Philosophie Morale Le Thaumazein

Table des matières
Avant-propos...........................................................................................................................................2
La philosophie..........................................................................................................................................3
Le thaumazein : ouverture et fermeture...............................................................................................................5
Le thaumazein : l’horizon du savoir.......................................................................................................................6
Le thaumazein et l’expérience morale..................................................................................................................7
L’objet de la philosophie...........................................................................................................................9
La philosophie : un exercice libre de la pensée........................................................................................11
Lire un texte philosophique.....................................................................................................................12
Philosophie et morale.............................................................................................................................14
Morale................................................................................................................................................................15
Morale et éthique : Ricoeur.................................................................................................................................15
Morale : « royaume des normes ».......................................................................................................................16
« Test d’universalisation », formalisme kantien..................................................................................................16
Éthique................................................................................................................................................................17
Aristote – Éthique à Nicomaque..............................................................................................................19
Vie et œuvres......................................................................................................................................................19
Objet et méthode de la philosophie pratique......................................................................................................19
Objet..........................................................................................................................................................................................20
Méthode : une science des choses contingentes......................................................................................................................20
Le Souverain Bien................................................................................................................................................21
Les opinions les plus courantes sur le bonheur........................................................................................................................25
La vertu...............................................................................................................................................................26
Emmanuel Lévinas : introduction............................................................................................................33
Lévinas - Éthique comme philosophie première.......................................................................................34
Chapitre 1............................................................................................................................................................35
Chapitre 2............................................................................................................................................................45
Le primat de la représentation..................................................................................................................................................45
La réduction transcendantale...................................................................................................................................................45
Conscience pré-réflexive et conscience non-réflexive (thèse principal du chapitre 2)............................................................45
Chapitre 3 : La mauvaise conscience...................................................................................................................47
Chapitre 4............................................................................................................................................................48
Autrui.........................................................................................................................................................................................48
Le visage....................................................................................................................................................................................48
La responsabilité........................................................................................................................................................................49
Responsabilité et passé immémorial........................................................................................................................................49
Chapitre 5............................................................................................................................................................49
Responsabilité et élection.........................................................................................................................................................49
Une épochè éthique..................................................................................................................................................................50
Chapitre 6............................................................................................................................................................50
L’éthique comme philosophie première...................................................................................................................................50
1
Modernité : un univers infini..................................................................................................................50
Emmanuel Kant (1724-1804)..................................................................................................................51
Introduction........................................................................................................................................................51
Philosophie morale kantienne.............................................................................................................................52
Emmanuel Kant – Fondation de la métaphysique des mœurs.................................................................53
Préface................................................................................................................................................................53
Première section.................................................................................................................................................54
 « Volonté bonne » et bonheur........................................................................................................................................55
Le devoir....................................................................................................................................................................................55
Deuxième section................................................................................................................................................57
Ricoeur – Le mal.....................................................................................................................................60
Problème du mal = défi pour la pensée...............................................................................................................60
Chapitre 2 : Différents stades de rationalisation du discours sur le mal...............................................................63
2
Avant-propos
Questions pratiques
 Professeur : Sibylle Gérain (sibylle.gerain@ulb.be)
 Assistant: John Tryssesoone (john.tryssesoone@ulb.be)
 Lectures: Éthique comme philosophie première, Emmanuel Lévinas (lundi) et Le mal. Un défi à la
philosophie et à la théologie, Paul Ricoeur (mardi).
 Guidance de l’assistant : présentiel 15 et 22 mars, mardi 16-18h en général sur teams
 Supports : pas de syllabus + powerpoints + mini-syllabus
 Examen écrit
 Matière : théorie et pouvoir commenter sur les textes (extraits dans l’examen)
 Extrait Éthique à Nicomaque
Philosophie morale ?
« […] Les détenus sont couverts de bleus et de coupures, évitent de croiser le regard de leurs geôliers et sursautent au moindre
bruit. […] Selon leurs estimations, il y a peut-être trois migrants par mètre carré. [...] Ils mentionnent des passages à tabac qui ont
eu lieu la veille et dont les médecins constatent les séquelles : fractures, coupures, brûlures, traumatismes contondants. Un enfant
a été si gravement blessé qu’il ne peut plus marcher. Plusieurs détenus appellent à l’aide : “Au secours ! Ouvrez la porte !” Les
gardiens se contentent de rire et d’applaudir tout en filmant la scène avec leurs téléphones, comme s’ils assistaient à un combat de
catch. “Tenez bon !, lance l’un d’eux aux assaillants en leur faisant passer des bouteilles d’eau à travers la grille. Et si vous pouvez
les tuer, ne vous gênez pas !” […] Vers 5h30, ils se présentent armés de fusils semi-automatiques et, sans sommation, tirent
pendant dix minutes à l’intérieur de la cellule depuis la fenêtre des toilettes. » Ian Urbina, « La Lybie, garde-chiourne de l’Europe
face aux migrants », Le monde diplomatique, Janvier 2022, pp. 4-5.
 Qu’est-ce que ça nous fait d’être les témoins de tragédies ?

 Que se passe-t-il en nous ? Comment le décrire ?
« Devant ces fantômes grimaçants accrochés aux barbelés, ces monceaux de lunettes, ces restes de chambres à gaz et ces bouches
de fours crématoires, je me suis à demi évanoui. […] Ces images sont entrées en moi comme des couteaux, et elles y sont restées
pour toujours. » Pierre Nora, Jeunesse, Gallimard, 2021, p. 47.
 Question du sens : pourquoi ? pourquoi moi ? pourquoi maintenant ?

 Désir de justice
 Appel à l’action, à l’engagement
 Crise anthropologique (on peut se demander si l’humain est capable de faire ces choses, qu’est-ce que
cela dit de l’humain ?)
 Crise existentielle (qu’est-ce que je fais de mon existence dans ce monde-là ?, ex : ne pas vouloir avoir
d’enfants à cause de la crise climatique)
 Crise spirituelle
 …
Quand on est confronté à ce genre de choses, on fait l’expérience d’un déplacement intérieur. On est sorti
pendant un instant de notre rapport aux choses quotidiennes. Toutes ces crises ont une histoire, et c’est ça la
philosophie morale (qu’est-ce que le bien et le mal ? comment réagir ? etc.). L’idée du déplacement est une
question au cœur de la philosophie de Levinas.
Structure du cours :
 Introduction : philosophie et philosophie morale
 Repères historiques
 Un cas de philosophie morale : la question du mal
 Paul Ricoeur, Le mal. Un défi à la philosophie et la théologie, Genève, Labor et Fides, 2004.
La philosophie
3
L’étonnement philosophique : le thaumazein
 Thaumazein = étonnement et émerveillement, un affect dans lequel on sort de sa routine et de notre

rapport ordinaire aux choses pour s’interroger sur le monde et notre place dans celui-ci.
 Depuis la modernité, on observe un étonnement teinté d’inquiétude, lié à un sentiment de perte de soi
dans le cosmos. On passe d’un monde fermé à un monde ouvert et on s’inquiète plus que jamais de la
perte du « moi » dans ce cosmos infini.
« Je vois ces effroyables espaces de l’univers qui m’enferment, et je me trouve attaché à un coin de cette vaste étendue, sans que
je sache pourquoi je suis plutôt placé en ce lieu qu’en un autre, ni pourquoi ce peu de temps qui m’est donné à vivre m’est assigné
à ce point plutôt qu’en un autre de toute l’éternité qui m’a précédé et de toute celle qui me suit. Je ne vois que des infinités de
toutes parts, qui m’enferment comme un atome et comme une ombre qui ne dure qu’un instant sans retour. Tout ce que je connais
est que je dois bientôt mourir ; mais ce que j’ignore le plus est cette mort même que je ne saurais éviter. » B. Pascal, Discours sur
la religion et sur quelques autres sujets, Paris, Fayard, 1992, p. 144.
 Idée d’une misère de l’humain sans Dieu.

 Disproportion entre notre existence matérielle (je ne suis qu’un atome dans ce cosmos infini) et
l’idée d’une grandeur morale (et pourtant je crois en quelque chose de supérieur à moi).
« Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C’est de là qu’il faut nous relever et non de l’espace et de la durée, que nous ne
saurions remplir. Travaillons donc à bien penser : voilà le principe de la morale. Ce n’est point de l’espace que je dois
chercher ma dignité, mais c’est du règlement de ma pensée : par l’espace, l’univers me comprend et m’engloutit comme un point ;
par la pensée, je le comprends. » Ibid., p. 79.
 Idée de dignité, qui se joue dans la pensée et la grandeur de l’homme qui peut s’élever par
l’exercice de la pensée pour essayer de comprendre le monde.
« Deux choses remplissent le cœur d’une admiration et d’une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes, à mesure que
la réflexion s’y attache et s’y applique : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi. Ces deux choses, je n’ai pas à les
chercher ni à en faire la simple conjecture au-delà de mon horizon, comme si elles étaient enveloppées de ténèbres ou placées dans
une région transcendante ; je les vois devant moi, et je les rattache immédiatement à la conscience de mon existence . La
première commence à la place que j’occupe dans le monde extérieur des sens, et étend la connexion où je me trouve à
l’espace immense, avec des mondes au-delà des mondes et des systèmes de systèmes, et, en outre, aux temps illimités de leur
mouvement périodique, de leur commencement et de leur durée. La seconde commence à mon invisible moi, à ma personnalité,
et me représente dans un monde qui possède une infinitude véritable, mais qui n’est accessible qu’à l’entendement, et avec
lequel (et par cela aussi en même temps avec tous ces mondes visibles) je me reconnais lié par une connexion, non plus, comme la
première, seulement contingente, mais universelle et nécessaire. La première vision d’une multitude innombrable de mondes
anéantit pour ainsi dire mon importance, en tant que je suis une créature animale, qui doit restituer la matière dont elle fut formée
à la planète (à un simple point dans l’univers), après avoir été douée de force vitale (on ne sait comment) pendant un court laps de
temps. La deuxième vision, au contraire, rehausse ma valeur, comme intelligence, par ma personnalité dans laquelle la loi morale
me révèle une vie indépendante de l’animalité, et même de tout le monde sensible, autant du moins qu’on peut l’inférer de la
détermination conforme à une fin que cette loi donne à mon existence, et qui ne se borne pas aux conditions et aux limites de cette
vie, mais s’étend à l’infini. »
 Extrait de Kant, Critique de la raison pratique.

 Double structure déjà présente chez Pascal : pourquoi suis-je si petit dans ce monde ? et l’idée de
la loi morale en moi.
 Chez Pascal, c’est la foi qui est la principale origine de morale. Chez Kant, il dit que nous sommes
régit par les lois naturelles du monde (nécessité naturelle qui vient gouverner notre être, une
législation naturelle). Mais nous appartenons aussi à une autre législation : la législation
morale. Je peux décider de moi-même d’agir, je peux m’extraire de cette législation naturelle :
en tant qu’humains nous sommes des agents moraux (on a une capacité d’action). Le monde n’est
pas seulement régit par les mécanismes des lois naturelles. Kant se base sur des postulats de la
raison pratique et selon lui, il y en a deux :
1) La liberté : notre existence morale est indépendante des lois naturelles
2) L’immortalité de l’âme : l’idée selon laquelle mon existence morale ne s’arrête pas après
ma mort.
 Sentiment d’émerveillement peut être teinté d’inquiétante étrangeté.
4
 Pessoa, Ah ! Devant cette réalité, (poète, fin 19ème s.-20ème s.) : « Pourquoi y a-t-il quelque chose ? »
est une question fondamentale de la philosophie, qui est originelle de Leibniz et reprise par
Heidegger au 20ème s.
Le thaumazein : ouverture et fermeture
 Le thaumazein : un mouvement d’ouverture du questionnement métaphysique

 Première occurrence chez Platon dans le Théétète
« - Théétète : Et par les dieux, Socrate, à quel point je m’étonne de ce que ces choses-là peuvent bien être, cela dépasse les
bornes ; et quelquefois, pour dire le vrai, quand j’y porte le regard, j’ai la vue qui s’obscurcit. - Socrate : C’est que Théodore, mon
cher, paraît ne pas mal deviner au sujet de ta nature. Car c’est tout à fait de quelqu’un qui aime à savoir [philo-sophos], ce
sentiment, s’étonner [thaumazein] : il n’y a pas d’autre point de départ de la quête du savoir [philo-sophia] que celui-là […]. »
Platon, Théétète, 155c-d, trad. M. Narcy, Paris, Flammarion.
 Je suis face à des choses qui me suscite de la perplexité et je m’en étonne : selon Socrate, c’est le
point de départ de toute philosophie.
« Ce fut, en effet, l’étonnement qui poussa, comme aujourd’hui, les premiers penseurs aux spéculations philosophiques. Au début,
ce furent les difficultés les plus apparentes qui les frappèrent, puis, s’avançant ainsi peu à peu, ils cherchèrent à résoudre des
problèmes plus importants tels que les phénomènes de la Lune, ceux du Soleil et des Étoiles, enfin la genèse de l’Univers.
Apercevoir une difficulté et s’étonner [thaumazein], c’est reconnaître sa propre ignorance […]. Ainsi donc, si ce fut pour échapper
à l’ignorance que les premiers philosophes se livrèrent à la philosophie, il est clair qu’ils poursuivaient la science en vue de
connaître et non pour une fin utilitaire. […] Mais, de même que nous appelons homme libre celui qui est à lui-même sa fin et n’est
pas la fin d’autrui, ainsi cette science est aussi la seule de toutes les sciences qui soit libre, car seule elle est sa propre fin. »
Aristote, Métaphysique, A, 2, 982b 12-28, tr. J. Tricot, Paris, Vrin, 1991 [1953].
L’homme libre est celui qui n’est pas utilisé par un autre humain en vue de quelque chose d’autre, celui qui
agit dans la mesure où il n’est pas soumis à une fin déterminée par autrui.
 Au même titre que l’homme libre, la philosophie est la seule science libre (la métaphysique en
particulier chez Aristote) car elle est sa propre fin.
 Le thaumazein se caractérise comme un mouvement d’ouverture, on est sortie de la nécessité
mécanique des lois de la nature pour s’ouvrir à des questionnements (ce qui fait notre dignité et liberté).
 Schopenhauer (fin 18ème – 19ème s.), philosophe allemand :
« La philosophie naît de notre étonnement au sujet du monde et de notre propre existence, qui s’imposent à notre intellect
comme une énigme dont la solution ne cesse dès lors de préoccuper l’humanité. » A. Schopenhauer, Le monde comme
volonté et comme représentation, trad. A. Burdeau, Paris, Presses Universitaires de France, 1966, p. 863.
 Il ne nous dit pas que l’étonnement est un affect, il attache le thaumazein à la raison et l’intellect. Il
le rattache aussi à la considération de la douleur et de la misère de la vie (ressemblance avec Pascal).
Si on ressent le besoin de philosopher, c’est parce qu’on se rend compte de la finitude de notre
existence (affect tragique qui fait qu’on est amené à philosopher).  Idée que l’humain mortel fait
l’expérience de sa misère.
 Fermeture du thaumazein : philosopher ne se limite pas à s’interroger et s’étonner de ce qui nous

entoure (= ouverture du thaumazein). Philosopher, c’est s’engager dans un chemin qui vise la
connaissance.
 Dimension positive du thaumazein : affect de l’étonnement ouvre la possibilité de s’interroger et donc de
construire un savoir.
 Fink, un des fondateurs de la phénoménologie (20e s.)

 Élève de Husserl et de Heidegger.
5
« L’étonnement est théorie originaire dans la mesure où, à cette occasion, l’homme assiste à la ruine de ses traditions de
savoir, de ses pré-connaissances du monde et des choses, et où il éprouve la nécessité d’une nouvelle explication
(Auseinandersetzung) avec l’étant, d’une nouvelle esquisse du sens de l’“être” et de la “vérité”. Dans ce retour étonné à
l’étant, l’homme s’ouvre à nouveau et pour ainsi dire originairement au monde, il se trouve à l’aube d’un nouveau jour du
monde, où lui-même et tout ce qui est commencent à apparaître sous une nouvelle lumière, où la totalité de l’étant s’offre à
lui de manière neuve. » E. Fink, « Le problème de la phénoménologie d’Edmund Husserl », De la phénoménologie, trad. D.
Franck, Paris, Minuit, 1974, p. 203.
 Impression qu’on peut tout questionner, jusqu’à en questionner notre existence.

 Dans le thaumazein, on questionne les évidences.
 Le doute qui fait naître ces questionnements n’est pas arbitraire (≠ suspicion et méfiance).
Sinon, cela reviendrait à dire que les complotistes sont tous des philosophes.
 Heureusement, dans le quotidien, on baigne dans des évidences. Pourtant, on devrait se demander
comment on connaît ces évidences : tout d’un coup, notre rapport au monde est renversé (étant
devient apparence).
 Ekpleksis : étonnement qui vient d’un coup, dont découle de l’épouvante et de la frayeur.
 Idée de dignité : cette indigence est porteuse de quelque chose de positif car elle est créatrice
(condition de connaissance). C’est un étonnement essentiellement effrayant car il nous arrache de
ce qui nous est familier et évident.
 Suite à l’expérience terrifiante de l’arrachement, par l’étonnement, on fait retour au monde et dès
lors, on est capable d’avoir un regard neuf sur les choses (comme le regard de l’enfant qui n’a
pas les connaissances inconscientes que nous avons sur le monde).
Le thaumazein : l’horizon du savoir
On part du principe que la clôture du savoir est possible au moins du point de vue de Dieu (c’est-à-dire que
le savoir total du monde est possible dans l’esprit de Dieu).
Aristote : « Quant à l’état d’esprit où doit nous mettre son acquisition, il est tout le contraire de celui de nos premières recherches.
Le commencement de toutes les sciences, avons-nous dit, c’est l’étonnement de ce que les choses sont ce qu’elles sont : telles les
marionnettes qui se meuvent d’elles-mêmes, aux regards de ceux qui n’en ont pas encore examiné la cause, les solstices ou
l’incommensurabilité de la diagonale avec le côté du carré : il semble, au premier abord, étonnant à tout le monde qu’une quantité
ne puisse être mesurée même par l’unité la plus petite. Or nous devons finir par l’étonnement contraire et, selon le proverbe, par
ce qui est meilleur, comme il arrive, dans ces exemples, dès qu’on est instruit de la cause : rien, en effet, n’étonnerait autant un
géomètre que si la diagonale devenait commensurable. » Aristote, Métaphysique, A, 2, 983 a 11-20, trad. J. Tricot, Paris, Vrin,
1991 [1953]
 Aristote nous dit qu’il y aurait deux formes d’étonnements :

1) Le thaumazein : je me retrouve devant des difficultés sur le monde, que je ne comprends pas. Mais
le philosophe ne s’arrête pas là ; c’est justement son point de départ pour construire un savoir.
2) L’étonnement contraire : c’est l’étonnement du philosophe accompli qui a progressé dans la
connaissance et se souvient de son étonnement initiale (qui l’étonne avec du recul). Aristote pense
qu’on peut atteindre la connaissance par la recherche. Le philosophe, celui qui aime le savoir, se
divinise en entamant la démarche philosophique (que Dieu a déjà et toujours terminé d’accomplir en
acte). L’étonnement contraire est l’achèvement de la science, un fait acquis car Dieu l’a toujours déjà
accompli en acte. Le philosophe tente de se faire semblable à Dieu, en imitant ce que Dieu fait déjà
toujours en acte, en cherchant la clôture du savoir.
« De même, quand ils voient la structure du corps humain, ils sont frappés d’un étonnement imbécile et, de ce qu’ils ignorent les
causes d’un si bel arrangement, concluent qu’il n’est point formé mécaniquement, mais par un art divin ou surnaturel […]. Et ainsi
arrive-t-il que quiconque cherche les vraies causes des prodiges et s’applique à connaître en savant les choses de la nature, au lieu
de s’en émerveiller comme un sot, est souvent tenu pour hérétique et impie et proclamé tel par ceux que le vulgaire adore comme
des interprètes de la Nature et des Dieux. » Spinoza, Éthique, tr. Ch. Appuhn, Paris, Vrin, 1977, p. 106-107.
 Chez Spinoza, l’étonnement a une connotation péjorative (« stupor », « étonnement imbécile »)
6
 Les interprètes de la nature et de Dieu sont les métaphysiciens et les théologiens. Spinoza nous dit que
ceux qui font l’expérience de l’étonnement, au lieu d’aboutir à une connaissance vraie, feront face à une
passion (pathos, quelque chose qu’on ressent douloureusement et passivement). Selon Spinoza,
l’étonnement du thaumazein découle de l’insuffisance de nos connaissances. Mais ce n’est pas une pure
ignorance, qui serait une absence d’intelligence. Le thaumazein serait une forme d’inconséquence qui
vient du fait que lorsqu’on s’étonne, on a tendance à faire une simple observation qu’on tiendrait comme
un savoir vrai. Mais pour Spinoza, le philosophe accompli ne connaît pas l’étonnement car il a déjà
atteint un certain degré de connaissance (la connaissance ultime serait donc le résultat d’une confusion et
d’une réunion entre connaissance humaine et divine).
 Exemple du corps humain : on s’étonne que notre corps cicatrice quand on se blesse. Mais c’est idiot
de s’étonner de ce phénomène pour Spinoza, car c’est le résultat d’un degré de connaissance bas.
Notre connaissance, de premier degré, est limitée car elle provient de simples observations ou
d’opinions.
 Plusieurs degrés de connaissances chez Spinoza
 2ème degré de connaissance : connaissance discursive car elle fait intervenir des démonstrations
et procède aussi par intuition claire (qui est le degré de connaissance du philosophe accompli).
 Spinoza nous dit qu’il existe de même la connaissance absolue, au degré le plus haut : la
connaissance humaine et divine se confondent entièrement. À force de recherche, on peut élever
notre connaissance sur le monde au même niveau que celle de Dieu, qui est toujours déjà
entièrement constituée et accomplie. La conséquence de cela : l’ensemble du réel est équivalent à
l’universum (universalité) du savoir.
Remarque sur l’idée de clôture du savoir : au 20ème siècle, l’idée d’une clôture du savoir a disparu dans la
philosophie contemporaine. Mais bien que dans les faits l’idée d’une clôture du savoir a été rejetée par de
nombreux philosophes contemporains, l’horizon de la vérité subsiste comme horizon de la démarche
philosophique. La raison est orientée, va quelque part et pose l’idée de vérité dans la démarche
philosophique, même si on rejette l’idée de clôture du savoir.
Le thaumazein et l’expérience morale

« […] si je pose le cas de l’homme qui se demande : qu’est-ce qui en moi fait que je peux sacrifier les appâts les plus intimes de
mes tendances et tous les désirs qui procèdent de ma nature, à une loi qui ne me promet à la place aucun avantage et qui ne me
menace d’aucun dommage si je la transgresse, même : une loi que j’honore d’autant plus profondément qu’elle ordonne plus
strictement et qu’elle offre moins en compensation ? Cette question ébranle l’âme tout entière par l’étonnement sur la grandeur et
la sublimité des dispositions intérieures présentes dans l’humanité et en même temps par l’impénétrabilité du mystère qu’elle
recouvre (car la réponse : c’est la liberté serait tautologique, puisque c’est précisément elle qui constitue le mystère comme tel). »
E. Kant, Sur un ton supérieur pris en philosophie, Œuvres philosophiques, tr. A. Renaut, Paris, Gallimard, « Pléiade », III, 1986, p.
412.
 Source d’étonnement philosophique : Comment se fait-il qu’on peut aller à l’encontre de notre propre
intérêt naturel ? Comment peut-on s’extraire de ce qui est intéressant pour nous, à l’encontre de notre
intérêt personnel ou de notre intérêt naturel en tant qu’humain, pour suivre un principe moral ?
« J’entends encore, comme si c’était aujourd’hui, Levinas me faire part de son étonnement que des penseurs aient pu imaginer que
l’étonnement devant le fait que quelque chose soit plutôt que rien, était le point de départ radical de la métaphysique. Puis il
ajoutait qu’à ses yeux le fait que sur une terre aussi cruelle que la nôtre, quelque chose comme le miracle de la bonté ait pu
apparaître était infiniment plus digne d’étonnement. » J. Greisch, cité par S. Malka dans Levinas. La Vie et la trace, Paris, Albin
Michel, 2005, p. 179.
 On y retrouve l’Idée de Kant : comment se fait-il qu’il existe de la bonté, qui peut même aller à
l’encontre de notre bien-être naturel ?
 Reflet de la pensée de Levinas : il devrait y avoir une source philosophique plus profonde que la
question philosophique ontologique sur l’être, qui serait celle de l’expérience éthique. Le phénomène
de la bonté, serait un miracle (= quelque chose qui ne s’explique pas par les phénomènes naturels).
7
 Il y a quelque chose en nous qui fait qu’on est capable d’exercer librement une action morale ou éthique,
même si c’est contraire à nos intérêts personnels et biologiques. Qu’est-ce qui fait qu’on peut sacrifier nos
désirs pour respecter la loi morale qui est en nous ? Kant nous dit que c’est un mystère, qui nous étonne. On
s’élève de notre nature animale vers quelque chose d’autre.
Arendt : « La philosophie, la philosophie politique comme chacune de ses autres branches, ne pourra jamais dénier qu’elle a son
origine dans le thaumazein, dans l’étonnement devant ce qui est, tel que cela est. Si les philosophes, en dépit de leur éloignement
nécessaire du cours quotidien des affaires humaines (1), devaient un jour aboutir à une philosophie politique véritable (2), ils
devraient faire de la pluralité humaine d’où naît le domaine entier des affaires humaines – de sa grandeur et de sa misère – l’objet
de leur thaumazein (3). En termes bibliques, ils devraient accepter – comme ils acceptent dans un étonnement muet le miracle de
l’univers, de l’homme, de l’être – le miracle que Dieu n’ait pas créé l’Homme mais que “mâle et femelle ils les créa” (4). Ils
devraient accepter – sur un autre ton que celui de la faiblesse humaine – le fait qu’“il n’est pas bon pour l’homme d’être seul”. »
H. Arendt, « Philosophy and politics » (1954), The Hannah Arendt Literary Trust, 1990, trad. A. Mazzù.
Biographie d’Arendt:
 1906-1975
 Philosophe allemande juive, élève d’Heidegger. Elle fuit aux États-Unis durant la guerre et la plupart de
ses œuvres sont d’abord publiées en anglais.
 Fait principalement de la philosophie politique
 rapport entre la bible, la philosophie politique et le thaumazein
 Selon Arendt, la philosophie ne pourra jamais nier qu’elle trouve son origine dans le thaumazein,
relativement à la question ontologique.
(1) Le philosophe suspend son rapport ordinaire aux choses et c’est justement la conséquence du
thaumazein. De fait, on prétend que l’on pouvait se situer en dehors de notre rapport aux choses
ordinaires (conversion du regard).
(2) La philosophie politique est encore à faire, elle n’existe pas encore selon Arendt.
(3) Pluralité humaine devrait être la source du thaumazein si on fondait une philosophie politique
véritable.
(4) Arendt nous dit qu’elle part d’un constat universel selon lequel on a besoin des autres. On a donc
besoin d’être en relation avec d’autres qui sont différents de nous. L’origine véritable du
questionnement philosophique serait que l’on vit tous ensemble malgré nos différences radicales et
que l’on a besoin des autres, en tant qu’êtres sociaux. Si le philosophe s’intéressait aux affaires
humaines, il comprendrait que le thaumazein est le résultat d’une interdépendance entre humains
radicalement différents. C’est pour ça que, pour Arendt, la philosophie première est la philosophie
politique.
Le thaumazein a aussi une connotation négative en tant qu’étonnement devant des actes cruels. Qu’est ce
qui fait, que lorsque cela nous rapporte rien, on commet des atrocités ?
Proust : « [Bergotte] mourut dans les circonstances suivantes. Une crise d’urémie assez légère était cause qu’on lui avait prescrit
le repos. Mais un critique ayant écrit que dans la Vue de Delft de Ver Meer (prêté par le musée de la Haye pour une exposition
hollandaise), tableau qu’il adorait et croyait connaître très bien, un petit pan de mur jaune (qu’il ne se rappelait pas) était si bien
peint qu’il était, si on le regardait seul, comme une précieuse œuvre d’art chinoise, d’une beauté qui se suffirait à elle-même,
Bergotte mangea quelques pomes de terre, sortit et entra à l’exposition. Dès les premières marches qu’il eut à gravir il fut pris
d’étourdissements. Il passa devant plusieurs tableaux et eut l’impression de la sécheresse et de l’inutilité d’un art si factice, et qui
ne valait pas les courants d’air et de soleil d’un palazzo de Venise, ou d’une simple maison au bord de mer. Enfin il fut devant le
Ver Meer qu’il se rappelait plus éclatant, plus différent de tout ce qu’il connaissait, mais où, grâce à l’article du critique, il
remarqua pour la première fois des petits personnages en bleu, que le sable était rosé, et enfin la précieuse matière du tout petit
pan de mur jaune. Ses étourdissements augmentaient ; il attachait ses regards, comme un enfant à un papillon jaune qu’il veut
saisir, au précieux petit pan de mur. “C’est ainsi que j’aurais dû écrire, disait-il. Mes derniers livres sont trop secs, il aurait fallu
passer plusieurs couches de couleur, rendre ma phrase en elle-même précieuse, comme ce petit pan de mur jaune.” Cependant, la
gravité de ses étourdissements ne lui échappait pas. Dans une céleste balance lui apparaissait, chargeant l’un des plateaux, sa
propre vie, tandis que l’autre contenait le petit pan de mur si bien peint en jaune, il sentait qu’il avait imprudemment
donné la première pour le second. “Je ne voudrais pourtant pas, se dit-il, être pour les journaux du soir le fait divers de cette
exposition.”
… Il se répétait : “Petit pan de mur jaune avec un auvent, petit pan de mur jaune.” Cependant il s’abattit sur un canapé circulaire ;
aussi brusquement il cessa de penser que sa vie était en jeu et, revenant à l’optimisme, se dit : “C’est une indigestion que m’ont
donnée ces pommes de terre pas assez cuites, ce n’est rien.” Un nouveau coup l’abattit, il roula du canapé par terre, où accoururent
8
tous les visiteurs et gardiens. Il était mort. Mort à jamais ? Qui peut le dire ? Certes les expériences spirites pas plus que les
dogmes religieux n’apportent de preuve que l’âme subsiste. Ce qu’on peut dire c’est que tout se passe dans notre vie comme si
nous y entrions avec le faix d’obligations contractées dans une vie antérieure ; il n’y a aucune raison dans nos conditions de
vie sur terre pour que nous nous croyions obligés à faire le bien, à être délicats, même à être polis, ni pour l’artiste athée à ce qu’il
se croie obligé de recommencer vingt fois un morceau dont l’admiration qu’il excitera importera peu à son corps mangé par les
vers, comme le pan de mur jaune que peignit avec tant de science et de raffinement un artiste à jamais inconnu, à peine identifié
sous le nom de Ver Meer. Toutes ces obligations qui n’ont pas leur sanction dans la vie présente semblent appartenir à un
monde différent, fondé sur la bonté, le scrupule, le sacrifice, un monde entièrement différent de celui-ci, et dont nous
sortons pour naître à cette terre, avant peut-être d’y retourner revivre sous l’empire de ces lois inconnues auxquelles nous
avons obéi parce que nous en portions l’enseignement en nous, sans savoir qui les y avait tracées – ces lois dont tout travail
profond de l’intelligence nous rapproche et qui sont invisibles seulement – et encore ! – pour les sots. De sorte que l’idée que
Bergotte n’était pas mort à jamais est sans invraisemblance. On l’enterra mais toute la nuit funèbre, aux vitrines éclairées, ses
livres disposés trois par trois veillaient comme des anges aux ailes déployées et semblaient, pour celui qui n’était plus, le symbole
de sa résurrection. » M. Proust, La Recherche du Temps Perdu, Paris, éd. Robert Laffont, vol. III, pp. 156-157.
Bergotte = figure idéal de l’écrivain.

 structure de « nous sommes pris dans une existence avec des nécessités mais pourtant, nous faisons des
choses comme si nous obéissons à des lois qui ne relèvent pas de la nécessité. Comme si nous appartenions à
un autre monde, invisible, auquel nous retournons après notre mort »
Remarques :
 Le « comme si » : un autre mode d’intelligibilité de l’expérience. On passe par une mise en récit, qui
fait écho à l’usage du mythe chez Platon par exemple. On tente de poser un autre cadre d’intelligibilité à
notre expérience (on fait comme si on était un personnage de roman). L’écriture littéraire permet de nous
mettre dans un registre d’intelligibilité différente des sciences et de notre vie ordinaire. D’un côté,
Bergotte a sa vie littéraire, et d’un autre côté, il y la peinture de Vermeer. On retrouve aussi avec
« comme si » l’idée d’une trace (traces en nous des lois qui relèvent d’un autre monde, esthétique et/ou
moral). L’idée de trace peut être faire référence à Platon, qui ressort des âmes des choses qu’elles
avaient déjà en eux, dont elles n’étaient pas conscientes.
 Levinas : idée de visage. Le visage de l’autre me parle, même si la personne n’a rien dit. Le visage
est la trace visible de la dimension éthique (quand je croise quelqu’un que je connais mais qu’il
m’ignore, cela me vexe). L’idée de visage est donc une trace de législation morale qui ne vient pas
des lois naturelles.
 Kant : Les philosophes peuvent et doivent donner à notre existence un autre mode d’intelligibilité
que celui des connaissances scientifiques sur l’être humain. Faire de la philosophie morale, c’est
répondre à ce devoir et faire varier le point de vue sur l’humain.
L’objet de la philosophie
 Différence entre la philosophie et les sciences particulières : les sciences particulières se définissent
par leurs sujets d’études, qui sont clairs, délimités et finis. Pour la philosophie, on est dans l’ordre de
l’arrachement, qui nous donne un nouveau rapport au monde. On est sorti de notre expérience ordinaire
et on perd nos repères. On questionne alors tous les aspects de notre existence et la pratique de la
philosophie concerne dès lors la totalité de notre expérience.
 Définition provisoire
 Objet de la philosophie : la corrélation totale et constamment réfléchie entre l’être dans ses
multiples manifestations et l’existence humaine dans ses aspects multiples.
 2 pôles dans cette définition : le pôle de l’être et le pôle de l’individu/sujet qui fait l’expérience
de ces manifestations de l’être (on ne pourrait pas parler de ces êtres si on n’en faisait pas
l’expérience).
 La philosophie suppose une attitude réflexive. Quel sont les différentes manières que l’être se
manifeste à la conscience humaine ? Quelques exemples d’objets :
 Objet de la nature : loi de la perception, qu’est ce qui fait qu’on est tous d’accord sur la
signification d’un objet ? qu’on voit la même chose ?
9
Objet d’autrui. Selon quel mode est ce que je rentre en relation avec autrui ? Comment se
fait-il que je suis ému quand je vois cette personne ?
 Objets purs de la pensée, qu’on ne peut pas percevoir directement. Je peux voir quelque
chose de beau mais la beauté, je ne la vois jamais.
 Définition provisoire à deux corollaires :
1) L’idée d’une correspondance entre deux ouvertures :il y a l’ouverture du monde et de ses sens
possibles (monde infini, avec une infinité de sens) correspondant avec les différents cadres que la
pensée peut avoir pour réfléchir son expérience. L’ouverture de ma pensée doit correspondre
avec l’ouverture du monde, sinon je ne pourrais pas philosopher.
2) Rapport constant et premier entre ces multiplicités d’êtres et la multiplicité des rapport que je,
individu percevant, peux avoir avec ces êtres. Exemple : je peux être dans un rapport désirant,
anxieux, intéressé aux choses. Si je suis professeur par exemple et que je m’adresse à autrui, je
peux avoir un rapport intéressé (pour avancer ma carrière) ou désintéressé (désir authentique
d’apprendre aux étudiants).
« On dit que le temps passe et s’écoule. On parle du cours du temps. L’eau que je vois passer s’est préparée, il y a quelques jours,
dans les montagnes, lorsque le glacier a fondu ; elle est devant moi, à présent, elle va vers la mer où elle se jettera. Si le temps est
semblable à une rivière, il coule du passé vers le présent et l’avenir. Le présent est la conséquence du passé et l’avenir la
conséquence du présent. Cette célèbre métaphore est en réalité très confuse. Car, à considérer les choses en elles-mêmes, la fonte
des neiges et ce qui en résulte ne sont pas des événements successifs, ou plutôt la notion même d’événement n’a pas de place dans
le monde objectif. Quand je dis qu’avant-hier le glacier a produit l’eau qui passe à présent, je sous-entends un témoin assujetti à
une certaine place dans le monde et je compare ses vues successives […]. Il n’y a pas d’événements sans quelqu’un à qui ils
adviennent et dont la perspective finie fonde leur individualité. Le temps suppose une vue sur le temps. » M. Merleau-
Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, [1945], p. 470.
Merleau-Ponty, grand représentant de la phénoménologie (1908-1961)

 exemple de la rivière : du point de vue de la nature seule, sans perception humaine, il n’y aurait pas
d’évènements. On ne peut que dire que le glacier a fondu car il y a eu une entité pour le percevoir. Il faut
postuler qu’il y a un être humain qui en fait l’expérience.
Grande question philosophique chez Socrate et Platon : « qu’est-ce que c’est ? » - je suis dans une posture
où je vois quelque chose et je me demande ce que c’est (et c’est de là que découle une infinité de questions).
Lorsque je tente de philosopher sur la rivière, mon objectif n’est pas de se demander pourquoi cette rivière
spécifique est comme ça, je me pose cette question sur les rivières en général (la démarche philosophique
part de l’expérience singulière et élève la pensée pour parler d’universel = déterritorialisation).
Les registres de la philosophie chez Kant

