TABLE DES MATIERES

INTRODUCTION .................................................................................................................... 1

I- De la conscience individuelle à la communauté spirituelle ........................................... 1

II- De la communauté spirituelle à l’esprit objectif ......................................................... 2

DISCUSSION ........................................................................................................................... 3

CONCLUSION ......................................................................................................................... 5

BIBLIOGRAPHIE ................................................................................................................... 6

0
 INTRODUCTION
L’ouvrage philosophique centrale qui est l’objet de notre commentaire est La
Phénoménologie de l’esprit, avec pour auteur G.W.F. Hegel. L’une des thématiques de cet ouvrage
est : le problème de l’un et du tout. Sous l’angle de cette thématique, l’idée générale de l’ouvrage
est : la présentation de la raison comme « totalité ». Hegel a pour thèse : L’absolue vérité du tout.
Autrement dit, selon Hegel “ le tout est le vrai”. Hegel défend ainsi, la thèse de “la totalité de
l’être”, qu’il nomme (l’absolu). Le concept “ totalité” chez Hegel est définit comme : une œuvre
systématique qui a pour principe de base l’extension de la raison afin d’apporter une réflexion sur
l’homme et ses articulations (individuelles, sociaux, actuelles, politique et religieuses). Donc, l’idée
de “ totalité” chez Hegel considère chacune de ces articulations de la vie de l’homme et y compris
l’homme, comme un “ tout” qui ne se détache pas de la raison. Il faut noter que la raison chez
Hegel est en soi et pour soi réflexion. Ainsi, parce que la “ raison ” est un “ tout” qui abrite toutes
ces articulations, la raison forme une totalité “ pleine de contenu ”. Il importe de souligner que la
totalité n’est pas seulement une somme obtenue par adjonctions qualitatives et quantitatives ; mais
plutôt, on parle de totalité sur la base de l’extension. La totalité chez Hegel est extensive en ceci
qu’elle effectue un mouvement de l’intérieure vers l’extérieur. Mais son mouvement est (illocal et
imtemporel) : c’est en ce sens que la totalité est en soi et pour soi dynamique. Dans cet ouvrage
Phénoménologie de l’esprit, Hegel développe une philosophie du “ tout” en parlant d’une
« communauté spirituelle ». La première partie, en effet, traite de l’éducation ou de la formation de
la conscience individuelle. Ici, Hegel se propose une double tâche: « conduire la conscience
commune au savoir philosophique, et élever la conscience individuelle enfermée en elle-même de
son isolement à la communauté spirituelle. »1 Et c’est cette conscience communautairement
spirituelle que Hegel nomme « l’esprit objectif »2 dans la deuxième partie.

I- De la conscience individuelle à la communauté spirituelle

Par “conscience individuelle”, Hegel signifie la conscience que possède chaque individu au
sens singulier (einzeln). La conscience individuelle pointe vers : l’idée ou « Ma visée du ceci »3,
c’est-à-dire de la chose ou de l’objet qui se phénoménalise à moi et à “celui-ci” (l’autre). En
ce sens, Hegel écrit : « la conscience est moi, rien de plus, un pur celui-ci. Le singulier c’est un
pur ceci ou c’est ce qui est singulier. »4 On comprend donc que, chez Hegel, la singularité est
celle de la chose que la conscience (la mienne et celle d’autrui) appréhende et donne lieu à une
certitude (vérité) singulière et subjective. « La chose n’a pas la signification d’une multitude
de caractères distincts (…), la chose est, et elle est seulement parce qu’elle est. »5 Selon Hegel,
cette visée singulière ne possède pas une vérité totale et par conséquent, à cause de sa nature
partielle est jugée “fausse”. Au contraire la multitude de visées singulières qui résultent de la
conscience individuelle nous plonge dans l’incertitude. Tel est le point que souligne Hegel :
« Moi, celui-ci, je ne suis pas certain de cette chose-ci parce que je me suis développé en tant
que conscience et ai mis la pensée en branle de façon diverse; ni non plus parce que la chose
dont je suis certain serait, d’après une multitude de caractères distincts, un riche système de
rapports en elle-même, ou un multiple système de relations à d’autres. »6 Or cette certitude

