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Conscience-morale et certitude de soi dans les Principes de la philosophie

du droit de Hegel
par Antoine GRANDJEAN

| Presses Universitaires de France | Revue de Métaphysique et de Morale

2003/4 - n° 40
ISSN 0035-1571 | ISBN 2-1305-4097-X | pages 513 à 528

Pour citer cet article :

— Grandjean A., Conscience-morale et certitude de soi dans les Principes de la philosophie du droit de Hegel, Revue
de Métaphysique et de Morale 2003/4, n° 40, p. 513-528.

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Conscience-morale et certitude de soi

dans les Principes de la philosophie
du droit de Hegel

RÉSUMÉ. — La section des Principes de la philosophie du droit concernant « Le Bien

et la conscience-morale » développe la dialectique de la subjectivité morale au sens
strict. Il s’agit du procès par lequel le point de vue moral subjectif, dès lors qu’il se
porte à l’absolu, conduit à l’impossibilité pour la conscience morale formelle de délivrer
un critère réel de l’action, de sorte que Hegel déplace le Mal de son lieu traditionnel
(le libre arbitre) pour en faire l’un des possibles de la conscience morale elle-même.
Trois points sont en outre à noter : 1. la fécondité maintenue, pour une part, de la
moralité subjective, qui ne s’épuise pas dans le subjectivisme moral ; 2. l’originalité de
ce passage au sein du corpus hégélien : la contradiction ne travaille pas ici la dualité
de la conscience (Phénoménologie de l’esprit) ou de l’idée du bien (Science de la logique)
et du monde, mais une opposition interne à la volonté, entre sa subjectivité immédiate
et son essence abstraite ; 3. le rapport Hegel-Kant qui se joue ici, car si la réception
du kantisme par Fichte peut faire office de confirmation historique de la dialectique de
la conscience morale, c’est au prix de deux déplacements décisifs, l’un opéré par Fichte,
l’autre par Hegel lui-même.

ABSTRACT. — The section of Hegel’s (Elements of the) Philosophy of Right devoted

to « Good and Moral Consciousness » delineates the dialectic of moral subjectivity in
the strict sense of the word, that is to say the process whereby the subjective moral
point of view, when converted into an absolute, prevents formal moral consciousness
from producing an actual criterion for action, which prompts Hegel to remove Evil
from its traditional realm (free-will), thus turning it into one of the possibilities of
moral consciousness itself. Three points are worthy of especial attention : 1. The
uninjured pregnancy, to some extent, of subjective morality which is not exhausted by
moral subjectivism. 2. The originality of the said passage within Hegel’s body of work :
contradiction has less to do here with the duality between consciousness (Phenome-
nology of Spirit) or idea of Good (Science of Logic) and the world, than with an
internal opposition between will’s immediate subjectivity and its abstract essence.
3. Hegel’s stand on Kant’s moral philosophy : indeed, if Fichte’s reception of Kant’s
writings may act as a historical confirmation of the dialectic of moral consciousness,
it is only due to two decisive shifts, which may be ascribed, respectively, to Fichte and
Hegel himself.

Revue de Métaphysique et de Morale, No 4/2003

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La section peu commentée sur « Le Bien et la conscience-morale [das Gute

und das Gewissen] », dont cette étude est une analyse linéaire, est d’une impor-
tance cardinale dans l’économie spéculative des Principes de la philosophie du
droit (§ 129-141). Troisième et suprême étape de la « Moralité [Moralität] », qui
est elle-même le deuxième moment du développement de « l’esprit objectif », elle
constitue le moment médian de la médiation entre objectivité abstraite du « droit
abstrait » et objectivité concrète de « l’éthicité [Sittlichkeit] ». Elle présente la fine
pointe de la subjectivité, détermination propre de ce chapitre, qui en même temps
se mesure alors à l’universel strictement moral. Jusque-là, en effet, « l’universel
[...] ne s’est pas encore déterminé plus que comme le droit 1 ». Ce progrès décisif
est à mettre au compte de la fonction spéculative révélante du « droit de détresse
[Notrecht] », qui « révèle [offenbart] 2 » que la mort du sujet du fait de son indi-
gence totale est une violation absolue du droit, alors que voler pour survivre en
est une violation relative, au nom du droit. Il montre ainsi que la subjectivité n’est
pas seulement porteuse d’un droit à la satisfaction particulière (« bien-être
[Wohl] »), mais qu’elle est fondamentalement l’être-là de la liberté. L’universel
dépasse alors la figure qu’il prend dans le droit abstrait et devient pour soi
l’essence de la volonté subjective. Cela implique que celle-ci ne soit plus simple-
ment volonté du Wohl, mais celle du Gute, que Kant distinguait soigneusement
dans la Critique de la raison pratique 3. En d’autres termes, si jusqu’ici le point
de vue moral était en deçà du Bien et du Mal 4, il devient alors le point de vue sur
le Bien, en même temps que la volonté subjective se fait conscience-morale.
L’enjeu de cette section est donc capital : la dialectique de l’idée de Bien et
de la conscience-morale est la dialectique de la subjectivité morale au sens
strict. Nous verrons d’ailleurs l’originalité profonde (et souvent méconnue) de
cette dialectique dont le nerf est le concept de volonté libre et qui ne saurait
être rabattue sur la dialectique de la conscience dans la Phénoménologie de
l’esprit ou sur la dialectique de l’Idée dans la Science de la logique : le passage
du Bien au Mal dans le passage de la conscience-morale (Gewissen) à la cer-
titude de soi (Gewissheit) n’aboutit pas à la mauvaise infinité, mais au mal logé
au cœur de l’infinie réflexion en elle-même de la subjectivité. Quant à cette
subjectivité, il faudra en souligner l’irréductible fécondité 5 : la moralité sub-

