Ontología y fenomenología en Michel Henry

Mario Lipsitz
Resumen
La exigencia henryana de una manifestación absoluta del fundamento lo lleva desde su primer
gran trabajo L´essence de la manifestation (1963) a subordinar la ontología a la fenomenología. Una
fenomenología que, sin embargo, ha de abandonar el phainomenon griego –inevitablemente finito
y determinado por el medio en que se produce: el mundo, la exterioridad– para consagrarse a la
descripción de una revelación infinita e invisible que el filósofo identifica con la afectividad que
reina en la intimidad de la vida. Abordamos en este artículo los argumentos más generales de la
crítica henryana a la ontología que se expresa en las filosofías de la conciencia, en el idealismo
alemán y en las filosofías de la existencia.
Palabras clave: afectividad – ontología – fenomenología – vida – subjetividad
Summary
The Henry’s exigency of one absolute manifest of the fundament takes him from his first big
work L’essence de la manifestation (1963) to subordinate the ontology to the phenomenology. A
phenomenology that has to abandon the Greek phainomenon –inevitable limited and determined
by the environment in which takes place: the world, the outdoors– to devote to the description
of one infinite and invisible revelation that the philosopher identifies with the sensitiveness
which reigns in the intimacy of life. This article brings to attention the most general arguments
of Henry’s critics on the ontology that expresses itself in the philosophies of the conscience, in
the German idealism and in the existential philosophies.
Key words: sensitiveness – ontology – phenomenology – life – subjectivity
Résumé
L´exigence posée par M. Henry d´une manifestation absolue du fondement l´amène depuis son
premier grand livre L´essence de la manifestation (1963) à subordonner l´ontologie à la
phénoménologie. Une phénoménologie qui, toutefois, delaisse ou plutôt dépasse le
phainomenon grec –inévitablement fini et determiné en vertu du milieu dans lequel il se produit
(le monde)– et qui desormais se consacre à la description de son fondement compris comme
une revelation infinie et invisible que le philosophe identifiera à l´afectivité de la vie. Nous
reprenons dans cet article les lignes générales qu´assume la critique henrienne de l´ontologie
implicite dans les philosophies de la conscience, dans l´idéalisme allemand et dans les
philosophies de l´existence.
Mots clefs: afectivité – ontologie – phénoménologie – vie – subjectivité

INTRODUCCIÓN
Voy a referirme a la crítica henryana de la ontología tradicional y a su relación
con la fenomenología tal como la comprende el filósofo francés. No se
abordará aquí pues la filosofía de Henry en su expresión positiva, sino su

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singular punto de vista sobre la ontología occidental, del que intentaré ofrecer
una aproximación muy general.
Dado que el sentido de ser del existente singular presupone el sentido de
ser en general, el trabajo de elucidación de la ontología –sostiene Henry– no
puede hacerse recaer sin contradicción en la explicitación del sentido de ser de
un existente determinado.
Sobre esta observación descansan las críticas henrianas a las llamadas
“filosofías de la conciencia”, a la fenomenología de la razón y a su supuesta
superación por las “filosofías de la existencia”, que hemos de presentar a
continuación.

EL PROBLEMA DEL FUNDAMENTO DE LA MANIFESTACIÓN

EN LAS FILOSOFÍAS DE LA CONCIENCIA
La “filosofía de la conciencia” ha encontrado el fundamento de la
fenomenalidad en un existente determinado, el ego cogito. El ego cogito es sólo
una región de ser y, sin embargo, por realizar el ideal de apodicticidad que
constituye el telos de la razón, ha sido inmediatamente promovido por esta
filosofía a jugar el papel de fundamento del ser en general.
En efecto, el cartesianismo, sin interrogar en qué consiste el ser del ego
descubierto, su modo de ser, lo toma a título de correlato intuitivo
determinado que realiza, en una adecuación perfecta, el ideal de evidencia y de
verdad que requiere la fundación de la ciencia moderna.
Hay aquí, piensa Henry, una paradoja extraordinaria: la conciencia que
buscaba lo universal y lo apodíctico lo encuentra en la singularidad de su
propio ego dado a la intuición. La intervención del cogito que permite realizar la
apodicticidad requerida por una ciencia racional, observa el filósofo, tuvo
lugar sobre el fondo de una unidad hasta hoy impensada entre el ser
verdadero y el ego.1
Por no interrogar el modo de ser del ego, es decir, el lazo que ata el ego a su
propio ser, se producirá en el cartesianismo una ruinosa y prolongada
subordinación de la ontología a la egología.2
Prolongada, pues, al igual que el cartesianismo, el idealismo que de él
deriva habrá de partir de la subjetividad: se le pide nuevamente a un existente
particular (“sujeto”, “espíritu”, “razón”, “persona”) la respuesta sobre el ser