1
G. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Paris, Montaigne, 1087, p. 3.
2
Ibid, p. 2.
3
Ibid, p. 81.
4
Ibid, p. 82.
5
Id.
6
Id.
1
singulière est obtenue en premier par médiation de la chose avec le moi et ensuite par la
médiation de l’autre.7 Autrement dit, ma visée provient du contact immédiat entre la chose et
moi ; par la suite la visée de l’autre s’établira par la médiation de ma visée (et ainsi de suite).
Cela implique donc une médiation multiforme et de visées plurielles. C’est à ce point que Hegel
effectue un passage brusque du singulier à l’universel. La médiation multiforme de visées
plurielles forme ce que Hegel nomme « la communauté spirituelle ». La communauté spirituelle
est un “tout” en ce sens qu’elle est dotée de toutes les visées plurielles : ainsi advient
l’universel. Nous voulons une fois de plus réitérer le caractère que Hegel donne à l’universel :
la totalité que forme l’universel n’est pas par adjonction de visées plurielles, mais par extension.
Le mouvement d’extension qui est (illocal et imtemporel) rend l’universel “absolue”. Chez
Hegel nous refusons de parler d’adjonction qualitative ou quantitative vis-à-vis de la totalité,
parce que la totalité, selon Hegel, forme une “homogénéité” ; impossible de distinguer chacune
des visées plurielles dans la totalité qui forme l’universel. Pour justifier l’homogénéité du tout,
Hegel écrit : « Un tel moment simple, qui par la médiation de la négation n’est ni ceci, ni cela,
mais seulement un non-ceci, et qui est aussi indifférent à être ceci ou cela, nous le nommons un
universel. »8 En clair, dans l’universel il y a que la « chose pensante » et « la chose étendue »
non plus le «celui-ci » (l’autre) et le « ceci » (la chose) singuliers. Dans l’universel on
retrouve: « le moi comme moi universel, et l’objet comme objet universel. »9 L’universel est
donc en fait le vrai de la certitude sensible-universelle.10 Autrement dit, « le tout est vrai. » En
dehors du tout rien n’est vrai. La certitude (vérité) est dans le tout, puisque l’universel réfute
immédiatement notre avis11, notre visée subjective fait désormais partie d’une « soupe »
homogène. L’universel est ici abstrait parce qu’il est conditionné par la multiplicité dont il est
la négation. Dans l’universel, la conscience n’est plus le milieu des propriétés diverses, elle est
plutôt, l’acte qui unifie ces propriétés.12

II- De la communauté spirituelle à l’esprit objectif

L’universel étant l’extension des visées des consciences individuelles, formant une
communauté spirituelle qui a pour caractère « l’esprit objectif ». Chez Hegel, l’esprit objectif
est l’esprit d’un peuple, d’une époque. L’esprit objectif, en d’autres termes, est un monde
spirituel d’un groupe social, d’un peuple, tel qu’il se définit dans l’ensemble de ses
manifestations dans les périodes déterminées du développement de son histoire. Ce que vise
l’esprit objectif, c’est la liberté : se libérer de toutes visées subjectives. Mais ce qui nous importe
le plus est la relation entre l’esprit objectif et l’idée absolue. Hegel définit l’idée absolue comme
l’aboutissement de l’esprit objectif. « L’esprit objectif est l’idée absolue. »13. L’idée absolue
désigne la détermination de pensée ultime et pleinement vraie, qui est « la raison ». Donc, la
raison constitue une « présence pleine », c’est-à-dire, une connaissance objective et opposée à
toute connaissance relative. En ce sens, la raison incarne l’universel et la vérité absolue. « La
raison est la certitude de la conscience d’être toute réalité. »14 En dehors de la raison
(l’universel), qui est un tout, rien n’est vrai : « l’universel est le vrai.»15 C’est de cette raison

7
Ibid, p. 83.
8
Ibid, p. 84.
9
Ibid, p.93.
10
Id.
11
Id.
12
Ibid, p.101.
13
G. Hegel, Encyclopédie de la Pléiade, Histoire de la philosophie, Tome III, Gallimard, paris, 1969, p.13.
14
G. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Paris, Montaigne, 1087, p. 196.
15
Ibid, p.17.
2
 que surgit la vérité. En clair, la vérité se trouve en l’universel. On comprend alors que Hegel
exclut le fait qu’il puisse surgir, d’une philosophie de la marge ou de la partie le vrai (absolu).

