Des animaux à l'épreuve de l'ethnographie : rencontre

avec des loups et des chiens singuliers en pays

gwich'in (Old Crow, Yukon)

Mémoire

Aiko Cappe

Maîtrise en anthropologie - avec mémoire

Maître ès arts (M.A.)

Québec, Canada

© Aiko Cappe, 2019

 Des animaux à l’épreuve de l’ethnographie : rencontre avec
des loups et des chiens singuliers en pays gwich’in (Old Crow,
Yukon)

Mémoire

Aïko Cappe

Sous la direction de :

Frédéric Laugrand, directeur de recherche

Résumé

A Old Crow, petite communauté de Vuntut Gwich’in située aux confins du Yukon,
s’étend un vaste territoire à la population multiple et variée. Parmi eux se trouve un
impitoyable stratège : le loup. Il est aussi difficile de suivre ses traces que celles qu’il laisse
chez les humains qui le côtoient. Le loup se révèle alors de multiples manières, à condition
que le chercheur s’éloigne de ses idées préconçues et qu’il adopte une certaine flexibilité.
Flexibilité d’autant plus nécessaire que le principal intéressé, ici les loups, ne se montre pas.
Nous nous retrouvons alors non seulement à faire l’ethnographie d’individus à l’altérité
radicale, mais invisible qui plus est.

En face, se trouve pourtant un autre, à l’altérité insoupçonnée : le chien. Réputé comme étant
le fidèle ami de l’homme depuis des siècles, ce sont pourtant des chiens bien différents qui
errent dans les allées d’Old Crow. Indépendants et opportunistes, ces chiens n’ont pas grand-
chose à voir avec ces animaux de compagnies qui occupent les foyers à travers l’Occident.
Des chiens autrement chiens. Des loups autrement loups. Un terrain à la croisée des chemins,
de l’humain à l’animal, du tangible à l’intangible. Ces animaux n’usent pas de mots, et
pourtant cette expérience ethnographique nous plonge dans un univers sensible, riche de sens
et d’informations, nous invitant ainsi à reconsidérer la place de ces animaux dans nos
ethnographies.

iii
 Table des matières

Résumé.................................................................................................................................. iii
Liste des illustrations .......................................................................................................... vii
Remerciements .................................................................................................................... xiv

Introduction .......................................................................................................................... 1

Chapitre 1 – De l’animal à la personne .............................................................................. 8

1.1. Conceptualiser l’ethnographie animale à partir de l’approche anthropologique ................ 8
1.1.1. L’éthologie est-elle vraiment adaptée à rendre compte des sociétés animales ? ............ 8
1.1.2. La monographie animale face à la dichotomie nature/culture ..................................... 11
1.1.3. Des animaux enculturés ? Une singularisation nécessaire ........................................... 12
1.1.4. Une ethnographie sans mots ......................................................................................... 14
1.2. De l’ethno à la graphie .............................................................................................................. 17
1.2.1. L’enquête de terrain ...................................................................................................... 17
1.2.2. Se définir dans l’intersubjectivité .................................................................................. 19
1.2.3. Une démarche expérientielle ......................................................................................... 20
1.2.4. Mobilisation du sensible dans l’ethnographie .............................................................. 21
1.2.5. Contraintes et stratégies rédactionnelles ...................................................................... 24

Chapitre 2 – Sur la trace des loups : loups rencontrés, loups racontés ......................... 26
2.1. Le loup : histoire d’un imaginaire ........................................................................................... 26
2.2. Old Crow, ses humains, ses loups ............................................................................................ 28
2.2.1. Old Crow, une communauté de Vuntut Gwich’in.......................................................... 28
2.2.2. Une conception gwich’in du loup.................................................................................. 29
2.2.3. Ces humains autres que Gwich’in qui investissent le territoire .................................... 32
2.3. Portraits de loups à partir de récits humains ......................................................................... 33
2.3.1. Un redoutable prédateur ............................................................................................... 33
2.3.2. Stratégies et collaborations ........................................................................................... 34
2.3.3. Une meute, une famille .................................................................................................. 39
2.3.4. Une territorialité relative .............................................................................................. 40
2.3.5. Victime de prédation ..................................................................................................... 42
2.3.6. Une intelligence incontestée .......................................................................................... 44

iv
2.4. Prudence et singularité réciproque ......................................................................................... 47
2.4.1. « 1≠n »........................................................................................................................... 47
2.4.2. Singularité partagée ...................................................................................................... 50

Chapitre 3 : Du loup au chien, redéfinir l’altérité par l’expérience .............................. 53

3.1. Rencontre avec les loups : entre altérité profonde et continuité ethnographique .............. 53
3.1.1. Un hiver sur la trace des loups ..................................................................................... 53
3.1.2. Immersion dans une altérité profonde........................................................................... 57
3.1.3. Singularités animales et complexité sociale .................................................................. 59
3.1.4. Une expérience en territoire gwich’in........................................................................... 60
3.1.5. Il n’y a pas de hasard, rencontre avec un loup ............................................................. 62
3.1.6. Ethnographie lupine, ethnographie gwich’in, continuité de l’expérience
ethnographique ......................................................................................................................... 63
3.2. Sammy, cette autre incontournable ........................................................................................ 65
3.2.1. Sammy, une rencontre forcée ........................................................................................ 65
3.2.2. Une relation sensible ..................................................................................................... 67
3.2.3. Du chien gwich’in à l’expérience gwich’in du chien .................................................... 69
3.2.4. L’insouciance de l’ethnographe, être un enfant sur son terrain ................................... 70

Chapitre 4 : Être chien à Old Crow .................................................................................. 73

4.1. L’intersubjectivité au cœur de cette expérience ethnographique......................................... 73
4.2. Portraits canins : une ethnographie au gré de ses chiens ...................................................... 76
4.2.1. Little Bear...................................................................................................................... 76
4.2.2. Buddy............................................................................................................................. 77
4.2.3. Dinjik ............................................................................................................................. 80
4.2.4. « Petite Martre » ........................................................................................................... 82
4.2.5. Vicky .............................................................................................................................. 83
4.3. Redéfinir le chien ...................................................................................................................... 89
4.3.1. Redéfinir le « vivre ensemble » dans un village gwich’in ............................................. 89
4.3.2. Une animalité enchaînée : les principaux profils de la liberté ..................................... 91
4.3.3. Entre affinité et adversité, une société canine singulière .............................................. 93

Chapitre 5 : Prospection et perspectives autour de l’ethnographie animale ................ 97

5.1. Influences bibliographiques et pouvoir des imaginaires ....................................................... 97
5.2. Diversité et déclinaison des ethnographies animales ........................................................... 102

v
5.3. Redéfinir la place de l’animal : cet autre « bon à ethnographier » .................................... 104
5.4. Anthropologie ou ethnologie ? ............................................................................................... 105
5.5. A chaque terrain son ethnographe ........................................................................................ 106
5.6. Sauvage ou domestique ? ....................................................................................................... 108
5.7. L’intérêt d’une dynamique interspécifique .......................................................................... 110
5.8. Des possibilités multiples ........................................................................................................ 112

Conclusion ......................................................................................................................... 113

BIBLIOGRAPHIE ........................................................................................................... 117

vi
 Liste des illustrations

Figure 1 - Carte du territoire Vuntut Gwich’in (VGFN et Smith 2009)

vii
Figure 2 – Groupe de caribous rencontrés lors d’une marche avec Dinjik en haut de Crow Mountain, mai
2017.

Figure 3 – Traces observées des ours et des loups, évoluant selon des trajectoires différentes le long de la
rivière à Salmon Cache (juin 2017).

viii
 Figure 4 – Sur la trace des loups, balade avec Dinjik en haut de Crow Mountain (mai 2017)

Figure 5 – Tandis que la rivière reste assez vierge de traces, les bords de rivières et les bosquets grouillent
d’empreintes (Bluefish, Janvier 2017)

ix
Figures 6 – Salmon Cache et notre cabane pour cette immersion singulière (juin 2017)

Figure 7 – Rencontre avec un loup singulier à Driftwood (juin 2017)

x
 Figure 8 – Sammy, lors d’une balade sur les rives de la Porcupine river, Salmon Cache (Juin 2017)

Figures 9 – La relation entre chiens et corbeaux, opportunisme réciproque. A gauche Vicky profitant d’un
repas des corbeaux, à droite, Buddy se faisant usurper son repas par les corbeaux.

xi
Figure 10 – Ainsi posté sur le toit de sa maison, Dinjik exprime assez bien cette animalité enchaînée, Old
Crow (mai 2017).

Figure 11 – Un chien gwich’in en Normandie… reste un chien gwich’in !

xii
« Il nous faut apprendre à rencontrer les animaux comme des étrangers pour désapprendre toutes
les suppositions idiotes qu’on s’est forgées à leur sujet. » - Donna Haraway.

xiii
Remerciements
Ce mémoire, c’est l’histoire de chiens et de loups, mais c’est aussi et surtout l’histoire
d’un cheminement. Un cheminement humain, personnel, intellectuel, universitaire. Sa réalisation
est donc le fruit de rencontres, de collaborations, de partages en tout genre qu’il me paraît
important de souligner dans les présents remerciements.
Un premier remerciement et non des moindres à Stephen Frost, doyen d’Old Crow, pour
m’avoir ainsi accueillie, non seulement dans sa maison, mais aussi dans sa famille et dans sa vie.
Malgré les expériences parfois limites auxquelles je me suis prêtée sur ce terrain, il veilla toujours
sur moi avec bienveillance et me donna la confiance de réaliser mes projets. Toujours en train
d’essayer de m’aider, c’est notamment grâce à son réseau familial, et personnel que je pus réaliser
la perspective lupine de mon terrain. Je lui suis infiniment reconnaissante pour sa générosité, ses
partages et son amitié. Les enseignements qu’il m’a partagé lors de mes expériences dans le bush
me résonnent aujourd’hui comme des enseignements de vie, des enseignements qui
m’accompagneront dans mon cheminement, et notamment tout au long de mes expériences
ethnographiques. Merci Stephen.
Je tiens également à adresser un remerciement un peu spécial à une amie qui me devint
si chère : Vicky. Durant ces périodes de terrain avec tous leurs aléas, elle fut en tout temps ma
bouffée d’air, ma ressource. Ces escapades que nous partagions toutes les deux, sillonnant le
bush, furent nécessaires pour maintenir un certain équilibre sur le terrain. Je reste admirative et
reconnaissante à Vicky d’être simplement qui elle est, de m’avoir ainsi permis de comprendre
davantage cette société canine singulière, en restant toujours patiente malgré mes maladresses.
Je lui suis aussi reconnaissante de m’avoir ainsi fait confiance dans la suite de nos aventures.
Remerciements également à Frédéric Laugrand, sans qui je n’aurais sans doute jamais
même osé me proposer une telle aventure. Merci pour m’avoir ainsi laissée croire en ce projet.
Pour m’accompagner toujours avec justesse, en me donnant la confiance suffisante pour pousser
toujours plus loin mes ambitions, mes réflexions, mes intuitions, tout en me gardant toujours un
pied sur terre. Sa passion et ses réflexions ont été une source d’inspiration importante, une
inspiration qui aura su me porter non seulement tout au long de ce projet, mais aussi dans la vie.
Je n’aurais pu espérer une meilleure collaboration que celle-ci et je lui en suis grandement
reconnaissante.
Remerciements aussi à Peter Frost, Dennis et Philip Frost, Harold, Travis et Teresa Frost,
Mary Jane Moses, Megan Williams, Garney Tizya, Kat Kovalcik, Shriley Kakfwi et Andrew
Tetlichi, Betty Choquette, Lisa Van Fleet, Frances Ross, Bob et Lois Cameron, Bob Hayes, Paul
et Bree Josie, Buddy, Dinjik et Sammy, Esau Schaeffer, Erika Tizya-Tramm, Bruce Charlie, un
remerciement spécial à Earl Benjamin et sa famille, pour avoir contribué à cette aventure, qu’elle
soit parmi les loups, les humains, ou parmi les chiens. Merci également à Natacha Collomb ainsi
qu’à Sylvie Poirier pour m’avoir influencée à me tourner vers la discipline anthropologique. Le
cours Théories de la culture fut sans doute le cours le plus significatif pour moi, m’invitant à
poser les prémices de réflexions auxquelles rien n’aurait su me préparer. Je suis reconnaissante
à la communauté de Vuntut Gwichin d’Old Crow et au conseil de bande de m’avoir ainsi
accueillie parmi eux des mois durant, partageant leurs activités, leurs festivités, leurs histoires et
des bouts de vie. Merci.

xiv
Introduction

La présence des animaux en anthropologie n’a rien d’innovant. En 1868 déjà, bien
avant le tournant ontologique, H.L. Morgan publiait une monographie entièrement consacrée
aux castors à partir des récits et observations collectés lors de ses terrains américains. Inédite
en son temps, cette œuvre nous proposait déjà d’ouvrir une réflexion quant à la place des
animaux dans les univers culturels (voir aussi Haudricourt 1962). Plus tard, c’est avec le
tournant ontologique que la question sera ravivée, au point de former un champ de recherche
intégré dans la discipline, lui-même consacré aux relations inter-espèces. Cet engouement
n’est pas propre à la discipline anthropologique puisque la philosophie, le droit, la sociologie
et désormais même les masses populaires s’intéressent à ces thématiques. Malgré sa volonté
louable de « défendre les animaux », le mouvement animaliste garde la structure de cette
rupture profonde entre l’humain et l’animal, entre eux et nous. Ainsi, en souhaitant leur ériger
des droits, il n’est pas gênant qu’une poignée d’humains déterminent qui sont ces animaux,
quels sont leurs intérêts et quels devraient être leurs droits (toujours selon une conception
humaine et occidentale de l’animal). Tandis que cette évolution semble satisfaire les masses
populaires tout en divisant les intellectuels, en tirant ainsi une poignée d’espèces dans la
société des humains, ces animalistes ne se rapprochent nullement de ces animaux et
reproduisent finalement cet impérialisme de l’homme sur l’animal et plus largement, sur la
nature1. Les manifestations en faveur des animaux, les lois, le militantisme antispéciste, sans
compter les nombreuses ONG et fondations qui agissent à travers le monde pour le « bien-
être » des animaux, la question animale a le vent en poupe, mais est-ce vraiment rendre
service à ces animaux ? Et d’abord, qui sont-ils ces animaux (Ingold, 1994, Birnbaum 2010) ?
Ce générique a-t-il un sens ?

Dans une perspective qui entend se dissocier des mouvements animalistes, le présent
mémoire se propose, à travers différentes expériences ethnographiques, de penser cette
question animale autrement, puisqu’il s’agit de rompre avec l’ethnocentrisme et

1
Les récentes évolutions juridiques concernant notamment des fleuves en Inde et en Nouvelle-Zélande
représentent fidèlement l’engouement de ce mouvement. Si le Gange s’est vu reconnaître la personnalité
morale, se posent encore les questions de savoir selon quelle conception du Gange sera entendue cette
personnalité morale ? Qui décidera des droits du fleuve ? Dans l’intérêt de qui ? Et contre qui ?

1
l’anthropocentrisme. Rompre avec notre ethnocentrisme en plongeant dans l’univers
athapascan des Vuntut Gwich’in d’Old Crow (Yukon, Canada), ainsi que dans celui des loups
et des chiens qui cohabitent avec eux, univers à partir desquels nous pouvons aspirer à rompre
avec l’anthropocentrisme disciplinaire et laisser l’intersubjectivité nous mener jusqu’à ces
personnes lupines et canines. C’est un mémoire qui se voudra avant tout méthodologique et
exploratoire en ce qu’il proposera de réfléchir sur la discipline et ses outils afin de pouvoir
consacrer l’altérité au-delà des humains, à ces animaux qui les entourent. Si les Gwich’in
perçoivent les loups dans ces termes, pourquoi l’anthropologie ne l’entend pas ?

• Introduction dans l’univers athapascan : des humains qui apprennent des

animaux

Si certaines communautés dénés2 vivent encore relativement d’une économie de

subsistance basée sur la chasse, la pêche et la cueillette, la relation qu’elles entretiennent avec
les animaux est bien plus qu’alimentaire (Sharp 2001). En effet, les Dénés considèrent que
les animaux sont comme eux, « ils ont changé de forme, mais ce sont encore des gens… » et
il en est ainsi pour tout ce que l’on peut rencontrer dans la forêt (Guédon, Notes de terrain I,
Tetlin 1969 dans Guédon 2005 : 37). Chez les Koyukuk d’Alaska, durant les temps
mythiques, lorsque les animaux et les humains pouvaient communiquer entre eux, les quatre
principaux animaux cérémoniels que sont l’ours, le loup, le lynx et le glouton, possédaient le
même esprit et la même âme que les humains (McFadyen Clark 1971 : 81-82). Les animaux
sont alors considérés comme des individus conscients d’eux-mêmes, capables de penser et
de communiquer avec les autres individus (intra ou inter espèces) et de nouer des liens
interpersonnels. C’est pour cela que les êtres humains se retrouvent reliés aux animaux, aux
plantes et à tous les non-humains par un réseau de relations (Guédon 2005).

Si l’on devait se référer à la classification descolienne des ontologies, dans l’univers

déné, l’ontologie animique est nettement prédominante, tandis que le totémisme a une
influence plus ou moins importante aujourd’hui dépendamment des communautés3 (Descola

2
Le terme « déné » est utilisé pour désigner les membres de la famille linguistique des athapascans.
Les Vuntut Gwitchin d’Old Crow dont partie de cette famille des dénés septentrionaux.
3
On peut voir à ce propos les vidéos consacrées à Dominique Legros dans la série « Les possédés et
leur monde » et plus particulièrement les livres 1 et 6, dans lesquels il nous invite à la rencontre de
2
2005, Guédon 2005, Nadasdy 2003, 2007, 2011). Cela dit, il reste imprécis et réducteur de
rentrer ces Gwich’in dans ces catégories ontologiques dans la mesure où la notion gwich’in
de personne n’a aucune traduction en français. Ces catégories ontologiques sont donc à
appréhender avec prudence et relativisme dans le monde déné. Ainsi lorsque les Dénés
interagissent avec les animaux, ils n’interagissent pas seulement avec « the individual
identity of the caribou but the tie between the ordinary form of caribou and its spiritual
aspect. » (Sharp 2001 : 67). Et toutes les qualités mentales ou spirituelles reconnues à ces
animaux sont exercées par ces animaux à leur manière « C’est en tant que loup, dans toute
sa réalité de loup, que le loup communique avec l’être humain ; c’est à son interlocuteur
humain de se placer mentalement dans une réalité différente, un continuum incluant à la fois
l’être humain et l’être loup » (Guédon 2005 : 132). Si aujourd’hui les humains ne
comprennent plus les animaux, et n’ont donc pas facilement accès à leurs communications,
les animaux, eux, peuvent comprendre les humains et sont toujours à l’écoute, comme toute
la nature d’ailleurs ; « Lorsque je rencontre un loup, mon esprit rencontre son esprit et nous
nous devons mutuellement le respect que l’on accorde à un égal » (Guédon 2005 : 213).

En considérant les animaux comme des « other-than-human persons » (Hallowell

1960 : 36 repris par Bénézet 2015), l’humain s’engage à accorder aux animaux un respect et
une considération proche que celle qu’ils reconnaissent à leurs semblables. De plus, dès lors
que le succès du chasseur tient en ce que l’animal s’est offert à lui dans le cadre de la qualité
des relations sociales dans lesquelles le chasseur et sa proie sont engagés (Nadasdy 2011,
Feit 2000), il relève de la responsabilité du chasseur et de chacun des humains de s’assurer
de la qualité de ces relations sociales en veillant à ancrer chacune de leurs pratiques dans un
profond respect de l’animal (Nadasdy 2003 : 79).

Les humains et les animaux partagent non seulement le même ordre moral mais ils
partagent également certains traits de comportement, voire des aspect technologiques
(Guédon 2005 : 158). A ce propos, les différents récits dénés s’accordent pour dire que ce
sont les humains qui apprennent des animaux. Les humains ne savent pas, « they do not have
the power/knowledge to survive unaided » tandis que les animaux n’ont nul besoin

ces univers athapascans. Lien ici :

https://www.youtube.com/watch?v=jnL7Ed4KMBE&list=PLem2YGGkt1CsI7eVP3tEzfq3rFX4O
ObXX
3
d’apprendre, ils savent (Sharp 2001 : 66). Des chasseurs Vuntut Gwich’in me confiaient
notamment comment autrefois, ils s’étaient inspirés de certaines techniques de chasse des
loups pour suivre le gibier. La plupart des pouvoirs et des savoirs octroyés et transmis aux
humains, et notamment aux chamanes, résultent donc d’un enseignement animal (Guédon
2005). S’il est un point qu’il faut souligner chez les Dénés mais aussi chez de nombreux
peuples amérindiens, c’est qu’il faut toujours être reconnaissant à ces enseignements, à ce
que la nature et les animaux nous offrent, « Il ne faut jamais rien prendre sans laisser quelque
chose en échange » (Guédon, Lettre de Tetlin, avril 1970 dans Guédon 2005 : 212). Chacun
doit donc être traité avec le même respect des particularités et des choix individuels. C’est
pourquoi on n’accepte de garder un animal sauvage dans une maison que dans des conditions
largement ritualisées et la domestication des animaux est considérée comme une offense
collective (Guédon 2005 : 213).

• Les chiens, ces animaux qui n’en sont pas vraiment

Les Dénés, au même titre que bon nombre de peuples amérindiens et inuit, ont un
rapport au chien sensiblement différent de celui que l’on peut entretenir en Occident. Il n’est
pas toujours considéré comme une personne au même titre que les autres animaux. D’après
Martin, sa proximité (physique) avec l’humain ainsi que sa dépendance à ces derniers pour
survivre, ne font pas d’eux de « véritables » animaux, les reléguant ainsi à une catégorie dont
les humains ne se préoccupent que très peu, comme chez les Gwich’in de Fort Yukon (2014).
Pour reprendre Sharp, ils ne font pas partie de « ceux qui savent » (2001). Mais ce discours
n’est pas unanime parmi les communautés dénés, ni parmi les chercheurs qui s’y sont
intéressés. En effet, pour les gens du Liévre, les chiens jouent un rôle particulièrement
important dans les processus de socialisation, d’expression affective, d’image de soi et de
générosité. Les relations entre les enfants et les chiots comportent une domestication mutuelle
dans laquelle humains et bêtes apprennent les uns des autres leurs rôles respectifs et
définissent les modes d’expression de l’agressivité et de l’affection (Savishinsky 1975).

