auflehnung des Menschen gegen die Bedingungen seiner
Existenz. Das Nein der Auflehnung steht aber auf dem Hintergrund der Bejahung
eines Wertes, den die Existenzbedingungen verletzen. Diesen Wert, aufgrund
dessen sich die Revolte erhebt, bezeichnet Camus als dignité. Er ist für ihn eine
fundamentale, nicht weiter zurückführbare Erfahrungsgröße im Hinblick auf die
kollektive Praxis. In der Auflehnung erfährt der Mensch, daß es sich nicht um
einen privaten, sondern allen gemeinsamen Wert handelt, insofern die Verletzung
beim Anderen eine solidarische Betroffenheit bewirkt. – Für N. Luhmann stehen
W. und Freiheit in sich ergänzendem Zusammenhang. Freiheit bezieht sich auf die
äußeren, W. auf die inneren Bedingungen der Selbstdarstellung des Menschen als
individueller Persönlichkeit. Letztere ist das Ergebnis komplexer,
sich im sozialen Rahmen vollziehender Darstellungsleistungen. W. ist für
Luhmann der Wunschbegriff gelungener Selbstdarstellung und die staatliche
Achtung der W. bedeutet, den Raum zu schützen, in dem die Konstitution der
Persönlichkeit möglich wird. – Die Achtung des Eigenstandes eines Seienden darf
sich nach H. Jonas nicht nur auf den Menschen beziehen. Alles Organische und die
Natur in ihrer Gesamtheit ist ein Selbstand, dem W. zukommt und der somit nicht
einer willkürlichen Behandlung unterworfen werden darf.
(2) Systematisch gesehen besteht das Problem, wie sich Menschenwürde
ontologisch bzw. anthropologisch begründen läßt und wie aus einer solchen
Begründung der Übergang zu ethischnormativen Aussagen stattfinden kann. – Die
ontologische Begründung folgt dem Hauptstrom der Philosophiegeschichte. Der
Mensch nimmt im Ganzen des Seins eine herausragende Stellung ein aufgrund
seiner Vernunftbestimmtheit und Freiheit. Diese Begründung ist eng verbunden
mit dem christlichen Verständnis des Menschen als Imago Dei. Insofern Gott die
menschliche W. verleiht, läßt sich ihre Unantastbarkeit aus der transzendenten
Verankerung begründen. Innerhalb des ontologischen Ansatzes wird der Begriff
der Menschenwürde zumeist an den der Person gebunden. Person zeichnet sich im
klassischen Sinne durch Eigenständigkeit, Einheit, Selbstbezüglichkeit und
Handlungsmächtigkeit aus. Strittig ist zuweilen, ob Personsein an eine
Aktualisierung bestimmter Eigenschaften gebunden ist und ob W. daher mit einer
bestimmten »Würdeleistung« verknüpft ist. Wird sie als zum Wesensbestand des
Menschen unverlierbar gehörig begriffen, stellt sich die Frage, wie im moralisch-
rechtlichen Sinn von einem Verlust bzw. einer Verletzbarkeit der Würde
gesprochen werden kann. Die ontologische Fundierung verweist somit weiter auf
die ethische Fragestellung und auf die Bestimmung des Menschen als eines
sittlichen Wesens. – Der im engeren Sinn anthropologische Begründungsansatz
versucht aus den fundamentalen Grundlagen des Menschseins den Begriff der W.
als Unantastbarkeit der Verwirklichungsbedingungen dieses Menschseins zu
gewinnen. So kann etwa mit Gehlen der Mensch verstanden werden als ein Wesen,
das, um zu leben, erst handelnd seine Welt und sich selbst gestalten muß. Seine
Selbstbestimmungsmöglichkeit, im Rahmen derer aller, gehört so zu den
grundlegenden und damit zu schützenden Bedingungen seines
Menschseinkönnens. Dieser Ansatz intendiert, ohne Rückgriff auf metaphysische
oder theologische Annahmen auszukommen und den Würdebegriff damit
weltanschaulich neutral zu halten. – Die ethisch-normativen Ansätze betonen die
Funktion des Würdebegriffs innerhalb der Normenbegründung. Insofern die
Berufung auf Menschenwürde daraufhin abzielt zu zeigen, daß aufgrund
bestimmter Wesenseigenschaften des Menschen ein bestimmtes Verhalten (zu sich
selbst und zu anderen) sittlich gefordert ist, müssen zum einen die Grundsätze
geklärt werden, nach denen solch ein Schluß möglich ist (Sein-Sollen-Übergang)
und zum anderen, welche Anwendungskriterien im konkreten Fall in Anschlag zu
bringen sind. Hierher gehören auch Untersuchungen, die die Tragfähigkeit des
Würdearguments im Rahmen bestimmter Bezugsfelder überprüfen, wie z.B.