DISCUSSION
La discussion au tour du problème de l’un et du tout prend racine dans la période antique.
Parménide pense l’être comme un tout, c’est-à-dire indivisible et universel. Pour Parménide l’être
est un tout qui ne concède aucune partie. Le non-être ne saurait alors signifier chez Parménide,
une partie autre qui fait partir de l’être. Puisque chez Parménide : « l’être est et le non être n’est
pas. » Par contre, Platon perçoit le non-être comme une partie autre que l’être : « le non- être
n’est pas moins que l’être lui-même ; car ce n’est point le contraire de l’être qu’il exprime, c’est
simplement autre chose que lui. »16 En ce sens, Platon admet une diversité et une multiplicité de
l’être : l’être ne serait pas un tout mais une unité substantielle de plusieurs (diverses) parties. Ce
problème de l’un et du tout est transposé dans la modernité sous diverse formes : l’un et le tout,
l’universel et le particulier, le centre et la marge, l’individualité et la collectivité ou la totalité.
Hegel soutient la thèse de la totalité de l’être comme absolu. Selon Hegel : « l’universel (tout) est
le vrai. »17 Chez Hegel, L’universel est « le vrai de la certitude sensible-universelle. »18 Ainsi,
Hegel s’oppose à toute philosophie de la marge qui prétend avoir une certaine vérité. Le problème
posé est celle du lieu et de la possession de la vérité (la connaissance). La vérité se trouve-t-elle
uniquement dans le tout et ce de façon absolu (universel) ou se trouve-t-elle aussi dans la partie?
Quelle pourrait être l’apport d’une philosophie de la marge pour le continent Africain actuel en
particulier ?

La philosophie du tout que développe Hegel est une explication ultime, universellement
englobante de toute la réalité. La philosophie du tout signifie qu’ « il y a quelque chose plutôt que
rien. »19 Et ce “quelque chose” est la vérité. Hegel pense la totalité comme système de savoir
absolu. Hors de ce système (totalité) il n’existe point de savoir (vérité). « La vraie figure dans
laquelle la vérité existe ne peut être que le système scientifique de cette vérité. »20 Raison pour
laquelle, pour Hegel, si la philosophie veut appréhender et exprimer le vrai, elle doit se présenter
comme système scientifique ou comme totalité.21 Ce système (totalité), Hegel l’appel l’absolu.
Pour Hegel, il n’y a rien en dehors de l’absolu. 22 L’absolu chez Hegel revêt un caractère spirituel
à essence infinie : « l’absolu est l’essence ou ce qui est en soi. »23 Si pour Hegel l’absolu est
l’essence de la vérité, c’est-à-dire, le principe par lequel la vérité est ce qu’elle est, alors : « toute
connaissance en dehors de l’absolu, est certainement aussi en dehors de la vérité. »24 En clair,
« l’absolu seul est le vrai, ou que le vrai seul est l’absolu. »25 En ce sens, l’absolu étant l’universel
est le vrai. L’absolue qui est le vrai, peut se définir donc de deux manières différentes : selon la
philosophie de l’Etre, l’absolu est l’Etre totalement déterminé.26 Selon la philosophie de l’esprit,

