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L'exprience de la libert

Peggy Avez

Toute exprience est exprience de quelque chose par quelqu'un. La transitivit grammaticale de l'exprience indique quelque chose de sa gense : si l'exprience ne se rduit ni la seule sensation, ni l'ide, c'est qu'elle se dfinit par la rencontre indite entre d'une part, une conscience prise dans sa temporalit propre au cours de laquelle elle ne cesse de se modifier et, d'autre part, un objet qui ne se donne percevoir que dans un contexte empiriquement surdtermin, surdtermin par une multitude de variables qui, en rvlant sans cesse de nouveaux aspects de l'objet, en laissent ncessairement d'autres dans l'ombre. Aussi semble-t-il ne pas y avoir d'exprience du gnral, ni en gnral : il n'y a pas d'exprience possible d'un objet sans qualits, mais il n'y a d'exprience que d'un contenu qualitatif, cad d'un donn objectif subjectivement color. Ainsi caractrise, on voit mal comment il pourrait y avoir une exprience de la libert. Car la libert n'est pas un objet donn empiriquement, mais un concept, avec la gnralit que cela implique, concept marqu par l'article dfini (la libert), qui renvoie quelque chose qu'on rclame, quelque chose qui doit tre mais n'est pas, qui renvoie un droit, ou un Idal, mais non un tat de fait. Qu'elle soit applique une action (est libre l'action dont la raison se trouve dans la volont libre) ou une volont (est libre la volont qui veut sans tre contrainte par des influences sensibles), dans ces deux cas, la libert n'est pas observable de l'extrieur, elle chappe l'objectivit et la singularit d'un donn puisque rien ne distingue empiriquement et avec certitude une action libre d'un comportement contraint, un sujet voulant librement d'un sujet dont la volont serait dtermine. Pourtant, si nous ne pouvons pas exprimenter la libert des autres, nous exprimentons de manire intermittente la ntre, la premire personne. Dire que l'exprience de la libert requiert pistmologiquement l'adoption du point de vue de la premire personne et la mthode introspective qui l'accompagne, ce n'est pas rpondre au problme mais le poser dans sa spcificit. Plus prcisment, l'interrogation sur la possibilit et l'intelligibilit, les conditions transcendantales et pistmologiques d'une exprience de la libert soulve une triple difficult: 1/ Dans une perspective cosmologique, et mme ontologique, la libert apparat comme ce qui chappe la causalit naturelle. Si la libert, telle un miracle, est extra-naturelle, non empirique, 1

alors quelle exprience pourrait-on en faire, si ce n'est une exprience de type mystique, qui en son principe mme chapperait toute rationalit et toute communicabilit ? 2/ Dans une perspective psychologique et pistmologique, si une exprience de la libert, conjugue la premire personne du singulier, tait possible malgr l'absence de critre observable de l'extrieur , alors il resterait la distinguer d'un pur fantasme, d'un sentiment illusoire qui nous ferait prendre pour rel un idal de notre raison ou de notre imagination. Car qu'est-ce qui peut garantir que l'exprience en vertu de laquelle je me sens libre actuellement est bien diffrente d'une croyance fausse mais non moins relle en mon esprit ? Qu'une exprience de libert soit possible n'implique pas que la libert soit objet d'exprience. La premire peut n'tre qu'illusion illusion rellement prouve par ma conscience tandis que la libert quant elle peut n'tre qu'une ide, aussi rgulatrice soit-elle, un idal donc, qui se dfinit comme ce qui chappe toute exprience du rel. 3/ Troisimement, d'un point de vue thique, la possibilit comme l'impossibilit d'une exprience de la libert semblent problmatiques. Certes, l'affirmation de la libert humaine est une condition sine qua non de la responsabilit morale. Mais

soit il y a une exprience de la libert, illusoire ou non, et alors la libert cesserait d'tre l'horizon normatif du monde humain. Faire en sorte que les citoyens se sentent libres pour qu'ils cessent d'en poursuivre l'idal constitue une stratgie de manipulation politique bien connue. Le sentiment de libert peut tre un rempart contre des vellits de libration et un outil prcieux pour rendre dociles ceux qu'on veut conduire. On ne rclame pas ce qu'on croit avoir dj. soit la libert ne peut pas faire l'objet d'une exprience et ne rside alors qu'en un prsuppos admettre pour rguler et sanctionner les conduites humaines. Nous n'exprimenterions que des contraintes, mais il faudrait poser en droit l'affirmation de la libert pour assurer la responsabilit de nos dsirs et de nos actions.

Nous envisagerons ici le problme en prenant le pari qu'il ne faut pas tant chercher savoir si les caractristiques de l'exprience, telle que nous l'avons de prime abord dfinie, sont applicables qqch comme la libert , mais qu'il faut plutt chercher si une rflexion sur l'exprience de la libert ne nous en dit pas davantage sur la notion d'exprience mme, en tant que toute exprience est singulire, la fois risque, aventureuse (comme l'indique l'ex-periri) et unique.