1. Principes de la philosophie du droit, § 125, trad. J.-F. Kervégan, Paris, PUF, 1998, p. 203.
2. Op. cit., § 128, p. 205. Voir l’additif au § 127 dans la traduction de Derathé, Paris, Vrin, 1982,
p. 166.
3. KANT, Critique de la raison pratique, AK. V, 59 s.
4. Principes, § 108, Rq. Voir Encyclopédie (1830), § 503, Rq.
5. Voir Encyclopédie, § 503, Rq., dans Philosophie de l’esprit, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin,
1988, p. 294 : « La subjectivité du vouloir dans lui-même est [un] but pour soi-même [Selbstzweck],
un moment absolument essentiel. » C’est pourquoi nous laisserons délibérément de côté le § 140
qui déploie les modalités bien connues de ce subjectivisme.
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jective ne s’épuise pas dans le subjectivisme moral qui est la conséquence de

l’élévation à l’absolu de ce qui est valide lorsqu’il s’accepte comme point de
vue. Le subjectivisme résulte de la transformation de la médiation qu’est la
subjectivité en un terme 6. La relève de la moralité dans la Sittlichkeit ne sera
pas sa négation mais le développement de l’élément sans lequel elle n’est rien.
Enfin, c’est le rapport de la spéculation hégélienne à la philosophie critique qui
se joue dans ces pages, la dialectique du Bien et de la conscience-morale étant
la dialectique du criticisme en morale.

L ’ I D É E D E B I E N S O U S L A F O R M E D U R A P P O RT ( § 1 2 9 - 1 3 2 )

À l’issue du « droit de détresse », nous l’avons vu, la volonté subjective

devient pour soi identique en soi à son concept comme volonté. Il révèle l’iden-
tité du concept de volonté et de la volonté particulière, c’est-à-dire l’idée de la
volonté, ou encore « le Bien » tel que le définit le § 129. L’objectivité ne fait
plus face au sujet comme son autre (droit abstrait de la personne). Elle devient
l’objectivité de la subjectivité, parce que la subjectivité est en soi objective et
doit l’être 7. Dans ces conditions, le Bien est « absolu », tandis que le droit de
détresse a dévoilé « la finité 8 » de l’opposition du droit abstrait et du bien-être.
Il implique donc la nécessité de dépasser leur opposition unilatérale : « le bien-
être n’est pas un Bien en l’absence du droit », « le droit n’est pas le Bien en
l’absence du bien-être », ou encore, « fiat justitia ne doit pas avoir pour consé-
quence que pereat mundus 9 ». Hegel s’oppose ici à Kant qui, dans Vers la paix
perpétuelle, fait de cet adage la maxime du « politique moral », tandis que celle
du « moraliste politique » serait de faire le bien-être (Wohlfahrt), la justice
dût-elle attendre, ainsi qu’à Fichte qui reprend ce dispositif lorsqu’il traite, dans
le Système de l’éthique, de la manière de gouverner du prince 10. Au-delà, cet
énoncé du primat du Bien sur le bien-être et le droit abstrait dont le Bien doit
réaliser l’union, ce qui sera seulement le cas dans la Sittlichkeit, a une signifi-
cation capitale. En effet, écrire que le bien-être n’est pas le Bien sans le droit

6. Reste que la critique demeure radicale : parler de la moralité comme d’un point de vue serait
certes contradictoire chez Kant...
7. Voir Science de la logique. Doctrine du concept, trad. P.-J. Labarrière et G. Jarczyk, Paris,
Aubier, 1981, p. 359 : « L’objectivité, le sujet l’a ici revendiquée pour soi-même ; sa déterminité
dans soi est l’objectif [...]. Cette déterminité contenue dans le concept, égale à lui, et incluant dans
soi l’exigence de l’effectivité extérieure singulière est le Bien. »
8. Principes, § 128, p. 205.
9. Principes, § 130, p. 206.
10. KANT, op. cit., Ak. VIII, 378 s. ; FICHTE, op. cit., § 32, trad. P. Naulin, Paris, PUF, 1986,
p. 334 s.
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et que le droit n’est pas le Bien sans le bien-être, c’est reprendre structurellement
la problématique de la « Dialectique de la raison pratique pure » dans la
deuxième Critique, selon laquelle le bonheur sans la vertu et la vertu sans le
bonheur ne sont pas le souverain bien. Par cette allusion implicite, Hegel indique
donc le déplacement de la solution de la dialectique de la raison pratique dans
l’éthicité, c’est-à-dire, si l’on peut s’exprimer ainsi, la relève de la théologie
morale dans une nouvelle figure du théologico-politique : ce n’est plus Dieu
postulé qui opère la connexion synthétique de la vertu et du bonheur sous la
juridiction de la vertu, c’est l’État effectif qui réalise le « prodige » d’identifier
concrètement recherche du bien-être et volonté du substantiel 11.
Cette identité médiatisée est toutefois impossible au seul niveau de la Mora-
lité, et il nous faut préciser le statut de l’idée de Bien au plan où nous nous
situons ici. La volonté y prend cette fois explicitement pour objet le concept de
la volonté, c’est-à-dire la liberté 12. Le Bien est donc la « liberté réalisée 13 »,
l’objet de la volonté qui veut pour soi la volonté libre. Toutefois, si le Bien est
la liberté « réalisée [realisierte] », il n’est pas encore la liberté effective. C’est
ce qu’indique l’équivoque de l’équivalence téléologique qui fait du bien « la
fin ultime absolue du monde ». De fait, si, dans la Science de la logique, le
point de vue de l’idée absolue consiste à voir qu’il y a « concordance de l’être
et du devoir-être » tout en maintenant cette téléologie parce qu’il ne s’agit pas
d’une « concordance figée et dépourvue de tout processus 14 », l’idée de Bien
est caractérisée par une permanence du moment téléologique en tant que distinct
de l’effectivité. Partant, « si le Bien est aussi à nouveau fixé comme quelque
chose de fini [...] il ne peut pas non plus, nonobstant son infinité intérieure,
échapper au destin de la finité 15 ». Dans les termes des Principes, cette finité
réside dans le fait que le Bien est « l’idée qui est seulement en soi 16 », parce
que la volonté subjective est, pour soi, identique seulement en soi à l’universel,
la particularité demeurant face à l’universel dont elle sait qu’il est le sien sans
être posée par lui.
C’est ici que perce l’originalité des Principes. Alors que la sphère de la
moralité est celle de l’idée seulement en soi, dans la Science de la logique,
l’idée de Bien est « l’idée qui est seulement pour soi 17 ». Cette différence est
capitale car en déplaçant l’accent de cette finité, elle déplace la dialectique du

