CRITIQUE DE LA RAISON PURE

CFJ, introduction III, page 25 « la critique… n’a proprement aucun domaine propre pour ce qui est des objets ; elle n’est pas en effet une doctrine.

Parallèlement, Critique est synonyme de transcendantal mais elle ne s’identifie pas entièrement. Pourquoi ? « a la critique de la raison pure appartient donc
tout ce qui constitue la philosophie transcendantale » mais elle n’est pas encore cette science ( Introduction de la CRP page 48). La Critique ne va pas jusqu’à
l’analyse détaillée de toute connaissance a priori. « elle ne s’avance dans l’analyse qu’autant qu’il est requis pour l’appréciation complète de la connaissance
synthétique a priori ( introduction, CRP, page 48)

PREFACE A LA SECONDE EDITION

Présentation de la CRPure

 Pages V à XXXI : préface exposé par Ch Serrus

 Pages 5 à 11 : préface de la première édition
 Pages 15 à 30 : préface de la seconde edition
 Pages 31 à 49 : introduction
 Pages 53 à 467 : théorie transcendantale des élements
 Pages 491 à 576 : théorie transcendantale de la méthode

Programme du cours

I) Introduction et problématique de la critique de la raison pure

1-1 introduction à la critique de la raison pure ( 1er cours)
1-2 analyse de la Préface exposé par Ch Serrus dans la CRP
1-3 problème général de la raison pure (introduction de la CRP, pg VI, page 43)
1-4 problématique de la seconde préface

1. Introduction et problématique de la Critique de la Raison Pure

1-1 introduction à la critique de la raison pure de Kant

La CRP est la partie la moins fondamentale pour le projet de Kant ainsi que le confirme la CFJ comme confirmation des thèses de la CRP et la CRPr.

Dans chaque intervention et usage de la pensée, l’homme intervient avec toutes ses facultés. La sensibilité ne peut certes intervenir dans l’usage pratique, mais
l’homme agit avec toute son âme.

La philosophie peut se constituer comme une science. Nous parlons alors de la métaphysique du sujet. La philosophie kantienne marque le début de la
philosophie sur la philosophie. Kant inaugure réflexion de la philosophie sur elle-même. Qu’est ce que la philosophie ? une connaissance rationnelle accomplie.
La philosophie nous dit Kant est une doctrine un système de la philosophie théorique qui a pour objet la nature et la liberté.

Dans la dialectique transcendantale, page 558, Kant définit le système en ces termes : j’entends par système l’unité de divers connaissances sous l’idée. L’idée
est un concept rationnel auquel nul objet ne correspond. Nous pouvons donc dire que puisque la totalité de l’expérience possible ne peut être elle-même le
contenu de l’expérience, il n’existe pas d’expérience de la totalité de l’expérience. L’idée est donc une détermination non sensible. L’idée est synonyme de
totalité.

La CRP est divisé en 3 parties : l’ontologie, la dialectique et la méthode. La première partie appelée analytique transcendantale est une théorie des concepts
et des jugements. La dialectique transcendantale est la théorie des raisonnemements, et la méthode transcendantale est la théorie de la méthode : un plan
dans la logique de Port Royal dans sa structure.

Quant à l’esthétique transcendantale, elle constitue certes la première partie de la théorie transcendantale des éléments, mais elle pourrait faire partie de
l’analytique

Kant distingue la Critique de la philosophie. La Critique, c’est une propédeutique à la philosophie. Pourquoi ? parce qu’elle ne récuse pas l’ensemble des
déterminations a priori de la liberté et de la nature, mais elle examine la possibilité d’une doctrine. Kant vise donc par la Critique, l’élaboration d’une doctrine
nouvelle de la raison subjective. La Critique de la raison pure est donc la réalisation de la critique de la raison. Cependant, pour établir une pouvoir pur de la
raison, il prend des exemples pour légitimer l’usage de la raison. La doctrine dont nous parle Kant peut être appelé aussi le principe métaphysique de la nature
et celui des mœurs et du droit. Moralité est un moment de la morale. La morale une métaphysique des Mœurs fondnant une métaphysique rationnelle de l’agir
envisagé selon le principe non de l’intention et de l’action. Quant au droit, il accomplit la métaphysique de l’action dans son résultat. Dès lors, la morale,
comprend le droit, la légalité et la moralité.

La réflexion philosophique de Kant a porté sur la philosophie comme système et comme doctrine que Kant voulait réaliser. Le discours de Kant sur sa philosophie
est une doctrine du sujet. Ce discours se présente dans la préface de la seconde édition, dans la méthodologie transcendantale et dans l’idée d’une
architectonique. Il est important de fonder la Critique sur l’idée architectonique d’une science. Pourquoi ? parce que cela révèle la scientificité et la systématicité
de la doctrine. La science, c’est l’unité de la connaissance intellectuelle, l’unité dans le contenu qui est affirmé. L’unité renferme une totalité. D’où l’idée d’édifier

Critique de la Raison Pure Page 1

une architectonique de la raison pure. On comprend alors que la raison c’est la totalisation des actes de l’entendement. Lorsque l’entendement est l’unification
du donné de l’intuition ( de la perception qui est une intuition empirique). L’unification des données de l’intuition empirique est un donné, constitue un travail
fini. Par opposition, la raison est la faculté des principes. Kant s’intéresse alors à ce qui justifie le principe de la synthèse.

Ainsi dans la Préface, il dit clairement, ce n’est pas le côté subjectif des catégories qui l’intéressent, mais le côté objectif de la déduction des catégories. La
question que pose donc Kant ne sera pas comment puis-je connaître mais que puis-je connaître, qu’ai-je le droit d’affirmer ?

C’est pourquoi d’ailleurs, la philosophie pose la question essentielle suivante : qu’est-ce un homme ? ce qui veut dire quel est son potentiel. Que puis-je
connaître, que dois-je faire ? que m’est il permis d’espérer ? Ces question ne font pas l’objet d’un constat, pas pus qu’elles ne sont une question de fait, mais
elles sont bien davantage une question de droit et de légitimité.

C’est pourquoi dans la CRP, il faut distinguer ce qui justifie et rend objectif la synthèse, pour l’entendement, le pouvoir des règles et pour la raison, le pouvoir
de régulation de la connaissance objective. La dialectique transcendantale constitue dans cette perpective la justification de la CRP.

La philosophe est le législateur de la raison ( Page 562). La science a un caractère total qui se réalise dans la philosophie. La philosophie état la seule
connaissance rationnelle qui n’est que l’expression conceptuelle de la raison humaine.

Il est donc de la nature de la raison, de dire cette téléologie de la raison humaine qui n’est que la conscience de soi de la raison. La philosophie permet donc
de poser les fins de la raison elle-même. La philosophie exprime cette téléologie de la raison et donc contribue à réaliser la raison. De même que l’histoire
( philosophie des lumières) démontre l’efficace du développement de la raison, la philosophie intervient dans l’objet qu’elle exprime à savoir la raison
humaine. Si pour Fichte, la philosophie se contente de comprendre la vie mais ne rend pas l’homme meilleur, pour Kant, sous le gouvernement de la raison,
nos connaissances ne sont plus des rhapsodies, mais bien un système qui peut favoriser les fins essentielles de l’homme.

Nous devons comprendre que la philosophie n’est pas la reine dogmatique de la science, mais elle est ce qui peut réguler l’exercice des autres sciences dans la
mesure où seule la philosophie s’astreint à établir la constitution de la raison et sa téléologie essentielle.

Quel est la contenu de l’architectonique essentielle de la philosophie ?

La philosophie est d’abord une philosophie pure. Cela ne veut pas dire que la philosophie empirique n’a pas de sens, mais elle ne l’obtient et ne devient une
vérité universelle et nécessaire que dans la mesure ou sont appliquée les principes pures ou a apriori de la raison. On peut donc dire aussi que la philosophie
pratique ou la morale est la philosophie pure dans son domaine pratique.

La connaissance pure de la raison peut être soit une connaissance du contenu des principes de la raison en tant que la raison elle-même remplit son intuition
c’est-à-dire détermine l’être des objets.

La philosophie pure constitue une doctrine ou une métaphysique. La métaphysique expose le système de la raison pure dans le domaine théorique et moral.

La connaissance pure de la raison peut être une connaissance par concept du pouvoir de la raison. La connaissance de ce pouvoir est nécessaire pour en
limiter le pouvoir. C’est pourquoi la Critique n’est qu’une propédeutique, car elle envisage la réalité dupouvoir de la raison. Elle réfléchit sur elle-même, elle
établit la possiblité réelle de la raison.

En ce sens, la Criitique est une propédeutique à la métaphysique. La métaphysique se présentant selon deux ordres celui de la nature et celui des mœurs. La
connaissanc philosophique de la raison, constitue la météphyisique de la nature. Par opposition, la connaissance philosophie a priori par concept des choses
en tant qu’elles sont, c’est l’usage théoritique spéculatif de la raison.

Quant à la métaphysique des mœurs, elle constitue une connaissance philosophique de la raison en tant que pouvoir de la raison a priori, par concept, DES
CHOSES EN TANT QU ELLES DOIVENT ETRE, en TANT QU ELLES SONT A FAIRE. La métaphysique des mœurs est donc la météphysique de l’usage de la raison
pratique. La métaphysique n’est pas globale selon Kant. Il n’ya pas d’articulation à l’opposé de Fichte entre l’usage théorique et pratique de la raison.

Cependant, l’usage pratique de la raison pose un contenu nouveau par rapport à l’usage théorique. Ce qui intéresse Kant est moins l’acte lui-même, c’est une
fois encore la synthèse, la règle de la synthèse, le principe de la synthèse ou de l’activité : Qu’est ce qui fait que j’ai le droit d’affirmer ?

Quant à la philosophie pratique, elle ne consiste pas en un droit au bonheur, mais en un usage pratique de la raison en tant que la philosophie pratique
détermine ce que doit faire un homme raisonnable sans rien emprunter à l’ordre naturel. C’est pourquoi dans la Métaphysique des Mœurs, la liberté prend
la forme du libre arbitre qui peut se proposer comme fin. Le contenu fourni par la raison théorique n’est possible que par la Volonté. C’est la norme qui
détermine comment je dois agir et non pas comme aujourd’hui, la fin l’objectif. Détermination de la volonté par la raison pratique. Objet final d la raison
pratique est l’homme et le monde. En réalité, l’homme et le monde constitue le même territoire dans lequel se déploie la volonté.

1-2 préface exposé par Charles Serrus dans la CRPure ( editions Quadrige)

A la page 254 de la Critique de la Raison Pure, dans la dialectique transcendantale, Kant explique la raison de l’élaboration de l’esthétique transcendantale. «
toute notre connaissance commence par les sens, passe de là par l’entendement et s’achève dans la raison ». Corrélativement dans l’introduction de la Critique
il définit la notion de transcendantal « j’appelle transcendantale toute connaissance en général qui s’occupe moins de ces objets que de nos concepts a priori
des objets «.

Critique de la Raison Pure Page 2

Est transcendantale une connaissance d’un objet de ce qui a en elle d’a priori et de formel par opposition à ce qu’il y a de posteriori et de matériel dans le
phénomène ( VII de la première préface). On peut donc dire que l’esthétique transcendantale impose ses conditions à la connaissance et la logique
transcendantale sera transcendantale du fait de son application à la sensibilité.

(IX) « la mathématique fournit l’exemple le plus éclatant d’une raison pure qui a réussi à s’étendre d’elle-même et sans le secours de l’expérience. Elle est
nécessaire et elle progresse ». Elle n’est pas empirique, ni analytique. Comment grâce aux jugements synthétiques a priori. A priori est dérivé des analytiques
d’Aristote tout en prenant un sens différent. A priori désigne selon Aristote ce que le premier et le plus connu qui se dit en deux sens, par rapport à la sensation,
qui est le plus près de nous et par rapport à la chose en soi, ce qui en est le plus éloigné. A priori désigne ce qui provient des causes lorsque le terme a posteriori
désigne les effets. Kant en détourne l’usage primitif pour désigner la productivité de l’ame dans la connaissance, la forme de la pensée par opposition aux
phénomènes qui désignent de simples représentations et non des choses en soi ; choses en soi impossible à connaître . On peut donc dire que l’idéalisme
transcendantal consiste en une doctrine d’après laquelle nous concevons les phénomènes comme de simples représentations, d’une part, l’idéalisme
transcendantal désigne la théorie qui ne fait du temps et de l’espace que des formes sensibles de notre intuition et non des déterminations données par elles-
mêmes d’autre part. (XII). Tout ce qui est pensé à travers les formes de la sensibilité sont de l’ordre phénoménal ce qui ne veut pas dire que le noumène ne peut
pas être pensé. Le noumène ne signifie pas une forme déterminée de quelque chose, mais simplement la pensée de quelque chose en faisant abstraction de
toute intuition sensible.

Quant à la logique transcendantale qui succède à l’esthétique transcendantale, elle ne désigne pas la logique, la pensée qui est objet d’elle-même, mais elle
désigne la théorie de la connaissance portant sur les éléments logiques de la pensée. La logique transcendantale étudie le concept et le jugement. Le concept
désigne l’objet de la pensée(XIII). « nous ne connaissons que par concept ». Quant au jugement, »ce n’est pas une pensée mais une fonction » L’entendement
est l'unification du donné de l'intuition, de la perception qui est une intuition empirique. L’entendement permet par la production des règles de donner l’unité à
la diversité sensible.