*** I- La preuve par l'preuve : l'exprience ordinaire de la libert selon Descartes (exprience comme attention de l'esprit la manire dont il agit au dedans de lui) Celui qui veut acqurir une science absolument certaine doit veiller ne pas donner son assentiment ce qu'il ne connat pas clairement et distinctement, et doit ainsi lutter contre l'lan d'impatience qui tendrait le prcipiter dans l'affirmation du confus. Or, pour pouvoir suspendre son jugement l'gard de ce qui ne nous est pas clairement connu, pour pouvoir refuser le confus, il faut tre libre, libre d'noncer ce que nous voyons clairement, mais libres aussi de ne rien affirmer tant que nous n'avons pas suffisamment de raisons pour le faire. Pour que nous soyons responsables de nos erreurs et de nos fautes, pour que nous puissions chercher les viter, il faut nous assurer que nous ne sommes pas dtermins dans nos jugements, sans quoi il ne sert rien de prescrire une mthode que nous n'aurions pas le pouvoir de suivre. Alors, comment savoir si nous sommes libres ? Par un raisonnement ? Mais si la conduite et la validit d'un raisonnement suppose ce que Descartes appelle la libre disposition de ses volonts (Passions, III, art. 153, df. gnrosit), comment la raison peut-elle prouver cela mme qui conditionne la pertinence de son exercice ? C'est dans cette perspective pistmologique que Descartes, s'interrogeant sur la source de nos erreurs, notamment dans la 4me mditation et dans la 1re partie des Principes de la philosophi e, est conduit affirmer la libert, qui se connat sans preuve, par l'exprience irrcusable qu'on en fait. Je vous en cite quelques occurrences: Il n'y a que la seule volont, que j'exprimente en moi tre si grande 4me mditation [parlant des actes de notre volont] nous agissons de telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extrieure nous y contraigne. 4me mditation cette indiffrence que je sens 4me mditation Que la libert de notre volont se connat sans preuve par la seule exprience que nous en avons Ppes I, 39 Je n'ai rien suppos ou avanc, touchant la libert, que ce que nous ressentons tous les jours en nous-mmes, et qui est trs connu par la lumire naturelle 12me rponse aux 3mes objections il n'y a nanmoins personne qui, se regardant seulement soi-mme, ne ressente et n'exprimente que la volont et la libert ne sont qu'une mme chose, ou plutt qu'il n'y a point de diffrence entre ce qui est volontaire et ce qui est libre 12me rponse aux 3mes objections etc. Reprenons la dernire occurrence. L'exprience de la libert pour Descartes y revt 3 caractristiques essentielles: 1/ elle est universelle. Il n'y a nanmoins personne qui... . Comment la description d'un

sentiment, d'une exprience prive, celle de l'ego qui pense et veut, peut-elle prtendre la validit universelle? Autrement dit, comment Descartes peut-il attribuer d'autres les modalits d'articulation qu'il observe entre ses tats mentaux, entre nos ides et nos volitions notamment ? 2/ Une cl s'annonce dans la condition mentionne dans la suite de la phrase, savoir il n'y a nanmoins personne qui, se regardant seulement soi-mme, ne ressente et n'exprimente que... . L'exprience de l'ego est certes singulire, mais elle n'en est pas pour autant un cas particulier qui pourrait faire exception, ds lors qu'il vacue de son observation toute considration de ce qui est extrieur la pense, ou dans d'autres termes, ds lors qu'il se donne les moyens de regarder son me avec les yeux qui lui sont propres, et non avec ceux par lesquels nous nous apprhendons la matire. L'exprience ne vaut que si la mthode d'observation est adquate l'objet vis. Aussi, Gassendi qui lui objectait que la volont est dtermine par l'entendement, notamment lorsqu'elle se trompe, Descartes lui signala le dfaut d'attention dont l'objection est le symptme et lui crivit: vu la naturelle disproportion qui est entre la chair et l'esprit (le latin est plus simple, tuque, o caro, et dit: et vous, chair ) , il semble que vous ne preniez pas garde et ne remarquiez pas la manire avec laquelle l'esprit agit au dedans de soi. S'en prenant justement l'une des thses de Gassendi qui veut que l'me soit un corps subtil, Descartes appelle regarder au dedans de soi , se regarder seulement soi-mme et en soimme, pour n'attribuer l'me que les proprits qui lui sont substantielles, et non celles que nous tendrions lui accorder par habitude matrialiste. L'exprience personnelle n'est universalisable que dans et par cette attention, cette concentration du regard qui, en dpouillant son objet de ce qui n'est pas lui, se donne les moyens de le voir distinctement. L'exprience du pluriel tant toujours confuse, il faut focaliser l'activit de l'intuition pour lui restituer toute son acuit. Sitt que nous regardons attentivement en nous-mmes, ce que nous exprimenterons ne peut pas tre faux. D'o, cette assurance que Descartes manifeste, dans l'Entretien avec Burman : que chacun rentre seulement en soi-mme et en fasse l'exprience : a-t-il ou non une volont parfaite et absolue ? Et peut-il ou non concevoir quoi que ce soit qui l'emporte sur lui par une volont plus libre ? L'exprience sera ce que j'ai dit. ( savoir celle de l'infinit de notre volont, ou infinit de notre libert formelle, en tant que cette indiffrence atteste de l'indpendance absolue de la libert) . Loin d'entacher la vrit de son nonciation, le recours l'exprience atteste de l'vidence de son objet. Car ce n'est pas par dfaut mais par excs de vrit que la libert se connat sans preuve rationnelle ; cet excs qui caractrise le lumineux par excellence, ce qui claire sans pouvoir tre clair, ou pour utiliser une autre image rcurrente de Descartes, ce qui se touche sans pouvoir tre entour de nos bras. C'est pourquoi, non seulement nous savons par exprience que nous sommes 4