A Old Crow, la situation autour des chiens est assez ambivalente. Bien qu’ils fassent
l’objet d’assez peu d’attention, les gens reconnaissent qu’ils sont dotés de facultés dont eux-
mêmes ne disposent pas. Ainsi ils ne bénéficient pas des mêmes considérations que les loups
ou les ours, certes, mais ils sont mobilisés dans les relations avec ces deux prédateurs. Tandis

4
que les Vuntut Gwich’in doivent parfois protéger leurs chiens des loups, ce sont toutefois les
chiens qui aideront les Gwich’in à protéger les caches et cabanes de la visite des ours, curieux
gourmands. Leur relation est donc relativement complémentaire. Cependant, la relation et le
respect que les Vuntut Gwich’in accordent à leurs chiens semblent être en perpétuelle
évolution. En effet, on peut ressentir les différences de considérations d’une génération à
l’autre, et on comprend en écoutant les aînés que cette relation s’est déjà sacrément
transformée au cours du dernier siècle. Les considérations évoluent, les relations, et je dirais
même les (types) de chiens avec. Les malamutes ont presque disparu du village tandis qu’un
premier chihuahua vient de le gagner.

• Les loups, des êtres socialement complexes

Il n’est pas chose aisée de faire une présentation cohérente des pratiques entourant la
relation entre les athapascans et ces animaux, dans la mesure où celles-ci varient
considérablement d’une communauté déné à l’autre et notamment lorsqu’il s’agit de ces
grands prédateurs. En effet, certaines communautés ne trappent pas du tout le loup (pour des
raisons qui varient là encore d’un village à l’autre) tandis que d’autres le trappent et font
commerce avec les fourrures de loups comme c’est le cas pour les Gwich’in de Fort Yukon
(Martin 2014). Enfin, certains peuvent le trapper mais il est alors interdit de rapporter la
dépouille de l’animal au village car cela est de très mauvais augure comme chez les Dénés
Tha (Goulet 2017, communication personnelle) ou les Nabesna (Guédon 2005). Toutefois il
semble assez unanime que le loup, s’il peut être trappé, ne se mange pas. Contrairement au
carcajou, le loup est bien connu de tous mais souvent calomnié en tant que prédateur à l’affût
d’une faune précieuse puisque ce dernier puise sa subsistance dans les mêmes ressources que
les humains (Nelson 1973). Ainsi, au Yukon, certains chasseurs se plaignent de voir des
quotas sur le gibier, car celui-ci est aussi tué par les loups. Cela génère une certaine inquiétude
de la part des communautés autochtones, notamment du sud du Yukon, et contribue à les
rendre favorables à des programmes de gestion des loups comme ce fut le cas en 1992, avec
la disparition des caribous sur le territoire Champagne-Aishihihk.

Toutefois, ce n’est pas parce qu’ils sont d’accord sur le fait qu’il faille diminuer la
population de loups qu’ils entendent cette « gestion des loups » de la même façon que
l’entendent les biologistes et autres agents gouvernementaux yukonnais. En effet, du côté des

5
premières nations, la notion même de gestion de la faune ne fait pas sens. Un membre de
Kluane First Nation arguait qu’il n’y a pas lieu de gérer la faune, car les animaux se gèrent
par eux-mêmes. Ce sont eux qui décident où et quand ils vont se reproduire et où ils vont
aller, indépendamment de tout désir humain. Pour eux, la gestion de la faune n’est pas à
propos d’une gestion des animaux, mais plutôt à propos de la gestion des gens
(Nadasdy 2011 : 142). Les loups, à l’instar des autres animaux, sont donc considérés comme
étant des personnes non-humaines (Nadasdy 2003, 2007, 2011, Bénézet 2015, Hallowell
1960). En effet, pour de nombreux athapascans, l’animal est non seulement intelligent, mais
aussi social et spirituellement puissant. Il est une de ces personnes non-humaines avec
lesquels les gens sont engagés dans une relation sociale qu’ils considèrent vitale pour leur
propre survie (Nadasy 2011, Goulet 1998). « Le loup est une médecine très puissante » me
confiait par ailleurs un aîné de la communauté Vuntut Gwich’in d’Old Crow, faisant ici
référence à la puissance qu’une connexion spirituelle privilégiée avec le loup pouvait offrir
à un medicine man. « Si tu es connecté avec les loups, alors tu peux tout faire » expliquait-il.
Le loup est un être avec lequel l’humain est inévitablement en relation, voire parfois en
interaction. C’est à ce titre que les autochtones ne sont pas fermement opposés à tuer des
loups, ils ont eux-mêmes recours à des pratiques semblables, telles que le denning, lorsque
les populations de loups étaient vraiment trop élevées, en allant tuer les louveteaux
directement dans les tanières. On peut tuer les loups, mais… il ne faut pas les prendre pour
des idiots ! Il faut continuer à les respecter même dans ces pratiques, afin de préserver la
qualité des relations sociales qui lient l’homme à son environnement (Nadasdy 2003, 2007,
2011, Feit 2000). C’est donc en s’intéressant à la perspective animale de ces relations sociales
que nous décidons ici de proposer loups et chiens comme sujet à part entière d’une
ethnographie.

Vers une ethnographie …

Entre ses ambitions théoriques et méthodologiques, et son ancrage ethnographique,

ce mémoire s’est saisi des ambivalences cosmologiques entourant aussi bien les loups que
les chiens pour discuter autrement la question des animaux en anthropologie. A partir de ces
deux tentatives ethnographiques exploratoires, un certain nombre de questions émergent, qui

6
nous invitent à réfléchir sur la discipline et ses méthodes. Le premier chapitre proposera
quelques outils pour aborder ces ethnographies exploratoires. Le second chapitre nous
emmène sur la trace des loups, essentiellement à travers les récits des gens qui les côtoient.
Le troisième chapitre, en immersion dans le bush, mettra en tension ces deux ethnographies
en ce qu’elles s’opposent, bien qu’elles suggèrent des réflexions qui se fassent échos. Le
quatrième chapitre consacrera l’ethnographie canine, Old Crow et ses chiens gwich’in. Le
dernier chapitre reviendra sur la littérature, dans une approche plus critique à partir des
ethnographies proposées et proposera un ensemble de piste de réflexions qu’il reste à
approfondir, mais qui ouvrent la discussion.

Naturalisme, idées préconçues et catégories doivent être abandonnées pour adopter

la flexibilité nécessaire aux ethnographies proposées. En effet, au-delà de l’interculturel,
l’interspécifique plonge le chercheur dans un processus d’indiscipline non seulement par
rapport aux normes et aux méthodologies habituellement respectées, mais il l’oblige
également à circuler aux marges de la discipline anthropologique elle-même. Un terrain à la
croisée des chemins, entre l’humain et l’animal, le visible et l’invisible, le tangible et
l’intangible. Les animaux n’usent pas de mots, et pourtant cette expérience ethnographique
en terrain animal nous plonge dans un univers sensible, riche de sens et d’informations.

7
 Chapitre 1 – De l’animal à la personne

Porté par un intérêt certain pour les questions animales, ce projet s’illustre finalement
comme une ethnographie expérimentale en milieu animal. En choisissant le pari risqué de
faire du loup son sujet principal, la véritable question de ce mémoire de maîtrise était avant
tout d’évaluer, dans les faits, la faisabilité d’une ethnographie animale. C’est à l’aide d’outils
et techniques empruntés à l’anthropologie que s’est élaborée cette recherche, avec la
prétention d’appréhender les loups, mais aussi les chiens, selon les concepts d’altérité tirés
d’approches généralement consacrées aux humains. Ils ne sont donc pas ces autres
éthologiques que l’on soumet à des expériences cognitives, réduites à la seule créativité de
ceux qui les mènent, et qui permettent d’évaluer des comportements de façon bien naturaliste
(Despret 2012). Non, ils sont ces autres que nous, anthropologues, devons aborder d’abord
avec humilité, et curiosité, ces autres dont nous ne savons rien, ou peu, et avec qui nous
acceptons de découvrir un autre monde, une autre façon d’être, de vivre et de s’organiser.

1.1.Conceptualiser l’ethnographie animale à partir de l’approche anthropologique

La division entre sciences sociales et humaines et sciences de la nature témoigne

fidèlement de la dichotomie naturaliste érigée entre nature et culture. Les animaux ainsi
séparés des humains, relèvent des sciences de la nature, un statut que personne ne semble
remettre en question quand bien même nous souhaitons leur ériger des droits, tout en
reconnaissant leurs implications sociales et culturelles à bien des égards. En anthropologie,
nous parvenons même à reconnaître qu’ils peuvent avoir le statut de personne dans bien des
sociétés. Comment le courant animaliste parviendra-t-il à se positionner par rapport à cette
rupture ontologique et disciplinaire ? Qu’en est-il de la discipline anthropologique elle-
même, parviendra-t-elle à étendre son relativisme à une autre forme d’altérité ?

1.1.1. L’éthologie est-elle vraiment adaptée à rendre compte des sociétés

animales ?

8
 Face aux difficultés que posait l’observation de loups sauvages, une grande partie des
données comportementales sont issues de l’observation de loups en captivité (Mech 1988,
Lescureux 2007). Cette théorie fut donc érigée à partir d’observations effectuées dans les
parcs animaliers et les zoos, sur des meutes artificiellement créées d’individus étrangers les
uns aux autres, confinés dans des espaces dans lesquels aucune échappatoire n’est possible
(Despret 2012 : 83). Il faudra alors attendre la fin des années 1990 pour voir cette théorie
remise en cause lorsque Mech changera ses conclusions à l’issue de treize étés passés à suivre
des meutes de loups au Canada (1995). Il postule alors que ce que l’on appelle une meute est
en fait une famille, composée de parents et des enfants qui, arrivés à maturité, quitteront la
famille pour en composer une à leur tour et la relation de dominance n’est ni plus ni moins
que l’autorité de parents qui guident et entraînent leurs enfants à chasser et à bien se conduire
(Despret 2012, Mech 1995, Mech et Boitani 2003). Et cette conception familiale de la meute
(une meute = une famille) fut la seule qui me fut toujours présentée par les Vuntut Gwich’in
et biologistes concernant les loups d’Old Crow.

Quant à ces pauvres chiens, enfermés dans des livres qui pensent les avoir cernés et
définis une bonne fois pour toute, ils s’en échappent. Non sans paradoxe, ils ont même le
mérite d’avoir des classifications selon leur race et une diversité de métiers aussi bien à eux,
qu’à ceux qui les entourent. On pense que leur proximité leur confère un meilleur statut
auprès de l’humain, pourtant on ne semble pas plus enclin à les « écouter ». Il n’y a aucune
place pour les déviants, comme dans notre société occidentale cela dit. Il n’y a aucune place
pour être différemment chien, conceptuellement. Ce sera d’ailleurs un véritable défi pour moi
de percevoir et de rompre avec cette conception canine si bien ancrée depuis toujours, pour
percevoir ces chiens, autrement chiens. En effet, si je m’attendais à voir des humains
autrement humains, je n’avais pas spécialement envisagé de rencontrer des chiens autrement
chiens. Cette ethnographie m’a permis de vivre empiriquement cette altérité culturelle canine.
Il est clair que les chiens français ou québécois n’ont rien à voir avec ces chiens « gwich’in ».
Il est donc intéressant d’observer pour ces chiens qui me sont spécifiquement plus familiers,
la singularisation de cette communauté canine en amont des singularités plus individuelles.

D’autre part, jusqu’à présent, l’éthologie s’est montrée plus démonstrative

qu’interprétative. Les animaux semblent se redéfinir à chaque nouvelle expérience, comme

9
si c’était eux qui changeaient. Les voilà doués de sensibilité depuis ces dernières années,
capables de complexité sociale, de rituels sophistiqués et même détenteur d’un langage. Mais
peut-on vraisemblablement penser que ces animaux ont attendu toutes ces années pour
devenir sensibles, sociaux et détenteur d’une culture4 ? Ces traits n’ont pu être reconnus que
par la médiation et le travail des scientifiques. Imaginons ainsi la quantité de comportements
qui échappent aux prismes des scientifiques et à leurs dispositifs aussi sophistiqués
qu’inadaptés (Despret 2002, 2012, Despret et Porcher 2007). Vinciane Despret rappelle la
déclaration du philosophe Bertrand Russell qui, dans les années 30, s’étonnait de ce que les
animaux, « apparemment, se conduisent toujours de manière à prouver la justesse de la
philosophie de l’homme qui les observe » (Despret 2002 : 23). Tout ceci ne serait alors que
des histoires, relatives à nos intérêts, à nos contextes et à nos idées (Russel 1961 repris par
Despret 2002). Toutefois, dire pour autant que ces animaux sont inventés par les histoires de
la science, c’est là tout le paradoxe : sont-ils un fait social ou existent-t-ils en eux-mêmes
(Arluke et Sanders 1996) ? La science prend le postulat de rendre compte du réel, du tangible,
elle démontre ce qui est, mais qu’en est-il des discours qu’elle produit ? Des considérations
qui en découlent ?

C’est là la singularité de nos pratiques scientifiques : les animaux qu’elles « inventent »

existent dans et par ces histoires avec une densité, une réalité singulière, car les
scientifiques ont cherché passionnément comment faire histoire avec eux. La question
de savoir s’ils existent « pour eux » ou « pour nous » dans les pratiques qui les
interrogent et les font exister n’a alors pas beaucoup de sens : il s’agit à chaque fois,
pour chaque scientifique, et pour chacun des animaux, d’inventer des propositions
d’existence « avec eux ».

Despret 2002 : 25.

En nous proposant de consacrer ainsi la singularité des acteurs, soient-ils humains ou

lupins, dans la singularité des relations qui s’établissent, Vinciane Despret nous permet ici
d’évoluer dans un monde où l’exception peut devenir la règle et le relativisme une trame
sensée. Le loup, assassin ou rival, peut alors se dessiner non seulement dans sa diversité,
mais aussi dans sa multiplicité. Certains primatologues telles que Thelma Rowell ou Shirley

4
Voir aussi Lestel (2001)

10
Strum ont perçu ces limites de l’approche éthologique et de ses processus en s’intéressant
notamment à des communautés de babouins dites « déviantes » par rapport à la norme de
hiérarchie érigée chez les Babouins en général (Despret 2012). Il semblerait donc que les
éthologues eux-mêmes fassent l’expérience des limites de cette approche. L’éthologie ne
peut alors pas rester seulement une science du contrôle, mais elle doit devenir une science
d’interprétation aussi (Lestel, Brunois et Gaunet 2006 : 168).

1.1.2. La monographie animale face à la dichotomie nature/culture

Tel que nous le mentionnions en introduction, pour ériger ainsi des « autres que
humains » en véritables sujets de monographie, il nous faut indéniablement rompre non
seulement avec notre ethnocentrisme d’abord, lequel nous permettra de rompre à son tour
avec notre anthropocentrisme. Prenons donc le temps de revenir un instant sur les
implications ontologiques de notre univers culturel et ce, dans nos considérations animales.
Ce n’est pas tant le naturalisme des sujets qui sera ici interrogé que celui dans lequel s’ancre
la discipline anthropologique. En effet, la discipline reconnaît depuis quelques temps déjà
ces variétés ontologiques dans les relations aux animaux (Descola 2005, Viveiros de Castro
2009, 2014, Nadasdy 2003, 2007, 2011, Brunois 2005, 2007), mais a pourtant bien du mal à
dépasser son humanocentrisme naturaliste en pratique. En effet, la plupart du temps, ces
animaux sont relégués au rang d’objets passifs, d’animaux « bons à penser » à travers leur
appropriation symbolique ou matérielle (Lescureux 2007 : 14). Les animaux sont alors
« convoqués sur la scène sociale pour nous entretenir dans un monologue humanocentrique »
(Brunois 2005 : 32). Les processus et les contextes sociologiques, mais également
biologiques et écologiques spécifiques dans lesquels se construisent les savoirs, les
perceptions et les pratiques sont rarement pris en compte dans la mesure où la relation
interspécifique est considérée comme dépassant le cadre humain et social (Ingold 2000 repris
par Lescureux 2010 : 112). A l’inverse, la biologie et l’éthologie auront tendance à ignorer
les humains dans l’environnement de ces animaux qui sont, le plus souvent, observé en
dehors de tout contexte « naturel » et spontané (Despret 2012).

Ces approches, fondées sur une séparation entre nature et culture qui se reflète dans une
séparation entre sciences de l’homme et sciences de la nature, ont du mal à intégrer l’autre,
qu’il soit humain ou animal (Lescureux 2010). Il ne s’agit donc pas tant d’observer comment

11
l’animisme des Vuntut Gwich’in ou le naturalisme des scientifiques conditionnent leurs
savoirs sur les loups ou les chiens, pour reprendre les modèles ontologiques de Descola
(2005), que d’observer comment loups et chiens s’avèrent transcender ces modèles, rappelant
ainsi la porosité de ces frontières ontologiques ou la coprésence des schèmes dans cette
rencontre phénoménologique. Si ce mémoire se voulait effectivement phénoménologique, il
invitera aussi inévitablement à une certaine réflexion épistémologique. Il questionnera la
question de la rencontre, de l’altérité, mais aussi la question du langage, du sensible, de
l’intersubjectivité comme approche de terrain, et l’écriture comme principal témoin de cette
rupture ontologique.

1.1.3. Des animaux enculturés ? Une singularisation nécessaire

En plongeant ainsi dans l’univers des Vuntut Gwich’in à prédominance animique, nous
sommes amenés à rencontrer des personnes animales, à les considérer comme des acteurs
culturels à part entière, ce qui nous permet de réaliser leur ethnographie. Prenons alors ici le
temps de constater les conséquences d’un tel postulat. Peut-on parler de loups gwich’in ou
de chiens gwich’in ? En choisissant d’accéder à ces animaux via l’univers des Vuntut
Gwich’in, cela signifie-t-il que nous les considérons nécessairement à travers un prisme
gwich’in ? Sans les considérer comme de simples appropriations culturelles, relatées par les
récits des quelques humains qui les côtoient, il me paraît toutefois pertinent de reconnaître le
« référentiel culturel » dans lequel nous allons aller à la rencontre notamment de ces loups.
Cela ne signifie pas pour autant que c’est le contact avec ces humains qui allouent une culture
à ces animaux. Toutefois, force est de constater que nous ne pouvons échapper à notre
condition d’humain. La question n’est pas de savoir si ce sont les loups et leur culture qui ont
influencé la cosmologie des Vuntut Gwich’in et la façon dont ceux-ci connaissent les loups
ou si c’est la cosmologie des Vuntut Gwich’in qui a conditionné la façon dont humains et
loups se rencontrent et se connaissent sur ce territoire. Si cette seconde proposition fut
effectivement adoptée par tout un courant d’interactionnistes considérant ces animaux
comme des constructions sociales (Arluke et Sanders 1996), ce présent mémoire se doit de
garder la réciproque tout aussi valable. La réponse, nous ne l’avons donc pas et elle se situe
sans doute quelque part entre ces deux suppositions. Lorsque nous reprenons les thèses de
Bernard Charlier en Mongolie (2015) ou celle de Nicolas Lescureux au Kirghizstan (2007),

12
on s’aperçoit assez vite qu’il ne s’agit pas du tout des mêmes loups dont peut parler Marie-
Françoise Guédon en Alaska (2005), eux-mêmes encore différents de ceux que j’ai pu
rencontrer à Old Crow. C’est pour cela qu’il est nécessaire d’accorder aux loups, comme aux
chiens, la singularité qui leur est due.

Considérer loups et chiens comme des personnes socialement intégrées et en

interactions implique donc aussi de reconnaître la singularité de ceux-ci. En effet, si nous
acceptons facilement l’idée de rendre à nos interlocuteurs humains leurs singularités dans
nos recherches anthropologiques, les animaux sont bien souvent relégués à un rang plus
générique, et ce même pour les chiens qui sont pourtant nommés. Si nous souhaitons donc
ici prêter à ces loups ainsi qu’à ces chiens le sujet de notre ethnographie, il convient donc de
leur accorder cette singularisation qui leur est due et de veiller, au même titre qu’avec des
humains, à ne pas trop amoindrir leur diversité au profit d’une uniformité souhaitée. Bien
entendu, à ce stade de ma recherche, ces loups sont sans doute plus difficiles à singulariser
que ne pourraient l’être les Vuntut Gwich’in ou leurs chiens, puisque finalement, la rencontre
fut assez brève. Trop brève, nous le verrons plus loin. Cela prend du temps avant d’être en
mesure de distinguer, d’identifier puis de singulariser. Les singularisations sont le lot des
experts d’une certaine manière, le lot de ceux qui ont la connaissance suffisante des « règles »
pour percevoir les originaux et leurs subtilités. Mieux nous connaissons, plus nous sommes
en mesure de percevoir, de distinguer. Et devenir expert d’un univers sans mots, aux
sensorialités exacerbées et au sensible intangible, voilà le véritable défi que se pose
l’ethnographe qui aspire à une immersion dans ces mondes autres que humains.

Loups comme chiens ont vu leur vie transformée avec la colonisation, l’évangélisation et
l’arrivée de la modernité à Old Crow, par les variations d’activités telles que la trappe, la
chasse, la pêche et surtout dans les considérations qui les entourent et qui ont nécessairement
transformer les relations que les humains ont avec eux -bien que les loups aient assez bien
résisté à leur démonisation avec l’évangélisation. Les loups sont devenus « tuables » malgré
leur puissance cosmologique, et les chiens, autrefois d’indispensables partenaires, sont
devenus plus accessoires, ouvrant la place à la venue de « pets » et à l’invisibilité de certains
chiens errants. Humains, loups et chiens, ont donc vécu ensemble, bien que différemment,
leurs évolutions culturelles. Et je ne parle ici que des transformations apportées par des

13
humains exogènes, mais il serait bien impérialiste de prétendre que ceux-ci soient les seuls
en vigueur. Qu’en est-il des révolutions animales ? « Les animaux changent eux-aussi » me
confiait un aîné Vuntut Gwich’in. Ainsi nous devons également envisager les ajustements
culturels suggérés par ces non-humains eux-mêmes. Ce peut être la fluctuation de la
population de caribous, d’ours, d’orignaux ou de loups, la venue de nouvelles espèces telles
que les anguilles qui ont remonté la rivière deux fois au cours des trente dernières années
jusqu’au village. Imaginons à quel point la disparition de ces caribous, ressources
alimentaires pour tous et élément central de l’écosystème local, modifierait le comportement
de tous les prédateurs, transformerait les relations et les dynamiques sociales inter et intra
spécifiques sur ce territoire. Il est donc important d’appréhender « équitablement » les
multiples perspectives des réalités partagées sur ce territoire Vuntut Gwich’in, considérant
que nous avons ici à faire avec une société humanimale, entendu selon la conception de
Donna Haraway. En effet, il faut considérer cette société dans ses rapports multi-spécifiques,
avec les relations multiples dans lesquelles chacun se retrouve imbriqué (Haraway 2008,
2010 repris par Laugrand 2017 : 268).

La question de la singularisation des animaux émerge doucement dans la littérature, avec

notamment les biographies animales de Eric Baratay (2017)5. Selon une perspective
historique, ces animaux ont eux aussi droit à leur biographie, à leur « récit de vie ». Warrior
ou Modestine, célébrités animales de leur temps, ont leur histoire propre, qui n’est pas celle
de l’ensemble de leurs espèces respectives. Certes, il est plus facile de singulariser
linguistiquement ce qui est nommé. Le nom est un concept si anthropique. Nous le verrons,
la langue et les concepts inadaptés de notre univers nous donneront bien du fil à retordre dans
la formulation de ce qui suit.