1 Michael Henry, L´essence de la manifestation (París: Puf, 1963), 8.

2 Ibid., 26.

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en general. Pero el cogito que viene a sufrir estas transformaciones inesenciales

no deja, con ello, de ser un existente determinado que, como tal, no puede
pretenderse un fundamento de orden ontológico.
Y sin embargo, todo el proyecto ontológico del idealismo habrá de quedar
atado a un existente singular. Hegel, por ejemplo, reduce la filosofía griega a
no ser sino un momento en la evolución de la conciencia.3 Y la “conciencia”,
determinación óntica y fundamento ontológico a la vez, asume entonces una
significación ambigua:
1. Designa el poder ontológico que despliega el horizonte; horizonte que es
obra de la transcendencia y que constituye el tramado de toda objetividad
posible.
2. Designa, a la vez, el existente singular en que esta transcendencia se
arraiga, y se comprende en adelante a este existente como un carácter
particular de la conciencia: como el poder de dirigirse a objetos y de tener
acceso a ellos.
La transcendencia que abre el mundo –piensa Henry– es así erróneamente
comprendida como un carácter de la conciencia.4 De nada ha de servir que se
afirme que este carácter es “esencial” o que la conciencia “toda entera” es “ese
movimiento hacia” y no una adjunción sintética al sujeto. En efecto, mientras
el ser del sujeto no sea elucidado, no se ha de superar la paradoja que consiste
en hacer descansar la condición sobre el condicionado. Pues, ¿de dónde puede
provenir la substancialidad de este sujeto –aun si es pensado como “la
transcendencia”– sino de su propio ser que permanece ininterrogado?

EL IDEALISMO Y LA SOSPECHA DE LA PUREZA

ONTOLÓGICA DEL FUNDAMENTO
El idealismo toma a un existente por fundamento, la subjetividad, y cae en
la contradicción que –al menos por un momento, para asegurar la obra
propiamente ontológica que requiere toda manifestación– esta subjetividad
deba, a su vez, despojarse de su estatuto de existente. En ese momento, que
viene a reflejar la sospecha idealista sobre la necesidad de un elemento
ontológico puro, la subjetividad deja de ser “substancia” y se torna “acto” no
determinado, general, actividad virtual, posibilidad vacía de cumplir actos de
pensamiento. Pero a la vez, como estos actos deben ser “reales”, esta
subjetividad ha de ser comprendida por el idealismo como una “subjetividad

3 Ibid., 27.
4 Ibid.

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empírica”. Al menos –sostiene Henry– esta filosofía ya es conciente de que

para salvaguardar el estatuto puramente ontológico que requiere el
fundamento, es preciso eliminar la existencia singular; es decir, todo carácter
empírico.
Esto explica que en el idealismo, la subjetividad, pensada como
fundamento, sea una “pura forma”, una “subjetividad transcendental”, una
simple necesidad lógica. Pero también explica que en la retranscripción de la
misma aporía operada por algunas filosofías del siglo XX, la subjetividad sea
pensada como un “campo anónimo transcendental” o un “inconsciente”.5
Este resultado no es, pues, casual. La existencia puramente formal es lo
que resulta lógicamente de un pensamiento contradictorio que identifica la
condición de toda realidad con una realidad singular. El ser el horizonte de la
fenomenalidad –sostiene Henry–, no es un existente singular.

LAS FILOSOFÍAS DE LA EXISTENCIA

Sin embargo, ¿la comprensión del existente como pura transcendencia por
cierta filosofía contemporánea, por ejemplo por Heidegger, no levanta la
aporía antes mencionada? ¿No evita el contrasentido de ofrecerle a una
determinación particular el poder de abrirse al ser en general?
En absoluto. El dasein es una realidad “óntico-ontológica” y no un poder
puro. Es absurdo –observa Henry– insertar la transcendencia en un existente
singular, puesto que ella es precisamente la eclosión de toda singularidad y a la
vez su condición: la transcendencia es la nada, la obra interna del ser, el
movimiento que disuelve toda efectividad haciéndola ser mediante esa misma
disolución.6
Para intentar atenuar la contradicción del idealismo, la filosofía de la
existencia ha avanzado aún más lejos pero, sostiene Henry, por la misma vía y,
tras la subjetividad “impersonal” del idealismo, aparece la absurda identidad
entre la subjetividad y la nada. En efecto, si el ser es la nada, toda
determinación (por ejemplo la de una subjetividad o la de una conciencia)
resultaría inevitablemente expulsada de su seno.7
Se produce, entonces, con Sartre, el inevitable sinsentido de encerrar la
nada en los límites del existente. Absurdo aun si esta cosa es un “sujeto”, un
“espíritu” o la “subjetividad”: en efecto, el ser –sostiene Henry– es un evento