libres, mais nous sommes aussi tellement assurs de la libert et de l'indiffrence qui est en nous, qu'il n'y a rien que nous connaissions plus clairement (Ppes I, 41). Ce rappel ce que nous ressentons chaque jour trahit-il un irrationalisme, qui menacerait la pertinence de la chane de raisons que veut laborer Descartes, chane qu'il suspend la possibilit du doute, elle-mme garantie par notre libert de suspendre notre jugement ? Il n'est pas encore besoin d'entrer ici dans la clbre querelle qui a oppos les commentateurs Ferdinand Alqui et Martial Guroult sur la question de la place de l'exprience personnelle de Descartes dans l'laboration de sa mtaphysique. Il semble, pour notre propos, suffisant de reconnatre l'impratif cartsien de lucidit (en son sens littral qui exige que nous regardions en face ce qui se prsente dans toute sa lux, sa lumire), lucidit quant aux limites de notre entendement. Il est du propre de l'entendement fini, de ne pas comprendre une infinit de choses, et du propre d'un entendement cr d'tre fini 4me mditation. Vouloir tayer ou rfuter par des raisonnements ce que nous exprimentons clairement et indubitablement, est ridicule et draisonnable. Appliquant la difficile compatibilit entre libert et prordination divine, le mme argument par lequel il rend compte du problme de l'me et du corps (leur distinction mtaphysique et leur union rellement vcue), Descartes affirme que nous aurions tort de douter de ce que nous apercevons intrieurement et que nous savons par exprience tre en nous, parce que nous ne comprenons pas une chose que nous savons tre incomprhensible de sa nature. Ppes I, 41 Nous ne pouvons comprendre comment nous sommes libres, mais nous savons par exprience que nous le sommes. La libert de notre volont est telle que chacun le doit plutt ressentir et exprimenter en soi-mme que se le persuader par raison Rponses aux cinquimes objections. Vouloir juger de ce qui dpasse les limites de notre facult de comprendre est un mauvais usage de notre libert, et c'est en cet usage impatient et tourdi que se trouve la cause de toutes nos erreurs. Le bon usage, cad un usage clairvoyant, consiste au contraire circonscrire l'activit de notre volont formellement infinie en restreignant son contenu aux bornes de notre entendement. Cette matrise des actes de notre volont est aussi, sur le plan moral cette fois, la voie qui seule permet l'acquisition du bonheur par celle de la vertu, en particulier la vertu qu'est la gnrosit (voir Passions III, 1531). Non seulement nous sentons directement que nous sommes libres de vouloir indiffremment, mais nous prouvons que plus nous usons bien de notre libert, plus nous sommes satisfaits. L'exprience ordinaire qui nous fait savoir, pour peu qu'on y soit attentifs, que nous sommes libres
1 partie en ce qu'il connait qu'il n'y a rien qui vritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volonts, ni pourquoi il doive t re lou ou blm sinon pour ce qu'il en use bien ou mal, et partie en ce qu'il sent en soi-mme une ferme et constante rsolution d'en bien user, c'est--dire de ne manquer jamais de volont pour entreprendre et excuter toutes les choses qu'il jugera tre les meilleu res ; ce qui est suivre parfaitement la vertu. Passions III, 153

est ce qui offre tout tre raisonnable la possibilit, et mme l'exigence, de conduire sa raison aussi bien sur un plan thorique que pratique. C'est cette exprience qui atteste qu' il n'y a point d'me si faible qu'elle ne puisse, tant bien conduite, acqurir un pouvoir absolu sur ses passions (art. 50 des Passions ). Il n'y a donc pas qu'une exprience de la libert chez Descartes, mais plusieurs, et au moins 3:

exprience directe de l'indiffrence de la volont qui atteste de son indpendance, exprience indirecte de notre libert par le pouvoir de douter, exprience qui constitue une preuve (bien qu'il n'est pas besoin de preuve pour celui qui est bien attentif la manire dont sa volont agit) et l'exprience indirecte aussi que notre libert la plus haute est dans la poursuite de ce que l'entendement indique comme meilleur, exprience donc d'une libert claire qui se caractrise par la facilit que nous ressentons suivre les lumires de l'entendement, cad l'exprience que ex magna luce in intellectu sequitur magna propensio in voluntate2 . Notre libert la plus haute s'prouve dans l'aisance avec laquelle nous optons pour ce que nous savons clairement tre vrai et bon. ***