Psychiatrie, Gentechnologie, heutige Arbeitswelt. W. bezieht sich auf ein
bestimmtes Verhältnis zwischen den Eigenschaften der Vernunftbegabtheit,
Wahlfreiheit oder Selbstbestimmung und der diese tangierenden Haltung und
Handlung und drückt so eine Adäquatheitsbeziehung zwischen Sein und
Verpflichtung aus. Unantastbarkeit bedeutet die Entzogenheit des Selbstseins des
Anderen gegenüber jeglicher Handlungsmächtigkeit. Jeder Verstoß gegen die
Würde ist ein Durchbrechen der Solidarität der Menschen untereinander. Ihre
Achtung erkennt an, daß das
Menschsein in jedem Einzelnen in unersetzlicher, weil individueller Weise
repräsentiert ist und somit die Selbstbestimmung, innerhalb der Grenzen der
Selbstbestimmung aller, eine grundlegende Entfaltungsbedingung des Menschen
ist. – Die rechtsphilosophische Tradition des Würdearguments im
deutschsprachigen Raum gründet sich vor allem auf den Artikel 1 des
Grundgesetzes. Menschenwürde wird übereinstimmend als Fundamentalnorm
angesehen, die »Maßstab für alle einzelnen Grundrechtsbestimmungen und deren
Auslegung« und »Mittelpunkt des Wertsystems der Verfassung«
(Bundesverfassungsgericht) ist. Dem steht die Auslegungsbedürftigkeit des
Begriffs gegenüber. Nach der gängigen Verfassungsinterpretation beruht die
Menschenwürde auf der Vernunftbegabtheit und dem freien Willen, weshalb der
Mensch niemals bloß als Mittel, sondern immer als unverfügbarer Zweck an sich
selbst behandelt werden muß. Die Grundlage für diese Auslegung bildet der
Würdebegriff Kants. In der Anwendung ist dieser Grundsatz allerdings selbst
wieder problematisch. Die Freiheit zur Selbstbestimmung etwa steht in
gemeinschaftsbezogenem Kontext und muß sich an der Freiheit anderer begrenzen
lassen. Ein weiteres Problem erwächst im Hinblick auf internationale
Menschenrechtskonventionen, insofern hier eine interkulturell gültige Begründung
notwendig ist. FPB

Z
Zeit. Die Z. ist mit Naturvorgängen und mit unserem Erleben und Handeln eng
verknüpft. Der Umgang mit ihr ist vertraut, eine befriedigende Definition scheint
jedoch unmöglich. – Zur Geschichte: Während die Vorsokratiker über Bleibendes
und Veränderungen (Sein und Werden) nachdenken, wird die Natur der Z. zuerst
bei Platon zum Thema, der z.B. die Zeitmodi (Vergangenheit, Gegenwart und
Zukunft) cha-
rakterisiert. Aristoteles bestimmt die Z. als die »Zahl der Bewegung«. Zeitpunkte
(»Jetzte«) sind nicht Einheiten der Z., sondern Grenzen von Zeitintervallen, deren
Länge mit Hilfe der Himmelskörper gemessen wird. Plotin stellt die Z. der
Ewigkeit gegenüber. Augustinus betont die Rolle des Bewußtseins in der
Zeitwahrnehmung und erörtert die Gegenwart als Umschlagpunkt von
Vergangenheit und Zukunft: Die Vergangenheit ist nicht mehr, die Zukunft noch
nicht. Auch aus theologischen Gründen argumentiert er für einen Anfang der Z.,
die mit der Welt geschaffen worden sei. – In der Neuzeit wird der Zeitbegriff
zunehmend von der Physik bestimmt und oft parallel zum Raum diskutiert. Leibniz
betont den relationalen Charakter der Z. (als Ordnung des
Nacheinanderkommenden), während Newton sie als ontologisch selbständig
(absolut) betrachtet. Nach Kant sind Raum und Z. keine Gegenstände, sondern
Instrumente zur Ordnung aller Erfahrungen. Die Zeit ist kein Begriff, sondern eine
»reine Form der Anschauung«.