(XVI) L’intuition empirique est requise pour que la science prenne un objet. La mathématique remplit cette condition. Elle le fait par construction de la figure, qui
bien qu’elle émane d’une productivité a priori n’en est pas moins une réalité empirique. Ainsi tout concept, objet de la pensée exige une forme logique. Il doit se
rapporter à un objet. En unissant la forme de la sensibilité à l’entendement, nous déterminons la pensée d’un objet en général. La synthèse intuitive porte sur un
tout sans cesse inachevé. Elle constitue des finalités impensables comme l’infinité de l’espace ou celle d’une série numérique. Le concept au contraire détermine
un tout dans chaque objet auquel on l’applique. L’intuition ( XVII) assure l’avancement de la connaissance. L’entendement ne peut certes embrasser la totalité
de son objet, cependant il confère l’universalité à ce qu’il touche. Quant à l’intuition intellectuelle qui réunirait le pouvoir infini de l’intuition à l’universalité du
concept, il est impossible selon Kant.

C’est par le schème que la catégorie se rapporte à l’intuition, l’idée à l’expérience, le genre à son espèce. Le schème c’est une idée générale, un produit de
l’expérience passé et un plan pour l’interprétation pour l’expérience future.

1-3 Problème général de la raison pure ( Introduction de la CPRP, paragraphe VI, page 43

La problématique posée par ce texte situé dès l’introduction de la Critique de la Raison Pure est la suivante : quelles sont les conditions de possibilité d’une
science ? Après avoir fondé une science sur des jugements synthétiques a priori qui ne sont que des jugements apodictiques ( nécessaires), universel et vrais,
pourra alors être analysée par la Critique, la fonction de la raison pure théorique, son rôle et son pouvoir.

L’enjeu est moins de fonder une science que de comprendre ses fondements afin de rendre possible une métaphysique stable et pérenne.

Jugement analytique : « le corps est étendu » : il s’agit d’une explicitation d’un phénomène qui ne nous apprend rien de plus. Le jugement est explicatif.
Analyser le concept du sujet afin de déterminer ce qui est visé.

Jugement synthétique : le corps est pesant, apporte une donnée nouvelle, une connaissance en sus de celle de l’étendue du corps. JS ajoute au concept du sujet
A, un prédicat qui a un caractère nouveau. Les JS étendent notre connaissance ; ce que ne fait pas le JA

A priori : ne dérive pas de l’expérience, par exemple, le corps est pesant, dérive de l’expérience, de même une maison doit avoir des fondations pour ne pas
tomber est un jugement dérivé de l’expérience. A priori signifie que le jugement ne dérive pas du phénomène, de l’ensemble des phénomènes appelés
expérience mais émane de la raison.

Par exemple, les propositions mathématiques sont des jugements synthétiques a priori. Elles ne sont pas empiriques, mais apodictiques, vraies et universelles.

La raison produit des JSA signifie que la raison est source de jugements purs qui ne sont pas mêlés à l’expérience.

A cette question, « comment un métaphysique est-elle possible ? », Kant répond en interrogeant la mathématique, puis la physique.

En effet, quand bien même leur objet diffère, les sciences apodictiques telles que la mathématique et dans une moindre mesure la physique ont quelque chose
en commun avec la métaphysique, les Jugements Synthétiques A priori.

Qu’est ce qui peut permettre à la métaphysique de poser des JSA à l’instar des math et de la physique ?

Quelles sont les possibilités de possibilité des- JSA- La métaphysique est-elle susceptible de répondre aux conditions de possibilité de JSA ? Nous ne perdons pas
de vue le décalage entre la math-physique/ et la métaphysique. La métaphysique peut- elle prétendre à ce savoir ? telle est la question fondamentale que se
pose ce texte et de façon plus générale l’introduction à la première Critique ( la deuxième est la Critique de la Raison Pratique, la troisième et dernière est la
Critique de la Faculté de Juger)

Critique de la Raison Pure Page 3

Kant veut s’assurer du bienfondé du JSA. Une confrontation avec l’empirie de Hume lui semble indispensable.

Pourquoi ?

Le jugement empiriste de Hume aboutirait à dissoudre la notion des –JSA- ceci à partir d’une analyse critique du principe de causalité.

L’enjeu du débat n’est autre que le salut ou la ruine de la métaphysique, sa justification ou tout simplement la destruction de toute philosophie pure.

Dans cette perspective, la confrontation avec l’empirisme ou le scepticisme constitue un contrepoint négatif indispensable pour assumer les bases de la critique.

Le champ du savoir humain se caractérise par contraste. A l’état d’incertitude de la métaphysique, existe la certitude des math et de la physique.

D’où la question de Kant qui n’est pas comment est possible un métaphysique mais bien plutôt est ce qu’il est seulement possible de fonder une métaphysique ?

Le savoir suprême appartient aux Mathématiques qui ont su poser des –JSA-, un savoir rationnel qui ne doit rien à l’expérience.

Les énoncés métaphysiques répondent à la question « l’Ame est-elle une substance ? Que dire de l’existence de Dieu, de la Détermination du Monde ? de
l’indéterminé et de l’absolu ? et bien évidemment de La liberté ?

Dieu, l’immortalité de l’Ame tout comme la liberté sont des concepts transcendantaux (qui ne sont pas dérivés de l’expérience mais ne sont que le produit de la
raison pure) hors de toute expérience possible, synthétiques car leurs énoncés apportent une détermination positive.

Dans cette perspective, la difficulté qui surgit est cette incertitude qui ruine la métaphysique alors qu’elle est ignorée en math et en physique.

Pourquoi cet état des choses ? La critique prend alors du recul et cherche la cause des difficultés.

La ruine de la métaphysique, c’est le dogmatisme de la pensée alors que la Critique de la Raison Pure cherche une méthode et une propédeutique
( enseignement préliminaire et non dogmatique) à une métaphysique.

Car la métaphysique concerne les besoins de la raison.

Dans cette perspective, la théorie de Hume conduit à une mise en doute sceptique du jugement synthétique a priori et de tout savoir a priori. Kant se doit alors
d’analyser la position de Hume afin de démontrer que les jugements synthétiques a priori sont a priori et ne dérivent pas de l’expérience.

L’analyse de Kant s’effectue en deux parties. Dans un premier temps, il fait l’éloge du philosophe dans la mesure où dans le Traité de la Nature Humaine, section
VII, il a mis en œuvre une philosophie critique. Mais dans un second temps, Kant considère cette critique comme incomplète et particulièrement ruineuse pour
toute métaphysique.

Le problème du rôle de la raison et de sa capacité à énoncer des jugements apodictiques est analysé par Hume à travers le principe de la causalité

Hume, selon Kant, a saisi le caractère synthétique du rapport causal. Hume a compris le pouvoir de l’entendement ne peut pas conduire du concept d’une chose
à l’existence de quelque chose donnée de façon nécessaire. Kant admet dans la causalité de A et B, l’apparition de A entraîne B sans que le rapport de causalité
n’implique les conditions nécessaires de l’expérience. D’où caractère synthétique de la causalité.

Le fait cependant que Hume se soit borné à la causalité le conduit à un constat juste mais limité : l’entendement ne peut établir la connexion entre A et B. En
effet, tout ne dérive pas de l’expérience. La causalité est située sur un autre plan que la relation contingente du phénomène A induisant le phénomène B.

Selon Kant, la causalité doit s’analyser selon la forme sur laquelle on subsume un contenu. L’expérience n’offre que des conjonctions mais pas de connexion. La
conception empirique conduit à une conception réductrice qui est le résultat de l’habitude : je vois que A implique B, habitude du phénomène A impliquant B. Je
crois que A produit B.

Selon Kant, Hume a décrit une genèse psychologique quand Kant développe une explication transcendantale car il distingue la forme de la matière.

Dans cette perspective, le parti pris empirique détruit toute possibilité de la causalité car celle-ci ne dérive que de l’expérience. Concomitamment, si je renonce à
énoncer un jugement de causalité universel, parce que ce la causalité ne serait qu’une croyance ; je dois renoncer à tout jugement tel que « il existe un
commencement au monde, et » l’intelligible car cause d’une série indéfinie des phénomènes est possible » sont rendus impossibles.

Enfin, comment la math serait-elle possible comme science si tout énoncé dériverait de l’expérience ? Alors même que l’axiome est un jugement en dehors de
l’expérience saisie par l’intuition et qui est considérée comme vrai et indubitable ?

Ainsi l’empirisme de Hume dépasse le cas de la causalité et conduit de facto au scepticisme.

Cette analyse confirme la nécessité d’une réflexion philosophique systématique.

Les deux alinéas suivants montre la ligne de démarcation entre les Math-physique/ métaphysique. S’agissant des deux premières sciences, quelles sont les
modalités qui les rendent possibles alors que pour la métaphysique, on ne pose que la question des conditions de possibilité de son existence. Le but essentiel
de la métaphysique est de satisfaire les besoins de la raison.

Critique de la Raison Pure Page 4

Dans le dernier alinéa, Kant distingue deux points de vue possibles. Il se tourne vers cette raison humaine qui a consacré tant d’efforts à poser le problème
métaphysique sans résultat.

Selon Kant cette disproportion entre les efforts de la métaphysique et ses médiocres résultats sont le signe d’une « disposition naturelle »

La métaphysique est « une disposition naturelle » de la raison et donc une réalité. Pourquoi ?

La métaphysique en tant que disposition précède toute doctrine établie. Avant d’être une doctrine la métaphysique est une exigence de la raison. Elle revient et
renaît toujours.

Cependant, distinguons clairement la raison de l’entendement : l’ENTENDEMENT est le pouvoir de ramener les phénomènes à l’unité au moyen de règles.
L’entendement unifie les données empiriques. La tâche de l’entendement est toujours infinie car il subsume sous ces règles, le matériau infini de l’expérience.
On ne parvient jamais à atteindre l’absolu. Elle ne peut penser l’inconditionné et donc la liberté à titre d’exemple.

Par opposition, la raison se caractérise par l’unité la plus haute, un achèvement qui est refusé à l’entendement. La raison est cette faculté des principes, faculté à
maîtriser l’inconditionné en tant que pensé, à maîtriser la totalité de la série des conditions. Il existe une légitimité reconnue à la raison de dépasser la série des
phénomènes, à se hisser au-dessus de l’expérience. L’idée de la raison est transcendante et intelligible.

Cependant, l’insatisfaction de la raison reflète un intérêt légitime. C’est pourquoi il existe une réelle disposition métaphysique dans la nature de la raison.

Conclusion :

On s’étonne de la primauté accordé aux mathématiques dans le domaine du savoir. Les mathématiques sont la pierre de touche de la possibilité du JSA. Lorsque
la métaphysique chancelle, Kant se tourne vers les mathématiques considérées comme une connaissance rationnelle pure. Les mathématiques sont le Rampart
contre le scepticisme. Cependant, en aucun cas les math ou les sciences en général, ne sont capables de satisfaire les exigences de la raison. Certes, il existe une
primauté du savoir à la science rationnelle, à l’instar des mathématiques, car celle-ci construit des concepts grâce à l’intuition, capacité refusée à la
métaphysique, mais il exclut pour Kant que la raison humaine se borne au savoir. En effet, la raison humaine poursuit un besoin et un but. La nature est une
providence par laquelle toute faculté est appelé à un but. La fin de la métaphysique n’est donc pas spéculative. La fin de la métaphysique est pratique*.
Refonder la métaphysique signifie que l’on réoriente vers un but pratique.

NB * : pratique, signifie morale dans le sens transcendantal c’est –à dire non dérivé de l’expérience. L’objet de la deuxième Critique est bien de fonder une
morale transcendantale car non dérivée de l’expérience.

1-4 Problématique de la second préface

La question essentielle posée dans la seconde préface est celle de la méthode et de la possibilité de l’existence d’une métaphysique non dogmatique.

Nous allons donc tenter de comprendre la seconde préface autour deux pôles de réflexion :

 Premier pôle en I : La méthode et la révolution copernicienne

 Le second pôle en II qui traverse de part en part lee problème de la raison pure que nous avons partiellement traité en expliquant le texte éponyme
de l’introduction, question et problématique récurrents dans la seconde préface, il s’agit en l’occurrence de l’a priori et le transcendantal

Première section : la méthode et la révolution copernicienne

Seconde section : l’apriori et le transcendantal

1-4-1 la méthode et la révolution copernicienne

Tout d’abord, après avoir lu la seconde préface, nous pouvons constater avec quelle force et obstination, Kant refuse de se résigner à l’impossibilité de la
métaphysique et ceci pour au moins deux raisons essentielles à bien comprendre.

La première raison que nous avons expliquée dans le problème de la raison pure, tient à la conviction que notre nature d’homme raisonnable, exprime le besoin
incessant de rechercher la métaphysique en considérant que l’intérêt de l’homme raisonnable consiste bien moins à savoir et donc à la philosophie spéculative
( alors même que nous étudions la CRP) qu’à réaliser le projet de tout homme raisonnable visant à être libre et à réaliser le règne des fins.

Critique de la Raison Pure Page 5

Corrélativement, la seconde raison tient à un acte de foi. La seconde préface de la CRPr est une acte de foi en la valeur. Lorsque nous affirmons que les valeurs
de vérité, du bien, du beau notamment, nous affirmons ce qui nous distingue d’une machine aussi parfaite soit elle, nous affirmons la valeur en l’homme et en
l’occurrence dans cette préface la valeur en la raison. Ne sous-estimons pas cette tâche. Les dangers de la misologie sont réels par paresse intellectuelle, par
facilité morale ou tout simplement parce démagogie parce qu’il est plus facile de flatter les instincts que de penser en profondeur.

La valeur en la raison constitue un véritable acte de foi alors même que « combien peu de motifs nous avons de nous fier à notre raison si seulement elle nous
abandonne dans un des sujets les plus importants de notre curiosité, mais si encore elle nous annonce par des illusions d’abord, pour nous tromper
ensuite « ? ». Il faut donc croire que l’aberration de la métaphysique relève d’une « méprise » d’un malentendu. On dû tout se tromper de route. Ainsi nous
comprenons que s’impose le projet d’un changement de méthode.