1.1.4. Une ethnographie sans mots

Il est vrai qu’au terme de nombreuses découvertes réalisées au cours des dernières
décennies dans plusieurs disciplines, la frontière qui sépare les humains des animaux n’a
cessé d’être repoussée. Bien que cela ne soit pas récent, la nécessité d’élargir sujets et terrains

5
Dans de nombreux travaux, Eric Baratay se propose de consacrer une perspective animale de
l’histoire, proposant ainsi ce qu’il appelle « le point de vue animal » (2012, 2015).
14
ethnographiques au-delà des seuls humains devient donc une véritable question d’actualité.
Frédéric Laugrand posait d’ailleurs justement la question « les sciences humaines et sociales
peuvent-elles sortir de l’anthropocentrisme ? » (Laugrand 2015). A cela, certains chercheurs
ont tenté de proposer des méthodes et une approche plus complète en intégrant une étude
éthologique à leur terrain (Lescureux 2006, 2010) et en érigeant une approche ethno-
éthologique (Brunois, Gaunet et Lestel 2006, Brunois 2005, 2007, Lescureux 2006, 2010). A
la difficile question du langage et de la communication avec ces non-humains, Florent Kohler
propose une « herméneutique des cultures sans paroles » (2012). Et si, repoussant toujours
plus loin cette frontière entre les humains et les non-humains, selon une perspective
relativement posthumaniste peut-être, nous considérions une méthodologie qui exclurait le
langage, exclusivement basée sur l’observation sensible, voire l’interaction dans certains cas
et qui, toutefois, ne serait pas exempte de formes multiples de communication. Ne serait-il
pas envisageable et même souhaitable, pour poursuivre cette lancée désanthropocentriste et
adapter davantage nos recherches à la complexité des sociétés auxquelles nous nous
intéressons, de considérer approcher humains et non-humains selon une seule et même
méthodologie (ethnographique). Il nous faudrait alors étirer ce concept de personnes aux
animaux tels que le conçoivent déjà la plupart des peuples animistes, et finalement accepter
l’absence d’une frontière stricte entre humains et animaux, ce qui rendrait possible une
ethnographie à la fois des humains et des animaux. Pour cela, Vinciane Despret propose des
pistes d’approches et de réflexions avec son ouvrage de 2012, en suggérant de repenser les
considérations et positions que nous avons à l’égard des animaux, et en nous invitant à nous
placer davantage à leur niveau, leur poser les « bonnes questions » et se montrer plus
empathique (Laugrand, Cros et Bondaz 2015 : 19 reprennent Despret 2012). C’est
volontairement que la littérature reste survolée dans ce premier chapitre, afin de ne pas tenter
le lecteur à s’aligner dans une direction précise. Une réflexion plus critique de cette littérature
sera donc abordée dans le dernier chapitre de ce mémoire.

Puisqu’il s’agit là d’une société animale à l’altérité radicale dont les règles ne nous sont
audibles qu’au travers d’une expérience sensible, cette dimension devient alors une condition
sine qua none à la réalisation d’une telle ethnographie. Ici ce ne sont pas les mots qui nous
permettront de recueillir des données, mais bien le sensible lui-même. Les limites de
l’ethnographie animale, si elles peuvent paraître nombreuses et évidentes, me semblent

15
toutefois pouvoir se nuancer quelque peu à travers cette approche sensible (Howes 1990,
Corbin 1990, Gélard 2016, 2017, Le Breton 2007, Laplantine 2017a), nous permettant ainsi
d’accéder à un langage singulier. Cette approche s’applique non seulement à l’ethnographe,
mais aussi à ses interlocuteurs animaux. Le prisme de la subjectivité du chercheur peut y
paraître à son comble, c’est pourquoi il lui incombe de redoubler de prudence. Comme le dit
Laplantine « Tout est horizontal et ce que nous devons faire, c’est affiner la description. La
description de ce que l’on ressent, de ce que ressentent nos interlocuteurs dans des
interactions avec nous, en nous méfiant de la violence des opérations de généralisation et
d’abstraction c’est-à-dire de simplification du réel et de falsification du langage »
(2017a :69). Cette prudence est de rigueur non seulement lors de l’expérience elle-même,
mais plus encore lors de sa mise en mots car la difficulté vient aussi du fait que l’ethnographie
ne dissocie par l’étude des cultures (ethnos) et la question de l’écriture (graphie), mais fait
précisément de leurs relations sa caractéristique (Laplantine 2017a : 79)6. Ainsi le choix du
sensible est non seulement un constat né du terrain lui-même, mais aussi une façon de rendre
cette subjectivité phénoménologique constructive et d’ouvrir des perspectives.

Bartabas, poète-écuyer français disait « les mots sont l’ennemi de la communication »7.
Bien je ne peux que le rejoindre sur ce constat à certains égards. Nous avons tous déjà vécu
ces instants de discussion où nos mots nous ont mené bien ailleurs, où les échos générés ne
sont définitivement pas ceux que nous espérions. Nous pouvons allouer des intentions, des
émotions, mais ces termes « intentions », « émotions » ont déjà réduit la réalité qu’est le
quotidien parmi les animaux, aux langages si différents. De même que traduire des concepts
étrangers à notre langage transforme le concept en lui-même. Bien mettre en mot les
animaux, c’est déjà les traduire, les transformer. Et comme le dit l’adage, « traduire c’est
trahir ». Nommer, c’est inévitablement réduire. C’est pourquoi nous devons nous attacher à
décrire minutieusement et horizontalement, comme le préconise Laplantine, ces réalités
indicibles qui jonchent parfois nos terrains.

6
Pour approfondir cette question, on peut également se référer à l’ouvrage de J-G. Goulet et B.
Granville Miller (eds.), 2007, Extraordinary Anthropology. Transformations in the Field. Lincoln:
University of Nebraska Press.
7
Voir ici les interviews menées par Martin Quenehen avec Bartabas pour France culture :
https://www.franceculture.fr/emissions/a-voix-nue/bartabas
16
 Ces questions de la communication et du langage seront reprises plus tard, et à maintes
reprises dans le présent mémoire, de même que celles du sensible dans les formes multiples
que celui-ci peut revêtir. En effet, ce sont des constats qui doivent être observés aussi bien
dans l’expérience ethnographique elle-même que dans sa mise en mots.

1.2. De l’ethno à la graphie

Cette ethnographie est le fruit d’un terrain de plusieurs mois passés à Old Crow et ses
alentours, sur la traces des loups, entre les Vuntut Gwich’in, les biologistes et les chiens. Ces
séjours se sont déroulés sur quatre périodes : été (Mai-Août) 2016, hiver (Janvier-Février)
2017, puis printemps (Mai-Juin) 2017, et enfin Octobre 2017. Ces allers-retours m’ont
permis d’adapter de séjour en séjour mon approche, ma méthode et mes outils.

1.2.1. L’enquête de terrain

Ce terrain mêle, d’une part, des récits collectés auprès d’une poignée de Vuntut
Gwich’in et de biologistes évoluant depuis longtemps auprès de ces loups qui nous
intéressent, avec, d’autre part, de nombreuses observations collectées parmi des chiens ou
lors d’immersions en pays lupin. Le choix des interlocuteurs s’est principalement établi
autour de la question des loups eux-mêmes. Puisque nous souhaitons singulariser ces loups,
il était nécessaire de les rencontrer à travers les récits expérientiels et non seulement
symboliques ou théoriques de mes interlocuteurs. Nous l’avons brièvement mentionné en
introduction et nous y reviendrons davantage par la suite, le loup est un animal avec une
grande puissance symbolique pour les Vuntut Gwich’in, et aux imaginaires présents aussi
pour les biologistes. Il était donc important pour moi d’entendre ces récits de la part de ceux
qui l’ont effectivement rencontré et côtoyé dans une réalité qui me serait davantage
accessible, et dans laquelle je me fixais pour objectif d’aller à leur rencontre moi aussi, dans
les bois8. En effet, comment pourrions-nous prendre plus aux sérieux ce que nous avons

8
La plupart de mes interlocuteurs étaient des hommes, aussi bien biologistes que gwich’in. Cela peut
notamment s’expliquer par le fait que les activités dans les bois sont davantage réputées être celles
des hommes à Old Crow. Ainsi, quand bien même les femmes savaient des choses, elles se
discréditaient assez vite au profit des hommes. De plus, si quelques femmes accompagnent
effectivement les chasses, la trappe reste une activité essentiellement masculine. Mes interlocuteurs
comptent donc une dizaine de chasseurs/trappeurs gwich’in, cinq femmes gwich’in (bien qu’elles
soient assez peu citées ici) et cinq hommes biologistes (pas tous cités non plus dans ce travail).
17
appris de nos interlocuteurs, nous montrer « à la hauteur des défis inhérents à une véritable
communication interculturelle et intersubjective » (Goulet 2011 : 121) qu’en mettant
effectivement tout cela en pratique ?

Suivant ces aspirations d’ethnographie lupine, nous avons mis au point un séjour avec
l’aide de mes interlocuteurs dans des endroits déterminés à deux reprises. En effet, une
première expérience hivernale m’avait permis de rester une semaine seule dans une cabane à
50km du village (Bluefish), me permettant ainsi de suivre les traces des loups, que nous
savions présent dans ces environs. C’est une première familiarisation avec ce monde de la
nature dont j’ai encore tout à apprendre. Expérience excitante et très riche. J’observe la
prudence de chacun, mais ressent également une curiosité invisible qui m’observe. Comme
avec les gens, cela me laisse l’impression que seul le temps pourra véritablement dévoiler les
invisibles, les indicibles. Je réitère donc l’expérience, pour une durée un peu plus longue
(bien que trop courte encore). Je suis partie dix jours dans une cabane, à 150km du village
cette fois (Salmon Cache), avec Sammy, ma compagne canine de cette expérience dans un
endroit où avaient été vus, quelques jours plus tôt, des loups. Cette expérience se révéla très
riche à bien des égards, même si l’invisibilité des loups en redéfinit un peu les contours.
L’idée de réaliser chaque fois ces expériences seule et non avec mes interlocuteurs était un
choix d’abord personnel. De prime abord, je souhaitais réaliser cette ethnographie seule afin
de ne pas être trop influencée par une perception gwich’in ou scientifique de l’expérience.
En tant qu’ethnographe, il me paraissait plus adapté d’aborder seule ce nouveau terrain. Par
la suite, lorsque je parvins à faire comprendre mon projet à mes interlocuteurs, ceux-ci
s’accordaient à dire que pour réaliser ces observations sur une certaine durée, au-delà de la
seule rencontre, il me fallait rester un certain temps dans un endroit donné. Je n’avais alors
pas les moyens (financiers) de compenser une absence aussi prolongée pour n’importe lequel
des chasseurs ou trappeurs du village. A défaut de pouvoir m’accompagner, ceux-ci m’ont
donc aidé dans toute la préparation. Même si ce ne sont pas des expériences qu’ils se
proposent à eux-mêmes, ils n’ont jamais tenté de m’en dissuader et m’ont accompagné,
chacun à leur manière, à être préparée au mieux pour l’expérience.

Pour ce qui est des chiens, la plupart des observations, des partages, se sont effectués
via du dog-sitting ou du house-sitting, ce qui m’a relativement épargné toute la dimension

18
relationnelle des chiens avec leurs humains, et permis de consacrer entièrement mes
observations à ces chiens eux-mêmes. Très vite, la nouvelle de mes « services de dog-
sitting » s’est répandue au village, m’amenant régulièrement à évoluer avec une meute
hétérogène et variée sur des durées plus ou moins longues, pouvant aller d’une après-midi à
plusieurs mois. Au village, chez eux, en balade dans le bush, lors de sorties chasse ou pêche,
aux cabanes, ou simplement en errant dans le village, j’ai partagé un riche panel
d’expériences avec ces chiens parmi lesquels je passais la plupart de mon temps finalement.

Dans une perspective plus humaine, il était également intéressant d’observer l’impact
de cette position dans mes relations avec les Vuntut Gwich’in, entre opportunisme et amitiés
insoupçonnées. L’ensemble de mon réseau à Old Crow est donc un enchevêtrement entre
experts lupins et propriétaires canins.

1.2.2. Se définir dans l’intersubjectivité

L’une des difficultés principales de mon terrain fut de devoir redéfinir ma place
d’anthropologue. Bien entendu, chacun se définit sa propre place, mais mon intérêt pour les
loups plus que pour les Vuntut Gwich’in semblait les déconcerter. On me pensait souvent
biologiste, surpris de voir la maigreur du budget qui accompagnait ma recherche, on
s’indignait parfois. Les Vuntut Gwich’in auraient-ils, à leur manière, intégré le naturalisme
quant à leurs visiteurs chercheurs étrangers ? Qui plus est, l’importance du temps passé avec
les chiens et l’exotisme de mon rapport et de mes activités avec ceux-ci me marginalisaient
définitivement de cette place de chercheur anthropologue préconçue. Voilà bien longtemps
que les anthropologues s’aventurent à Old Crow (Osgood 1936, Balikci 1963, 1968, 1986,
Acheson 1977, Sherry & VGFN 1999, VGFN & Smith 2009). Il était alors intéressant
d’observer les nombreux décalages que ma recherche et mon comportement suscitait, peut-
être à torts à certains égards, mais pas seulement. En effet, lorsque l’on débarque dans un
village de 300 habitants, on se rend vite compte que l’invisibilité de l’anthropologue ne sera
qu’une illusion, bien que l’historique des recherches ait laissé un passif dans la relation aux
chercheurs. En me tournant vers les chiens, je trouvais ainsi un moyen de m’intégrer
autrement au village. Différemment prudents, certains d’entre eux se sont rapidement ouverts
à moi suscitant la curiosité de leurs humains.

19
 Puisque j’aspire à comprendre loups, chiens et humains dans toute leur singularité, il
paraît honnête de révéler le prisme singulier de la subjectivité qui rend compte de cette
expérience. Il ne s’agit pas de se considérer comme représentative ou même témoin de cette
société de chercheurs blancs, mais de pousser l’expérience de la singularité le plus loin
possible. Singularité est ici un terme délibérément choisi, pour le chercheur comme pour ses
protagonistes, en ce qu’il ne s’apparente pas nécessairement à l’individualisation.
Comprendre la singularité nécessite d’avoir appréhendé et défriché au préalable une certaine
compréhension de la masse. Les sens et la connaissance s’aiguisent, rendant à chacun sa
singularité. Nous versons alors ici dans un relativisme peut-être un peu excessif, bien que
nécessaire puisque ce ne sont pas les loups ou les chiens qui pourront confirmer ou infirmer
mes propositions. Singularité et relativisme apparaissent comme des éléments de prudence,
des gardes fous qui nuanceraient toutes les formes de dérives excessivement naturalistes. En
adoptant ce processus, le chercheur s’accorde avec une théorie de la connaissance basée sur
l’interactivité et l’intersubjectivité puisqu’il s’engage personnellement et intimement en tant
que personne et acteur social au sein des différentes communautés (canines, humaines,
lupines dans le cas présent) et reconnaît explicitement sa propre position et subjectivité dans
le développement des connaissances (Barth 1992, Cruikshank 1998, Fabian 2001, Goulet
1998, 2007, Tedlock 1979, 1991 repris par Ethier 2010).

1.2.3. Une démarche expérientielle

Un des corollaires de cette intersubjectivité dans l’expérience ethnographique telle

que nous nous proposons ici de la vivre, est la démarche expérientielle que j’ai choisi
d’adopter lors de mes terrains à Old Crow. Elle est ici entendue au sens où Jean-Guy Goulet
nous la propose (2011) à partir notamment des réflexions de Erwing (994) et Fabian (2001)
et répond aux encouragements de Victor Turner qui invitait les chercheurs à faire
l’expérience des rituels « en co-activités avec les personnes qui les mettent en scène », à
s’éloigner ainsi autant que possible de leurs repères habituels, afin « d’avoir une
connaissance sensorielle et mentale de ce qui leur survient et de ce qui survient réellement
autour d’eux dans un contexte nouveau pour eux » (Turner 1985 : 205 repris dans Goulet
1994 : 26). Certes, contrairement à l’exemple de Turner, notre ethnographie à nous ne se
situe pas véritablement au niveau des rituels, toutefois, elle nécessitera cette disponibilité

20
mentale et sensorielle afin d’accéder à un autre degré d’expérience, et par extension, à une
autre ethnographie. Nous le verrons dans cette ethnographie, ce sont des qualités nécessaires
à l’appréhension du monde des loups autour d’Old Crow. Répondant à cette demande de
dépasser les contraintes des approches positivistes, structuralistes et interprétatives (Goulet
2011 : 120), cette démarche expérientielle nous permet de reconsidérer non seulement la
place du chercheur sur le terrain, mais par extension, les possibilités ethnographiques elles-
mêmes. Elle nous permet de nous rapprocher un peu plus encore de ces autres, soient-ils
humains, loups ou chiens et devient ainsi une approche optimisée pour notre recherche. C’est
donc en mobilisant le sensible que je propose ici de rendre compte de cette approche
expérientielle dans ces mondes lupins et canins.

1.2.4. Mobilisation du sensible dans l’ethnographie

« Le sensoriel est la porte d’entrée la plus évidente pour accéder à la compréhension

des comportements humains [ou ici animaux], puisque tout passe par les sens »
(Candau 2017 : 17). D’une certaine manière, revenir sur la question des sens pour s’intéresser
aux animaux apparaît comme l’option la plus évidente puisque selon Joël Candau, la question
du sensoriel dans les sciences sociales est resté longtemps occultée à cause de théories
dualistes qui opposent les choses dites de l’esprit, ces idées désincarnées de toute corporéité,
avec les informations qui passent par les sens, entièrement dépendantes de notre physiologie
(Candau 2017). On ne peut s’empêcher de voir ici l’empreinte laissée par cette dichotomie
naturaliste dans la création même de notre discipline. De plus, si l’on reprend Laplantine
(2017b), il n’y a que du sensible partout en anthropologie. Nous l’oublions parfois au
détriment des mots que nous échangeons et traduisons, plus ou moins maladroitement, des
théories et conceptualisations que nous tentons d’ériger, mais la première expérience, celle
de la rencontre, de l’imprégnation et de l’échange, relève du sensible. Toute expérience
ethnographique est avant tout une expérience sensible.

Plusieurs raisons peuvent donc expliquer la nécessaire mobilisation du sensible.

Comme le dit David le Breton « la perception n’est pas coïncidence avec les choses, mais
interprétation. Tout homme chemine dans un univers sensoriel lié à ce que son histoire
personnelle a fait de son éducation. Parcourant la même forêt, des individus différents ne sont

21
pas sensibles aux mêmes données » (2007 : en ligne9). Etendons un instant ces constats à des
réalités autres que humaines. Si un chasseur et un ornithologue ne perçoivent pas la même
forêt, que devrait-on dire d’un humain et d’un loup, ou même d’un humain et d’un chien ?
D’un chien et d’un loup ? Et plus encore, que devrait-on dire d’une étrangère et d’un loup
local ? Non seulement nous ne vivons pas la même forêt, mais qui plus est, ils se sont
appropriés cette forêt qui m’est encore inconnue. Autrement dit, ils sont à la fois sensibilisés
et désensibilisés à ce qui leur est nécessaire et ce qui fait sens pour eux dans cette forêt. En
effet, qui dit sensible dit aussi sensibilisation/désensibilisation. Ainsi pour apprivoiser un
environnement, toutes les perceptions s’organisent d’abord à travers cette notion de
sensibilisation/désensibilisation. C’est cela aussi « éduquer les sens ». En effet, « les sens ne
sont pas « fenêtres » sur le monde, « miroirs » offerts à l’enregistrement des choses en toute
indifférence aux cultures ou aux sensibilités, ce sont des filtres qui retiennent dans leur tamis
ce que l’individu a appris à y mettre ou ce qu’il cherche justement à identifier en mobilisant
ses ressources. » (Le Breton 2007 : en ligne10).

C’est là que la théorie de l’Umwelt prend tout son sens dans la mesure où elle remplit
le monde d’objets perceptifs. Pour Jakob von Uexküll, percevoir c’est accorder une
signification. N’est alors perçu que ce qui a une signification, de même que ne reçoit de
signification que ce qui peut être perçu. Tout ce qui existe pour un être est un signe qui
affecte, ou un affect qui signifie (von Uexküll 1982 [1940], Despret 2012). Le milieu « vécu »
prend alors l’animal qu’il affecte, tandis que, d’autre part, le milieu n’existe que par les prises
dont il fait l’objet, par la manière dont l’animal confère à ce milieu le pouvoir de l’affecter
(Despret 2012 : 222). Cette théorie consiste alors non seulement à prendre conscience de ces
mondes autres vécus par les animaux, mais qui plus est à les considérer comme tout aussi
valables. Il ne s’agit pas d’apprendre comment l’autre voit le monde, mais d’apprendre à
découvrir quel monde est exprimé par l’autre (Despret 2012 : 229). D’une certaine manière,
cette théorie fait un peu écho aux « plurivers » de William James, repris par Bruno Latour
(2004). À la différence du perspectivisme de Viveiros de Castro (2009, 2014) la théorie de
l’Umwelt n’a pas vocation à rendre compte d’une cosmologie ou d’une ontologie, mais plus
pragmatiquement d’une expérience vécue, mobilisant ainsi non seulement le sensoriel, mais

9
https://www.cairn.info/revue-vie-sociale-et-traitements-2007-4-page-45.htm
10
https://www.cairn.info/revue-vie-sociale-et-traitements-2007-4-page-45.htm
22
également toute la sémiotique qui s’y rattache. On peut alors penser à la démarche d’Eduardo
Kohn (2013) chez les Runa d’Equateur qui, à partir de la sémiotique de Pierce, propose ces
inversions de perspectives entre les humains et les animaux. Toutefois, dans notre cas, nous
irons plus loin encore dans le relativisme, considérant que la sémiotique n’a pas à être une
règle spécifique, elle peut être toute relative et se coconstruire au cours de la rencontre et de
l’expérience empirique, d’où l’intérêt de la singularisation.