« Le domaine de la philosophie en ce sens cosmopolite se ramène aux questions suivantes :
1) Que puis-je savoir ?= métaphysique
2) Que dois-je faire ?= morale
3) Que m’est-il permis d’espérer ? = religion
4) Qu’est-ce que l’homme ? = anthropologie
À la première question répond la métaphysique, à la seconde la morale, à la troisième la religion, à la quatrième

l’anthropologie. Mais au fond, on pourrait tout ramener à l’anthropologie, puisque les trois premières questions se rapportent à
la dernière. » E. Kant, Logique, trad. L. Guillermit, Paris, Vrin, 2007, pp. 23-27.
Finalement, toutes ces questions questionnent la nature de l’humain.
 Domaines d’application de la raison humaine :
1) Le vrai (que puis-je savoir ?)
2) Le bien – le juste (que dois-je faire ?)
10
3) Le sens (que m’est-il permis d’espérer ?)
4) L’humain (qu’est-ce que l’homme ?)
On peut aussi rajouter des domaines de production, divisés en 2 registres :
5) L’utile (finalité externe) : production d’un objet qui me sert à quelque chose (>< pour le simple
plaisir de le faire)
6) Le beau (finalité interne) : quand je produis un objet dans le but unique de le produire (domaine
artistique, de l’esthétique).
Les registres de la philosophie
 Activités humaines :
 Le vrai  raison théorique (theoria)
 Le bien – le juste  raison pratique (praxis)
 L’utile (finalité externe)  technè
 Le beau (finalité interne)  esthétique
La philosophie : un exercice libre de la pensée

Il y a l’idée commune chez les philosophes que la philosophie est un exercice libre de la pensée (science
libre par excellence).
Kant «Car la philosophie [...] est même la science du rapport de toute connaissance et de tout usage de la raison à la fin ultime
de la raison humaine, fin à laquelle, en tant que suprême, toutes les autres fins sont subordonnées et dans laquelle elles doivent
être toutes unifiées. » Kant, Logique, op. cit., p. 25.
 Pour Kant, la philosophie est l’activité suprême car elle s’interroge sur les raisons et les fins de toutes
choses (elle n’est pas soumise à d’autres fins qu’elle-même).
Rappel : Aristote « Ce fut, en effet, l’étonnement qui poussa, comme aujourd’hui, les premiers penseurs aux spéculations
philosophiques. Au début, ce furent les difficultés les plus apparentes qui les frappèrent, puis, s’avançant ainsi peu à peu, ils
cherchèrent à résoudre des problèmes plus importants tels que les phénomènes de la Lune, ceux du Soleil et des Étoiles, enfin la
genèse de l’Univers. Apercevoir une difficulté et s’étonner [thaumazein], c’est reconnaître sa propre ignorance [...]. Ainsi donc,
si ce fut pour échapper à l’ignorance que les premiers philosophes se livrèrent à la philosophie, il est clair qu’ils poursuivaient la
science en vue de connaître et non pour une fin utilitaire. [...] Mais, de même que nous appelons homme libre celui qui est à lui-
même sa fin et n’est pas la fin d’autrui, ainsi cette science est aussi la seule de toutes les sciences qui soit libre, car seule elle
est sa propre fin. » Aristote, Métaphysique, A, 2, 982b 12-28, tr. J. Tricot, Paris, Vrin, 1991 [1953].
 Le seul but de la philosophie est de philosopher (science libre)
« De façon générale, nul ne peut se nommer philosophe s’il ne peut philosopher. Mais on n’apprend à philosopher que par
l’exercice et par l’usage qu’on fait soi-même de sa propre raison (1).
Comment la philosophie se pourrait-elle, même à proprement parler, apprendre ? En philosophie, chaque penseur bâtit son
œuvre pour ainsi dire sur les ruines d’une autre (3) ; mais jamais aucune n’est parvenue à devenir inébranlable en toutes ses
parties. De là vient qu’on ne peut apprendre à fond la philosophie, puisqu’elle n’existe pas encore (2). Mais à supposer même
qu’il en existât une effectivement, nul de ceux qui l’apprendraient, ne pourrait se dire philosophe, car la connaissance qu’il en
aurait demeurerait subjectivement historique. [...]
Le vrai philosophe doit donc faire, en pensant par lui-même, un usage libre et personnel de sa raison et non imiter servilement.
Mais il doit se garder également d’en faire un usage dialectique, c’est-à- dire un usage qui n’a d’autre fin que de donner à sa
connaissance une apparence de vérité et de sagesse. C’est là procédé de simple sophiste, mais tout à fait incompatible avec la
dignité du philosophe qui connaît et enseigne la sagesse (4). [...]
11
En vue de nous exercer à penser par nous-mêmes et à philosopher, il nous faudra donc avoir égard davantage à la méthode mise
en œuvre dans l’usage de notre raison qu’aux thèses elles-mêmes qu’elle nous aura permis d’établir (5) » Kant, Logique, op. cit.,
pp. 26-27.
 Kant fait une différence entre l’étude de l’histoire de la philosophie et le philosopher lui-même.
(1) Philosopher est quelque chose qui se pratique
(2) La philosophie « n’existe pas encore » = elle est encore et toujours à faire et elle ne sera jamais
achevée.
(3) En philosophie, on est toujours précédé. On ne peut pas philosopher sans dialoguer avec les systèmes
philosophiques du passé mais, ultimement, la philosophie trouve toujours son lieu dans l’individu qui
est entrain de philosopher.
(4) Le vrai philosophe ne se contente pas d’imiter les philosophes du passé, il doit avoir un usage
personnel de la philosophie.
(5) Il faut avant tout se poser la question « qu’est ce qui fait que je peux connaître/philosopher ? » avant
d’étudier en profondeur l’histoire de la philosophie.
Deleuze « Le philosophe est l’ami du concept, il est en puissance de concept. C’est dire que la philosophie n’est pas un simple art
de former, d’inventer ou de fabriquer des
concepts, car les concepts ne sont pas nécessairement des formes, des trouvailles ou des produits. La philosophie, plus
rigoureusement, est la discipline qui consiste à créer des concepts. L’ami serait l’ami de ses propres créations ? Ou bien est-ce
l’acte du concept qui renvoie à la puissance de l’ami, dans l’unité du créateur et de son double ? Créer des concepts toujours
nouveaux, c’est l’objet de la philosophie. C’est parce que le concept doit être créé qu’il renvoie au philosophe comme à celui
qui l’a en puissance, ou qui en a la puissance et la compétence. [...] Les concepts ne nous attendent pas tout faits, comme des
corps célestes (1). Il n’y a pas de ciel pour les concepts. Ils doivent être inventés, fabriqués ou plutôt créés, et ne seraient rien
sans la signature de ceux qui les créent. » G.Deleuze et Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Paris, Minuit,
2005[1991],pp.10-11.
 Objet de la philosophie pour Deleuze est la création de concepts.
(1) On peut faire le lien avec l’histoire de la philosophie. Quand on fait face à des concepts, on doit se
les réapproprier (le philosophe doit être en position de création). L’histoire de la philosophie ≠ boite
à outils duquel on va puiser pour philosopher.
« Nietzsche a déterminé la tâche de la philosophie quand il écrivit : “Les philosophes ne doivent plus se contenter d’accepter les
concepts qu’on leur donne, pour seulement les nettoyer et les faire reluire (1), mais il faut qu’ils commencent par les fabriquer,
les créer, les poser et persuader les hommes d’y recourir. Jusqu’à présent, somme toute, chacun faisait confiance à ses concepts,
comme à une dot miraculeuse venue de quelque monde également miraculeux”, mais il faut remplacer la confiance par la
méfiance, et c’est des concepts que le philosophe doit se méfier le plus, tant qu’il ne les a pas lui- même créés. » G. Deleuze,
Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, ibid., p. 11.
(1) Comme s’il se positionnait contre l’image de l’histoire de la philosophie qui est exclusivement
étudiée sans philosopher. Le philosophe >< l’antiquaire qui s’entretient avec l’histoire de la
philosophie comme si elle était figée (ce qui peut d’ailleurs être le cas de l’histoire d’une science).
En philosophie, on doit avoir une démarche créatrice.
Lire un texte philosophique

Jaspers, philosophe allemand (fin 19ème-20ème s.)
« Quand je lis, je veux d’abord comprendre ce que l’auteur a voulu dire. Cependant, il faut pour cela comprendre non seulement
la langue, mais encore la matière. La compréhension dépend des connaissances que l’on a en cette matière (1).
Pour l’étude de la philosophie, cela entraîne des conséquences importantes.
Nous voulons nous servir de la compréhension du texte pour acquérir la connaissance de la matière. Aussi devons-nous penser en
même temps à la matière et à ce que l’auteur a voulu dire. Si l’un des deux manque, la lecture ne sert à rien (2).
12
Lorsqu’en étudiant un texte, je pense moi-même à la matière, ma compréhension se transforme sans que je le veuille. C’est
pourquoi une bonne compréhension exige deux choses : qu’on approfondisse la matière et qu’on revienne à une claire
intelligence du sens visé par l’auteur. La première voie m’ouvre la philosophie, la seconde une connaissance historique. » K.
Jaspers, Introduction à la philosophie, trad. J. Hersch, Paris, Plon, 1965, p. 161.
 Jaspers reprend les deux pôles de « philosopher » et l’histoire de la philosophie.

(1) Quand je suis face au texte, je dois comprendre la langue/vocabulaire philosophique et la matière
pour le comprendre. Pour comprendre la matière, il faut lire les textes mais pour comprendre les
textes, il faut comprendre la matière (cercle vicieux de compréhension).
(2) Si on n’a pas les grandes questions (problème) qui sont le fil conducteur du texte, alors on ne peut
pas vraiment le comprendre.
« La lecture exige d’abord une attitude fondamentale, née de la confiance et de la sympathie qu’on ressent pour l’auteur et son
sujet : il faut lire d’abord une fois comme si tout dans le texte était vrai. C’est seulement quand je me suis laissé prendre
complètement, que j’ai mimé cette pensée et que j’en émerge à nouveau, qu’une critique légitime peut commencer. » K. Jaspers,
Introduction à la philosophie, ibid.
 posture d’ouverture de l’esprit : suivre la pensée d’un auteur, même si on est vraiment pas d’accord
(critique ne doit jamais être première).
« La signification que l’étude de l’histoire de la philosophie et l’assimilation de la pensée du passé ont pour nous peut être
développée à l’aide des trois exigences kantiennes : penser par soi-même ; penser en se mettant à la place d’autrui ; penser en
restant cohérent avec soi-même. » K. Jaspers, Introduction à la philosophie, ibid., pp. 161-162.
Les trois exigences de la pensée chez Kant :
« Voici quelles sont ces maximes [du sens commun] : 1. penser par soi-même ; 2. penser en se mettant à la place de tout autre
être humain ; 3. penser toujours en accord avec soi-même. La première est la maxime de la pensée sans préjugé, la deuxième
celle de la pensée ouverte, la troisième celle de la pensée conséquente. » E. Kant, Critique de la faculté de juger, trad. A.
Delamarre, Paris, Gallimard, 1985, p. 245.
(1) Maxime de la pensée sans préjugé

(2) Pensée ouverte/élargie
(3) Pensée cohérente
Jaspers nous dit qu’on doit se baser sur cela pour mieux comprendre l’attitude du lecteur face à des textes
philosophiques.
Jaspers :
Penser par soi-même, cela ne se produit pas dans le vide (1). Ce que nous pensons nous- mêmes doit en fait nous être
montré. L’autorité de la tradition éveille en nous les origines en qui nous avons une foi anticipée (2) ; notre contact avec elles
s’établit par les commencements comme par les résultats achevés des philosophies réalisées au cours de l’Histoire. Toute étude
ultérieure présuppose cette confiance. Sans elle nous ne prendrions pas la peine d’étudier Platon et Kant.
L’effort philosophique personnel se sert des figures historiques. En comprenant les textes, nous devenons nous-mêmes des
philosophes (3). Mais cette assimilation, avec sa docilité confiante, n’est pas obéissance : en avançant du pas de l’autre, nous
examinons ce qu’il dit et le confrontons avec ce que nous sommes. “L’obéissance” ici signifie que l’on se laisse conduire, qu’on
croit d’abord que ce qui est dit est vrai ; nous ne devons pas tout de suite et à tout moment intervenir avec des réflexions critiques
et nous empêcher ainsi nous-mêmes de suivre notre guide. L’obéissance signifie ensuite le respect qui s’interdit toute critique à
bon marché : seule est admissible celle qui, après un travail personnel approfondi, permet d’approcher pas à pas du problème et
de se trouver finalement de taille à le traiter. L’obéissance trouve sa limite ici : on n’admettra comme vrai que ce qui aura pu
devenir une conviction personnelle par la réflexion. Aucun philosophe, même le plus grand, ne possède la vérité (4). Amicus
Platon, magis amica veritas. » K. Jaspers, Introduction à la philosophie, ibid., pp. 162.
(1) Penser par soi-même doit se faire en dialogue avec les philosophes du passé (on doit se situer dans
cette histoire).
13
(2) Pour comprendre d’où on vient philosophiquement, notre posture doit d’abord être celle de confiance
(qui est une forme d’obéissance, mais qui n’est pas non une servilité comme un antiquaire avec ses
objets). Nos représentations sont forgées par celles qui ont été construites au fil de l’histoire de la
philosophie et on peut encore en apprendre quelque chose aujourd’hui. On ne peut la critiquer
qu’après cette posture de confiance.
(3) Seule manière de pratiquer la philosophie = philosopher avec les philosophes du passé
(4) Il faut toujours passer ce qu’on lit à notre esprit critique et nos convictions
Jaspers « Nous atteignons la vérité en pensant par nous-mêmes, mais à condition de nous efforcer sans cesse de penser à la place
d’autrui. Il faut découvrir ce qui est possible pour l’homme. En essayant sérieusement de repenser la pensée d’autrui, on élargit
les possibilités de sa vérité propre, même si l’on se refuse à cette pensée étrangère. On n’apprend à la connaître qu’en s’y
donnant complètement, avec le risque que cela comporte. Ce qui nous est lointain et étranger, ce qui est excessif, exceptionnel et
même bizarre, nous attire afin que nous. Ne manquions pas la vérité en négligeant quelque élément originel par aveuglement.
C’est pourquoi l’apprenti philosophe ne s’en tient pas seulement à l’œuvre qu’il a choisie d’abord et faite sienne en l’étudiant à
fond, mais il se tourne aussi vers l’histoire de la philosophie dans son ensemble afin de savoir ce qui a été pensé au cours du
temps. » K. Jaspers, Introduction à la philosophie, ibid., pp. 162-163.
 Penser par soi-même = chausser les lunettes d’un autre philosophe, d’élargir sa pensée et suivre ce qu’il
a à nous dire pour atteindre une universalité de la pensée.
Jaspers « En se tournant vers l’histoire, on s’éparpille dans une diversité sans lien. L’exigence d’être en tout temps d’accord avec
sa propre pensée s’oppose à la tentation que nous éprouvons à la vue de cette diversité, de nous abandonner trop longtemps à la
curiosité et au plaisir d’un simple spectacle. Ce qu’on apprend de l’histoire doit devenir un stimulant ; cela doit ou bien nous
rendre attentifs et nous éveiller, ou bien nous mettre en question. Il ne faut pas que les choses se succèdent dans l’indifférence.
Tout ce qui, au cours de l’histoire, n’est pas entrée en rapport mutuel et où en fait aucun échange ne s’est produit, doit s’affronter
en nous. Les idées les plus étrangères les unes aux autres doivent entrer en relation.
Tout se rencontre dans le sujet qui comprend. Être d’accord avec soi-même signifie qu’on sauvegarde sa propre pensée en faisant
converger vers l’unité tout ce qui est séparé, contradictoire, sans contact. L’histoire universelle, assimilée de façon significative,
s’organise en une unité qui reste cependant toujours ouverte. Cette unité est une idée, elle échoue constamment dans les faits ;
mais c’est elle qui stimule l’assimilation. » K. Jaspers, Introduction à la philosophie, ibid., p. 163.
 Replacer le texte dans des questionnements philosophiques (comment donner une cohérence à l’histoire
de la philosophie ? Comment donner du sens à cette diversité ?). On doit savoir nous-même ce qu’on
cherche dans le texte, sinon on risque de lire l’histoire de la philosophie comme un spectacle (faut
problématiser le texte et pourquoi on le lit). Il faut être cohérent avec soi-même. Le philosopher se joue
au sein de MA raison (unité problématique des textes).
Philosophie et morale
Morale
Perelman (philosophe, professeur à l’ULB, 20ème s., connu pour ses travaux sur la rhétorique et théorie du
droit) : « Dans toute société, il y a des règles dont l’observation est exigée de tous les membres de cette société. Quelquefois ces
règles sont sanctionnées par l’autorité juridique ou par l’autorité religieuse, ou encore par le bon goût ou par le savoir vivre.
Certaines de ces règles sont sanctionnées essentiellement par l’approbation ou la désapprobation publique. Ces règles sont des
règles morales. C’est le fait de s’y soumettre ou de les transgresser qui caractérise la conduite morale. » Ch. Perelman,
Introduction historique à la philosophie morale, Bruxelles, Éd. De l’Université de Bruxelles, 1980, p. 7.
 Perelman nous donne une définition large : les règles morales interviennent dans les rapports entre les
individus d’un groupe (mise en place par le bon goût, l’autorité juridique et religieuse).
Approbation/désapprobation : règles morales ne sont pas toujours formalisées, explicitées.
Weil (20e s., philosophe français d’origine allemande, grand commentateur d’Hegel) «La morale concrète se
déploie en un système de prescriptions et d’interdictions sans lacune – sans lacune pour qui vit selon ce système (plus exactement
: à l’intérieur de ce système). Il n’est pas d’acte, de démarche importante qui ne s’y trouvent réglés : la raison en est que ce qui
14
importe, importe précisément par le fait qu’il est objet d’un règlement, tandis que d’autres activités restent sans importance,
profanes, parce que l’arbitraire y est admis et de mise. [...] [Sur ce plan de la morale sociale immédiate] on ne juge pas la
morale, on juge en fonction d’elle, qui est évidente et naturelle. » E. Weil, Philosophie morale, Paris, Vrin, 1992, pp. 21-22.
 Retrouve des éléments de la définition de Perelman : idée implicite que la morale est évidente et
naturelle, dans le sens qu’on n’en a pas toujours conscience et qu’on ne les questionne pas.
Définition provisoire :
 Ensemble de règles, de prescriptions et d’interdictions (normes) plus ou moins explicites ou

ouvertement énoncées, ayant cours dans un ensemble culturel donné (idées morales divergent selon les
sociétés), censés réguler les rapports entre personnes dans cet ensemble (collectivité).
 Ces normes structurent l’espace des actions possibles : permettent de discriminer entre le légitime, le
justifié et le moral.
 Les jugements moraux = normatifs et évaluatifs (on s’appuie sur ces règles morales pour prendre
des décisions, ex : euthanasie  règles morales qui sont en contradiction et on doit choisir librement
celle qui serait la meilleure dans cette situation)
 Le questionnement moral = interroger les finalités et les moyens de nos actions (quand je rentre
dans un questionnement moral, j’interroge pourquoi j’agis et quels sont mes moyens pour accomplir
cette finalité). Ce questionnement est une tentative pour répondre à la question pratique « Que dois-
je faire ? ».
Remarque :
 Morale : héritage commun de valeurs universelles qui orientent mes décisions et qui vaut pour tous.
 Éthique : concerne le domaine des actes qui sont liés particulièrement à la vie humaine (ex :
l’euthanasie, l’avortement).
Morale et éthique : Ricoeur
«Cherchant moi-même à m’orienter dans cette difficulté, je propose détenir le concept de morale pour le terme fixe de
référence et de lui assigner une double fonction, celle de désigner, d’une part, le sentiment d’obligation en tant que face
subjective du rapport d’un sujet à des normes. C’est ici, à mon sens, le point fixe, le noyau dur. Et c’est par rapport à lui
qu’il faut fixer un emploi au terme d’éthique. Je vois alors le concept d’éthique se briser en deux, une branche désignant
quelque chose comme l’amont des normes – je parlerai alors d’éthique antérieure –, et l’autre branche désignant quelque
chose comme l’aval des normes – et je parlerai alors d’éthique postérieure. » P. Ricoeur, « De la morale à l’éthique et aux
éthiques », M. Canto-Sperber (éd.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996, p. 689.
 Morale : noyeau, repère dont on doit partir.

 Éthique : Le terme lui-même doit se séparer en deux branches selon Ricoeur : l’éthique antérieure et
l’éthique postérieure.
Morale : « royaume des normes »
« Je commencerai donc par ce qui apparaîtra in fine comme règne intermédiaire entre l’éthique antérieure et l’éthique
postérieure, à savoir le royaume des normes. [...] je tiens cette acception du concept de morale pour le repère principal et le
noyau dur de toute la problématique. » Ibid., p. 690.
15
Prédicat d’obligation « Le meilleur point de départ à cet égard est la considération du prédicat obligatoire attaché au permis
et au défendu. [...] Ce prédicat peut s’énoncer de plusieurs façons selon qu’il est pris absolument – ceci doit être fait – ou de
façon relative – ceci vaut mieux que cela. Mais dans l’un et l’autre emplois, le droit est irréductible au fait (1). En assumant cette
affirmation le philosophe ne fait que rendre compte de l’expérience commune, selon laquelle il y a un problème moral, parce
qu’il y a des choses qu’il faut faire ou qu’il vaut mieux faire que d’autres. » Ibid.
 premier élément de définition de la morale comme royaume des normes, dans le sens où ces normes
sont associés à un prédicat d’obligation (originaire de Moore, fondateur de la méta-éthique). Une
norme morale n’est jamais neutre (on doit ou on doit pas faire quelque chose, il vaut mieux faire x que
y, etc.).
(1) Pas d’automatisme morale, il y a une tension par rapport à l’obligation morale. On pratique souvent
la morale inconsciemment mais ça ne veut pas dire qu’elle est automatique à x ou y situation (n’est
jamais juste un fait, elle demande toujours un rapport intériorisé au sujet des choses permises et
défendues). La morale est donc une question car elle ne se réduit pas à un automatisme.
« Test d’universalisation », formalisme kantien
« Si maintenant l’on considère que ce prédicat peut être associé à une grande diversité de propositions d’action, il est légitime de
préciser l’idée de norme par celle de formalisme. À cet égard la morale kantienne peut être tenue, dans ses grandes lignes, pour
un compte rendu exact de l’expérience morale commune selon laquelle ne peuvent être tenues pour obligatoires que les maximes
d’action qui satisfont à un test d’universalisation. [...] au sens minimal le lien entre obligation et formalisme n’implique rien
d’autre qu’une stratégie d’épuration visant à préserver les usages légitimes du prédicat d’obligation. » Ibid.
 prédicat d’obligation mais il y a tout de même une grande diversité de normes : les normes morales
ne concordent pas toujours l’une avec les autres. Ricœur nous dit que le critère pour pouvoir penser ces
normes serait kantien : une maxime/principe de notre action (norme) doit pouvoir être pensée comme
universalisable.
 Critère de formalisme : une maxime ne peut être considéré comme valable que si elle peut être
universalisée (mais cela ne nous dit rien du contenu de la forme).
 Kant : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une maxime
universelle. »
 Sujet obligé : versant subjectif de la norme (comment tel ou tel sujet moral va avoir une relation avec
ces normes morales)
 Impératif
 « L’impératif, en tant que rapport entre commander et obéir, concerne le vis-à-vis subjectif de la norme, que l’on
peut bien appeler liberté pratique, quoi qu’il en soit du rapport de cette liberté pratique avec l’idée de causalité
libre affrontée au déterminisme au plan spéculatif. » Ibid.
 rapport entre commander (la norme) et obéir (le sujet, qui choisit d’obéir ou non. S’il décide
d’y obéir, la norme devient impérative). L’impératif fait référence à la liberté de pratique d’un
sujet qui décide de respecter cet impératif moral de son comportement. Ricoeur accepte qu’on
peut y objecter : il se pose sur le plan de la définition pour qu’on comprenne la relation entre le
sujet et la norme (il ne s’intéresse pas là à l’effectivité de cet impératif).
 Imputabilité
 « L’expérience morale ne demande rien de plus qu’un sujet capable d’imputation, si l’on entend par imputabilité la
capacité d’un sujet à se désigner comme l’auteur véritable de ses propres actes. » Ibid.
 on peut y ajouter « dans le temps ». L’imputabilité est l’idée selon laquelle le sujet moral est
responsable de ses actions au moment où il les commet mais aussi dans la temporalité (30 ans
plus tard, je demeure l’auteur de mes actes).
 Autonomie
 « Si maintenant nous réunissons les deux moitiés de l’analyse, à savoir la norme objective et l’imputabilité subjective,
nous obtenons le concept mixte d’auto-nomie. [...] Prononcer le terme d’autonomie c’est poser la détermination
16
mutuelle de la norme et du sujet obligé. La morale ne présuppose rien de plus qu’un sujet capable de se poser en posant
la norme qui le pose comme sujet. En ce sens on peut tenir l’ordre moral comme autoréférentiel. » Ibid.
 la rencontre entre ces normes morales et le sujet obligé se retrouve dans l’idée d’autonomie (sujet qui
lui-même fait passer les normes à travers la thèse d’universalisation et qui est obligé sous un impératif
moral d’agir d’après ces normes).
Éthique
 Éthique antérieure (Ricoeur l’appelle aussi éthique fondamentale) : Ricoeur nous dit qu’on n’a pas
encore véritablement expliqué ce qui fait qu’un sujet moral adhère à x ou y norme (qui est un sujet
vivant, désirant, voulant).
 Sentiment : Dans la vie du sujet, on accepte notamment d’adhérer à certaines normes morales par le
sentiment de respect (Kant). Ricoeur nuance la morale kantienne et dit qu’il y a d’autres sentiments
qui viennent influencer nos actions morales (honte, colère, etc.).
=> Déontologique (morale du respect et du devoir, on suit des normes morales par un sentiment
intérieur)
 Désir : Désir de quelque chose, on oriente nos actions vers la fin qui est posée par notre désir.
Aristote appelle cela bien souverain, bonheur, félicité. Pour Aristote, l’action morale est gouvernée
par le désir d’atteindre une finalité (bonheur).
=> Téléologique (morale du désir, tournée vers des fins)
 Éthiques postérieures : Ricoeur nous dit que ce sont toutes les éthiques spécifiques (éthique médicale,
éthique judiciaire, etc.). Ces éthiques sont relatives à tel ou tel domaine et se font le réceptacle de ces
normes, appliqués dans un certain contexte.
 « En conclusion, on peut tenir pour équivalentes les deux formulations suivantes : d’un côté, on peut tenir la moralité
pour le plan de référence par rapport auquel se définissent de part et d’autre une éthique fondamentale qui lui serait
antérieure et des éthiques appliquées qui lui seraient postérieures. D’un autre côté, on peut dire que la morale, dans son
déploiement de normes privées, juridiques, politiques, constitue la structure de transition qui guide le transfert de
l’éthique fondamentale en direction des éthiques appliquées qui lui donnent visibilité et lisibilité au plan de la praxis.
L’éthique médicale et l’éthique judiciaire sont à cet égard exemplaire, dans la mesure où la souffrance et le conflit
constituent deux situations typiques qui mettent sur la praxis le sceau du tragique. » Ibid., p. 694.
 thèse selon laquelle ce n’est qu’à travers ces éthiques que l’on voit concrètement quels sont les
principes moraux dont elles découlent. Ricoeur nous dit que ces normes pratiques n’existent pas en
dehors de leurs mise en œuvre dans tel ou tel contexte moral particulier.
Philosophie et morale
 Morale et éthique : Ricoeur

 Question : sources de la morale ?
 On a pas de réponse par rapport aux sources de la morale.
 Quand on applique des normes morales, on se pose la question de ses justifications et de sa
fondation. On distingue fondation et justification dans les sources de la morale. Dieu peut être le
fondement des normes morales religieuses alors que chez les normes « athées », on aura plus avoir
tendance à vouloir les justifier rationnellement.
 Constat d’un pluralisme : on voit qu’il existe des morales. Elles prétendent toutes êtres universelles
et ce pluralisme s’inscrit dans l’espace (Belgique vs Italie) et dans le temps (au sein d’une même
tradition, on va aussi constater un pluralisme).
 Sources de la morale : justification et fondation (Perelman). Perelman nous dit qu’on est dans un
pluralisme dans la tradition religieuse ET philosophique. Les philosophes ont tenté d’établir des
17
vérités points de repère dans le domaine moral. Mais face à cette diversité philosophique, il faudrait se
tourner vers une source religieuse. Perelman répond alors à cela qu’il y a aussi une diversité dans le
domaine religieux et l’enjeu n’est pas anodin : on est toujours susceptible de tomber dans une forme de
relativisme (à quoi bon tenter de penser si chacun peut avoir sa morale ?). Il existerait une troisième
voie possible pour trouver la source des normes morales : l’anthropologie et la sociologie.
 Levi-Strauss : les principes moraux des individus sont le reflet d’un rapport au monde plus
large. Les normes morales sont exprimées dans des mythes, qui ont tous une structure commune
qui reflète une rupture originelle entre les réalités divines et humaines. Selon le point de vue
anthropologique, il y a un fond premier commun à tous les humains d’où découlerait par
variation nos normes morales diverses.
 Du point de vue sociologique, Levi-Bruhl (dans La morale et la science des mœurs, 1903) nous
dit que les jugements moraux sont premiers, en tant qu’ils se manifestent dans tel ou tel
société. De ces jugements moraux, on déduit les principes de la morale. L’origine de la morale ne
serait donc pas extérieure aux jugements moraux. De ce point de vue, les éthiques postérieures
sont premières (les jugements moraux tels qu’ils se font  ensuite on en déduit les principes
moraux).
 La religion
 Pascal
 Pas d’automatisme moral
 Est-ce que la raison suffit à fonder la morale (solide et universelle) ? Perelman nous dit que oui.
 Question qui n’est pas purement théorique : on finit toujours par retomber dans des principes
religieux (peut-on même fonder une morale sur base stricte de notre raison, sans aucune
mention de Dieu ?).
 objection de Hume : la raison ne peut que se prononcer sur ce qui est et non pas sur ce qui
doit être (distinction entre l’être et le devoir être). La morale ne relève pas des raisons,
mais des passions psychologiques, propres à chacun.
 On peut être tenté de tomber dans une forme de nihilisme morale : l’idée selon laquelle qu’on
est confronté à ce pluralisme, on peut renoncer à l’idée d’une morale universelle. On pourrait se
contenter d’une morale contextuelle ou purement individuelle.
 Philosophie morale
• Qu’est-ce que la morale ?
• De quels problèmes humaines traite-t-elle ?
• Qu’est-ce qui peut être qualifié de bon ?
• Quelle métaphysique ?
• Quelle anthropologie ?
•...
Aristote – Éthique à Nicomaque

Vie et œuvres
 Éléments biographiques : 384-322. Son père était le médecin personnel de Philip de Macédoine. À 17
ans, il rentre à l’académie de Platon. Il commence à y écrire ses premiers textes. À la mort de Platon, il
quitte Athènes et passe par Assos, Mytilène et retourne à la cour de Macédoine pour devenir le
précepteur d’Alexandre. Durant ses voyages, il fait des observations sur la nature et les sociétés qu’il
voit (philosophe explorateur). En -335, il retourne à Athènes et y fonde son école « le Lycée ». En -323,
Alexandre le Grand meurt et il quitte Athènes.
 Rappel : la philosophie pratique chez Aristote (Métaphysique, Epsilon)