5 Ibid., 144, nota1, 146, 198.

6 Ibid., 44, 45.
7 Ibid., 125.

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impersonal que el existente humano no puede reivindicar como suyo, y en

cuyo despliegue se funda toda determinación.8
Para escapar del psicologismo, Sartre atribuye a la nada la condición de
“sujeto”. Sin embargo, cuando la nada queda cautiva en una determinación,
cuando la transcendencia aparece como un acto determinado, el psicologismo
ha sido consumado.
El ser no es un existente singular, por ejemplo un “sujeto humano”, pues
incluso el sujeto se fenomenaliza sobre el fondo del ser. Es “porque la
transcendencia nos supera radicalmente a los hombres que nos es dado pensar
las cosas y captarnos en nuestra relación con ellas”, escribe Henry. La
subjetividad no es, pues, la condición absoluta, sino una vida particular.

LA IMPOTENCIA DEL INTUICIONISMO PARA ELUCIDAR

EL SER DEL HORIZONTE DE LA MANIFESTACIÓN
La fenomenología husserliana, por su parte, produce una ampliación
metódica del campo de experiencia en virtud del descubrimiento de las
intenciones intelectuales, eidética y categorial. Este descubrimiento permite a
Husserl exceder el restringido campo del positivismo ingenuamente atado a la
sola intuición sensible.
Recordemos lo esencial: la intuición es, en la fenomenología, el
fundamento de toda aserción racional. La fenomenología se consagra al
examen de la estructura de los diversos tipos de intuición y correlativamente a
la determinación de la diversidad eidética que gobierna los diferentes campos
del dato intuitivo.9
Se descubre así que a cada forma de intuición corresponde una estructura
eidética y, correlativamente, un ser determinado que sólo puede ser dado de
este modo. Diversos tipos regionales determinan a su vez regiones de ser en
donde la evidencia, modo privilegiado de donación, expresa que el “dato
intuitivo” se da “en persona” a la intuición al encontrar las intenciones
significantes su llenado intuitivo adecuado.
El tipo de evidencia proporcionado por el dato intuitivo depende de la
región de ser determinada a la que pertenece y, correlativamente, al tipo de
intuición donadora: así es como los diversos tipos de evidencia nos aportan las
distintas manifestaciones del ser, prescriptas a priori por las configuraciones
eidéticas que las gobiernan.

8 Ibid., 132, 133, 260-263.

9 Ibid., 6-11.

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En este contexto tiene lugar la evidencia apodíctica que descubre el cogito y

el descubrimiento de la vida transcendental de la conciencia gracias a la
reducción fenomenológica, vida cuyas estructuras típicas serán especificadas
mediante el análisis intencional.
¿Qué se puede esperar en cuanto a la cuestión del ser del fundamento,
es decir, de la esencia de la manifestación, de parte de una fenomenología que
apunta intuitivamente a las diversas estructuras regionales del ser y a sus
caracteres específicos? No mucho, afirma Henry, pues sometida al telos de la
razón, la fenomenología sólo apunta al grado de validez de las posiciones que
opera la conciencia: es decir, apunta a lograr en una tarea infinita, cada vez, la
certeza respecto de algo, algo que como correlato de la certeza es el ser
verdadero, y en todo caso y siempre, una verdad particular.10
Por operar como las ciencias, porque su tarea es la de acumular verdades
particulares, el alcance de la fenomenología de la razón es limitado y se cierra
ella misma las puertas al problema del sentido de ser en general.
Por otra parte, como resulta de la propia teoría husserliana de la intuición,
cualquier tentativa de homologar la totalidad del campo intuitivo de la
experiencia humana dando cuenta de él a través de un modo exclusivo de
evidencia –así fuere éste el del modo privilegiado de evidencia que es el cogito–,
violenta la estructura y los caracteres específicos del dato que se muestra en
cada ocasión.11
Obedeciendo a la teleología de la razón en su pretensión de determinar los
contenidos que ella es en cada caso susceptible de legitimar, la
fenomenología intencional –afirma Henry– cae progresivamente en el
olvido de lo universal.
La limitación constitutiva de la fenomenología proviene de que el sentido
del ser que ella persigue en su trabajo ontológico está supeditado a las
regiones. Y nada de esto cambia si el trabajo fenomenológico se lleva a cabo
“en régimen de reducción” y en modo eidético: el ego puro
transcendentalmente reducido requiere para su manifestación, tanto como
cualquier otra determinación, la apertura de un horizonte de presencia, la
apertura de un medio puro ontológico, el despliegue del horizonte del ser cuyo
modo de ser permanece aún impensado. 12