11. Principes, § 260, p. 325.

12. Principes, § 7.
13. Principes, § 129, p. 206.
14. Encyclopédie, Science de la logique (1830), trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1970, additif au
§ 234, p. 621 s.
15. Science de la logique. Doctrine du concept, p. 361.
16. Principes, § 33, p. 122.
17. Encyclopédie, additif au § 236, p. 622.
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Bien, ce qui interdit de calquer, comme on a pu le faire trop souvent, la dialecti-

que de la conscience-morale des Principes sur celle de l’idée de Bien dans la
Science de la logique ou sur celle de la « vision morale du monde » dans la
Phénoménologie. Alors que dans ces deux derniers cas, l’idée pour soi ou l’esprit
sont d’abord opposés au monde, ici l’idée en soi est d’abord opposée à la volonté
prise en sa particularité. L’issue n’en est pas la belle âme ou la mauvaise infinité
mais la volonté mauvaise et le mal logé au cœur de l’infinité. La contradiction
n’est pas logée entre l’intention et la réalisation mais au cœur du vouloir subjectif.
La dualité décisive n’est pas celle de l’idée ou de la conscience et du monde, mais
celle de la volonté subjective et de l’universel qu’elle vise comme son essence
sans être identifiée à lui en sa subjectivité même.
La relation de la volonté subjective au Bien est double, le Bien étant la
substance de la volonté particulière qui est quant à elle l’unique moyen de son
advenir. Ici, c’est le premier point qui est décisif, le rapport de la volonté
subjective à son essence comme volonté universelle, et non plus le rapport de
la visée morale à ses œuvres (Phénoménologie) ou de l’idée de Bien à l’effec-
tivité (Science de la logique). Tout le problème est que « le Bien est ici encore
cette idée abstraite du Bien 18 », ce qui implique que, pour soi, la volonté
subjective n’est qu’en soi identique à l’universel. La subjectivité de la volonté
n’est pas encore façonnée par l’universel, ce qui intervient dans la Sittlichkeit
avec la notion de « coutume-éthique 19 », où il n’y a plus « rapport » mais identité
concrète entre subjectivité et un universel en lequel elle a le sentiment d’elle-
même, non plus Bien abstrait mais « Bien vivant 20 » avec lequel elle est dans
une « identité dépourvue de rapport 21 ». C’est bien ce terme de « rapport [Ver-
hältnis] 22 » qui est ici capital, en tant que notion caractéristique de la sphère
encore relative de l’essence dans la Science de la logique. Il désigne une identité
non pas de la différence mais dans la différence, relation dont les termes demeu-
rent séparés dans leur lien essentiel 23. Tout comme dans la Science de la logique
le « Rapport » est le moment qui précède l’effectivité et affecte à nouveau l’idée
de Bien dans sa différence d’avec l’idée absolue 24, dans les Principes « le point
de vue simplement moral du rapport 25 » précède l’identité concrète de l’éthicité.

18. Principes, § 131, p. 206.

19. Principes, § 151.
20. Principes, § 142, p. 231.
21. Principes, § 147, Rq., p. 233. Voir aussi Encyclopédie, § 512.
22. Principes, § 131, p. 206. À la différence de B. Bourgeois et J.-F. Kervégan, G. Jarczyk et
P.-J. Labarrière traduisent Verhältnis par « relation ». Nous suivrons ici les premiers.
23. Voir Encyclopédie, § 65 (1817) ou § 134 et 141 (1830).
24. Encyclopédie, § 224 et 226 (1830).
25. Principes, § 135, Rq., p. 211. Voir § 108, p. 189 : « Le point de vue moral est le point de
vue du rapport et du devoir-être, ou de l’exigence » (trad. mod.).
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Le maintien de cette différence se traduit dans la modalité du devoir-être : la

volonté subjective doit être identique en et pour soi au concept de volonté
auquel, pour soi, elle n’est identique qu’en soi, de sorte qu’elle se tient dans
« le rapport d’après lequel le Bien doit [soll] être pour elle le substantiel 26 »,
comme chez Kant finitude et non-identité à soi fondent la distinction entre la
loi morale et sa forme impérative 27.
La finité du point de vue moral est dès lors clairement campée, puisque la
double relation de la volonté subjective au Bien est une double relation de devoir-
être, donc une double relation de déficience : la volonté subjective doit être
comme subjective ce qu’elle est comme volonté, le Bien doit être effectif lui qui
est pourtant idée. Toutefois, et c’est encore une fois l’originalité de ce texte, c’est
la première relation de devoir-être qui va se développer en contradiction, parce
que l’impératif inconditionnel du Bien est conditionné par une validation subjec-
tive, validation subjective qui demeure dans la Sittlichkeit mais qui est ici le seul
référent, de sorte que la réflexion va se tourner en détermination.
Il reste que cette validation subjective est irréductible, en raison du droit
indépassable de la volonté du sujet à discerner le Bien et le Mal, nouvelle figure
du « droit de la volonté subjective » qui est en propre celui du point de vue
moral 28. Irréductible, ce droit l’est en effet, en tant qu’il dessine le partage entre
le monde grec et le monde chrétien 29. Il prend ici une nouvelle figure, qui n’est
plus celle du « droit de savoir » les conséquences de l’agir qui a amené Hegel
à distinguer « acte » et « action 30 », mais du droit de discerner par soi la nature
bonne du Bien que l’action doit réaliser. L’additif au § 117 établissait que
lorsque Œdipe tue son père sans savoir qu’il s’agit de son père, alors son action
n’est pas le parricide qu’est son acte 31. Ici, il faudrait dire qu’Œdipe ne peut
être jugé mauvais que s’il tue son père en sachant qu’il est son père et en
sachant qu’il est mal de tuer son père. Le droit porte ici sur la valeur. Il consiste
dans le « droit de la volonté subjective que ce qu’elle doit reconnaître comme
ayant validité soit discerné par elle comme bon 32 », c’est-à-dire le droit absolu
de l’autonomie ou de la « liberté subjective ou morale 33 ». Est ainsi énoncée la
précédence de droit du discernement par le sujet du Bien comme Bien sur sa