(Transition: ) Voil trs rapidement en quoi pour Descartes, il y a bien des expriences de liberts, au pluriel. Cependant, le recours au tmoignage de l'exprience intrieure soulve ici 2 difficults, au moins: D'une part, ce recours rsiste difficilement la critique spinoziste. Nous pouvons bien avoir conscience de ce que nous faisons quand nous pensons, voulons, agissons, etc., mais non que nous le faisons librement. Aussi, peut-on objecter que nous ne nous sentons libres que lorsqu' cette conscience de nos actes, s'ajoute l'ignorance des raisons ou des causes pour lesquelles nous les effectuons. Lorsqu'au contraire, nous connaissons les causes qui nous dterminent, alors ce que nous exprimentons, ce n'est pas la libert, mais la ncessit. D'autre part, la validit universelle de l'exprience intrieure tient la reconnaissance d'une intuition intellectuelle ou d'un instinct intellectuel ( Mersenne, 16 octobre 1639) qui n'est elle-mme objet d'aucune exprience directe. On peut bien sr l'admettre. Mais si, faute de preuve, l'on refuse l'existence d'une intuition non sensible, si l'on refuse tout le champ lexical par lequel Descartes la dploie ( par ex. les termes du toucher , de l'intuition, du regard, de l'inspection, du sentir, etc.), alors nous avons exclure la libert du champ de l'exprience et par l du champ de la connaissance, projet que se donne prcisment Kant dans sa Critique de la raison pure.
2 D'une grande lumire dans l'entendement suit une grande inclinaison dans la volont .

*** Je me contenterai donc dans ce second temps de souligner 3 points majeurs pour lesquels la pense kantienne est fondamentale quant la question de la libert comme objet de l'exprience. 1/ De la catgorie de causalit l'Ide de libert Comme vous le savez bien, la Critique de la raison pure, dont le projet consiste circonscrire notre pouvoir de connatre, la Critique de la raison pure limite celui-ci au domaine de l'exprience possible, au domaine des phnomnes, cad ce qui peut tre donn dans une intuition sensible avant d'tre mis en forme (pens, jug) par les catgories de l'entendement. Je n'ai pas le temps ici de reprendre l'articulation de la table des jugements, avec celles des catgories et des principes, mais je vous invite relire la 3 section de l'Analytique des principes, en particulier le chapitre concernant les analogies de l'exprience , dont la rgle est que l'exprience n'est possible que par la reprsentation d'une liaison ncessaire des perceptions. (Anal. ppes, ch. 1 3me section) Je rappellerai simplement que la catgorie de la causalit, qui est une condition de l'exprience rend possible l'existence d'une nature, nature qui n'est connaissable pour nous que comme phnomnale, cad comme ensemble de lois en vertu desquelles tous les phnomnes s'enchanent ncessairement comme causes et comme effets. Comment passe-t-on de la catgorie de causalit, condition de la constitution de la nature comme enchanement de phnomnes selon la loi de causalit, l'Ide de libert dont aucun phnomne ne peut nous tre donn ? C'est ce que Kant montre dans la dialectique transcendantale, en particulier dans le chapitre II consacr aux antinomies de la raison pure. L'antinomie se caractrise par le conflit de connaissance apparemment dogmatiques , conflit entre une thse et une antithse, qui s'appuient l'une et l'autre sur une preuve par l'absurde: ne pouvant tre vraies simultanment, en vertu du principe de contradiction, elles plongent la raison dans une confusion dialectique. Aussi, pour aller vite, la 3 antinomie est celle dont la thse nie qu'il n'y ait de causalit que naturelle et affirme la ncessit d'une causalit par libert, savoir l'indpendance d'une volont inconditionne qui n'est soumise aucune cause. L'antithse affirme au contraire que la causalit naturelle est la seule possible, puisque l'exprience ne serait tout simplement pas possible s'il fallait admettre dans la nature des phnomnes sans cause. Dans la Critique de la raison pure, la solution de l'antinomie consiste maintenir sur des plans diffrents les affirmations qui sont de ce fait non pas contraires, mais subcontraires . L'antithse (celle qui affirme que tout arrive d'aprs les lois de la nature ) vaut pour l'ordre phnomnal, tandis que la thse (qui affirme l'existence d'une causalit par libert), n'est pas impossible dans 7