10 Ibid., 11.
11 Ibid., 9-13.
12 Ibid., § 3, § 4 y § 5.

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El intuicionismo –escribe Henry–13 se caracteriza por apuntar siempre a

alguna estructura determinada del ser y, en ella, a un ser determinado al que
intentará traer a la luz con sus caracteres específicos. E incluso el ego, que no
es más que un ser determinado, apoya su preeminencia filosófica en su
carácter óntico y no en su naturaleza ontológica, siempre impensada.
Es, en suma, la imposibilidad de recoger el horizonte del ser en una
intuición, para interrogarlo, lo que provoca el naufragio. Y esto, porque la
intuición, por principio, sólo da el ser determinado.
El horizonte que desborda la presencia del dato singular haciendo posible
su presencia, es lo que se debiera pensar en su posibilidad. Pero el horizonte
indeterminado, fundamento de la presencia, no puede nunca producirse en el
medio que él mismo constituye. El intuicionismo no puede pensar el
horizonte, pues lo busca como realización intuitiva en una intuición eidética y,
por este motivo, apenas obtiene una singularidad eidética, una determinación
que sólo puede mantenerse frente a la mirada sobre el fondo del mismo
horizonte que ella persigue.14
El horizonte, la obra del ser, afirma Henry, es lo que escapa al pensamiento
en el mismo instante en que pretende ofrecer a la intuición su esencia.
Por este motivo –en virtud de la insuficiencia de los medios desplegados
por la filosofía, medios sólo aptos para traer a la luz verdades singulares y
determinadas–, el olvido del horizonte no es casual: él es lo que transciende
toda determinación.

LA “FILOSOFÍA DEL SER”

Heidegger supo verlo: la ontología debe superar el existente singular y el
eidos para remontar al fundamento y, sin embargo, recae siempre,
inevitablemente, en el ente determinado. Sin embargo –observa Henry– el
dasein, nuevamente un existente singular, pretenderá reivindicar el carácter de
un “comienzo” para la investigación heideggeriana.15
Junto con la plena conciencia de la necesidad de liberar la ontología de
todo fundamento óntico, junto a la no menos decisiva distinción operada por
Heidegger entre “el fenómeno original de la verdad” (es decir el aparecer puro
y su carácter fenomenológico) y, por otra parte, la concepción tradicional de la
verdad (§ 44 de Ser y Tiempo), se produce la incomprensible recaída en el ente.

13 Ibid., § 5.
14 Ibid.
15 Ibid., § 8.

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Y esta recaída se expresa en Heidegger del siguiente modo: la analítica

existenciaria debe preceder a la ontología fundamental.16
Heidegger lo admite: por importantes que fueran los progresos realizados
por la analítica existenciaria, las estructuras fundamentales por ella liberadas
sólo podrían recibir su verdadera significación ontológica una vez que fuera
elucidado el sentido de ser en general.17
Sin duda la Khere ulterior asume la ambigüedad: se dirá, por ejemplo, que la
preeminencia del dasein en la cuestión del sentido del ser en general había sido
más metodológica que ontológica. En un contexto que abandona
progresivamente la discusión y cada vez más la fundamentación –muestra
Henry–, el horizonte del ser será identificado con el “tridimensional
ekstático”, secreto analogon de las tres protointencionalidades husserlianas de la
conciencia del tiempo, esta vez, sin duda, conservadas en su pureza ontológica
y así liberadas de la determinación en que estaban “encerradas” por Husserl,
esto es, liberadas de la subjetividad.18
Sin embargo, sostiene el filósofo francés, que se llame dasein, “dimensional
ekstático” o “transcendencia” a la condición de la fenomenalidad, no cambia
nada; toda vez que estos términos sólo designen la condición de la
intencionalidad o de la intuición y se siga considerando exclusivamente una
fenomenalidad que es la del Ek-stasis, donde se enraiza toda intuición.19
Afirmar que el ser es la “verdad ekstática”, que se oculta en la misma obra
por la que manifiesta el horizonte, es decir, en la exterioridad pura como tal,
no nos aclara en nada sobre su posibilidad interior, sobre su fenomenalidad,
no nos enseña nada acerca del modo en que, haciéndose cargo de sí mismo, el
fundamento se hace cargo de la apertura del mundo. La afirmación según la
cual la exterioridad pura es la esencia de la manifestación no basta para
comprender la esencia de la exterioridad, no basta, en definitiva, para
comprender la esencia última de la manifestación.
Si el “fenómeno originario de la verdad” es expulsado por el pensamiento
fuera de la fenomenalidad, si de él se dice que se mantiene “oculto” o
“reservado” o que es inaparente, no hemos ido más lejos que Kant. Hemos