Si le sensible nous permet donc de vivre une expérience assez complète

phénoménologiquement parlant, tant physiquement qu’émotionnellement, il est des
sensations, des connexions et des intuitions qui, à partir de l’expérience, échappe au rationnel,
voire parfois même au conscient. « Si la langue anglaise est susceptible de distinguer
sensation et sentiment, elle peut aussi les réunir dans la notion de feeling. » (Laplantine
2017a[2005] : 152). Le sensoriel nous aide à transcrire l’invisible, tandis que le feeling
entoure l’indicible. En effet, le sensible, intime, éphémère et jamais totalement constitué
paraît manquer de constance et de consistance (Laplantine 2017a[2005] : 150). Le feeling
apparaît alors comme un de ces outils occultes, qui pourtant, fait partie de toute expérience
ethnographique. Il est le courant qui anime et oriente l’expérience sensible, au-delà des sens.
Pressentir, cette intuition guidée à la fois par la réception des informations ressenties de notre
environnement, mais qui oriente également notre expérience dans cet environnement au-delà
de toute rationalité. C’est « avoir la sensation de », sans que cela ne semble pourtant faire
sens, en dehors de l’expérience vécue. Il entoure l’ensemble de l’expérience, tout en y
échappant toujours. Il échappe non seulement à l’expérience elle-même, mais également à
celui qui la vit, insaisissable et indicible. Dans la rencontre, le feeling nous aide à faire sens
de la situation présente, avec l’ensemble des ressentis qui la constituent. Il est cette trame qui
fait sens pour celui qui vit l’expérience, dans sa relation avec l’autre. Il est finalement la seule
connaissance que le chercheur aura de cet autre, ici animal. Le pressenti se nourrit des
ressentis, et ils n’ont pas de distinction stricte, ayant chacun des rôles complémentaires dans
l’expérience vécue. Ils s’animent et s’orientent réciproquement formant ce feeling qui nous
guide parfois sur le terrain. Si beaucoup d’anthropologues ont, jusqu’à présent, gardé sous
silence cette partie de leur expérience ethnographique, il me paraît toutefois honnête et
nécessaire de rendre à cette part de mon expérience son importance dans la mesure où la
rencontre avec les animaux ne s’effectue qu’au travers d’une expérience sensible, chargée de

23
pressentis et de ressentis. C’est cette expérience indéfinissable et indicible qui caractérise la
singularité de chaque ethnographie. Seule, face à cet autre animal, ce feeling est mon
principal vecteur de sens.

Au-delà de son ethno, la graphie pose elle aussi son lot de défis, au-delà du lien qui
lie ces deux processus selon Laplantine, mais aussi parce que les mondes que nous nous
proposons ici de partager n’ont pas de mots. Nous y rencontrons bien entendu les mêmes
difficultés que chacun dans les transformations liées aux traductions, mais notre langage est
définitivement l’un des plus inadapté pour rendre compte de ces réalités autres que humaines
avec justesse.

1.2.5. Contraintes et stratégies rédactionnelles

Corollaire des choix de terrain exposés précédemment, le présent mémoire se

déroulera donc sur le ton d’une ethnographie narrative (Tedlock 1991). Entre expériences
ethnographiques personnelles, et réflexions disciplinaires, il n’a pas pour vocation de
convaincre son lecteur. Toutefois, s’il peut semer le doute, poser de nouvelles questions,
ouvrir la discussion, il aura touché à son accomplissement. Pour cela, il me faudra donc
parvenir à jongler avec les nombreuses contraintes que pose sa formulation.

N'ayant pas réalisé beaucoup d’entrevues, mon enquête de terrain s’est effectuée de
façon plus informelle, les récits qui vous sont ici rendus entre guillemets sont donc des récits
qui ont été traduits par mes soins et transcrits dans mes notes de terrain. De plus, considérant
la position puissante et ambivalente du loup pour les Vuntut Gwich’in, ceux-ci ont souhaité
se montrer prudents par rapport aux loups, mais aussi au reste de la communauté. Ils ne seront
donc pas nommés, ni même surnommés. Je choisirai plutôt de les décrire selon la qualité
avec laquelle ils sont venus s’adresser à moi concernant ces loups. Qu’ils soient trappeurs,
chasseurs, aînés, … C’est donc par leur relation aux loups et à la communauté que mes
interlocuteurs gwich’in seront nommés. Cette question de nommer n’est déjà pas évidente à
gérer parmi les humains, mais alors qu’en est-il parmi les animaux ? Considérant que les
loups n’aient pas de noms qui me soient connus, ils devront trouver une autre façon d’être
identifiés. Cela dit, nous le verrons, ce n’est pas parce qu’ils n’ont pas de noms qu’ils ne sont

24
pas singularisés par ceux qui les côtoient. Un descriptif physique, une anecdote et les gens
semblent facilement reconnaître entre eux de quel loup il s’agit.

Nous le voyons donc déjà ici, vouloir singulariser dans notre écrit des loups qui ne
sont pas nommés nous invitera à nous en remettre aux moyens d’identification de nos
interlocuteurs. Ces loups deviendront alors « la grande louve blanche qui traînait au village
», « les loups bleus », « le loup noir de G ». Plus complexe encore est la suite. Bien que la
langue française ait développé un certain vocabulaire pour parler des sens, il en existe en
revanche assez peu pour approfondir celle du pressenti ou du feeling. Si mon immersion dans
le monde lupin trouve une formulation dans sa description littérale, car elle fut plus
l’expérience d’une observation minutieuse que d’une interaction vécue comme telle, celle
parmi les chiens est d’autant plus difficile à mettre en mots que ceux-ci ont une position plus
ambigüe encore. Surtout dans la mesure où ceux-ci sont apparus comme acteurs de ma
recherche bien plus tard. Ils appartiennent davantage au domaine de l’expérience, de
l’interaction qu’à celui de l’observation, de l’analyse. Ils sont ces impondérables apparus au
retour de terrain. Il faut ainsi trouver une façon d’en parler, sans les assimiler à leur
compagnons Vuntut Gwich’in ou à notre conception plus occidentale du chien. Il ne s’agit
pas de se parer à l’anthropomorphisme (concept bien naturaliste), mais de parvenir à faire
résonner les mêmes mots différemment. Cela dit, c’est un défi auquel nous anthropologues
dédions aussi nos recherches dans la mesure où nos écrits ne se font généralement pas dans
les langues vernaculaires.

Dans les chapitres qui suivent, nous tenterons donc de rendre compte au plus juste de
cette expérience ethnographique parmi les loups et les chiens en pays gwich’in, tout en
considérant les postulats méthodologiques exposés précédemment. C’est donc avec
ouverture, flexibilité et relativisme que j’invite le lecteur à se prêter à la rencontre avec ces
autres, autres que humains.

25
 Chapitre 2 – Sur la trace des loups : loups
rencontrés, loups racontés

Dans ce chapitre je tenterai de partager un aperçu du loup tel qu’il m’a été présenté,
tel que je l’ai perçu et tel que je l’ai rencontré au travers des humains qui le côtoient. Les
imaginaires qui entourent les loups sont nombreux et conditionnent très largement notre
relation avec ceux-ci. Dans cette partie, nous verrons donc qui sont ces gens qui côtoient ces
loups, avec une présentation des Vuntut Gwich’in et une introduction à la recherche
scientifique en pays gwich’in. Puis nous verrons quels sont ces loups effectivement
rencontrés et décrits dans les multiples récits récoltés auprès de ces multiples interlocuteurs.
Enfin, nous constaterons les effets générés par ces loups dans les récits de ceux qui les
rencontrent et les racontent.

2.1. Le loup : histoire d’un imaginaire

Pourquoi cette étrange fascination de l’homme envers le loup, au point qu’il lui
accorde une place si importante dans ses mythologies, orientales comme occidentales ? Il y
a là un mystère. Le loup est souvent représenté comme un être malfaisant et cruel, parfois
comme un animal à l’influence bénéfique, digne du culte le plus dévot. Une même
civilisation peut d’ailleurs lui reconnaître successivement ces deux images, les enchevêtrant
finalement dans une relation complexe et ambiguë (Bernard 1981). Avant que ne s’emmêlent
les imaginaires scientifiques avec l’émergence des biologistes et de la zoologie, les loups
n’étaient consacrés qu’à travers les récits, les contes et légendes qui donnaient lieu à une
certaine littérature ou par l’Église. C’est donc à travers l’histoire du Petit Chaperon rouge ou
la construction de la Bête du Gévaudan (Moriceau 2009) que de nombreuses générations ont
entendu parler du loup en France par exemple, associant inévitablement cet animal à la
violence, au sang et à la mort (Carbone 1991 ; Lecomte et Dumort 2007, Knight 2003).
L’Église est loin d’être en reste dans la construction de cet imaginaire d’un loup assassin et

26
sanguinaire puisque, dès le Moyen-Âge, elle bâtissait la terreur autour du loup qu’elle
associait alors au diable, stigmatisant et marginalisant de fait la bête (Bernard 1981, 2011).

Toutefois, parce que le loup est loup, il ne pouvait pas être « seulement » un mangeur
d’hommes féroce et sanguinaire. En effet, tel que le disait Bernard, parfois bienfaiteur,
parfois assassin, le loup a pu occuper successivement ces positions dans diverses sociétés et
notamment dans la société occidentale. Rappelons aussi la célèbre histoire à l’origine de
Rome de ces deux enfants, Rémus et Romulus, allaités par une louve, ou encore le loup de
Kipling qui acceptait de veiller sur l’enfant, Mowgli (Bernard 1981, Bobbé 2003, Levalois
1997). Mais comment le loup a-t-il pu passer de cette louve allaitante à la sanguinaire Bête
du Gévaudan ? Est-ce là une œuvre majeure de cette Église qui, après avoir fait de l’animal
un missionnaire de Dieu, l’a finalement transformé en machine avant d’en arriver au discours
schizophrène actuel, paroxysme du paradoxe (Baratay 1996) ? Quoi qu’il en soit, le loup
n’échappe aucunement à ces variations qu’il traduit toujours à sa manière, avec ambiguïté,
complexité, mais toujours avec ardeur et véhémence.

De l’anthropophage à l’icône du wilderness (Mech 1995, Mech et Boitani 2003), les

imaginaires autour du loup lui rendent la vie dure, et laissent finalement peu de place à
l’expérience de rencontre avec les loups (Bobbé 2003). Le loup demeure un « animal du
comble » qui polarise les passions (Campion-Vincent 2000). Et si le loup semble
inévitablement illustrer ces étendues apparemment sauvages, ce n’était pas faute de s’adapter
aux milieux anthropisés – le loup présentant un haut degré de plasticité comportementale et
une grande résistance (Weaver et al. 1996) – mais parce qu’ils avaient souvent été éradiqués
de ces milieux en raison des conflits qui les opposaient aux hommes (Mech 1995 repris dans
Lescureux 2007 ; Le Pape 1993 repris par Despret 2002). En effet, ces deux prédateurs au
mode de vie fort similaire ont été amenés à se rencontrer et à s’observer mutuellement depuis
qu’ils occupent le même espace (Mech 1988, Fritts et al. 2003) et leur histoire entière est
empreinte d’une certaine tension compétitive. En effet, l’importance particulière et la nature
souvent conflictuelle que prennent les relations entre les hommes et les loups tiennent en
premier lieu à la cohabitation qui les caractérise (Lescureux 2007). Ainsi il fut exterminé
dans une large part de l’Europe occidentale. Vers 1500, on brûlait les forêts d’Angleterre
pour hâter sa disparition, et en 1770, l’espèce fut éradiquée à travers l’ensemble du Royaume-

27
Uni (Bernard 1981). Les récentes manifestations en France, la décision norvégienne d’abattre
deux tiers de leur population de loups, soit 47 sur les 68 loups recensés à travers le pays, ou
les virulentes mobilisations des Américains autour de la réinsertion des loups dans le parc de
Yellowstone témoignent de la dissidence des perspectives face à ce loup « bon à gérer ». Il
s’avère finalement qu’au-delà de ces imaginaires littéraires et biologiques, le loup est un
fidèle révélateur des choix de société (Moriceau 2007).

2.2.Old Crow, ses humains, ses loups

Si c’est à partir d’imaginaires inévitablement enculturés que s’est effectué ce choix

du loup, une fois arrivée au Yukon ce sont les loups eux-mêmes qui ont instauré leur réalité,
rendant ces imaginaires absurdes et exotiques. Non seulement ces loups n’avaient rien de
sanguinaire ou de vulnérable, mais de plus, ils se sont montrés plutôt prudents et invisibles.
Cette prudence et cette invisibilité du loup ont caractérisé non seulement ma propre
expérience avec les loups, mais aussi celle que j’ai pu vivre parmi les Vuntut Gwich’in d’Old
Crow11, tentant tant bien que mal de traquer et de pister ce loup au gré des récits tout aussi
prudents de mes interlocuteurs.

2.2.1. Old Crow, une communauté de Vuntut Gwich’in

A l’image de l’ensemble des peuples athapascans septentrionaux, les Vuntut

Gwich’in sont un peuple de chasseurs-cueilleurs qui vivent essentiellement selon les cycles
de chasse et de pêche, jusqu’à ce qu’avec le piégeage de animaux à fourrure un autre rythme
s’impose. Les saisons ne sont alors plus seulement celles des caribous et des saumons, mais
vient aussi la saison des rats musqués au printemps, les fourrures d’automne, les fourrures
d’hiver (Osgood 1936, Acheson 1977, Balikci 1963, 1986, Sherry & VGFN 1999, VGFN &
Smith 2009). En effet, après leur évangélisation par l’Eglise anglicane au XIXe siècle (Balikci
1986), bien qu’ils traitaient déjà avec les russes via les communautés d’Alaska (Krech 1976),
l’établissement de deux postes de traites en 1840 et 1848 par la Compagnie de la Baie
d’Hudson a considérablement transformé les proportions et, par la suite, les modalités des
activités dites traditionnelles Gwich’in (Sherry & VGFN 1999). Le piégeage des animaux à

11
Voir figure 1

28
fourrure qui, d’une décade à l’autre, croît en importance transforme technologie, schème
d’établissement et rapports économiques (Balikci 1986). Trapper les loups n’est pas vraiment
une activité « traditionnelle » chez les Vuntut Gwich’in. Elle est apparue et s’est propagée
avec la traite des fourrures. Avant cela, les gens ne tuaient pas les loups, du moins pas à Old
Crow (Acheson 1977, Balikci 1986). D’ailleurs, on peut le voir au fil des générations
d’histoires comme en témoigne le recueil édité par Vuntut Gwich’in First Nation et Shirleen
Smith. « Tu sais, on trappait les loups avant tout pour l’argent et on a beaucoup appris avec
les trappeurs blancs qui avait l’habitude de trapper les loups, parce que sinon nous, on ne
faisait pas vraiment ça » me disait à ce propos un ancien trappeur de loups. En parcourant les
différentes évocations faites des loups à travers l’ensemble de l’ouvrage, on peut observer
l’évolution des discours qui entourent le loup à Old Crow, de l’animal qu’il ne faut pas tuer
à l’animal que l’on trappe (VGFN & Smtih 2009).

De même que l’ensemble des quatorze communautés autochtones du Yukon, les

Vuntut Gwich’in sont soumis à l’organisation clanique selon le clan du loup et celui du
corbeau. De filiation matrilinéaire, avec des mariages nécessairement exogames, ces clans
ont structuré pendant fort longtemps les différentes communautés du Yukon, constituant
alors un paramètre fondamental dans les relations inter-claniques et intercommunautaires
(Osgood 1936, Acheson 1977, Balikci 1963, 1986, Cruikshank 1979, 1990, 1998, McClellan
1975, Sherry & VGFN 1999, Legros 2003, Nadasdy 2003, VGFN & Smith 2009).
Aujourd’hui encore, cette division clanique exogame structure la plupart des communautés
du sud du Yukon, bien que les implications de cette appartenance clanique aient sensiblement
évolué au fil du temps, et notamment dans le rapport qu’elle implique avec ces animaux. Si
chaque Vuntut Gwich’in est effectivement matrilinéairement rattaché à un clan, les
obligations qui accompagnent cette division clanique semble toutefois délaissés à Old Crow
où la division clanique est devenue plus symbolique (Balikci 1986).

2.2.2. Une conception gwich’in du loup

Bien qu’elle soit un peu tombée en désuétude, les implications de la division clanique
persiste dans un certain nombre d’idéaux à Old Crow et notamment dans tout l’imaginaire
qui entoure le loup. Old Crow ne compte que 250 habitants, certes, mais la diversité s’y
trouve dans les opinions, les pratiques, et elle devient même la règle lorsqu’il s’agit des loups.

29
De même que pour un grand nombre de peuples athapascans, au-delà, ou plutôt à côté de
l’emblème clanique, on confère au loup une certaine puissance spirituelle et chamanique
(Nelson 1983, Sharp 2001, Nadasdy 2003, Guédon 2005, Hayes 2016). En effet, « avant,
lorsqu’il y avait encore du chamanisme, les loups offraient des pouvoirs vraiment très
puissants au chamane qui pouvait alors tout faire » me confiait un aîné Vuntut Gwich’in. Le
loup est « une médecine très puissante » me répétaient souvent les aînés. Pour insister sur
cette puissance spirituelle du loup, un autre aîné me disait : « tuer un loup, c’est comme tuer
un medicine man. ». On reconnaît également au loup une certaine capacité à retourner la vie
contre quiconque tenterait de le menacer. Il s’incarne alors comme un animal du malheur
dont la puissance se mure dans le silence. La transmission des savoirs qui entourent les loups
semble donc soumise à des impératifs de huis clos et trahit souvent une division assez claire
entre ceux qui tuent les loups et ceux qui ne les tuent pas. « So this is how to be careful with
some animals. Like Crow, we can kill it and so with Wolf, just if he try to go after us, it’s only
time they kill it, but people shouldn’t kill it for nothing. » - Edith Josie (VGFN & Smith 2009 :
16).

Le loup, que l’on appelle aussi Zhòh dans la langue vernaculaire, est donc non
seulement un emblème clanique, mais il est aussi un redoutable prédateur avec qui l’on se
partage les caribous (Katz 2010). Ces caribous constituent donc non seulement l’élément
central de leur culture, mais également une ressource majeure de leur subsistance (Balikci
1963, Osgood 1936, Acheson 1977, Sherry & VGFN 1999, VGFN & Smith 2009, Mercredi
2010). Dans le rapport de Sharon Katz publié auprès de l’Aurora Research Institute (2010),
Stanley Njootli, un aîné Vuntut Gwich’in d’Old Crow, expliquait que les anciennes
générations d’aînés veillaient à ne pas contrarier les loups, « il faut les laisser tranquille »
disent-ils. Ce fut d’ailleurs quelque chose que j’ai pu entendre à maintes reprises par des
individus de toutes générations à Old Crow. Tandis que Joel Peter, un autre aîné, explique
dans ce rapport une chose qui me fut reprise et appuyée par un autre aîné.

If you trap a wolf… you don’t shoot it while it’s looking at you, you rather throw a
stick… and while he don’t look at you is when you shoot it. All this should be
mentioned to young people. When it looks at you, it gives you some sort of bad luck…
something [could] happen to your gun or anything.

30
 Joel Peter (Katz 2010 : 36)

Cette question du regard avec les animaux peut être abordée selon plusieurs
perspectives. On peut d’une part penser au perspectivisme de Viveiros de Castro (2009, 2014)
dans lequel le regard établit la perspective dans lequel va se dérouler l’interaction, or je n’ai
pas pu constater qu’un tel perspectivisme s’applique chez les Gwich’in. Ingold se propose
alors d’en donner une explication plus biologique. En effet, il constatait que lors d’une
chasse, il arrivait un moment où prédateur et proie s’arrêtent pour confronter les regards.

Biologists have explained this behaviour as an adaptation to predation by wolves.

Whent the reindeer stops, the pursuing wolf stops too, both of them getting their breath
back for the final, decisive phase of the episode when the deer turns to flight and the
wolf rushes to overtake it. Since it is the deer that takes the initiative in breaking the
stalemate, it has a slight head start, and indeed a healthy adult deer can generally outrun
a wolf.

Mech 1970 : 200-3 cité in Ingold 2000 : 13.

Plusieurs critiques peuvent ici être émises dans la mesure où Ingold s’appuie sur les écrits de
Mech pour établir ce postulat. Nous l’avons mentionné dans le chapitre précédent, ce dernier
avait établi jusqu’à lors la plupart de ses interprétations et analyses sur les loups à partir
d’observations menées sur des meutes vivant en captivité selon des conditions humainement
façonnées. Et plus tard, à l’issue de treize étés d’observation de meutes sauvages, il reprendra,
voire contredira, certaines de ses théories (Mech 1995, Mech et Boitani 2003, Lescureux
2007, Despret 2012). De plus, les Gwich’in ne semblent reconnaître ni l’une ni l’autre de ces
interprétations, mais considèrent davantage que c’est ce côté animal de malheur qui risque
de se retourner contre eux. Il y a là une certaine confrontation dans la mesure où en tant
qu’animal de malheur, Zhòh n’est pas supposé être tué par les humains (VGFN & Smith
2009). « Les loups sont une médecine très puissante. Ça veut dire qu’il ne faut pas les
embêter. J’ai été élevé comme ça. Certains les tuent, mais pas moi. Il y a une connexion très
puissante qui passe par le regard, c’est comme avec les ours », me confiait un aîné Vuntut
Gwich’in. Cela explique peut-être en partie pourquoi, même si on tue les loups, on s’arrange
toujours pour que ceux-ci ne nous regardent pas. C’est une façon de s’arranger avec cette
règle que l’on brise d’une certaine manière.

31
 Zhòh est donc un sujet dont on parle peu, étant donné sa puissance dans l’invisible,
mais aussi parce que finalement, il ne faisait pas vraiment partie des activités qui régissaient
le quotidien des Gwich’in tant que ceux-ci ne le tuaient pas (VGFN & Smith 2009). Malgré
tout, chez les Gwich’in comme chez de nombreux autres amérindiens, les humains restent
engagés dans des relations sociales avec les animaux (Hallowell 1960, Cruikshank 1979,
1990, 1998, Nelson 1983, Brightman 1993, Sherry & VGFN 1999, Rupper et Bernet 2001,
Sharp 2001, Legros 2002, Nadasdy 2003, 2007, 2008, 2011, Guédon 2005, VGFN & Smith
2009). « As members of a species that is both social and cultural, individual wolves – in spite
of lacking a human-like language – are sentient social beings in precisely the same ways as
are humans » (Sharp 2001 : 75). Cette qualité sociale du loup en fait un être avec lequel ils
doivent entretenir de bonnes relations (Nadasdy 2003, 2011).

2.2.3. Ces humains autres que Gwich’in qui investissent le territoire

L’Arctique est à ce point investi par les communautés scientifiques, qu’il n’est sans
doute plus une seule communauté autochtone qui n’ait pas été confrontée à l’intransigeant
positivisme des scientifiques (Bobbé 2002, Nadasdy 2003). C’est ce que Sophie Bobbé
appelle « la coexistence du cru et du su » avec la célèbre formule du « je sais bien… mais
quand même ! ». Ces deux explications du monde de nature différente se côtoient, s’excluent
ou s’entrelacent, parfois au sein d’une même conversation (Bobbé 2002 : 157). Ainsi, on
retrouve, à Old Crow aussi, un lourd passé d’investigations scientifiques. Entre la horde de
porcupine caribous et les vestiges archéologiques des Crow Flats, véritables trésors de l’ère
glaciaire12, la présence des scientifiques pourrait bientôt s’inscrire dans le registre du
« traditionnel ».