Cependant, si nous affirmons croire à la fécondité d’une méthode, c’est parce que nous pensons réellement possible la constitution d’une nouvelle science, ne
fût que pour se borner à être la science des limites de la raison. Ainsi Kant affirme que « puisque l’on ne peut pas s’en tenir à la simple disposition naturelle pour
la métaphysique, c’est-à-dire au pouvoir rationnel par lui-même…. Il faut qu’il soit possible d’arriver en ce qui la concerne à la certitude ou de la connaissance ou
de l’ignorance des objets c’est-à-dire de se prononcer ou sur des objets de ces questions, ou sur le pouvoir ou l’impuissance de la raison de rien juger par rapport
à elle, et par suite, ou d’étendre avec confiance notre raison pure , ou de lui poser par des bornes déterminées et sures ( page 44)…. L a critique de la raison finit
donc nécessairemnt par la conduire à la science ( page 45, introduction de la CRP, deux paragraphes après « problème général de la raison pure »).

Dans ces conditions, s’éclaire comme naturelle la démarche que Kant retrace tout au début de la Préface à la seconde édition. Il s’en retourne à l’histoire des
disciplines. Pourquoi pour faire de l’histoire de la philosophie ? alors même que dans l’architectonique de la raison pure ( très importante section de la CRP dans
la théorie transcendantale de la méthode, dans l’avant dernier chapitre de la CRP) Kant mettait en garde contre l’illusion de ceux qui pensaient philosopher en
faisant de l’histoire de la philosophie « « aussi celui qui a spécialement appris un système de philosophie… celui là n’a-t-il cependant qu’une connaissance
historique complète de la philosophie de Wolff. Il ne sait et ne juge que d’après ce qui lui a été donné ». Dans cette perspective, la philosophie se réduirait à
une histoire des idées au même titre que des écoliers apprennent leurs histoires. Paradoxalement, apprendre la philosophie revient à exercer une activité anti-
philosophique l’anti philosophe est celui qui ne puisse pas ses connaissances dans la raison quand bien même il critiquerait ce dont il a appris.

Comment comprendre alors ce retour en arrière vers l’histoire des disciplines. Il s’agit d’une généalogie visant à expliquer pourquoi et en quoi certaines
disciplines ont un statut scientifique et ont acquis « la voie sure de la science »( page 15). Il ne s’agit donc pas à un retour vers l’histoire des idées qui se
substituerait à notre analyse, bien au contraire car Kant entend qu’avec lui nous comprenons les modalités qui font que certaines matières ont acquis une voie
sure de la science, et donc que nous réfléchissons sur ce qu’est une science, mais il s’agit d’une analyse pragmatique. « on peut juger bientôt d’après le résultat
( page 15) ».Les mathématiques et la physiques on ne peut que le constater sans l’avoir encore expliqué ont un résultat, alors que la métaphysique tatonne, »
tombe dans l’embarras » ( page 15) s’embarasse dans les conclusions et ne se met pas d’accord ( « il n’est pas possible de mettre d’accord les divers
collaborateurs sur la manière dont il faut poursuivre le but commun », retourne en arrière et change de route( page 15). Il y a donc un jugement pragmatique
clair, dès le début de la Critique et de ce chapitre, d’un côté, on suit la voie sure de la science, de l’autre on ne la suit pas.

Soumis à ce jugement pragmatique fondé sur le résultat, trois disciplines. La logique ( page 15 et 16) puis les mathématiques et la physique. La logique est
strictement formelle et n’est donc qu’un vestibule de toutes les autre sciences.

Nous constatons néanmoins qu’en aucun moment, il n’est question d’y chercher un modèle au point de vue de la structure ou de rechercher une méthode pour
cette nouvelle science qu’est la métaphysique. Seule l’intéresse ici la manière dont elle sont sorties de leur préhistoire, de leurs tatonnements pour devenir une
science sure. La mathématique et dans une moindre mesure la physique prennent une valeur de paradigme.

Ne nous méprenons pas sur cette valeur de paradigme. Ecoutons Kant dans la CRPr , dans la deuxième partie intitulée « Méthodologie de la raison pure
pratique » La méthodologie consiste à répondre à la question de savoir comment les lois de la raison pure pratique peuvent avoir un accès dans l’esprit humain
et rendre donc la raison subjecitivement pratique ( page 161 CRPr). Kant s’interroge alors sur le rôle de l’exemple dans la morale. Les exemples peuvent servir
de modèle d’une part ( page 164) afin d’exercer notre jugement ( «afin d’avoir sous la main des exemples pour les devoirs qui y sont proposés et d’exercer, par
ces exemples….le jugement de leurs élèves…. Formerait une bonne fondation pour l’honneteté dans le cours futur de la vie »).Cependant, d’autre part, le
paradigme doit nous servir d’averstissement. Ils peuvent causer des illusions voire des frustrations « parce que ce qui n’aboutit qu’à de vains désirs et à de
vaines aspirations vers une perfection inaccessible ne produit que des héros de romans ». Dès lors, nous comprenons que ces matières – les math et la
physique- sont des paradigmes et intéressent au plus haut point notre recherche mais ne sont pas exemplifiants.

C’est dans ces conditions que Kant est conduit à penser qu’elles sont devenus une Science par une révolution de méthode. La raison ne s’est plus penchée vers
l’expérience pour que cette dernière lui dise ce qui est, la raison s’est retournée vers elle –même et en elle-même pour dire ce qui doit être. «l’histoire de cette
révolution dans la méthode » (page 16) « la physique est aussi redevable de la révolution si profitable opérée dans sa méthode » ( page 17) uniquement
« qu’elle doit chercher dans la nature et non pas faussement imaginer en elle conformément à ce que la raison y transporte elle-même ce qu’il faut qu’elle
apprenne » ( occurrence D concernant le rôle de la raison a priori qui délivre les lois de la nature non dérivées de l’expérience en page 17) De même en page 17,
les mathématiciens et physiciens (Thales et Galilée en l’occurrence) « comprirent que la raison ne voit que ce qu’elle produit elle-même… » ( occurrence C en
page 17). En outre, page 16, occurrence B) Kant conclue une fois encore que «la mathématique et la physique sont les deux connaissances théoriques de la
raison qui doivent déterminer leurs objets a priori,… mais en tenant compte d’autres sources de connaissances que celles de la raison. Kant confirme le
caractère a priori de la connaissance qui ne dérive pas de l’expérience et dont le pouvoir émane de la raison, mais ce n’est pas à dire que la seule source de la
connaissance provient de la raison. En effet, nous savons notamment en mathématique, qu’elle procède par construction de concepts, mais qui pour ne pas être
vide doivent être remplis par l’intuition. En réalité, l’intuition intellectuelle est un mode de connaisance spécifique en sciences qui est refusé catégorie à la
métaphysique car cela serait alors la faire retomber dans ses égarements, en lui donnant l’illusion de connaître de façon dogmatique ce qu’elle ne peut que
penser : on peut certes penser le commencement du monde, penser Dieu, la liberté, mais en aucun cas remplir ce concept par une intuition intellectuelle. Enfin,
à la page 16, il confirme encore une fois si cela était nécessaire que dans le domaine des Sciences, elle doit connaître quelque chose a priori, que cela soit dans le
domaine pratique ou dans le domaine théorique. Il n’est nullement question de diviser la raison en deux mais bien de la penser comme faculté de jugement mais
aussi pouvoir de produire des lois morales dans l’agir de chaque être raisonnable. «En tant qu’il doit y avoir de la raison dans les sciences, il faut qu’on y
connaisse quelque chose d’apriori…. »

Dans cette perspective, le changement de méthode opéré par les sciences est remarquable. Il est donc urgent si comme la raison nous le commande et en raison
du besoin qu’elle surcite en tout homme raisonnable, de réfléchir sur le caractère essentiel de ce changement de méthode si avantageux pour les sciences.

Critique de la Raison Pure Page 6

Pourquoi faire ? Pour à titre d’essai les prendre pour paradigme tout en ayant toujours à l’esprit cet avertissement de Kant dans la Méthodologie de la raison
pure pratique, dans l’avant dernier chapitre de la Critique de la Raison Pratique, que le paradigme peut permettre d’exercer un meilleur jugement mais peut
aussi conduire à des illusions et des frustations. En d’autres termes, l’impossibilité d’imiter le paradigme peut conduire à la misologie ou à la haine de la raison.
Cet avertissement vaut pour toute la Critique. Croire en effet que par grâce à la méthode mathématique pourtant différente de celle de la métaphysique comme
nous venons de le voir car elle procède par construction de concepts et en appliquant ses concepts à l’intuition, faculté refusée par la Critique.

D’où

Tels sont donc l’avertissement mais aussi la leçon de Kant à ces lecteurs mais plus généralement à tous les hommes épris de raison et de liberté. Le changement
de méthode est suffisamment profitable aux autres sciences pour être tenté par la métaphysique d’autant que :

 On peut s’y sentir autorisé. Notre tâche est légitimée par le fait qu’il s’agit dans les trois cas d’œuvres de la raison
 La métaphysique constitue un réel besoin de la raison quand bien même elle n’a pas eu « l’heureuse destinée de s’engager dans la voie sure de la
science ; elle est cependant plus ancienne que toutes les autres et elle subsisterait quand bien même toutes les autres ensemble seraient englouties
dans le gouffre d’une barbarie entièrement dévastatrice ( page 18). Puis deuxième paragraphe de la page 18 : » pourquoi la nature a-t-elle mis dans
notre raison cette tendance infatigable qui lui fait rechercher la trace, comme si c’était un de ses intérêts les plus considérables.
 On ne s’y risquera cependant qu’à titre d’essai pour éviter des désillusions et la misologie : Kant poursuit dans ce même paragrpahe que le sujet qui
nous préoccupe la métaphysique est essentiel pour l’homme et sa destinée, mais on ne peut pas toujours s’y fier, elle nous apporte aussi des
désillusions et peut nous tromper
 Il ne s’agira que d’une hypothèse, mais d’un changement d’hypothèse, et ceci réaliser à double titre : d’une part la méthode classique de la science
consistant à subordonnée la connaissance à son objet avait conduit à l’hypothèse de BON SENS émise par Ptolémée selon laquelle, le bon sens
s’accordant à la raison, il est était donc certain que la terre fut immobile au centre de l’univers jusqu’à ce que Copernic renversant la méthode
consistant à fonder sa connaissance sur l’observation, considéra qu’il fallait changer radicalement de méthode. Il découvrit alors par la force de la
raison, qu’il fallait corriger l’erreur provenant du bon sens. Dans cette perspective, lorsque l’on peut être tenté de croire que la bonne voie est celle
qui s’impose d’abord, « se laisser conduire en laisse par cette nature »( page 17,3ièm pg) auprès de laquelle nous apprenons ce qu’elle est, les math
comme la physique nous montrent qu’il peut être très profitable de suivre la voie opposée et de changer radicalement de méthode : dans un sens il
falsifia l’hypothèse de Ptolémée pour en proposer un nouvelle. Cette hypothèse demeure une hypothèse délivrée à titre d’essai. D’autre part,
l’hypothèse parcequ’elle n’a que le statut à titre d’essai rompt avec le dogmatisme de l’évidence de la certitude ( qu’il soit fondé sur le bon sens ou
en raison). En émettant un nouvelle hypothèse, dont l’histoire montrât le succès éclatant en terme de résultat, selon laquelle la raison doit trouver en
elle-même ce qu’il faut qu’elle apprenne, d’après ces propres plans, a priori, alors la Métaphysique sortira probablement de l’impasse où elle se
trouve et accomplira un progrès décisif
 Afin de compléter ce point, lorsque la science a à choisir entre deux hypothèses, qu’est ce qui permet de les départager ? Il ne s’agit pas de
l’expérience dite cruciale, qui permet de les départager, mais c’est bien la fécondité de l’hypothèse, ( Pierre Duhem, Théorie physique), c’est-à-dire
l’explication des phénomènes que l’hypothèse permet d’expliquer et d’unir par une loi prédictive. Lorsque l’on parle de l’incapacité de la Raison pure
à rendre compte de la science contemporaine, est synthétisée dans cette phrase de la Critique un de ces principes essentiels : supposons que les
objets doivent se régler sur notre connaissance, ce qui s’accorde déjà mieux avec la possibilité désirée d’une connaissance a priori de ces objets
qui établisse quelque chose à leur égard avant qu’ils nous soient données «

Nous pouvons à présent comprendre que l’avertissement de Kant ne consiste pas uniquement en un avertissement négatif ( à l’égard des modèles), mais en un
avertissement positif. L’avertissement porte sur le fond et sur le contenu de la méthode. Elle consiste à s’affranchir de la tutelle de l’expérience en réalisant une
révolution copernicienne qui consiste en un acte de naissance pur de l’absolument a priori.

Ne comprenons pas à l’instar de la nouvelle méthode scientifique de Bachelard, que la raison s’affranchit totalement de l’expérience. Dans un premier
mouvement, par un effet de bascule, la raison a tout à gagner à penser par elle-même en se délivrant de la tutelle de l’expérience. Cependant, il ne s’agit pas
évidemment de l’illusion de la colombe s’imaginant qu’elle volera mieux dans le vide, sans l’apport de l’expérience, mais bien de ceci : il faut que la raison
conserve son initiative, qu’elle prenne confiance en elle-même, qu’elle trouve en elle-même ses propres lois et principes avant de se tourner vers l’expérience.

Enfin et dans un dernier moment nous permettant de conclure cette partie consacrée au principe de la révolution copernicienne, la révolution
copernicienne ouvre la voie à l’a priori.

Quant à la seconde problématique, tentons de l’expliquer dans cette seconde partie : en quoi et comment l’apriori ouvre t-il la voie à une science qui
concerne cet apriri que nous allons définir comme la philosophie transcendantale.