 Sciences pratiques (praxis) – action (dont l’éthique en tant que question des motifs de notre action)
 Sciences poïétiques (poïesis) – production
 Sciences théorétiques (theoria) – connaissance
 Mathématique
18
 Physique (philosophie seconde)
 Métaphysique (philosophie première)
Objet et méthode de la philosophie pratique
« Tout art (technè) et toute investigation (recherche) (methodos), et pareillement toute action (praxis) et tout choix (proairèsis)
tendent vers quelque bien, à ce qu’il semble (dokei). Aussi a-t-on déclaré avec raison que le bien est ce à quoi toutes choses
tendent. » Aristote, Éthique à Nicomaque, trad.J.Tricot,Paris,Vrin,2007[1990],I,1,1094a,p.33- 34.
 dans le système aristotélicien, toute chose qui appartient au monde visible (lunastre et sublunaire) tend
vers une fin qui lui est propre (ce qu’Aristote appelle aussi une fin naturelle, qui explique le mouvement
des choses). Ces fins sont multiples : le corps lourd aurait pour fin le centre de la terre. La fin de la plante
ou d’un animal serait sa forme adulte (la graine de l’arbre porte en elle en puissance sa forme adulte et c’est
sa fin naturelle). La puissance se distingue de l’acte, qui se réalise dans l’entéléchie (lorsqu’un être passe
d’un état de puissance à la pleine réalisation de ce qu’il est en puissance). Dieu est l’être qui est en
entéléchie permanente, en acte (toujours pleinement réalisé, il n’est jamais en puissance).
 dokei, à ce qu’il semble : ce que pense le plus grand nombre ou ce que les gens les plus savants pensent
peuvent être considérés comme fondement des sciences pour Aristote
 accent mis sur les fins = aspect théologique. En ce sens que la morale aristotélicienne est théologique.
« Or, comme il y a multiplicité d’actions, d’arts et de sciences, leurs fins aussi sont multiples : ainsi l’art médical a pour fin la
santé, l’art de construire des vaisseaux le navire, l’art stratégique la victoire, et l’art économique la richesse. » Ibid., I, 1, 1094a,
p. 35
 idée importante de la multiplicité de l’être (il y a alors forcément aussi une multiplicité des fins). Quand
on est face à ce constat, on peut se poser deux questions :
a) Cette multiplicité est-elle ordonnée ou désordonnée ?
b) Cet ordre de fins admet-il ou n’admet-il pas de terme ultime ? (ou est ce qu’elles se multiplient à l’infini
sans jamais s’arrêter ?).
« Mais dans tous les arts de ce genre qui relèvent d’une unique potentialité (dunamis) (de même, en effet, que sous l’art hippique
tombent l’art de fabriquer des freins et tous les autres métiers concernant le harnachement des chevaux, et que l’art hippique lui-
même et toute action se rapportant à la guerre tombent à leur tour sous l’art stratégique, c’est de la même façon que d’autres arts
sont subordonnées à d’autres), dans tous ces cas, disons-nous, les fins des arts architectoniques doivent être préférées à toutes
celles des arts subordonnés, puisque c’est en vue des premières fins qu’on poursuit les autres. » Ibid.
 Aristote raisonne sur bases des pratiques humaines qu’il a pu observer : il y a des fins subalternes (en vu
d’une autre fin) et des fins ordonnatrices (hiérarchie des activités et des fins qui lui sont propres).
Objet
« Si donc il y a, de nos activités, quelque fin que nous souhaitons par elle-même, et les autres seulement à cause d’elle, et si nous
ne choisissons pas indéfiniment une chose en vue d’une autre (car on procéderait ainsi à l’infini [apeiron]), de sorte que le désir
serait futile et vain), il est clair que cette fin-là ne saurait être que le bien, le Souverain Bien [to agathon kai to ariston]» Ibid., I, 1,
1094a, p. 36.
 Aristote nous dit que la multiplicité des fins est ordonnée de manière hiérarchique. Comme chaque fin est
la réalisation pleine de sa puissance, chaque fin est alors un bien (quand la chose atteint sa fin, elle atteint ce
qu’elle veut et donc le bien). S’il n’existe pas de fin ultime aux fins, alors on procéderait à l’infini et le désir
serait futile et vain (tout désir, tout ce qu’on met en place servirait en rien  monde absurde). On doit partir
19
du principe qu’il y a une fin ultime à toutes nos actions (on va l’appeler le souverain bien étant donné que
la fin de nos actions est toujours le bien).
«N’est-il pas vrai dès lorsque, pour la conduite de la vie, la connaissance de ce bien est d’un grand poids, et que, semblables à
des archers qui ont une cible sous les yeux, nous pourrons plus aisément atteindre le but qui convient ? S’il en est ainsi, nous
devons essayer d’embrasser, tout au moins dans ses grandes lignes, la nature du Souverain Bien, et de dire de quelle science
particulière ou de quelle potentialité il relève. » Ibid., I, 1, 1094a, pp. 36-37.
 Puisque il existe une fin ultime à nos actions et qu’on doit mettre toute notre énergie vers la réalisation
des fins, on doit se tourner vers l’étude de la fin ultime pour essayer de la connaître (pour mieux la réaliser et
réajuster la conduite de notre vie).
Méthode : une science des choses contingentes
«Nous aurons suffisamment rempli notre tâche si nous donnons les éclaircissements que comporte la nature du sujet que nous
traitons. C’est qu’en effet on ne doit pas chercher la même rigueur dans toutes les discussions indifféremment, pas plus qu’on ne
l’exige dans les productions de l’art. Les choses belles et les choses justes qui sont l’objet de la Politique, donnent lieu à de telles
divergences et à de telles incertitudes qu’on a pu croire qu’elles existaient seulement par convention et non par nature (1). Une
pareille incertitude se présente aussi dans le cas des biens de la vie, en raison des dommages qui en découlent souvent : on a vu,
en effet, des gens périr par leur richesse, et d’autres périr par leur courage. On doit donc se contenter, en traitant de pareils
sujets et partant de pareils principes, de montrer la vérité de façon grossière et approchée [...]. C’est dans le même esprit, dès
lors, que devront être accueillies les diverses vues que nous émettons : car il est d’un homme cultivé de ne chercher la rigueur
pour chaque genre de choses que dans la mesure où la nature du sujet l’admet : il est évidemment à peu près aussi déraisonnable
d’accepter d’un mathématicien des raisonnements probables que d’exiger d’un rhéteur des démonstrations proprement dites. » I,
1, 1094b, pp. 38-39.
 idée que chaque science s’accorde à son objet : la méthode propre à chaque science doit donc s’y
accorder. (1) Dans le domaine des actions humaines, personne n’est d’accord sur la manière correcte de
vivre sa vie. Il faut tenir compte de cela pour Aristote car on peut risquer de croire que les choses belles et
justes existent par conventions et non pas par nature (questions morales existent par nature mais il faut
encore pouvoir les déterminer).
«La nature des sciences (si nous employons ce terme dans son sens rigoureux, et en négligeant les sens de pure similitude),
résulte clairement des considérations suivantes. Nous concevons tous que les choses dont nous avons les sciences ne peuvent être
autrement qu’elles ne sont [...]. » VI, 3, 1139b, p. 301.
« Les choses qui peuvent être autres qu’elles ne sont comprennent à la fois les choses qu’on fabrique et les actions qu’on
accomplit. » VI, 4, 1140a, p. 303.
 il y a, dans la nature, des choses qui ne peuvent être autrement qu’elles sont (définition aristotélicienne de
la nécessité). Mais il y a deux activités dans lesquelles les choses peuvent être autrement : les choses qu’on
fabrique (fruit d’un choix) et les actions qu’on accomplit (praxis). Il faut faire une différence entre la theoria
(étudie les choses nécessaires) et les autres sciences (étudient les choses non nécessaires).
Méthode inductive : «N’oublions pas la différence qui existe entre les raisonnements qui partent des principes et ceux qui
remontent aux principes. C’est en effet à juste titre que Platon se posait la question, et qu’il recherchait si la marche à suivre est
de partir des principes ou de remonter aux principes [...]. Il faut, en effet, partir des choses connues, et une chose est dite connue
en deux sens, soit pour nous, soit d’une manière absolue. Sans doute devons-nous partir des choses qui sont connues pour nous.
C’est la raison pour laquelle il faut avoir été élevé dans des mœurs honnêtes, quand on se dispose à écouter avec profit un
enseignement portant sur l’honnête, le juste, et d’une façon générale sur tout ce qui a trait à la Politique (car ici le point de
départ est le fait, et si le fait était suffisamment clair, nous serions dispensés de connaître en sus le pourquoi). Or l’auditeur tel
que nous le caractérisons, ou bien est déjà en possession des principes, ou bien est capable de les recevoir facilement. » I, 2,
1095b, pp. 44-45.
 déduction= principe aux choses, induction = on voit des choses et on remonte aux principes.
20
 Fondement de la méthode inductive : quand on cherche à déterminer quel est le souverain bien, on est
confronté à des apories. Que faire face à cela ? Selon Aristote, il va falloir pratiquer la diaporématique
(tenter de traverser ces apories).
 Comment déterminer les opinions sur lesquelles on va se baser pour construire la dialectique ? Il existe
des opinions solides (endoxa) qui sont les plus répandues (dans la majorité et chez les savants, des gens dont
l’opinion compte plus que chez les autres).
Le Souverain Bien
 La science qui a le Souverain Bien pour objet

 Une science architectonique
 « On sera d’avis qu’il dépend de la science suprême [kurios] et architectonique par excellence. » I, 1, 1094a, p. 37.
 il dépend de la science suprême car toute science s’accorde à son objet (la science du
souverain bien sera aussi suprême et architectonique  qui englobe les autres sciences). Aristote
nous dit que cette science suprême est la politique.
 La Politique
 « Or une telle science est manifestement la Politique, car c’est elle qui dispose quelles sont parmi les sciences celles
qui sont nécessaires dans les cités, et quelles sortes de sciences chaque classe de citoyens doit apprendre, et jusqu’à
quel point l’étude en sera poussée ; et nous voyons encore que même les potentialités les plus appréciées sont
subordonnées à la Politique : par exemple la stratégie, l’économique, la rhétorique. Et puisque la Politique se sert
des autres sciences pratiques, et qu’en outre elle légifère sur ce qu’il faut faire et sur ce dont il faut s’abstenir, la fin
de cette science englobera les fins des autres sciences ; d’où il résulte que la fin de la Politique sera le bien
proprement humain. » I, 1, 1094a/b, pp. 37-38.
 Aristote nous dit que la politique est la science de la polis/de la cité. Le bien individuel est
subordonné au bien de la cité pour Aristote. Toute activité humaine s’inscrit au sein d’une
collectivité (au sens de la cité grecque et toutes les autres fins individuels y sont subordonnées).
L’humain se situe dans la polis et tout ceci est encore subsumé à l’ordre du cosmos.
 Quel rapport faut-il penser entre Éthique et politique ?
 « Même si, en effet, il y a identité entre le bien de l’individu et celui de la cité (1), de toute façon c’est une tâche
manifestement plus importante et plus parfaite d’appréhender et de sauvegarder le bien de la cité : car le bien est
assurément aimable même pour un individu isolé, mais il est plus beau et plus divin appliqué à une nation ou à des
cités. »
(1) nuance : idée selon laquelle le bien individuel ne peut pas être réalisé sans l’organisation
d’une cité qui a elle-même une fin bonne. Le bien politique est supérieur au bien individuel
mais dans le fond, ils s’identifient car une action individuelle bonne ne peut pas prendre place
hors de la cité, qui a elle-même une fin bonne (on est toujours inscrit dans un ensemble plus
large dans lequel on trouve notre place). Une action individuelle est bonne dans la mesure où
elle est aussi bonne pour la cité (et vice versa).
 1ère détermination du Souverain Bien : le bonheur
 «Puis que toute connaissance, tout choix délibéré aspire à quelque bien, voyons quel est selon nous le bien où tend la
Politique, autrement dit quel est de tous les biens réalisables celui qui est le Bien suprême. Sur son nom, en tout cas, la
plupart des hommes sont pratiquement d’accord : c’est le bonheur [eudaimonia], au dire de la foule aussi bien que des
gens cultivés ; tous assimilent le fait de bien vivre et de réussir au fait d’être heureux. » I, 2, 1095a, pp. 42-43.
 méthode inductive : si on regarde ce que la majorité pense, la plupart vont être d’accord que le
bonheur est la fin ultime. Par contre, quand on essaye de déterminer ce qu’est le bonheur, on est face
à des apories.
 La nature du bonheur : apories
 «Par contre, en ce qui concerne la nature du bonheur, on ne s’entend plus, et les réponses de la foule ne ressemblent pas
à celles des sages. » I, 2, 1095a, p. 43.
 La nature du bonheur : plan général
 «Les uns, en effet, identifient le bonheur à quelque chose d’apparent et de visible, comme le plaisir, la richesse ou
l’honneur : pour les uns c’est une chose et pour les autres une autre chose ; souvent le même homme change d’avis à son
sujet : malade, il place le bonheur dans la santé, et pauvre, dans la richesse, à d’autres moments, quand on a conscience
de sa propre ignorance, on admire ceux qui tiennent des discours élevés et dépassant notre portée [1]. Certains (*),
enfin, pensent qu’en dehors de tous ces biens multiples il y a un autre bien qui existe par soi et qui est pour tous ces
21
biens-là cause de leur bonté [2]. Passer en revue la totalité de ces opinions est sans doute assez vain ; il suffit de
s’arrêter à celles qui sont le plus répandues ou qui paraissent avoir quelque fondement rationnel [3]. » I, 2, 1095a, p. 43.
1) Les opinions courantes sur le bonheur
2) L’opinion des platoniciens sur le Bien
3) Recherches sur la nature du bonheur
(*) Certains = platoniciens
 La nature du bonheur : les opinions courantes sur le bonheur
 « Les hommes, et il ne faut pas s’en étonner, paraissent concevoir le bien et le bonheur d’après la vie qu’ils mènent. La
foule et les gens les plus grossiers disent que c’est le plaisir : c’est la raison pour laquelle ils ont une préférence pour la
vie de jouissance. C’est qu’en effet les principaux types de vie sont au nombre de trois : celle dont nous venons de
parler, la vie politique, et en troisième lieu la vie contemplative. » I, 3, 1096a, pp. 45-46.
 Vie de plaisirs et de jouissance
 Vie consacrée à la recherche des honneurs
 Vie contemplative
Observation d’Aristote : selon la vie qu’on mène, on aura une idée différente du bien et du
bonheur. Il va commencer par critiquer la vie de plaisirs et de jouissance en disant que c’est une
vie bestiale d’esclave : quand on est entièrement tourné vers les plaisirs, on dépend de ce qu’ils
peuvent nous procurer. Pour Aristote, l’idéal de perfection est celui d’autarcie (plus une chose ne
dépend de rien d’autre pour s’accomplir, plus elle est parfaite).
Ensuite, la vie consacrée à la recherche des honneurs (« politique » au sens contemporain) est
aussi rejetée par Aristote pour deux raisons : la recherche des honneurs est une dépendance
envers les autres (les honneurs doivent être rendu par d’autres personnes) et elle ne peut pas être
la fin ultime de notre vie.
 La nature du bonheur : la thèse de Platon et de l’Académie. Platon pose une idée du bien et ça serait en
vertu de cette idée que les autres choses peuvent être dites bonnes. Mais Aristote est un philosophe de la
multiplicité et c’est pour cela qu’il critique la conception du bien de Platon.
 La nature du bonheur : recherches sur la nature du bonheur

 Tout bien est une fin
 « Le bien, en effet, nous apparaît comme une chose dans telle action ou dans tel art, et comme une autre chose dans
telle autre action ou tel autre art : il est autre en médecine qu’il n’est en stratégie, et ainsi de suite pour le reste des
arts. Quel est donc le bien dans chacun de ces cas ? N’est-ce pas la fin en vue de quoi tout le reste est effectué ?
C’est en médecine la santé, en stratégie la victoire, dans l’art de bâtir, une maison, dans un autre art c’est une autre
chose, mais dans toute action, dans tout choix, le bien c’est la fin, car c’est en vue de cette fin qu’on accomplit
toujours le reste. » I, 5, 1097a, pp. 57-58.
 on a pas déterminé le contenu du bonheur, mais on a déjà déterminé qu’il y a plusieurs fins,
qui tendent vers le bien (donc tout bien est une fin).
 Le bien final est ce qui se suffit à soi-même
 « Puisque les fins sont manifestement multiples, et nous choisissons certaines d’entre elles (par exemple la richesse,
les flûtes et en général les instruments) en vue d’autres choses, il est clair que ce ne sont pas là des fins parfaites,
alors que le Souverain Bien est, de toute évidence, quelque chose de parfait. Il en résulte que s’il y a une seule chose
qui soit une fin parfaite, elle sera le bien que nous cherchons, et s’il y en a plusieurs, ce sera la plus parfaite d’entre
elles. [...] et nous appelons parfait au sens absolu ce qui est toujours désirable en soi-même et ne l’est jamais en vue
d’autre chose. Or le bonheur semble être au suprême degré une fin de ce genre, car nous le choisissons toujours
22
pour lui-même et jamais en vue d’autre chose : au contraire, l’honneur, le plaisir, l’intelligence ou toute vertu
quelconque, sont des biens que nous choisissons assurément pour eux-mêmes (puisque, même si aucun avantage
n’en découlait pour nous, nous le choisirions encore), mais nous les choisissons aussi en vue du bonheur, car c’est
par leur intermédiaire que nous pensons devenir heureux. Par contre, le bonheur n’est jamais choisi en vue de ces
biens, ni d’une manière générale en vue d’autre chose que lui-même. » I, 5, 1097a-b, pp. 58-59.
 bonheur = fin la plus parfaite (souverain bien) vers tendent toutes nos actions
 « Le bien parfait semble en effet se suffire à lui-même. Et par ce qui se suffit à soi-même, nous entendons non pas ce
qui suffit à un seul homme menant une vie solitaire, mais aussi à ses parents, ses enfants, sa femme, ses amis et ses
concitoyens en général, puisque l’homme est par nature un être politique. » I, 5, 1097b, p. 59.
 « En ce qui concerne le fait de se suffire à soi-même, voici quelle est notre position : c’est ce qui, pris à part de tout
le reste, rend la vie désirable et n’ayant besoin de rien d’autre. Or tel est, à notre sentiment, le caractère du
bonheur. [...] » I, 5, 1097b, p. 60.
 « On voit donc que le bonheur est quelque chose de parfait et qui se suffit à soi-même, et il est la fin de nos actions.
» I, 5, 1097b, p. 60.
 La nature du bonheur : l’ergon propre de l’humain

 « Peut-être pourrait-on y arriver [à déterminer la nature du bonheur] si on déterminait la fonction [ergon] de l’homme.
De même, en effet, que dans le cas d’un joueur de flûte, d’un statuaire, ou d’un artiste quelconque, et en général pour
tous ceux qui ont une fonction ou une activité déterminée, c’est dans la fonction que réside, selon l’opinion courante, le
bien, le “réussi”, on peut penser qu’il en est ainsi pour l’homme, s’il est vrai qu’il y ait une certaine fonction spéciale à
l’homme. Serait-il possible qu’un charpentier ou un cordonnier aient une fonction et une activité à exercer, mais que
l’homme n’en ait aucune et que la nature l’ait dispensé de toute œuvre à accomplir ? Ou bien encore, de même qu’un
œil, une main, un pied et, d’une manière générale, chaque partie d’un corps, a manifestement une certaine fonction à
remplir, ne doit-on pas admettre que l’homme a, lui aussi, en dehors de toutes ces activités particulières, une fonction
déterminée ? » I, 6, 1097b, pp. 60-61.
 chaque chose tend vers sa fin et elles ont toutes une fonction (ergon). L’humain a lui aussi une
fonction (un ergon propre). Piste d’Aristote : tenter de déterminer ce ergon pour déterminer la nature
du bonheur. Aristote commence à nous dire qu’il faut qu’on trouve quelque chose de propre à
l’homme :
a) La vie ? faux car partagée avec les végétaux
b) La vie sensitive ? faux car partagée avec les animaux
Que reste-il alors ?
 «Reste donc une certaine vie pratique de la partie rationnelle de l’âme, partie qui peut être envisagée, d’une part, au
sens où elle est soumise à la raison [logos], et, d’autre part, au sens où elle possède la raison et l’exercice de la pensée.
» I, 6, 1098a, p. 61.
 certaine vie pratique de la partie rationnelle de l’âme serait spécifique aux humains : capacité à
rationnellement déterminer les motifs de notre action (ce qu’il va appeler la « proairesis », souvent
traduit par « choix délibéré »).
 Une certaine vie active accompagnée de l’exercice de la raison

 « [...] si l’en est ainsi ; si nous posons que la fonction [ergon] de l’homme consiste dans un certain genre de vie,
c’est-à-dire dans une activité de l’âme et dans des actions accompagnées de raison ; si la fonction d’un homme
vertueux est d’accomplir cette tâche, et de l’accomplir bien et avec succès, chaque chose au surplus étant bien
accomplie quand elle l’est selon l’excellence qui lui est propre : – dans ces conditions, c’est donc que le bien pour
l’homme consiste dans une activité de l’âme en accord avec la vertu, et, au cas de pluralité des vertus, en accord
avec la plus excellente et la plus parfaite d’entre elles. Mais il faut ajouter : “et cela dans une vie accomplie jusqu’à
son terme”, car une hirondelle ne fait pas le printemps, ni non plus un seul jour : et ainsi la félicité et le bonheur ne
sont pas davantage l’œuvre d’une seule journée, ni d’un bref espace de temps. » I, 6, 1098a, p. 63.
 ergon propre de l’homme : mener une vie active en fonction de sa raison, en se donnant
comme critère la plus haute vertu. Cette capacité ne s’apprend pas théoriquement ou
intellectuellement, elle nous vient par l’expérience. Par nature, les personnes plus jeunes n’ont
23
pas encore pleinement cette capacité d’agir en fonction de la vertu. L’homme vertueux est
forcément plus âgé chez Aristote.
Rappel
 Éthique s’inscrit dans les sciences pratiques (praxis) – action
 Objet de la philosophie pratique
 Toute chose tend vers sa fin propre et lorsqu’il l’atteint, cette chose atteint son bien propre. Il s’est ensuite questionné si ces fins
étaient organisées et/ou si elles étaient hiérarchisées. Il en a conclu qu’il y avait une fin ultime (et donc un bien ultime, qu’on va
appeler le Souverain Bien).
 Méthode pour déterminer la nature du Souverain Bien
 Une science des choses contingentes (qui peuvent être autrement qu’elles sont >< nécessité). L’être humain a la capacité à
déterminer les propres fins de ses actions et il faut que cette méthode s’adapte à cet objet contingent.
 Méthode inductive (part des faits pour remonter aux principes >< méthode déductive). Il faut partir de l’éthique telle qu’elle se
pratique.
 Points de départ pour Aristote : Endoxa (idées les plus répandues et reconnues par les plus nobles de la cité). Quant à la nature du
Souverain Bien, on est fasse à une multiplicité d’opinions et nous sommes alors face à des apories et il faut trouver une manière
d’en sortir  la méthode diaporématique (qui permet de passer à travers les apories). C’est en confrontant ces différentes
opinions qu’on pourra surmonter les apories.
 Le Souverain Bien
 La science qui a le Souverain Bien pour objet
 Une science architectonique : la Politique. Aristote nous dit qu’il y a une hiérarchie des fins et elles ont toutes une science qui
leurs correspond. L’humain s’inscrit dans une cité et dès lors, la fin de toute action humain a pour fin suprême, la cité.
 Éthique (science des actions individuelles) et Politique (sciences des rapports humains au sein de la cité)  l’éthique a alors
comme fin ultime la politique.  Passage ambiguë : Aristote ne nous dit pas que la politique est subordonnée à la politique,
elles ne sont différentes en fonction du point de vue qu’on prend.
 Détermination du Souverain Bien
 Le bonheur  parce que tout le monde se donne pour fin à ses actions la recherche du bonheur. Même si on peut se donner
d’autres fins, c’est toujours en vue d’être heureux pour Aristote.
 La nature du bonheur : apories (différentes manières de définir la nature du bonheur).
 La nature du bonheur : les opinions courantes sur le bonheur
 La nature du bonheur : la thèse de Platon et de l’Académie
 Recherches sur la nature du bonheur (il reprend que l’idée que tout bien est une fin et que le bien finale est le bien qui se suffit à
lui-même  idéal d’autarcie).
 Tout bien est une fin
 Le bien final est ce qui se suffit à soi-même
 La nature du bonheur : l’ergon propre de l’humain (l’activité qui serait unique à l’être humain).
 = Une certaine vie active accompagnée de l’exercice de la raison
 Une certaine praxis (certain type de vie) influencé par l’exercice de la raison (= activité raisonnable ou raisonnée)
24
Suite : Le Souverain Bien
 Détermination du Souverain Bien : le bonheur
 Confirmation dialectique des recherches
 Méthode dialectique et endoxa
 « Mais nous devons porter notre examen sur le principe [archè], non seulement à la lumière de la conclusion et
des prémisses de notre raisonnement, mais encore en tenant compte de ce qu’on en dit communément, car avec
un principe vrai toutes les données de fait s’harmonisent, tandis qu’avec un principe faux la réalité est vite en
désaccord. » I, 8, 1098b, pp. 66-67.
 méthode diaporémathique. Si notre principe est vrai, il doit s’accorder avec la réalité et ce
qu’on en pense communément.
 « Certains auteurs, en effet, sont d’avis que le bonheur c’est la vertu ; pour d’autres, c’est la prudence ; pour
d’autres, une forme de sagesse ; d’autres encore le font consister dans ces différents biens à la fois, ou
seulement dans l’un d’entre eux, avec accompagnement de plaisir ou n’existant pas sans plaisir ; d’autres enfin
ajoutent à l’ensemble de ces caractères la prospérité extérieure. Parmi ces opinions, les unes ont été soutenues
par une foule de gens et depuis fort longtemps, les autres l’ont été par un petit nombre d’hommes illustres : il
est peu vraisemblable que les uns et les autres se soient trompés du tout au tout, mais, tout au moins sur un
point déterminé, ou même sur la plupart, il y a des chances que ces opinions soient conformes à la droite
raison. » I, 9, 1098b, pp. 68-69.
 on retrouve l’idée selon laquelle il doit y avoir quelque chose de vrai dans les idées
courantes (sinon, elles ne seraient pas soutenues par la majorité et les nobles de la cité).
Les opinions les plus courantes sur le bonheur
1) Vertu = bonheur ?
 « Pour ceux qui prétendent que le bonheur consiste dans la vertu en général ou dans quelque vertu particulière, notre
définition est en plein accord avec eux, car l’activité conforme à la vertu appartient bien à la vertu. » I, 9, 1098b-1099a,
p. 69.
 « Mais il y a sans doute une différence qui n’est pas négligeable, suivant que l’on place le Souverain Bien dans la
possession ou dans l’usage, dans une disposition [hexis] ou dans une activité [energeia]. En effet, la disposition peut très
bien exister sans produire aucun bien, comme dans le cas de l’homme en train de dormir ou inactif de quelque autre
façon; au contraire, pour la vertu en activité, c’est là une chose impossible, car celui dont l’activité est conforme à la
vertu agira nécessairement et agira bien. » Ibid.
 ceux qui identifient le bonheur à la vertu ont raison que s’ils parlent d’action vertueuse. Il ne
suffit pas d’être une personne vertueuse qui ne fait pas d’actions vertueuses (il faut que cette vertu
soit en activité).
2) Le plaisir = bonheur ?
« Mais tandis que chez la plupart des hommes les plaisirs se combattent parce qu’ils ne sont pas des plaisirs par leur
nature même, ceux qui aiment les nobles actions trouvent au contraire leur agrément dans les choses qui sont des plaisirs
par leur propre nature.
Or tel est précisément ce qui caractérise les actions conformes à la vertu, de sorte qu’elles sont des plaisirs à la fois pour
ceux qui les accomplissent et en elles-mêmes. Dès lors la vie des gens de bien n’a nullement besoin que le plaisir vienne s’y
ajouter comme un surcroît postiche, mais elle a son plaisir en elle-même. Ajoutons, en effet, à ce que nous avons dit, qu’on
n’est pas un véritable homme de bien quand on n’éprouve aucun plaisir dans la pratique des bonnes actions, pas plus que
ne saurait être jamais appelé juste celui qui accomplit sans plaisir des actions justes, ou libéral celui qui n’éprouve aucun
plaisir à faire des actes de libéralité, et ainsi de suite. S’il en est ainsi, c’est en elles-mêmes que les actions conformes à la
vertu doivent être des plaisirs. » I, 9, 1099a, pp. 70-71.
25
 Il dit que l’idée de bonheur comme activité conforme à la vertu pratique ne s’oppose pas avec l’idée
de plaisir : on a du plaisir à accomplir des actions vertueuses (encore une fois l’idée d’autarcie, plaisir
qui se suffit à lui-même). Le bonheur ne serait donc pas le plaisir en lui-même.
3) Les biens extérieurs = bonheur ?
« Cependant il apparaît nettement qu’on doit faire aussi entrer en ligne de compte les biens extérieurs, ainsi que nous l’avons dit,
car il est impossible, ou du moins malaisé, d’accomplir les bonnes actions quand on est dépourvu de ressources pour y faire face.
En effet, dans un grand nombre de nos actions, nous faisons intervenir à titre d’instruments les amis ou la richesse, ou l’influence
politique ; et, d’autre part, l’absence de certains avantages gâte la félicité : c’est le cas, par exemple, pour la noblesse de race
[Bodéüs : « une famille honorable »], une heureuse progéniture, la beauté physique. On n’est pas, en effet, complètement heureux
si on a un aspect disgracieux, si on est d’une basse extraction, ou si on vit seul et sans enfants ; et, pis encore sans doute, si on a
des enfants ou des amis perdus de vices, ou si enfin, alors qu’ils étaient vertueux, la mort nous les a enlevés. Ainsi donc que nous
l’avons dit, il semble que le bonheur ait besoin, comme condition supplémentaire, d’une prospérité de ce genre ; de là vient que
certains mettent au même rang que le bonheur, la fortune favorable, alors que d’autres l’identifient à la vertu. » I, 9, 1099a-
1099b, p. 72.
 dimension pragmatique, terre à terre (il ne faut prétendre qu’on peut être pleinement heureux si des
éléments de notre existence matérielle sont difficiles). Famille honorable = on peut faire le // avec la place
que chacun a dans la société (si on vient d’un milieu qui est victime de violences institutionnelles,
précarité…). Il dira la même chose pour la vie théorétique : pour pouvoir le faire, il faut que le sage ai de
quoi manger, etc.
Conclusion : la définition s’accorde mais ne s’identifie pas avec ces opinions. Face à la diversité des
opinions sur le bonheur, Aristote propose sa propre définition et montre en quoi elle est bonne du point de
vue pratique mais aussi diaporématique (opinions courantes).
La vertu
 De l’étude du bonheur à celle de la vertu
Vertu = traduction du mot grec « arété » qui pourrait aussi être traduit par excellence ou excellence
propre à tel type d’être.
 Bonheur : une activité de la partie rationnelle de l’âme en accord avec la vertu
 «Puisque le bonheur est une certaine activité de l’âme en accord avec une vertu parfaite, c’est la nature de la vertu qu’il
nous faut examiner : car peut-être ainsi pourrons-nous mieux considérer la nature du bonheur lui-même. » I, 13, 1102a,
p. 85.
 « Mais la vertu qui doit faire l’objet de notre examen est évidemment une vertu humaine, puisque le bien que nous
cherchons est un bien humain, et le bonheur, un bonheur humain. Et par vertu humaine nous entendons non pas
l’excellence du corps, mais bien celle de l’âme, et le bonheur est aussi pour nous une activité de l’âme. Mais s’il en est
ainsi, il est évident que le politique doit posséder une certaine connaissance de ce qui a rapport à l’âme [...] ». I, 13,
1102a, p. 86.
 le politique doit aussi inclure une certaine forme de connaissance de l’âme humaine/psychologie.
 Psychologie aristotélicienne
• « On traite aussi de l’âme dans les discussions exotériques : certains points y ont été étudiés d’une manière
satisfaisante et nous devons en faire profit : c’est ainsi que nous admettons qu’il y a dans l’âme la partie irrationnelle et
la partie rationnelle. » I, 13, 1102a, pp. 87-88.
 Quand Aristote tente de définir quelque chose, il ne se base pas sur rien : il va consulter des
définitions courantes qui sont déjà données. La distinction rationnelle/irrationnelle est plus logique
que réelle, nécessaire à l’analyse de l’âme.
26
 Partie irrationnelle de l’âme
 Partie nutritive ou végétative

« Dans la partie irrationnelle elle-même, on distingue la partie qui semble être commune à tous les être vivants y
compris les végétaux, je veux dire cette partie qui est cause de la nutrition et de l’accroissement. [...] Cette faculté
possède une certaine excellence, laquelle se révèle comme étant commune à toutes les espèces et non comme étant
proprement humaine. En effet, c’est dans le sommeil que cette partie de l’âme, autrement dit cette potentialité,
semble avoir son maximum d’activité, alors qu’au contraire l’homme bon et l’homme vicieux ne se distinguent en
rien pendant leur sommeil, et c’est même de là que vient le dicton qu’il n’y a aucune différence durant la moitié de
leur vie entre les gens heureux et les misérables. [...] sa nature même n’a rien à voir avec l’excellence
spécifiquement humaine. » I, 13, 1102b, pp. 88-89.
 fonctions qu’on qualifierait aujourd’hui « biologique », car elles ne sont pas proprement
humaines.
 Partie appétitive ou désirante (intermédiaire, est aussi dans la partie rationnelle)

« Mais il semble bien qu’il existe encore dans l’âme une autre nature irrationnelle, laquelle toutefois participe en
quelque manière à la raison. En effet, dans l’homme tempérant comme dans l’homme intempérant, nous faisons
l’éloge de leur principe raisonnable, ou de la partie de leur âme qui possède la raison, parce qu’elle les exhorte
avec rectitude à accomplir les plus nobles actions. Mais il se manifeste aussi en eux un autre principe, qui se trouve
par sa nature même en dehors du principe raisonnable, principe avec lequel il est en conflit et auquel il oppose de la
résistance. Car il en est exactement comme dans les cas de paralysie où les parties du corps, quand nous nous
proposons de les mouvoir à droite, se portent au contraire à gauche. Et bien, pour l’âme il en est de même : c’est
dans des directions contraires à la raison que se tournent les impulsions des intempérants. [...] il existe aussi dans
l’âme un facteur en dehors du principe raisonnable, qui lui est opposé et contre lequel il lutte. » I, 13, 1102b, pp. 89-
90.
 tout ce qu’on pourrait qualifier aujourd’hui de la partie « impulsive » de notre âme, qui
concerne nos affects. Elle participe dans la partie rationnelle de l’âme car notre raison peut avoir
prise sur ces pulsions (souvent en rapport de résistance). Partie moyenne, qui lie la partie
irrationnelle à la partie rationnelle.
Partie irrationnelle de l’âme « On voit ainsi que la partie irrationnelle de l’âme est elle-même double : il y a, d’une part, la
partie végétative, qui n’a rien de commun avec le principe raisonnable, et, d’autre part, la partie appétitive ou, d’une façon
générale, désirante, qui participe en quelque manière au principe raisonnable en tant qu’elle l’écoute et lui obéit [...]. » I, 13,
1102b-1103a, pp. 90-91.
Partie rationnelle de l’âme : pas encore définit par Aristote (pour l’instant, on ne sait seulement que c’est le
siège du logos, peut avoir une influence sur la partie désirante de l’âme en tant qu’intermédiaire).
Les vertus par rapport à ces deux parties de l’âme « La vertu se divise à son tour conformément à cette différence. Nous
distinguons, en effet, les vertus intellectuelles et les vertus morales : la sagesse, l’intelligence, la prudence sont des vertus
intellectuelles ; la libéralité et la modération sont des vertus morales. » I, 13, 1103a, pp. 91-92.
 libéralité et modération (vertus proprement morales) = références aux vertus qui font parties de la partie
désirante (intervention de notre raison sur celle-ci).
 vertus intellectuelles = sagesse théorique, prudence (en grec, phronesis)  sagesse pratique qui vient
déterminer nos actions. Ça ne concerne pas que la contemplation/théorie.
 Remarque préliminaire : la vertu [aretè]