De son nom scientifique Canis Lupus, le loup n’y coupe pas. Avec les travaux de Bob
Hayes (2010, 2016), les loups autour d’Old Crow ont fait l’objet de riches observations.
Ayant vécu une vingtaine d’années à Old Crow, ce biologiste est sans doute le plus juste
témoin de ces scientifiques qui côtoient ces loups. A ce jour, aucun biologiste n’est revenu
mener d’études aussi ciblées, aussi longtemps sur les loups dans cette région. Pour les autres

12
Pas plus tard qu’au printemps 2016 encore, un Vuntut Gwitchin trouvait un fémur de mammouth
dans la Crow River. Voir : http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/787362/yukon-mammouth-old-crow-
os
32
biologistes, les loups s’intègrent dans une gestion plus large de la faune (Farnell 2009, Katz
2010). En effet, il faut savoir qu’au Yukon, la gestion de la nature est généralement dirigée
par les biologistes (Jickling 1996, 1998-1999, Nadasdy 2011, Leopold 1933, 1949), et le
ministère de l’environnement fourmille de biologistes en tout genre qui font d’ailleurs bien
plus de travail de gestion et d’administration que de recherche me confiait l’actuel biologiste
responsable du plan de gestion des loups au Yukon.

Malgré la discordance des conceptions et des discours, Vuntut Gwich’in et biologistes

ont pourtant résonné avec un certain unisson au cours de mes investigations, tant dans leur
façon de parler des loups, que dans les savoirs qu’ils me partageaient effectivement. Cela
contrevient-il à toute l’ambivalence et l’ambigüité tant prônée jusque-là ? Les interlocuteurs
qui fonderont ces prochains chapitres ne sont qu’une poignée d’individus qui côtoient les
loups et ont appris à le connaître. Il apparaît donc d’autant plus intéressant d’observer que
des savoirs similaires ont été récoltés dans des univers si différents à propos de ces mêmes
loups.

2.3.Portraits de loups à partir de récits humains

« C’est dur d’être un loup » répétaient souvent mes interlocuteurs. Pour mieux
comprendre cette affirmation, je propose dans ces prochains paragraphes de vous présenter
les loups, tels qu’ils ont été rencontrés par mes interlocuteurs et tels qu’ils m’ont été racontés.
Un impitoyable stratège à la vie rude.

2.3.1. Un redoutable prédateur

Reconnu et redouté pour ses qualités de prédateurs, le loup fut aussi à certains égards un
modèle de prédation pour d’anciens chasseurs Vuntut Gwich’in. En effet, ceux-ci me
confiaient comment on s’était inspiré autrefois des loups pour pister le gibier. Si leurs
techniques de chasse ont pour elles leur efficacité, elle n’est pas non plus sans froisser les
Vuntut Gwich’in. Si Mike Suitor, biologiste, me confiait « à choisir, je préférais me faire tuer
par des loups, c’est rapide », tous mes interlocuteurs ne furent pas toujours de cet avis.

33
 Un aîné chasseur Vuntut Gwich’in me disait qu’il était parfois fâché après les loups car
ceux-ci ne tuaient pas « proprement ». « Ils se moquent de la souffrance » disait-il. « Une de
leur technique souvent utilisée consiste à mordre un caribou ou un orignal au jarret. Les loups
expérimentés savent qu’il faut mordre au jarret, suffisamment fort pour abîmer les tendons.
Alors le caribou va continuer à courir, jusqu’à ce qu’il tombe. Le loup sait qu’il est blessé, et
qu’il va tomber, il attendra pour aller cueillir sa proie. Une fois que le caribou est à terre, ils
viennent mordre à la jugulaire, c’est comme ça qu’ils tuent. Mais parfois ils peuvent prendre
leur temps avant de venir achever leur proie » m’expliquait-il. « Parfois, ils peuvent blesser
un animal, et le laisser souffrir pendant des jours avant de le tuer » enchérissait-il, « ça, ça
me contrarie. Ils ne pensent pas à la souffrance eux les loups ».

Plusieurs récits de chasse massive m’ont été partagés. Pour les quelques loups qui arrivent
à atteindre les calving grounds en Alaska, ce sont des dizaines de jeunes caribous qui sont
tués, et à peine dévorés. La nourriture abonde à un point tel que ours et loups se permettent
de la gâcher. Cela dit, nous le verrons, la chaîne des prédateurs est encore longue après ces
deux-là. Au-delà des caribous et des orignaux, les loups peuvent aussi manger des renards,
des corbeaux, et même des carcajous bien que cela soit plus rare. Les Gwich’in n’étaient pas
très certains de cela, mais Bob Hayes me dit que selon lui, « un loup peut tuer un carcajou,
mais il ne le chassera pas. S’il le tue, c’est uniquement pour des questions de compétitivités »,
un peu comme avec les ours finalement. « Les loups peuvent manger n’importe quoi,
n’importe lequel des animaux. Les loups peuvent manger d’autres loups ou les louveteaux
s’ils ont vraiment faim » me racontait un ancien trappeur de loups. Nous le verrons dans les
paragraphes suivants, les relations que le loup entretient avec son environnement, lupins et
non lupins, sont plus complexes que la seule relation de prédation.

2.3.2. Stratégies et collaborations

Seul ou en meute, chaque loup est inévitablement enchevêtré dans de nombreuses

relations sociales, que ce soit avec d’autres loups ou non-loups. Puisque l’usage du terme
« non-humain » se retrouve désormais largement répandu en anthropologie, permettons-nous
de parler de non-loup dans le cas de cette ethnographie. Si certains environnements se prêtent
assez bien à la solitude des loups, cela ne semble pas être le cas d’Old Crow où les loups
vivent plutôt en meute. En effet, si loups solitaires il y a, ils semblent l’être par défaut. « La

34
plupart du temps, s’ils sont seuls c’est qu’ils sont vieux ou malades et affamés » d’après un
vieux trappeur gwich’in. « S’il s’aventure au village, c’est qu’il ne peut plus chasser »
poursuit-il. Il est important d’insister sur cette activité qu’est la chasse. Centrale et
incontournable à l’économie lupine, la chasse est également une source importante de
rapports sociaux en tout genre, aussi bien entre les chasseurs eux-mêmes, soient-ils lupins ou
non-lupins, entre les chasseurs et leur proie, mais aussi entre les chasseurs, la proie et les
charognards ou autres carnivores opportunistes.

A partir de la chasse, prenons donc le temps de décortiquer et d’analyser les différents

niveaux de relations sociales plus ou moins directes qui semblent s’engager. En pays
gwich’in, les proies principales sont les caribous, les orignaux, et lapins, souris, rats musqués
ou castors lorsque les gros gibiers sont absents. Prenons donc l’exemple d’une chasse aux
caribous. Les caribous vivent généralement en harde, plus ou moins grande (voir figure 2).
Les caribous ont quatre principaux prédateurs dans cette région : les loups, les ours, les
carcajous et les humains. Les lynx ne semblent pas en faire partie, du moins aucun de mes
interlocuteurs n’en a jamais observé. Les carcajous n’abondent pas à cet endroit, mais on les
sait capables de venir à bout d’un caribou. La plupart de ces prédateurs vont généralement
s’arranger pour ne pas entrer en compétitivité directe durant une chasse, « la prise de risque
serait trop grande pour eux » me disait l’actuel responsable du programme des loups au
Yukon. Cette notion de prise de risque est intéressante dans la façon dont elle conditionne
rencontres et relations entre ces prédateurs. Cela dit, les humains poursuivent généralement
leur chasse même s’ils constatent la proximité d’un ours ou de loups par les traces laissées,
mais le plus souvent, ils ne chassent pas aux mêmes moments de la journée que ces autres
prédateurs.

Un aîné chasseur me confiait que s’il pouvait arriver à des loups de tuer un caribou à la
tombée du jour au milieu d’un lac gelé, ils ne resteront pas déguster leur proie en plein jour.
Ils laisseront le caribou là toute la journée et reviendront à la tombée de la nuit achever leur
festin. Mais il ne faut pas négliger alors les intérêts élevés d’autres prédateurs plus
secondaires, qui toutefois profitent goulument des chasses perpétrées par les quatre grands
prédateurs cités précédemment. On retrouve notamment à ce titre les renards. Un aîné,
anciennement trappeur de loups, m’expliquait que loups, renards et corbeaux se suivent les

35
uns les autres, espérant profiter d’une opportunité de repas, et tous suivent les caribous. Le
terme de prédateur secondaire fait ici référence au fait qu’ils ne sont pas vraiment une menace
pour chacun des quatre prédateurs principaux. Les loups, aussi bien que les ours, les carcajous
ou les humains sont en mesure d’évincer un renard ou un lynx d’une proie. « Ces animaux
peuvent manger n’importe quoi pour survivre » me répétait-on souvent au village.

Il est souvent reconnu, de la part des humains qui côtoient ces loups, la collaboration
qu’il peut parfois y avoir entre différentes espèces pour optimiser une chasse. Le couple le
plus souvent cité est indéniablement celui du loup et du corbeau. En plus d’être les deux
emblèmes claniques qui divisent l’ensemble de quatorze communautés autochtones du
Yukon, il semblerait donc que loups et corbeaux ne collaborent pas que dans une dimension
symbolique et humaine, mais également dans une dimension pratique et animale. Aussi
surprenant que cela puisse paraître, le corbeau est sans doute le prédateur le plus compétitif
pour les loups. Les corbeaux dévorent en réalité une grande partie de proies tuées par les
loups (Mech et Boitani 2003), jusqu’à 80% me disait Bob Hayes. En effet, des biologistes
m’expliquaient qu’une fois rassasiés, les loups vont se poser pour digérer, et alors les
corbeaux s’emparent des restes, ce qui ne permet pas aux loups de profiter d’un second repas
sur cette même proie. Plus il y a des corbeaux dans un endroit, plus les loups doivent chasser.
Cela dit, Richard Farnell, biologiste spécialiste des Porcupine caribous, me racontait une fois
comment il avait observé le fruit d’une collaboration entre des loups et des corbeaux dans la
chasse d’un orignal. Un jeune orignal se tenait dans l’eau, près de la berge quand soudain un
corbeau est venu lui voler au ras des bois, piquant tout droit sur ce jeune mâle. Un loup noir
qui se trouvait à proximité observant la scène est alors venu tout droit sur cet orignal, qui eut
tout juste le temps de sauter hors de l’eau et de s’enfuir. Le loup a alors commencé à hurler
pour prévenir les autres loups d’une chasse potentielle. « Comme s’il avait voulu montrer au
loup où se trouvait cet orignal » me disait-il. Les biologistes, autant que les Vuntut Gwich’in
s’accordent donc à dire qu’il y a indéniablement une collaboration entre ces deux-là. Certes,
les corbeaux profitent des proies tuées par les loups, mais ils indiquent aussi à ceux-ci où se
trouvent les proies dans certains cas. Et s’il est unanimement reconnu que le loup est un fin
stratège doté d’une intelligence incontestée, il semblerait toutefois que dans ce couple loup-
corbeau, le corbeau s’adjuge ici encore la place de trickster (Makarius 1993, McDermott
2001, VGFN et Smith 2007, Smith, 2016, communication personnelle).

36
 Les humains, quant à eux, peuvent parfois se servir des hurlements des loups pour repérer
les caribous, comme le confiait Dick Nukon à Annie Lord dans une interview

“AL: Long time ago when caribou travel in herds and decides to stay in certain area,
how do you know how to find the caribou, by wolves howling?

DN: The native people use to listen for wolves howling that is when they travel
towards the howling. When there is no caribou we go hunting around
Whitestone and Cody Creek. We find the herd of caribou by following their
tracks as mention above or we follow a wolf’s howl. People use to hunt across
from Old Crow, they would find the caribou tracks and they would follow it.
That is how they know where there is caribou. I remember up in Cody Creek,
there was lots of tents set up, people were drying meat. This was in 1944.

[…]

AL: When caribou stay one place you find out by other animals, tell us about this?

DN: Gwich’in word ani’daachik which means the herd stays one place. Sometimes
there is no caribou when we go hunting, we find caribou when the ravens fly
in bunch and make noise. They find where caribou is killed by wolves. The
ravens eat from the left over meat the wolves leave behind which is called
ch’ehk’it. Sometimes we hear (028) wolf howl this indicate there is caribou
close by.”
Oral History Database, VGFN, 27 Août 1998

Un ancien trappeur me disait à ce propos « il y a des choses que l’on ne comprend pas
toujours chez les loups. Par exemple, nous quand on chasse on essaie de faire le moins de
bruit possible. Le loup va monter en haut de la colline ou aller au bord de la rivière et hurler
pour savoir s’il y a d’autres loups autour. Je ne sais pas, il a peut-être besoin d’aide ». Ces
hurlements des loups sont donc un moyen que les Vuntut Gwich’in ont su optimiser dans
leur traque aux caribous. Un usage qui témoigne notamment de la relation que ces loups
entretiennent avec les caribous. Et c’est aussi cette relation entre les loups et les caribous qui

37
semble influencer la relation entre les humains et les loups. En effet, d’après Charlie Peter
Charlie, un ancien chef du village

“Rules for wolves, when we do something wrong to the wolf we have bad luck. A lot
of people don’t like wolf and that is wrong. I am not like that. Caribou are faced with
a lot of difficulties. All the animals are like that. Lots of caribou are not well, they are
not healthy and some are sick. When I first started to work all the people my age,
people who knows lots talk to us. They tell us don’t do anything foolish to the wolf
and don’t act like you don’t like the wolf. Wolf he eats caribou. And they told us the
wolf will never catch a healthy caribou and a caribou that is not well he can catch and
kill it and eat it. If it wasn’t for this we wouldn’t know the caribou is not healthy and
eat it. All this the elders tell us about long ago when they believed in this. They say a
wolf will never catch a healthy caribou but will catch a sick caribou the elders say this
is because it saves us from eating a sick caribou that is why it is like this.”
Oral History Database, VGFN, 26 Août 1998

A l’inverse, certaines alliances ont pour but de parer à cette prédation. Ainsi un aîné me
racontait qu’il avait trois orignaux qui restaient près de sa cabane. Comme il s’y rendait
souvent, il gardait les loups à distance, et assurait d’une certaine manière, la pérennité de cet
orignal. « Il y a trois orignaux juste derrière, proche de ma cabane. Ils me connaissent. Ils
restent là car je les protège. Ma présence garde les loups à distance et les protège de loups.
Je ne le dis à personne, car je ne veux pas que quelqu’un vienne les tuer » m’expliquait-il. Ils
ont donc passé tout l’automne et une partie de l’hiver comme cela. Une histoire similaire m’a
été racontée par un chasseur gwich’in qui avait deux orignaux à proximité de sa cabane de
l’été jusqu’à l’hiver 2016. Cependant, se rendant un peu moins à sa cabane durant l’hiver, les
traces de loups se sont multipliées autour de celle-ci, pas sûr que ces orignaux aient survécu
à l’hiver, mais nous n’aurons jamais confirmation. Celui-ci m’expliquait que tant que les
orignaux étaient là, cela signifiait que les caribous n’arrivaient pas. « Les orignaux partent
quand les caribous arrivent. Les caribous amènent les loups. Pas seulement les loups
d’ailleurs, les carcajous et autres prédateurs. Les caribous font du bruit aussi et les orignaux
n’aiment pas ça. Les orignaux n’aiment pas le bruit alors ils vont partir » me disait-il. De

38
multiples alliances stratégiques sont donc en vigueur dans cet univers où chacun fait ce qu’il
a à faire pour survivre, comme aimaient me le répéter mes interlocuteurs gwich’in.

2.3.3. Une meute, une famille

Imbriquées dans ces relations inter espèces, les relations sociales à l’intérieur des
sociétés lupines est intéressante à observer, et ce notamment en contexte de chasse. S’il a
longtemps été dit qu’une meute de loup comptait un mâle alpha, bêta et oméga, ceux-ci
correspondant à trois rôles rattachés à des questions de dominance au sein d’une meute, ce
modèle a cependant fini par tomber en désuétude (Mech 1998, Despret 2012). En effet, et
tous mes interlocuteurs furent unanimes à ce propos, une meute c’est avant tout une famille.
Cela comprend donc des parents, avec leurs enfants dans l’exemple le plus basique. Et ce qui
pourrait être de la dominance s’attache aussi et avant tout à l’expérience et à l’autorité. La
population de loups diminue fortement entre novembre et avril me disait Richard Farnell car
les jeunes loups meurent souvent d’accidents.

Chasser ça s’apprend, et c’est très long disent les Gwich’in. « Il faut un loup expérimenté
pour avoir une chance de tuer un orignal. L’orignal va se défendre et le loup peut alors
prendre un coup de pied, c’est pour ça qu’il n’y a que le plus expérimenté qui va chasser. Un
coup de pied comme ça, ça peut leur casser les côtes, et parfois même ils peuvent en mourir »
me disait un chasseur gwich’in. « Les jeunes loups ne savent pas chasser. D’ailleurs, ils ne
sont pas autorisés à chasser. Ils regardent et ils apprennent. Si tu vois une meute de 6 loups
autour d’un caribou, ça peut être 4 jeunes et un ou deux vieux loups. Il y a juste le père qui
va chasser, les autres l’accompagnent, mais ils ne tueront pas. Ils apprennent », me racontait
un Vuntut Gwich’in, ancien trappeur de loups. « Le loup est un animal très spécial. Les loups
s’occupent vraiment bien de leur famille. Ils s’occupent très bien de leurs petits, mieux que
les humains et les élèvent bien. Ils les surveillent et les entraînent tout le temps » m’expliquait
un chasseur un peu moins familier des loups.

Gwich’in et biologistes m’ont tous confié combien la vie de loup était rude et « sans
pitié ». Bob Hayes, biologiste spécialiste des loups au Yukon qui a effectué près de vingt
années d’observations auprès des loups en pays gwich’in (Hayes 2010, 2016) me disait que
les loups vivent rarement plus de quatre ou cinq ans. « S’ils arrivent à cinq ans, ce sont déjà

39
de vieux loups » me disait-il, mais la plupart du temps, ils meurent avant d’un accident, ou
ils peuvent parfois même être tués par d’autres loups, de leur propre meute ou non. Il
m’expliquait aussi que, généralement, une meute compte, le papa, la maman, les louveteaux
de l’année et ceux qui ont un an. Ceux qui arrivent à deux ans vont commencer à quitter cette
meute la plupart du temps. Ils vont aller former leur propre meute. « Une fois qu’ils savent
chasser, ils partent, et de nouveaux jeunes vont prendre leur place » me disait un ancien
trappeur de loups. Parfois les femelles peuvent rester plus longtemps, mais elles finissent par
se faire chasser par la mère. Cela peut parfois prendre des années à de jeunes loups pour
apprendre à chasser, et considérant la mortalité élevée de ces jeunes loups, on comprend
pourquoi. La meute peut compter plusieurs générations et l’un des fils peut avoir sa portée
au sein de la meute me disait un vieux chasseur gwich’in. Bob Hayes, lui m’expliquait qu’on
peut parfois retrouver plusieurs couples dans une même meute, et ils doivent être parentés
d’une façon ou d’une autre pour qu’ils se retrouvent dans la même meute. Il semble n’y avoir
que les liens de parenté qui puissent ainsi réunir les loups. Occasionnellement, il arrive que
des loups ou des meutes se rassemblent autour d’une chasse. Ils peuvent alors évoluer
ensemble pour quelques jours, voire quelques semaines, mais cela ne dure pas trop. En effet,
la vie sociale des loups est bien trop impitoyable pour pouvoir gérer une meute d’une trop
grande ampleur sur le long terme. Et lorsque qu’un loup vieillit, il ne se soumettra pas à l’un
de ses fils, « soit il part, soit il meurt » indiquait un trappeur Vuntut Gwich’in à ce propos.

2.3.4. Une territorialité relative

La notion de territoire est importante dans la réalité sociale des loups. « Les loups aiment
revenir là où ils sont nés » me disait Bob Hayes, « s’ils doivent partir, ils s’arrangeront
toujours pour rester dans les alentours ». Il y a des endroits comme Bluefish par exemple,
environ 50 km en descendant la Porcupine River où les loups ont toujours été présents malgré
des saisons de trappes successives et fructueuses, il semble toujours y avoir des loups. « Il
doit y avoir une très vieille tanière là-bas, de l’autre côté de la rivière car certains hivers, j’ai
pu attraper jusqu’à neuf loups à Bluefish, et l’année d’après il y en avait encore » me disait
un ancien trappeur de loups. « Les loups connaissent les lieux et savent repérer les endroits
propices à avoir de bonnes tanières, Bluefish doit certainement en être un. Nous avions repéré
un tanière quelques kilomètres de l’autre côté de la rivière » confirmait Bob Hayes.

40
 « Chacun a son territoire et doit le défendre. Un loup qui a son territoire sait quand il n’est
plus sur son territoire, et il fait attention » me disait un trappeur gwich’in. « Il n’y a pas de
pitié chez les loups. Tu pars ou tu meurs. C’est dur d’être un loup, tu dois défendre ton
territoire, tu dois défendre ta place, chasser. Cet hiver j’ai vu deux meutes s’affronter pour le
territoire. C’est violent. L’une des deux a fini par partir. Ils sont intelligents, ils envoient des
loups en repérage avant d’y aller » soulignait un jeune trappeur gwich’in, l’un des rares de
sa génération à trapper les loups à Old Crow. En effet, « si tu vois les traces d’un seul loup,
ce doit être un loup solitaire, vieux ou malade, qui a perdu sa meute. Mais si tu vois les traces
de deux loups, ils sont sans doute envoyés en éclaireurs pour la meute » m’expliquait un aîné.
« Ils sont trop intelligents pour être feintés » me disaient souvent les chasseurs gwich’in. Si
personne ne semblait partager les mêmes considérations autour des loups d’Old Crow, en
revanche, tous s’accordaient à reconnaître non seulement leur intelligence, mais également
leurs capacités sensorielles.

Toutefois, dans la mesure où Old Crow se situe près de la frontière entre taïga et toundra,
la notion de territoire n’est pas la même pour tous les loups. Il y a deux types de loups
m’expliquait-on : ceux qui suivent les caribous et qui voyagent comme des nomades, et ceux
qui sont plus sédentaires et chassent les orignaux. Les Gwich’in pourraient traduire cela en
préférence alimentaire de la part des loups. Un aîné chasseur m’expliquait que les animaux
sont comme nous, ils ont une viande qu’ils préfèrent. Certains préfèrent l’orignal, d’autres le
caribou. Cela dépend aussi de la façon dont ils ont été élevés. S’ils ont grandi avec la viande
d’orignal et qu’ils ont appris à chasser les orignaux, il serait même possible qu’ils aient du
mal à chasser un caribou et inversement. En effet, Bob Hayes me confiait une anecdote sur
ces techniques de chasse lupines. Des bisons ont été réintroduits au Yukon dans les années
1980. Ceux-ci avaient disparus depuis des décennies dans la région. La réinsertion fut un
franc succès d’une part grâce à l’adaptation de ces bisons, mais aussi parce que les prédateurs
étaient bien incapables de chasser ces grosses bêtes dont ils savaient trop peu de choses. « Les
loups ne savent pas comment chasser ces bisons, alors ils ne les chassent pas trop » me disait-
il. Il est donc intéressant d’observer, au-delà du régime alimentaire, les dynamiques sociales
et territoriales engendrées par ces deux modes de vie.