16 Ibid.
17 Ibid., 45. Se encuentra también una presentación sintética de la crítica henryana a la
ontología en su conferencia “Phénoménologie de la naissance”, publicada en Alter, Revue de
Phénoménologie 2 (1994): 295-312.
18 Ibid., § 6.
19 Henry, “La crítica del sujeto”, en Fenomenología de la vida (Barcelona: Columna Editores,
1991).

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llegado a la exterioridad pura donde se produce el único “fenómeno” que,

según Henry, indaga el pensamiento desde los griegos: aquello que brilla bajo
la luz. El pensamiento occidental es, cautivo de las condiciones de la
fenomenalidad que él mismo ha impuesto, un pensamiento de la finitud.20

CONCLUSIÓN
La crítica henryana a la ontología significa: la exigencia intransigente de
expulsar la determinación fuera de la esencia de la manifestación. Pero
también la exigencia del carácter absolutamente fenomenológico del
fundamento: ser es, en Henry, aparecer, pero aparecer de tal modo que lo que
aparece en él es ante todo el puro aparecer considerado como tal y
desprovisto de toda determinación óntica.
La crítica de la ontología significa, además, la subsunción de la ontología a
la fenomenología, pero no para limitarla sino, por el contrario, para
preservarla en su designio. Si el “ser” es algo más que una pura consideración
formal impuesta por las exigencias de la razón –sostiene Henry– también debe
aparecer: también el ser debe su ser a su aparecer.21
Por último, la crítica de la ontología conduce en Henry al reconocimiento
de una esfera invisible de fenomenalidad que sostiene y garantiza en última
instancia la posibilidad de la fenomenalidad ekstática griega. La esencia última
de la manifestación es, en Henry, una afectividad ontológica pura en cuya
inmanencia radical se revela el infinito.22 Pero, por ser esta esencia ajena a la
luz del mundo en la que se muestra el phainomenon griego –lo finito y su
finitud–, la filosofía nunca la ha sabido pensar.
Finalmente, ¿cuál es la significación para el hombre que habita el mundo,
la significación existencial de este olvido del fundamento y de su modo propio
de manifestación?

Al igual que la luz de la que hablan las Escrituras y que brilla sobre los justos y sobre los
injustos –escribe Henry–, el aparecer del mundo ilumina todo lo que ilumina con
indiferencia: cosas o personas, en la neutralidad más aterrorizante. Hay víctimas y
torturadores, hay actos caritativos, hay genocidios, reglas y excepciones, excesos, el
viento, el agua, la tierra, y todo esto ante nosotros del mismo modo, bajo este modo de
ser que expresamos cuando decimos: “esto es”, “hay”. Pero el aparecer del mundo no

20 Henry, L’ Essence de la manifestation, § 11.

21 Ibid., § 52.
22 Ibid.

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sólo es indiferente a todo lo que él devela, sino que además es incapaz de conferirle
existencia.23
La indiferencia, la neutralidad de la luz que brilla sobre el ente: no expresan
sino la exterioridad del ente respecto de su propio aparecer, la contingencia de
su manifestación, la fenomenalidad puramente exterior en que se exhiben las
cosas del mundo. Es en este sentido que, en este medio, “nadie ha visto un
hombre ni tampoco lo verá”:24 el hombre henryano, una realidad puramente
interior y afectiva, una realidad invisible.
Me permito añadir, en el mismo sentido, que, bajo la neutralidad
indiferente de esta luz del mundo que la filosofía interroga desde los griegos
buscando el sentido del ser, los genocidas nunca son genocidas, ni tampoco
los excesos son excesos. Nunca se produce en ella algo semejante al
sufrimiento o a la alegría. En la objetividad ciega que impone la luz del
mundo, en la exterioridad brutal que despliega, no puede haber más que
“hechos”.

Mario Lipsitz
Universidad Nacional de General Sarmiento
Dirección: Gorriti 4950
1414 Buenos Aires
ARGENTINA
E-mail: mlipsitz@ungs.edu.ar

Recibido: 31 de julio de 2003

Aceptado: 20 de agosto de 2004

23 Henry, C´est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme (París: Seuil, 1996).
24 Henry, “La crítica del sujeto”.

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