26. Principes, § 131, p. 206.

27. Critique de la faculté de juger, Ak. V, 403 ; Métaphysique des mœurs, Ak. VI, 222.
28. Principes, § 107, p. 189 : « Le point de vue moral est, dans sa figure, le droit de la volonté
subjective. D’après ce droit, la volonté ne reconnaît et n’est quelque chose que dans la mesure où
il est le sien, où elle y est pour elle-même comme terme-subjectif. »
29. Principes, § 124, Rq. et § 185, Rq.
30. Principes, § 117, p. 195.
31. Principes, trad. Derathé, p 157.
32. Principes, § 132, p. 207.
33. Encyclopédie, § 503, Rq., Philosophie de l’esprit, p. 293.
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reconnaissance comme Bien. Ce droit ne fait aucune mention d’une détermi-

nation du Bien par le subjectif, mais seulement d’une réflexion subjective condi-
tionnant l’adhésion au substantiel. Si le § 132 ne précise pas ce point (ce que
fait sa « Remarque », par anticipation), c’est que c’est précisément sur cette
ambiguïté que se fonde tout le procès dialectique qui conduit de la volonté
subjective à la conscience-morale et à la certitude de soi, procès qu’il convient
maintenant d’étudier.

LA DIALECTIQUE DE LA CONSCIENCE-MORALE :
D E L A VO L O N T É S U B J E C T I V E À L A C E RT I T U D E D E S O I ( § 1 3 3 - 1 3 8 )

Renversant le « paradoxe de la méthode 34 » kantien, c’est en partant de l’idée

de Bien que Hegel parvient à la loi morale (§ 135) et à la conscience-morale
(§ 136), en adoptant le point de vue de la volonté subjective, adoption nécessaire
en vertu du « droit » indépassable de cette dernière. À ce stade du développe-
ment, nous savons que si le Bien est l’identité du concept de volonté et de la
volonté particulière, cette identité n’est ici que l’identité dans la différence qui
caractérise le rapport essentiel : le Bien est l’essence de la volonté particulière
qui est l’autre de sa particularité. De cette inadéquation dérive le commande-
ment de l’adéquation, l’ordre de devenir comme particulière ce qu’elle est
comme volonté, autrement dit ceci que « l’essentiel de sa volonté » est pour
« le sujet particulier » « son obligation 35 ».
La fécondité de ce point de vue moral est indéniable : obligé à son essence,
le sujet est libre dans l’obligation ; obligé à son essence, le sujet est obligé à
de l’universel et tout sentimentalisme en morale est écarté 36. Toutefois, du fait
de la différence de l’essence de la volonté particulière et de sa particularité,
cette essence à laquelle le sujet est obligé ne peut recevoir d’autre détermination.
En effet, toute détermination étant une particularisation, vouloir déterminer cette
essence qui est l’autre du particulier serait strictement contradictoire. La « déter-
mination de l’essentialité abstraite universelle 37 » est donc aussi bien absence
de détermination, indétermination dont la conséquence est développée à deux
niveaux.
Sur le plan du mobile de l’action morale d’abord, l’absence de détermination
de l’essence qui oblige implique que, pour parler comme Kant, le fondement

34. Critique de la raison pratique, Ak. V, 62 s.

35. Principes, § 133, p. 209.
36. L’additif au § 133 souligne les mérites de Kant. Voir aussi § 135, Rq. et Encyclopédie, § 60,
Rq.
37. Principes, § 133, p. 209.
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de détermination (Bestimmungsgrund) de l’action obligatoire soit son seul carac-

tère obligatoire : « l’obligation doit être mise en œuvre en raison de l’obliga-
tion », car vouloir la déterminer davantage serait la nier. Nous assistons ainsi à
la genèse dialectique de ce qui fonde le rigorisme kantien, genèse qui montre
que le rigorisme de l’obligation est en raison directe de l’abstraction du Bien
qui oblige. La distinction éthique au sens kantien de la légalité et de la moralité
est en fait la conséquence du procès dialectique de la moralité comme point de
vue.
Cette absence de détermination de l’essence à laquelle la volonté subjective
est obligée se retrouve sur le plan du jugement moral lui-même, ce qui conduit
du rigorisme au formalisme, en raison du caractère indéterminé et indétermi-
nable du référent de l’agir. Le § 134 met en place le problème de l’opposition
du Bien indéterminé et du contenu nécessairement déterminé de l’action comme
telle : aucun contenu n’est indéterminé et inconditionné, de sorte que l’essen-
tialité abstraite universelle qu’est le Bien, refusant toute détermination et toute
condition, est sans contenu. Seule demeure cette « universalité abstraite » dont
la détermination est de n’en pas avoir et le contenu l’absence de tout contenu,
« l’identité dépourvue de contenu ou le positif abstrait, l’absence de détermi-
nation 38 ». De cette vacuité de l’universel abstrait due à l’absence de médiation
entre universalité et particularité dérive l’impuissance d’un tel formalisme,
l’indétermination ne pouvant rien déterminer : la vacuité de ce « formalisme
vide » est en même temps grosse de tout le possible.
Dans un premier temps en effet, l’absence de tout contenu fait que seul
demeure le critère formel de la vérité chez Kant, critère de la seule possibilité
logique 39. Toutefois, comme rien ne contredit le rien, tout peut être légitimé
sur cette base, si bien qu’il faut passer à une détermination « plus concrète 40 »
quoique tout aussi indéterminée, celle du caractère universalisable de la maxime
morale que commande l’impératif catégorique. « Plus concrète », elle l’est en
effet, puisqu’elle peut être rendue intuitive à l’aide du « type » de la faculté de
juger pratique pure, c’est-à-dire de la légalité naturelle prise comme symbole 41.
Mais cette détermination ultérieure est tout aussi indéterminée que la première
et se ramène à elle, tout comme le type n’est qu’un « symbole » du comment