Gegenwärtige Positionen: (1) Im Rahmen des Empirismus (etwa bei
Reichenbach) wird die Zeitkonzeption entscheidend von Theorien der Physik
beeinflußt. Mit Hilfe der Thermodynamik (Entropie) wird nach einer objektiven
Basis für die Richtung der Z. (einem »Zeitpfeil«) gesucht. Üblicherweise wird
diese Asymmetrie, d.h. die Auszeichnung einer Prozeßrichtung (etwa beim
Mischen von Tinte und Wasser), auf spezielle Anfangsbedingungen zurückgeführt.
Neuerdings beansprucht Prigogine, sie auf der Gesetzesebene verankert zu haben
(»Physik des Werdens«). Die Relativitätstheorie macht die Gleichzeitigkeit
bezugssystemabhängig und unterstützt so die Auffassung, daß der »Fluß« der Z.,
das »Werden«, das Wandern des Jetzt-Punktes kein Gegenstück in der Physik hat.
Das bedeutet jedoch nicht, daß in der Welt eigentlich nichts »geschieht«. Die
relativistische Kosmologie legt die Existenz eines Anfangs der Z. nahe. Im Zuge
der Objektivierung des
Zeitbegriffs entwickelt Reichenbach eine Kausaltheorie der Z., die die Zeitordnung
auf die Reihenfolge von Ursache und Wirkung zurückführt. – (2) Ein wichtiger
Zweig der Philosophie des 20. Jh. konzentriert sich auf die Zeiterfahrung des
Menschen. Bergson setzt die qualitative, nur durch Intuition erfaßbare erlebte Z.
(»Dauer«) der an der Analogie zum Raum orientierten Z. der Physik entgegen.
Husserl analysiert die immanente Z. des Bewußtseins unter Ausschaltung der
objektiven Z. Nur durch Erinnerung und Erwartung schließt sich das gegenwärtig
Erlebte zu einer Erlebnisganzheit (etwa einer Melodie). Heidegger hebt die
Zeitlichkeit als einen Wesenszug des menschlichen Daseins hervor. Grundlegend
ist die »Zukünftigkeit«, die Ausrichtung auf die Möglichkeiten des Lebens. – (3)
Wichtige Begriffsklärungen bringen die Untersuchungen der Zeitsprache in der
analytischen Philosophie (s. bei Bieri und Horwich): z.B. die Unterscheidung der
Ordnung der Ereignisse nach der Relation »früher als«, die konstant ist, von der
Ordnung nach vergangen, gegenwärtig, zukünftig, die sich laufend ändert
(»zeitliches Werden«), sowie die Analysen zur Metapher vom »Fluß« der Zeit und
zum »jetzt« als indexikalischem Ausdruck (vergleichbar zu »hier«). – Die
verschiedenen Ansätze stehen noch unverbunden nebeneinander. Ist die Z. objektiv
(real), oder existiert sie nur im Erleben der Menschen? Kann das Zusammenspiel
von objektiven und subjektiven Faktoren durch eine Theorie des Selbstbewußtseins
erfaßt werden? Die Rolle der Z. in den Naturwissenschaften und in der
Kulturgeschichte (vgl. Burger, Gumin/Meier, Fraser) führt zu einer Vielfalt von
Fragen, deren Antworten die Philosophie vereinheitlichen und für den Umgang mit
der Vergänglichkeit des menschlichen Lebens fruchtbar machen muß. MS
Zweck. Als Z. wird ein Ziel bezeichnet, um dessentwillen etwas geschieht. Diese
Zielorientierung kann in unterschiedlicher Weise interpretiert werden:
Es kann i. S. einer höheren Seinsordnung, auf die der Mensch ausgerichtet ist,
verstanden werden oder als eine immanente Seinsordnung, die in ihm (wie in
jedem Lebewesen) angelegt ist. In einer solchen ontologischen Seinsordnung ist
dem Menschen der Zweck vorgegeben. Mit unserem modernen Selbstverständnis
läßt sich eine solche Konzeption nicht mehr vereinbaren. Der Z. verweist auf den
sozialen und kulturellen Kontext. Was wir uns als Z. einer Handlung vorsetzen,
stammt aus diesem gesellschafltichen Zusammenhang. Z.setzung erfordert
allerdings eine erste Stellungnahme des einzelnen. Sie entspringt nicht einem
blinden Treibenlassen, sondern einer Entscheidung darüber, welche
Handlungsziele man verwirklichen will. Mit der Z.setzung verbinden sich
zweierlei Rationalitätskriterien: einerseits die geeignete Mittelwahl, um diesen Z.