 Origine de la vertu morale : la disposition acquise [hexis] par l’habitude [ethos]
 «La vertu est de deux sortes, la vertu intellectuelle et la vertu morale. La vertu intellectuelle dépend dans une large
mesure de l’enseignement reçu, aussi bien pour sa production que pour son accroissement ; aussi a-t-elle besoin
d’expérience et de temps. La vertu morale, au contraire, est le produit de l’habitude [ethos] [...]. Et par suite il est
également évident qu’aucune des vertus morales n’est engendrée en nous naturellement, car rien de ce qui existe par
nature ne peut être rendu autre par l’habitude [...]. Ainsi donc, ce n’est ni par nature, ni contrairement à la nature que
naissent en nous les vertus, mais la nature nous a donné la capacité de les recevoir, et cette capacité est amenée à
maturité par l’habitude. » II, 1, 1103a, pp. 93-94.
27
 habitude (ethos chez Aristote) = produit de répétitions d’actes et d’attitudes (éducation) de
manière à ce que la personne ne doit plus réfléchir quand elle agit. Cette habitude se transforme
alors en une disposition. On a en nous la capacité naturelle à recevoir ces dispositions.
 on retrouve l’idée que la praxis est liée à des choses contingentes.
 «En outre, pour tout ce qui survient en nous par nature, nous le recevons d’abord à l’état de puissance, et c’est plus tard
que nous le faisons passer à l’acte, comme cela est manifeste dans le cas des facultés sensibles (car ce n’est pas à la
suite d’une multitude d’actes de vision ou d’une multitude d’actes d’audition que nous avons acquis les sens
correspondants, mais c’est l’inverse : nous avions déjà les sens quand nous en avons fait usage, et ce n’est pas après en
avoir fait usage que nous les avons eus). Pour les vertus, au contraire, leur possession suppose un exercice antérieur,
comme c’est aussi le cas pour les autres arts. En effet, les choses qu’il faut avoir apprises pour les faire, c’est en les
faisant que nous les apprenons : par exemple, c’est en construisant qu’on devient constructeur, et en jouant de la cithare
qu’on devient cithariste ; ainsi encore, c’est en pratiquant les actions justes que nous devenons justes, les actions
modérées que nous devenons modérés, et les actions courageuses que nous devenons courageux. Cette vérité est encore
attestée par ce qui se passe dans les cités, où les législateurs rendent bons les citoyens en leur faisant contracter
certaines habitudes : c’est même là le souhait de tout législateur, et s’il s’en acquitte mal, son oeuvre est manquée, et
c’est en quoi une bonne constitution se distingue d’une mauvaise. » II, 1, 1103a-1103b, pp. 94- 95.
 différence entre les facultés sensibles et les vertus morales (produits de l’habitude = s’acquièrent
par la répétition, ne nous viennent pas naturellement). Ce n’est pas à force de voir qu’on gagne la
capacité de voir.
 importance du régime politique, liée à l’idée que l’être humain s’inscrit dans la cité. Si on veut
des citoyens vertueux, il faut que le système politique dans lequel ils sont soit vertueux aussi.
 Stabilité des dispositions morales acquises : « Dans aucune action humaine, en effet, on ne relève une fixité
comparable à celle des activités conformes à la vertu, lesquelles apparaissent plus stables encore que les connaissances
scientifiques. Parmi ces activités vertueuses elles-mêmes, les plus hautes sont aussi les plus stables, parce que c’est dans
leur exercice que l’homme heureux passe la plus grande partie de sa vie et avec le plus de continuité, et c’est là, semble-
t-il bien, la cause pour laquelle l’oubli ne vient pas les atteindre. » I, 11, 1100b, p. 78.
 Dès lors que les vertus morales sont acquises, elles sont très stables pour Aristote.
 Définition de la vertu
« Qu’est-ce donc que la vertu, voilà ce qu’il faut examiner. » II, 4, 1105b, p. 107.
 Méthode : il faudrait d’abord déterminer le genre d’êtres à laquelle elle appartient et ensuite tenter de
déterminer la différence spécifique au sein de ce genre (en quoi elle est différente des autres choses qui
sont dans ce genre).
 Genre : la vertu est une disposition acquise [hexis]
 « Puisque les phénomènes de l’âme sont de trois sortes, les états affectifs [pathos], les facultés [dunamis] et les
dispositions [hexis], c’est l’une de ces choses qui doit être la vertu. » II, 5, 1105b, p. 107.
 « États affectifs » : « toutes les inclinations accompagnées de plaisir ou de peine » ;
 « Facultés » : « les aptitudes qui font dire de nous que nous sommes capables d’éprouver ces affections » ;
 « Dispositions » : « notre comportement bon ou mauvais relativement aux affections ».
 « Si donc les vertus ne sont ni des affections, ni des facultés, il reste que ce sont des dispositions. » II, 5, 1106a, p. 109.
 Différence spécifique : la médiété [mesos]
 « Ainsi, nous avons établi génériquement la nature de la vertu. Mais nous ne devons pas seulement dire de la vertu
qu’elle est une disposition, mais dire encore quelle espèce de disposition elle est. » II, 5, 1106a, p. 109.
 « Nous devons alors remarquer que toute “vertu”, pour la chose dont elle est “vertu”, a pour effet à la fois de mettre
cette chose en bon état et de lui permettre de bien accomplir son œuvre propre [...]. Si donc il en est ainsi dans tous les
cas, l’excellence, la vertu de l’homme ne saurait être qu’une disposition par laquelle l’homme devient bon et par
laquelle aussi son œuvre propre sera rendue bonne. » II, 5, 1106a, p. 109.
28
 « En tout ce qui est continu et divisible, il est possible de distinguer le plus, le moins et l’égal, et cela soit dans la chose
même, soit par rapport à nous, l’égal étant quelque moyen entre l’excès et le défaut. [...] C’est dès lors ainsi que
l’homme versé dans une discipline quelconque évite l’excès et le défaut ; c’est le moyen qu’il recherche et qu’il choisit,
mais ce moyen n’est pas celui de la chose, c’est celui qui est relatif à nous. Si donc toute science aboutit ainsi à la
perfection de son œuvre, [...] alors c’est le moyen vers lequel elle [la vertu] devra tendre. » II, 5, 1106a-1106b, pp. 110-
111.
 moyen = terme.
 Aristote nous dit qu’on peut distinguer le plus, le moins et l’égal à toute chose. Le moyen relatif à
nous = si je suis un homme fort, j’ai besoin de plus de nourriture que quelque de frêle. Les vertus
sont toujours relatifs à nous, le trop et le trop peu est toujours relatif à la personne (≠ moyenne
arithmétique).
 « Ainsi, dans la crainte, l’audace, l’appétit, la colère, la pitié, et en général dans tout sentiment de plaisir et de peine, on
rencontre du trop et du trop peu, lesquels ne sont bons ni l’un ni l’autre ; au contraire, ressentir ces émotions au moment
opportun, dans les cas et à l’égard des personnes qui conviennent, pour les raisons et de la façon qu’il faut, c’est à la
fois moyen et excellence, caractère qui appartient précisément à la vertu. Pareillement encore, en ce qui concerne les
actions, il peut y avoir excès, défaut et moyen. Or la vertu a rapport à des affections et à des actions dans lesquelles
l’excès est erreur et et le défaut objet de blâme, tandis que le moyen est objet de louange et de réussite, double avantage
propre à la vertu. La vertu est donc une sorte de médiété, en ce sens qu’elle vise le moyen. » II, 5, 1106b, p. 112.
 Agir de manière vertueuse = en fonction du contexte et de la personne, choisir le moyen terme entre
le trop et le trop peu.
 Définition de la vertu
 « Qu’est-ce donc que la vertu, voilà ce qu’il faut examiner. » II, 4, 1105b, p. 107.
 Méthode : genre et différence spécifique
 Genre de la vertu: la disposition acquise [hexis] – ce qui peut s’acquérir par l’éducation et
l’habitude
 Ni un état affection, ni une faculté de l’âme
 Méthode : genre et différence spécifique
 Différence spécifique : la médiété [mesotês]
 « En tout ce qui est continu et divisible, il est possible de distinguer le plus, le moins et l’égal, et cela soit dans la
chose même, soit par rapport à nous, l’égal étant quelque moyen entre l’excès et le défaut. […] C’est dès lors ainsi
que l’homme versé dans une discipline quelconque évite l’excès et le défaut ; c’est le moyen qu’il recherche et qu’il
choisit, mais ce moyen n’est pas celui de la chose, c’est celui qui est relatif à nous. Si donc toute science aboutit ainsi
à la perfection de son œuvre, […] alors c’est le moyen vers lequel elle [la vertu] devra tendre. » II, 5, 1106a-1106b,
pp. 110-111.
 « Ainsi, dans la crainte, l’audace, l’appétit, la colère, la pitié, et en général dans tout sentiment de plaisir et de peine,
on rencontre du trop et du trop peu, lesquels ne sont bons ni l’un ni l’autre ; au contraire, ressentir ces émotions au
moment opportun, dans les cas et à l’égard des personnes qui conviennent, pour les raisons et de la façon qu’il faut,
c’est à la fois moyen et excellence, caractère qui appartient précisément à la vertu. Pareillement encore, en ce qui
concerne les actions, il peut y avoir excès, défaut et moyen. Or la vertu a rapport à des affections et à des actions
dans lesquelles l’excès est erreur et le défaut objet de blâme, tandis que le moyen est objet de louange et de réussite,
double avantage propre à la vertu. La vertu est donc une sorte de médiété, en ce sens qu’elle vise le moyen (1) » II,
5, 1106b, p. 112.
(1) Moyen n’a pas de caractère péjoratif ici, c’est plutôt une juste mesure. La vertu sera
toujours caractérisée entre l’excès entre le trop et le trop peu (des sentiments mais
aussi des actions). Aristote nous dit que le moyen est relatif à nous, il n’est pas
objectif (subjectif : qu’est-ce que cette personne dans cette situation devrait faire).
 Définition de la vertu
 « Ainsi donc, la vertu est une disposition à agir d’une façon délibérée (1) [hexis proairètikè], consistant en une
médiété relative à nous [en mesotèti ousa tè pros hemas], laquelle est rationnellement déterminée [ôrismenè logô] et
comme la déterminerait l’homme prudent (2) [ô an ho phronimos hiroseien]. » II, 6, 1107a, p. 113.
29
(1) Disposition à agir d’une façon délibérée = structure stable et acquise dans la répétition
d’exercices (>< répétition aveugle). Cette disposition procède d’actions volontaires,
entreprisent pour un but moral de la personne qui fait l’action librement. L’agent doit savoir
ce qu’il fait et doit pouvoir choisir librement l’action en vue de cet acte même. On doit
exclure de l’action vertueuse les actions qui n’ont pas été librement faites (si j’ai été forcé à
sauver quelqu’un, ce n’est pas une action vertueuse).
(2) Celui qui exerce la phronésis (prudence). Le phronimos = idée d’un humain qui, au fil d’une
longue vie avec des expériences répétées, peut choisir la bonne règle (idéal de l’homme
vertueux chez Aristote).
 « Disposition à agir d’une façon délibérée »
 « […] pour les actions faites selon la vertu, ce n’est pas la présence en elles de certains caractères intrinsèques
qu’elles sont faites d’une façon juste ou modérée ; il faut encore que l’agent lui-même soit dans une certaine
disposition quand il les accomplit : en premier lieu, il doit savoir ce qu’il fait ; ensuite, choisir librement l’acte en
question et le choisir en vue de cet acte lui-même ; et en troisième lieu, l’accomplir dans une disposition d’esprit
ferme et inébranlable. » II, 3, 1105a-1105b, pp. 105-106.

Genre : actions qui ont leur principe dans l’agent, ne résultent pas de la contrainte, ne sont pas
accomplies dans l’ignorance
 Différence spécifique : actions accompagnées d’un choix, d’une délibération [proairesis]
 « L’objet du choix étant, parmi les choses en notre pouvoir, un objet de désir sur lequel on a
délibéré, le choix sera un désir délibératif des choses qui dépendent de nous. » III, 6, 1113a,
p. 147.
 l’action vertueuse n’est pas que le produit d’une décision rationnelle, il y a aussi un « désir
rationnel ». choses qui dépendent de nous = l’action morale y est limité.
 droite règle = à laquelle l’action doit se conformer pour parvenir à cette médiété. C’est la
raison qui détermine la règle de l’action, selon le critère du juste milieu.
 Exemples de vertus particulières et examen de la justice
 Les vertus éthiques particulières
 Le courage (III, 9-12), la modération (III, 13-14), la maîtrise de soi (VII), la libéralité (IV, 1-3),
la magnanimité (IV, 7-9).
 Exemples de la modération et du courage : « […] il en est ainsi pour la modération, le courage et les autres
vertus : car celui qui fuit devant tous les périls, qui a peur de tout et qui ne sait rien supporter devient un lâche, tout
comme celui qui n’a peur de rien et va au devant de n’importe quel danger, devient téméraire ; pareillement encore,
celui qui se livre à tous les plaisirs et ne se refuse à aucun devient un homme dissolu, tout comme celui qui se prive
de tous les plaisirs comme un rustre, devient une sorte d’être insensible. Ainsi donc, la modération et le courage se
perdent également par l’excès et par le défaut, alors qu’ils se conservent par la juste mesure. » II, 2, 1104a, p. 99.
 témérité (excès de courage) >< la lâcheté = courage en tant que moyen terme.
 homme dissolu (ne vit que pour le plaisir au point d’en devenir bestial) >< insensible (vie sans
aucun plaisir) = modération
 La justice
 « Or, semble-t-il bien, la justice est prise en plusieurs sens, et l’injustice aussi, mais du fait que ces différentes
significations sont voisines, leur homonymie échappe […]. Comprenons donc en combien de sens se dit l’homme
injuste. On considère généralement comme étant injuste à la fois celui qui viole la loi, celui qui prend plus que son
dû, et enfin celui qui manque à l’égalité, de sorte que de toute évidence l’homme juste sera à la fois celui qui observe
la loi et celui qui respecte l’égalité. Le juste, donc, est ce qui est conforme à la loi et ce qui respecte l’égalité, et
l’injuste ce qui est contraire et la loi et ce qui manque l’égalité. » V, 2, 1129a-1129b, pp. 232- 233.
 idée de la légalité : action humaine individuelle + la cité
 Du point de vue de la cité vertueuse, il faut des lois qui soient elles-mêmes vertueuses
(Aristote ne dit pas quelles seraient ces lois).
 L’homme juste s’inscrit dans une constitution juste (lois, si elles sont bonnes, doivent assurer
le bonheur de ses citoyens).
 Justice distributive = répartition juste des honneurs, des blâmes, etc. (si je réussi mieux, je
mérité plus d’honneur qu’un autre citoyen qui ne fait rien)
 Justice corrective = que personne ne soit lésé à la fin de la transaction pour qu’elle soit juste.
 « La justice est à son tour une sorte de médiété, non pas de la même façon que les autres vertus, mais en ce sens
qu’elle relève du juste milieu, tandis que l’injustice relève des extrêmes. Et la justice est une disposition d’après
laquelle l’homme juste se définit celui qui est apte à accomplir, par choix délibéré, ce qui est juste, celui qui, dans
30
une répartition à effectuer soit entre lui-même et un autre, soit entre deux autres personnes, n’est pas homme à
s’attribuer lui-même, dans le bien désiré, une part trop forte et à son voisin une part trop faible (ou l’inverse, s’il
s’agit d’un dommage à partager), mais donne à chacun la part proportionnellement égale qui lui revient, et qui agit
de la même façon quand la répartition se fait entre des tiers. L’injustice, en sens opposé, a pareillement rapport à ce
qui est injuste, et qui consiste dans un excès ou un défaut disproportionné de ce qui est avantageux ou dommageable.
» V, 10, 1134a, p. 264.
 Celui qui est juste ne s’attribue pas tous les bonheurs ou qui évite les charges. Il ne s’agira
jamais de faire une application aveugle de la loi ou de la répartition arithmétique des biens de la
cité. Il faut mettre en tension la loi avec telle ou telle situation particulière.
 Les vertus dianoétiques et la prudence [phronesis]

 Rappel : la détermination rationnelle de l’action morale comme médiété
 Médiété et « droite règle »
 « Et puisque, en fait, nous avons dit plus haut que nous devons choisir le moyen terme, et non l’excès ou le défaut, et
que le moyen terme est conforme à ce qu’énonce la droite règle, analysons maintenant ce dernier point.
 Dans toutes les dispositions morales dont nous avons parlé, aussi bien que dans les autres domaines, il y a un certain
but, sur lequel, fixant son regard, l’homme qui est en possession de la droite règle intensifie ou relâche son effort, et
il existe un certain principe de détermination des médiétés, lesquelles constituent, disons-nous, un état intermédiaire
entre l’excès et le défaut, du fait qu’elles sont en conformité avec la droite règle. Mais une telle façon de s’exprimer,
toute vraie qu’elle soit, manque de clarté. […] Aussi faut-il également, en ce qui concerne les dispositions de l’âme,
non seulement établir la vérité de ce que nous avons dit ci- dessus, mais encore déterminer quelle est la nature de la
droite règle, et son principe de détermination. » VI, 1, 1138b, pp. 293-294
 La partie rationnelle de l’âme doit être considérée comme ayant deux parties : scientifique et
calculative (délibérer, peser le pour et le contre).
 « Antérieurement nous avons indiqué qu’il y avait deux parties de l’âme, à savoir la partie rationnelle et la partie
irrationnelle. Il nous faut maintenant établir, pour la partie rationnelle elle- même, une division de même nature.
Prenons pour base de discussion que les parties rationnelles sont au nombre de deux, l’une par laquelle nous
contemplons ces sortes d’êtres dont les principes ne peuvent être autrement qu’ils ne sont, et l’autre par laquelle nous
connaissons les choses contingentes : quand, en effet, les objets diffèrent par le genre, les parties de l’âme adaptées
naturellement à la connaissance des uns et des autres doivent aussi différer par le genre, s’il est vrai que c’est sur une
certaine ressemblance et affinité entre le sujet et l’objet que la connaissance repose. Appelons l’une de ces parties
scientifique [to epistèmonikon], et l’autre la calculative [to logistikon], délibérer et calculer étant une seule et même
chose, et on ne délibère jamais sur les choses qui ne peuvent être autrement qu’elles ne sont. » VI, 2, 1139a, pp. 295-
296
 « Il faut par suite bien saisir quelle est pour chacune de ces deux parties sa meilleure disposition : on aura là la vertu
de chacune d’elles, et la vertu [arete] d’une chose est relative à son œuvre propre [ergon]. » VI, 2, 1139a, p. 296
 Objet de la partie calculative ou délibérative : les choses contingentes
 « Le passé ne peut jamais être objet de choix : personne ne choisit d’avoir saccagé Troie ; la délibération, en effet,
porte, non sur le passé, mais sur le futur et le contingent, alors que le passé ne peut pas ne pas avoir été. Aussi
Agathon a-t-il raison de dire : Car il y a une seule chose dont Dieu même est privé, C’est de faire que ce qui a été fait
ne l’ait pas été. » VI, 2, 1139b, pp. 299-300
 « […] l’expérience nous montre, en effet, que les choses futures ont leur principe dans la délibération et dans
l’action, et que, d’une manière générale, les choses qui n’existent pas toujours en acte renferment la puissance d’être
ou de n’être pas, indifféremment ; ces choses-là peuvent aussi bien être que ne pas être, et par suite arriver ou ne pas
arriver […]. Il est par suite évident que ce n’est pas par l’effet de la nécessité que toutes les choses sont ou
deviennent » Aristote, De l’interprétation, 9, 19a, trad. fr. J. Tricot, Paris, Vrin, 2008, p. 112.
 Au sein de ce cosmos ordonné (homme < famille < cité), il existe une marge
d’indétermination (futur contingent). Ce qui est là par nature, nécessaire : prédisposition à
acquérir ces dispositions.
 Définition de la prudence [phronesis]

 « La prudence est la disposition [hexis], avec règle vraie, capable d’agir dans la sphère de ce qui est bon ou mauvais pour
un être humain. » VI, 5, 1140b, p. 306
 la vertu de la partie délibérative de l’âme consiste dans la détermination de la règle qui préside
notre action. Cette règle doit être vraie, elle doit consister dans les limites de ce qu’on peut connaître
(elle ne peut pas porter sur des choses qu’on ne peut pas changer).
 « La prudence est nécessairement une disposition, accompagnée de règle exacte, capable d’agir, dans la sphère des biens
humains. » VI, 5, 1140b, p. 307
 « Aussi peut-on dire indifféremment que le choix préférentiel est un intellect désirant ou un désir raisonnant, et le
principe qui est de cette sorte est un homme. » VI, 2, 1139b, p. 299
31
 Le désir doit être droit. Le choix de la droite règle posée par la raison ne peut pas qu’être le fruit
d’un calcul, c’est aussi le fruit d’un désir, un élan individuel (qui doit toujours être informé par la
raison et des connaissances particulières, tirées de l’expérience). Rencontre entre une vertu éthique et
intellectuel (= cadre à la dimension éthique, individuelle) fera la qualité morale de l’action. L’action
doit être pondéré rationnellement en fonction des circonstances, en s’appuyant sur ses expériences
passées.
 Une anthropologie de la prudence – Aristote va s’intéresser à l’histoire et la tradition pour trouver
des hommes qui sont considérés prudents pour penser la prudence (il va trouver Périclès, fondateur
de la démocratie grecque).
 « La prudence est une disposition, accompagnée de règle vraie, capable d’agir dans la sphère de ce qui est bon ou
mauvais pour un être humain. [...] C’est pourquoi nous estimons que Périclès et les gens comme lui sont des hommes
prudents en ce qu’ils possèdent la faculté d’apercevoir [theôrein] ce qui est bon pour eux-mêmes et ce qui est bon
pour l’homme en général, et telles sont aussi, pensons-nous, les personnes qui s’entendent à l’administration d’une
maison ou d’une Cité. » VI, 5, 1140b, p. 306
 idéal de l’homme prudent est quelqu’un qui possède la faculté de voir ce qui est bon pour lui-
même mais aussi de l’homme en général. L’action vertueuse idéale n’est donc pas individuel, il
intervient dans l’administration de la cité.
 Le savoir prudentiel
 « La prudence n’a pas seulement pour objets les universels mais elle doit aussi avoir la connaissance des faits
particuliers, car elle est de l’ordre de l’action, et l’action se rapporte aux choses singulières. […] La prudence étant
de l’ordre de l’action, il en résulte qu’on doit posséder les deux sortes de connaissances, et de préférence celle qui
porte sur le singulier. » VI, 8, 1141b, pp. 313-314
 il ne suffit pas d’être instruit pour être prudent, il faut surtout avoir une connaissance acquise
par l’expérience (faits particuliers). Chez Aristote, l’homme vertueux n’est pas celui qui connaît
(le sage ou le scientifique), c’est celui qui a la connaissance des faits particuliers. Il serait plus
l’homme simple, qui a beaucoup d’expérience de vie, que le sage, qui n’a pas beaucoup vécu. Le
savoir prudentiel sait rapporter la règle générale à des situations particulières (arrive à les
examiner en fonction du but visé de l’action).
 Éthique et politique
 « Mais ici encore elle [la prudence] dépendra d’un art architectonique. » VI, 8, 1141b, p. 314
 Pour rappel, la politique est pour Aristote l’art architectonique par excellence.
 « Et on pense d’ordinaire que celui qui connaît ses propres intérêts et qui y consacre sa vie, est un homme prudent,
tandis que les politiques s’occupent d’une foule d’affaires. […] Ceux qui pensent ainsi ne recherchent que leur
propre bien, et ils croient que c’est un devoir d’agir ainsi. Cette opinion a fait naître l’idée que de pareils gens sont
des hommes prudents ; peut-être cependant la poursuite par chacun de son bien propre ne va-t-elle pas sans
économie domestique ni politique. » VI, 9, 1142a, pp. 315-316
 L’action individuelle ne suffit pas à être prudent : je dois me tourner vers la cité ou encore au
niveau domestique pour être prudent. La politique serait première et l’éthique y serait subordonné
(à ses règles et ses lois). Mais on peut aussi penser que l’éthique est la politique (décisions prises
individuels vont déterminer la vie politique). En général, l’éthique et la politique sont dans
une dynamique circulaire.
 L’accomplissement de l’humain : Aristote revient à l’idée qu’il y a quelque chose qui subordonne tout
dans le cosmos lui-même.
 Bonheur, vie pratique et vie contemplative
 « Mais si le bonheur est une activité conforme à la vertu, il est rationnel qu’il soit activité conforme à la plus haute
vertu, et celle-ci sera la vertu de la partie la plus noble de nous-mêmes. Que ce soit donc l’intellect ou quelque autre
faculté qui soit regardé comme possédant par nature le commandement et la direction et comme ayant la
connaissance des réalités belles et divines, qu’au surplus cet élément soit lui-même divin ou seulement la partie la
plus divine de nous-mêmes, c’est l’acte de cette partie selon la vertu qui lui est propre qui sera le bonheur parfait. Or
que cette activité soit théorétique, c’est ce que nous avons dit. » X, 7, 1177a, pp. 544-545
 Aristote nous dit que la plus haute vertu est l’activité théorique de connaissance (source de
perplexité). Avant la politique, il y a toujours la métaphysique pour lui.
 Arguments pour soutenir la supériorité de la vie contemplative
 « De plus, ce qu’on appelle la pleine suffisance appartiendra au plus haut point à l’activité de contemplation : car s’il
est vrai qu’un homme sage, un homme juste, ou tout autre possédant une autre vertu, ont besoin des choses
nécessaires à la vie, cependant, une fois suffisamment pourvu des biens de ce genre, tandis que l’homme juste a
encore besoin de ses semblables, envers lesquels ou avec l’aide desquels il agira avec justice (et il en est de même
32
pour l’homme tempéré, l’homme courageux et chacun des autres), l’homme sage, au contraire, fût-il laissé à lui-
même, garde la capacité de contempler, et il est même d’autant plus sage qu’il contemple dans cet état davantage. »
X, 7, 1177a, pp. 546-547
 idée d’autarcie, d’autosuffisance = idéal du bien pour Aristote. Mais dans l’activité éthique et
politique, l’agent a encore besoin des choses et ça le limite.
 « Mais une vie de ce genre sera trop élevée pour la condition humaine : car ce n’est pas en tant qu’homme qu’on
vivra de cette façon, mais en tant que quelque élément divin est présent en nous. Et autant cet élément est supérieur
au composé humain, autant son activité est elle- même supérieure à celle de l’autre sorte de vertu. Si donc l’intellect
est quelque chose de divin par comparaison avec l’homme, la vie selon l’intellect est également divine comparée à la
vie humaine. Il ne faut donc pas écouter ceux qui conseillent l’homme, parce qu’il est homme, de borner sa pensée
aux choses humaines, et, mortel, aux choses mortelles, mais l’homme doit, dans la mesure du possible,
s’immortaliser, et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble qui est en lui ; car même si cette partie est petite
par sa masse, par sa puissance et sa valeur elle dépasse de beaucoup tout le reste. On peut même penser que chaque
homme s’identifie avec cette partie même, puisqu’elle est la partie fondamentale de son être, et la meilleure. Il serait
alors étrange que l’homme accordât la préférence non pas à la vie qui lui est propre, mais à la vie de quelque chose
autre que lui. Et ce que nous avons dit plus haut s’appliquera également ici : ce qui est propre à chaque chose est par
nature ce qu’il y a de plus excellent et de plus agréable pour cette chose. Et pour l’homme, par suite, ce sera la vie
selon l’intellect, s’il est vrai que l’intellect est au plus haut degré l’homme même. Cette vie-là est donc aussi la plus
heureuse. » X, 8, 1177b-1178a, pp. 549-551
 bonheur ultime dans la métaphysique. Pour être un philosophe, il faut être un homme vertueux
(et pas l’inverse).
Emmanuel Lévinas : introduction

Emmanuel Levinas
 Philosophe d’origine lituanienne avec la nationalité française
 1906 – 1995
 A reçu une éducation juive
 A lu la bible et des textes russes
 Durant sa jeunesse, il est fort marqué par la lecture des œuvres russes et cela va influencer sa
sensibilité philosophique.
 En 1923, Lévinas quitte la Lituanie et va étudier la philosophie à Strasbourg. Ensuite, il va en
Allemagne en 1928 pour étudier la phénoménologie auprès de Husserl et Heidegger. Il est considéré
comme celui qui a introduit la phénoménologie en France. En 1931, il traduit les méditations
cartésiennes de Husserl. C’est avec ce texte qu’Husserl va être connu dans la phénoménologie
française. Ce texte fut retravaillé pendant de nombreuses années par Husserl lui-même (composé de
conférences qu’il a fait). Dès 1933 jusqu’à 1939, il travaille pour l’alliance israélite universelle
(société juive international) dont le siège se trouve à Paris. Durant la guerre, il est emprisonné par
les allemands jusqu’à la fin de celle-ci. Durant sa captivité, il travaille sur son œuvre philosophique
et décide de s’y consacrer exclusivement après sa libération. Après 1947, il devient enseignant.
 Ses œuvres :
 De l’existence à l’existant (1947)
 Le Temps et l’Autre (1948)
 Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité (1961)
 1er grand ouvrage et c’est grâce à cette œuvre qu’il est reconnu en tant que philosophe. Suite à
cette publication, il est nommé professeur à l’université de Poitiers.
 Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974)
 2ème grand moment de son évolution philosophique
 Du Dieu qui vient à l’Idée (1982)
 Leçons talmudiques (1968, 1977, 1982, 1996)
 Discours/conférences de Lévinas
« Devant l’abondance des documents imprimés que nous utilisons, nous avons peut-être désappris ce qu’est la lecture ; nous ne
connaissons plus la différence qui distingue le Livre de la documentation (1) : l’inspiration qui s’épure de toutes les péripéties et
de toutes les “expériences” qui en avaient été l’occasion, pour s’offrir en Écriture où chaque âme est appelée à l’exégèse, à la fois
réglée par la lecture rigoureuse du texte et par l’unicité – unique en toute éternité – de son apport d’âme, qui est aussi sa
33
découverte – qui est sa part. (2) » E. Lévinas, « Leçon talmudique sur la justice », Cahier de L’Herne, Levinas, Paris, Ed. de
L’Herne, 1991, p. 103.
2 partie dans cette citation : (1) On ne s’arrête plus pour adopter la lecture méditative nécessaire pour lire
certaines œuvres philosophiques ou plus globalement tous textes qui ne se limitent pas à la simple
transmission d’informations. Il faut sortir de notre rapport ordinaire au texte pour avoir une posture plus
lente.
(2) l’attitude du lecteur est constitué de deux choses : la lecture rigoureuse du texte (se mettre à l’écoute du
texte) et l’unicité (le lecteur synthétise le texte).
De même, il faut prendre en considération que lorsqu’on lit un texte de philosophie, on se pose déjà des
questions directrices et qu’on a déjà une position philosophique avant même de lire le texte.
 Le Même et l’Autre : Chez Levinas, c’est toujours l’altérité qui est centrale (pôle fondamental au sens
de « fondement »). Quand on parle d’altérité, chez Levinas, cela se décline de différentes manières :
 L’autre humain : altérité entre l’humain et l’humain. L’autrui est quelqu’un qui m’est absolument
étranger, que je ne peux connaître et qui m’échappe constamment. Cela renvoie à l’idée qu’il y a un
rapport éthique fondamental par rapport à l’ontologie (l’éthique est première pour Levinas).
Selon lui, l’éthique n’est pas comprise ni fondée par l’ontologie. C’est justement les principes de
l’ontologie qui trouveront donc leurs fondements dans l’éthique.
 La métaphysique véritable, c’est l’éthique pour Levinas (et non pas l’ontologie). L’éthique est le
fondement de tout pour lui.
 Contexte : Levinas travaille dans un contexte des « philosophies de la différence ». Sa particularité est
sa position selon laquelle l’éthique est absolument supérieure à l’ontologie. Il faut penser ses thèses
comme une rupture avec la philosophie antérieure. L’éthique chez Levinas est donc dans une position
d’extériorité sur l’ensemble des choses du monde. Dès lors, ce qui relève de l’éthique est toujours en
excès par rapport au monde lui-même.
 Héritage phénoménologique
 Heidegger : différence ontologique. Idée selon laquelle il faut fonder la différence entre l’être et
l’étant. Il dit qu’on doit connaître l’être en tant qu’être (ne pas baser notre connaissance de l’être sur
l’étant) et aller au-delà. Connaître et comprendre l’ensemble de l’être est toujours déjà saisi, au
moins du point de Dieu. Quand je connais quelque chose, je le fais mien, je le possède. Levinas
refuse cela : il existe quelque chose que je ne pourrais jamais comprendre ni posséder par la raison et
c’est ce qui se joue dans le face à face avec l’autre humain.
 Rappel
 Le Même et l’Autre
 Contexte des philosophies de la différence
 Différence doit s’entendre relativement à trois choses
 Métaphysique
 Éthique : il y a une différence absolue de l’éthique par rapport à la volonté d’être. Elle se joue dans
la rencontre avec autrui. La volonté d’être chez Levinas = idée du conatus spinoziste (dans l’être, une
tendance d’aller vers plus d’être). Levinas nous dit qu’il faut penser la différence absolue au niveau
de la rencontre avec autrui.
 Anthropologique : nouvelle conception chez Levinas de l’humain comme celui qui m’est
absolument autre, différent de moi (humain = l’autre homme). Je ne peux jamais posséder l’autre, je
ne pourrais jamais pleinement le comprendre ou le posséder.
34
Lévinas - Éthique comme philosophie première
 Conférence de 1982
 Publié chez Rivages en 1998
 Titre
 « Éthique comme philosophie première », le terme de philosophie première nous vient d’Aristote,
qu’on traduit souvent par le terme « métaphysique ». Aristote distingue 3 types de savoirs :
1) Savoirs théorétiques (theoria), qui concerne l’activité de connaissance dans le sens
scientifique.
 Mathématique
 Physique : « philosophie seconde »
 Métaphysique : « philosophie première »
2) Savoirs pratiques (praxis), qui ont pour fin la réalisation du bien dans l’ordre des affaires
humaines.
 Éthique concerne les vertus individuelles
 Politique concerne l’organisation de la cité.
3) Savoirs poétiques (poiesis, qui signifie la production de quelque chose). Chez Aristote, ces
savoirs poétiques rassemblent l’ensemble des techniques de productions qui ont pour fin ce qui
est utile et agréable à l’œil (Aristote cite notamment la rhétorique et la médecine).
Aristote nous donne deux définitions à la métaphysique :
Première définition dans Aristote, Métaphysique, Livre Gamma :
«Il y a une science qui étudie l’Être en tant qu’être, et ses attributs essentiels. Elle ne se confond avec aucune des sciences dites
particulières, car aucune de ces autres sciences ne considère en général l’Être en tant qu’être, mais découpant une certaine
partie de l’Être, c’est seulement de cette partie qu’elles étudient l’attribut essentiel ; tel est le cas des sciences mathématiques.
Mais puisque nous recherchons les principes premiers et les causes les plus élevées, il est évident qu’il existe nécessairement
quelque réalité à laquelle ces principes et ces causes appartiennent, en vertu de sa nature propre. Si donc les philosophes qui
recherchaient les éléments des êtres, recherchaient ces mêmes principes, il en résulte nécessairement que les éléments de l’Être
sont les éléments de l’Être, non pas en tant qu’accident, mais en tant qu’être. C’est pourquoi nous devons aussi appréhender les
causes premières de l’Être en tant qu’être. » Aristote, Métaphysique, Tome 1, G, 1, tr. J. Tricot, Paris, Vrin, 1991 [1953], pp.
109-110.
 « Étude de l’être en tant qu’être » = science mais qui est différente des sciences « particulières », se
définissant par un objet déterminé qui s’inscrit dans les étants (les choses qui sont). Aristote dit que tous ces
étants ont tous en commun qu’ils relèvent de l’être (ils constituent tous des attributs de l’être en général). La
science ultime, première, serait celle qui étudie les causes et les principes de toutes choses (de tous les
étants). Depuis le 19ème siècle, on appelle ontologie « l’étude de l’être en tant qu’être ».
Deuxième définition dans Aristote, Métaphysique, Livre Epsilon
• « Mais s’il y a quelque chose d’éternel, d’immobile et de séparé, c’est évidemment à une science théorétique qu’en appartient la
connaissance. Toutefois cette science n’est assurément ni la Physique (car la Physique a pour objet certains êtres en mouvement),
ni la Mathématique, mais une science antérieure à l’une et à l’autre. [...] Il y a donc trois sciences théorétiques : la
Mathématique, la Physique et la Théologie [philosophia theologikê]. Nous l’appelons Théologie : il n’est pas douteux, en effet,
que si le divin est présent quelque part, il est présent dans cette nature immobile et séparée. [...] S’il existe une substance
immobile, la science de cette substance doit être antérieure et doit être la Philosophie première : elle est aussi, de cette façon,
universelle parce qu’elle est première. Il lui appartiendra de considérer l’Être en tant qu’être, c’est-à-dire à la fois son essence
et les attributs qui lui appartiennent en tant qu’être. » Aristote, Métaphysique, E, 1, tr. J. Tricot, Paris, Vrin, 1991 [1953], pp.
226-228.
35
Aristote ajoute à la définition première la théologie, l’étude de Dieu (substance éternelle, immobile, séparée,
principe de toutes choses). Cette deuxième orientation à la philosophie première sera appelée « théologie »
ou « l’onto-théologie » (dans le système aristotélicien, Dieu reste un étant, mais qui est suprême).
« Philosophie première » chez Aristote car elle est
(1) L’étude de l’être en tant qu’être