38. Principes, § 135, p. 210.

39. Hegel reprend ici le développement de la Phénoménologie qui note l’incohérence qu’il y a
à accorder ainsi une portée exorbitante au principe de non-contradiction dans la pratique alors que
toute portée positive lui a été refusée dans la théorie (trad. Hyppolite, t. 1, p. 347 s.). Où l’on voit
que si un moment de la Phénoménologie correspond à notre texte, il s’agit de la « raison » et non
pas de la « vision morale du monde ».
40. Principes, § 135, Rq., p. 210. Passage équivalent à celui de la raison « législatrice » à la
raison « examinatrice » dans la Phénoménologie, ibid.
41. Critique de la raison pratique, Ak. V, 67 s.
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l’on doit agir et non pas un schème qui permette de déterminer ce que l’on doit
faire 42. D’où, pour ces deux (in)déterminations, une conséquence unique :
l’impossibilité de déterminer l’action morale.
Pour illustrer ce point, Hegel reprend implicitement l’exemple du dépôt déve-
loppé par Kant : si l’on considère la propriété comme une simple « détermina-
bilité isolée » ou « pensée formelle 43 », c’est-à-dire indépendamment de son
contenu (objectivation de la liberté dans les choses), la non-propriété, c’est-
à-dire le vol, est tout aussi non contradictoire que la propriété 44. Trois solutions
sont alors possibles : soit le sujet justifie n’importe quoi car, rien ne contredisant
le rien, aucun contenu ne contredit l’absence de contenu, donc aucun contenu
n’est mauvais ; soit le sujet s’abstient d’agir pour être certain de ne pas errer ;
soit le sujet reconnaît que l’impératif moral inconditionnel au plan formel est
lui-même conditionné quant à son contenu, de sorte que le point de vue moral
ne peut être élevé à l’absolu : « Si [Wenn] » le droit abstrait, qui lui-même ne
peut subsister sans l’éthicité, montre que la propriété doit être respectée parce
qu’elle est l’objectivation de la liberté, « alors [dann] 45 » seulement il est contra-
dictoire et mal de voler. Cette dernière solution est évidemment la bonne 46. Il
faut encore une fois noter qu’une partie de l’acquis kantien ne sera pas remise
en cause : l’action obligatoire est bien inconditionnelle parce que la liberté de
la volonté est à sa racine. Toutefois, cette inconditionnalité tire son contenu
d’une sphère qui n’est pas celle de la subjectivité morale : l’inconditionnel
formel moral est matériellement conditionné par l’éthicité, ou il n’est rien, ou
il est lui-même le masque du Mal ; la raison pratique pure ne peut être pratique
tout en se voulant pure de tout monde.
Reste que la « bonne » solution ne peut être retenue d’emblée, parce que le
point de vue moral entend d’abord se maintenir seul. Devant l’impossibilité de
demeurer face à l’universel abstrait et le refus temporaire de s’abandonner à
l’universel concret, le particulier va se développer avec l’apparition de la
« conscience-morale [Gewissen] ». De fait, alors que l’idée concrète du Bien
serait l’identité en et pour soi du concept de volonté et de la volonté particulière,
de sorte que la particularité dont l’action a besoin (contenu) serait posée par le
concept de la volonté lui-même, l’idée n’est ici qu’abstraite et elle ne peut se
poser elle-même dans la particularité, de sorte que celle-ci (le contenu) « tombe

42. Ibid.
43. Phénoménologie, t. 1, p. 349 s. Voir Critique de la raison pratique, Ak. V, 27.
44. Sans qu’il soit possible de discuter ici l’interprétation hégélienne du formalisme, on notera
le déplacement que Hegel fait subir à l’exemple : chez Kant, le nerf n’en est pas le concept de
propriété mais la promesse (de restitution) contenue dans l’acceptation du dépôt.
45. Principes, § 135, Rq., p. 211, nous soulignons.
46. Voir Principes, § 144.
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522 Antoine Grandjean

dans la subjectivité 47 », c’est-à-dire qu’il revient pour soi à la subjectivité de

poser la particularité qui correspond au Bien ; non plus seulement de discerner
que tel contenu donné est conforme au Bien (puisque de contenu donné, nous
venons de le voir, il n’y en a pas), non plus de réfléchir ce qui est proposé
comme légitime, mais de déterminer à partir d’elle seule ce qu’est le contenu
en question. La réflexion en soi de l’universalité formelle devient ainsi déter-
mination, « ce qui est déterminant et décisoire », la « conscience-morale » qui
se pense légitime en tant qu’elle a « son universalité réfléchie au-dedans de
soi » et se sait subjectivité du concept de volonté lui-même.
La persistance de l’impuissance d’une subjectivité qui se veut non seule-
ment autonome mais autosuffisante se révèle alors dans le passage de la
conscience-morale (Gewissen) à la certitude de soi (Gewissheit). Le foyer de
ce passage est « l’ambiguïté [Zweideutigkeit] 48 » de la conscience-morale,
équivocité qui débouchera sur la duplicité et l’ironie au § 140. Cette ambiguïté
était anticipée dès la « Remarque » du § 132, qui mettait en regard du « droit
de la volonté subjective » le « droit de l’objectivité 49 » qu’elle ne saurait violer
parce qu’elle tire de lui son propre droit. En effet, le droit de ne reconnaître
comme Bien que ce que la conscience-morale juge Bien est précisément fondé
dans ceci que la volonté subjective est dans son essence et sa vérité identique
au Bien. En d’autres termes, la volonté subjective tire son droit de juger du
Bien de ce même Bien auquel elle est identique en soi ; le droit absolu de la
forme de la conscience-morale dérive du droit absolu du contenu auquel elle
doit être identique. Le sujet n’a donc aucunement le droit de faire prévaloir
son droit sur le droit du contenu qui est la source de son droit. C’est pourtant
ce qui se passe nécessairement ici puisque, précisément, de contenu il n’y en
a pas. Seule demeure alors la « certitude formelle infinie de soi-même » qui,
parce que la particularité ne peut être posée par le substantiel, est « en même
temps » et « pour cette raison même » (« eben darum ») la certitude de la
particularité individuelle, « certitude de ce sujet-ci 50 ». Le passage du Gewis-
sen à la Gewissheit est alors consommé. La conscience-morale subjective
absolutisée est « pour cette raison même » la subjectivité de la conscience
morale, parce que la volonté subjective n’est pas médiatisée par l’objectivité
de son concept.
Partant, en raison de ses présupposés mêmes, le Gewissen se dédouble. De réfé-
rent il devient ce qui est à évaluer 51 : pour se vouloir posante du Bien, la