16
Cf. cours du Prof. MBELE Charles, Philosophie Occidentale, Juin 2020.
17
Id.
18
Ibid, p.93.
19
N. Rescher, Holistic Explanation and the idea of a Grand Unified Theory, in “collected Papers IX: Studies in
Metaphilosophy”, 2006.
20
G. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Paris, Montaigne, 1087, p. 14.
21
Ibid, p.17.
22
Ibid p. 15.
23
Ibid, p. 23.
24
Ibid, p. 67.
25
Id.
26
Cf. Science de la logique.
3
l’absolu est aussi la complète réalisation de la raison.27 L’absolu est le système de l’Etre et de la
raison qui constitue la science.
De même, lorsque Hegel affirme que « le tout est le vrai » : Hegel rejette toute vérité en
provenance de la partie. En effet, chez Hegel, il n’est jamais question de partie mais toujours de
totalité. Le concept “partie” ne traduit pas un sens propre d’élément d’un tout ou d’unité séparée
d’un ensemble. Le concept de “partie” chez Hegel est « expressif ». Par partie expressive, on
entend que chaque partie du système (totalité) est l’expression de la totalité du système ou chaque
partie du réel est l’expression de la totalité du réel. En clair, la partie comme marge latérale (comme
autre chose que le tout) n’existe pas, parce que la partie reste une expression du tout. Exemple : un
morceau de chair est chair ; une goutte de sang est du sang et un fragment d’os est de l’os. Chez
Hegel la vérité se trouve donc dans le tout et non la partie. Seul l’absolu possède le vrai.
Si pour Hegel le « tout est le vrai », que dire de la critique des philosophes des parties, à
l’instar de Jean Gode Froy Bidima qui pense que le « tout est le non vrai » ?
Certains philosophes du sud à la suite de Platon s’inscrivent en contre vis-à-vis d’une
philosophie du tout. Des philosophes tels que Bidima, Merleau Ponty qui privilégient l’ « universel
latéral » (la partie). De tels philosophes qui défendent l’idée d’une partie indépendante de la totalité,
sont appelés des « marginaux ». L’objectif des marginaux est de s’affranchir de l’absolu pour enfin
s’inscrire dans les parties sans s’inscrire dans le tout. Pour eux, on peut connaitre les parties sans
connaitre le tout et vice versa. Pour les marginaux, la marge nous permet de mieux comprendre la
totalité. Cette philosophie de la marge mène une révolution sur la recherche de la vérité qui
s’effectuait dans une philosophie du centre, du fondement, du principe et de la totalité depuis
l’antiquité jusqu’à la modernité récente. Mais par cette révolution, la recherche de la vérité va
connaitre un changement de méthode ; elle prendra désormais en compte les fragments, les parties.
On pourrait dire que bien de concepts ont été développés, tout en s’inspirant de la philosophie des
parties, pour marquer leur distinction de la totalité. Des concepts tels que : « les prolétaires » (Max
et Engels), pour se différencier en tant que partie de la classe bourgeoise ; « les damnés de la terre »
(Fanon), pour se différencier en tant que partie du monde occidental ; « les sans- part ou les parties-
pauvres » (Rancière), pour se différencier en tant que partie des riches. Par ailleurs, la critique de
la philosophie des parties est que l’idée de la totalité chez Hegel en tant que extension de la raison
n’admet pas la partie comme composante singulière ou particulière. Puisque chez Hegel, bien que
la partie se distingue du tout, il n’y a pas de partie sans le tout de même qu’il n’y a pas de tout sans
la partie. La partie représente donc l’organe dans sa solidarité avec l’organisme. Par contre le
fragment est un morceau ou une brisure qui se pose indépendamment de ce dont il est une
émanation. Ici le fragment n’est pas une partie du tout. Autrement dit, la philosophie des fragments
renvoi certes à la recherche de la différence, mais une différence qui ne peut nullement être prise
dans l’acceptation hégélienne du terme. Car la différence contient l’identité chez Hegel autant que
l’identité contient la différence. La différence dans la philosophie de la marge est indépendante de
l’identité.
Contrairement à Hegel, Derrida admet non seulement l’idée d’une totalité mais aussi celle
d’une partie. Dans son ouvrage L’Ecriture et la différence, Derrida fait un rapprochement entre le
tout et la partie. L’écriture (le texte) représente le tout et la différence la partie. Derrida affirme que
le « Tout est texte »28 La pensée de Derrida se dissocie de celle de Hegel en ceci que, le tout (le
texte) n’existe pas en dehors de la partie (la différence). Autrement dit, s’il n’y a rien en dehors du
tout, le texte n’est pas non plus un tout.