l'ordre noumnal. La libert est donc une Ide de la raison, qui revt, l'issue de la dialectique transcendantale, un caractre problmatique (impossible dans le monde sensible, mais non impossible dans l'ordre intelligible). L'Ide de libert a donc, comme les autres ides de la raison, a un usage rgulateur mais non constitutif. Elle ne constitue pas d'objet, mais elle prescrit l'esprit la rgle d'tendre le plus loin possible sa recherche rgressive des causes dans l'exprience, sans pour autant poser la totalit inconditionne des conditions. L'Ide de libert donne un horizon l'exprience, sans prdfinir son issue. Cela tant rappel, nous allons nous pencher sur 2 caractrisations de la libert, qui permettent notamment pour l'agrgation, au sujet de l'exprience, de ne pas trop rduire Kant au schma conditions a priori de l'exprience / phnomne comme objet de l'exprience / noumne comme objet de l'illusion transcendantale. Car il faut bien garder l'esprit que par la critique, Kant veut surtout refonder la mtaphysique, et non la fermer, ou selon sa formule de la prface la 2nde dition, mettre de ct le savoir afin d'obtenir de la place pour la croyance (p. 85). Bref, les 2 caractrisations de la libert que je convoque ici sont : - Dans le Canon de la raison pure, la fin de la 1re section, o Kant explique que nous faisons l'exprience de la libert pratique. - Dans la Critique de la raison pratique, o est affirm que la libert transcendantale est un fait de la raison, attest dans l'exprience, en d'autres termes que la libert est un fait non empirique, le seul fait non empirique qui soit, cad la seule Ide qui est en mme temps un fait irrcusable en tant que dot d'une ralit objective. 2/ Je vous ai mis le texte du Canon de la raison pure mais pour gagner du temps, je vous laisse le relire chez vous. Je ne relverai au passage que quelques expressions. Distinguant l'arbitre animal, arbitre ncessairement dtermin pathologiquement (par des impulsions sensibles), du libre arbitre (qui peut se dterminer selon des mobiles rationnels soit par prudence soit par moralit), Kant crit : la libert pratique peut tre dmontre par l'exprience (p. 656). Pourquoi? Parce que nous savons par exprience que nous pouvons, tout en tant attirs par l'objet d'une satisfaction immdiate, refuser ce dsirable immdiat au nom d'un bien prfrable, indiqu par la raison. Il y a donc des lois autres que celles de la nature (qui ne traitent que de ce qui arrive), il y a aussi des lois de la raison qui disent ce qui doit arriver . L'exprience du refus du penchant sensible au nom d'un bien plus lointain reprsent par la raison et formul dans des impratifs de prudence, voire des impratifs moraux, est exprience de la libert entendue comme exprience de l'indpendance de l'arbitre l'gard des inclinations sensibles. C'est pourquoi nous 8

connaissons donc la libert pratique par exprience comme constituant l'une des causes naturelles, savoir une causalit de la raison dans la dtermination du vouloir. Il y a donc l'exprience d'une libert, la libert qui garantit que nos actions ne sont pas les rsultats immdiats d'un penchant sensible impossible rprimer et qu'elles sont ce titre imputables l'agent. Il s'agit l d'un fait psychologique d'une libert inauthentique , cad de ce que Martial Guroult dsigne comme l'apprhension d'une donne psychologique immdiate (Canon de la raison pure et Critique de la raison pratique, Revue internationale de philosophie, 1954). Cette libert est inauthentique car son exprience nous prouve que le vouloir peut tre dtermin par la raison, mais elle ne prouve pas que la raison elle-mme soit absolument inconditionne, indpendante des influences extrieures ! Il n'y a pas d'exprience de l'inconditionn, de l'intelligible, et la libert transcendantale, en tant qu' indpendance absolue de la raison l'gard de toute condition sensible, demeure encore seulement problmatique. 3/ Elle n'en est pourtant pas moins affirme, et c'est la 2nde caractrisation sur laquelle nous allons nous pencher, elle est affirme dans la Critique de la raison pratique, o il s'agit de fonder la loi morale dans la raison pure pratique et en rvler le caractre a priori, donc ncessaire et universel. Car pour que la loi morale soit bien inconditionne, indpendante des intrts subjectifs, il faut que la raison qui la prescrit soit elle-mme indpendante de tout intrt sensible. Il faut par l qu'elle soit libre, de cette libert transcendantale dont la Critique de la raison pure a rejet hors des limites de la connaissance. Ne sommes-nous alors pas dans ce cercle vicieux qui interdirait la morale, cercle dans lequel la loi morale ne peut tre inconditionne sans la libert transcendantale, mais la libert transcendantale n'est possible que par une raison qui, par sa lgislation, montre qu'elle est indpendante de toute dtermination sensible? Dans sa clbre note de la prface la CRPratique, Kant brise ce cercle apparent en distinguant 2 ordres d'implication. La libert suppose la loi morale, non pas pour tre, mais pour se faire connatre ; tandis que la loi morale suppose la libert en son essence, pour tre loi morale. La loi morale est la ratio cognoscendi de la libert, car par la voix du devoir, nous savons que nous pouvons agir moralement, quand bien mme nous n'y arrivons pas dans les faits. Elle nous fait donc savoir que nous sommes libres parce qu'elle ne serait pas possible sans cette libert qui en est la ratio essendi. Pas de loi morale sans libert, pas de ralit objective de cette libert sans la voix du devoir. Mais comment donc la prescription morale de la raison nous garantit que nous sommes libres ? Car, elle nous dit bien ce que nous devons faire, mais la libert rside en un pouvoir d'agir, non en un devoir... La fameuse rponse de Kant est cruciale pour le comprendre : lorsque nous savons ce que nous devons faire, nous savons que nous pouvons le faire, quand bien mme cela exigerait de nous 9