47. Principes, § 136, p. 211.

48. Principes, § 137, Rq., p. 213.
49. Principes, § 132, Rq., p. 207 s.
50. Principes, § 137, p. 212.
51. Principes, § 137, Rq., p. 212 s. : « La conscience-morale est soumise à ce jugement [qui
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Conscience-morale et certitude de soi... 523

conscience-morale doit accepter d’être posée par lui et ainsi, de « conscience-

morale formelle », devenir « conscience-morale véritable », médiatisée par le
Bien effectif, l’éthicité et en dernière instance de l’État. Où l’on voit que seule
l’absolutisation de la conscience-morale est mauvaise, de sorte qu’il ne s’agira
pas de la remettre en question comme telle ou de nier l’autonomie mais de dépas-
ser cette « autodétermination abstraite 52 » en autodétermination concrète d’une
volonté qui se détermine elle-même par la médiation d’une objectivité qu’elle
reconnaît être la sienne 53. Toutefois, parce que « seule la conscience-morale for-
melle intervient dans le point de vue moral 54 », cette voie ne peut être empruntée
ici et le Gewissen se cramponne à son point de vue et à la contradiction. Tandis
que la conscience-morale devrait être mesurée par le Bien dont elle se veut le seul
juge, la forme sans contenu qu’elle est opère le renversement qui consiste à réduire
tout contenu objectif au rang de simple forme. La réflexion subjective se voulant
détermination de l’objectif, « puissance judicative de déterminer à partir d’elle
seule quelle sorte de contenu est bon 55 », elle bascule dans la possibilité de déter-
miner comme Bien de manière indifférenciée le Bien ou le Mal.

D E L A C E RT I T U D E D E S O I
À L ’ I N C E RT I T U D E D U B I E N E T D U M A L ( § 1 3 9 )

Le point d’arrivée de la section sur le Bien est le Mal. Non pas, comme on
a pu le croire, que le Bien se renverse directement en Mal, que vouloir faire
le Bien soit nécessairement faire le mal ou que Bien et Mal soient relatifs. Il
s’agit en fait de montrer que le principe de la subjectivité morale élevé à
l’absolu conduit à faire indistinctement le Bien ou le Mal, et ce parce que la
conscience-morale formelle s’avère impuissante à délivrer le critère authen-
tique de leur distinction, distinction qui devient donc incertaine dans l’élément

établit] si elle est véritable ou non, et l’invocation exclusive de son soi est immédiatement opposée
à ce qu’elle veut être [:] la règle d’un mode d’action universel ayant validité en soi et pour soi,
rationnel. »
52. Principes, § 138, p. 213.
53. La conséquence reste radicale : la conscience-morale formelle qui se sépare du contenu
objectif et entend le déterminer absolument par elle seule est à l’État ce que l’opinion est à la
science (Principes, § 132, Rq., p. 207). Par suite, « ce droit au discernement du Bien est distinct
du droit au discernement en ce qui regarde l’action en tant que telle » : le droit de discerner par
soi si le légal est bien ou mal n’est pas le droit de faire l’illégal sous prétexte de moralité ; le sujet
a seulement le droit absolu de n’en penser pas moins, sachant d’ailleurs que c’est là le signe qu’il
pense moins le droit. La pertinence totale de ce point de vue est historiquement située dans le
passé, lorsque la forme advenue de la liberté ne satisfaisait plus le concept de liberté (Principes,
§ 138, Rq., p. 214).
54. Principes, § 137, Rq., p. 213.
55. Principes, §138, p. 213.
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524 Antoine Grandjean

de la certitude infinie de soi 56. On assiste ici à une répétition de la structure

de l’arbitre au niveau de la volonté subjective, mais selon un déplacement
capital, quoique souvent méconnu. Il ne s’agit plus de la possibilité de choisir
de faire le Bien ou le Mal sur la base de leur détermination, mais de la
possibilité de déterminer comme Bien tout autant le Bien que l’arbitraire, sans
qu’il soit possible de savoir ce qu’il en est. La contingence devient dès lors
principielle et absolue. Elle est élevée à la puissance, régresse d’un cran et
affecte la conscience-morale elle-même. La structure de l’arbitre se déplace du
moment du choix 57 au moment du jugement sur lequel il devrait se régler.
L’arbitre n’est plus seulement le lieu des possibles mais l’un des possibles de
la conscience-morale elle-même. Il ne s’agit plus de la liberté d’indifférence
mais de l’indifférenciabilité du principe de la liberté. À la possibilité de
l’arbitraire du choix s’ajoute comme principielle la possibilité de l’arbitraire
du jugement sur lequel il doit se régler 58.
Ainsi le Mal n’a-t-il plus, comme chez Kant, pour lieu l’arbitre. Il creuse en
arrière du choix son abîme et il est l’un des possibles de la conscience-morale
elle-même. Le dualisme kantien entre volonté identifiée à la raison pratique
elle-même et libre-arbitre comme lieu de la possibilité du mal est donc
dépassé 59. Le mal devient plus radical que chez Kant, excès de radicalité qui
fait disparaître du même coup son inscrutabilité. De fait, le dualisme volonté-
arbitre étant dépassé, Hegel doit aborder à son tour la question de « l’origine
du Mal », logée dans le « mystère de la liberté 60 ». La référence à Kant est
transparente, qui avait établi que « l’origine du mal » est « insondable 61 », en