(2) L’étude de l’étant suprême, comme cause de toutes choses : Dieu
(3) L’étude des « causes et principes » de toute chose
« Éthique comme philosophie première » : double rupture
 Rupture avec l’Idée traditionnelle de philosophie première : Levinas nous dit que la philosophie
première est l’éthique et non pas l’ontologie ou la théologie.
 Rupture avec l’histoire de la philosophie. En plaçant l’éthique en philosophie première, Levinas veut
libérer la philosophie de l’emprise du problème de la connaissance (historiquement, la question de la
connaissance est première en philosophie). Pour Levinas, la connaissance est une entreprise
d’assimilation de toutes altérités (processus d’identification). Assimiler, c’est rendre ce qui est autre
semblable à nous. Toute nouvelle connaissance théorique est suivi d’une application technique (= fruit
de connaissance nouvelle). Ex : développement nucléaire, rien n’arrête le développement de cette
technique (mouvement naturelle de la connaissance vers la technique). Encore aujourd’hui, on place la
connaissance au sommet, dont l’application technique découle naturellement (c’est ça qui est considéré
premier, avant l’éthique). Levinas y voit un danger, qui est le fruit d’une conception historique ancrée
depuis l’Antiquité selon laquelle la connaissance est première avant tout. Il se place donc en position de
rupture violente contre cela. Il soutient le caractère premier du soucis éthique par rapport à l’autre
humain (ce qui ne peut jamais être possédé). Cette altérité est originaire, car elle est antérieure ou
extérieure à l’ensemble des étants, qui entretiennent des relations de sens (moi je suis un étant, et
j’utilise le tableau, qui est aussi un étant). Levinas va poser la question « d’où vient ce sens ? », qui ne
vient pas de l’être (pour lui, cela vient de l’infini, de l’altérité infini, qui excède le domaine de l’être).
L’infini ne peut pas se définir selon lui.
Chapitre 1
(1) « La corrélation entre la connaissance, entendue comme contemplation désintéressée, et l’être, c’est, conformément à
notre tradition philosophique, le lieu même de l’intelligible, l’occurrence même du sens » (p. 67)
 Philosopher se situerait entre la tension entre l’être et la connaissance (conception classique).
 « contemplation désintéressée »  science libre car la philosophie n’a d’autres fins qu’elle-même (seule
science qui a la connaissance comme ambition).
 Corrélation = que dans celle-ci que l’intelligible ou le sens peut intervenir.
 Rupture : l’occurrence du sens chez Lévinas se trouve dans le face à face avec autrui.
(2) La compréhension de l’être – la sémantique de ce verbe – serait ainsi la possibilité ou la chance même de la sagesse et
des sages et, à ce titre, philosophie première
 Étymologiquement, compréhension en latin = « cumprehendere » (avec + prendre/saisir). Prendre

quelque chose avec une saisi intellectuel. Formé par Cicéron, c’est utilisé pour traduire le mot grec
« katalepsis » (but/direction + prendre). Ce terme grec fait référence à la théorie stoïcienne de la
connaissance (=l’action de saisir un concept par l’intelligence). Cette activité doit être replacée dans la
vie du corps pour Levinas (sens corporel dans l’idée de compréhension). Quand on comprend quelque
chose, c’est comme si on avait une prise physique sur un objet.
(3) La vie intellectuelle – et même la vie spirituelle – de l’Occident
36
A replacer dans le cadre de la métaphysique comme ontologie : Idée de prise/connaissance est prise dans un
rapport avec Dieu.
Gamma de la Métaphysique ou selon la théologie ou l’onto-théologie du livre Lambda :
Levinas rassemble les grandes lignes de l’histoire de la métaphysique.
Aristote, Métaphysique, Livre Lambda
• «Il y a trois espèces de substances. L’une est sensible, et elle se divise en substance éternelle et en substance corruptible. Sur la
substance corruptible, tout le monde est d’accord : ce sont, par exemple, les plantes et les animaux. [...] L’autre substance est
immobile ; elle a, suivant des philosophes, une réalité entièrement séparée [...]. Les deux substances sensibles sont l’objet de la
Physique, car elles impliquent le mouvement ; mais la substance immobile est l’objet d’une science différente [...]. »
Substance immobile = Dieu en tant qu’être en tant qu’être, première cause immobile (objet d’étude de la
métaphysique).
« L’intelligence se pense elle-même en saisissant l’intelligible, car elle devient elle-même intelligible, en entrant en contact avec
son objet et en le pensant, de sorte qu’il y a identité entre l’intelligence et l’intelligible, car le réceptacle de l’intelligible et de
l’essence, c’est l’intelligence, et l’intelligence en acte est la possession de l’intelligible. Aussi la possession plutôt que la faculté
est-elle l’élément divin que l’intelligence semble renfermer, et l’acte de contemplation [theoria] est la jouissance parfaite et
souveraine. Si donc Dieu a toujours la joie que nous ne possédons qu’à certains moments, cela est admirable, mais s’il la bien
plus grande, cela est plus admirable encore. Or c’est ainsi qu’il l’a. »
Theoria = activité ultime de la philosophie
Définition de Dieu en tant que pensée qui se pense elle-même (theoria ultime). En pleine identité avec lui-
même, il n’y a donc aucune extériorité en dehors de Dieu (il est la clôture du savoir, rencontre entre
l’intelligible et l’intelligence). Quand on est dans l’activité de theoria, on fait l’usage de notre intelligence
(qui rentre en rapport avec l’intelligible, en tant que l’être peut être compris).
Si Dieu est l’intelligence toujours en acte pur, alors l’intelligence dont on fait usage par moment est le divin
en nous (part divine, identique à Dieu, en nous).
Aristote, Éthique à Nicomaque
• « Mais si le bonheur est une activité conforme à la vertu, il est rationnel qu’il soit activité conforme à la plus haute vertu, et
celle-ci sera la vertu de la partie la plus noble de nous- mêmes. Que ce soit donc l’intellect ou quelque autre faculté qui soit
regardé comme possédant par nature le commandement et la direction et comme ayant la connaissance des réalités belles et
divines, qu’au surplus cet élément soit lui-même divin ou seulement la partie la plus divine de nous-mêmes, c’est l’acte de cette
partie selon la vertu qui lui est propre qui sera le bonheur parfait. Or que cette activité soit théorétique, c’est ce que nous avons
dit. »
• Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 7, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 2007, pp. 544-545 .
Pour Aristote, le bonheur ultime s’atteint par la pratique de la theoria/connaissance, dans le sens que c’est la
partie la plus divine en nous. On s’immortalise par l’intelligence (= semblable à Dieu).  Éthique de la
connaissance.
(4) La vie intellectuelle – et même la vie spirituelle – de l’Occident, dans la priorité qu’elle accorde à la connaissance,
identifiée avec l’Esprit
Référence à la phénoménologie de l’esprit par Hegel. « Identité de l’identité et de la non-identité » (Science

de la logique)
37
A chaque stade de l’évolution de la conscience (jusqu’à la connaissance ultime), elle est d’abord dans un
rapport d’altérité avec ce qui l’entoure. Quand on apprend à connaître ce qu’on ne connaît pas (non-identité),
on leurs rend identifiable (identité de l’identité).
Corrélation entre la connaissance et l’être
- L’ensemble des manifestations de l’être est considéré comme rationnel, connaissable. C’est par cette
connaissance que le sujet peut rendre rationnel l’ensemble des êtres qui l’entourent. Ce qui est, est
connu. Lévinas insiste sur la dimension de prise, de capture. On est conduit à Aristote. Lévinas
faisait référence à Gamma et Lambda : la philosophie première comme étant l’étude de l’être en tant
qu’être et comme l’étude de l’étant suprême (onto-théologie ou théologie). Aujourd’hui, il réside
encore des tensions autour de cette question. Lien entre la vie intellectuelle et la vie spirituelle
(historiquement). L’humain s’immortalise parce que Dieu (défini comme pensée de la pensée ;
toujours en acte) fait qu’une part de nous lui est semblable : notre raison. Si l’on fait usage de notre
raison, en ce sens, elle est en acte, elle se divinise (par moment). Ce Dieu est immobile et cause de
tout mouvement.
Paragraphe 2
On retrouve ce qu’on a dit : corrélation connaissance/être. Mais aussi la « thématique de la contemplation ».

Aristote désigne l’activité de connaissance comme la theoria, la contemplation. Activité passive ? Il s’agit
en fait d’une forme d’agir très particulière. La contemplation comme acte, comme agir. « Différence
surmontée dans le vrai » → la connaissance et l’être (rapport de différence). Entre la raison et le réel. Cette
différence n’est pas absolue, mais relative dans le sens où elle est toujours déjà au moins surmontée dans le
vrai, dans le connu qui est compris. Le réel lui-même est intelligible et porte en lui la possibilité d’être
compris, d’être résorbé. La conscience n’est jamais confrontée à quelque chose qui ne pourra jamais être
connu (car l’ensemble est toujours déjà compris dans le réel). Le réel est donc affranchi de son altérité.
« Est-ce que tu as saisi ? ».
Référence à Hegel → toute différence sera toujours résorbée dans son identité. Différence surmontée.
Renvoie aussi à la définition classique de la vérité → adéquation entre l’entendement et la chose.
L’exercice de la pensée est tourné vers l’accomplissement d’un savoir. L’être = autre de cette pensée/savoir
et en même temps lui est son propre. C’est l’horizon même de l’être d’être rendu intelligible par la raison.
L’idée de ce qui est rationnel ou de ce qui a du sens s’annonce comme immanence (ce qui est intérieur à
quelque chose) du réel à la raison. Le réel est intérieur à la raison, elle possède l’ensemble du réel.
Lévinas propose une primauté de la transcendance absolue, de la différence absolue. Immanent = l’idée
d’un individu coupé de ce qui l’entoure. La raison, le Dieu est isolé dans l’immanence. Pas de place pour
l’éthique.
L’histoire de la métaphysique a toujours nié l’altérité dans son sens absolu.
Dans une telle conception de la connaissance, on adhère à une certaine primauté du présent. Dans le moment
où l’on saisit une vérité, elle a quelque chose d’éternel, hors du temps (idée immobile). Cela ne change donc
rien au fait que nous soyons inscris sans une temporalité… Nous sommes dans un rapport de présence. Se
rendre semblable à Dieu = s’extraire de la temporalité. Un présent comme une forme d’immoralité, d’un
temps qui ne passe pas. La vérité n’est pas soumise à la corruption du temps. Temps de l’immobilité (ce qui
aurait lieu dans l’esprit de Dieu). Ces vérités éternelles sont immuables, toujours identiques à elles-mêmes.
Réduire à l’immanence le passage du Temps.
38
Lévinas défend un tems diachronique, saisit dans une différenciation. S’inscrire dans la primauté du présent
réduit l’altérité. En érigeant le présent à cette place importante, on réduit l’altérité radicale du passé et de
l’avenir.
Paragraphe 3
On retrouve l’idée d’une alliance entre le savoir (théorétique) et la production humaine (technè), la
production d’un agir humain, technique. Cela relève d’une forme d’agir, voire d’une volonté. Le savoir n’est
pas juste une contemplation passive, mais consiste en un certain faire… Cela nous évoque la corporéité, les
mouvements du corps.
Paragraphe 4
Métaphore de la saisie : la prendre à la lettre = prise de pouvoir dans la connaissance. Pas une connaissance
que l’on applique directement et techniquement. Dans une idée de compréhension ; porteuse d’un certain
rapport au monde qui l’entoure = rapport qui est déjà technique dans le sens où il s’inscrit dans un rapport de
volonté, de prise, de saisie du monde pour en réduire l’altérité. On s’inscrit dans un rapport du corps au
monde. Lévinas ne dit pas que de la connaissance découle un savoir technique mais que dans son principe se
trouve déjà l’idée d’un savoir technique. Pas de connaissance désincarnée dont découlerait un processus.
L’idée même de connaissance porte en elle cette idée technique.
« Faussen » (saisir) et « Auffassen » (concevoir). Comprendre, c’est aussi une saisie (Frege).
Rappel
 Deux manières de nier l’altérité :

 La connaissance
 Le temps : préséance du présent qui suppose que le passé et l’avenir sont des formes de
représentation
 Alliance entre le savoir (theoria) et la production humaine (techne)
Chapitre I
• « Un certain saisir : en tant que connu, l’être se fait le propre de la pensée, est saisi par elle. La connaissance comme
perception, comme concept, comme compréhension, renvoie à un saisir. Métaphore à prendre à la lettre : dès avant toute
application technique du savoir, elle exprime le principe plutôt que le résultat du futur ordre technologique et industriel dont
toute civilisation porte au moins le germe. L’immanence du connu au connaître est déjà la pratique incarnée de la mainmise,
laquelle ne vient pas s’ajouter comme une magie à la “spiritualité impuissante” du penser, ni ne consiste à lui assurer les
conditions psychophysiologiques, mais appartiennent à l’unité du savoir où l’Auffassen est aussi, ou a toujours été, un Fassen. »
• E. Levinas, Éthique comme philosophie première, Paris, Rivages, 2015 [1992], p. 69.
La connaissance doit être pensée comme une saisie, une prise (on saisit ce qu’on comprend, on se
l’approprie). Il amorce l’idée que cette activité de connaissance renvoie à quelque chose de corporel : elle
s’enracine dans un rapport de notre corps propre au monde (les choses sont à notre disposition). Ce rapport
de prise est caractérisé comme un rapport technique par Lévinas (on s’en saisit pour faire quelque chose,
c’est jamais passif). L’idée de saisie est première, elle est le principe du savoir (pas la simple conséquence
du rapport technique de la connaissance au monde).
Fassen = saisir
Aufassen = concevoir
39
Frege (philosophe m. 19- m. 20e s., grand fondateur de la logique) : l’ensemble des choses qui sont se
divisent en trois « royaumes »
1) Représentations : ce qui se passe au sein du sujet, lorsqu’il perçoit les réalités sensibles ou intelligibles
en tant qu’elles sont représentées en moi (cela ne les affectent en rien). Frege les caractérise comme des
saisies.
2) Réalités sensibles
3) Pensées (réalités intelligibles) – mathématiques
Les deux réalités existent en elles-mêmes.
«L’intemporel lui-même doit être quelque chose pour nous (1). Une pensée que je n’aurais jamais saisie, que serait-elle pour
moi ? (2) Quand je saisis une pensée, j’entre en rapport avec elle et elle avec moi. Il peut se faire que je pense aujourd’hui ce que
je n’ai pas pensé hier. Ainsi se trouve assurément détruite la stricte intemporalité de la pensée. Mais on inclinera à distinguer
entre les propriétés essentielles et inessentielles, et on reconnaîtra comme intemporel ce dont les seules qualités inessentielles
sont affectées par les changements qu’elle subit (3). Est inessentielle cette propriété de la pensée qui tient au fait qu’elle est saisie
par tel être pensant, ou qu’il résulte de ce fait. » • G. Frege, Écrits logiques et philosophiques, trad. C. Imbert, Paris, Seuil, 1971,
p. 194.
(1) Intemporel = Hors du temps. On doit pouvoir les percevoir.

(2) Elle ne serait rien si je ne l’a saisie pas
(3) Ces pensées sont leurs propriétés essentielles (d’être intemporelles). Sorte d’accident qu’elles soient
dans une temporalité (car c’est la notre, quand on les perçoit, ça les affecte de manière inessentielle).
Comment agit une pensée ? Par cela même qu’elle est saisie et tenue pour vraie. [...] Quand on saisit une pensée, elle produit des
modifications dans le seul monde intérieur de qui la saisit, et demeure, au cœur de son être, inchangée. [...] Cependant l’homme
qui pense ne produit pas les pensées, il doit les prendre comme elles sont. Elles peuvent être vraies sans être pensées
effectivement, et, même alors, elles ne sont pas totalement irréelles, si du moins elles peuvent être saisies et leur action libérée
par qui les pense. » • G. Frege, Écrits logiques et philosophiques, trad. C. Imbert, Paris, Seuil, 1971, p. 195.
 Quand on pense quelque chose, on ne produit rien (elles sont déjà là). Illustration de ce que Lévinas va
opposer (tout ce qu’on peut penser qui est vrai se trouve dans le présent - préséance du présent et idée de
saisie – idées sont pas pour qu’on puisse les saisir). Concevoir, selon Frege, c’est saisir quelque chose qui
est déjà là.
 Alliance entre les pensées conceptuelles et le vocabulaire de la saisie incarnée

 Pensée : saisie de vérités éternelles
« La pensée du savoir est une existence concrète (1) de l’homme dans un monde qu’il habite, où il marche et travaille et possède.
Les leçons les plus abstraites de la science – Husserl nous l’aura montré dans sa Krisis (3)– commencent dans le “monde de la
vie” et se réfèrent aux choses qui sont à la portée de la main (2). C’est à cette main que renvoie concrètement l’idée d’un “monde
donné”. Les choses promettent satisfaction – elles sont, dans toute cette concrétude, précisément à la mesure de la pensée qui
connaît. »
 • E. Levinas, Éthique comme philosophie première, Paris, Rivages, 2015 [1992], p. 69-70. • Husserl : le Leib
(1) Renvoie à la saisie incarnée. L’homme est déjà dans un rapport de possession.
(2) « monde de la vie » Lebenswelt renvoie à Leib (corps) pour Husserl. En allemand, il y a deux
termes pour parler du corps : Husserl va poser une distinction entre le Leib (vécu, dans lequel on
ressent de la douleur, de la fatigue) et le Körper (le corps objectif, tel qu’il est étudié en biologie et
en médecine). Lebenswelt : le monde tel qui est vécu par le corps (strate la plus authentique
d’expérience que quelqu’un peut avoir du monde).
(3) Krisis = Crise des sciences européennes + phénoménologie transcendantale. Grand projet originel
d’Husserl : fournir un fondement sûr à l’établissement des sciences (qui se sont divisézs en
40
différentes spécialisations qui n’ont plus aucun lien l’une avec l’autre). Tout concept scientifique
s’ancre d’abord dans le Leib et le monde de la vie pour Husserl (elle le dit toujours relativement à
l’expérience du corps propre dans le monde). Ex d’Husserl : géométrie renvoie à la manière dont le
monde s’ouvre à nous du point de vue de notre Leib.
Husserl – Krisis
«Ainsi dans la mathématisation géométrique et physique ajoutons-nous au monde de la vie [Lebenswelt] – à celui qui dans notre
vivre-au-monde concret est toujours pour nous donné comme réel – un vêtement d’idées taillé dans l’infinité ouverte des
expériences possibles, et qui lui va bien, celui des vérités qu’on appelle “objectivement scientifiques” (1) ; c’est-à-dire que nous
construisons, dans une méthode qu’il est loisible de déployer effectivement (ainsi que nous le souhaitons) et jusque dans les cas
singuliers, et qui se confirme constamment, tout d’abord certaines inductions numériques pour les remplissements sensibles réels
et possibles des formes concrètement-intuitives du monde de la vie, et que par-là même nous acquérons les moyens d’anticiper les
événements concrets du monde qui ne sont plus ou qui ne sont pas encore réellement donnés (entendons : les événements du
monde de l’intuition et de la vie), et cette anticipation-là dépasse infiniment tout ce dont est capable l’anticipation quotidienne. »
E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976, pp.
59-60.
(1) Par les mathématiques, géométriques, on rajoute à la Lebenswelt. Sorte de travestissement du réel, on
fait comme si ce vêtement, réalité scientifique, est la réalité que l’on vit dans notre rapport quotidien
au monde.
 Lévinas veut nous montrer que le discours scientifique, avec son rapport d’usage aux choses, est déjà
partie prenante de notre ancrage dans le monde de la vie. Il renvoie à la krisis de Husserl, dans lequel il tente
de trouver ce qui fonde l’idée de science en général (les sciences s’enracinent dans une expérience concrête
du monde). Husserl nous dit que le discours mathématico-géométrique et physique est fait sur mesure de
l’expérience la plus concrète que l’on a du monde (on a tendance à confondre les deux).  discours
objectivement vraie. Ces discours nous donne du pouvoir sur le monde, on peut en anticiper quelques
évènements (dépasse infiniment les anticipations que l’on peut avoir dans la vie quotidienne). Le discours
scientifique, même le plus abstrait, est ancré dans l’expérience que nous avons du monde par notre corps.
 Husserl nous dit que le discours scientifique, en tant que vêtement symbolique de notre expérience, est
un travestissement de l’expérience originaire qu’on a du monde. Il le travestit car, pour les savants, il se
substitue à l’expérience réel du monde (on attend du discours scientifique qu’il décrive notre expérience
objective et réelle du monde).
 on sait très bien, spontanément, que ce que nous dit la science du monde n’est pas toujours en accord
avec l’expérience effective que l’on en a. ex : la mer et le ciel sont tous deux bleus et si la science nous dit
que c’est faux, on pourrait ne plus croire à notre expérience.
Chapitre I
• Husserl – Krisis
• « Celle-ci [l’œuvre des grands découvreurs de la physique] ne se trouve nullement rabaissée par l’explication que nous en avons
donnée et où elle apparaît comme technè, ni par la critique-de-principe qui montre que le sens authentique, le véritable sens-
d’origine de ces théories restait caché aux physiciens, y compris aux grands et même aux plus grands, et devait leur rester caché.
Il ne s’agit pas d’un sens que nous aurions introduit en elles comme un secret métaphysique, ni d’un reflet en elles de la
spéculation, mais du sens qui est, avec l’évidence le plus contraignante, leur sens propre, leur seul sens réel, par opposition avec
le sens méthodologique, lequel trouve sa compréhensibilité propre dans l’usage opératoire des formules et dans leur application
pratique, la technique. » Ibid., p. 62.
 Pour Husserl, tous les grands scientifiques de l’histoire ne sont pas rendu compte du travestissement
qu’ils produisaient. Dimension supplémentaire : vêtement symbolique de la science doit se comprendre par
le fait que c’est un discours qui est par essence technicisant (rapport technique au monde). Husserl nous dit
que pour comprendre l’origine des sciences, il faut faire retour au lebenswelt et le leib. Mais même ce
41
rapport est technicisant pour Lévinas (ce qu’il veut dire quand il dit que notre rapport au monde est déjà
informé par une connaissance, un rapport technicisant).
• Chapitre I
• « La pensée comme savoir est déjà travail de la pensée (1). Pensée de l’égal et de l’adéquat, de ce qui donne satis-faction. La
rationalité des êtres tient à leurs présence et adéquation (2). Les démarches du savoir la rétablissent derrière la diachronie de
devenir où la présence passe ou s’anticipe. Le savoir est re- présentation, retour à la présence, rien ne saurait y rester autre. (3) »
E. Levinas, Éthique comme philosophie première, Paris, Rivages, 2015 [1992], p. 70.
(1) La pensée comme savoir n’est pas abstrait ou une contemplation pure, il y a déjà là un rapport
d’usage.
(2) Égal = l’être est à la mesure de la pensée, adéquat à la pensée.
(3) Idée de diachronisme : Lévinas nous avait parlé de la proéminence de la présence. Connaître = saisir
les idées (identiques à elles-mêmes). Lévinas rejette la proéminence de la présence, connaître, c’est
se représenter quelque chose (rendre présent ce qui est absent).
• La diachronie «Immémorial ,irreprésentable, invisible, le passé qui se passe de présent, plus que parfait, tombe dans le
passé de laps gratuit. Irrécupérable pour la réminiscence non point en raison de son éloignement, mais en raison de son
incommensurabilité avec le présent. Le présent – c’est l’essence qui commence et qui finit, commencement en fin rassemblés,
en conjonction thématisable – c’est le fini en corrélation avec une liberté. La diachronie, c’est le refus de la conjonction, le
non-totalisable et, en ce sens précis, Infini. » • Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1978), Paris, Livre de
Poche, 1990, pp. 25- 26.
La diachronie, c’est autrui. Pour penser cette diachronie radicale, Lévinas nous parle d’immémorial,
irreprésentable, invisible (dès lors qu’on voit quelque chose, on est dans un rapport de
représentation). Passé radicalement autre que toute idée du présent. On peut thématiser le passé
lorsqu’on se le représente (le connaître, avoir un rapport fini au savoir)
 la liberté = capacité d’agir qui n’est limité par rien, qui peut s’exercer sans aucun obstacle. Chez
Lévinas, l’origine de l’éthique n’est pas la liberté (alors que c’est l’idée traditionnelle que l’on se fait
en métaphysique). La responsabilité à autrui est première (seule chose qui vienne limiter notre
liberté). L’éthique est une liberté qui serait limité et remise en question par le face à face à
autrui. Autrui me fait face, et dans son visage, il y a cet interdit de tuer. C’est le seul être qui vient
limiter ma liberté par rapport aux choses. Ce rapport à autrui est ce qui fait qu’il y a subjectivité.
L’interdit = quelque chose qui m’empêche naturellement de le violenter (mais je peux le surmonter
en traitant autrui comme une chose).
Chapitre I « Activité de la pensée, appropriation par le savoir indépendante, certes, de toute finalité qui lui serait extérieure ;
activité désintéressée et se suffisant à elle-même dont Aristote affirme l’auto-suffisance et la souveraineté et la bonne conscience
ou l’heureuse solitude. [...] Activité inconditionnée, serait- elle chez l’homme limitée par les besoins biologiques et par la mort.
Mais notion qui permet de soutenir celle du théorétique pur, de sa liberté, de l’équivalence entre sagesse et liberté, de la
coïncidence partielle de l’humain et de la vie divine dont Aristote parle à la fin du chapitre 7 du livre 10 de l’Éthique et où se
dessine sans doute déjà l’étrange ou contradictoire concept d’une liberté finie. » Ibid.,pp.70-71.
 Ici, Levinas fait référence à l’idéal théorétique chez Aristote (la fin suprême est l’idéal d’activité de
connaissance, dans lequel le sage s’identifie à la vie divine). Lorsqu’on nous pratiquons la theoria (activité
de connaître, fin suprême, désintéressée et se suffit à elle-même), nous nous divinisons (car Dieu est pensée
de la pensée, toujours en acte)  Chez Aristote, c’est la fin ultime souhaitable. Levinas continue à faire
appel à l’histoire de la métaphysique pour montrer l’idée de totalisation, qui va toujours de pair avec l’idée
de connaissance (profondément violent pour Levinas). L’idéal théorique formulé par Aristote n’a pas besoin
des autres (le sage est seul dans son activité). Pour Levinas, la fin naturelle est fondamentale un idéal de
solitude heureuse (alors contraire à l’éthique). La theoria se pratique seule mais en plus de cela, elle se suffit
à elle-même. Pour Aristote, c’est l’activité la plus libre car elle n’a besoin de personne. Mais elle est limitée
42
dans le sens que notre corps doit se porter bien pour faire l’activité de theoria. Pour Levinas, c’est alors une
étrange idée de liberté, car elle serait finie.
Chapitre I : il nous relie l’histoire de la métaphysique en tant que réduction (altérité et infini en position
première chez Levinas).
 « La contemplation ou le savoir et la liberté du savoir constitueront, à travers toute l’histoire de la philosophie occidentale, le
souffle même de l’esprit (1). Le savoir c’est le psychisme ou le pneumatisme de la pensée, même dans le sentir et le vouloir
(2). Il se retrouve dans le concept de conscience à l’aube des temps modernes à partir de la compréhension du concept de
cogito donnée par Descartes dans sa Deuxième Méditation. » Ibid. Pp. 71-72.
(1) Il nous rappelle le prima de la contemplation ou le savoir. Liberté du savoir = Levinas associe
la liberté à l’activité de connaissance alors qu’on a tendance à l’associer à l’activité morale.
En les associant, il en fait une antithèse : l’horizon du savoir est réductif. Mais dans l’activité
de connaissance, il n’y a rien qui arrête son mouvement. Chez Levinas, rapport éthique =
moment de rupture dans le mouvement de connaissance. L’altérité absolu, dans la figure
d’autrui, est ce qui nous échappe toujours. L’éthique va venir se présenter comme une
interruption à cette liberté (associée au mouvement de connaissance).
(2) Pas uniquement l’activité de connaissance, c’est aussi tout rapport affectif qui est pensé selon
le prisme d’une connaissance. Même le sentir et le vouloir sont réduit au modèle de
contemplation.
 Descartes
 «Mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense? C’est-à-dire une chose qui
doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent. Certes ce n’est pas peu si
toutes ces choses appartiennent à ma nature. Mais pourquoi n’y appartiendraient-elles pas ? Ne suis-je pas encore ce
même qui doute presque de tout, qui néanmoins entends et conçois certaines choses, qui assure et affirme celles-là seules
être véritables, qui nie toutes les autres, qui veux et désire d’en connaître davantage, qui ne veux pas être trompé, qui
imagine beaucoup de choses, même quelque fois en dépit que j’en aie, et qui en sens aussi beaucoup, comme par
l’entremise des organes du corps ? Y a-t-il rien de tout cela qui ne soit aussi véritable qu’il est certain que je suis, et que
j’existe, quand même je dormirais toujours, et que celui qui m’a donné l’être se servirait de toutes ses forces pour
m’abuser ? Y a-t-il aussi aucun de ces attributs qui puisse être distingué de ma pensée, ou qu’on puisse dire être séparé
de moi-même ? Car il est de soi si évident que c’est moi qui doute, qui entends, et qui désire, qu’il n’est pas ici besoin de
rien ajouter pour l’expliquer. Et j’ai aussi certainement la puissance d’imaginer ; car encore qu’il puisse arriver
(comme j’ai supposé auparavant) que les choses que j’imagine ne soient pas vraies, néanmoins cette puissance
d’imaginer ne laisse pas d’être réellement en moi, et fait partie de ma pensée. » Descartes, Méditations Métaphysiques,
A-T IX 1, 22-23, éd. F. Alquié.
 extrait montre explicitement que le cogito est beaucoup plus qu’une activité de connaissances, il
est tout ce qui se passe dans le sujet. Je fais l’expérience de toutes ces choses. Ce cogito comprend
aussi le vouloir, le sentir et l’ensemble des affects. On va retrouver cette idée jusqu’à l’époque
contemporaine. Descartes est une figure de la phénoménologie de par sa démarche. Husserl, dans
Méditations cartésiennes, nous explique que Descartes nous invite à rejouer le geste cartésien. Il faut
qu’on suspende notre rapport perceptif qu’on a avec les choses (mais chez Husserl, il y en aura une
conclusion différente).
 « Et Husserl, revenant à une tradition médiévale, la décrira par l’intentionnalité, comme “conscience de quelque chose”,
inséparable de son “objet intentionnel” dans sa structure noético-noématique dont la représentation ou l’objectivation est
l’irrécusable modèle. Tout le vécu humain se dit jusqu’à nos jours – et surtout de nos jours – en termes d’expérience, c’est-à-
dire se convertit en leçons reçues, en enseignements, en savoirs (1). Les rapports avec le prochain, avec le groupe social,
avec Dieu, signifient désormais aussi des expériences collectives et religieuses. » Ibid., p. 72.
 idée d’intentionnalité chez Husserl = concept central de sa phénoménologie selon lequel la
conscience est toujours conscience de quelque chose. Chez Husserl, la conscience est donc
intentionnelle. Intentionnalité a une structure noético-noématique.
 toute la vie de la connaissance est réduite chez Descartes mais même encore plus chez Husserl selon
Levinas (car l’expérience se fait toujours selon le mode de l’objet pour Husserl). Tout vécu de la
conscience chez Husserl se fait sur le mode du rapport de la conscience avec son objet (et donc dans un
rapport de représentation). L’ensemble du vécu pour Husserl se calque dans la conception classique de la
connaissance.
(1) Expérience = faut faire le lien avec le vécu de la conscience. Chez Husserl, conscience de conscience
de quelque chose concerne toute expérience (elle sera toujours intentionnelle). Tout se réduit à une
43
forme de savoir, car tout est réduit au rapport de la conscience à l’objet (objectivation chez Husserl
auquel Levinas s’oppose).
 « Ainsi, tout état de conscience en général est, en lui-même, conscience de quelque chose, quoi qu’il en soit de
l’existence réelle de cet objet et quelque abstention que je fasse, dans l’attitude transcendantale, qui est mienne, de la
position de cette existence et de tous les actes de l’attitude naturelle. Par conséquent, il faudra élargir le contenu de
l’ego cogito transcendantal, lui ajouter un élément nouveau et dire que tout cogito ou encore tout état de conscience
“vise” quelque chose, et qu’il porte en lui-même, en tant que “visé” (en tant qu’objet d’une intention) son cogitatum
respectif. Chaque cogito, du reste, le fait à sa manière. La perception de la “maison” “vise” (se rapporte à) une maison
(1) – ou, plus exactement, telle maison individuelle – de la manière perceptive , le souvenir de la maison “vise” la
maison comme souvenir (2); l’imagination, comme image ; un jugement prédicatif ayant pour objet la maison “placée là
devant moi” la vise de la façon propre au jugement prédicatif ; un jugement de valeur surajouté la viserait encore à sa
manière, et ainsi de suite. Ces états de conscience sont aussi appelés états intentionnels. Le mot intentionnalité ne
signifie rien d’autre que cette particularité foncière et générale qu’a la conscience d’être conscience de quelque chose,
de porter, en sa qualité de cogito, son cogitatum en elle-même. » E. Husserl, Méditations cartésiennes. Introduction à la
phénoménologie, trad. G. Peiffer et E. Levinas, Paris, Vrin, 2014 [1947], pp. 64-65.
(1) Ma conscience est tournée intentionnellement vers l’objet « maison ». Mais y’a différentes
manières de se rapporter à cet objet visé par la conscience.
(2) Je perçois la maison actuellement, mais ma conscience peut avoir un rapport intentionnel avec
cet objet sur le mode du souvenir. Le mode de « viser », que ce soit la perception, le souvenir ou
l’imagination, se rapport à la noèse. Le noème sera aussi appelé le cogitatum, pour utiliser le
vocabulaire cartésien.
 distinction entre attitude transcendantale et naturelle : l’attitude naturelle est le rapport
quotidien qu’on a aux choses qu’on ne questionne pas. Mais pour faire de la phénoménologie, ma
conscience doit sortir de son attitude naturelle pour adopter l’attitude transcendantale (= quand je
vise x objet, je dois décrire ce qui se passe dans ma conscience pour définir l’objet. Au fil des
descriptions, je dois pouvoir distinguer les différents types de noèse et noème). Cette distinction,
même si le geste ne change pas en lui, doit être mise en avant pour montrer les différentes
attitudes possibles (je vise toujours la maison mais je peux avoir une attitude différente).
 Noèse (acte, mode, mouvement de la conscience quand elle rentre en rapport avec son objet) et
noème (objet intentionnel, ce que pense la conscience)
 « La structure la plus générale qui, en tant que forme, embrasse tous les cas particuliers, est désignée par notre
schéma général ego-cogito-cogitatum. À elle se rapportent les descriptions très générales que nous avons tenté de
faire de l’intentionnalité, de sa synthèse propre, ... etc. Dans la singularisation et la description de cette structure,
l’objet intentionnel situé du côté du cogitatum joue – pour des raisons faciles à saisir – le rôle de guide
transcendantal (1), partout où il s’agit de découvrir les types multiples de cogitationes qui, en une synthèse possible,
le contiennent en tant qu’état de conscience d’un même objet (2). Le point de départ est nécessairement l’objet
“simplement” donné ; de là, la réflexion remonte au mode de conscience correspondant et aux horizons de modes
potentiels impliqués dans ce mode, puis aux autres modes d’une vie de conscience possible dans lesquels l’objet
pourrait se présenter comme “le même”. Si, restant encore dans le cadre de la généralité formelle, nous concevons
un objet en général à titre de cogitatum, sans nous lier par un contenu déterminé, et si dans cette généralité nous le
prenons pour “guide”, la multiplicité des modes de conscience possibles qui se rapportent à un même objet – c’est-
à-dire la structure formelle générale – se scinde en une série de structures types noémato-noétiques spéciaux et
rigoureusement différenciés. On peut ranger parmi ces structures types de l’intentionnalité la perception, la
mémoire immédiate, le souvenir, l’attente préperceptive, la désignation symbolique, l’exemplification analogique, ...
etc. Ces types d’intentionnalité appartiennent à tout objet concevable, comme aussi les types de coordination
synthétique qui leur correspondent. Tous ces types se particularisent à leur tour, dans toute leur composition
noémato-noétique, sitôt que nous déterminons l’objet intentionnel. » Ibid., pp. 91-92.
 structure de la conscience : Ego= conscience + cogito = acte de penser + cogitatum= objet
 Husserl décrit la méthode phénoménologique.
(1) Pour retrouver la forme générale de la conscience, il faut toujours repartir (avec l’attitude
transcendantale) de l’objet.
(2) Quand je perçois une maison, je perçois différents côtés selon mon point de vue. Mais je ne
doute pas que ça reste la même maison (comment se fait-il que ma conscience arrive à les
synthétiser pour savoir que c’est le même objet ?). La conscience est toujours dans un
mouvement de synthèse dans le mouvement naturel (et dans l’attitude transcendantale, je vais
devoir le décrire).
44
Rappel Husserl : la conscience chez lui est intrinsèquement la condition de possibilité de l’objet (il n’y a pas
d’objet en dehors d’une conscience). Il y a différents noèses possible : des actes de consciences en tant que
rapport de connaissance, de souvenir, etc. Husserl instaure une nouvelle méthode : la phénoménologie (qui
est d’abord descriptive avant d’être explicative). Il veut développer une théorie de l’intentionnalité. On veut
passer d’une conscience intentionnelle à une conscience réflexive, qui s’observe de l’intérieur. Pour passer
de l’un à l’autre, il faut accomplir une suspension (épochè). On suspend l’intentionnalité comme un rapport
intentionnel aux choses pour rentrer dans cette conscience réflexive.
 « Ce qui marquera dès lors la modernité, c’est de pousser l’identification et l’appropriation de l’être par le savoir, jusqu’à
l’identification de l’être et du savoir. » Ibid., p. 72.
 réduction de l’être par le savoir va encore plus loin dans la modernité. La métaphysique transfère les
caractéristiques du savoir à l’être lui-même.
 « À la liberté du savoir se subordonne, depuis Hegel, toute finalité encore apparemment étrangère au désintéressement de la
connaissance ; et l’être, dans cette liberté, est dès lors entendu lui-même comme affirmation active de cet être même, comme
la force et l’effort d’être. » Ibid., p. 73.
 Spinoza et le « conatus essendi »

 « Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être. » B. Spinoza, Éthique, Livre III,
proposition VI, tr. Ch. Appuhn, Paris, Vrin, 1977, p. 261.
 « L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien en dehors de l’essence actuelle de cette
chose. » Ibid., proposition VII.
Fin du chapitre I
 « L’homme moderne persiste dans son être en souverain préoccupé uniquement d’assurer les pouvoirs de sa
souveraineté (1). Tout ce qui est possible est permis (2). L’expérience de la Nature et de la Société aurait progressivement
raison – ou serait sur le point d’avoir raison – de toute extériorité (3). Merveille de la liberté occidentale moderne que ne
gêne aucune mémoire ni remords et qui s’ouvre sur un “radieux avenir” où tout est réparable (4) » Ibid., p. 73.
(1) Souveraineté = tout vécu de la conscience est compris par le modèle de la connaissance. Le sujet
moderne est alors souverain sur le monde, par son pouvoir de connaissance.
(2) Dans cette conception de la conscience du sujet moderne (référence à l’alliance entre connaissance et
technique), tout ce qu’elle peut faire lui est permis. Ex : le professeur peut arbitrairement mettre en
échec l’étudiant et selon cette conscience, il a complètement le droit de le faire.
Autre exemples : la shoah (industrie de la mort), nazisme ou réchauffement climatique.  c’est
possible d’exploiter la nature et rien ne semble ne l’empêcher.
(3) Extériorité = altérité, ce qui ne peut pas se réduire une connaissance (à quoi elle se heurte). On est en
train de la faire disparaître.
(4) Rapport au passé, à la mémoire (est ce que tout est réparable ?). Est-ce qu’on peut réduire l’altérité
du passé à un simple souvenir ? Est-ce qu’il suffit pour avoir bonne conscience de la shoah de la
commémorer ?
 « Devant la mort seule, elle est désarmée (1). L’obstacle de la mort sera inassumable, foncièrement incompréhensible,
inexorable. Sphère de l’irréparable. La reconnaissance de la finitude déterminera certes une nouvelle interrogation de
l’ontologie. Mais la finitude et la mort n’auront pas mis en question la bonne conscience d’être où se tient la liberté du
savoir dont la finitude et la mort auront seulement mis en échec les pouvoir. » Ibid., p. 74.
(1) Chez Levinas, il y a une référence à Heidegger ; qui définissait la subjectivé comme constituée de
l’être par rapport à sa mort (sa mort détermine son rapport à l’être).
Chapitre 2
« Nous voulons dans cet exposé nous demander si la pensée entendue comme savoir, depuis l’ontologie de la philosophie
première, épuise les possibles de la signifiance de la pensée et si, derrière le savoir et son emprise sur l’être, ne surgit pas une
sagesse plus urgente. » Ibid., p. 75.
45
 signifiance = faculté de donner du sens, qui est ouverte et dynamique (n’est pas encore déterminée
comme le serait la signification).
« Nous essayerons de partir de l’intentionnalité telle qu’elle figure dans la phénoménologie husserlienne, l’un des
aboutissements de la philosophie occidentale. En elle, l’équivalence de la pensée avec le savoir dans son rapport à l’être est
formulée de la façon la plus directe. » Ibid.
 Pour Levinas, la phénoménologie husserlienne incarne l’exemple ultime de la réduction de tous les vécus
à un rapport qui peut être compris comme déterminée par la connaissance.
Le primat de la représentation
« Tout en dégageant l’idée d’une intentionnalité originale, non théorétique, de la vie affective et active de la conscience, Husserl a
maintenu à sa base la représentation – l’acte objectivant (1) – […]. Or le savoir dans la conscience – qui est conscience de quelque
chose – est, par là même, relation à un autre de la conscience et comme la visée ou la volonté de cet autre qui est objet. » Ibid., pp.
75-76
(1) Intentionnalité comme représentation = manière de rendre présent dans la perception. Quand la
conscience perçoit, elle le fait toujours sur le mode d’une objectivisation (vise un objet). Comprendre
la conscience comme étant l’horizon d’apparaître de l’objet = réduire la vie de la conscience à une
vie de représentation (pour Levinas).
« Et, à la fois, le savoir, dans l’intuition de la vérité, se décrit comme “remplissement”, comme satisfaction d’une aspiration à
l’être-objet, donné et pris en original ou présent dans une représentation. » Ibid., p. 76
 « remplissement » = terme qui vient de chez Husserl, qui s’interroge sur la notion de vérité.
 Visée doit être cohérente. Si je cherche un cercle carré, je ne le trouverais jamais. Ce qui fait la vérité de
quelque chose est que d’autres ont aussi pu en avoir une visée. Si un autre a pu avoir le remplissement de
cette visée, on peut considérer que c’est une vérité.
La réduction transcendantale
« La Réduction transcendantale qui suspend toute indépendance dans le monde, autre que celle de la conscience elle-même, fait
retrouver le monde comme noème et mène – ou devrait mener – à la pleine conscience de soi s’affirmant comme être absolu, se
confirmant comme un moi qui s’identifie à travers toutes les “différences”, maître de lui-même comme de l’univers et capable
d’éclairer tous les coins sombres où sa maîtrise serait contestée. » Ibid., pp. 76-77
- Conscience est absolue chez Husserl. Conscience réflexive a prise sur tout  réduction
transcendantale doit pouvoir tout expliquer.
Il y a une conscience chez Husserl : la conscience intentionnelle = comme tout le monde en fait l’expérience
(toute conscience est intentionnelle). La conscience transcendantale est la même que la conscience
intentionnelle mais en temps qu’elle a fait l’objet d’une réduction transcendantale (dans la vie de tous les
jours, on ne verbalise pas que notre conscience est intentionnelle).  c’est seulement des distinctions
méthodiques.
Conscience pré-réflexive et conscience non-réflexive (thèse principal du chapitre 2)
« Mais cette conscience réduite – qui, dans la réflexion sur elle-même, retrouve et maîtrise, comme des objets du monde, ses
propres actes de perception et de science et s’affirme ainsi conscience de soi et être absolu – reste aussi, comme de surcroît et sans
aucune visée volontaire, conscience non intentionnelle d’elle-même. Conscience non intentionnelle s’exerçant, si on peut dire,
comme savoir à son insu, s’exerçant comme un savoir non objectivant. Elle accompagne tous les processus intentionnels de la
conscience et du moi qui, dans cette conscience, “agit” et “veut” et a des “intentions”. Conscience de la conscience, indirecte et
implicite, sans initiative qui remonterait à un moi, sans visée ; conscience passive comme le temps qui passe et qui me vieillit
sans moi. » Ibid., pp. 77-78
 Levinas nous dit que la conscience réflexive fait retour sur elle-même, dans une réflexion : elle reste
intentionnelle mais son objet devient elle-même et ses processus de perception (et plus un objet du
monde). Elle s’affirme comme être absolue.
 Mais il y a aussi une couche non-intentionnelle à la conscience (qui échappe à toute forme de
connaissance possible) : l’écoulement du temps.
46
 Nos actes de perceptions qui sont intentionnels : on pourrait croire qu’ils se produisent dans un
présent permanent mais en réalité, on est toujours dans l’écoulement d’une durée. Quand on écoute
de la musique, on créé des liens et on anticipe le son qui vient pour en avoir un plaisir esthétique.
Quand on essaye de penser le temps, on devrait mettre en parenthèse le temps, mais c’est tout
simplement impossible ! C’est une conscience non-intentionnelle qui fonctionne à son insu : c’est un
savoir qu’on ne peut pas représenter ou objectiver. Dans tous les processus intentionnels, le temps est
toujours présent mais on ne peut pas se le représenter.
« Conscience “non intentionnelle” à distinguer de la réflexion philosophique, de la perception intérieure à laquelle, certes, la non
intentionnelle serait apte à s’offrir comme objet intérieur et à laquelle elle serait tentée de se substituer en explicitant les messages
implicites qu’elle apporte. La conscience intentionnelle de la réflexion prenant pour objet le moi transcendantal, ses états et ses
actes mentaux peut aussi thématiser et saisir ses modes du vécu non intentionnel dits implicites (1). Elle y est invitée par la
philosophie dans son projet fondamental qui consiste à éclairer l’inévitable naïveté transcendantale d’une conscience oublieuse de
son horizon, de son implicite et du temps même qu’elle dure. (2) » Ibid., pp. 78-79
 Levinas nous dit que le projet philosophique et Husserl se proposent de faire de cette conscience intime
du temps, l’objet d’une nouvelle recherche. Pour Husserl, on peut en faire un objet de connaissance alors
que pour Levinas, c’est impossible. Cette conscience non-intentionnelle est encore préréflexive : elle est
là, mais qu’elle est prête à devenir un objet de connaissance. Mais pour Levinas, elle est non-réflexive
(elle ne peut pas s’offrir comme objet de connaissance).
(1) Conscience intentionnelle peut la thématiser théoriquement
(2) Du point de vue de l’histoire de la philosophie, il y a l’idée qu’il faut lutter contre une naïveté qu’on
a tous. Mais elle doit aussi porter à l’explicite ce qui est implicite.
« Il n’est pas interdit cependant de se demander si, sous le regard de la conscience réfléchie prise pour conscience de soi, le non-
intentionnel, vécu en contrepoint de l’intentionnel, conserve et livre son sens véritable (1). La critique traditionnellement exercée à
l’endroit de l’introspection a toujours soupçonné une modification que subirait la conscience dite spontanée sous l’œil scrutateur
et thématisant et objectivant et indiscret de la réflexion, et comme une violation et une méconnaissance de quelque secret. Critique
toujours réfutée, critique toujours renaissante (2). » Ibid., pp. 79-80
(1) Il faudrait peut-être se demander si on atteint vraiment le sens véritable de cette conscience non-
intentionnel ? Pour Levinas, on ne peut pas la comprendre si on la réduit à un objet de connaissance.
(2) Fait le lien avec les critiques traditionnels de l’introspection : la critique de l’introspection soupçonne
toujours modification de la conscience telle qu’elle se vit. Quand on en fait un objet de connaissance,
on la subvertie et on en fait autre chose que ce qu’elle est.
« Nous demandons : que se passe-t-il donc dans cette conscience non réflexive que l’on prend seulement pour pré-réflexive et qui,
implicite, accompagne la conscience intentionnelle, laquelle, dans la réflexion, vise intentionnellement le soi-même pensant,
comme si le moi- pensant apparaissait au monde et y appartenait ? (1) Que peut signifier en quelque façon, positivement, cette
prétendue confusion, cette implication ? Il ne suffit pas de se référer à la notion formelle du potentiel (2). N’y a-t-il pas lieu de
distinguer entre l’enveloppement du particulier dans le concept, le sous-entendement du présupposé dans une notion, la
potentialité du possible dans un horizon, d’une part, et l’intimité du non-intentionnel dans ce qu’on appelle conscience pré-
réflexive et qui est la durée elle-même ? (3) » Ibid., p. 80
(1) La traite comme un objet du monde

(2) Potentiel objet de connaissance
(3) Référence à l’idée de pré-réflexive (porterait en elle la possibilité d’être connu). On pourrait toujours
remonter de ce particulier vers un concept (qui serait contenue dans le non-intentionnel)  Levinas
s’y oppose.
Chapitre 3 : La mauvaise conscience

« Le “savoir” de la conscience pré-réflexive de soi, sait-il, à proprement parler ? (1) Conscience confuse, conscience implicite
précédant toute intention – ou durée revenue de toute intention –, elle n’est pas acte mais passivité pure. […] “Conscience” qui,
plutôt que de signifier un savoir de soi, est un effacement ou discrétion de la présence. » Ibid., p. 81
(1) « savoir » = ce n’est pas un véritable savoir.
47
« Pure durée du temps que l’analyse phénoménologique décrit, certes, dans la réflexion, comme structurée intentionnellement
selon un jeu de rétentions et de protentions, lesquelles, dans la durée même du temps, restent du moins inexplicites et, comme
courant, supposent un autre temps ; durée soustraite à toute volonté du moi, absolument hors l’activité du moi (1), tout
comme le vieillissement qui est probablement le modèle même de la synthèse passive, laps dont aucun acte de souvenir,
restituant le passé, ne saurait revertir l’irréversibilité. (2) » Ibid., pp. 81-82
 Levinas aborde la distinction entre rétention et protention : dans la perception, on est pas dans un
présent permanent. Il se fait encore plus visible dans la perception d’un objet qui est lui-même constitué
par la durée (comme la musique). Husserl s’interroge sur la place du temps dans la constitution de l’objet
lui-même : on est jamais dans un présent permanent. On perçoit des instants mais il y a une retenue (on
retient le son passé pour construire une musique par exemple). La conscience retient les sons qu’elle
perçoit mais elle est déjà dans l’anticipation des sons à venir. Dans les synthèses passives que les
rétentions et les protentions prennent place.
 Rétention = retenir
 Protention = attente des notes à venir dans le cas de la musique
(1) On peut essayer de le décrire par la conscience intentionnel, comme Husserl avec la rétention et la
protention, mais on n’arrivera pas à expliquer le temps en lui-même (son écoulement nous échappe
toujours).
 Le thème de la passivité est récurrent chez Levinas : c’est là que l’éthique peut prendre place.
(2) Le temps passe toujours et on ne pourra jamais le restaurer.
« La temporalité du temps implicite, comme l’implication de l’implicite, ne signifie-t-elle pas ici autrement qu’une façon de se
représenter la présence ou la non-présence de l’avenir et du passé? » Ibid., p. 82
 Est-ce qu’il n’y a pas autre chose qui se joue qu’un enjeu de connaissance dans ce laps ? Pour Levinas,
c’est l’ouverture à l’éthique.
 « autrement » = autre perspective, signifier autrement, autre manière d’aborder ces questions.
« Durée comme pure durée, non-intervention comme être sans insistance (1), comme être sur la pointe des pieds, être sans oser
être (2) ; instance de l’instant sans l’insistance du moi qui est déjà laps, qui “sort en entrant” ! »
(1) Au fondement de la conscience, il y a quelque chose qui échappe complètement à la possibilité de

connaissance.
(2) Retrait, humilité de l’être (au sens de laisser passer quelque chose d’autre avant soi).
« Mauvaise conscience (1) ou timidité ; sans culpabilité, mais accusée ; et responsable de sa présence même. (2) […] L’intériorité
du mental, c’est, peut-être, originellement cela, ce manque d’audace de s’affirmer dans l’être ou dans sa chair ou dans sa peau (3).
Non pas au monde, mais en question (4). Par référence à quoi, en “souvenir” de quoi, le moi qui déjà se pose et s’affirme – ou
s’affermit – dans l’être, reste assez ambigu (5) – ou assez énigmatique – pour se reconnaître, selon le mot de Pascal, haïssable (6)
dans la manifestation même de son identité emphatique de l’ipséité, dans le “dire je”. » Ibid., pp. 83-84.
(1) Opposition à bonne conscience : idée qu’au sein de cette conscience qui connaît l’être, il y a cette
suite qui lui échappe et qui se manifeste comme une fuite. Mauvaise conscience = quelque chose
nous titille et fait qu’on a mauvaise conscience (donc, mauvaise ≠ immorale).
(2) Avoir à rendre compte de sa place dans l’être. Mise en question de cette présence et conscience
absolue et toute puissante.
(3) Impossibilité d’être pleinement dans l’être = véritable intimité de la conscience ?
(4) On sait que la conscience est toujours conscience DE quelque chose. Mais pour Levinas, il faut
d’abord se questionner sur sa présence dans l’être. Comme si on portait en nous une sorte de trace
dont on pourrait jamais s’en souvenir (passé absolu, avant tout souvenir), qui serait logé dans cette
passivité pure (qui est le lieu même de l’éthique, parce qu’on ne peut pas réduire l’éthique à un
domaine de connaissance).
(5) En son fondement, il y a cette ambiguïté qui fait qu’on doit questionner cette passivité pure.
(6) Haïssable car tournée vers soi-même.
Chapitre 4
48
Autrui
« Avoir à répondre de son droit d’être, non pas par référence à l’abstraction de quelque loi anonyme, de quelque entité juridique,
mais dans la crainte pour autrui (1). Mon être-aumonde ou ma “place au soleil”, mon chez-moi, n’ont-ils pas été usurpation des
lieux qui sont à l’autre homme déjà par moi opprimé ou affamé, expulsé dans un tiers monde (2) : un repousser, un exclure, un
exiler, un dépouiller, un tuer. » Ibid., p. 87
(1) Mise en question de la conscience, qui intervient dans la mauvaise conscience se loge dans la crainte
pour autrui (et pas d’autrui, où l’objet de la conscience serait autrui). Responsabilité POUR autrui,
qui se loge dans la mise en question de ma place dans mon propre être. Est-ce que ma persévérance
dans l’être se fait-elle dans le potentiel exil d’autrui ?
(2) Individu  peut être généralisé (comme colonialisme, exploitation d’autres peuples).
Comment penser la justice dans l’être ? Y a-t-il un lieu dans l’être où la justice peut être (dans le sens de ne
pas réduire autrui) ?
« Crainte pour tout ce que mon exister – malgré son innocence intentionnelle et consciente – peut accomplir de violence et de
meurtre. Crainte qui remonte de derrière ma “conscience de soi” et quels que soient vers la bonne conscience les retours de la pure
persévérance dans l’être. » Ibid., pp. 87-88
 On peut toujours réduire autrui à un statut d’objet. Toujours en nous, il y a toujours la potentialité de la
violence et du meurtre ; même si on ne le réalise pas.
Le visage
« Dans mes essais philosophiques, j’ai beaucoup parlé du visage de l’autre homme comme étant le lieu originel du sensé. Me
permettra-t-on de reprendre assez brièvement la description (1) – telle que je la tente maintenant – de l’irruption du visage dans
l’ordre phénoménal de l’apparaître ?
La proximité de l’autre est signifiance du visage (2) signifiant d’emblée d’au-delà des formes plastiques qui ne cessent de le
recouvrir comme un masque de leur présence dans la perception. Sans cesse il perce ces formes. Avant toute expression
particulière – et sous toute expression particulière – qui, déjà pose et contenance donnée à soi, la recouvre et protège – nudité et
dénuement de l’expression comme telle, c’est-à-dire l’exposition extrême, le sans- défense, la vulnérabilité même. Exposition
extrême – avant toute visée humaine – comme un tir “à bout portant” (3). Extradition d’investi et de traqué – de traqué avant
toute traque et avant toute battue. Visage dans sa droiture du faire-face à …, droiture de l’exposition à la mort invisible, à un
mystérieux esseulement. Mortalité en autrui – par-delà sa visibilité de dévoilé – et avant tout savoir sur la mort. » Ibid., pp. 88-89
(1) Ce n’est pas une description au sens d’objet. Mais il faut être attentif à ce qui se joue dans la
conscience avant de vouloir en donner une explication.
(2) Visage n’est pas les traits de telle ou telle personne. Le visage est la proximité de l’autre : ce qui fait
irruption dans le face à face avec autrui (ça peut être un dos, un vestige archéologique, etc.). C’est la
signifiance qui fait irruption dans l’être dans ce face à face. Ce visage est exposition : il expose sa
vulnérabilité. Autrui se donne à moi dans sa vulnérabilité, dans le sens que je peux toujours lui faire
violence. La retenue, passivité pure est ce qui fait que je ne tue pas ou que je n’écrase pas autrui.
(3) À bout portant = On peut toujours faire violence.
« Expression comme de soi, l’emphase de la nudité et du sans-défense qui tente et guide la violence du premier crime (1) : sa
rectitude meurtrière est déjà singulièrement ajustée dans sa visée à l’exposition ou à l’expression du visage. » Ibid., p. 89.
(1) Tentation, toujours présente, et qui est guidé par cette vulnérabilité d’autrui. Je suis donc toujours
responsable pour autrui : cette responsabilité est métaphysique, de tous les hommes.
La responsabilité
« Mais cet en face du visage dans son expression – dans sa mortalité – m’assigne, me demande, me réclame : comme si la mort
invisible à qui fait face le visage d’autrui – pure altérité, séparée, en quelque façon, de tout ensemble – était mon affaire. […]
C’est précisément dans ce rappel de ma responsabilité par le visage qui m’assigne, qui me demande, qui me réclame, c’est dans
cette mise en question qu’autrui est prochain. » Ibid., pp. 90-91.
49
 je suis mis en cause et responsable des autres par la vulnérabilité d’autrui.
Remarques : L’idée de visage transparait à travers les formes plastiques (ce n’est pas les formes plastiques
qui forment le visage). Il y a aussi un rappel de notre responsabilité par ce face à face à autrui.
« Responsabilité pour autrui, pour le premier venu dans la nudité de son visage. Responsabilité au-delà de ce que je peux avoir
commis ou non à l’égard d’autrui et de tout ce qui aura pu ou n’aura pu être mon fait, comme si j’étais voué à l’autre homme
avant d’être voué à moi-même. Ou, plus exactement, comme si j’avais à répondre de la mort de l’autre avant d’avoir à être. »
Ibid., p. 91
 La trace mémorielle, peu importe ce que j’ai commis ou non, est constitutive de mon être même. Je suis
toujours responsable de la possibilité de la mort d’autrui (accusé mais non coupable). On peut parler de la
Shoah : même si on n’a tué personne, on est quand même responsable.
« Responsabilité sans culpabilité où je suis cependant exposé à une accusation que l’alibi – spatial ou temporel – ne saurait
effacer, et comme s’il l’instaurait, comme si s’instaurait ici une relation dont toute l’acuité consiste à ne pas présupposer la
communauté. » Ibid.
Responsabilité et passé immémorial

« Responsabilité d’avant ma liberté – d’avant tout commencement en moi, d’avant tout présent. Fraternité dans l’extrême
séparation. Avant, mais de quel passé ? Non pas dans le temps précédant l’actuel où j’aurais contracté quelque engagement. La
responsabilité pour le prochain est avant ma liberté dans un passé immémorial – non représentable, dans un passé qui ne fut jamais
présent – plus ancien que toute conscience de … Responsabilité pour le prochain, pour l’autre homme, pour l’étranger à laquelle
dans l’ordre rigoureusement ontologique – de la chose, du quelque chose, de la causalité, du nombre et de la causalité – rien
n’oblige. » Ibi., pp. 91-92
 rien ne nous oblige à assumer cette responsabilité car elle est logée dans la passivité pure (et non pas
l’être).
Chapitre 5
Responsabilité et élection
« Cette assignation à responsabilité déchire les formes de la généralité dans laquelle mon savoir, ma connaissance de l’autre
homme, me le représente comme semblable, pour me découvrir dans le visage du prochain comme responsable de lui et, ainsi,
comme unique – et élu. » Ibid., p. 93
« Primogéniture et élection d’une excellence irréductible aux traits qui peuvent marquer ou constituer des “étants” singuliers dans
l’arrangement du monde et les personnes, dans le rôle joué sur la scène sociale de l’histoire (1), comme personnage, c’est-à-dire
dans le miroir de la réflexion ou dans la conscience de soi. » Ibid., pp. 93-94
 idée d’unicité du moi : si je peux être un sujet singulier, c’est par la désignation de responsabilité/d’autrui
(c’est moi qui suis assigné par autrui).
(1) Dans la quotidienneté, on est déterminé par les structures sociales (je suis étudiante, vous êtes
professeur et c’est pour ça qu’on interagit comme on interagit).
Une épochè éthique
L’épochè véritable est éthique pour Levinas : il faut suspendre la positivité de mon être pour rendre l’éthique
possible.
« L’humain derrière la persévérance dans l’être ! Derrière l’affirmation de l’être persistant analytiquement – ou animalement –
dans son être et où la vigueur idéale de l’identité qui s’identifie et s’affirme dans la vie des individus humains et dans leur lutte
pour l’existence vitale, consciente ou inconsciente ou rationnelle – la merveille du moi revendiqué dans le visage du prochain – ou
la merveille du moi débarrassé de soi et craignant pour autrui – et ainsi comme la suspension – comme l’époché – de l’éternel et
irréversible retour de l’identique à lui-même et de l’intangibilité de son privilège logique et ontologique. Suspension de sa priorité
idéale, négatrice de toute altérité par le meurtre ou par la pensée englobante et totalisante. Suspension de la guerre et de la
politique qui se font passer pour la relation du Même à l’Autre. » Ibid., pp. 95-96
50
Chapitre 6
L’éthique comme philosophie première
Dans la déposition par le moi de sa souveraineté de moi, sous sa modalité de moi haïssable, signifie l’éthique et aussi
probablement la spiritualité même de l’âme, mais certainement la question du sens de l’être, c’est-à-dire son appel à la
justification. Philosophie première, elle signifie à travers l’ambiguïté de l’identique qui se dit je à l’apogée de son identité
inconditionnelle et même logiquement indiscernable, autonomie par-dessus tout critère ; mais qui précisément à cet apogée
d’identité inconditionnelle peut aussi s’avouer moi haïssable. » Ibid., p. 96.
 le sens de l’être se joue dans cette ouverture.
« L’humain, c’est le retour à l’intériorité de la conscience non intentionnelle, à la “mauvaise conscience”, à la possibilité de
redouter l’injustice plus que la mort, de préférer l’injustice subie à l’injustice commise et ce qui justifie l’être à ce qui l’assure. »
Ibid., p. 97
« Être ou ne pas être – est-ce là la question ? Est-ce la première et la dernière question ? L’être humain consiste-t-il à s’efforcer
d’être et la compréhension du sens de l’être – la sémantique du verbe être – est-elle la première philosophie s’imposant à une
conscience qui d’abord et d’emblée serait savoir et représentation […] ? » Ibid., p. 98
« Ou la première question ne se lève-t-elle pas de la mauvaise conscience ? La mauvaise conscience – instabilité différente de
celle dont menacent ma mort et ma souffrance. Elle pose la question de mon droit à l’être qui est déjà ma responsabilité pour la
mort d’autrui, interrompant la spontanéité sans circonspection de ma naïve persévérance. Le droit à l’être et la légitimité de ce
droit ne se réfèrent pas, en fin de compte, à l’abstraction des règles universelles de la Loi – mais en dernier ressort comme cette loi
elle-même et la justice – au pour l’autre de ma non-indifférence à la mort à laquelle, au-delà de ma fin, s’expose dans sa droiture
même le visage d’autrui. Qu’il me regarde ou ne me regarde pas, il me regarde. Question où l’être et la vie s’éveillent à l’humain.
Question du sens de l’être – non pas l’ontologie de la compréhension de ce verbe extraordinaire, mais l’éthique de sa justice.
Question par excellence ou la question de la philosophie. Non pas : pourquoi l’être plutôt que rien, mais comment l’être se
justifie. » Ibid., pp. 99-100
Modernité : un univers infini

Rappel : l’éthique antérieure selon P. Ricoeur
 Téléologique et déontologique
Aristote : fondation cosmocentrée de la morale
 Modernité : on sort de la conception d’un univers fermée et infini pour faire face à un univers infini
 L’impact que cela peut avoir sur nous : Pascal
 « Je vois ces effroyables espaces de l’univers qui m’enferment, et je me trouve attaché à un coin de cette vaste
étendue, sans que je sache pourquoi je suis plutôt placé en ce lieu qu’en un autre, ni pourquoi ce peu de temps qui
m’est donné à vivre m’est assigné à ce point plutôt qu’en un autre de toute l’éternité qui m’a précédé et de toute celle
qui me suit. Je ne vois que des infinités de toutes parts, qui m’enferment comme un atome et comme une ombre qui
ne dure qu’un instant sans retour. Tout ce que je connais est que je dois bientôt mourir ; mais ce que j’ignore le plus
est cette mort même que je ne saurais éviter. » B. Pascal, Discours sur la religion et sur quelques autres sujets, éd. E.
Martineau, Paris, Fayard – Colin, 1992, p. 144.
 sentiment d’être perdu dans l’infinité de l’univers est tragique.
 Koyré : d’un « monde clos » à l’« univers infini »

 « La nouvelle conception du monde […] impliqua le rejet par la pensée scientifique de toutes considérations basées sur
les notions de valeur, de perfection, d’harmonie, de sens ou de fin, et finalement, la dévalorisation complète de l’être, le
divorce total entre le monde des valeurs et le monde des faits. » A. Koyré, Du monde clos à l’univers infini, tr. fr. R.
Tarr, Paris, Gallimard, 1973, pp. 11-12.
 Il voit comme conséquence de cette univers infini le divorce entre la valeur et les faits. Le cosmos
était vu comme divin et bon mais dans la modernité, on observe les faits objectifs (qui ne sont plus
porteurs de valeur morale).
 M. Weber : le « désenchantement du monde » au moment de la modernité (perte de valeurs et d’idée
d’au-delà qui serait cachée derrière les faits)
 « Partout où la connaissance rationnellement empirique a réalisé de façon systématique le désenchantement du monde et
sa transformation en un mécanisme causal, apparaît définitivement la tension avec les prétentions du postulat éthique
selon lequel le monde serait un cosmos ordonné par Dieu, et donc serait orienté, d’une manière ou d’une autre, autour
d’un sens éthique. En effet, la considération empirique du monde, et à plus forte raison celle qui a une orientation
51
mathématique refusent par principe tout mode de considération qui recherche d’une manière générale un “sens” à ce qui
advient dans le monde. » M. Weber, Sociologie des religions, trad. fr. J.P. Grossein, Paris, Gallimard, 1996, p. 448.
 la question de la valeur sur la nature et ses effets n’est plus pertinente dans l’époque moderne.
 J. Dewey « La science moderne a complètement transformé nos conceptions de la nature. Elle a dépouillé l’univers non
seulement de toutes les valeurs morales qu’il possède tant aux yeux du païen de l’Antiquité que de nos ancêtres médiévaux,
mais aussi de toute considération, de toute préférence, pour de telles valeurs. Dans son éternelle redistribution des matières en
mouvement, n’existent que des incidents, des accidents transitoires […]. » • J. Dewey, L’influence de Darwin sur la
philosophie, trad. fr. L. Chataigne-Pouteyo, Paris, Gallimard, 2016, p. 37.
 La fondation formelle de la morale : Kant, qui s’inscrit dans l’idée moderne qu’il y a une dissociation
entre la valeur et la nature. Kant va tenter de fonder une morale qui trouve sa source dans la liberté de la
conscience humaine, avec le respect du devoir. Il veut arracher l’humain à sa simple condition naturelle
pour s’élever par sa conduite morale (alors qu’il reconnaît que l’action morale veut aussi dire que l’on
doit agir sur la nature).
Emmanuel Kant (1724-1804)

 Œuvres
 Trois Critiques :
 Critique de la raison pure (1781 et 1787 pour la seconde édition).
 Critique de la raison pratique (1788)
 Critique de la faculté de juger (1790)
 Fondation de la métaphysique des mœurs
 Fondements de la Métaphysique des Mœurs, tr. fr. de V. Delbos, Paris, Delagrave, plusieurs éd.
Repris au « Livre de poche » en 1993.
 Fondation de la Métaphysique des Mœurs, tr. fr. A. Renaut dans E. Kant, Métaphysique des
Mœurs, tome 1, Paris, « GF »-Flammarion, 2 tomes, 1994.
Introduction
 Rappel : les registres de la philosophie chez Kant