des sacrifices auxquels nous ne concderons peut tre pas. Je vous renvoie ici au passage du 6, scolie, avec l'exemple du gibet (p. 125-126). Cet exemple procde en deux temps. Que nous soyons capables de rsister un penchant immdiat au nom d'un intrt plus grand, connu grce un calcul prudent de la raison, tait dj ce que manifestait l'exprience de la libert pratique dans le Canon de la raison pure. Mais ce qui est ajout, dans le 2nd moment de l'exprience fictive invoque par Kant, c'est que nous soyons capable de renoncer notre intrt (survivre) par pur devoir (ici, refuser au Prince de porter un faux tmoignage). Il se peut que nous n'y renoncions pas, mais lorsque nous nous disons en notre for intrieur que nous aurions d faire quelque chose, c'est que nous aurions pu le faire, quelques soient les raisons et les prtextes que nous nous trouvons de ne pas avoir agi moralement. Je dois, donc je peux, voil ce que Fssler appelle le cogito thique (dans son introduction la CRPratique) qui pose la libert comme fait, fait non empirique certes, mais fait de la raison qui se manifeste dans l'exprience de l'obligation. L'injonction la loi morale est une exprience indirecte et non empirique de la libert transcendantale. Elle a une ralit objective car elle est une dtermination invitable de la volont. Je signale sur point l'extension du terme de fait au-del de ce dont on fait l'exprience relle, que Kant justifie dans la note 1 du 91 de la CFJ. Ce qui est important pour notre propos est de comprendre en quoi l'Ide de libert chez Kant a le privilge d'tre la seule Ide de la raison pure dont l'objet est reconnu comme un fait, non empirique, non naturel, mais un fait a priori, qui ne se laisse pas comprendre par la raison thorique, mais se fait savoir par la raison pratique pure. Martial Guroult dsigne cette exprience bien diffrente de l'exprience sensible, comme la connaissance de la raison par la raison (dans son acte d'institution de la lgislation pratique . Entre l'exprience perceptive comme constitution du phnomne et une exprience mystique dans laquelle se rvlerait une intuition intellectuelle un donn purement intelligible, intuition dont la critique de la raison pure a montr le caractre illusoire, Kant laisse une place un savoir pratique authentique, reposant sur un savoir de la libert irrductible la connaissance scientifique, et qui ouvre la perspective d'une libert possible entendue comme autonomie d'une volont capable se dterminant pour la loi morale, par le respect que celle-ci lui inspire. Qu'aucun exemple concret ne nous livre l'exprience de cette libert comme autonomie absolue, n'empche pas que dans l'exprience du devoir se fait connatre la possibilit et mme la prescription de cette autonomie par le fait de la libert transcendantale. En distinguant la libert pratique de la libert transcendantale, Kant avait crit dans la CRPure que la suppression de la libert transcendantale ferait disparatre en mme temps toute libert pratique (p. 496). L'affirmation de l'apodicticit de la libert transcendantale par la reconnaissance d'un fait de la 10

raison tait donc ncessaire et rige la libert en cl de vote de tout l'difice critique de Kant. Conclusion Il apparat, au terme de ce parcours limit, que l'cart irrductible entre les conceptions cartsienne et kantienne, loin de dissiper la question, permet de la prciser. Car l'une et l'autre tmoignent d'un effort pour rendre compte d'une libert qui, mme si elle ne nous apparat que partiellement, participe de la ralit de l'existence humaine. Par ailleurs, elles se rejoignent sur ce constat fondamental qu'il n'y a pas qu'une libert, mais plusieurs, et elles le justifient toutes deux en distinguant des niveaux d'exprience. Le polymorphisme de l'exprience de la libert rend raison de la polysmie du mot et de la multiplicit des conceptions qui jalonnent l'histoire de la philosophie. Il reste que nous pouvons dgager 2 voies mthodiques, 2 points de vue sur la question, sur lesquels je conclurai: 1/ D'un point de vue phnomnologique introspectif, l'exprience de la libert ne se vit que comme exprience de libration. Comme le remarque Nicolas Grimaldi dans Ambiguts de la libert, on n'prouve d'autant plus vivement les liberts qu'on n'a pas toujours eues ou que d'autres n'ont pas. De mme, les expriences du doute mtaphysique ou du refus du penchant sensible sont dcrites comme des situations o ce qui entravait le progrs rationnel pour ainsi dire saute et libre le sujet de ce qui le rduirait l'illusion ou l'animalit. Il semble bien que c'est comme a qu'ordinairement on prouve les intermittences d'une libert qu'on ne sent que dans le moment o sa privation, ou la reprsentation de cette privation, cesse. 2/ D'un point de vue hermneutique rflexif, la libert se lit dans les oeuvres qu'elle a produites et qui tmoignent de sa ralit objective. Ce n'est alors pas par introspection, mais par une interprtation rtrospective que nous pouvons rflexivement nous approprier les expriences concrtes du moi. cartant la fois l'intuition intellectuelle (qui s'interdit l'objectivit) et la conscience transcendantale (qui s'interdit l'intimit), l'hermneutique rflexive, telle qu'on la trouve chez Ricoeur notamment, dploie l'ide que nous faisons l'exprience de la libert par le dchiffrement de ses oeuvres. Une telle exprience est indfinie, toujours renouveler, non pas sur le mode de la rptition mcanique, mais sur le mode de la reprise du sens. L'exprience de la libert est la fois preuve et empreinte: preuve en tant qu'elle modifie le sujet pris dans sa temporalit et porte toujours en elle l'appel d'une libration poursuivre ; empreinte en ce que, les oeuvres passes sont les seuls signes actuels de la libert humaine, et que leur sens est suspendu l'exprience que nous en reprenons.