56. Dans l’Encyclopédie, la « contradiction omnilatérale » (§ 511, Philosophie de l’esprit, p. 297)

du point de vue moral qui s’oublie comme point de vue se développe selon trois axes : les conflits
de devoirs (§ 508), la possibilité du Mal (§ 509) et la « Dialectique » de la Critique de la raison
pratique (§ 510), mais le foyer commun en est à chaque fois « l’abstraite certitude de soi-même »
(§ 511) qui débouche sur « les deux formes passant immédiatement l’une dans l’autre, de la
conscience-morale et du Mal ». On comprend donc que Hegel retienne ce passage ici.
57. Principes, § 15.
58. Principes, § 139, p. 214 : « La conscience de soi [qui est la vérité de la conscience-morale
formelle comme certitude de soi] est la possibilité de prendre pour principe tout aussi bien [eben-
sosehr] l’universel en soi et pour soi que l’arbitraire [Willkür] qui consiste à prendre pour principe
la particularité propre élevée au-dessus de l’universel, et à la réaliser par son agir – qui consiste à
être méchant [böse]. » Voir Encyclopédie, § 511, Philosophie de l’esprit, p. 298 : la conscience-
morale est « la volonté du Bien, lequel, cependant, dans cette subjectivité pure, est le non-objectif,
le non-universel, l’indicible, et sur quoi le sujet se sait décidant en sa singularité. Mais le Mal est
le même savoir de sa singularité en tant que de ce qui décide, dans la mesure où elle ne reste pas
dans cette abstraction, mais se donne, face au Bien, le contenu d’un intérêt subjectif ».
59. Principes, § 139, Rq., p. 214 : « La moralité et le Mal ont leur racine commune à même la
certitude de soi-même qui est pour soi, qui sait et qui décide pour soi. » Pour le dualisme kantien,
voir Métaphysique des mœurs, Introduction, Ak. VI, 226, et Religion dans les limites de la simple
raison, I.
60. Principes, § 139, Rq., p. 214.
61. Religion dans les limites de la simple raison, Ak. VI, 43.
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Conscience-morale et certitude de soi... 525

tant qu’elle réside dans la décision absurde mais constante du libre arbitre de
nier la liberté de la volonté, si bien qu’elle se situe dans « la liberté qui constitue
le mystère comme tel 62 ». D’où, chez Kant, le recours au symbole religieux du
serpent séducteur qui implique l’extériorité symbolique de principe du Mal au
Bien et ménage les conditions de l’espérance.
Il est clair cependant que Hegel ne saurait accepter ni cette incompréhensi-
bilité principielle, ni le recours au symbole comme ultime, ni l’extériorité d’un
principe de séduction (même seulement symbolique) 63. Mais l’expression kan-
tienne de « mystère » est à double tranchant, tant il est vrai que ce qui est
mystérieux pour l’entendement est précisément en général le rationnel. D’où
l’équivalence ici du « mystère de la liberté » et de « ce qu’elle a de spéculatif ».
Hegel s’emploie donc à montrer que ce mystérieux est du rationnel, que la
possibilité de principe du Mal n’est en rien l’autre, l’adverse de la liberté, mais
que si le Mal est la contingence élevée à la puissance, il est lui-même une
« nécessité », l’un des moments constitutifs du concept de volonté libre.
En effet, la naturalité de la volonté n’étant que la liberté immédiate, la liberté
doit nier cette immédiateté et se poser comme l’autre de cette volonté naturelle.
Elle la nie donc tout en l’affirmant de ce fait comme son autre, en se posant
face à elle, comme « intérieure ». La particularité est dans ce cadre un « terme-
double », car en s’opposant à la particularité de la volonté naturelle, la liberté
se particularise à son tour : « l’autodétermination est essentiellement particula-
risation, puisque la réflexion de la volonté dans soi, [réflexion entendue] comme
unité négative en général, est aussi singularité au sens de l’exclure et du pré-
supposer d’un autre 64 », autre qui est ici la volonté naturelle. Dans l’absence
de tout contenu médiatisé par le concept de volonté, cette particularisation prend
la forme de la position de soi comme l’autre de tout contenu particulier, « être
pour soi relatif et formel » qui ne peut cependant que tirer son contenu de la
sphère de la volonté naturelle (désirs, impulsions, inclinations) qu’il a posée
comme son autre, tout en maintenant l’exigence absolue du Bien abstrait. Le
Mal n’est donc ni dans la pure nature ni dans la seule réflexion, mais dans
l’opposition de la nature de la volonté et de sa réflexion au-dedans de soi,
opposition nécessaire comme moment mais dépassée dans l’éthicité et la
« seconde nature » de la « coutume-éthique 65 » où la liberté se réfléchit comme
au-dedans de soi dans son autre. Pessimisme et optimisme anthropologiques

62. D’un ton grand seigneur nouvellement pris en philosophie, Ak. VIII, 403.
63. Voir additif au § 139 (Derathé, p. 177) : le symbole de la possibilité de penser l’espérance
chez Kant est le signe de l’impensé de la négativité de la liberté chez Hegel.
64. Science de la logique. Doctrine du concept, p. 360. L’originalité de notre texte transparaît
ici encore, puisque dans la Logique, l’autre que la liberté s’oppose est le monde, non pas interne
à la volonté subjective elle-même.
65. Principes, § 151, p. 237.
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526 Antoine Grandjean

sont donc tous deux vrais, précisément parce que, unilatéraux, ils sont aussi
bien tous deux faux : la nécessité dialectique de l’apparition du Mal n’est qu’une
nécessité située. De fait, en tant que liée à la finité du point de vue de la
conscience-morale, cette nécessité doit être relevée dans la contingence d’un
tel point de vue fini. L’éthicité montrera qu’un contenu objectif est effectivement
donné à la réflexion subjective 66. La nécessité du mal est donc elle-même
contingente, de sorte que si le Mal demeure, il est imputable au sujet dont il
est le fait, parce que l’obstination à demeurer dans cette particularité redoublée
est à mettre à son compte 67.

U N E C O N F I R M AT I O N D E L A D I A L E C T I Q U E
DE LA CONSCIENCE-MORALE ?
L A R É C E P T I O N H I S TO R I Q U E D U K A N T I S M E C H E Z F I C H T E

Conformément à l’idée selon laquelle « à chaque moment abstrait de la science

correspond une figure de l’esprit phénoménal 68 », nous voudrions, pour terminer,
montrer en quoi la réception historique du kantisme confirme chez Fichte cette
dialectique de la volonté subjective. De fait, c’est au § 15 du Système de l’éthique
qu’est opéré explicitement le passage du Gewissen à la Gewissheit 69.
Fichte commence par y rappeler que « la loi formelle des mœurs » est la
suivante : « agis absolument selon la conviction de ton devoir ». D’où la néces-
sité de dégager « un critère absolu de la justesse de ma conviction », sans quoi
soit le sujet agit « à pile ou face », ce qui est contraire au commandement
(« selon la conviction »), soit il n’agit pas, ce qui contrevient derechef à la loi
(« agis »). Tout le problème est que cette loi morale n’est pas une faculté de
connaître et qu’elle n’est que formelle, de sorte qu’elle ne peut que recevoir sa
matière d’ailleurs (en tant que formelle), sans pouvoir cependant la déterminer
d’elle-même comme sa matière (en tant qu’elle n’est pas une faculté de connaî-
tre). La question devient donc : « Comment se manifeste et à quoi reconnaît-on
la consécration par la loi morale d’un jugement théorique concernant le
devoir ? » Fichte part alors de la détermination téléologique de la loi morale,
dont le but est la libération absolue à l’égard de toute limitation qui affecte le
moi empirique, c’est-à-dire l’identité du moi originaire et du moi réel. Chaque
action morale est ainsi une étape dans ce procès d’identification de soi à soi.