41
 Les loups nomades peuvent parcourir des centaines de kilomètres, parfois jusqu’à 600km
me disait Bob Hayes. Des loups ont été retrouvés traversant de l’Alaska jusqu’aux Territoires
du Nord-Ouest. Certains loups suivront les caribous jusqu’au bout, d’autres finiront par
revenir vers leur tanière. En effet, la tanière est une étape qui semble incontournable pour
tous ces loups, soient-ils nomades où sédentaires, à la période des naissances. Richard Farnell
m’expliquait d’ailleurs que si les loups suivent les caribous sur de longues distances, ceux-ci
sont obligés de s’arrêter pour trouver une tanière et avoir leur petit à l’arrivée du printemps,
ils cessent donc leur migration derrière les caribous pour trouver un coin plus sûr. Les
caribous poursuivent jusqu’à leur calving ground13 et mettent bas en juin. Une grosse partie
de la harde peut mettre bas le même jour. Les loups s’étant arrêtés plus tôt, cela fait toujours
des prédateurs en moins autour de ces caribous nouveau-nés, qui sont déjà exposés à bien
des menaces dès leurs premières heures de vie. La territorialité de ces loups nomades est
donc plus relative, ou du moins plus ponctuelle. Des associations de meutes éphémères
peuvent avoir lieu si les loups trouvent un gros groupe de caribous. Ils peuvent alors s’allier
à d’autres loups pour optimiser leur chasse soulignent les Gwich’in et les biologistes. Une
fois, un groupe de 65 loups a été vu dans les Crow Flats autour des caribous me disait Bob
Hayes, « c’est assez exceptionnel, et il est alors difficile d’expliquer comment fonctionne le
groupe à ce moment. Chacun sait à quelle meute il appartient, comme nous savons de quelle
famille nous venons, mais il est difficile de savoir comment s’organisent les interactions entre
les différentes familles, surtout qu’il y a des chances pour que ces loups soient apparentés
d’une manière ou d’une autre s’ils se retrouvent ensemble ». Ces gros groupes sont trop
intenses socialement pour durer, surtout considérant la dure réalité de ces loups.

2.3.5. Victime de prédation

Dans cette réalité « sans pitié », les loups peuvent parfois aller jusqu’au cannibalisme.
Sur ce point, l’ensemble de mes interlocuteurs s’accordent à dire qu’ils peuvent manger leurs
louveteaux s’ils n’ont pas les ressources suffisantes pour se nourrir et les nourrir. Rappelons-
nous cette phrase que me répétaient les Gwich’in « ils mangeront n’importe quoi pour

13
Les calving grounds se trouvent dans l’Arctic National Wildlife Refuge (ANWR), un lieu qui se retrouve très
menacé dernièrement avec les ambitions pétrolières et environnementales du nouveau gouvernement et pour
lesquels l’ensemble des Gwich’in se mobilisent grandement, se rendant régulièrement à Washington pour
sensibiliser les politiciens à cette cause.

42
survivre ». En plus de leurs louveteaux, les loups peuvent donc aussi parfois s’en prendre à
un loup malade ou trop vieux. Un vieux trappeur de Dawson me racontait qu’une fois, une
meute se déplaçait le long d’une ligne de trappe. L’un d’entre eux s’était fait piéger dans un
collet et les autres loups ont alors tué et mangé ce loup prisonnier. Il a tiré ces déductions
d’après les traces laissées dans la neige. La ligne de trappe constitue d’ailleurs une relation
intéressante entre loups et humains. Des stratégies sont déployées, et cela s’apparente à un
jeu. Parfois on perd, parfois on gagne. Ainsi si les loups peuvent parfois se faire piéger au
collet ou trapper, tandis que certains profitent aussi des lignes de trappes pour faire leurs
provisions et récolter les quelques prisonniers capturés avant le trappeur.

En effet, cette impitoyabilité n’est pas seulement le lot des loups entre eux, elle existe
aussi avec les autres prédateurs. Quelques récits interpellant m’ont été partagés à propos de
relations si singulières. La première entre un carcajou et une petite meute et m’a été conté
par un aîné gwich’in. « Les loups avaient chassé un orignal. Une fois la bête à terre, ceux-ci
se sont régalés d’un premier repas avant d’aller prendre un peu de repos. « Une fois qu’ils
ont l’estomac plein, ils ne peuvent plus rien faire, ils doivent se reposer », me disait Bob
Hayes. Tandis que ceux-ci se reposaient, un carcajou est venu s’emparer de la carcasse
littéralement. Il s’est caché à l’intérieur de la carcasse, et menacé les loups chaque fois qu’ils
ont tenté de revenir. L’ensemble de mes interlocuteurs s’accorde à dire que loups et carcajous
ne prenaient pas tellement le risque de s’affronter car, si les loups sont effectivement plus
forts, les carcajous sont plus fourbes et tenaces. Bien il a réussi à garder ces carcasses durant
plusieurs jours, privant les loups de ces nombreux repas qu’ils avaient pourtant chassés. Il a
vécu plusieurs jours à l’intérieur de sa carcasse d’orignal ». Une histoire inédite selon cet
aîné qui n’aurait jamais imaginé assister à de telles scènes, et semblait pourtant s’amuser de
la situation.

La seconde histoire que je choisirai ici de vous partager est celle d’une louve et d’une
ourse. Elle m’a été contée par Bob Hayes. « C’est arrivé deux fois, dans la même tanière, en
quatre ans d’écart. Une ourse était venue avec ses deux grands oursons à la tanière d’une
louve, qui avait eu ses petits. L’ourse commença à aller fouiller dans le trou, essayant
d’attraper les louveteaux. Plusieurs loups essayaient alors de protéger la tanière. Nous avons
dérangé l’interaction par notre passage en hélicoptère, ce qui a offert la distraction nécessaire

43
aux loups pour courser l’ourse et ses petits jusque sur les collines. C’était la première fois
que je voyais une tanière, c’était très excitant, précisa-t-il. Puis les loups ont commencé à
sauter sur le dos des oursons, essayant de les amener à terre. L’ourse se retournait dans tous
les sens, en chargeant les loups et leur donnant des coups. Et je l’ai vue à nouveau, quatre
ans plus tard. Je suis quasiment sûr que c’était les mêmes protagonistes, la même louve, et la
même ourse. Elles avaient des couleurs particulières. La seule chose qui l’ait sauvée ce jour-
là, car la louve était seule cette fois-ci, en haut de la colline avec ses louveteaux, était un gros
groupe de 25 caribous venus traverser au pied des collines. Alors qu’elles étaient en train de
se toiser l’une et l’autre, rôdant autour de la tanière, ces caribous sont arrivés. Il y avait,
environ 100 mètres plus loin, un gros mâle grizzly qui attendait ces caribous. Lorsqu’ils sont
arrivés, il a chargé dans le tas, et les caribous ont commencé à courir jusqu’en haut de la
colline, tout droit sur la tanière, l’ourse et la louve avec leurs petits respectifs. Puis tout le
monde s’est séparé sur plusieurs miles. Ça arrive parfois, que les ours viennent tuer les
louveteaux, j’avais vu ça côté Alaska aussi. La seule fois où j’ai vu une tanière en Alaska, il
y avait un ours qui était en train d’essayer d’attraper les louveteaux ».

Bien qu’il soit l’un des plus redoutables prédateurs sur ce territoire, le loup n’est pas pour
autant épargné de toute forme de prédation. Afin de parer aux nombreuses menaces de son
monde, le loup a pour lui une intelligence unanimement reconnue. Celle-ci s’exprime de bien
des manières, mais elle est définitivement une caractéristique des loups, quels que soient les
interlocuteurs.

2.3.6. Une intelligence incontestée

« Les loups semblent être potentiellement partout, et pourtant pas si simple à

rencontrer » écrivais-je dans mon journal de bord à la suite d’une discussion avec plusieurs
aînés (hiver 2017). On me répète chaque fois combien les loups son intelligents, certains
prennent même le parti de les reconnaître plus intelligents que les humains, d’autres au moins
aussi intelligents. « Les loups sont très sensibles. Tu as 5 sens, ils en ont 6. Ils peuvent
percevoir plus loin que leur tête. Le loup est vraiment très intelligent. Tu ne peux pas penser
comme lui parce que c’est lui qui va penser pour toi. Si tu viens chasser, si tu veux trapper,
il le sait », me disait un aîné chasseur. Tandis que d’autres se prêtent à l’expérience de devenir
loup pour tenter de les traquer. « Si tu veux trouver des loups, si tu veux les trapper, tu dois

44
essayer de penser comme eux, tu dois devenir un peu loup toi aussi » me disait un jeune
trappeur. « Le loup, il voit tout. Si tu es passé, il va voir tes traces et il va aussi te sentir
probablement. Ils savent tout, les loups. Quand tu pièges un loup, tu dois devenir un peu loup
toi aussi. Tu dois apprendre à penser comme un loup, tu dois entrer dans sa tête » confirmait
un autre trappeur. La connaissance qu’ils ont de cet environnement et des stratégies
d’observation sont également vantées et admirables. « Ils se posteront souvent en hauteur,
quelque part où ils peuvent tout voir sans forcément être vus » me disait-on, « si tu lèves les
yeux et que tu regardes bien, tu pourrais en voir. Ils regardent ce qui se passe sur la rivière
sans qu’on ne les voit depuis la rivière ».

Un ancien trappeur m’expliquait comment il avait difficilement appris à trapper les

loups : « ça n’a pas été facile. Ce sont des animaux très intelligents, plus intelligents que les
hommes et encore aujourd’hui, il y a des situations que je ne m’explique pas. J’ai dû
demander à des gens comme [deux aînés importants des grandes familles d’Old Crow] pour
le croire ». Et Bob Hayes qui répondait également à mes questions bien maladroites en
avouant que le monde des loups était aussi bien compliqué et qu’il y avait encore des choses
que nous n’expliquons pas, notamment dans leurs relations sociales. Cela nous renvoie
d’autant plus à la pertinence de l’ouvrage de Vinciane Despret Que diraient les animaux, si…
on leur posait les bonnes questions ? (2012). Il devient donc évident que ces autres non-
humains doivent être abordés différemment qu’ils ne le sont aujourd’hui par les sciences de
la nature, pour nous révéler davantage de leur altérité, ou proximité, qui sait finalement …

Peu nombreux sont ceux qui ont abordé la question de la communication des loups
entre eux au-delà des hurlements. Pourtant un aîné, trappeur de loups, me raconta une histoire
inédite selon lui, quelque chose qu’il n’aurait jamais cru voir dans une vie et qu’il ne verrait
sans doute plus jamais. Et il me raconte,

Une année, juste à l’époque du freeze-up, j’ai tué deux femelles caribous sur la rivière.
Alors on a emballé les caribous dans un plastique et caché sous le bateau, comme ça on
a de la viande fraîche pour plus tard dans l’hiver. Nous sommes rentrés à Old Crow pour
Noël puis plus tard je devais retourner à la cabane pour vérifier la ligne de trappe avec
[mes fils]. Nous avons attrapé 270 martres cette année-là. [Un des fils] venait de se
marier alors je lui avais laissé les meilleures lignes de trappes. Ils retournent au village
mais devaient me rejoindre à Bluefish le lendemain. J’arrive à Bluefish et je vois plein

45
 de traces de loups. Surement trois loups qui sont venus rôder autour de la cabane et du
bateau. Puis je m’apprête à aller me coucher lorsque j’entends un loup appeler, juste là,
depuis la rivière. Je m’approche de la fenêtre. C’était juste après noël, c’était une grosse
lune. Il y avait assez de lumière alors je pouvais voir tout ce qui se passait. Je suis resté
à les regarder jusqu’au petit matin. Le loup a appelé puis d’un coup j’entends un autre
bruit. Je crois comprendre qu’ils ont retiré ces caribous de dessous le bateau et déchirer
les plastiques pour avoir la viande. Je vois un jeune loup se faire attraper et secouer par
le cou par un plus vieux loup. Je suppose qu’il le sort de là parce qu’il a assez mangé.
Ils font ça les loups, un peu comme les chiens. S’il a assez mangé, il se fait chasser. Puis
d’autres viennent. J’ai compté, il y avait 14 loups cette nuit-là. La plupart était plutôt
clairs peut-être quelques-uns noirs. Quand la lune est tombée, c’est devenu plus sombre
et c’était bientôt le levé du jour. J’ai vu ce loup remuer la queue l’air de dire, « aller
maintenant on y va ». Ils s’en vont le jour, ils ne vont pas rester sur la rivière. Alors je
suis sorti, j’ai voulu en tirer un puis ils se sont tous dispersés. Ils font ça les loups si tu
les effraies, ils ne vont jamais aller ensemble, ils vont tous se séparer. Tu ne verras
même pas deux jeunes loups partir ensemble. Ils partent tous dans des directions
différentes. […] Plus tard, [mes fils] sont arrivés. Je leur dis que c’est quelque chose que
tu ne verras jamais dans ta vie, c’est arrivé là, mais ça n’arrive jamais. Ils ont vu les
traces, les empreintes, la viande sur la rivière. Mais beaucoup de gens ne croient pas
cette histoire. Je n’ai rien ajouté, ce que je dis, je l’ai vu. Mais c’est difficile à croire
parce que ça n’arrive jamais. Le loup est surement l’animal le plus prudent, alors tu ne
verras jamais ça. Plus tard, j’en ai parlé avec d’autres gens [biologistes et trappeurs] qui
m’ont dit que ces loups n’avaient surement jamais vu d’humains. Ils venaient peut-être
d’assez loin. Ils ont senti la viande, mais comme ils ne connaissent pas les humains, ils
ne se méfient pas plus que ça. Et je les crois, parce que tu ne verras jamais ça à nouveau.

Aîné trappeur gwich’in, Old Crow, Journal de terrain, Janvier 2017

Conséquence de cette intelligence peut-être, c’est donc aussi la prudence du loup qui est
mise en avant. Ainsi on me disait toujours de sortir tard le soir ou tôt le matin si je voulais
les voir, car les loups ont la prudence de ne pas trop se montrer au grand jour. Un aîné me
disait « Si des loups tuent un caribou au milieu d’un lac en plein jour ou le matin, tu peux
rester là car ils vont revenir pour le manger plus tard. Les loups n’aiment pas quand c’est en
plein jour, il y a trop de lumière. Ils vont bouger tôt le matin ou tard le soir, quand la

46
luminosité est faible. Ils ne sont pas comme nous les loups, ils ne sont pas trop gênés par
l’obscurité, leurs yeux peuvent voir dans l’obscurité. ». On observe ici aussi combien la
question des sens est primordiale dans de nombreuses histoires, récits qui entourent le loup,
mais aussi l’ours ou même les caribous si je me réfère aux récits partagés par mes
interlocuteurs. Un lien peut s’établir entre cette acuité sensorielle du loup et son intelligence
qui fait l’unanimité. Peut-on parler d’une forme d’intelligence sensorielle ? Sa prudence
serait-elle une forme d’intelligence sensorielle ? Nous parlons de prudence, mais par rapport
à quoi se situe cette prudence ? Difficile d’établir ce que serait la prudence d’une perspective
lupine, mais d’une perspective humaine et surtout gwich’in, les loups se caractérisent
notamment par leur grande prudence. Mêlons à cela une connaissance optimisée de leur
environnement et les loups deviennent quasi intouchables. L’optimisation est ici entendue
selon les besoins, nécessités et caractéristiques de la vie lupine bien entendu. L’intelligence
est un concept si humain, voire occidental, qu’il est difficile de le faire résonner chez les
loups14. Toutefois, c’est sans doute ce qui leur confère aussi leur puissance et les entoure
toujours d’un peu de mystère pour les moins expérimentés.

2.4.Prudence et singularité réciproque

« Dans les histoires, il y a toujours beaucoup de mystère autour des loups. C’est peut-
être parce qu’ils nous ressemblent trop que l’on se méfie autant d’eux » m’a un jour confié
un Vuntut Gwich’in.

2.4.1. « 1≠n »

« Un loup ne vaut pas pour tous les loups », voilà une phrase que me précisait Bob
Hayes, biologiste spécialiste des loups lors de notre première rencontre, aux prémices de mon
projet. Si dans les parties précédentes nous avons notamment proposé un portrait de ces loups
en pays gwich’in, celui-ci ne transcende nullement la diversité de ces êtres lupins, qui compte

14
Un constat également partagé par l’éthologue Thelma Rowell concernant les moutons. Constatant
l’inadéquation du concept d’intelligence à la réalité des moutons, celle-ci s’est proposée une immersion parmi
un groupe de moutons afin de repenser cette question de l’intelligence, nous invitant ainsi à repenser les
moutons. URL : https://www.letemps.ch/sciences/mouton-estil-un-mouton

47
son lot d’originaux aussi si l’on peut dire. En effet, si certaines caractérisations semblent se
définir en consensus, érigeant ainsi des loups intelligents, fins, stratèges et impitoyables (à
des degrés variés), c’est aussi parce que ces récits n’ont été récoltés qu’auprès des
interlocuteurs les plus expérimentés en milieu lupin. Considérer ainsi les loups comme des
personnes socialement intégrées et en interaction implique aussi de reconnaître la singularité
de ces loups. Si nous souhaitons donc ici prêter à ces loups yukonais le sujet de notre
ethnographie, il convient donc de leur accorder cette singularisation qui leur est due et de
veiller, au même titre qu’avec des humains, à ne pas trop amoindrir leur diversité au profit
d’une uniformité souhaitée. Bien entendu, à ce stade de ma recherche, ces loups sont sans
doute plus difficiles à singulariser que ne pourraient l’être les Vuntut Gwich’in puisque
finalement, la rencontre fut assez brève. Trop brève. Cela prend du temps avant d’être en
mesure de distinguer, d’identifier puis de singulariser. Les singularisations sont le lot des
experts d’une certaine manière, le lot de ceux qui ont la connaissance suffisante des « règles »
pour percevoir les originaux et leurs subtilités. Mieux nous connaissons, plus nous sommes
en mesure de percevoir, de distinguer.

J’ai donc relevé tout un tas de façons de caractériser ces loups de la part de mes
interlocuteurs, de sorte à ce que les autres chasseurs ou trappeurs savent de quels loups ils
sont en train de parler. En effet, parfois, il arrive que plusieurs personnes aient rencontré ou
connaissent les mêmes loups. On prend souvent la peine de donner une description physique,
même brève de ces loups dont nous parlons. On m’a notamment parlé d’une grande louve
blanche qui était venue traîner aux abords du village, l’hiver, durant plusieurs années. Un des
membres de la communauté avait ramené plusieurs chiens appelés bear dogs qui avaient fini
par se reproduire en nombre et s’étaient propager dans le village. Ils sont d’ailleurs devenus
un élément récurrent de la généalogie canine à Old Crow. Il n’en reste que quelques-uns issus
des croisements originels qui ont maintenant une quinzaine d’années. Pour les autres, avec
des portées accidentelles, ils sont venus se mêlés à la grande mixité que sont les chiens d’Old
Crow. Cette grande louve blanche, aperçue par plusieurs personnes au village, venait rôder
autour de l’école d’après ce que me racontaient mes interlocuteurs. En effet, comme le
confiait Darius Ellias à CBC North dernièrement15, "They've actually got a fairly established

15
Voir ici l’article correspondant : URL : http://www.cbc.ca/news/canada/north/old-crow-wolves-elias-
1.4494197

48
trail behind the Chief Zzeh Gittlit school now.". C’est donc par ce sentier qu’arrivait cette
grande louve blanche jusqu’au village. Un jeune trappeur gwich’in me racontait alors

Elle attendait que les chiens viennent vers l’école lorsque les enfants s’y rendent, il y a
toujours des chiens qui viennent voir autour. Les chiens venaient la voir et elle les
emmenait tranquillement plus loin dans le bush. Ils la suivaient. Et une fois qu’elle était
un peu plus loin, elle en mangeait. C’était malin et ça avait l’air de fonctionner. Elle en
a mangé beaucoup quand même, elle a sacrément réduit la population de bear dog au
village.

Jeune trappeur gwich’in, Old Crow, Journal de terrain, Mai 2017

Parfois, c’est la rencontre et la relation qui rendent ces loups si singuliers. Au village,
un aîné me confiait qu’il y avait un loup noir qui venait régulièrement le visiter à sa cabane,
pendant plusieurs années. « Puis un jour il n’est plus revenu, cela fait quatre ou cinq ans.
Parfois il me manque » disait-il. Une femme me racontait l’histoire de son défunt mari. Il se
tenait à l’extérieur, devant sa cabane un jour de printemps. Son campement, très bien
entretenu indiquait assez clairement aux autres habitants de la forêt son occupation sur cette
portion de territoire. De plus, son emplacement n’est pas réputé pour être un endroit « à
loups » particulièrement comme peuvent l’être d’autres endroits où l’on sait qu’il y a de
vieilles tanières bien établies. Nous sommes en plein jour, et tandis qu’il était assis dehors,
un loup noir s’est approché, approché, suffisamment proche pour que cela devienne
inhabituel selon cet aîné. Au bout d’un instant, le loup s’est couché, tourné vers lui, et l’a
fixé « comme le ferait un chien » disait-il. Le loup resta là, immobile quelques instants, le
temps pour l’aîné d’immortaliser avec un cliché cette improbable rencontre, puis il repartit.
Son portrait trône désormais dans la maison de cet aîné, par la suite décédé. Au village, les
gens disaient que c’était le loup de cet aîné, pas dans le sens de la possession, mais parce
qu’on reconnaissait que ces deux-là avaient une histoire singulière. D’autres voient en ce
loup un messager, une source d’augure.

Nous retrouvons ce type de récits à plusieurs reprises. Des loups qui cohabitent avec
des humains, mais au-delà du seul partage du territoire, une relation semble s’établir entre
ces humains et ces loups. Sans pouvoir être en mesure de qualifier cette relation pour autant,

49
elles marquent chacune leurs acteurs de façon particulière. Des nombreux récits que j’ai pu
entendre, je n’ai pas eu la sensation que le caribou, l’orignal ou même le renard et le corbeau
soient soumis à de telles prudences langagières et sociales. En effet, s’il est un animal qui
pourrait mimer cette prudence du loup, c’est bien l’ours. Doit-on cette prudence au mode de
vie plutôt familial de ces animaux ? Leur proximité avec les humains ? Je n’ai pas eu
l’occasion de discuter avec des biologistes spécialistes des ours, mais ceux que j’ai rencontré
ont souvent précisé leurs ours avec des histoires particulières, comme le faisaient les
Gwich’in. D’ailleurs ces histoires d’ours n’étaient jamais bien loin.

2.4.2. Singularité partagée

Un autre phénomène que le loup semble générer chez ceux qui le côtoient, c’est un
certain relativisme qui s’inscrit dans le prolongement de cette singularité. C’est-à-dire que
non seulement il était rare que les loups soient généralisés dans un terme générique « des
loups », mais qui plus est, chacun faisait attention à ce que ses mots n’engagent que lui. Il
s’agissait donc de singulariser non seulement les loups eux-mêmes, mais aussi l’humain qui
en parlait. Les formules telles que « moi je te dis ça, mais certains te diraient surement autre
chose » ou encore « tout le monde ne serait pas d’accord avec ce que je te dis, mais c’est mon
expérience » étaient employées de façon régulière lorsque nous abordions les histoires de
loup.