« Le domaine de la philosophie en ce sens cosmopolite se ramène aux questions suivantes :
1) Que puis-je savoir ?
2) Que dois-je faire ?
3) Que m’est-il permis d’espérer ?
4) Qu’est-ce que l’homme ?
À la première question répond la métaphysique, à la seconde la morale, à la troisième la religion, à la
quatrième l’anthropologie. Mais au fond, on pourrait tout ramener à l’anthropologie, puisque les trois
premières questions se rapportent à la dernière. » E. Kant, Logique, trad. L. Guillermit, Paris, Vrin,
2007, pp. 23-27.
« Deux choses remplissent le cœur d’une admiration et d’une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes, à mesure que
la réflexion s’y attache et s’y applique : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi. Ces deux choses, je n’ai pas à les
chercher ni à en faire la simple conjecture au-delà de mon horizon, comme si elles étaient enveloppées de ténèbres ou placées dans
une région transcendante ; je les vois devant moi, et je les rattache immédiatement à la conscience de mon existence. La première
commence à la place que j’occupe dans le monde extérieur des sens, et étend la connexion où je me trouve à l’espace immense,
avec des mondes au-delà des mondes et des systèmes de systèmes, et, en outre, aux temps illimités de leur mouvement périodique,
de leur commencement et de leur durée. La seconde commence à mon invisible moi, à ma personnalité, et me représente dans un
monde qui possède une infinitude véritable, mais qui n’est accessible qu’à l’entendement, et avec lequel (et par cela aussi en
même temps avec tous ces mondes visibles) je me reconnais lié par une connexion, non plus, comme la première, seulement
contingente mais universelle et nécessaire. La première vision d’une multitude innombrable de mondes anéantit pour ainsi dire
mon importance, en tant que je suis une créature animale, qui doit restituer la matière dont elle fut formée à la planète (à un simple
point dans l’univers), après avoir été douée de force vitale (on ne sait comment) pendant un court laps de temps. La deuxième
vision, au contraire, rehausse ma valeur, comme intelligence, par ma personne dans laquelle la loi morale me révèle une vie
indépendante de l’animalité, et même de tout le monde sensible, autant du moins qu’on peut l’inférer de la détermination
conforme à une fin que cette loi donne à mon existence, et qui ne se borne pas aux conditions et aux limites de cette vie, mais
52
s’étend à l’infini. » E. Kant, Critique de la raison pratique, éd. F. Alquié, trad. fr. L. Ferry et H. Wismann, Paris, Gallimard, 1985,
pp. 211-212.
 Kant distingue deux législations : scientifique, porte sur la nature et morale, qui porte sur l’exercice de
la liberté. On retrouve aussi l’idée d’être minuscule dans l’infini du cosmos. Le sens de mon existence s’en
trouve anéantit (sentiment proprement moderne, qui est lié à l’avènement de la science).
 il y a en moi la loi morale et même si je suis minuscule, j’ai la capacité par l’exercice de ma volonté libre
de m’élever de mon animalité pour être plus que ça (je m’extrais de la nécessité des lois naturelles). On peut
prendre le point de vue scientifique sur l’humain, mais il est aussi l’être morale (qui est donc libre).
 Différence irréductible entre connaître la nature et penser la moralité. Cependant, il faut pouvoir penser la
nature comme étant l’appui de l’action humaine (l’humain devrait pouvoir un impact sur la nature pour
Kant).
 Cette distinction chez l’humain aboutit à 2 termes chez Kant :
1) Phénomène = ce qui apparaît à la sensibilité du sujet de la connaissance (ce qu’il peut connaître). Si
je m’intéresse à l’étude de l’homme en tant que phénomène, on prend le point de vue de la nature, tel
qu’il apparaît au sujet connaissant. Si je veux penser les actions humaines en tant que phénomène, on
va étudier ses causes à effets. En somme, on étudie alors l’homme comme être sensible.
2) Noumène = l’homme comme être intelligible, en soi.
 Le sentiment du sublime : le cœur est rempli d’une admiration, qu’il le surprend dans sa quotidienneté
(fondateur chez Kant). 2 types de sublime se trouvent dans cet extrait :
1) Le sublime mathématique : sentiment de petitesse face à l’immensité de l’univers, l’expérience
douloureuse de notre faiblesse et de notre mortalité.
2) Le sublime dynamique : manière qu’on a de s’éprouver comme force morale, malgré notre petitesse
(qui est une sorte de dignité). C’est une infinité nouménale, qui n’a aucune preuve scientifique mais
qui constitue la dignité humaine (sorte de grandeur qui est en nous).
Philosophie morale kantienne

 Notions
 La liberté, qui est 1ère chez Kant et qui fait notre dignité comme être moral.
 Le devoir qui est le principe structurant de la liberté (elle lui obéit, en vertu d’un sentiment de
respect par rapport à la loi morale). La moralité repose pour Kant exclusivement du respect libre du
devoir (même si ça va à l’encontre de notre bonheur et de notre bien-être).
 La volonté bonne = tout repose sur elle. La moralité n’est plus pensé par les fins bonnes – une action
est bonne si sa volonté est bonne.
 La loi morale
 Impératif catégorique = commande l’action de manière absolu (tu dois, indépendamment des
conséquences !). La loi morale ne peut qu’être absolu formellement et jamais hypothétique. On
ne doit pas agir en fonction d’une fin qu’on a vu (s’enrichir, devenir heureux, etc.). Le caractère
bon d’une action, encore une fois, ne dépend que de la volonté bonne (et c’est en ce sens qu’elle
est catégorique, je ne peux pas faire une hypothèse sur ce que je pourrais gagner en faisant cette
action  ça serait pas une question morale).
 Impératif hypothétique = si tu fais x alors tu auras y. Exemple du mensonge : si je mens, je
sauverais quelqu’un mais cela ne passera jamais le test d’universalité.
 Textes
 Critique de la raison pratique (1788)
 Métaphysique des mœurs, publié en 2 parties :
 Fondation (1785)
 Doctrine des mœurs (1797)
 Doctrine du droit
 Doctrine de la vertu
Emmanuel Kant – Fondation de la métaphysique des mœurs

 Fondation de la métaphysique des mœurs
53
 Titre est important dans sa traduction. On a longtemps traduit par « fondement ». Fondation désigne
un acte qui se construit alors que fondement désigne quelque chose qui est déjà établit. Kant fonde
pas à pas la métaphysique des mœurs et ce n’est pas un simple traité théorique (son œuvre est
dynamique, une philosophie en acte). Mais la vie morale existe déjà avant Kant, mais sa fondation
n’existe pas encore (il veut expliciter ce qui se passe dans notre conscience par rapport à notre vie
morale). Il ne s’agit pas de chercher un fondement qui est extérieure à la vie morale elle-même
(comme Dieu) chez Kant : elle existe déjà et il faut en déployer la fondation, en partant de la morale
telle qu’elle se vit.
 Structure : 3 sections
Préface
 La connaissance rationnelle
 « Toute connaissance rationnelle est ou bien matérielle et porte sur quelque objet, ou bien formelle et se préoccupe
uniquement de la forme de l’entendement et de la raison en eux- mêmes et des règles universelles de la pensée en général
sans tenir compte de ce qui distingue les objets. » Kant, Fondation de la métaphysique des mœurs, trad. fr. A. Renaut,
Paris, Gallimard-Flammarion, 1994, p. 51.
 distinction de la philosophie formelle (porte sur les formes de l’entendement et la raison) et la
philosophie matérielle (porte sur objets déterminés, tel ou tel objet).
 « La philosophie formelle se nomme logique, alors que la philosophie matérielle, qui a affaire à des objets déterminés et
aux lois auxquelles ils sont soumis, est à son tour divisée en deux. Car ces lois sont ou bien des lois de la nature, ou bien
des lois de la liberté. » Ibid.
 philosophie matérielle a 2 ordres : la nature + ses lois et la liberté + ses lois
 « La science de la première s’appelle physique, celle de la seconde s’appelle éthique ; celle-là est nommée aussi
philosophie naturelle, celle-ci philosophie morale. » Ibid.
 Philosophie empirique et philosophie pure
 « On peut appeler empirique toute philosophie s’appuyant sur des principes de l’expérience, et pure, à l’opposé,
toute philosophie qui expose ses doctrines exclusivement à partir de principes a priori. Cette dernière, quand elle est
simplement formelle, s’appelle logique, tandis que, si elle est limitée à des objets déterminés de l’entendement, elle
s’appelle métaphysique. » Ibid., p. 52.
 philosophie formelle peut se concevoir comme philosophie empirique (s’appuie sur des
principes de l’expérience) ou comme philosophie pure (se base sur des principes à priori). Cette
philosophie pure peut aussi être appelée métaphysique pour Kant.
 Logique, physique (philosophie naturelle), éthique (philosophie morale)
 Logique
 « La logique ne peut avoir de partie empirique, c’est-à-dire posséder une partie où les lois universelles et
nécessaires de la pensée reposeraient sur des principes qui seraient empruntés à l’expérience ; car, si tel était le
cas, elle ne serait pas une logique, c’est-à-dire un canon pour l’entendement ou la raison qui vaut pour toute
pensée et doit être démontré. » Ibid., pp. 51-52.
 Physique et éthique: empirique et métaphysique
 « En revanche, aussi bien la philosophie naturelle que la philosophie morale peuvent avoir chacune leur partie
empirique, dans la mesure où il leur faut déterminer, l’une pour la nature en tant qu’objet d’expérience, l’autre
pour la volonté humaine en tant qu’elle est affectée par la nature, les lois qui les régissent et en vertu desquelles,
dans le premier cas, tout arrive, dans le second cas, tout doit arriver, mais néanmoins compte tenu aussi des
conditions qui font que, souvent, les choses n’arrivent pas comme elles devraient. » Ibid., p. 52.
 philosophie morale = domaine de ce qui devrait-être (même si ça n’aboutit pas car l’action
morale est morale que si sa volonté est bonne).
 « Ainsi surgit l’idée d’une double métaphysique, une métaphysique de la nature et une métaphysique des
mœurs.
 métaphysique = partie pure de chaque partie.
La physique aura donc sa partie empirique, mais aussi une partie rationnelle ; l’éthique
également, même si ici la partie empirique pourrait bien se nommer en particulier
anthropologie pratique, alors que la partie rationnelle pourrait recevoir proprement le nom de
morale. » Ibid., p. 52.
 métaphysique des mœurs = morale
 La philosophie morale : une métaphysique des mœurs
 « Comme mon projet porte ici proprement sur la philosophie morale, je limite la question posée à cette seule
interrogation : ne pense-t-on pas qu’il soit de la plus extrême nécessité de mettre une bonne fois en œuvre une
54
philosophie morale pure qui soit complètement débarrassée de tout ce qui ne peut être qu’empirique et qui appartient
à l’anthropologie ? Qu’il doive en effet y avoir une telle philosophie, cela se dégage à l’évidence de l’idée commune
du devoir et des lois morales. Chacun doit reconnaître que, si une loi doit avoir une valeur morale, c’est-à-dire situer
sa valeur dans sa capacité de fonder une obligation, il lui faut contenir en elle une absolue nécessité ; que le
commandement : “Tu ne dois pas mentir”, ne vaut pas seulement pour les hommes, tandis que d’autres être
raisonnables n’auraient pas à s’en soucier, et qu’il en va de même pour toutes les autres lois morales proprement
dites ; que par conséquent le fondement de l’obligation ne doit pas ici être cherché dans la nature de l’homme, mais a
priori, uniquement dans les concepts de la raison pure, et que toute autre prescription se fondant sur des principes de
la simple expérience, même s’il s’agit à un certain égard d’une prescription universelle, dès lors que pour la moindre
part, peut-être seulement en ce qui touche à un mobile, elle s’appuie sur des principes empiriques, ne peut jamais
être désignée comme une loi morale. » Ibid., p. 53-54.
 être raisonnable peut être extérieure à ce qu’on connaît (il y a peut-être un être raisonnable
que je connais pas). Cet être est fondé par sa rationalité et non pas par son place dans la nature.
La loi morale doit donc être fondé sur la raison. Il faut toujours donc remonter à des principes à
priori.
 Objet de la métaphysique des mœurs
 « La métaphysique des mœurs doit en effet soumettre à examen l’idée et les principes d’une volonté pure possible
[…]. » Ibid., p. 56.
 « […] la présente fondation n’est rien de plus que la recherche et l’établissement du principe suprême de la moralité,
laquelle fondation définit à elle seule, dans son projet, une tâche complète qu’il y a matière à détacher de toute autre
recherche morale. » Ibid., p. 58.
 Méthode : analytique et synthétique
 « J’ai adopté dans cet écrit une méthode dont je crois qu’elle est la plus appropriée, quand on veut procéder
analytiquement de la connaissance commune à la détermination de ce qui en constitue le principe et de ses sources à
la connaissance commune où l’on a affaire à sa mise en œuvre. » Ibid., p. 58.
 Plan de l’ouvrage
 Première section : passage de la connaissance rationnelle commune de la moralité à la connaissance
philosophique.
 Deuxième section : passage de la philosophie morale populaire à la métaphysique des mœurs.
 Troisième section : ultime démarche, qui conduit de la métaphysique des mœurs à la Critique de la
raison pure pratique.  unicité de la raison (on ne dissocie pas pure et pratique).
Première section
 Titre
 « Passage de la connaissance rationnelle commune de la moralité à la connaissance
philosophique»
 Le concept de « volonté bonne »
 « Il n’y a nulle part quoi que ce soit dans le monde, ni même en général hors de celui-ci, qu’il soit possible de penser
et qui pourrait sans restriction être tenu pour bon, à l’exception d’une volonté bonne. » Ibid., p. 59
 seule la volonté qui peut être bonne (et rien d’autre).
 Le concept de « volonté bonne »
 « Ce n’est pas ce que la volonté bonne effectue ou accomplit qui la rend bonne, ni son aptitude à atteindre quelque
but qu’elle s’est proposée, mais c’est uniquement le vouloir ; autrement dit, c’est en soi qu’elle est bonne et,
considérée pour elle-même, elle doit être estimée sans comparaison comme de loin supérieure à tout ce qui pourrait
être mené à bien par elle en faveur d’une quelconque inclination, ou même, si l’on veut, en faveur de toutes les
inclinations. Quand bien même, par une défaveur particulière du destin ou par l’avare dotation d’une nature marâtre,
la capacité de réaliser ce qu’elle vise ferait totalement défaut à cette volonté ; quand bien même, en dépit de
l’extrême application qu’elle y met, elle n’aboutirait à rien et il ne resterait que la volonté bonne (certes, non comme
un simple vœu pieux, mais comme la mobilisation de tous les moyens qui sont en notre pouvoir)(1), néanmoins
brillerait-elle par elle-même comme un joyau, comme quelque chose qui a en soi-même sa pleine valeur. L’utilité
ou la stérilité ne peut rien ajouter, ni rien retirer à cette valeur. » Ibid., p. 60-61.
 radicalité de Kant sur la volonté. Même si on a un caractère qui nous incline naturellement
vers l’action morale, on peut pas dire que ça rend nos actions bonnes et morales (je dois avoir la
volonté concrète de faire une action morale, je peux pas la faire parce que ça me vient
naturellement de le faire.
(1) Il ne suffit pas vouloir faire le bien pour qu’une action soit morale. La volonté bonne va avec
le déploiement de tous les moyens que j’ai a ma disposition pour faire l’action. C’est pas une
morale de l’inaction ou de l’intention pure !
55
 « Volonté bonne » et bonheur
 « Dans les dispositions naturelles d’un être organisé, c’est-à-dire dont la constitution est finalisée en vue de la vie,
nous posons comme principe qu’il ne se rencontre nul organe à destination d’une fin quelconque qui ne soit en outre
le plus adapté et le plus approprié à cette fin. Dès lors, si, dans un être qui a une raison et une volonté, sa
conservation, son bien-être et, en un mot, son bonheur correspondaient au but véritable de la nature, celle-ci
aurait à cet égard fort mal arrangé les choses en choisissant la raison de la créature pour réaliser son
intention. » Ibid., p. 61-62.
 la nature a organisé les choses pour qu’elles puissent réaliser les choses. Mais on a une raison
et une volonté.
 « […] c’est la raison qui nous a cependant été donnée en partage comme faculté pratique, c’est-à-dire comme faculté
qui doit influencer la volonté : il faut que la vraie destination de cette raison soit de produire une volonté qui soit
bonne non pas comme moyen en vue de quelque autre fin, mais bonne en soi-même, ce pourquoi une raison était
absolument nécessaire dès lors que pour le reste, partout, la nature a accompli son œuvre, dans la répartition de
ses dispositions, conformément à des fins. Cette volonté ne peut donc assurément être l’unique bien et constituer le
bien tout entier, mais elle doit pourtant correspondre au bien suprême et être la condition à laquelle est suspendu tout
le reste du bien, y compris toute aspiration au bonheur […]. » Ibid., p. 63.
 la volonté bonne est une fin en soi.
 « […] la volonté bonne apparaît constituer la condition indispensable même de ce qui nous rend dignes d’être
heureux. » Ibid., p. 60.
 « […] la raison, qui reconnaît dans la fondation d’une volonté bonne sa destination pratique suprême, ne saurait
accéder, à travers la réalisation de cette fin, qu’à une satisfaction conforme à sa propre nature, c’est-à-dire une
satisfaction procédant de l’accomplissement d’une fin qui, elle aussi, ne se trouve déterminée que par la raison,
quand bien même cela devrait être associé à quelque préjudice porté aux fins relevant de l’inclination. » Ibid., p. 64.
 Même si notre action ne produit pas d’effets, quand je décide librement d’appliquer une
volonté bonne, je contribue à ce règne des fins (qui a un horizon infini), qui peut être un objet de
contentement.
Le devoir (pour définir la volonté bonne). Kant, dans la section 1, fait l’étude de la vie morale telle qu’elle
se vit (aspect anthropologique).
 « L’objectif est donc de développer le concept d’une volonté hautement estimable en elle-même, et qui soit bonne sans
considération d’aucune autre fin, – un concept déjà inscrit dans l’intelligence naturelle saine, requérant moins d’être inculqué
que simplement éclairci, et qui, tenant toujours la place la plus haute dans l’appréciation de la valeur complète de nos actions,
constitue la condition de tout le reste. À cette fin, nous entendons prendre en vue le concept du devoir, qui contient celui
d’une volonté bonne, cependant avec certaines restrictions et entraves subjectives, lesquelles pourtant, bien loin de ne pouvoir
que le dissimuler et le rendre méconnaissable, le font plutôt ressortir par contraste et transparaître d’autant plus clairement. »
Ibid., p. 64.
 toute personne rationnelle a déjà l’idée de devoir en elle, mais la philosophie doit l’expliciter pour
remonter aux principes à priori qui permettent de le fonder.
Notre volonté peut être bonne, elle ne l’est pas toujours (elle est influencée par nos inclinations). Le
devoir est une sorte de contrainte sur notre volonté. Si notre volonté n’était pas fini, elle serait toujours
bonne et on n’aurait pas besoin de la notion de devoir pour la réguler.
 Kant distingue alors l’action faite par devoir et action faite conformément au devoir. Objectivement,
elles ne sont pas distinguables de l’extérieur. Kant nous dit qu’on puisse agir conformément à la loi
morale sans faire exprès, par nature. Mais une action faite par devoir est faite volontairement, on se plie
intentionnellement au devoir.
 « En revanche, conserver sa vie est un devoir et, en outre, chacun possède encore à cet égard une inclination
immédiate. Mais c’est justement pour cela que le soin souvent angoissé que la plupart des hommes y apportent ne
possède pourtant aucune valeur intrinsèque et que les maximes qu’ils adoptent n’ont aucune teneur morale. Ils
préservent leur vie certes conformément au devoir, mais pas par devoir. » Ibid., p. 65
 si on vit sa vie dans l’intention de conserver sa vie, si on le fait par simple instinct, ça n’a aucune
valeur morale.
 « Là contre, si des revers de fortune et une affliction désespérée ont retiré entièrement à quelqu’un le goût de la vie, si le
malheureux, faisant preuve de force d’âme, est davantage indigné de son destin que découragé ou abattu, s’il souhaite la
mort et néanmoins conserve sa vie sans l’aimer, non pas par inclination ni par crainte, mais par devoir, sa maxime a alors
une teneur morale. » Ibid.
 là, c’est une action faite par devoir.
 La maxime de la volonté (principe du vouloir)

56
 « […] une action accomplie par devoir tient sa valeur morale, non pas du but qui doit être atteint par elle, mais de la
maxime d’après laquelle elle est décidée ; cette valeur ne dépend donc pas de la réalité de l’objet de l’action, mais
uniquement du principe du vouloir d’après lequel l’action est accomplie sans qu’aucune attention soit portée aux objets
de la faculté de désirer. » Ibid., p. 68
 « […] il lui faut [à la volonté] nécessairement être déterminée par quelque chose, elle devra l’être par le principe formel
du vouloir en général, à chaque fois qu’une action s’accomplit par devoir, puisque dans ce cas tout principe matériel lui
est retiré. » Ibid., p. 69
 devoir = règle à laquelle notre volonté se soumet pour agir (critère pour agir par devoir, je décide
de me soumettre à cette loi).
 formel = en tant que loi
 Le respect pour la loi
 « […] le devoir est la nécessité d’agir par respect pour la loi. » Ibid., p. 69
 « Seul ce qui est lié à ma volonté purement et simplement comme principe, mais jamais comme effet, ce qui ne sert pas à
mon inclination, mais prévaut sur elle, du moins exclut totalement qu’on la prenne en compte lorsqu’on choisit une
action, par conséquent la loi pure et simple considérée pour elle-même, peut être un objet de respect et donc constituer un
commandement. Or, si une action effectuée par devoir doit entièrement faire abstraction de l’influence de l’inclination et
exclure, en même temps que l’inclination, tout objet de la volonté, il ne reste donc rien pour la volonté qui puisse la
déterminer, si ce n’est, au plan objectif, la loi, et, au plan subjectif, un pur respect pour cette loi pratique, par
conséquent la maxime de suivre une telle loi, même au détriment de toutes mes inclinations. » Ibid., pp. 69- 70
 Kant fait la différence entre le point de vue objectif et subjectif que j’ai par rapport à la loi.
 notion de respect >< soumission, = sentiment d’élévation par rapport à la noblesse de cette loi
morale.
 Distinction entre Maxime et loi
 Loi = objective
 Maxime = comment un sujet moral se représente la loi et comment il l’incarne dans son activité
morale personnelle.
 La loi en elle-même : Le formalisme kantien

 « Mais de quel type de loi peut-il bien s’agir pour que sa représentation, même sans tenir compte de l’effet qui est
attendu, doive avec nécessité déterminer la volonté en telle façon que celle-ci puisse être appelée bonne absolument et
sans restriction ? Dans la mesure où j’ai dépouillé la volonté de toutes les impulsions qui pourraient naître en elle à la
suite de l’obéissance à quelque loi, il ne reste rien que la légalité universelle des actions en général, qui seule doit servir
de principe à la volonté, autrement dit : je ne dois jamais me conduire autrement que de telle sorte je puisse aussi
vouloir que ma maxime soit vouée à devenir une loi universelle. C’est donc ici la simple légalité en général (sans que
soit prise pour base quelque loi définie par rapport à certaines actions) qui constitue ce qui sert de principe à la volonté
[…]. » Ibid., p. 71
 idée de volonté bonne est dépouillée de tous objets mais aussi de tout désir et inclination (la
volonté bonne ne peut pas suivre mes désirs). Il ne reste que son caractère formel (en tant qu’elle est
une loi)!
 en tant qu’elle est une loi, elle doit pouvoir valoir universellement (mais ce n’est pas une loi qui
est déjà formée ou prédéterminée).
 L’exemple du mensonge
 « En tout état de cause, la voie la plus courte et la moins trompeuse pour me forger un avis en vue de répondre à la
question de savoir si une promesse mensongère est conforme au devoir, c’est de me demander à moi-même si je
serais vraiment satisfait que ma maxime (de me tirer d’embarras par une fausse promesse) dût valoir comme une
loi universelle (aussi bien pour moi que pour autrui) ; et pourrais-je bien me dire que tout homme peut faire une
promesse fallacieuse lorsqu’il se trouve dans l’embarras et qu’il ne peut s’en tirer d’une autre manière ? Je prends
ainsi bien vite conscience que je puis certes vouloir le mensonge, mais non point du tout une loi universelle
ordonnant de mentir ; car, selon une telle loi, il n’y aurait absolument plus, à proprement parler, de promesse,
attendu qu’il serait vain d’indiquer ma volonté, en ce qui concerne mes actions futures, à d’autres hommes qui ne
croiraient pas ce que je leur indiquerais ou qui, s’ils y croyaient de manière inconsidérée, me payeraient en tout cas
de la même monnaie, – en sorte que ma maxime, dès lors qu’elle serait transformée en loi universelle, ne
pourrait que se détruire elle-même. » Ibid., pp. 72-73
 si je fais une fausse promesse, je me demande si c’est une action morale ou pas : oui, si ça me
permet de survivre. Mais Kant nous dit que non parce qu’on placerait le résultat de notre action
comme déterminant de sa moralité. Si les fausses promesses deviennent universelles, les
promesses n’auraient alors plus aucune valeur morale (et donc, une fausse promesse n’est jamais
morale).
57
 jugement réfléchissant : mouvement de remontée de ma maxime subjective jusqu’à la loi
morale (je réfléchis sur mon action pour voir si sa maxime est conforme à la loi, je vais du
subjectif à l’objectif).
 On arrive à l’étude anthropologique de l’expérience d’un devoir (qu’on comprend vaguement dans la vie
de tous les jours) : L’exigence d’une métaphysique des mœurs
 « Ainsi sommes-nous donc, dans la connaissance morale de la raison humaine commune, parvenus au principe de celle-
ci, un principe qu’assurément elle ne se représente pas ainsi, isolément, sous une forme universelle, mais que néanmoins
elle a toujours en vue et qu’elle utilise comme étalon dans les jugements qu’elle porte. » Ibid., p. 74.
 Dans la vie morale commune, je ne me la représente pas clairement mais j’en ai le sentiment dans
toutes mes actions.
 « Ainsi la raison humaine commune est-elle poussée, non pas par un quelconque besoin de la spéculation (genre de
besoin qui ne s’empare jamais d’elle, aussi longtemps qu’elle se contente de n’être que la saine raison), mais ne serait-ce
que pour des motifs pratiques, à sortir de sa sphère et à accomplir un pas sur le terrain d’une philosophie pratique, afin,
ce faisant, d’obtenir des informations et des indications claires sur la source de son principe et sur ce que doit en être la
détermination exacte par opposition aux maximes reposant sur le besoin et l’inclination, cela de manière à se tirer
d’embarras face à des prétentions antagonistes et à ne pas courir le danger, par l’équivoque où elle menace de tomber, de
perdre tous les principes moraux authentiques. Ainsi naît imperceptiblement dans la raison pratique commune, quand elle
se cultive, une dialectique qui la force à chercher de l’aide dans la philosophie, exactement comme cela lui arrive dans
l’usage théorique, et cette raison pratique, tout aussi peu sans doute que la raison théorique, n’est en mesure de trouver de
repos ailleurs que dans une critique complète de notre raison. » Ibid., p. 76
 Mais on doit toujours finir par aller vers la philosophie pour comprendre clairement les
fondements des principes de la loi morale.
Deuxième section
L’exigence d’une métaphysique des mœurs

 « Si nous avons tiré de l’usage commun de notre raison pratique ce qui a été jusqu’ici notre concept du devoir, il ne s’agit
nullement d’en conclure que nous l’ayons traité comme un concept empirique. » Ibid., p. 77
 « En fait, il est absolument impossible de cerner par expérience avec une complète certitude un seul cas où la maxime d’une
action par ailleurs conforme au devoir ait reposé purement et simplement sur des principes moraux et sur la représentation du
devoir. » Ibid., p. 78
 comme la vie morale est invisible, l’observation de la vie morale empirique ne peut pas nous donner
la certitude que cette vie morale existe réellement. Quand je pense agir par devoir, je ne peux jamais
réellement être sûr que je ne le fais pas pour atteindre une fin. On peut pas s’appuyer sur une dimension
empirique pour comprendre la loi morale, en ses fondements. Kant commence par observer la vie morale
empirique, mais ce n’est que le résultat de lois qui ne sont PAS empiriques.
 « Et dès lors rien ne peut nous préserver du complet effondrement de nos idées du devoir et sauvegarder en l’âme un respect
bien fondé vis-à-vis de la loi qui ordonne le devoir, si ce n’est la claire conviction que, quand bien même il n’y aurait jamais
eu d’actions qui eussent procédé de ces sources pures, il n’est pourtant ici aucunement question de déterminer si ceci ou
cela a eu lieu, mais simplement de savoir si la raison commande par elle-même, et indépendamment de tous les
phénomènes, ce qui doit arriver, – la conviction par conséquent que des actions dont le monde peut n’avoir connu jusqu’ici
absolument aucun exemple, dont celui-là même qui fonde tout sur l’expérience pourrait mettre en doute la possibilité de les
mener à bien, sont pourtant ordonnées implacablement par la raison, et que par exemple la pure loyauté dans l’amitié peut
n’en être pas moins exigée de tout homme, alors même qu’il pourrait n’y avoir pas eu dans le monde, jusqu’à aujourd’hui, le
moindre ami loyal, cela parce qu’avant toute expérience ce devoir est inclus, comme devoir en général, dans l’idée d’une
raison déterminant a priori la volonté par des principes. » Ibid., p. 79
 on ne peut pas compter sur la vie empirique pour fonder la loi morale (s’il n’y avait jamais eu d’ami
loyal, ça ne veut pas dire que ce ne serait pas moral d’être un ami loyal).
 « Si l’on ajoute que, sauf à contester au concept de moralité toute vérité et toute relation à un quelconque objet possible, on ne
peut disconvenir que la loi qui s’y rattache soit d’une signification si étendue qu’elle devrait valoir, non seulement pour des
hommes, mais pour tous les êtres raisonnables en général, non pas simplement sous des conditions contingentes et en
admettant des exceptions, mais de manière absolument nécessaire, il est clair que nulle expérience ne peut fournir matière à
conclure ne serait-ce simplement qu’à la possibilité de telles lois apodictiques. » Ibid., pp. 79-80
 la source de la loi morale serait simplement contingente si on se base sur des aspects empiriques pour
la comprendre. On aurait simplement déduit une forme d’anthropologie des lois morales (n’est pas
58
universel ou nécessaire). Le système kantien n’est pas anthropologique : la loi morale doit être valable
pour TOUT être raisonnable, en général (hypothétique, pour que ça valle aussi pour d’autres êtres que
les humains ; s’ils sont rationnels).
 « Si l’on a l’intention d’atteindre de tels objectifs, il est de la plus extrême importance de se tenir ceci pour dit : ne laissons
nullement venir à notre esprit le projet de dériver la vérité de ce principe à partir de la constitution particulière de la nature
humaine. Car le devoir doit être une nécessité pratique inconditionnée de l’action ; il lui faut donc valoir pour tous les êtres
raisonnables (les seuls auxquels peut s’appliquer en général un impératif), et c’est uniquement pour cette raison qu’il doit
constituer aussi une loi pour toute volonté humaine. Ce qui au contraire est dérivé de la disposition naturelle particulière à
l’humanité, à partir de certains sentiments et penchants, et même, dans les cas où c’est possible, d’une orientation particulière
qui serait propre à la raison humaine et ne devrait pas nécessairement valoir pour la volonté de tout être raisonnable, cela peut
assurément nous donner une maxime pour nous- mêmes, mais non point une loi […]. » Ibid., p. 103
 ce qui est premier pour nous, ne l’est pas par soi (c’est parce qu’elle est universelle et applicable à
tout être rationnel qu’on peut l’appliquer aux humains).
 « […] il nous faut cerner et exposer clairement la capacité pratique de la raison, cela depuis ses règles universelles de
détermination jusqu’au moment où en procède le concept du devoir. » Ibid., p. 85
 remonter aux règles à priori pour comprendre le concept de devoir
Déduction (= à priori ≠ empirique) de l’impératif moral

 « Toute chose de la nature agit selon des lois (1). Seul un être raisonnable a la capacité d’agir d’après la représentation des
lois, c’est-à-dire selon des principes, autrement dit : seul il possède une volonté. Dans la mesure où, pour dériver les actions à
partir des lois, la raison est requise, la volonté n’est rien d’autre qu’une raison pratique. » Ibid., p. 86
(1) Distinction entre partie pure et partie empirique de toute connaissance matérielle. L’idée à priori de
nature est déterminée par des lois nécessaires et universelles pour Kant.
 la volonté agit en fonction de représentations qu’elle se fait rationnellement des loi.
 volonté finie (dans nos actions, on n’agit pas toujours conformément à la raison, on agit souvent
par inclination pour répondre à des désirs) VS volonté infinie. La loi morale est vécu subjectivement
comme une contrainte pour nous, à cause de notre volonté finie. La loi morale prend la forme d’un
commandement, d’un impératif à cause de notre volonté finie (= on n’agit pas toujours
conformément à notre raison).
Être VS devoir être (= là où va se placer la loi morale).
 « Mais si la raison ne détermine pas suffisamment, par elle seule, la volonté, si celle-ci reste soumise à des conditions
subjectives (à divers mobiles) ne s’accordant pas toujours avec les conditions objectives, – bref : si la volonté n’est pas encore
en soi entièrement conforme à la raison (comme cela se produit effectivement chez certains hommes), les actions qui sont
reconnues objectivement comme nécessaires sont subjectivement contingentes, et la détermination d’une telle volonté
conformément à des lois objectives est une contrainte, c’est-à-dire que la relation entre les lois objectives et une volonté qui
n’est pas absolument bonne est représentée comme la détermination de la volonté d’un être raisonnable certes par des
principes de la raison, mais des principes auxquels cette volonté n’est pas, selon sa nature, nécessairement soumise. » Ibid., p.
86
 « La représentation d’un principe objectif, en tant qu’il est contraignant pour une volonté, se nomme un commandement (de
la raison), et la formule du commandement se nomme un IMPÉRATIF. » Ibid., p. 86
 « Tous les impératifs sont exprimés par une dimension de devoir et ils mettent ainsi en évidence la relation d’une loi objective
de la raison à une volonté qui, selon ses propriétés subjectives, n’est pas nécessairement déterminée par la loi (une
contrainte). » Ibid.
 « Une volonté parfaitement bonne serait donc, tout autant, soumise à des lois objectives (celles du bien), mais elle ne pourrait
être représentée de ce fait comme contrainte à des actions conformes à la loi, parce que d’elle-même, en raison de ses
propriétés subjectives, elle ne peut être déterminée que par la représentation du bien. […] Ce pourquoi les impératifs ne sont
que des formules qui expriment le rapport de lois objectives du vouloir en général à l’imperfection subjective de la volonté de
tel ou tel être raisonnable, par exemple de la volonté humaine. » Ibid., pp. 87-88
 volonté simplement bonne n’aurait pas d’impératif (il n’y aurait pas de contrainte). Agir
conformément à la loi = agir selon une représentation qu’on a de la loi.
Impératif catégorique et impératif hypothétique
 « Cela étant, tous les impératifs commandent soit hypothétiquement, soit catégoriquement. » Ibid., p 88
 « Dès lors, si l’action n’est bonne que comme moyen en vue d’autre chose, l’impératif est hypothétique ; si elle est
représentée comme bonne en soi, par conséquent comme appartenant nécessairement à une volonté intimement conforme à la
raison, s’il constitue le principe d’une telle volonté, il est alors catégorique. » Ibid.
59
Impératif hypothétique : Si, alors. Formule de la maxime de l’action en tant qu’elle se focalise sur le
résultat. Elle porte sur les moyens pour atteindre une fin. Cette impératif n’est donc pas conforme à la loi
morale.
Impératif catégorique : l’action elle-même est la fin, l’intention préside. Agir conformément à la loi,
avoir une intention bonne et peu importe le résultat.
 « L’impératif hypothétique dit donc simplement que l’action est bonne en vue de quelques fins possibles ou réelles.
Dans le premier cas, il est un principe problématiquement pratique ; dans le second, un principe assertoriquement pratique.
L’impératif catégorique, qui déclare l’action objectivement nécessaire par elle-même, en dehors de toute relation à une
quelconque fin, c’est-à-dire même sans envisager la moindre autre fin, vaut comme principe apodictiquement pratique. »
Ibid., p. 89
 il peut y avoir des fins possibles (qu’on se donne mais qui pourrait tout aussi bien ne pas se réaliser)
et réelles (peuvent être constatés effectivement).
Si la fin est mon bonheur, elle est une fin réelle des humains (prudence, intérieure à l’agent). Mais si la
fin que je vise est d’être riche, c’est une fin possible (habilité, extérieure à l’agent).
L’impératif catégorique
 « Il y a enfin un impératif qui, sans ériger en principe, comme condition, quelque autre but à atteindre par une certaine
conduite, commande immédiatement cette conduite. Cet impératif est catégorique. Il concerne, non pas la matière de l’action
ni ce qui doit en résulter, mais la forme et le principe dont elle procède elle-même, et ce qui est essentiellement bon dans une
telle action consiste dans l’intention, quelle qu’en puisse être l’issue. Cet impératif peut être appelé celui de la moralité. »
Ibid., p. 91
 « Nous avons donc à analyser entièrement a priori la possibilité d’un impératif catégorique (1), puisqu’ici nous fait défaut
l’avantage de découvrir la réalité de cet impératif donné dans l’expérience et donc d’avoir besoin, non pas d’en établir la
possibilité, mais simplement de l’expliquer. » Ibid., p. 96
(1) Car il ne dépend pas du résultat de nos actions, on ne peut pas s’appuyer sur notre expérience
empirique pour le comprendre (que possible à priori).
 « Quand je conçois un impératif hypothétique en général, je ne sais pas à l’avance ce qu’il contiendra, jusqu’à ce que
la condition me soit donnée. Mais si je conçois un impératif catégorique, je sais immédiatement ce qu’il contient . Car,
dans la mesure où l’impératif ne contient en dehors de la loi que la nécessité qui s’impose à la maxime d’être conforme à cette
loi, mais que la loi ne contient aucune condition qui vienne la limiter, il ne reste rien d’autre que l’universalité d’une loi en
général, à laquelle la maxime de l’action doit être conforme, et c’est uniquement cette conformité que l’impératif fait
apparaître véritablement comme nécessaire. » Ibid., p. 97
Formulations de l’impératif catégorique
 « Il n’y a donc qu’un unique impératif catégorique, et c’est celui-ci : Agis seulement d’après la maxime grâce à
laquelle tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. » Ibid.
 « Parce que l’universalité de la loi d’après laquelle surgissent des effets correspond à ce que l’on appelle proprement nature
au sens le plus général (au sens formel), c’est-à-dire l’existence des choses dans la mesure où elle est déterminée selon des
lois universelles, l’impératif universel du devoir pourrait aussi s’énoncer ainsi : Agis comme si la maxime de ton action
devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature. » Ibid., p. 98
 Est nature tout ce qui est régit par des lois nécessaires (du point de vue a priori). Cette loi morale doit
être formulée comme une sorte d’analogie des lois de la nature (« comme si »). La loi moral est
nécessaire et universelle au même titre que les lois de la nature pour Kant.
 « Il faut pouvoir vouloir qu’une maxime de notre action devienne une loi universelle : tel est le canon qui rend possible
l’appréciation morale de notre action en général. Certaines actions sont ainsi faites que leur maxime ne peut même sans
contradiction être conçue comme une loi universelle de la nature : tant s’en faut dans ces conditions qu’on puisse en outre
vouloir qu’elle doive le devenir. Pour d’autres actions, on ne peut certes y trouver cette impossibilité intrinsèque, mais il est
pourtant impossible de vouloir que leur maxime soit élevée à l’universalité d’une loi de la nature, parce qu’une telle volonté
se contredirait elle-même. » Ibid., p. 101
 Pour des actions, il est évident qu’elles ne pourraient pas être élévée à l’universalité. Mais il y a des
actions ou c’est moins évident : on pourrait les élever à l’universalité mais on ne VEUT pas.
 « Par la volonté (1), on entend une faculté de se déterminer soi-même à agir conformément à la représentation de certaines
lois. Et une telle faculté ne peut être rencontrée que chez des êtres raisonnables. Or, ce qui sert à la volonté de principe
objectif lui permettant de s’auto- déterminer, c’est la fin, et celle-ci, quand elle est fournie par la seule raison, doit
60
valoir également pour tous les êtres raisonnables (2). Ce qui, en revanche, contient simplement le principe de la possibilité
de l’action dont l’effet est la fin s’appelle le moyen. » Ibid., p 106
(1) = autonomie, qui procède de la raison.
(2) Le principe de la volonté est la loi morale, qui doit valoir pour tout être raisonnable.
 « Or, je dis : l’être humain, et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme
moyen pour l’usage que pourrait en faire, à son gré, telle ou telle volonté, mais il faut qu’il soit toujours considéré dans toutes
ses actions – aussi bien celles qui sont orientées vers d’autres êtres raisonnables – en même temps comme fin. » Ibid., p. 107
 pour que notre action soit morale, il faut qu’on soit capable d’avoir une volonté qui se soumet à la loi
morale. Préserver sa volonté bonne est aussi une fin en soi pour l’être raisonnable.
 « […] les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les distingue déjà comme des fins en soi, c’est-
à-dire comme quelque chose qui ne peut pas être utilisé simplement comme moyen […]. » Ibid.
 « L’impératif pratique sera donc le suivant : agis de façon telle que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne
que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme fin, jamais simplement comme moyen. » Ibid., p.
108
 condition de l’exercice de la volonté bonne = traiter autrui toujours comme fin (le traiter comme être
raisonnable, qui est aussi capable d’une volonté bonne). On a un rapport avec autrui qui est un rapport de
moyen (si je suis vendeur, je veux qu’autrui achète mon produit pour arriver à ma fin d’avoir plus
d’argent). Mais pour Kant, il faut traiter autrui comme fin (respecter sa capacité à s’autodéterminer).
L’autonomie de la volonté et le règne des fins