zu realisieren, andererseits die Prüfung, ob sich die selbst gesetzten Zwecke
miteinander vereinbaren lassen. Durch eine solche Z.setzung zeichnet sich der
Mensch als ein bewußt handelndes Wesen aus. Gleichzeitig liegt darin die
Möglichkeit begründet, das Handeln einer anderen Person zu verstehen. Nur
insofern wir der beobachtbaren Tätigkeit eine Z.orientierung unterlegen können,
verstehen wir den Sinn seiner Handlung, bzw. eine Handlung stößt auf völliges
Unverständnis, wenn wir sie ihn keinen Z.zusammenhang einordnen können.
Zweifel. Zustand der Unsicherheit, der Abwesenheit von Gewißheit bezüglich
der Wahrheit einer Meinung, der Berechtigung eines Imperativs o.ä., der durch
gleichzeitiges ernsthaftes Miterwägen des (konträren oder kontradiktorischen)
Gegenteils der Meinung, des Imperativs o.ä. gekennzeichnet ist. Nach dem
Gegenstand des Z.s wird theoretischer und praktischer Z. unterschieden, nach dem
Grad seiner Ernsthaftigkeit bzw. nach der Wahrscheinlichkeit des Gegenteils
zwischen möglichem und begründetem Z. Anlaß begründeten Z.s können u.a.
Erfahrungen des Irrtums, des Handlungsmißerfolgs oder des Widerspruchs seitens
anderer sein. Eine Sonderform des möglichen Zweifels ist der scheinbare/fingierte
Zweifel, der im bewußten, methodischen Absehen von der bereits bestehenden
spontanen Gewißheit besteht, um Erkenntnisgründe herauszuarbeiten, sie zu prüfen
und so zu reflexer Gewißheit zu gelangen. Der methodische Zweifel an sämtlichen
Überzeugungen, wie er von Descartes als Ausgangspunkt des Philosophierens
vorgeschlagen wurde, ist ein solcher fingierter Z. Die Nichtbeachtung des
Unterschieds zwischen begründetem und möglichem Zweifel begünstigt
erkenntnistheoretische Extrempositionen, etwa den Solipsismus bezüglich der
Existenz der Außenwelt, den
Certismus bezüglich der Gewißheitsforderungen, die an vertretbare Behauptungen
zu stellen sind, und verschiedenen Versionen des Skeptizismus, die die
Möglichkeit begründeter Erkenntnis überhaupt leugnen. Als Wege zur
Verteidigung philosophisch bedeutsamer Behauptungen gegen jeden Z. wurden
u.a. vorgeschlagen: als direktes Verfahren der Verweis auf die Evidenz ihrer
Wahrheit; als indirektes Verfahren, insbesondere für philosophische
Grundprinzipien wie das Nichtwiderspruchsprinzip, die Rechtfertigung mittels
Retorsion, d.h. der Nachweis, daß im Vollzug des Aktes des Bezweifelns die
Wahrheit der bezweifelten These schon wieder implizit vorausgesetzt wird.