En effet, dans la mesure où historiquement et cosmologiquement, les loups sont des

animaux aux pouvoirs chamaniques puissants et qui sont capables d’attirer la malchance ou
de retourner la vie contre ceux qui s’en prendraient à eux. Par exemple, on me répétait
souvent « On ne doit pas tuer les loups, car si tu tires sur un loup, la prochaine fois tu auras
la poisse. Ton arme pourrait ne plus fonctionner par exemple ». D’autres me disaient « untel
ne serait surement pas d’accord avec moi, mais il pense que s’il tue un loup, sa femme et ses
enfants pourraient mourir et sa maison brûler ». Une certaine scission semble donc scinder
ce petit village entre les différents degrés d’adhérence à cette conception cosmologique du
loup. Certains ont effectivement davantage rompu avec cette règle, ou ont trouvé d’autres
compromis qui semblent régir leurs relations aux loups. Il y a donc ceux qui tuent les loups,
et ceux qui ne les tuent pas. Cela dit, les loups sont tellement difficiles à trapper que peu de
Gwich’in se collent à la tâche. Il n’est pas toujours évident de discerner les arrangements

50
singuliers que chacun passe avec le loup pour assurer la paisibilité et la pérennité de sa
relation avec celui-ci. Toutefois, je n’ai pas rencontré deux individus qui avaient les mêmes
considérations pour les loups. Comme le disait Joel Peter dans le rapport de Sharon Katz,
certains acceptent de tuer les loups, tant qu’il ne les regarde pas. On ne peut pas tirer sur un
loup qui nous regarde. Un aîné trappeur me racontait une histoire qu’il avait vécue avec son
ami. Tandis qu’il était parti camper avec son ami, ils avaient installé quelques trappes. Un
matin son ami s’est levé, et tandis qu’il marchait dans les bois, il est tombé nez à nez avec ce
loup, coincé dans la trappe. La règle veut qu’on le tue si tôt qu’on le trouve, cela n’est pas
convenable de laisser l’animal coincé dans le piège. Mais son ami refusait de tuer les loups,
convaincu que cela lui porterait malheur. Malgré la situation et la nécessité de tuer ce loup le
plus tôt possible, il a choisi de retourner au camp chercher son compère, qu’il savait capable
de tuer ce loup. Il est donc intéressant d’observer la diversité des arrangements que chacun
semble pouvoir passer avec les loups.

Si les Gwich’in avaient tendance à relativiser leurs histoires, on constate également

que Gwich’in et biologistes se positionnent aussi les uns par rapport aux autres avec
prudence. Ainsi lorsqu’un aîné terminait une histoire dans laquelle il me proposait son
interprétation de la situation, il me disait « je ne sais pas si Bob Hayes serait d’accord avec
moi », tandis que les biologistes disaient « je ne sais pas si tel aîné serait d’accord avec moi ».
Lorsqu’ils me racontaient des observations qu’ils avaient pu faire sur des loups, ils
terminaient souvent avec « je pense que Bob Hayes serait d’accord » ou « je pense que cet
aîné serait d’accord ». Il semblerait donc qu’il y ait une certaine perméabilité des savoirs
autour du loup. D’une certaine manière, cela rend le loup encore plus multiple et singulier à
la fois puisqu’il n’y a pas seulement Zhòh et Canis Lupus, mais une multitude de loups
singuliers. Après, savoir si ce sont les imaginaires sociaux ou le loup lui-même qui créent
cette singularité, l’ambivalence demeure. Sorti du mystique, le loup reste pourtant mystérieux
à qui essaierait de le saisir une bonne fois pour toute.

Dans le chapitre suivant, je propose de faire l’expérience de ce mystère, entouré de

prudence. En effet, ce projet ayant pour ambition une ethnographie animale, il m’apparaissait
nécessaire de réaliser, dans la mesure du possible, moi-même une rencontre, des

51
observations, de récolter ce que je pourrai pour réaliser cette ethnographie lupine. Nous
prendrons donc le temps de rentrer plus profondément encore, dans un univers lupin où nous
redécouvrirons par là même, les perspectives de cette notion d’altérité.

52
 Chapitre 3 : Du loup au chien, redéfinir l’altérité
par l’expérience

D’une présence absente à une absente présence, ce chapitre se proposera comme un

pivot entre deux types d’ethnographies, deux perspectives d’une même expérience
ethnographique. Si elles semblent toutes deux consacrer ces non-humains, elles se déroulent
cependant selon des modalités et des conditions très différentes, les deux versants d’une
même expérience, l’un lupin, l’autre canin. Sur la trace de ces loups qui semblent être partout
et qui restent pourtant invisibles (voir figure 4), à l’omniprésence de ces chiens que l’on
remarque à peine, ce chapitre sera aussi témoin de l’évolution d’un sujet au gré de son terrain.
De ce que l’on cherche, à ce que l’on trouve, c’est au travers de ces expériences
ethnographiques particulières que j’ai été invitée à repenser cet autre.

3.1.Rencontre avec les loups : entre altérité profonde et continuité

ethnographique

Les yeux écarquillés face à l’immensité de l’inconnu dans lequel j’allais être coincée
pour les deux prochaines semaines, je commençais à réaliser que jusqu’à présent, je n’avais
vécu que les prémices de l’expérience de l’altérité. Au début on ne se rend pas compte, il y a
encore toute cette excitation de la nouveauté. Puis une fois que l’on se retrouve seule, toutes
les émotions semblent plus intenses, même si elles se métabolisent aussi plus vite, les bonnes
comme les mauvaises, il n’y a là aucun fouillis social dans lequel s’égarer.

3.1.1. Un hiver sur la trace des loups

A force de récits, je me sentais de mieux en mieux préparée à cette expérience de

rencontre avec les loups. Comme l’anthropologue qui effectue une première recherche
bibliographique pour se préparer à la rencontre sur le terrain, bien j’avais l’impression que
toutes ces histoires m’avaient aidée à préparer ma rencontre avec les loups. L’objectif de
cette partie de mon terrain était d’espérer repérer des loups et de pouvoir observer quelques
scènes de vie lupine, un peu inopinément, dans le but de tenter une ethnographie lupine. Bien

53
que l’objectif ne fût exactement pas rempli, cette expérience se révéla tout de même riche et
multiple.

Les préparatifs ne sont pas simples, mais histoires, anecdotes, savoirs, informations
et humanité abondent. Chacun essaie, à sa manière, de s’assurer d’abord de mon retour (en
vie), puis du succès de mon expérience, bien que celle-ci leur paraisse relativement insensée.
Biologistes et Gwich’in reconnaissent la difficulté du défi que je me proposais ici, un défi
qu’ils ne se proposent d’ailleurs même pas à eux-mêmes, mais ils s’accordaient également
pour dire que c’était probablement la meilleure formule pour espérer réaliser les observations
que je souhaitais.

Littéralement, ce premier séjour pourrait se résumer à couper du bois, marcher dans

la forêt, marcher sur les lacs gelés, couper du bois, maintenir le feu, marché sur la rivière,
maintenir le feu, couper du bois, maintenir le feu, dormir, écouter le silence assourdissant,
couper du bois, maintenir le feu, maintenir le feu, maintenir le feu ! Nous sommes en plein
mois de janvier, il fait environ -40°C et (heureusement pour moi), les ours dorment. C’est à
Bluefish, un lieu occupé par une famille de trappeurs depuis plusieurs générations, que
j’effectuerai ce premier séjour. Le plan est de rester une semaine seule à la cabane, et
d’effectuer des explorations dans les alentours afin d’essayer de repérer des traces des loups,
de les entendre et de me familiariser avec cet environnement qui est le leur. D’entrée, on me
met en garde contre les dangers de l’hiver, et notamment la glace, par endroit imprévisible,
sur la rivière. Le chasseur-trappeur qui me dépose me met en garde aussi car il y a deux
orignaux qui rôdent autour de sa cabane. « C’est un gros mâle avec une jeune. Fais attention
avec le gros mâle, on ne sait jamais, alors reste prudente. Ils ne sont pas habitués à toi, alors
fais attention. Un mâle est imprévisible et il n’aura pas nécessairement peur » m’avertit-il.
Nous coupons du bois, ce qu’il faut à peu près pour tenir la semaine avec le poêle dans la
cabane. Puis sitôt mes compagnons repartis, je récolte de la neige suffisante pour de l’eau et
commence mon exploration autour de la cabane. Il y a vraiment de nombreuses empreintes,
très différentes, partout. Très peu sur la rivière qui n’était entièrement traversée que par
l’empreinte d’un orignal. En revanche, les bosquets grouillent d’empreintes en tous genres,
et qui vont dans tous les sens (voir figure 5).

54
 Le premier soir, je me demande quand même pourquoi je fais ça. Il fait très froid, il
fait tout noir, je suis seule et il n’y a pas un bruit. Le silence de l’hiver est assourdissant dans
la noirceur. La neige qui garde pourtant toutes les traces de vie, semble aussi étouffer cette
vie. Ainsi il est plus facile de lire que d’écouter son environnement pour moi, néophyte dans
cet environnement. On aurait pu croire qu’il était le milieu de la nuit, alors qu’il était tout
juste 18h… Avec pour seul éclairage une frontale, j’essaie de maintenir mon feu qui ne va
pas encore très fort, l’eau ne frémit même pas. Mais quelle idée me dis-je ! Avant mon départ,
l’aîné chez qui je vivais m’avait maintes fois répété « tu ne dois pas avoir peur dans le bush,
mais tu dois toujours rester prudente ». Les premières marches étaient donc toujours chargées
de prudence, sur fond d’appréhension tout de même, je dois l’avouer. Puis je décide
finalement que le meilleur moyen d’apprivoiser mon environnement est de me fondre
davantage dans le décor. Je décide donc d’aller passer quelques heures, postée en hauteur
dans une vieille cache abandonnée qui surplombe un lac, afin d’observer les signes de
colocataires éventuels. Mais quand au bout d’une heure rien ne se passe, le froid me rattrape
et je me remets en marche. Je traverse un premier lac, dans le silence, un deuxième puis arrive
sur un troisième après un passage plus broussailleux. Me voilà au pied des montagnes sur un
large lac. Le soleil est maintenant sorti et la nature radieuse. Je vais jusqu’au bout de ce qui
semble être une piste. Des empreintes il y en a plein, martre, lapin, lynx, orignaux, renards,
souris, … mais toujours pas la moindre trace de loup ! Puis je vois que la piste fait une boucle
pour revenir sur ces pas, je me dis donc que je peux rebrousser chemin et pourtant je continue,
encore un peu. J’avais bien raison. Elles étaient là, tout au bout de la piste, au pied des
montagnes, en bordure de bois : mes premières traces d’un loup ! Je suis si excitée, pourtant
elles ne sont pas si fraîches, mais j’ai un sentiment de satisfaction. Ils sont là, quelque part.
Je m’assieds par terre pour une petite heure et là, je comprends beaucoup de choses. La nature
reprend, et pour la première fois, je l’entends. Les écureuils jacassent, les corbeaux
reprennent leurs disputes ou discussions, on ne sait jamais trop. Les Whisky Jack viennent
s’approcher de moi, curieux semblent-ils. La nature n’est pas absente ou silencieuse, pas plus
que ses habitants, ils se méfient de moi, autant que je me méfie d’eux. Mais si je m’intègre à
leur décor, alors la méfiance s’estompe et la vie reprend, non sans prudence cela dit, au
moindre mouvement, tout le monde s’arrête de nouveau. C’était dont ça : ne jamais avoir
peur, mais toujours rester prudent. Ils n’ont pas peur de moi, ils sont prudents. Et moi, après

55
les avoir vu reprendre leur vie, les avoir observés, je n’ai pas peur d’eux non plus. Ce sera là
un des enseignements les plus importants que j’ai pu retirer de cette expérience, notamment
pour la suite.

Plus tard dans la même journée, je prends une marche sur la rivière, je n’espère pas y
voir grand-chose mais c’est pour profiter des dernières heures de lumière. Les traces
d’orignaux vraiment très fraîches (à peine quelques heures) me maintiennent sur mes gardes,
mais la rivière, c’est aussi un peu le territoire des hommes, les animaux ne s’y aventurent pas
beaucoup. C’était drôle d’ailleurs cette sensation de territoire aux hommes et aux animaux.
Là encore, je m’apprête à faire demi-tour lorsque je vois une autre empreinte de loup ! Je la
suis, pendant un bon moment, et en voilà une autre, et une autre ! Soit c’est un loup un peu
spatio-rigide, soit c’est bel et bien une meute ! Oh que c’est excitant. Le soleil a disparu et je
poursuis les traces de cette meute sur la rivière. Les traces recoupent parfois celle des
orignaux, mais les orignaux sont venus après les loups (tant pis pour eux !), car leurs traces
recouvrent parfois celles de loups. Je les suis jusqu’à ce que la piste dégagée par les skidoos
et traîneaux passe de l’autre côté de la rivière. Les loups semblent préférer longer cet espace
entre les rives et la forêt. Cela dit, ils utiliseront le confort d’une piste de skidoo s’ils le
peuvent, « c’est plus confortable pour eux aussi », me disaient les trappeurs au village. Un
peu plus tard, je croise un trappeur sur la rivière qui me met en garde en observant les
nombreuses traces qui grouillent sur le bord de la rivière. Plusieurs chasseurs m’avaient mise
en garde au village, « ne te promène pas de nuit sur la rivière, les loups pourraient se
méprendre et te prendre en chasse » ou encore « fais toujours attention si tu vois des loups
en train de chasser, car on n’est jamais trop sûr de ce qui pourrait arriver dans l’agitation de
la chasse ». Je rebrousse chemin et retourne à ma cabane à la nuit tombée.

Dans les semaines qui suivirent, je continuais mes promenades dans les environs,
toujours en quête de loups. Je croisais à d’autres endroits des traces, plus ou moins fraîches,
je les suivais toujours avec attention, mais ces loups parcourent bien trop de territoire pour
pouvoir être ainsi suivis à pieds. Toutefois, cette première expérience d’immersion dans cet
univers silencieux a intrigué mes sens. Le monde de l’hiver est très différent de celui de l’été.
Ce sont deux expériences sensibles très différentes, mais malgré son silence, cette expérience
hivernale n’aura pas manqué d’enseignements pour la suite.

56
 3.1.2. Immersion dans une altérité profonde

Je me rappelle une phrase que disait Jean-Guy Goulet : « la véritable immersion

commence lorsque l’on n’a plus personne avec qui parler des autres » (communication
personnelle, 2017). Malgré les endroits parfois reculés dans lesquels nous, anthropologues,
pouvons évoluer, les technologies rendent cependant d’autant plus rares ces expériences
d’immersion véritable. Pourtant, là, seule à 150km du village sans aucun moyen de
communication, j’allais faire l’expérience d’une immersion singulière. Je me retrouve cette
fois-ci à Salmon Cache (voir figure 6). Le plan est de rester deux semaines dans une petite
cabane cachée dans la broussaille sur la berge surélevée de la rivière. Cet endroit est un
endroit réputé « à loups » et des loups y avaient été vus quelques jours avant mon départ. La
cabane est assez peu occupée, il y a donc assez peu de dérangement de la part des humains.
Nous sommes en période de mise bas, les loups ne parcourent plus autant de kilomètres qu’en
hiver. « Si je les ai vu là ce week-end, c’est sans doute que la tanière ne doit pas être loin car
la mère a déjà dû avoir ses petits » m’expliquait un chasseur gwich’in qui m’aida à réaliser
ce projet. Ce séjour s’inscrit dans la prolongation de mon expérience hivernale, avec toutefois
des saveurs bien différentes.

Un chasseur me prête un de ses chiens, Sammy. Elle sera ma compagne pour cette
expérience, avec son lot de révélations elle aussi. Bien que je passe beaucoup de temps avec
les chiens au village, « Nous nous connaissons assez peu toutes les deux mais son propriétaire
me dit, « tu verras, elle est bonne dans le bush, s’il y a quelque chose, elle va le sentir ». En
effet, à Old Crow, les chiens ne semblent pas vraiment être des animaux de compagnie au
sens où nous l’entendons, des « pets », bien que la tendance évolue doucement, ils sont des
partenaires de bush, et sont sollicités de façon complémentaire à l’humain. Ici, les capacités
olfactives du chien viennent alors étendre celle de l’humain afin de former, dans cette nature
animée, un couple optimisé humain-chien. J’utilise le terme « optimisé », mais il s’agit en
fait d’une optimisation spécifique. Selon mes interlocuteurs, les chiens peuvent prévenir
certaines rencontres fortuites, notamment avec les ours. On les utilise donc généralement
pour garder les camps contre les ours, ou se protéger des ours de façon générale, lorsque l’on
est dans le bois.

57
 Je me retrouve donc ici, seule avec Sammy pour extension sensible, compagne de vie
et partenaire de bush. Très vite, je m’aperçois que pour augmenter l’efficacité de notre duo,
il me faut apprendre à comprendre et à lire cette chère Sammy. Oui, elle va le sentir, elle va
le savoir, mais moi, comment suis-je supposée savoir qu’elle a senti quelque chose ?
Comment va-t-elle le manifester ? Lors de notre première marche ensemble, à plusieurs
reprises, Sammy chouine tout en continuant à sentir et à marcher. Etait-ce le signe ? Il n’y
avait pourtant rien de visible, mais c’est aussi pour cela qu’elle est là. Elle ne semble pas
interrompre ses activités, nous poursuivons donc. Bien que je sois aux aguets, je prends alors
conscience à quel point mes propres sens ne sont pas éduqués dans cette nature. Je ne vois
rien, les quelques odeurs que je perçois ne se réfèrent à rien que je connaisse et je suis bien
incapable d’évaluer les sons qui m’entourent. Il ne suffit donc pas d’avoir des sens pour
percevoir. En théorie on le sait, en pratique, on le conçoit, mais à vivre c’était autre chose,
surtout dans un pareil contexte. Si les anthropologues apprennent parfois la langue
vernaculaire, le seul langage qui me soit ici accessible n’a pas de mots. Il est principalement
sensoriel et combine un ensemble non seulement de signes et de codes, mais aussi et surtout
d’intentions avant tout contextualisées.

En anthropologie, nous parlons toujours de comprendre l’altérité ? Et bien m’y voilà,

en plein dedans ! Et cette altérité s’avère parfois d’autant plus complexe à comprendre qu’elle
ne se montre pas. Tous ces autres semblent invisibles. Leur présence est incontestable, mais
sa perception requiert une toute autre finesse, une toute autre sensibilité. La vulnérabilité du
chercheur y est à son comble, et il a tout à y apprendre. Être un observateur observé me paraît
être un concept très à propos dans le cas présent où, inévitablement, chacun et tous ont
remarqué ma présence et me gardent, à leur manière, sous étroite surveillance. J’observe leur
absence tandis qu’ils observent ma présence.

Le premier soir, je finis par aller me coucher et attache Sammy à un arbre à quelques
mètres de la cabane. Je la garde à vue depuis une petite fenêtre. Je me couche, Sammy
commence à couiner. Je saute du lit : a-t-elle vu quelque chose ? Je vérifie par les quelques
ouvertures de la cabane, rien. Je la regarde, elle est tournée en direction de ma cabane et
semble attendre. J’en déduis donc que c’est plus une requête de compagnie qu’un
avertissement. Rien ne se passe. Je retourne me coucher. Elle réitère l’opération quelques

58
fois, mais sans succès. Puis plus tard, elle change de ton, je me lève à nouveau et sors voir.
Elle me regarde en remuant la queue, l’air satisfaite. Sacrée Sammy, elle s’essaie durement
pour avoir de la compagnie. Tout au long de la nuit, elle teste différents aboiements qui,
chacun m’amène dehors la première fois, puis perd en succès. On se teste, on apprend à se
connaître et on s’essaie.

3.1.3. Singularités animales et complexité sociale

L’un des points phares de mon projet de maîtrise étant de souligner les singularités
animales, en vous partageant ici mon expérience avec Sammy, je cherche à mettre en exergue
l’interactivité et la coconstruction de notre relation et de notre duo humain-chien parmi tous
les autres habitants de cette nature. Sammy n’a pas été livrée avec un mode d’emploi
« chien », et nombreux sont les chiens du village qui ont des manières bien différentes de
réagir par rapport aux ours ou autres menaces extérieures. Pour que le couple soit efficace, il
est donc nécessaire que chacun apprenne les singularités de l’autre et ce qui fait sens dans
leur interaction commune. Je n’étais donc pas simplement une humaine parmi les animaux,
nous étions un couple humain-chien à la relation singulière essayant de découvrir notre
propre position dans ce monde exclusivement animal.

Au village, Gwich’in et biologistes m’avaient décrit une société assez complète et

complexe. De même que pour les sociétés humaines, les mondes animaux ont donc eux aussi
des enchevêtrements sociaux avec lesquels il faut savoir se montrer prudent et habile.
Considérant les espèces suivantes : chiens, loups, ours et humain, ce fut déjà un équilibre
complexe à élaborer si l’on se réfère aux informations issues des histoires et conseils délivrés
par les Gwich’in et les biologistes avant mon départ. Au village, on m’a sommé de prendre
un chien avec moi m’expliquant que ce serait un atout majeur à la sécurité du campement, et
par extension, à ma propre sécurité. Toutefois, les gens convenaient aussi que les chiens sont
bruyants et odorants, raisons pour lesquelles nous les sollicitons à l’égard des ours, en
revanche, les loups risquent de se montrer d’autant plus prudents. Cela dit, Sammy est une
femelle et certains m’ont mise en garde quant aux loups afin qu’ils ne viennent pas voler ma
chienne. La relation entre loups et chien se révèle donc relativement complexe si l’on
considère, en plus, les nombreuses histoires qui m’ont été contées de chiens mangés par des
loups directement à l’arrière des maisons ou des cabanes. Est-ce qu’ils s’attirent ou se

59
repoussent, cela n’est pas clair, et au-delà des facteurs autres que biologiques tels que la faim,
la solitude etc… c’est au cas par cas que la relation loup-chien semble s’établir malgré tout.
Intégrons alors l’humain dans tout cela, curiosité potentielle pour les ours du fait des
nombreuses odeurs que nous transportons avec nous, mais source de prudence accrue pour
les loups. Il me fallait donc trouver un moyen de rester protégée des ours tout en essayant de
m’intégrer, même superficiellement, dans le décor de ces loups. La relation entre ours et
loups a elle aussi son lot d’intérêts, puisque s’ils partagent effectivement leur territoire, il est
palpable que ceux-ci restent aussi invisibles l’un pour l’autre. Si l’on observe les empreintes
laissées au sol, les loups et les ours ont des manières très différentes d’évoluer le long de la
rivière ou dans le territoire. Les loups auront tendance à longer la rive tandis que les ours ne
font que la traverser pour rejoindre la forêt à la végétation plus épaisse ou la rivière (voir
figure 3). Je ne les vois pas mais, j’ai la sensation qu’ils ne se croisent pas non plus ces deux-
là.