1-4-2 l’ a priori et le transcendantal

L’apriori est une notion héritée d’une longue tradition, pour laquelle Kant renouvelle le sens. Selon Aristote, connaître a priori, c’est connaître par la cause.
Leibniz va en modifier le sens. Connaître par a priori, c’est une connaissance par pure raison à distinguer d’une connaissance par expérience ( Discours de la
métaphysique, article 8 de Leibniz), et Wolff accrédite ce sens.

Kant découvre un usage pur de la raison, (CRP) , qu’il analyse dans l’analyse transcendantale des éléments et plus précisément dans le chapitre intitulé « de
l’usage pur de la raison »

« peut-on isoler la raison ? et, cette opération une fois faite, est-elle une source propre de concepts et de jugements qui ne viennent que d’elle et par lesquels
elle se rapporte aux objets ? «

La notion d’apriori prend une signification nouvelle attestée par la 2ième édition de la Critique dans laquelle il opère un changement en profondeur en
introduisant dès l’introduction de la CRP, la distinction entre la pur et l’empirique et la présentation de l’apriori ( pages 31 à 34 de la présente introduction).

Critique de la Raison Pure Page 7

Examinons en profondeur cette notion qu’analyse Kant dans l’introduction.

Le premier critère permettant de définir l’apriori est défini avec précision à la page 31 à la page 35 de l’introduction :

La connaissance par expérience est un « composé de ce que nous recevons des impressions sensibles et de ce que notre propre pouvoir de connaître produit lui-
même »( page 31). L’expérience « nous dit bien ce qui est mais elle ne nous dit pas qu’il faut que cela soit, d’une manière nécessaire, ainsi et non pas
autrement » ( page 32). L’expérience ne nous donne « aucune véritable universalité ». « Or des connaissances universelles qui présentent en même temps
un caractère de nécessité intrinsèque, doivent indépendamment de l’expérience, doivent être claires et certaines par elles –mêmes (pages 33 et 34). C’est
pour ce motif « qu’ on les nomme connaissances a priori tandis que ce qui est puisé dans l’expérience est nommé a posteriori ou empiriquement ». et plus
loin en page 34, il conclut » nécessité et stricte universalité sont donc les marques sures d’une connaissance a priori »

Qu’apprenons-nous ? L’apriori est défini par les critères d’universalité et de nécessité d’une part. d’autre part, il convient de distinguer le caractère
psychologique du rapport de l’expérience qui ruine toute idée de causalité, de nécessité et d’universalité de l’aprioricité. On peut penser à l’analyse précise de Kant
du chapitre « du problème général de la raison pure » ( introduction, pg VI) dans laquelle il démontre que l’expérience ne permet en aucun cas d’obtenir la
certitude car les règles empiriques ne sont que contingentes et jamais universelles et nécessaires. La psychologie rationnelle ne peut conduire à une certitude et un
chemin sur de la science. Il faut donc chercher dans la raison ses principes et non pas dans la nature humaine. D’un côté la raison produit l’aproricité alors que la
nature humaine rend raison de l’association des relation (cause à effet) et de l’habitude. A l’instar de Hume Kant admet que la connaissance est le dépassement du
donné mais elle ne peut être la conséquence d’une association et d’une habitude liée à la perception d’objets mais bien plutôt doit trouver son fondement en la
raison.

Comment alors pouvons –nous savoir que nous connaissons que par la raison et non par l’expérience ?

A l’instar de ce que dit justement Kant, page 9, de la Critique de la raison pratique, «nous disons que nous connaissons une chose par la raison seulement quand
nous avons conscience que nous aurions pu la connaître même si elle ne nous avait pas été présentée ainsi dans l’expérience ; partant connaissance rationnelle et
connaissance a priori sont choses identiques ».

Il ne s’agit pas d’opposer l’origine de la connaissace de la raison, à l’universalité et la nécessité comme condition nécessaire de l’aprioricité. Ces trois conditions
sont nécessaires pour démontrer qu’une connaissance est a priori

1) Elle émane exclusivement de la raison

2) Elle procède d’une stricte universalité
3) Elle est nécessaire et non pas contingente

Connaitre par la raison suffit-il à appeler une connaissance transcendantale ? En d’autres termes comment peut-on dire que la métaphysique est
transcendantale ? Quels sont les réquisits ?

De même que le problème général de la Critique de la Raison pure peut être considéré à plus d’un titre comme un texte fondateur de la Critique, à l’instar de la
Préface à la seconde édition, dès le deuxième cours de philosophie intitulé – rapport entre la philosophie et la science- nous avons insisté sur la force des idées de
l’architectonique de la Raison Pure.

Ecoutons Kant nous répondre à cette question « comment une métaphysique est –elle possible ? » dans l’Architectonique de la Raison Pure.

« Si je fais abstraction de tout contenu de la connaissance, elle est alors, subjectivement, ou historique ou rationnelle. La première est cognitio ex datis, la seconde
cognitio ex princippiis. Une connaissance donnée originairement, quelque que soit l’origine, est pourtant historique, dans celui qui la possède, quand il ne serait
rien de plus que ce qui lui a été donné d’autre part, qu’il l’ait appris par l’expérience immédiate, ou par le récit de quelqu’un ou même par les moyens de
l’instruction ( des connaissances générales)… il s’est formé d’après une raison étrangère… c’est-à-dire que la connaissance n’est pas sortie chez lui de la raison, et,
bien, qu’elle soit, sans doute, objectivement une connaissance rationnelle, elle n’est cependant subjectivement qu’une connaissance historique. Les connaissances
rationnelles, qui le sont objectivement ( c’est-à-dire qui ne peuvent résulter originairement que de la propre raison de l’homme), ne peuvent dont porter aussi ce
nom subjectivement que si elles ont été puisées aux sources générales de la raison… tirées de principes ».

Comprenons bien ce à quoi la métaphysique s’oppose radicalement :

-a) c’est à l’anthropologie ; l’anthropologie ne reposant que sur des connaissances expérimentales de l’homme,

- b) à la logique : elle est une science a priori des lois nécessaires de la pensée à l’égard de tous les objets et par suite, la science du droit usage de la raison,
de l’entendement non pas subjectivement selon des principes empiriques et psychologiques, mais objectivement selon des principes a priori

( leçons de logique, pages 14 et 15)

En réalité fonder l’expérience exige de la quitter. Il faut dépasser le stade de la représentation dont les aspects psychologiques interdisent de poser le pb de
la connaissance et des constituion des règles de l’expérience scientifique : l’empirisme rend impossible l’expérience. De même, comme il l’analyse au pg 22
des Prolégomènes, l’expérience ne m’enseigne rien. Je ne vois que la perception qu’elle contient « par exemple la succession : rayonnement solaire-
pierre solaire. Que l’échauffement résulte nécessairement ce que la pierre est éclairée par le soleil, c’est contenu dans le jugement d’expérience ( grâce au
concept de cause), mais cela l’expérience ne me l’enseigne pas… ».

Dès lors, « l’exposition est métaphysique lorsqu’elle contient ce que représente le concept comme donné a priori » ( Prolégomènes, paragraphe 2) . Nous
passons respectivement de l’apparence au phénomène et du conditionné psychologique de la représentation à la condition ( principium) du concept

Critique de la Raison Pure Page 8

On peut donc confirmer à l’instar de l’Introduction VII, page 46 « j’appelle transcendantale tout connaissance qui en général s’occupe moins des objets que nos
concepts a priori des objets ». le terme transcendantal ne signifie donc pas un rapport de notre connaissance aux choses mais un rapport à notre faculté de
connaitre. Une connaissance n’est pas transcendantale parce qu’elle serait simplement a priori, mais est transcendantale une connaissance dont l’usage est a
priori : une connaissance est transcendantale parce que nous connaissons comment certaines représentations ( concepts ou intuitions) s’appliquent ou sont
possibles a priori.

Ainsi, l’espace et le temps a priori n’est pas transcendantale. Seule une connaissance a priori de ces représentations est transcendantale parce qu’elles ont la
possibilité de se rapporter à des objets d’expérience. La notion de transcendantale établit le rapport de connaissances a priori à leurs objets.

Corrélativement, afin de bien comprendre l’originalité de Kant dans l’innovation du concept de transcendantal, reprenons l’analyse des Prélogomènes
concernant la métaphysique afin de conclure la définition du transcendantal . Kant conclueait « l’exposition est métaphysique lorsqu’elle contient ce que
représente le concept comme donné a priori » ( Prolégomènes, paragraphe 2) et s’intéresse à la thèse de Hume à l’instar du chapitre du probléme général de
la Critique de la Raison pure. Ce qui intéresse Kant est l’idée que la connaissance dépasse la perception du donné de l’expérience. Il faut donc rechercher ce qui
rend ce dépassement possible et le rend légitime. La réponse de Hume est inexacte dans la mesure où il la comprend dans la nature humaine : l’habitude
renforçant le lien d’association entre les idées jusqu’au créer la croyance et l’attente de l’effet à la seule perception de la cause. On peut donc reconnaître que
Hume avait découvert les lois de la nature humaine.

Kant n’oppose pas à cette thèse que seul ce qui est issu de la raison peut fonder l’expérience et dépasser la perception sensible. Si tel avait été le cas ; il n’aurait
que réintroduit l’opposition classique entre le rationalisme et l’empirisme. Le jugement d’expérience ne se contente pas à dépasser les données de l’expérience,
il rend compte de la réalité effective de la connaissance. Il admet d’une part la faculté de l’esprit à produire des principes mais aussi il montre le pouvoir effectif
de la raison.

La profondeur de la pensée kantienne est d’avoir démontré que le donné lui-même de l’expérience est soumis aux principes de l’entendement. Que Hume
avait bien compris qu’il y avait un rapport entre le cours de la nature et la succession des idées, mais que ce rapport ne pouvait être que « les conditions de
la possibilité de l’expérience en général sont aussi des conditions de la possibilité des objets de l’expérience.

A ce titre dans le chapitre « de la déduction des concepts purs de l’entendement » Kant prend l’exemple du cinabre 113). Comment cela se fait il que mon
imagination trouve l’occasion par la pensée de recevoir « le lourd cinabre avec la représentation de la couleur rouge » et non un cinabre tantôt rouge, noir,
léger ou lourd ? Parce les phénomènes eux-mêmes sont soumis un règle et que ce qu’il y a de divers dans leurs réprésentations forme une série selon des règles.
Si tel n’était pas le cas il y aurait impossibilité à expliquer le phénomène, et notre imagination ne serait qu’une faculté morte sans aucune efficace. Je peux
connaître les lois de la nature car je sais les produire.

On peut donc dire que la nécessité et l’universalité ne sont que les critères externes de l’a priori, dont le critère véritable est le transcendantal. La métaphysique
découvre une origine a priori, une condition qui n’est pas dans l’expérience mais qui la précède et la rend possible. Cependant, elle ne nous livre pas cet
instrument de la connaissance avec son mode d’emploi. De même que le donné ne recèle pas en lui les conditions qui rendent possible son dépassement, de
même l’a priori ne porte pas en lui les conditions de son usage. L’a priori est donc bien la condition de son dépassement, mais c’est une condition dont on doit
user que dans les conditions que la philosophie transcendantale aura pour tâche de déterminer.
CRITIQUE DE LA RAISON PURE SECONDE PREFACE

PRESENTATION GENERALE DE L’OEUVRE

1- Une préface est un texte qui figure avant l’œuvre elle-même, avant même l’introduction.

Quelle est la fonction de la Préface ? présenter de manière synthétique l’orientation, la problématique et l’enjeu de l’œuvre.

Lorsque nous disons seconde préface, cela signifie qu’une première préface fut rédigée. Les deux préface correspondent en effet aux deux versions de la
Critique de la Raison Pure, celle de 1781 qui fait suite à la dissertation de 1770 et celle de 1787. La seconde préface de 1787 est donc la préface la plus aboutie
dans la mesure où Kant tient compte des échanges épistolaires avec ses lecteurs en vue de remanier la seconde édition.

Quel est le projet et la méthode que propose alors la seconde préface ?

1) En recherchant les conditions de possibililité d’une science pour comprendre pourquoi la métaphysiqu qui se prétend comme telle n’a jamais abouti
à des véritéss communes mais est semblable à un champ de ruines
2) Alors que la métaphysique est un besoin de la raison : elle ne peut donc être laissée dans cet état
3) Dès lors avec méthode, Kant a distinguer deux types de connaissances, une connaissance théorique et une connaissance pratique
4) Si la métaphysique est essentiellement une connaissance pratique c’est-à-dire une raison législatrice productrice de lois et non plus simplement une
connaissance théorique d’objets donnés par la sensibilité mais connus par la raison, alors les contradictions pourront être levées
5) Ainsi, nous comprenons la célèbre formule « je dus abolir le savoir pour laisser la place à la croyance ». En effet, tous les objets ne sont pas l’objet
d’un savoir scientifique. Nous pouvons penser ce que nous ne pouvons pas connaître.

2- Préface, structure et fondement de la Critique

Fonder ce n’est pas seulement fournir les fondations ou les bases d’un système mais aussi structurer et donner de la valeur à ce que l’on veut fonder. Je fonde
une maison en pacotille parce qu’elle ne vaut rien, je fonde une maison en pierre pour dure. La Préface constitue le fondement , la structure et détermine la
valeur de la Critique.

Critique de la Raison Pure Page 9

Ainsi, la Critique est divisée en deux parties : l’esthétique et l’analytique transcendantales, où est consititué et fondée la métaphysique de la nature. La question
fond

amentale de l’esthétique et de l’analytique est la suivante : quelles sont les conditions de possibilité a priori de la science ?

La dialectique transcendantale et tout la fin, théorie transcendantale de la méthode, montre les aberrations dans lesquelles est tombée la raison lorsqu’elle
prétend tout connaitre objectivement sans en avoir les moyens ( la pierre de touche de l’expérience). Ces aberrations concernent A) les paralogismes de la
raison pure qui concernent l’âme, les antinomies de la raison pure qui concerne le monde, l’idéal de la raison pure qui concerne Dieu. Ces trois aberrations font
signe vers un usage de la raison qui concerne le suprasensible : l’usage pratique de la raison qui est le but final de l’usage pur de la raison.