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Textes:
Il n'y a que la seule volont, que j'exprimente en moi tre si grande, que je ne conois point l'ide d'aucune autre plus ample et plus tendue : en sorte que c'est elle principalement qui me fait connatre que je porte l'image et la ressemblance de Dieu. Car, encore qu'elle soit incomparablement plus grande dans Dieu, que dans moi, soit raison de la connaissance et de la puissance, qui s'y trouvant jointes la rendent plus ferme et plus efficace, soit raison de l'objet, d'autant qu'elle se porte et s'tend infiniment plus de choses ; elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considre formellement et prcisment en elle-mme. Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c'est--dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extrieure nous y contraigne. (). De faon que cette indiffrence que je sens, lorsque je ne suis point emport vers un ct plutt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degr de la libert, et fait plutt paratre un dfaut dans la connaissance, qu'une perfection dans la volont Descartes, Mditation Quatrime, in Oeuvres Compltes, tome II, Classiques Garnier, dition de F. Alqui, pp. 460461. Art. 39 : Que la libert de notre volont se connat sans preuve par la seule exprience que nous en avons. Au reste il est si vident que nous avons une volont libre, qui peut donner son consentement ou ne le pas donner quand bon lui semble, que cela peut tre compt pour une de nos plus communes notions. Nous en avons eu ci-devant une preuve bien claire ; car, au mme temps que nous doutions de tout, et que nous supposions mme que celui qui nous a crs employait son pouvoir nous tromper en toutes faons, nous apercevions en nous une libert si grande, que nous pouvions nous empcher de croire ce que nous ne connaissions pas encore parfaitement bien. Or, ce que nous apercevions distinctement, et dont nous ne pouvions douter pendant une suspension si gnrale, est aussi certain qu'aucune autre chose que nous puissions jamais connatre. Descartes, Principes de la philosophie, 1re partie, in OC III, op. cit., p. 114. Je n'ai rien suppos ou avanc, touchant la libert, que ce que nous ressentons tous les jours en nousmmes, et qui est trs connu par la lumire naturelle (...). Mais encore que peut-tre il y en ait plusieurs qui, lorsqu'ils considrent la prordination de Dieu, ne peuvent pas comprendre comment notre libert peut subsister et s'accorder avec elle, il n'y a nanmoins personne qui, se regardant seulement soi-mme, ne ressente et n'exprimente que la volont et la libert ne sont qu'une mme chose, ou plutt qu'il n'y a point de diffrence entre ce qui est volontaire et ce qui est libre. Descartes, Rponses aux troisimes objections, (Objection douzime), in OC II, Classiques Garnier, p. 624 Quoique ce que vous niez touchant l'indiffrence de la volont soit de soi trs manifeste, je ne veux pourtant pas entreprendre de vous le prouver ; car cela est tel que chacun le doit plutt ressentir et exprimenter en soi-mme que se le persuader par raison ; et certes ce n'est pas merveille si dans le personnage que vous jouez, et vu la naturelle disproportion qui est entre la chair et l'esprit, il semble que vous ne preniez pas garde et ne remarquiez pas la manire avec laquelle l'esprit agit au dedans de soi. Ne soyez donc pas libre, si bon vous semble ; pour moi, je jouirai de ma libert, puisque non seulement je la ressens en moi-mme, mais que je vois aussi qu'ayant dessein de la combattre, au lieu de lui opposer de bonnes et solides raisons, vous vous contentez simplement de la nier. Et peut-tre que je trouverai plus de crance en l'esprit des autres en assurant ce que j'ai expriment et dont chacun peut aussi faire l'preuve en soi-mme, que non pas vous, qui niez une chose pour cela seul que vous ne l'avez peut-tre pas exprimente. Et nanmoins il est ais de juger par vos propres paroles que vous l'avez quelquefois prouve : car o vous niez que nous puissions nous empcher de tomber dans l'erreur , parce que vous ne voulez pas que la volont se porte aucune chose qu'elle n'y soit dtermine par l'entendement, l mme vous demeurez d'accord que nous pouvons faire en sorte de n'y pas persvrer , ce qui ne se peut aucunement faire sans cette libert que la volont a de se porter d'une part ou d'autre sans attendre la dtermination de l'entendement, laquelle nanmoins vous ne vouliez pas reconnatre. Descartes, Rponses aux cinquimes objections, in OC II, op. cit., p. 824.