27
Cf. Phénoménologie de l’Esprit.
28
J. Derrida, L’Ecriture et la différence, Paris, PUF, 1967, p.435.
4
 Le texte, dit-il, affirme le dehors (…). S’il n’y a rien hors du texte, cela
implique, avec la transformation du concept de texte en général, que celui-ci ne soit
plus le dedans calfeuté d’une intériorité ou d’une identité à soi (…), mais une autre
mise en place des effets d’ouverture et de fermeture.29
Chez Derrida le texte désigne l’écriture qui admet une texture non homogène, une texture de parties
ou encore une texture de « différance » (au sens de déconstruction ou décentrement). En ce sens
Derrida affirme : « Un texte n’est un texte que s’il cache au premier regard, au premier venu, la
loi de sa composition et la règle de son jeu. »30 Derrida pense que la totalité a son centre ailleurs,
dans les parties.31 Ce qui justifie la définition de la totalisation comme inutile, comme impossible.32
En ce sens « le centre n’est pas le centre. »33 Derrida de ce fait, déstabilise le monopole du logos
(de la raison absolu).
Une fois la philosophie du tout déstabilisée, quelle pourrait être l’apport d’une philosophie
de la marge pour le continent Africain actuel en particulier ?
Il faudrait d’abord souligner, que le continuum de la métaphysique (philosophie de la
totalité) mis en œuvre depuis l’Antiquité jusqu’à la modernité et basé sur l’idée du centre, du
fondement, du principe et de la totalité, a connu une rupture. Cette rupture provient d’une
métaphysique du décentrement ou de la décentration, avec pour but de montrer l’invariant d’une
présence dans, l’essence, la substance, le sujet ; jusqu’à la considérés comme totalité. Si nous
prenons l’exemple de la substance, nous pouvons voir, avec St Thomas D’Aquin, qu’elle admet
des parties : Substance= Esse+ Essence. La vérité pourrait alors bien se trouver dans m’importe
qu’elle des parties. La philosophie des parties ambitionne alors, dépasser la philosophie du tout,
pour aboutir à une valorisation du monde où l’homme est perçu comme « individu ».
Dans la mesure où nous nous inscrivons dans la pensée que l’émotion est nègre et la raison
Hélène, il est tenable de penser que la philosophie des parties et des fragments ont contribuées à
demi, à la décolonisation du peuple Africain, à travers les luttes de libérations. Aujourd’hui encore,
cette philosophie de la partie et du fragment peut nous aider de lever l’emprise occidentale, sous
forme du néocolonialisme. Ceci n’est possible que par une détotalisation ou une
désubstantialisation. Cette lutte ne recherche pas autre chose que l’Autonomisation des pays
d’Afrique. Mais plus encore, ce qui importe pour l’Afrique est de réaliser totalement la raison ou,
ce qui revient au même, réaliser totalement la liberté. Et tel que le souligne Vincent Descombes
dans Le Même et L’Autre : « Le monde n’est plus soumis à un unique Ego, il doit se présenter à
une muriade de petits suppôts chacun attaché à une perspective. »34

CONCLUSION
Au demeurant, l’idée d’une philosophie du tout développée par Hegel comme
« totalité », dans laquelle se fonde l’absolue vérité, est réfutée par le développement d’une
philosophie de la marge à travers une désubstantialisation. Il n’est tenable de dire à la suite de
Hegel que le « tout est le vrai » ou à la suite des marginaux que seul la « partie est le vrai » ou
encore de dire s’il y a un tout, il n’y a pas de marge, s’il y a une marge, il n’y a pas de tout. La
vérité peut surgir du tout comme de la partie. Par ailleurs, cette philosophie de la partie montre
le chemin que doit emprunter l’Afrique pour s’ériger en tant qu’individu-souverain au monde.

29
J. Derrida, La dissémination, Paris, Seuil, 1972, p.42.
30
Ibid, p.79.
31
J.Derrida, L’Ecriture et la différence, Paris, PUF, 1967, p. 410.
32
Ibid, p.423.
33
J.Derrida, L’Ecriture et la différence, Paris, PUF, 1967, p. 410.
34
V. Descombes, Le Même et L’Autre, DE MINUIT, Paris, 1979, p.12.
5
 BIBLIOGRAPHIE

1) Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Paris, Montaigne, 1087.

2) Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyclopédie de la Pléiade, Histoire de la philosophie,
Tome III, Gallimard, paris, 1969.
3) Nicolas Rescher, Holistic Explanation and the idea of a Grand Unified Theory, in
“collected Papers IX: Studies in Metaphilosophy”, 2006.
4) Jacques Derrida, L’Ecriture et la différence, Paris, PUF, 1967, p.435.
5) Jacques Derrida, La dissémination, Paris, Seuil, 1972, p.42.
6) Vincent Descombes, Le Même et L’Autre, DE MINUIT, Paris, 1979, p.12.