Dans cette perspective, nous comprenons que la CRP consiste donc à éviter à la raison de tomber elle-même, par une illusion naturelle, dans « des trous de
taupe » dont elle ne peut plus s’en sortir : car rien n’importe plus à l’homme que la moralité.

1er leçon

Si dans le travail que l’on fait sur la connaissance….. dans les sciences proprement et objectivement appelées de ce nom »

1) Situation

Il s’agit des premières lignes de la Critique dans lesquelles Kant va exposer son projet et sa démarche et confronter l’état des différences sciences avec celui de la
métaphysique.

2) Analyse

Paragraphe 1 : Sur quoi porte la recherche ? la CRP ? Qu’est ce qu’une démarche sûre ? C’est une science. Il ne faut pas confondre science, prétention à la
science et illusion scientifique.

Paragraphe 2 : la logique est clairement une science. Mais elle est achevée et close. Elle consiste à énoncer des lois formelles de toute pensée vraie. Elle
constitue donc une réussite d’une part, mais d’autre part, elle est en même temps inopérante pour la recherche envisagée dans la Critique.

Paragraphe 3

1-1 introduction ( 1ere édition ( un paragraphe sur l’idée d’une philosophie transcendantale) et seconde édition) –
pages 31 à 50

Toute connaîssance débute avec l’expérience. Notre pouvoir de connaître est éveillé par des objets qui frappent nos sens. Ces objets produisent ( page31 de
CRPu éditions Quadrige)) des représentations et mettent en mouvement nos facultés intellectuelles afin de comparer, lier ou séparer ces représentations. Cela
ne prouve pas que la connaissance dérive de l’expérience. La connaissance par expérience est un « composé de ce que nous recevons des impressions sensibles
et de ce que notre propre pouvoir de connaître produit lui-même ». L’expérience nous dit bien ce qui est mais elle ne nous dit pas qu’il faut que cela soit,
d’une manière nécessaire, ainsi et non pas autrement ». L’expérience ne nous donne aucune universalité. Or des connaissances universelles qui présentent
un caractère de nécessité intrinsèque indépendamment de l’expérience, doivent être claires et certaines par elles –mêmes ( 34). C’est pour ce motif que on
les nomme connaissances a priori tlandis que ce qui est puisé dans l’expérience est nommé a posteriori ou empiriquement. A l’expérience se mêle donc des
connaissances dont l’origine est a priori. Il s’agit là de concepts ou de jugements formés a priori,par lesquels on a le droit ou on croit l’avoir de dire des objets
qui apparaîssent nos sens plus que ce que l’on n’en apprendrait de la simple expérience ( 35- 1 er édition)

Seconde édition : concernant l’apriori, il s’agit de connaissances qui ne dérivent pas de l’expérience mais des règles, qui cependant sont empruntées à
l’expérience. Exemple. Lorsque nous disons de qq’un qui a sapé les fondements d’une maison qu’il pouvait bien savoir a priori que la maison s’écroulerait
( 32), il n’avait pas besoin pour le savoir d’attendre cette expérience. Ainsi les connaissances a priori sont « absolument indépendantes de toute
expérience ». Sont appelées conaissances pures celles auxquelles ne sont mêlées rien d’empirique. Une connaissance peut être a priori mais non pure. Par
exemple, ‘ tout changement a une cause » est bien a priori car le concept de changement ne peut être tiré que de l’expéirience ( 32).

Le premier critérium qui permet de distinguer une connaissance pure d’une connaisance empirique, est une « proposition dont la pensée implique la
nécessité ». le second critérium est l’universalité. Il ne s’agit pas de l’universalité supposée de l’expérience qui est dérivée par induction de l’expérience mais
bien d’un jugement pensé avec une stricte universalité, de telle sorte qu’aucune exception n’est possible, qui est valable universellement a priori.

Ainsi ( 33 seconde édition de l’introduction), « nécessité et stricte universalité sont les marques sûres d’une connaissance a priori ». On peut prendre, comme
exemple, « toutes les propositions de la mathématique », de même que la proposition « tout changement doit avoir une cause ». Le concept d’une cause
renferme le concept d’une liaison nécessaire avec un effet, et celui de la stricte universalité de la règle. En ce sens, le concept de cause n’est pas dérivé d’une
association fréquente ou d’une habitude telle que le pense Hume. L’expérience ne peut tirer sa certitude que de ces principes purs a priori. Sinon, l’expérience
ne serait que contingente. (34 première édition).

Critique de la Raison Pure Page 10

35 seconde édition. Il est une chose significative et très importante, que certaines connaissances sortent du champ de l’expérience, et donnent des concepts
auxquels l’expérience ne peut donner aucun objet. Il semble donc que l’on étende le pouvoir de la raison au-delà des limites de l’expéirience. De quoi s’agit-
il ?

Il s’agit bien de connaissances élevées au-delà du monde sensible, pour lesquelles notre raison porte ses recherches, dont le but est bien supérieur à celui de
l’entendement, qui va au-delà du champ des phénomènes.

35 Ces inévitables problèmes de la raison pure elle-même sont Dieu, la liberté, l’immortalité, et la science, qui avec tous ces procédés, n’a proprement pour
but final que la solution de ces problèmes, se nomme la métaphysique. La métaphysique est confronté au pb de ses fondements, cependant , il est naturel
pour un homme raisonnable et rationnel, de s’intéresser à la métaphysique. Il y a un domaine, la mathématique, qui a su progresser, acquérir la certitude, et
montre que l’on peut ( 36) aller loin indépendamment de l’expérience, dans la connaissance a priori. Certes , les objets de mathématique se laissent
représenter dans l’intuition, mais cette intuition peut être donnée a priori.

Attention, cependant, à la force de la raison, qui ne voit plus de limites. L’entendement peut être considéré comme un support et limite. Il existe donc deux
modes de connaissance qu’il s’agit de bien distinguer :

37 « IV de la différence des jugements analytiques et des jugements synthétiques »

37 dans tous les jugements où est pensé le rapport d’un sujet à un prédicat, 2 rapports sont possibles

A) Ou le prédicat B appartient au sujet A comme quelque chose contenu dans ce concept A

B) Ou B est en dehors de A bien qu’en connexion avec lui.

On appelle JA, lorsque la liaison du prédicat au sujet y est pensé par identité alors que dans les JS, la liaison est pensée sans identité.

Les JA sont explicatifs c’est-à-dire qu’ils n’ajoutent rien au concept du sujet par le moyen du prédicat. Les JA décomposent le concept par une analyse. A
contrario, les JS ajoutent au concept du sujet un prédicat qui n’a pas été pensé par le sujet.

Ainsi A) tous les corps sont étendus : il s’agit d’un JA . Car l’étendue d’un corps ne consiste qu’en une analyse, et en une explication, il n’ajoute pas de
connaissance nouvelle au concept de corps.

Par opposition B) tous les corps sont pesants : le prédicat « pesant » est différent de ce que je pense du concept du corps en général. Ce prédicat apporte une
connaissance nouvelle. Il s’agit donc d’un JSA. Dans le JSA, » je dois avoir ( 38) en dehors du concept du sujet quelque chose X sur quoi l’entendement s’appuie
pour reconnaître que le prédicat qui n’est pas contenu dans le concept lui appartient cependant »

39 « tout ce qui arrive a une cause. Le concept de caus montre quelque chose de distinct de ce qui arrive. Comment connaître le concept de caause, non
contenu dans celui qui arrive mais qui lui appartient nécessairement ? Autrement dit, quel est l’inconnu X sur quoi s’appuie l’entendement quand il croit trouver
hors du concept A, une prédicat B étranger à A, mais toutefois lié à ce concepts ? ce ne peut être l’expérience car l’expérience ajoute de la généralité, dit ce qui
est mais non pas ce qui doit arriver comme évenement. Nous avons besoin donc une expression de la nécessité et d’une universalité absolue et non relative et
intrinsèque à l’expérience individuelle, J’ai besoin donc d’un concept a priori de cause, nécessaire et universel, qui ajoute à la première représentation la
seconde. Il s’agit d’un principe synthétique a priori. Demontrer les JSA , ranger cette connaissance en un système comprenant ses sources originaires, ses
divisions, son étendue et ses limites, ainsi est notre problématique.

40 « V dans toutes les sciences théoriques de la raison sont contenus, comme principes, des jugements synthétiques a priori »

« les jugements mathématiques sont tous synthétiques ». Les raisonnements des mathématiciens procèdent suivant le principe de contradiction ( afin d’obtenir
une certitude apodictique).

Cela ne suffit pas à rendre les mathématiques certaines. Les propositions synthétiques peuvent être régies par le principe de non contradiction, mais cela ne
suffit pas.

40 En effet, les propositions mathématiques sont « toujours des jugements a priori et non empiriques, puisqu’elles comportent la nécessité que l’on ne peut
tirer de l’expérience ».

41 : Par exemple, soit la proposition 7+5=12. Ce n’est pas simplement une proposition analytique qui résulte du concept de la somme de 7 et de 5. Le concept
de 12 n’est pas pensé par le fait seul, que je conçois la réunion de 7 et de 5. En pensant aussi longtemps que je voudrais, le concept d’une telle somme possible,
je n’y trouverai pas le nombre 12. Il faut donc dépasser ces concepts et faire appel à l’intuition en ajoutant une à une, les unites au nombre 7 le nombre 5, je vois
alors naître le nombre 12. Que 5 doit être ajouté à 7, je l’ai pensé par le concept d’une somme = +7+5. La proposition mathématique est toujours synthétique.
Nous devons toujours recourir à l’intuition pour retrouver la somme. La simple décomposition du concept ne suffit pas ( 41).

De même en géométrie, la proposition est synthétique et il faut recourir à l’intuition. Q’une ligne droite soit la plus courte entre 2 points, c’est une proposition
synthétique car mon concept de droit ne contient rien de quantitatif mais seulement une qualité. Le concept de court ne peut être donc analysé par le concept
de la ligne droit. Je dois donc recourir à l’intuition qui rend la synthèse possible. L’intuition doit s’ajouter au concept pour arriver à une proposition synthétique.

Il en est de même ( 42) dans la science de la nature. Je dois dépasser le concept de la matière pour y ajouter qq chose d’apriori, que je ne pensais pas en lui pour
pouvoir affirmer que dans « tous les changements du monde corporel la quantité de la matière reste la même ».

Critique de la Raison Pure Page 11

Enfin dans la métaphysique, il doit y avoir des connaissances synthétiques a prior. « Nous devons nous servir de principes capables d’ajouter au concept
quelque chose que n’y était pas contenu et nous élever par des JSA si loin que l’expérience même ne puisse nous suivre ». Ex le monde doit avoir un premier
commencement. « Ainsi quant à son but, la métaphysique se compose des pures propositions synthétiques a priori ».

Page 43

Préface de la première édition (1781) :pages 5 à 11

1-2 Préface de la Seconde Edition ( 1787) – pages 15 à 30

2. Introduction et problématique de la Critique de la Raison Pratique

Cours philo pratique Kant

La raison est législatrice. Elle s’exerce dans deux domaines différents ; la nature et la liberté. La philosophie critique analyse l’activité de la raison dans la
nature, ce que l’on appelle la métaphysique de la nature et l’activité de la raison dans le domaine de la liberté, appelée, métaphysique des mœurs.

La métaphysique de la nature se divise en philosophie transcendantale et en physiologie rationnelle. La philosophie transcendantale désigne l’ontologie, les
principes qui sont a priori de l’exposition des phénomènes. L’analytique trancendantale s’occupe alors du système des objets en général de la raison pure.

Théologie : le pb de la réflexion kantienne es le problème de l’existence de Dieu qui ne soit pas la cause du mal. La philosophie doit être un système, qui rend
possible la réalité objective de Dieu comme être transcendant. Croyance en un Dieu créateur de la nature, à qui on ne puisse imputer le mal. Dieu ne voit que le
souverain bien. La théologie se divise en deux parties : la théologie révélée dans la Religion dans les limites de la simple Raison et la religion rationnelle qui est
un discours cohérent sur Dieu.

Dès la page 547 de la CRPure, dans la chapitre intitulé « canon de la raison pure », Kant écrit « c’est pourquoi chacun regarde les lois morales comme des
commandements, ce qu’elles ne pourraient être si elles n’unissaient a priori à leurs règles certaines conséquences appropriées et si, par conséquent, elles ne
portaient en elles des promesses et des menaces ».

De quelle crainte s’agit-il ? s’agit il d’agir en raison de la crainte ?

La crainte est liée à la transgression de la loi morale. La transgresser, c’est rejeter notre nature d’homme raisonnables pour n’agir qu’en fonction de nos instincts
et penchants. Le souci ( Furcht) est donc de respecter la loi morale pour réaliser l’humanité qui est en nous d’une part et la morale d’autre part. La raison en
l’homme est pratique c’est-à-dire que l’homme doit réaliser la loi de la raison elle-même qui le constitue en tant qu’homme.

Il continue dans la page 544 en affirmant « j’admets qu’il y a réellement des lois morales pures qui déterminent entièrement a priori c’est-à-dire sans tenir
compte des mobiles empiriques, c’est à dire du bonheur, ce qu’il faut faire et ne pas faire, c’est-à-dire l’usage de notre liberté d’un être raisonnable en général,
et que ces lois commandent d’une manière absolue ( et non pas simplement hypothétiquement, sous la supposition d’autres fins empiriques)…/

Ces lois nous dit Kant commandent de manière absolue et non pas relatives par rapport à nos penchants ou à nos objectifs.

Comment peut-on en être certain ? nous pouvons supposer à bon droit la loi morale sans faire appel aux moralistes ni à modalités empiriques, mais en les
rencontrant dans la conscience de tout un chacun.