66. À nouveau, l’originalité des Principes, par rapport à la Phénoménologie cette fois, est
patente : le dépassement du Mal n’a pas lieu dans le passage à la Religion mais à la Sittlichkeit.
67. Principes, § 139, Rq., p. 215. Voir déjà § 132, Rq., p. 208 s.
68. Phénoménologie, t. 2, p. 310.
69. FICHTE, op. cit., p. 157-162.
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Conscience-morale et certitude de soi... 527

Le critère de l’action morale est dans ces conditions le sentiment produit par
l’harmonie des deux « moi », c’est-à-dire, comme le montre Hegel, la certitude
de l’identité de soi à soi : « Un sentiment de la vérité et de la certitude [Gewiss-
heit] constituant le critère absolu que nous cherchons concernant la justesse de
notre conviction du devoir 70. »
L’analyse hégélienne restitue donc le procès dialectique qui rend raison de la
réception du kantisme par Fichte, réception qui confirme en retour ce procès.
Toutefois, il est possible de se demander si cette confirmation de la dialectique
de la conscience-morale n’est pas la conséquence d’un déplacement radical du
sens qu’elle avait chez Kant, déplacement dont Fichte est précisément l’agent.
De fait, pour illustrer son propos, Fichte cite l’exemple de l’inquisiteur développé
par Kant dans la Religion, inquisiteur qui va condamner à mort un hérétique et
qui, s’il était moral et agissait en conscience (Gewissen), devrait se demander s’il
est absolument certain de sa conviction, c’est-à-dire s’il est lui-même prêt à être
damné éternellement si ce à quoi il croit s’avérait faux 71. Mais Fichte opère ici
un renversement total du sens qu’a le Gewissen dans cet exemple de Kant. Pour
lui, « manquer de conscience-morale », c’est ne pas être certain, alors que chez
Kant c’est ne pas prendre la mesure de l’incertitude de ses convictions. Fichte
utilise l’exemple pour dire que l’inquisiteur devrait être plus certain qu’il ne l’est,
Kant pour fragiliser sa conviction. Chez Fichte, la Gewissheit est le critère du
Gewissen, alors que chez Kant la conscience-morale est l’instance critique de la
certitude, celle-ci s’absentant lorsque celle-là se présente.
Si la confirmation de la dialectique de la conscience-morale par la réception
historique du kantisme est à la fois attestée et fragilisée du fait de ce déplacement
fichtéen, elle l’est peut-être davantage encore, en raison d’un déplacement cen-
tral opéré par Hegel lui-même cette fois, lorsqu’il identifie « conscience-
morale » et « puissance judicative [die urteilende Macht] de déterminer à partir
d’elle seule quelle sorte de contenu est le bon 72 ». En effet, chez Kant, la
conscience-morale (Gewissen) n’est pas la faculté de juger pratique pure (reine
praktische Urteilskraft). Elle ne dit pas ce qu’est le devoir mais si le sujet s’est
bien posé la question de savoir ce qu’est son devoir et s’il a agi conformément
à la réponse que la faculté de juger a donnée à cette question. La conscience-
morale ne donne pas cette réponse. Elle juge, après l’acte, le sujet de l’acte, et
non pas l’objectivité pratique elle-même. Relève alors de la certitude absolue
non pas la nature objectivement morale de l’action mais le fait de savoir si le
sujet a bien examiné la moralité de son intention et s’il a agi conformément à

70. FICHTE, op. cit., p. 161.

71. FICHTE, op. cit., p. 162. KANT, Religion, Ak. VI, 186 s. ; voir aussi De l’échec de toute
tentative philosophique en matière de théodicée, Ak. VIII, 266-269.
72. Principes, § 138, p. 213.
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528 Antoine Grandjean

l’issue de cet examen 73. L’originalité de la conscience-morale qui n’est en rien

une conscience d’objet est ainsi indiscutablement occultée par le déplacement
que Hegel fait subir à la notion.

La force spéculative de la dernière section de la « Moralité » dans les Prin-

cipes de la philosophie du droit est donc d’établir que le point de vue moral,
dès lors qu’il se porte à l’absolu et s’oublie comme point de vue, se retourne
en subjectivisme moral, la conscience-morale formelle passant dans la certitude
infinie de soi-même. La structure de l’arbitre régresse alors d’un cran pour
affecter la conscience-morale elle-même qui détermine comme Bien indiffé-
remment le Bien et le Mal. D’où la nécessité située et imputable de ce dernier :
à l’éthicité d’arbitrer objectivement les conflits engagés par la possibilité du
redoublement de l’arbitraire subjectif.
Il reste que si la réception historique du kantisme confirme cette dialectique
de la conscience-morale, c’est au prix d’un double déplacement de sa signifi-
cation chez Kant, l’un opéré par Fichte, l’autre par Hegel. Cette section est donc
à mettre au nombre des pièces décisives concernant le débat opposant philoso-
phie critique et philosophie spéculative. Toute la question serait d’établir si ce
déplacement redoublé est nécessaire ou non, s’il n’est que le désenveloppement
de ce qui est en germe chez Kant ou la distorsion de son sens profond, question
que nous n’entreprendrons pas de trancher ici.

Antoine GRANDJEAN
Université de Nantes

73. Voir Doctrine de la vertu, Ak. VI, 400 s., et Religion, Ak. VI, 186.