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que chacun rentre seulement en soi-mme et en fasse l'exprience : a-t-il ou non une volont parfaite et absolue ? Et peut-il ou non concevoir quoi que ce soit qui l'emporte sur lui par une volont plus libre ? L'exprience sera ce que j'ai dit. Descartes, Entretien avec Burman, Vrin , 1975, p. 50-51. art. 41 : Comment on peut accorder notre libre arbitre avec la prordination divine. Au lieu que nous n'aurons point du tout de peine nous en dlivrer, si nous remarquons que notre pense est finie, et que la toute-puissance de Dieu, par laquelle il a non seulement connu de toute ternit ce qui est ou qui peut tre, mais il l'a aussi voulu, est infinie. Ce qui fait que nous avons bien assez d'intelligence pour connatre clairement et distinctement que cette puissance est en Dieu ; mais que nous n'en avons pas assez pour comprendre tellement son tendue que nous puissions savoir comment elle laisse les actions des hommes entirement libres et indtermines ; et que d'autre ct, nous sommes aussi tellement assurs de la libert et de l'indiffrence qui est en nous, qu'il n'y a rien que nous connaissions plus clairement ; de faon que la toute-puissance de Dieu ne nous doit point empcher de la croire. Car nous aurions tort de douter de ce que nous apercevons intrieurement et que nous savons par exprience tre en nous, parce que nous ne comprenons pas une autre chose que nous savons tre incomprhensible de sa nature. Descartes, Principes de la philosophie, 1re partie, in OC III, op. cit., p. 115 Un arbitre, en effet, est simplement animal (arbitrium brutum) s'il ne peut tre dtermin autrement que par des impulsions sensibles, c'est--dire pathologiquement. En revanche, celui qui peut tre dtermin indpendamment des impulsions sensibles, par consquent par des mobiles que seule la raison peut se reprsenter, s'appelle le libre arbitre (arbitrium liberum), et tout ce qui s'y relie, que ce soit comme principe ou comme consquence, est appel pratique. La libert pratique peut tre dmontre par l'exprience. Car ce n'est pas simplement ce qui attire, cad ce qui l'affecte immdiatement les sens, qui dtermine l'arbitre humain, mais nous disposons d'un pouvoir de surmonter, grce des reprsentations de ce qui, mme d'une faon plus loigne, est utile ou nuisible, les impressions produites sur notre pouvoir sensible de dsirer : ces rflexions sur ce qui est dsirable relativement tout notre tat, c'est--dire sur ce qui est bon et utile, reposent toutefois sur la raison. Celle-ci fournit donc aussi des lois qui sont des impratifs, c'est--dire des lois objectives de la libert, et qui disent ce qui doit arriver, bien que peut-tre cela n'arrive jamais, et se distinguent en cela des lois de la nature, qui ne traitent que de ce qui arrive, ce pourquoi elles sont aussi appeles des lois pratiques. (...) Nous connaissons donc la libert pratique par exprience comme constituant l'une des causes naturelles, savoir une causalit de la raison dans la dtermination du vouloir, cependant que la libert transcendantale requiert une indpendance de cette raison elle-mme (du point de vue de sa capacit inaugurer causalement une srie de phnomnes) vis--vis de toutes les causes dterminantes du monde sensible, et qu'en tant que telle elle semble tre contraire la loi de la nature, par consquent toute exprience possible, et donc demeure un problme. La question portant sur la libert transcendantale concerne uniquement le savoir spculatif, et nous pouvons la mettre de ct comme tout fait indiffrente quand il s'agit du pratique. Kant, Critique de la raison pure, Canon de la raison pure , fin de la 1re section, trad. Renaut, 2001, p. 656-657. (...) on n'aurait jamais pu en arriver avoir cette audace singulire d'introduire la libert dans la science, si la loi morale, et avec elle la raison pratique, ne nous y avaient amen et ne nous avaient impos ce concept. Mais l'exprience [Erfahrung] confirme aussi cet ordre des concepts en nous. Supposez que quelqu'un allgue, propos de son inclination la luxure, qu'il lui est absolument impossible d'y rsister quand l'objet aim et l'occasion se prsentent lui : si, devant la maison o cette occasion lui est offerte, une gibet se trouvait dress pour l'y prendre aussitt qu'il aurait joui de son plaisir, ne matriserait-il pas alors son inclination ? On devinera immdiatement ce qu'il rpondrait. Mais demandez-lui si, dans le cas o son prince prtendrait le forcer, sous la menace de la mme peine de mort immdiate, porter un faux tmoignage contre un homme intgre qu'il voudrait supprimer sous de fallacieux prtextes, il tiendrait alors pour possible, quelque grand que puisse tre son amour pour la vie, de le vaincre quand mme. Il n'osera peut-tre par assurer qu'il le ferait ou non ; mais que cela lui soit possible, il lui faut le concder sans hsitation. Il juge donc qu'il peut quelque chose parce qu'il a pleinement conscience qu'il le doit, et il reconnat en lui la libert qui sinon, sans la loi morale, lui serait reste inconnue. Kant, Critique de la raison pratique, Scolie du 6, trad. Fssler, GF, 2003, p. 125-126.

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