En effet, Kant continue « mais encore un jugement moral de tout homme quand il veut se représenter clairement une loi de ce genre ». ( 544)

En réalité , les lois ne se déduisent pas au sens technique, mais elles se déduisent chez tout être humain car elles sont présentes pourvu que l’on y fasse
attention

« la raison pure contient… dans son usage pratique, c’est-à-dire dans l’usage moral, des principes de possibilité de l’expérience, à savoir d’actions qui,
conformément aux principes moraux, pourraient être trouvées dans l’histoire de l’homme ».

Que nous dit tout simplement Kant ? tout simplement, que le principe de la raison pure constitue dans le temps de l’histoire, une nature conforme à la loi
morale.

Ainsi dans la CRPr, « Kant peut conclure en ces termes « la loi morale détermine notre volonté à donner au monde sensible la forme d’être intelligible.

C’est donc l’histoire que réalise la loi morale. La réalisation du SB ou de la loi morale n’est donc pas à atteindre dans un monde invisible mais il est à relever
dans l’histoire de l’homme, dans l’histoire du monde. Le monde peut être entendu comme nature, monde ou création ( Welt). Ainsi les progrès de la moralité
sont à réaliser indéfiniment dans le temps de l’histoire de la création.

C’est pourquoi on peut donc conclure par cette célèbre et magnifique affirmation et foi de Kant, dans la CRPratique, dès l’introduction

Critique de la Raison Pure Page 12

« Deux choses remplissent mon cœur d’un admiration et d’une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes, à mesure que la réflexion s’y attache
et s’y applique : le ciel étoilé au –dessus de moi et la loi morale en moi ».

Gemuth = cœur mais plutôt l’esprit intellectuelle et l’âme spirituelle. L’esprit peut être traduit comme l’ensemble des facultés cognitifs et spirituels d’un
sujet.

Le ciel étoile est bien l’image de ces lieux (Welt) de la création dans lesquelles les créatures raisonnables mais aussi finies poursuivent leur voyage vers la
sainteté.

Ces différentes sphères de la création doit améliorer leur travail, Volonté dans ces lieux égalent la volonté sainte. Les ames ainsi ne terminent pas leur
voyage sur terre, mais lepoursuive dans les cieux et réalisent alors aussi leur nature. Le ciel étoilé au-dessus de moi constitue la pérennité de l’existence de
l’Ame qui poursuivent leur progrès vers une volonté sainte. L’homme que je suis sur Terre n’est donc pas éloigné de ces âmes qui poursuivent leur voyage a-
dessus de moi. Je suis lié à ce monde et ces âmes en nombre infinies qui me remplissent d’admiration et de vénération par leur nombre ( le ciel étoilé par
tant d’étoiles) et par la pérennité du travail de la volonté dans l’histoire de l’homme d’une part, et d’autre part, je suis lié par la loi morale qui commande de
réaliser le souverain bien. La loi morale n’est pas intrinsèquement déliées de l’immortalité de l’âme. Tout au contraire, l’homme de la création est infini. Et,
nous créatures finies poursuivons le travail indéfiniment dans notre existence.

Que peut-on dont conclure à présent de la CRPr : il est l’ouvrage dans lequel Kant résout le pb de la métaphysique spéculative. Dès le canon de la raison pure
dans la Critique de la raison Pure, solution de la métaphysique passe par le réflexion de l’usage pratique de la raison pure.

La CRPr résoud donc le pb de la liberté, de l’existence de Dieu et de l’immortalité de l’Ame.

La difficulté de la morale est ne pas pouvoir porter un jugement sur la moralité de quelqu’un ( CRP 404). La moralité d’une action et celle de
nos conduites demeurent cachées à l’instar du Psaume I -7-10 « qu’elle prenne fin la malice des méchants, et affermit les justes, toi qui sonde
le cœur et les reins ».

La liberté pratique si elle n’est pas fondée sur la liberté transcendantale n’est rien ; Etre libre c’est agir pour la loi morale, la liberté étant
dévoilé comme propriété du sujet intelligible par la loi morale. Ainsi que nous le démontre la 3 ième antinomie de la raison pure, si la liberté était
déterminée par la causalité, tout événement serait déterminé dans le temps et rendrait donc la liberté impossible. En réalité, la liberté peut
être pratique tout en étant empiriquement déterminé. Cela signifie ( introduction à la CRPr) que nous pouvons réfléchir à l’action que nous
allons accomplir, comparer l’intérêt, finallement nous décider à agir. Nous avons l’apparence d’agir librement mais nous ne sommes libres que
si nous imputons l’action au sujet intelligible et non pas en agissant par raison si cette raison est empiriquement déterminée. Le pb de la
liberté est d’exclure la pratique empirique déterminée.

La raison n’est donc pure et pratique que si elle met de côté toute référence aux conditions empiriques.

Le paradoxe de la liberté est le fait de faire l’expérience de la liberté pratique ( Canon de la raions pure) sans la dissoudre dans une réalité
empirique puisqu’elle doit être fondée par un sujet intelligible et demeurer inconditionné.

En réalité, dans le Canon de la raison Pure, Kant tente une solution concernant moins la liberté que l’immortalité de l’âme et l’existence de
Dieu. Corrélativement, la liberté perdrait du pouvoir si il n’existait pas Dieu.

Il y a donc co-existence du sujet intelligible, de l’intelligible et de la substance spirituelle en ce qui concerne la réalité des âmes.

Cependant, c’est parce que nous n’avons pas droit à l’intuition de l’intelligible, ni de Dieu, de l’âme que nous ne pouvons intuitionner la liberté.
Toutefois, quand bien même cette faculté nous est interdite, nous avons conscience de la loi morale et dans cette conscience, l’homme se
découvre comme chose en soi.

La liberté est négative lorsqu’elle se définit négativement par rapport aux déterminations sensibles.

La liberté au sens transcendantal est tout d’abord l’indépendance à l’égard des conditions sensibles.

Cependant, en tant que sujet transcendantal, chaque action accomplie dans le monde lui est imputable. Il en est responsable parce qu’il est
intelligible. La valeur vaut dans l’action du sujet. Comme le dit justement Kant dans la CFJ pg 83

« quelle valeur aurait pour nous la vie, si celle-ci était sans valeur »

La valeur vaut de l’action du sujet estimé. Si la vie était la jouissance, qui voudrait recommencer une vie dont la fin ne serait que la
jouissance ? La vie ne peut être estimée d’après ce qu’on jouit. De même si la vie était l’instrument de la Providence, elle n’aurait pas de
valeur. La vie n’aurait pas de sens si l’action en vue du bien était déterminée hors de nous ( pg 83).

La vie n’a de sens que parce que nos actes sont des actes libres. Corrélativement, la liberté transcendantale donne sens à la vie.

Critique de la Raison Pure Page 13

 La liberté transcendantale constitue une indépendance à l’égard du temps et de l’espace, ce qui est la condition de toute inclination et de
toute moralité.

La liberté prend un sens positif lorsque la liberté est considérée comme le respect, la détermination de la volonté par la loi. La liberté
constitue le SB comme désir d’un être fini sans la forme de l’universalité de la loi

La difficulté réside dans le choix de chaque instant de la maxime de son action afin d’agir pour la loi. En réalité, l’homme doit pouvoir choisir entre le caractère
strictement intelligible de l’action et non son caractère phénomènal. Or, nous ne disposons pas d’intuition qui nous permette de saisir l’intelligibilité en général.
En étant privée de l’intuition intellectuelle, la démonstration devient impossible. Je ne peux donc démontrer si le sujet agit librement . Seul, le sujet a la
conscience d’agit librement conformément à la loi. La liberté se donne comme un fait ( pg 91 CFJ). Je sais la liberté en tant qu’homme raisonnable et fini.

Par opposition, si la vertu et le bonheur constituent le souverain bien, la conscience de n’avoir besoin de rien serait non pas ressenti comme une libération mais
comme une satisfaction négative liée à l’existence. En ce sens, la vertu est incomplète car motivée par des mobiles psychologiques.

De plus, si la vertu n’est définie que par la force de l’âme, elle peut être assimilée à du courage qui est aussi bien l’apanage du héros que du criminel. C’est
pourquoi, il est donc nécessaire de dépouiller la vertu de ces penchants empiriques et de ne la fonder que sur la détermination de la volonté par la loi.

La vertu consiste alors à œuvrer pour devenir moral : l’arbitre ne peut être que la loi morale. Autrement dit, la vertu ne peut donc être que le résultat du
pouvoir de la volonté de l’homme. Il est essentiel alors de comprendre, dans cette perspective, que la bonne volonté ne saurait bien évidemment être forgée par
des mobiles ou être fondée sur des critères psychologiques, mais bien plutôt par le bien pour lui-même, lorsqu’il est pris en considération de manière sérieuse.
En effet si la vertu consistait en un souverain bien, en l’occurrence à la réalisation de notre bonheur, par la fortune nous pourrions être heureux mais dans la
mesure où notre choix ne serait ni éclairé par la raison et encore moins par la liberté, nous pourrions nous dire heureux sans être libre en manquant totalement
notre destination. Ce qui est un non- sens pour un homme raisonnable. Ce qui importe à l’homme raisonnable, ce n’est pas le but c’est la volonté qui ne trouve
son sens qu’en elle-même.

3. Suite de la philosophie pratique Kant par la lecture des FMM

Quelle est alors ( FMM 68) cette loi dépouillée de toutes les impulsions suscitées par l’idée des résultats que je pourrais obtenir ? « il ne reste plus que la
légalité universelle des actions en général, qui doit seule servir de principe ; en d’autres termes, je dois toujours me conduire de telle sorte que je puisse aussi
vouloir que ma maxime devienne une loi universelle ». Dans la mesure où la raison est en partage pour tous les hommes, la loi universelle est toujours devant
ses yeux. Exemple ( FMM68) faire une promesse que l’on sait ne pas tenir. Quelles en sont les conséquences ? Elles sont plus préjudiciables que ce que l’on
attendre d’un mensonge. Et surtout, cette maxime est fondée sur les conséquences à craindre. Or, en agissant par devoir le concept de l’action contient en lui-
même la loi alors que dans le second cas, je cherche hors de moi, autre part quelles conséquences pourraient être liées à l’action d’une part. D’autre part, je ne
peux vouloir aucunement une loi universelle qui commanderait de mentir. Dans cette perspective, la promesse serait vaine, la confiance perdue à jamais de telle
sorte que « la maxime, ( FMM69) du moment qu’elle serait érigée en loi universelle, se détruirait elle-même nécessairement ».

Afin que la maxime devienne loi universelle, (FMM70), « il suffit que je demande : peux-tu vouloir aussi que ta maxime devienne loi universelle ? si tu ne le PEUX
pas, la maxime est à rejeter…/… parce qu’elle ne peut trouver sa place comme principe dans une législation universelle possible ».

En agissant ainsi, je respecte la loi. Peut être ( FMM70), je ne comprends pas encore sur quoi se fonde ce respect. Cependant, je comprends bien qu’en agissant
pour la loi, la valeur de mon action est bien supérieure à celle qui serait liée à un simple inclination d’une part. D’autre part, en agissant par devoir car j’ai agis
par nécessité de respecter la loi pratique, en faisant tomber tout autre motif ou mobile de mon action, j’ai agis conformément à la bonne volonté, qui constitue
la valeur suprême ou le souverain bien. Tout homme raisonnable est capable de distinguer le bien du mal, le devoir et d’agir pour la loi morale(FMM70-) : » la
faculté de juger en matière pratique l’emporte en tout point sur la faculté de juger en matière théorique ( FMM71). « s’en tenir dans les choses morales, au
jugement de la raison commune »(FMM71)

Deuxième section. Passage de la philosophie morale populaire à la métaphysique des Mœurs ( FMM75)

On ne peut jamais par expérience pouvoir dire que l’on agit par devoir. Quand bien même il le semble, n’y a-t-il pas de l’amour propre dans l’action. De plus ( 77)
de quel droit pourrions nous ériger en objet de respect sans borne comme une prescription universelle pour toute nature raisonnable, ce qui ne vaudrait peut
être que dans des conditions empiriques ? Les lois morales ne peuvent être empiriques, elles tirent leur origine d’une raison pure a priori mais pratique « Parce
qu’il s’agit de valeur morale, l’essentiel n’est point dans les actions, que l’on voit, mais dans ces principes intérieurs des actions, que l’on ne voit pas »
( FMM76).

En outre, on ne rendrait pas service à la moralité en la faisant dériver d’exemple. Tout exemple proposé doit être jugé selon des principes de moralité pour qu’il
puisse être dit exemplaire( FMM 77).

Peut être d’ailleurs, le Christ lui-même ne se posait pas en parangon de la moralité, non pas parcequ’il n’était pas moral mais tout simplement parce que le bien
et le bon ne vient que de Dieu. Kant fait référence à deux textes de la Bible Marc X, 17, et Luc XVIII, 18. Dans ces deux textes, le Chist est interpellé sous le
vocable « bon maitre ». Deux problèmes apparaissent. Le premier qu’est ce que le bon ? le second, pourquoi le Christ arrêtet-il son interlocuteur en disant «
pourquoi m’appelles tu bon ? ». On peut répondre à la première question « qu’est ce que le bon ? » résolu dans les textes de Luc, Matthieu et Marc. Le bon est
d’obéir aux commandements dont le premier est de respecter, d’honorer et d’aimer Dieu. Le second problème « pourquoi m’appelez vous bon ? ». Le Christ
s’interdit d’être appelé bon maitre, car il n’est pas qu’un modèle que l’on devrait copier, un modèle émanant de l’expérience, car pour être bon, il faut l’être
dans son cœur et dans son intention de bien agir et non pas en copiant une idole ou l’action d’un autre aussi bon fusse t-il être.. De quel droit me dites vous bon
alors que le bon émane de Dieu. Et d’où vient ce bien que nous demandons d’accomplir si ce n’est d’une idée de la raison a priori éthique de la perfection
morale qu’elle lie nécessairement à une volonté libre ? ( 77-78). La morale n’a pas pour origine l’expérience mais ne se fonde qu’ a priori ( explication 78 FMM).