 « Ce qui constitue en effet le fondement de toute législation pratique réside objectivement dans la règle et dans la forme de
l’universalité, qui la rend capable (en vertu du premier principe) d’être une loi (à la rigueur, une loi de la nature), mais
subjectivement , c’est dans la fin qu’il faut le rechercher ; mais le sujet de toutes les fins est tout être raisonnable considéré
comme fin en soi (en vertu du deuxième principe) : de là procède maintenant le troisième principe pratique de la volonté, en
tant que condition suprême de son accord avec la raison pratique universelle, savoir l’Idée de la volonté de tout être
raisonnable comme volonté légiférant de manière universelle. » Ibid., p. 111
 « La volonté n’est donc pas purement et simplement soumise à la loi, mais elle lui est soumise de telle manière qu’il faut la
considérer en même temps comme législatrice et au demeurant comme n’étant soumise à la loi (dont elle peut se tenir elle-
même pour l’auteur) que précisément pour cette raison. » Ibid.
 « J’entends donc désigner ce principe comme celui de l’autonomie de la volonté, par opposition avec tout autre principe, que
pour cette raison j’inscris dans le registre de l’hétéronomie. » Ibid., pp. 113-114
Règne des fins = idéal régulateur des actions, un monde au sein duquel chaque humain serait traité comme
une fin par tous. Dès lors, il pourrait lui-même vivre son statut de législateur (il pourrait se donner ses
propres maximes). Tout individu serait traité comme un être raisonnable et indépendant qui pourrait se
donner ses propres fins.
Ricoeur – Le mal
Problème du mal = défi pour la pensée
 « Que la philosophie et la théologie rencontrent le mal comme un défi sans pareil, les plus grands penseurs de l’une ou l’autre
discipline s’accordent à l’avouer, parfois avec de grands gémissements. L’important n’est pas cet aveu, mais la manière dont
le défi, voire l’échec, est reçu : comme une invitation à penser moins ou une provocation à penser plus, voire à penser
autrement? » P. Ricoeur, Le mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Genève, Labor et Fides, 2004, p. 19.
 « Un défi, c’est tour à tour un échec pour des synthèses toujours prématurées, et une provocation à
penser plus et autrement. » Ibid., p. 57.
 La philosophie se trouve mise en échec face au problème du mal : il faudrait peut-être faire autre
chose que penser.
 « Ce que le problème met en question, c’est un mode de penser soumis à l’exigence de cohérence logique, c’est-à-dire à la
fois de non-contradiction et de totalité systématique. C’est ce mode de pensée qui prévaut dans les essais de théodicée, au
sens technique du terme, qui, aussi divers soient-ils dans leurs réponses, s’accordent à définir le problème dans des termes
voisins, tels que ceux-ci : comment peut-on affirmer ensemble, sans contradiction, les trois propositions suivantes : Dieu est
tout-puissant ; Dieu est absolument bon ; pourtant, le mal existe. La théodicée apparaît alors comme un combat en faveur de
la cohérence, en réponse à l’objection selon laquelle deux seulement de ces propositions sont compatibles, mais jamais les
trois ensemble. » Ibid., pp. 19-20.
61
 Ricœur utilise le terme de « théodicée ». Il va retracer l’histoire de ce terme pour montrer comment
elle est toujours mise en échec par rapport au problème du mal.
 Théo = Dieu, dicée = justice (défendre Dieu en dépit de l’existence du mal)
 Cohérence logique = non-contradiction + totalité systématique (produire un système philosophique
totale qui inclut en lui la justification du mal).
 Comment concilier la bonté de Dieu avec l’existence du mal ? Comment se fait-il que le mal existe ?
 « Ce qui est présupposé par la manière de poser le problème n’est pas remis en question, à savoir la forme propositionnelle
elle-même dans laquelle les termes du problème sont exprimés, et la règle de cohérence à laquelle la solution est censée
devoir satisfaire.
 D’autre part, en effet, on ne tient pas compte de ce que ces propositions expriment un état “onto- théologique” de la pensée
qui n’a été atteint qu’à un stade avancé de la spéculation et sous la condition d’une fusion entre le langage confessionnel de la
religion et un discours sur l’origine radicale de toutes choses, à l’époque de la métaphysique pré-kantienne, comme le
démontre à la perfection la théodicée de Leibniz. On ne tient pas compte, non plus, de ce que la tâche de penser – oui, de
penser Dieu et de penser le mal devant Dieu – peut ne pas être épuisée par nos raisonnements conformes à la non-
contradiction et à notre penchant pour la totalisation systématique. » Ibid., pp. 20-21.
 Quand on tente de répondre à la question du mal au cours de l’histoire, ce sont des systèmes
ontothéologiques (= Dieu comme principe suprême de tous les étants). Dans ce système, la créature
tend vers la connaissance de Dieu (jusqu’à Leibniz).
 « Afin de montrer le caractère limité et relatif de la position du problème dans le cadre argumentatif de la théodicée, il
importe d’abord de prendre la mesure de l’ampleur et de la complexité du problème avec les ressources d’une
phénoménologie de l’expérience du mal, puis de distinguer les niveaux du discours parcourus par la spéculation sur l’origine
et la raison d’être du mal, enfin de relier le travail du penser suscité par l’énigme du mal aux réponses relevant de l’action et
du sentiment. » Ibid., p. 21.
Ricoeur commence avec une Phénoménologie de l’expérience du mal : il nous dit que la notion du mal est
ambiguë et pour répondre au problème, il faut décrire et définir l’expérience du mal.
 L’énigme du mal
 « Ce qui fait toute l’énigme du mal, c’est que nous plaçons sous un même terme, du moins dans la
tradition de l’Occident judéo-chrétien, des phénomènes aussi disparates, en première
approximation, que le péché, la souffrance et la mort. On peut même dire que c’est dans la mesure où
la souffrance est constamment prise pour terme de référence que la question du mal se distingue de
celle du péché et de la culpabilité. » Ibid., pp. 21-22.
 Péché, souffrance, mort
 Le péché : mal commis, qui est fait (il n’est donc pas subit, on agît immoralement)
 « Dans la rigueur du terme, le mal moral – le péché en langage religieux – désigne ce qui fait de
l’action humaine un objet d’imputation, d’accusation et de blâme. » Ibid., p. 22.
 L’imputation
 « L’imputation consiste à assigner à un sujet responsable une action susceptible d’appréciation morale. » Ibid.
– qui est responsable du mal commis (1ère dimension)
 L’accusation
 « L’accusation caractérise l’action elle-même comme violation du code éthique dominant dans la communauté
considérée. » Ibid. – on accuse après avoir désigné celui qui a commis le mal.
 Le blâme
 « Le blâme désigne le jugement de condamnation en vertu duquel l’auteur de l’action est déclaré coupable et
mérite d’être puni. C’est ici que le mal moral interfère avec la souffrance, dans la mesure où la punition est une
souffrance infligée. » Ibid. – on punit celui qu’on a accusé d’avoir commis du mal.
 La souffrance : mal subi

 « Prise également dans la rigueur de son sens, la souffrance se distingue du péché par des traits contraires. » Ibid., p. 23.
– souffrance est l’exacte opposé du péché (dimension passive).
 Subie
 « À l’imputation qui centre le mal moral sur un agent responsable, la souffrance souligne son caractère
essentiellement subi : nous ne la faisons pas arriver ; elle nous affecte. » Ibid.
62
 Non-plaisir
 « […] à l’opposé de l’accusation qui dénonce une déviance morale, la souffrance se caractérise comme pur
contraire du plaisir, comme non-plaisir, c’est-à-dire comme diminution de notre intégrité physique, psychique,
spirituelle. » Ibid. – le péché, en tant qu’il est commis, est une déviance morale qui est fait en
dépit de la personne qui le subit (opposé à la souffrance)
 Lamentation
 « Au blâme, enfin et surtout, la souffrance oppose la lamentation ; car si la faute fait l’homme
coupable, la souffrance le fait victime : ce que clame la lamentation. » Ibid.
 Le mal : racine du péché et de la souffrance ?

 « Cela étant, qu’est-ce qui, en dépit de cette irrécusable polarité, invite la philosophie et la théologie
à penser le mal comme racine commune du péché et de la souffrance ? » Ibid.
 Mal est vu comme racine commune entre ces deux notions, pourquoi ?
 « Enchevêtrement » des deux phénomènes
 Punition et blâme
 « […] d’une part, la punition est une souffrance physique et morale surajoutée au mal moral,
qu’il s’agisse de châtiment corporel, de privation de liberté, de honte, de remords ; c’est
pourquoi on appelle la culpabilité elle-même peine, terme qui enjambe la fracture entre mal
commis et mal subi […]. » Ibid., p. 24
 Souffrance et violence de l’homme sur l’homme
 « […] d’autre part, une cause principale de souffrance est la violence exercée sur l’homme
par l’homme : en vérité, mal faire c’est toujours, à titre direct ou indirect, faire tort à autrui,
donc le faire souffrir ; dans sa structure relationnelle – dialogique – le mal commis par
l’un trouve sa réplique dans le mal subi par l’autre ; c’est en ce point d’intersection
majeur que le cri de la lamentation est le plus aigu, quand l’homme se sent victime de la
méchanceté de l’homme […]. » Ibid.
 Unité de la condition humaine

 « Nous sommes conduits un degré plus loin, en direction d’un unique mystère d’iniquité, par
le pressentiment que péché, souffrance et mort expriment de manière multiple la condition
humaine dans son unité profonde. […] Deux indices appartenant à l’expérience du mal
pointent en direction de cette unité profonde. » Ibid., pp. 24-25.
 Pôle du mal moral (mal commis)
 « Du côté du mal moral d’abord, l’incrimination d’un agent responsable isole d’un
arrière-fond ténébreux la zone la plus claire de l’expérience de culpabilité. Celle-ci recèle
dans sa profondeur le sentiment d’avoir été séduite par des forces supérieures, que le
mythe n’aura pas de peine à démoniser. […] L’effet le plus visible de cette étrange
expérience de passivité, au cœur même du mal-agir, est que l’homme se sent victime en
tant même qu’il est coupable. » Ibid., p. 25.
 idée selon laquelle un péché serait un acte démoniaque qui pousserait la « victime » à
agir.
 Pôle de la souffrance (mal subi)
 « Puisque la punition est une souffrance réputée méritée, qui sait si toute souffrance n’est
pas, d’une manière ou d’une autre, la punition d’une faute personnelle ou collective,
connue ou inconnue ? » Ibid., pp. 25-26.
 je fais l’expérience d’un mal subit, qu’est je fais pour mériter cela ?
Chapitre 2 : Différents stades de rationalisation du discours sur le mal

 Le mythe
 La sagesse
 La gnose et la gnose antignostique
 La théodicée
 La dialectique « brisée »
63
Le mythe : une fonction d’ordre (avant la rationalisation pour Ricoeur)
 « […] le mythe incorpore l’expérience fragmentaire du mal dans de grands récits d’origine de portée
cosmique, où l’anthropogenèse devient une partie de la cosmogenèse […]. En disant comment le monde
a commencé, le mythe dit comment la condition humaine a été engendrée sous sa forme globalement
misérable. […] C’est pourquoi le problème du mal deviendra, dans les stades ultérieurs, la crise majeure
de la religion. » Ibid., p. 27.
 Mythe a une fonction d’ordre pour Ricoeur, dans le cadre du cosmos (en tant qu’humain souffrant).
 La question de l’origine du mal
La sagesse
 « Le mythe pouvait-il répondre entièrement à l’attente des humains agissants et souffrants ?
Partiellement, dans la mesure où il venait à la rencontre d’une interrogation contenue dans la lamentation
elle-même : “jusques à quand?” ; “pourquoi?” À quoi le mythe apportait seulement la consolation de
l’ordre, en replaçant la plainte du supplicant dans le cadre d’un univers immense. Mais le mythe laissait
sans réponse une part importante de la question : non pas seulement, pourquoi ? mais, pourquoi moi ?
Ici, la lamentation se fait plainte : elle demande des comptes à la divinité. Dans le domaine biblique, par
exemple, c’est une implication importante de l’Alliance qu’elle adjoigne à la dimension du partage de
rôle, celle du procès. » Ibid., pp. 29-30.
 « Du coup, le mythe doit changer de registre : il lui faut non seulement raconter les origines, pour
expliquer comment la condition humaine en général est devenue ce qu’elle est, mais argumenter, pour
expliquer pourquoi elle est telle pour chacun. » Ibid
 Pour Ricoeur, sagesse = pourquoi le mal existe
 La rétribution
 « La première et la plus tenace des explications offertes par la sagesse est celle de la rétribution :
toute souffrance est mérité parce qu’elle est la punition d’un péché individuel ou collectif, connu ou
inconnu. […] faisant de l’ordre entier des choses un ordre moral. » Ibid., pp. 30-30.
 Ordre : ordre moral
Différence entre sagesse et le mythe (toute souffrance a une raison cosmologique, qui devient un
ordre moral dans la sagesse).
 Contestation et repentir : le juste souffrant
 « Or, la sagesse, parce qu’elle argumente, devait se muer en une immense contestation avec elle-
même, voire en dramatique débat des sages à l’intérieur d’eux-mêmes. Car la réponse de la
rétribution ne pouvait satisfaire, dès lors qu’un certain ordre juridique commençait d’exister, qui
distinguait les bons des méchants et s’appliquait à mesurer la peine au degré de culpabilité de
chacun. Au regard d’un sens même rudimentaire de la justice, la répartition présente des maux ne
peut paraître qu’arbitraire, indiscriminée, disproportionnée : pourquoi celui-ci plutôt que celui-là
meurt-il du cancer ? Pourquoi la mort des enfants ? Pourquoi tant de souffrances, en excès au regard
de la capacité ordinaire d’endurance des simples mortels? » Ibid., p. 31.
 On ne peut pas dire qu’un enfant qui meurt du cancer est une rétribution.
La gnose et la gnose antignostique : forme de pensée dualiste entre la connaissance et l’ignorance, entre
l’esprit et le corps, le bien et le mal
 La gnose et la question de l’origine du mal
 « La pensée ne serait pas passée de la sagesse à la théodicée si la gnose n’avait pas élevé la
spéculation au rang d’une gigantomachie, où les forces du bien sont engagées dans un combat sans
merci avec les armées du mal, en vue d’une délivrance de toutes les parcelles de lumière tenues
captives dans les ténèbres de la matière. […] toutes les figures du mal sont assumées dans un
principe du mal […]. » Ibid., p. 33-34.
 « […] la forme de discours de la gnose […], celui d’un mythe rationalisé. » Ibid., pp. 37-38.
 Un mythe qui fait l’objet d’une justification rationnelle
64
 La « gnose antignostique » : la réponse d’Augustin. Ricoeur nous dit qu’Augustin s’oppose qu’il y a
un principe du bien et du mal. Si Dieu est le principe de toute chose, il ne peut pas y avoir de forces qui
seraient à l’origine du mal. Mais pour Ricoeur, Augustin est encore de l’ordre du mythe rationalisé.
 « […] nous nous bornerons aux aspects de la doctrine augustinienne qui concernent la place de la
souffrance dans une interprétation globale du mal. C’est à la gnose, en effet, que la pensée
occidentale est redevable d’avoir posé le problème du mal comme une totalité problématique : Unde
malum ? (d’où vient le mal?). » Ibid., p. 34.
 Un discours onto-théologique
 « Des philosophes, Augustin retient que le mal ne peut être tenu pour une substance, parce que
penser “être”, c’est : penser “intelligible”, penser “un”, penser “bien”. C’est donc le penser
philosophique qui exclut tout fantasme d’un mal substantiel. En retour, une nouvelle idée du
néant se fait jour, celle du ex nihilo, contenue dans l’idée d’une création totale et sans reste. En
même temps, un autre concept négatif, associé au précédent, prend place, celui d’une distance
ontique entre le créateur et la créature, qui permet de parler de la déficience du créé en tant que
tel ; en vertu de cette déficience, il devient compréhensible que des créatures dotées de libre
choix puissent “décliner” loin de Dieu et “incliner” vers ce qui a moins d’être, vers le néant. »
Ibid., pp. 34-35.
 Idée qu’un mal ne peut pas être substantiel : Si Dieu est à l’origine de tout et qu’il est Bien,
alors le mal est simplement une privation de l’être (corruption, privation de l’être)
 Une vision exclusivement morale du mal

 « Si la question : unde malum ? perd tout sens ontologique, la question qui la remplace : unde
malum faciamus ? (“d’où vient que nous fassions le mal?”) fait basculer le problème entier
du mal dans la sphère de l’acte, de la volonté, du libre arbitre. Le péché introduit un néant
d’un genre distinct, un nihil privatum, dont la chute est entièrement responsable, qu’elle soit celle
de l’homme ou des créatures plus élevées telles que les anges. De ce néant, il n’y a pas lieu de
chercher une cause au-delà de quelque volonté mauvaise. […] tout mal est soit peccatum (péché),
soit poena (peine) ; une vision purement moral du mal entraîne à son tour une vision pénale
de l’histoire : il n’est pas d’âme injustement précipitée dans le malheur. » Ibid., pp. 35- 36.
 tout le monde souffre pour une raison chez Augustin (à cause de la chute). Le mal ne
s’explique plus par l’être, elle ne s’explique plus que du poinr de vue du libre arbitre. On sort
d’une conception ontologique pour rentrer dans une conception exclusivement du mal.
 Le péché
 « Pour rendre crédible l’idée que toute souffrance, aussi injustement répartie ou aussi excessive
qu’elle soit, est une rétribution du péché, il faut donner à celui-ci une dimension supra-
individuelle : historique, voire générique ; c’est à quoi répond la doctrine du “péché originel”
ou “péché de nature”. […] en conjoignant, dans le concept de péché de nature, deux notions
hétérogènes, celle d’une transmission biologique par voie de génération et celle d’une imputation
individuelle de culpabilité, la notion de péché originel apparaît comme un faux concept qu’on
peut assigner à une gnose anti-gnostique. » Ibid., pp. 37-38.
 Ricoeur dit que pour rationaliser la souffrance individuel (enfant avec le cancer), on ne peut pas
dire que c’est toujours la faute du libre arbitre. Augustin alors rationalise la souffrance des
innocents par le péché originel. Pour Ricoeur, c’est un faux concept, on est encore dans le cadre
d’un mythe rationalisé.
La théodicée
 L’idée de théodicée
 « On n’a le droit de parler de théodicée que :
65
a) lorsque l’énoncé du problème du mal repose sur des propositions visant à l’univocité ; c’est le cas
des trois assertions généralement considérées : Dieu est tout-puissant ; sa bonté est infinie ; le mal
existe ;
b) lorsque le but de l’argumentation est clairement apologétique : Dieu n’est pas responsable du mal ;
c) lorsque les moyens employés sont censés satisfaire à la logique de non-contradiction et de
totalisation systématique. » Ibid., pp. 38-39.
 « Or, ces conditions n’ont été remplies que dans le cadre de l’onto-théologie, joignant des termes
empruntés au discours religieux, essentiellement Dieu, et des termes relevant de la métaphysique
(par exemple platonicienne ou cartésienne), tels que être, néant, cause première, finalité, infini, fini,
etc. La théodicée, au sens strict, est le fleuron de l’onto- théologie. » Ibid., p. 39.
 La théodicée de Leibniz : un modèle du genre

 Le mal métaphysique
 « D’une part, toutes les formes du mal, et pas seulement le mal moral (comme dans la tradition
augustinienne), mais aussi la souffrance et la mort, sont prises en considération et placées sous le
titre de mal métaphysique, qui est le défaut inéluctable de tout être créé […]. » Ibid., p. 39.
 Le principe de raison suffisante
 « D’autre part, un enrichissement est apporté à la logique classique, en ajoutant au principe de
non-contradiction le principe de raison suffisante, qui s’énonce comme principe du meilleur, dès
lors que l’on conçoit la création comme issue d’une compétition dans l’entendement divin entre
une multiplicité de modèles de monde dont un seul compose le maximum de perfections avec le
minimum de défauts. » Ibid., p. 40.
Leibniz a une philosophie rationaliste et spéculative : idée selon laquelle il y a une universel
rationalité pour expliquer tout ce qui compose le monde (et que ce tout est finalisé et rationnel car il
fut créé par Dieu). Leibniz rajoute à la philosophie classique le principe de raison suffisante : rien
n’advient sans cause/raison. Notre monde est le meilleur des mondes possibles. Dieu, comme un
calculateur de probabilités infinis, créé le meilleur de mondes possibles (= où il y a plus de biens que
de mots). Si Dieu a rendu possible le mot d’un mal, c’est le signe qu’il y a un plus grand bien qui
n’est pas exprimable derrière lui.
 L’échec de la théodicée
 « L’échec de la Théodicée, à l’intérieur même de l’espace de pensée délimité par l’onto-
théologie, résulte de ce qu’un entendement fini ne pouvant accéder aux données de ce calcul
grandiose, ne peut que rassembler les signes épars de l’excès de perfections par rapport aux
imperfections dans la balance du bien et du mal. Il faut alors un robuste optimisme humain pour
affirmer que le bilan est au total positif. Et comme nous n’avons jamais que les miettes du
principe du meilleur, nous devons nous contenter de son corollaire esthétique, en vertu duquel le
contraste entre le négatif et le positif concourt à l’harmonie de l’ensemble. C’est très exactement
cette prétention d’établir un bilan positif de la balance des biens et des maux sur une base quasi
esthétique qui échoue, dès lors que l’on est confronté à des maux, à des douleurs, dont l’excès ne
paraît pouvoir être compensé par aucune perfection connue. C’est encore une fois la lamentation,
la plainte du juste souffrant qui ruine la notion d’une compensation du mal par le bien, comme
elle avait jadis ruiné l’idée de rétribution. » Ibid., pp. 40-41.
 La souffrance de l’innocent ne trouve pas de réponse satisfaisante dans la théodicée. Dans le
contexte du 20e siècle, avec la Shoah, c’est encore plus facile de dire que la réponse de la
théodicée est insatisfaisante.
 Kant et la question du « mal radical »

 « Le coup le plus rude, bien que non fatal, devait être porté par Kant contre la base même du discours
onto-théologique sur laquelle la Théodicée s’était édifiée, d’Augustin à Leibniz. » Ibid., pp. 41-42.
 « […] il [le problème du mal] relève uniquement de la sphère pratique, comme cela qui ne doit pas
être et que l’action doit combattre. La pensée se retrouve ainsi dans une situation comparable à celle
66
où Augustin l’avait conduite : on ne peut plus demander d’où vient le mal, mais d’où vient que nous
le faisons. Comme au temps d’Augustin, le problème de la souffrance est sacrifié au problème du
mal moral. » Ibid., p. 42
 Le problème du mal n’a lieu que dans la sphère pratique chez Kant. On ne peut pas se prononcer
sur l’origine du mal pour Kant et c’est pour ça qu’on le réduit au mal commis.
 La souffrance
 « […] la souffrance cesse d’être reliée à la sphère de la moralité au titre de la punition. […]
Quant à l’origine du mal-souffrance, elle a perdu toute pertinence philosophique. » Ibid., pp. 42-
43.
 Le « mal radical »
 « Outre que nul recours à des schémas juridiques et biologiques ne vient conférer au mal radical une intelligibilité
fallacieuse […], le principe du mal n’est aucunement une origine, au sens temporel du terme : c’est seulement la
maxime suprême qui sert de fondement subjectif ultime à toutes les maximes mauvaises de notre libre arbitre ; cette
maxime suprême fonde la propension (Hang) au mal dans l’ensemble du genre humain (en ce sens, Kant est ramené
du côté d’Augustin) à l’encontre de la prédisposition (Anlage) au bien, constitutive de la volonté bonne. Mais la
raison d’être de ce mal radical est “inscrutable” (unerforschbar) : “il n’existe pas pour nous de raison compréhensible
pour savoir d’où le mal moral aurait pur tout d’abord nous venir”. » Ibid., pp. 43-44.
 « […] il [Kant] aperçoit le fond démonique de la liberté humaine, mais avec la sobriété d’une pensée toujours
attentive à ne pas transgresser les limites de la connaissance et à préserver l’écart entre penser et connaître par objet.
» Ibid., p. 44.
Conclusions
 L’échec de la pensée spéculative face à la question du mal
 « Faut-il alors renoncer à penser le mal ? » Ibid., p. 50.
 3 pistes pour tenter de répondre à ce défi, pour sortir du cadre spéculatif : Penser, agir, sentir
 Penser
 « Au plan de la pensée, sur lequel nous nous sommes tenus dès que nous avons quitté le stade du mythe, le problème
du mal mérite d’être appelé un défi, mais en un sens qui n’a cessé de s’enrichir. Un défi, c’est tour à tour un échec
pour des synthèses toujours prématurées, et une provocation à penser plus et autrement. […] l’énigme est une
difficulté initiale, proche du cri de la lamentation ; l’aporie est une difficulté terminale, produite par le travail même
de la pensée ; ce travail n’est pas aboli, mais inclus dans l’aporie. » Ibid., pp. 56-57.
 « C’est à cette aporie que l’action et la spiritualité sont appelées à donner non une solution, mais une réponse
destinée à rendre l’aporie productive, c’est-à-dire à continuer le travail de la pensée dans le registre de l’agir et du
sentir. » Ibid., pp. 57-58.
 Agir
 « Sous l’emprise du mythe, la pensée spéculative est tirée en arrière vers l’origine : d’où vient le mal ? demande-t-
elle. La réponse – non la solution – de l’action, c’est : que faire contre le mal ? Le regard est ainsi tourné vers
l’avenir, par l’idée d’une tâche à accomplir, qui réplique à celle d’une origine à découvrir. […] Cette réponse
pratique n’est pas sans effet au plan spéculatif : avant d’accuser Dieu ou de spéculer sur une origine démonique du
mal en Dieu même, agissons éthiquement et politiquement contre le mal. » Ibid., pp. 58-59.
 Sentir
« La réponse émotionnelle que je veux ajouter à la réponse pratique concerne les transformations par lesquelles les
sentiments qui nourrissent la lamentation et la plainte peuvent passer sous les effets de la sagesse enrichie par la
méditation philosophique et théologique. » Ibid., p. 60.
 « La première manière de rendre l’aporie intellectuelle productive, c’est d’intégrer l’ignorance qu’elle engendre au
travail de deuil. À la tendance des survivants à se sentir coupables de la mort de leur objet d’amour, pire, à la
tendance des victimes à s’accuser et à entrer dans le jeu cruel de la victime expiatoire, il faut pouvoir riposter : non,
Dieu n’a pas voulu cela ; encore moins a-t-il voulu me punir. Ici, l’échec de la théorie de la rétribution, sur le plan
spéculatif, doit être intégré au travail de deuil, comme une délivrance de l’accusation, qui met en quelque sorte la
souffrance à nu, en tant qu’imméritée. » Ibid., p. 61.
 « Un second stade de la spiritualisation de la lamentation, c’est de la laisser se répandre en plainte contre Dieu. »
Ibid., p. 62.
 « Un troisième stade de la spiritualisation de la lamentation, instruite par l’aporie de la spéculation, c’est de
découvrir que les raisons de croire en Dieu n’ont rien de commun avec le besoin d’expliquer l’origine de la
souffrance. La souffrance n’est un scandale que pour qui comprend Dieu comme la source de tout ce qui est bon
dans la création, y compris l’indignation contre le mal, le courage de le supporter et l’élan de sympathie envers ses
victimes ; alors nous croyons en Dieu en dépit du mal […]. » Ibid., p. 63.
 « Je ne voudrais pas séparer ces expériences solitaires de sagesse de la lutte éthique et politique contre le mal qui peut
rassembler tous les hommes de bonne volonté. Par rapport à cette lutte, ces expériences sont, comme les actions de résistance
67
non violente, des anticipations en forme de paraboles d’une condition humaine où, la violence étant supprimée, l’énigme de la
vraie souffrance, de l’irréductible souffrance, serait mise à nu. » Ibid., p. 65
68

Philosophie Morale Le Thaumazein

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Philosophie Morale Le Thaumazein

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Table des matières

 Qu’est-ce que ça nous fait d’être les témoins de tragédies ?

 Question du sens : pourquoi ? pourquoi moi ? pourquoi maintenant ?

 Thaumazein = étonnement et émerveillement, un affect dans lequel on sort de sa routine et de notre

 Idée d’une misère de l’humain sans Dieu.

 Extrait de Kant, Critique de la raison pratique.

Le thaumazein : ouverture et fermeture

 Le thaumazein : un mouvement d’ouverture du questionnement métaphysique

 Schopenhauer (fin 18ème – 19ème s.), philosophe allemand :

 Fermeture du thaumazein : philosopher ne se limite pas à s’interroger et s’étonner de ce qui nous

 Fink, un des fondateurs de la phénoménologie (20e s.)

 Impression qu’on peut tout questionner, jusqu’à en questionner notre existence.

Le thaumazein : l’horizon du savoir

 Aristote nous dit qu’il y aurait deux formes d’étonnements :

 Chez Spinoza, l’étonnement a une connotation péjorative (« stupor », « étonnement imbécile »)

Le thaumazein et l’expérience morale

Bergotte = figure idéal de l’écrivain.

Merleau-Ponty, grand représentant de la phénoménologie (1908-1961)

Les registres de la philosophie chez Kant

À la première question répond la métaphysique, à la seconde la morale, à la troisième la religion, à la quatrième

Finalement, toutes ces questions questionnent la nature de l’humain.

 Domaines d’application de la raison humaine :

1) Le vrai (que puis-je savoir ?)

2) Le bien – le juste (que dois-je faire ?)

4) L’humain (qu’est-ce que l’homme ?)

On peut aussi rajouter des domaines de production, divisés en 2 registres :

Les registres de la philosophie

La philosophie : un exercice libre de la pensée

 Le seul but de la philosophie est de philosopher (science libre)

 Objet de la philosophie pour Deleuze est la création de concepts.

Lire un texte philosophique

Pour l’étude de la philosophie, cela entraîne des conséquences importantes.

 Jaspers reprend les deux pôles de « philosopher » et l’histoire de la philosophie.

Les trois exigences de la pensée chez Kant :

(1) Maxime de la pensée sans préjugé

 Ensemble de règles, de prescriptions et d’interdictions (normes) plus ou moins explicites ou

Morale et éthique : Ricoeur

 Morale : noyeau, repère dont on doit partir.

Morale : « royaume des normes »

« Test d’universalisation », formalisme kantien

=> Téléologique (morale du désir, tournée vers des fins)

 Morale et éthique : Ricoeur

Aristote – Éthique à Nicomaque

 Rappel : la philosophie pratique chez Aristote (Métaphysique, Epsilon)

Objet et méthode de la philosophie pratique

a) Cette multiplicité est-elle ordonnée ou désordonnée ?

Méthode : une science des choses contingentes

 La science qui a le Souverain Bien pour objet

1) Les opinions courantes sur le bonheur

2) L’opinion des platoniciens sur le Bien

3) Recherches sur la nature du bonheur

(*) Certains = platoniciens

 La nature du bonheur : les opinions courantes sur le bonheur

 Vie de plaisirs et de jouissance

 Vie consacrée à la recherche des honneurs

 La nature du bonheur : recherches sur la nature du bonheur

 La nature du bonheur : l’ergon propre de l’humain

Que reste-il alors ?

 Une certaine vie active accompagnée de l’exercice de la raison

 Éthique s’inscrit dans les sciences pratiques (praxis) – action

 Objet de la philosophie pratique

 Méthode pour déterminer la nature du Souverain Bien

 La science qui a le Souverain Bien pour objet