Critique de la Raison Pure Page 14

On peut donc dire qu’en morale l’imitation n’a aucune place. En réalité, être lucide dans nos action et agir librement n’est pas chose facile. « le cher moi » est
constamment à l’œuvre sans que l’on en ait le plus souvent conscience, et nous n’avons pas toujours la force de suivre notre seule raison. L’expérience comme
l’exemple deviennent parfois des béquilles nous permettant d’agir. Agir avec moralité, par souci du devoir, sans souiller le devoir de notre « cher moi », des
conséquences de nos actions, sans aucune inclination est chose difficile. C’est pourquoi la valeur morale réside moins dans nos actions que dans l’intention
d’accomplir une bonne action.

Quant à la vulgarisation philosophique ( FMM79) 1° il n’y a rien de louable que de faire comprendre une pensée sans profondeur qui ne sert qu’à bavarder 2°
seuls les cerveaux vides s’en repaissent dans des allusions qui ne font pas illusion. Quant à la morale populaire, elle fait appel sans aucune ligne de conduite, au
petit bonheur la chance à des notions multiples, confuse et sans lien les unes aux autres :on parlera de la crainte de Dieu, du bonheur, de la fortune, des héros,
des conséquences morales alors que les principes de la moralité sont a priori et non empiriques et donc ne doivent se trouver » que dans les purs concepts de
la raison et nulle part ailleurs »; recherche conçue comme philosophie pure pratique que nous appelons Métaphysique des Mœurs ( FMM 80). Nous
comprenons alors que les principes moraux ne peuvent être empiriques pas plus d’ailleurs qu’ils ne sont psychologiques c’est-à-dire déterminés par les
propriétés de la nature humaine, mais qu’il existent pour eux-mêmes, a priori, émanant de la raison pure. Ces principes purs sont néanmoins valables pour tous
les hommes, pour toute nature raisonnable et donc pour la nature humaine.

Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée : il n’y a pas de différence de nature mais de degré entre la raison spéculative et la raison pratique. Kant explique
(83FMM) le passage de la morale populaire à la philosophie transcendantale. Le jugement moral populaire est digne d’estime mais ne suffit pas à pouvoir sans
erreur, avec universalité et sans contingence, en distinguant ce qui est légalement nécessaire d’avec que nous désirons pathologiquement, être libre. C’est
pourquoi, en partant du jugement moral populaire qui nous donne essentiellement à voir par l’exemple, nous nous élevons à l’idée de la raison en abandonnant
tous les oripeaux comme exemples, et en ne suivant que se qu’expose dans sa puissance la raison pure pratique « jusqu’au point où le devoir en découle »
( FMM83).

(FMM 83). La volonté est toujours définie comme la faculté supérieure de désirer. La volonté est la faculté de se déterminer d’après la représentation des
lois ; en conséquence de quoi, la volonté peut être assimilée à la raison pratique dans la mesure où elle n’est guidée que par elle. La volonté est la raison
pratique car elle fait dériver de les actions des lois, et donc d’après la raison. La raison détermine la volonté « infalliblement »

Par opposition, si la raison ne détermine pas par elle seule la volonté, si donc la volonté n’est pas entièrement conforme à la raison en suivant des inclinations
psychologiques appelés aussi sensations, il s’agit alors d’un intérêt. Prendre intérêt à quelque chose, c’est donc agir pas totalement en raison mais être guidé par
des sensation qui nous poussent à agir ainsi. Si on prend intérêt à une chose sans agir par intérêt, on agit par intérêt pathologique car il est guidé par l’objet de
l’action. Dans ce cas, la raison est mise au service de l’inclination car c’est l’objet de l’action en tant qu’il m’est agréable qui m’intéresse. Ce qui veut donc dire
que la volonté peut être influencée par la sensation en vertu de cause subjective et « non comme principe de la raison, valable pour tout le monde » ( FMM84).

Il y a de nombreuses fins que nous envisageons sans qu’elles soient universellement nécessaires. On peut envisager une fin sans qu’elle soi nécessaire. Par
exemple, j’envisage de tuer Caius, je dois donc l’empoisonner. Il faut donc que je l’empoisonne pour arriver à cette fin. L’impératif hypothétique énonce les actes
que je dois accomplir pour parvenir à une certaine fin.L’action n’est qu’un moyen en vue d’une fin. Et cette fin peut ne pas être du tout morale comme dans
notre exemple et s’avérer problématique. On entend par fin problématique comme fin simplement possible mais pas nécessaire : il n’est jamais nécessaire en
l’occurrence d’occire quelqu’un.

De même, lorsque nous parlons de fins, nous envisageons souvent des fins sans les accomplir. A contrario, lorsque nous parlons d’impératif catégorique, nous
parlons d’action nécessaire et jamais au conditionnel. Agir par devoir est un impératif catégorique car nous agissons par pur respect de la loi en tant qu’être
raisonnable.

Enfin, si on devait définir la moralité, il est une impératif catégorique qui ne concerne ni la matière de l’action, ni ce qui doit en résulter, mais la forme et la
légalité de l’action. Cet impératif consiste dans l’intention bonne d’accomplir une action fondée sur la raison pure pratique. Cette impératif peut être nommé
moralité ( FMM 88)

Comment alors un impératif catégorique est-il possible ? Si l’impératif hypothétique constitue une relation analytique dans la mesure où si je veux quelque
chose, je fais cela selon la formule « qui veut la fin veut les moyens » il n’en va pas de même de l’impératif catégorique car il ne dépend pas des fins qui le
conditionneraient. Il ne dépend d’aucune fin ou de conséquence empiriques que je décidérais. L’impératif émane donc de la raison et exprime la loi morale
selon ces termes : fais ce que tu dois. ( FMM 89). En ce sens ( FMM 90), on peut considérer que les impératifs hypothétiques ( pour lesquels les fins dépendent
des moyens), quand bien même ils peuvent être des impératifs de prudence « ne peuvent commander en rien, c’est-à-dire représenter des actions d’une
manière objective comme pratiquement nécessaires ». On peut considérer dans cette perspective que des conseils consistant à devenir heureux en préconisant
telle et telle action constitue un problème insoluble ( FMM91). Il n’y a donc pas d’impératif qui puisse commmander de faire ce qui rend heureux, parce que le
bonheur est un idéal non de la raison mais de l’imagination fondé sur des principes empiriques selon des modalités analytiques tels des conseils de prudence
qui dit fais ceci pour telle fin mais qui ne peut jamais dire « fais ce que tu dois » car le bonheur n’est pas fondé sur des principes hétéronomiques, le plaisir
ou les conséquences de telles actions et non pas sur le seul, unique, dégagé de tout mélange d’élément sensible, dépouillé de tout ornement inauthentique
et pur devoir qui est d’agir exclusivement par devoir en fondant son action sur la loi morale.

La psychologie qui s’intéresse aux désirs et aux inclinations n’ait d’aucune utilité lorsque l’on se demande si tous les êtres raisonnabls doivent agir suivant des
maximes et vouloir en même temps qu’elles deviennent des lois universelles. Dans ce cas, la volonté se détermine grâce à une fin qui est donnée par la seule
raison, qui vaut pour tous êtres raisonnables. La volonté consiste à agir par elle-même conforément à la représentations de certaines lois. Par opposition, le
principe subjectif du désir est le mobile qui consiste à agir selon des fins subjectives qui ne reposent que sur des inclinations. (FMM 103).Les principes objectifs
sont formels en faisant abstraction de toutes fins subjectives alors que dans le désir, le fondement du mobile est matériel. Le désir dépendant de la sensibilité
dechacun ne peut donc être universalisable et ne présentent qu’un caractère relatifs car ils dépendent de chacun. « toutes ces fins relatives ne fondent que des
impératifs hypothétiques ( FMM104)

Critique de la Raison Pure Page 15

Corrélativement(FMM 104) , supposons quelque chose dont l’existence en soi-même ait une valeur absolue et donc non relative ( dépendant du désir de
chacun, dépendant des moyens en vue d’une fin, dépendant du caractère contingent de la sensibilité, du fondement du mobile matériel… etc), comme fin en
soi. Je peux alors dire « l’homme et, en général tout être raisonnable, existe comme une fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle
volonté puisse user à son gré » Dans toutes les actions aussi bien dans celles qui le concernent directement que dans celles qui concernent d’autres êtres
raisonnables, tout homme doit toujours et en même temps, être considéré comme une fin en soi. Dès lors, sont bannies toutes les circonstances ou les
valeurs conditionnelles car l’homme est une valeur absolue. Nous voulons dire, sont donc bannies les valeurs conditionnelles comme le désir de chacun, la
volonté de chacun de réaliser une fin en fonction de moyens qu’il choisit, la sensibilité de chacun et le mobile matériel d’une action qui rendent la valeur non
pas absolue mais relative. Autrement dit, si l’homme est une valeur absolue, alors, on doit toujours bannir des valeurs conditionnelles qui dérivent des
moyens, de mes inclinations, désirs et mobiles relatifs. L’homme en tant que valeur absolu ne peut donc être soumis à une quelconque dévalorisation,
dévalorisation qui est toujours possible lorsque je considère l’homme dans un rapport direct ou indirect avec mes désirs, mes moyens en vue de réaliser un
fin et des mobiles. Dans cette perspective, l’homme n’aurait plus qu’une valeur conditionnelle et donc relative et non pas absolue.

Nous comprenons dés lors en quoi, l’homme devient une personne « parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi, c’est-à-dire comme
quelque chose qui ne peut être employé simplement comme moyen ». Ce ne sont donc pas des valeurs subjectives qui ont une valeur relativement à nous
mais bien une valeur absolue c’est-à-dire une valeur objective, c’est-à-dire des personnes qui ont une fin en eux-mêmes, non transférables, et uniques.

Cependant, ce n’est pas à dire que les forces de l’homme ne doivent être cultivées tout au contraire. Les forces de l’homme servent à d’autres et l’artisan
comme l’ouvrier peuvent être correctement utilisé. Cependant, il doit toujours être considéré également comme une fin, un être pour lequel le respect est
dû, pour moi-même qui ne doit pas être ravalé à n’être qu’un moyen comme pour autrui.

En conséquence de quoi cette formule de l’impératif catégorique s’adresse à l’humanité présente en moi-même comme en un autre. ( IL N Y A QU UN SEUL
IMPERATIF CATEGORIQUE ET TROIS FORMULES ; Les formules de l’impératif catégorique sont des principes qui dérivent de la loi morale.

 Premier principe consiste à se représenter l’impératif catégorique d’après le concept d’une loi de la nature
 Le deuxième principe consiste à formuler la dignité de l’homme comme fin en soi
 Le troisième et dernier principe réside dans l’idée que tout être raisonnable institue par sa volonté une législation universelle

Nous pouvons mettre en perspective la puissance de la pensée universelle kantienne. Selon la pensée marxiste l’ouvrier peut bien être utilisé mais il ne peut
pas l’être au même titre qu’une machine, machine qui n’est qu’un pur moyen. Corrélativement, Jean- Paul II, dans Amour et Responsabilité dira ceci en 1978
page 20 « chaque fois que dans ta conduite une personne est l’objet de ton action, n’oublie pas que tu ne dois pas la traiter seulement comme un moyen,
comme un instrument, mais tiens compte du fait qu’elle-même a, ou du moins devrait avoir, sa propre fin ».(FMM105)

Considérant les fins de l’homme au-delà d’une perspective marxiste ou de la morale chrétienne, ….. . des Ames….

La formulation de l’impératif est le suivant :

« agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et
jamais simplement comme un moyen ».

L’impératif peut être appelé loi car l’impératif est synthétique et non analytique et n’émane que de la raison alors que les impératifs dits hypothétiques,
impératifs de prudence par exemple dérivent de l’expérience et sont analytiques dans la mesure où ils ne visent pas synthétiquement la réalisation de la volonté
mais d’une fin par rapport à un ensemble de moyens donnés. « ce qu’il faut pour le moment remarquer, c’est que l’impératif catégorique seul s’exprime
comme une loi pratique ».

Lorsque je conçois un impératif hypothétique, je ne sais pas quel contenu il a par avance jusqu’à ce que la condition me soit donnée sur le modèle SI…. Alors.

Par opposition, si je conçois un impératif catégorique, je connais le contenu qu’il contient. En effet, l’impératif ne contient en dehors de la loi ( principe objectif)
que la nécessité que la MAXIME (principe subjectif) de se conformer à la loi et que la loi ne contient aucune condition à laquelle elle soit astreinte, d’où il s’ensuit
qu’il ne reste que l’universalité de la loi à laquelle se conforme la maxime de mon action.

Limpératif catégorique est donc unique, et c’est celui –ci : Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne
une loi universelle » ( FMM 94).

On ne dit pas que l’action est en même temps loi universelle, car l’action est empirique, il faut donc que précédemment à l’action que l’on veut réaliser, il y
ait dans le sujet, une réelle intention d’agir avec moralité c’est-à-dire de se conformer à une règle que l’on appelle une maxime qui contient la règle pratique
que la raison détermine et d’après laquelle le sujet peut agir. Le commandement de loi est de ne jamais agir suivant le principe subjectif de l’action que je
me propose, sa maxime donc, que SI elle est élevée au rang de l’universalité et que cette maxime vaut alors comme loi. En conséquence de quoi, on ne peut
pas affirmer que la maxime de la volonté est vide mais bien qu’elle est concrète mais formel ce qui ne veut pas dire vide, formel car la maxime doit être
conçue comme une loi universelle. L’universalisation de la maxime est une condition nécessaire à la réalisation de la loi universelle. Il n’y a pas d’un côté une
loi qui prescrit et une maxime qui tente d’y correspondre, mais bien la maxime de notre action qui peut être élevé au rang de la moralité grâce à son
universalisation.

Critique de la Raison Pure Page 16

(FMM110) Le devoir ne peut donc être compris comme une contrainte. Lorsque l’on dit à quelqu’un « tu dois faire cela », nous demandons à l’homme d’être lié
à un devoir en étant soumis à une législation et à un ordre qui n’est pas le sien, puissqu’on lui impose de l’extérieur de faire son devoir par une loi dont il n’est
pas le législateur d’une part. D’autre part, l’exhortation de faire un devoir est souvent assorti de conséquences contingences selon un impératif hypothétique qui
prend la forme suivante « si…alors: On peut donner cet exemmple, « si tu fais ton devoir, alors tu auras bonne conscience. Le devoir n’a aucune valeur
d’absolue mais est bien plutôt contingent dépendant des conséquences . A contrario, le devoir catégorique est universelle pour deux raisons. D’une part le sujet
raisonnable à les capacités d’accomplir une action par devoir conformément à la loi morale et de transformer la règle de son action en loi universelle. Le devoir
est lié à une loi pour lequel le sujet moral est le législateur. D’autre part, faire son devoir, ce n’est pas le réaliser sous l’effet de la contrainte ou d’un intérêt sous
forme d’attrait car le devoir impératif dérive de la loi de la volonté du sujet. Lorsqu’on parlait de devoir, « on ne découvrait jamais le devoir, mais la nécessité
d’agir par un certain intérêt ». Le devoir catégorique comme commandement moral, par opposition, est principe de l’autonomie de la volonté.

Ainsi » tout être raisonnable doit se considérer comme établissant par toutes les maximes de sa volonté une législation universelle afin se
juger soi-même et ses action de ce point de vue ».

( FMM 111). S’y attache le concept d’un règne des fins. Tout être raisonnable en tant que législateur peut et dois se considérer comme appartenant au Règne
des fins. En effet, par sa conduite, uniquement dictée par la raison, il fonde le règle des fins comme totalité systématique. Son individualité et sa différences
ne sont pas prises en compte. Par contre, sa pure volonté d’exprimer l’universel. Le règle des fins est « la liaison systématique de divers être raisonnables par
des lois communes.

Conclusion de la deuxième section des FMM ( 116)

1) le concept de la volonté inconditionnellement bonne. Est absolument bonne la volonté qui ne peut être mauvaise, donc la maxime quand elle est
convertie en loi universelle ne peut jamais se contredire elle-même. Ce principe est donc aussi la loi suprême. La volonté conformément à l’impératif
catégorique ne peut se contredire elle-même
2) l’être raisonnable se distingue des êtres de la nature en ceci qu’il se pose à lui-même une fin. Cette fin ne peut être qu’elle-même. L’homme est une
fin existant en soi et qu’il convient de respecter. Cette fin peut être considérée comme la matière de la volonté. La fin n’est pas une fin à réaliser
autre que par nous même, une fin étrangère à nous, puisque le sujet moral se pose comme une fin existant par soi
3) il s’ensuit que tout être raisonnable comme fin en soi, doit pouvoir au regard de toutes les lois auxquelles il est soumis, se considérer en même temps
comme législateur universel( FMM 117). L’être raisonnable devient une personne morale dans la mesure où par pur respect de la loi morale, et par
sa prérogative et dignité d’être moral, il considère sa maxime « de son point de vue à lui, mais aussi en même temps comme législateur ». C’est ainsi
qu’un monde d’êtres raisonnables considéré comme un règne des fins est possible, » et cela par la législation propre de toutes les personnes comme
membres ». Le règne des fins n’est donc possible que d’après des maximes c’est-à-dire « des règles que l’on s’impose à soi-même ». ( FMM118)

Nous comprenons alors le sens de l’autonomie de la volonté ( FMM120).

L’autonomie de la volonté est cette propriété qu’à la volonté d’être à elle-même sa loi indépendammant de la faculté inférieur de désirer. L’autonomie est
comprise de la manière suivante : « de toujours choisir de telle sorte que les maximes de notre choix soient entendues en même temps comme lois
universelles dans ce même acte de vouloir. Cette proposition synthétique qui commande apodictiquement doit être connue a priori.

Par opposition ( FMM121) lorsque la volonté cherche la loi qui doit la déterminer autre part que dans les maximes, lorsqu’alors elle cherche à se déterminer par
les objets de ses désirs, il en résulte une hétéronomie.

On entend par hétéronomie : Ce n’est plus la volonté qui se donne à elle-même la loi, c’est l’objet qui la lui donne par son rapport à elle.

III eme section : passage de la métaphysique des Mœurs à la CRPR

Le concept de liberté est la clef de l’explication de l’autonomie de la volonté ( FMM 127).

La définition négative de la liberté serait la suivante : la volonté peut être considérée comme une sorte de causalité des êtres raisonnables et la liberté serait la
propriété qu’aurait cette causalité d’agir indépendamment des causes étrangères qui la déterminent.

Il en découle un concept positif de la liberté. Le concept de causalité implique celui des lois, d’après lesquelles quelque chose que nous nommons effet doit être
posé par quelque chose qui est la cause. La liberté n’est elle-même pas sans légalité. En effet, elle doit être une causalité agissant d’après des lois immuables,
mais des lois particulières. En quoi donc peut donc consister la liberté de la volonté ? Elle consiste dans une autonomie, c’est-à-dire dans la propriété qu’elle a
d’être à elle-même sa loi. La volonté libre et une voloné soumise à des lois morales ne sont par conséquents qu’une seule et même chose( FMM124)

Suite cours philosophie pratique Kant 5B et suite

La volonté est la raison pratique elle-même. La volonté est la raison en l’homme en tant qu’elle est la faculté qui nous permet de nous
représenter des lois qui déterminent notre action. La faculté de désirer est le pouvoir d’être par ses représentations la causes de la realité des
objets de ces représentations.

Pg 3 intitulé « THEOREME II » CRPR(23, pg 3,Scolie I) : « par conséquent, ou bien il n’y a pas de faculté supérieure de désirer, ou la raison pure
doit être pratique par elle seule, c’est-à-dire que sans supposer aucun sentiment, partant sans représentation de l’agréable ou du désagréable
qui, en tant que matière de la faculté de désirer est toujours une condition empirique des principes, elle doit pouvoir déterminer la volonté par
la simple forme de la règle pratique. Alors seulement la raison, en tant qu’elle détermine par elle-même la volonté ( qu’elle n’est pas au
service des penchants) est une véritable faculté supérieure de désirer, à laquelle est subordonnée celle qui peut être pathologiquement

Critique de la Raison Pure Page 17

déterminée, elle est différente de cette dernière réellement et spécifiquement, de sorte que même le moindre mélange avec les impulsions de
celle-ci compromet sa force et sa supériorité, de même que le plus petit élément empirique, entrant comme condition dans une
démonstration mathématique, en diminue et en détruit la valeur et la force » La raison, dans une loi pratique détermine la volonté
immédiatement « et non par l’intermédiaire d’un sentiment de plaisir ou de déplaisir venant s’interposer entre les deux ».

Ainsi ( reprise commentaire CPRra 6), la faculté de désirer définie de façon formelle ( « pouvoir d’être par ses représentation la cause de la
réalité des objets de ces représentations), n’était pas définie de façon empirique afin de pouvoir supposer une autre faculté de désirer que la
faculté de désirer uniquement de manière pathologique. Il existe une faculté supérieure de désirer instituée par la raison pratique. Cela
implique alors que le plaisir ne soit pas au fondement de la détermination du pouvoir de désirer. Kant veut exclure donc cette référence
obligée du plaisir, de telle sorte qu’il puisse être pensé une raison pure pratique, consciente de soi, cause de l’objet de sa représentation, à
savoir le souverain bien.

Reste néanmoins le problème du caractère pur de la volonté bonne de la raison pratique ( cours CRPR 6 suite). Autrement dit de quoi parlons-
nous lorsque nous disons qu’une action est bonne ? Pour répondre à cette question Kant développe le concept de devoir : est bonne une
action accomplie par devoir. Mais alors qu’est ce le devoir ? Quelle est cette loi dont le devoir implique le respect ? Cette loi qui doit
déterminer la volonté bonne sans restriction etabsolument ?

Pg 7 CRPr « LOI FONDAMENTALE DE LA RAISON PURE PRATIQUE » . La raison pure est exigence d’inconditionné, elle n’est pas la raison
calculatrice mais bien la l’absoluité de la raison pure pratique absolue et inconditionnée. Quelle est alors cette loi morale ? étant donné que
j’ai évacué toute détermination empirique dans la faculté de désirer, il ne reste plus que l’idée de la loi formelle. Je dois me conduire de
telle sorte que je puisse vouloir aussi que la maxime de ma volonté devienne une loi universelle.

Cependant comme nous l’avons vu dans le paragraphe 3, scolie II, « être heureux est nécessairement le désir de tout être raisonnable mais
fini ». Il s’agit clairement en tant qu’être fini, d’un problème imposé par notre nature et notre nature nous impose des besoins qui concernent
« la matière de la faculté de désirer » ou tout simplement quelque chose qui se rapporte à notre sentiment de plaisir. Le désir du bonheur
dont le principe déterminant est le principe matériel est donc subjectif car dépendant du plaisir de chacun quand bien même tout le monde
veut être heureux. En réalité le bonheur est bien la conscience qu’a un être raisonnable de l’agrément de la vie accompagnant sans
interruption son existence. Mais ce principe du plaisir n’a pas la nécessité objective de la loi morale.

Dès lors si la volonté est déterminée par la seule raison et non par un mobile pathologique, elle est la valable pour tous les êtres
raisonnables. Nous nous déterminons objectivement, la maxime étant la manière selon laquelle le sujet règle sa volonté. La maxime ne
porte que sur son intention.

CRPr cours page 6 loi et liberté : l’homme est la fin ultime de la nature. En lui se trouve la conscience de soi de la loi. L’homme est le seul être
de la nature a avoir cette conscience de soi de la loi. Etre moral est constitué de telle façon que la loi d’après laquelle il a des fins à déterminer
est représenter dans la conscience du sujet. On la trouve dans la raison humaine. On reconnaît un pouvoir supra-sensible la liberté et la la loi
qui est la forme de la liberté. Dans la conscience de la loi, est la conscience de soi de l’homme comme être intelligible.

Comment la loi de la raison pure peut être appliquée dans le monde sensible ? Nous avons une règle qui permet d’appliquer la moralité d’une
maxime qui concerne un action dans le monde. Dans la typique de la CRPr il y a nécessairement le formalisme de la loi qui permet de décider
de la moralité ou non d’une action à accomplir. Quant à la catégorie de liberté par rapport aux catégories de l’entendement, elle n’a pas à être
remplie de l’intuition pour avoir une signification. La catégorie de la liberté donne une connaissance objective de la détermination du vouloir.
Cependant subsiste le pb de savoir comment apprécier la validité de l’action que je veux accomplir ? Ce qui médiatise l’application de la loi
morale aux objets des sens, c’est-à-dire aux actions ne peut être qu’une loi de l’entendement considéré comme forme de la légalité sans
prendre en compte les phénomènes qui meublent la nature. Cette loi formelle constitue un moyen de savoir si notre action est morale ou non.
L’action que je projette doit être un élément cohérent et non contradictoire d’un tout. A contrario, tout action qui fait exception à la loi est
mauvaise. La loi de la nature dans sa formalité est un modèle à partir duquel, je peux juger moi-même de la moralité de mon action. Chacun
peut juger si son action est bonne ou mauvaise. Le voleur par exemple n’a d’intérêt d’être voleur que parce que tous les autres sont honnêtes.
Ce modèle ne détermine aucune action.

Pb de la liberté transcendantale comme propriété de la causalité du sujet ( page 8 cours CRPr). Pb suivant : la vie sensible est soumis à la
nécessité naturelle. Philonenko dit alors pag 105 que l’on pourrait calculer la conduite d’un homme avec certitude tout en soutenant que
l’homme est libre. En réalité la contradiction n’est qu’apparente : du point de vue de l’observateur des phénomènes, ll n’existe pas de liberté.
Cependant du point de vue du sujet intelligible, cette chaine des phénomènes procède de la pure spontanéité du sujet. Nous procédons de la
liberté du sujet ce qui apparaît pour l’observateur comme un enchainement nécessaire. Nous observons le déterminisme alors que l’action de
l’être raisonnable est pensée comme liberté. Le je intelligible qui agit sans être déterminé par le passé. L’homme est double, comme sujet
intelligible et phénomène. Le sujet n’est pas soumis aux conditions du temps par les lois qu’il se donne c’est-à-dire par les lois morales. Chaque
fois que je me détermine à agir par rapport à la loi morale, il n’y a pas de passé. Ce qu’il a fait n’est pas la cause de ce qu’il va faire maintenant.
A chaque instant il réitère son choix. La liberté est donc bien cette capacité à recommencer une série d’évenement.

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Du point de vue du phénomène, on peut donc prévoir le résultat empirique, mais on ne peut pas prévoir le résultat qui sera fait du sujet. Le
sujet est donc responsable de ses actions. La liberté parce qu’elle n’est pas donnée dans l’espace et le temps n’est peut donc pas être
observée. Cependant, on peut penser la liberté à partir de la raison qui nous révèle l’existence de la loi morale et de l’idée d’un sujet
intelligible.

Dans la CFJ ( 1790) deux allusions à la révolution française : pg 65 de la CFJ, il est question d’un peuple qui procède à la transformation de sa
structure.

Vœu constitue une contradiction manifeste lorsque l’on s’épuise à produire un objet dont on ne peut attendre aucun succès.

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