Et l’équilibre devient d’autant plus subtil que chacun est plus ou moins invisible dans
cette complexité sociale. C’est un univers sensible dans lequel semble se dégager certains
usages sociaux dont les clés de lecture me sont toutefois inconnues, comme sur un terrain en
société humaine d’ailleurs. Peut-être faut-il croire en une certaine « universalité des
intentions » en dépit de tous codes sociaux pour s’imaginer qu’un terrain parmi les ours et
les loups implique les mêmes enjeux qu’un terrain en société humaine ? Progressivement, je
découvre un univers dans lequel je me retrouve inévitablement imbriquée et positionnée,
comme chaque anthropologue le serait dans sa démarche lorsqu’il aborde un nouveau terrain.
La rencontre n’a pas toujours lieu comme on s’y attendrait ou comme on le souhaiterait.
Parfois, c’est même l’absence qui caractérise cette rencontre. Mais ne pas être pleinement
intégré à la communauté ne fait pas moins de nous des ethnographes. L’ethnographie est bien
présente, elle est juste différente.

3.1.4. Une expérience en territoire gwich’in

Être là, seule dans la nature avec pour seule partenaire Sammy, m’a également permis
de mieux comprendre par certains aspects les Gwich’in. Toutes ces choses que les gens nous
racontent à nous anthropologues tandis que nous sommes avec eux assis autour d’une table,
ou dans le bois en leur compagnie, tout cela reste bien souvent assez loin pour nous. Même

60
si nous faisons de l’observation participante, cette distance du chercheur et la confiance que
l’on peut avoir en nos interlocuteurs nous épargne bien souvent (malheureusement ?) un
certain nombre d’expériences.

De façon collatérale et opportune, certes, cette expérience m’a toutefois permis de

vivre l’expérience gwich’in d’une autre perspective. Il ne s’agissait pas là de savoir ce qu’ils
pensaient ou savaient à propos de telle ou telle choses, ça c’est ce qu’il faut voir en amont
car une fois livrée là, il s’agit de se souvenir, d’avoir compris et d’appliquer les conclusions
de ces nombreuses histoires, anecdotes et conseils puisque ce sont les seules informations
dont je dispose à ce moment. Je ne prétends pas avoir fait là l’expérience d’un être au monde
gwich’in. Vivre dans leur environnement selon leurs conseils n’a pas fait de moi une
Gwich’in pour autant. Mais d’un aspect plus pragmatique et phénoménologique, il est certain
qu’une autre proximité s’est créée au partage de ces expériences similaires dans un
environnement qui leur est familier. Les histoires ne deviennent plus seulement des histoires
écoutées, mais des expériences partagées et échangées. Lorsque je rentre au village, ce sont
mes histoires que l’on attend avec impatience et qui engendrent bien d’autres histoires. Le
ton a changé et les histoires avec. Une autre forme de respect semble s’être installée, qui me
rapproche encore un peu plus de ces humains.

De plus, un certain nombre de comportements, incohérents à ma propre cosmologie,

se sont manifestés autour de cette expérience et ce, notamment dans mon rapport aux ours.
Souvent les gens me répétaient qu’il ne fallait pas parler des ours, et faire attention à ce que
l’on dit ou pense à leur sujet. Comme le disait Marie-Françoise Guédon concernant les
Nabesna d’Alaska (2005), il faut faire attention à ce que l’on pense lorsque l’on se rend dans
les bois. Cela dit, nombreux sont aussi ceux qui considèrent que ces règles ne s’appliquent
qu’à ceux qui y croient. Parler des ours ne m’avait jamais dérangé jusqu’à ce que ce séjour
se concrétise. Je n’étais alors plus capable d’en parler moi-même, ou du moins, jamais sans
un pincement sur la conscience, et dans mon journal de bord, ils ont très vite trouvé une autre
façon d’être nommés car même l’écrire me rendait mal à l’aise. D’une certaine manière, peut-
être me suis-je laissé affecter par mon terrain moi aussi16 ? …

16
On peut notamment voir à ce propos J. Favret-Saada,« Être affecté », Gradhiva no 8, 1990 : 3-9.

61
 3.1.5. Il n’y a pas de hasard, rencontre avec un loup

Une équipe de secours est finalement envoyée par le gouvernement Vuntut Gwich’in
pour venir me chercher. La rivière s’assèche de jour en jour, elle devient de plus en plus
difficile à naviguer tandis que les feux commencent à avaler le territoire. Durant notre trajet
de retour, nous décidons finalement de nous arrêter à Driftwood pour le reste de la nuit après
deux heures de navigation ardue, la rivière est devenue dangereuse à naviguer et la fatigue
de chacun rendait le périple de plus en plus périlleux. Nous veillons une bonne partie de la
nuit à attendre qu’un orignal repéré un peu plus tôt se montre à nouveau. Autour d’un feu et
de nourriture s’échangent histoires et anecdotes passionnantes. Le retour à une civilisation
est assez brutal. En même temps, l’exotisme de la nature fut tel que ces chasseurs me
paraissaient bien familiers après tout.

Vers 4h, tandis que nous décidons d’aller prendre un peu de repos avant de reprendre
la rivière quelques heures plus tard, l’un d’eux nous interpelle : « Est-ce que c’est un
chien ? » demande-t-il, pointant une silhouette immobile sur la rive. Nous nous arrêtons tous,
et le voilà ! Ce loup que je voulais tant, il se tenait là, devant nous à quelques mètres, nous
fixant sans crainte. La curiosité réciproque de la rencontre est palpable. Ce moment
d’observation s’étire sur quelques minutes avant que celui-ci ne nous tourne le dos pour se
remettre tranquillement en marche, nonchalamment, s’arrêtant ci et là pour sentir, mais le
tout dans une paisibilité apparente déconcertante (voir figure 7). Il reste à vue pour moins
d’une dizaine de minutes, puis disparaît. Il illustrait merveilleusement cette phrase qu’un aîné
aimait me répéter chaque fois que je me rendais dans le bois : « il ne faut pas avoir peur, il
faut être prudent. Chacun fait ce qu’il a à faire pour survivre ici ». Ce loup n’était pas effrayé,
il se montrait prudent observateur, il essayait sans doute d’évaluer la situation, et notre
présence. « Sans doute un éclaireur » me disent les chasseurs qui m’accompagnent.

On peut ne voir dans cette rencontre fortuite qu’une heureuse coïncidence. Toutefois,
cette rencontre enfreint tous les conseils et informations qui m’avaient alors été confiées
jusque-là. Je venais de passer plus de 10 jours seule dans le plus grand silence, immergée au
cœur de cette nature dans laquelle je cherchais à percevoir ces loups, et voilà que celui-ci se

62
montre tandis que nous étions cinq compères à discuter autour d’un feu, générant de
nombreux bruits et odeurs que le loup ne pouvait ignorer. C’est cela qui me fait penser qu’il
ne s’agit nullement ici d’une rencontre fortuite. Quelques personnes au village m’avaient dit
« Tu ne verras le loup que s’il veut que tu le voies. C’est lui qui décidera de la rencontre ou
non. ». Acceptant cette idée de me laisser rencontrer par les loups, je mesure aussi à quel
point les procédés scientifiques des biologistes sont inadaptés à l’étude de ces communautés
lupines.

Je ne connaissais pas vraiment les loups jusque-là, du moins pas au-delà des
nombreux récits de mes interlocuteurs. De ces récits sont finalement ressortis ces loups décris
un peu plus tôt, habiles, impitoyables, intelligents et très prudents. On me les décrivait
comme des animaux très difficiles à voir, et les conditions que l’on m’avait décrites comme
« optimisées » pour leur rencontre n’avaient finalement rien donné. Pourtant, ce loup s’est
montré envers et contre toutes les précautions partagées par mes interlocuteurs. Prenant ce
loup comme acquis pour son espèce, j’aurais un portrait de loup très différent à proposer,
d’où la nécessité de singulariser. Si l’on considère donc que les loups sont de prudents
stratèges, mais que leur ethnographie nécessite la réciprocité de la rencontre, il apparaît donc
plus probable que la rencontre se fasse avec des loups singuliers. Pour autant, il est important
de considérer ces loups dans toute leur singularité et de rester prudent quant aux
généralisations trop hâtives.

3.1.6. Ethnographie lupine, ethnographie gwich’in, continuité de

l’expérience ethnographique

En tentant cette ethnographie lupine, je me suis soumise à un jeu dont les règles
étaient fixées par les loups, mais à bien y réfléchir, il en est de même en société humaine.
Lorsque l’anthropologue travaille dans un village, il ne peut occuper que la place que les gens
lui laissent, avoir accès à l’information que les gens acceptent de lui délivrer et il ne participe
qu’aux activités auxquelles les gens acceptent de l’intégrer (Leservoisier 2005). Cette
expérience je l’ai donc vécue avec les loups, mais aussi avec les Vuntut Gwich’in. On se
laisse manipuler dans une certaine mesure, tout en essayant de tirer notre épingle du jeu. Je
pense que c’est cela le terrain, au-delà de l’internormativité, c’est aussi un choix qui se pose
un moment donné au chercheur lorsqu’il se situe dans cette zone liminale, de prendre ou non

63
la place qui lui est offerte. Accepter cette place est un lourd engagement, c’est non seulement
accepter les règles mais aussi les directions, parfois inattendues, qui nous seront suggérées.
Comme si accepter cette place et se prêter au jeu, c’était aussi, par certains aspects, accepter
de laisser l’expérience qui nous est proposée prendre l’avantage sur nos objectifs de
chercheur car, bien souvent, on ne soupçonne pas le chemin, voire la destination elle-même
de notre terrain. C’est là tout l’enjeu de la rencontre dans le cadre d’une ethnographie.

En constatant ainsi des similitudes dans les expériences ethnographiques, cela nous
invite surtout à repenser la question de l’altérité. Si l’anthropologie a accepté l’idée d’une
altérité profonde avec les autres humains, quelles sont les limites de l’altérité ? Y a-t-il des
limites à l’altérité ? Existe-t-il une altérité qui soit incommensurable ? En même temps, ne le
seraient-elles pas toutes potentiellement ? L’altérité n’est que le lot de l’œil qui la perçoit,
mais comment pourrait-on en définir les limites de l’altérité au sein même de la discipline
anthropologique ?

En se référant à des écrits comme ceux de Povinelli (1995) ou de Cruikshank (2005),

on est forcé de repenser cette question de l’altérité plus profondément, ontologiquement.
Cette réouverture de l’altérité avec le tournant ontologique en anthropologie est une belle
opportunité pour introduire ces animaux plus profondément encore dans la discipline. En
effet, d’une certaine manière, ce projet s’inscrit directement dans le prolongement de ce
tournant ontologique qu’il applique cette fois-ci, non seulement aux autres, mais aussi à nous-
mêmes, anthropologues. Il s’agit de proposer une réflexion ontologique non seulement sur
cet autre, si profondément autre, mais aussi une réflexion épistémologique sur la discipline
anthropologique elle-même et son ancrage ontologique, comme nous le mentionnions dans
le premier chapitre.

Nous l’avions conçu, nous l’avons vécu, cet autre que l’on rencontre peut être autre
qu’humain. Et son altérité ne semble pas être insurmontable à son appréhension, du moins,
pas dans les expériences que nous nous sommes proposées de vivre. Ces loups ont questionné
cette limite, plus d’une fois, mais c’était se méprendre sur les attentes de notre ethnographie.
Comme si, pour convaincre de sa légitimité, cette ethnographie devait nécessairement être
celle d’une profonde intégration, voire d’une assimilation. Pourtant ce ne devrait pas être le
cas. Tous les terrains n’aboutissent pas toujours à une intégration de l’ethnographe, et parfois

64
les seules données que nous aurons sont celles d’une absence, d’un rejet, voire d’un conflit.
Il existe une infinité d’ethnographies. C’est donc dans cette perspective que je vous propose
de découvrir maintenant comment les chiens se sont eux imposés comme sujets
d’ethnographie

3.2.Sammy, cette autre incontournable

« En marchant dans ce bush, en l’absence de loups, je m’aperçois qu’il ne s’agit pas

seulement des loups. Vivre et optimiser mon expérience ici passe avant tout par une
ethnographie de la nature et des êtres qui m’entourent, comme nous le ferions dans un village.
L’altérité est plus que présente, la complexité enchevêtrée et la diversité riche » écrivais-je
dans mon journal de bord. S’il est un troisième terrain que j’ai bien sous-estimé pendant
longtemps, c’est celui qui s’est déroulé parmi les chiens. Ceux-ci ne faisaient pas partie du
projet, ni même de mes intérêts de recherche. Ils étaient un intérêt personnel, mais ils sont
finalement la communauté que j’ai le plus occupée et investie. D’une certaine manière, en
me laissant faire par mon terrain, par ses rencontres, par ma quête des loups, et mes
interlocuteurs Vuntut Gwich’in, c’est parmi les chiens que j’ai atterri. Ainsi s’illustre
justement cet imprévisible voyage du terrain.

3.2.1. Sammy, une rencontre forcée

Restons dans les bois, aux pays des ours et des loups, avec notre compagne de bush
Sammy. Sammy est une chienne type labrador, noire (voir figure 8). Elle vient d’Alaska, son
propriétaire l’ayant récupérée à Fort Yukon. Elle n’est pas très vieille, bien que je ne puisse
donner son âge précisément. La plupart des chiens types labrador qui sont au village viennent
de Fort Yukon. Celle-ci m’a été confiée et recommandée par son propriétaire pour ses
qualités de chien de bush. Elle est fidèle et vigilante, elle est fiable. Sammy et moi nous
sommes brièvement rencontrées quelques fois avant cette aventure, mais autant dire que nous
sommes deux parfaites inconnues l’une pour l’autre. La rencontre est forcée, de même que
la cohabitation. Nous deux, c’est un peu comme un mariage arrangé ! On se retrouve donc
déposées là, toutes les deux. Elle compte sur moi, et je compte sur elle. Les débuts sont bien

65
maladroits. Nous peinons à nous comprendre et à nous aligner. Sammy semble attendre de
repartir, tandis que j’espérais m’en remettre à elle et à ses facultés pour aller explorer ces
lieux inconnus. Autant dire qu’entre elle qui ne semblait pas vraiment vouloir être là et moi
qui n’y connaissait rien, il fallait une bonne dose de naïveté et de persévérance pour rendre
la suite possible.

Après les premières balades décrites précédemment, Sammy et moi trouvons

désormais un terrain sur lequel évoluer ensemble : cet inconnu qu’il nous faut apprivoiser.
En effet, si Sammy est une bonne chienne de bush, elle ne connaît pas Salmon Cache et n’est
sans doute jamais venue dans ce coin. Elle connaît sans doute les odeurs, les signes, et elle
est certainement capable de déchiffrer une quantité d’informations bien plus importante que
moi dans cet endroit qui nous est inconnu à toutes les deux. Pour Sammy, c’est un peu comme
aller visiter une autre ville de son propre « pays » avec une inconnue. Sans vraiment connaître
l’endroit, on a les codes nécessaires pour nous y retrouver. Elle est dans son élément culturel
et elle a les clés de lecture nécessaires pour être en mesure d’évoluer dans cet espace, bien
qu’il soit nouveau pour elle. C’est donc en tant qu’interprète que Sammy a d’abord trouvé sa
place dans mon ethnographie. Non, elle n’était pas là pour me traduire ce que voulait dire les
loups ou les ours dans les traces qu’ils laissaient. En revanche, elle pouvait m’indiquer la
présence de dangers, des pistes à suivre ou à éviter. A sa manière elle me traduisait des
éléments importants de notre environnement que j’étais alors incapable de percevoir. Le seul
problème, c’est que ses critères sont relativement personnels ou liés à son éducation. Ainsi,
elle peut m’amener sur la piste de canards, de lapins ou de gibier un peu plus gros, mais
définitivement pas sur la trace des loups… Elle est plutôt interprète d’elle-même ou de son
éducation.

Il devient donc évident que Sammy n’est pas qu’une interprète, elle est aussi un acteur
culturel. Considérant ainsi les acquis culturels de Sammy, c’est naturellement qu’elle trouve
sa place au sein de mon ethnographie. Au quatrième jour de notre immersion, j’écrivais dans
mon journal de bord « Voir des loups est très difficile et la complexité des dynamiques entre
Sammy, les ours, les loups et moi n’arrange rien. Quelle que soit l’issue de cette expérience,
il me faut de toute façon considérer cette expérience comme celle d’une collaboration
humano-canine, comme celle de mon expérience avec Sammy aussi ».

66
 3.2.2. Une relation sensible

A vrai dire, la mise au point d’un langage commun avec Sammy nécessite surtout
pour ma part d’abandonner toutes mes idées et connaissances acquises sur les chiens pour
laisser à Sammy l’opportunité de s’exprimer. En bref, rompre avec mon ethnocentrisme.
Notre rencontre et notre expérience est donc avant tout une expérience empreinte de sensible
et de pressentis. Le couple sensible que nous formons avec Sammy est intéressant. Dans mon
journal, j’écrivais « lorsque nous marchons dans le bush, je dois la regarder. Parfois elle
s’arrête, alors je l’observe humer l’air, attendant un peu les informations recueillies par sa
fine truffe. Bien qu’elle continue à gémir parfois en marchant sans que je n’aie pu
comprendre pourquoi et ce que cela pouvait bien signifier, je pense toutefois que c’est par
son attitude corporelle qu’elle aura la finesse de me transmettre les informations recueillies
par son odorat développé. Durant la nuit, tandis qu’elle est attachée dehors et que nous
n’avons aucun contact visuel, j’imagine que c’est plutôt par son aboiement qu’elle va me
transmettre l’information. […] Ce moment où sa truffe semble analyser l’air est toujours
plein de suspens. Plus tôt, j’entendais quelque chose que je ne pouvais voir dans la brousse
trop épaisse. Quelques secondes, Sammy l’a entendu aussi car c’est les oreilles toutes
dressées qu’elle se lève, faisant aller sa truffe au vent. Elle ne bouge pas. Je peux voir ses
pattes se crisper et ses griffes agripper intensément par intermittence le bois des palettes sur
lesquelles nous sommes assises. Ses sens sont en alerte et son corps semble en tension. Je me
crispe aussi. Finalement, après quelques minutes intenses, elle se recouche. L’individu ne
semble pas être parti, mais Sammy semble estimer que le danger est moindre, et c’est là que
je m’en remets à elle ».

Il ne faut pas s’en tenir à du tangible, à du palpable. C’est là, plus que jamais, que le
pressenti prend non seulement son sens, mais sa nécessité. Trouver une façon de faire sens
avec Sammy nécessite non seulement de l’observer, mais aussi et surtout de ne pas essayer
de faire sens rationnellement, dans notre monde, de nos observations. C’est ici que la théorie
de l’Umwelt prend son sens, bien que nous choisissions ici de relativiser sa perspective
sémiotique. En effet, compte tenu des nécessités de singularisation, ériger des règles
sémiotiques sur ce qui semble faire sens dans le monde de Sammy ou de ce loup de Driftwood
me paraît inapproprié. Par exemple, il arrivait que Sammy aboie à la présence d’un ours, de

67
même qu’il arrivait qu’elle se taise et se couche en le regardant fixement. Dans chacune de
ces situations, j’ai eu l’impression de comprendre l’information qu’elle essayait alors de
transmettre, ou du moins nous avons semblé faire sens ensemble dans une situation donnée,
comme j’ai pu avoir l’impression de faire sens avec les Vuntut Gwich’in à d’autres occasions.
Il convient donc d’assembler l’ensemble de ces perceptions et observations sensibles et de
les guider avec le pressenti qui régit la situation. Je dirais plus exactement qu’il s’agit de
raisonner avec empathie comme le suggère Vinciane Despret (2012).

Le septième jour, notre relation avec Sammy avait considérablement évolué et

j’écrivais dans mon journal de bord « C’est drôle, si je pense à tous mes compagnons chiens
au village, que je connais bien et avec qui je m’entends si bien, il n’y en a pourtant pas un à
qui je ferai confiance autant que je fais confiance à Sammy aujourd’hui, entant que partenaire
de bush, extension corporelle. Chacun a ses fourberies, ses intérêts. Elle semble être la seule
prête à mettre sa malice et ses compétences au service de notre collaboration, et pourtant
qu’est-ce qu’elle est gourmande ». Et notre complicité avait fini par teinter notre quotidien
d’anecdotes curieuses et intéressantes comme ce matin-là : « Sammy était rigolote ce matin.
J’étais réveillée, mais encore couchée sans avoir ouvert l’œil. Lorsque finalement j’ouvre
une paupière, presque aussitôt, elle commence à chouiner puis à aboyer. Pourtant, elle ne
peut me voir, mais elle semble savoir et déjà dire « aller, je sais que tu es réveillée, viens me
détacher ! ». Chaque fois qu’elle aboie, j’écoute attentivement. Elle commence souvent par
une série continue de gros aboiements, ce qui peut, de prime abord, me mettre en alerte. Puis
ce sont quelques aboiements (deux ou trois) espacés d’une attente, parfois entrecoupée de
grognements ou de couinements Avec les premiers, c’est comme si elle tentait d’abord de
requérir mon attention, ce qui fonctionne plutôt bien généralement d’ailleurs, tandis que les
suivants sonnent plus comme des requêtes en attente de réponse ». De son côté, Sammy
semblait aussi mieux me comprendre. Elle se présentait près de moi, précédant toujours mes
invitations de quelques secondes. A sa manière, peut-être avait-elle aussi trouver des façons
de me décoder, selon des codes très différents de ceux que je pensais avoir érigé. Ainsi, s’il
me semblait qu’appeler son nom était une façon de l’inviter à me rejoindre, il se pourrait que
pour elle ce soit autre chose puisqu’elle se présente toujours avant que je n’aie le temps de
l’appeler. Peut-être une mimique corporelle ? Ou peut-être est-ce le moment où les intentions
transcendent véritablement les codes sociaux ?

68
 3.2.3. Du chien gwich’in à l’expérience gwich’in du chien

Puisque Sammy et moi avions la tâche de collaborer dans cette expérience, bien au-
delà de notre seule rencontre, cette partie de mon ethnographie ne peut être qu’une
ethnographie en relation avec, l’ethnographie d’une interaction, l’interaction étant ici une
modalité de récolte de données plus qu’une finalité poursuivie. Elle tentera de s’intéresser à
la fois à l’altérité de notre relation, et donc inévitablement à sa réflexivité puisqu’au-delà
d’être un chien, Sammy s’inscrit à mon sens dans une altérité culturelle canine, propre à elle,
en décalage avec ces autres canins qui me sont plus familiers.

En plus de me proposer une expérience gwich’in d’immersion dans cette nature à

l’altérité profonde, ce séjour à Salmon Cache m’a donc permis de mieux comprendre la
relation gwich’in avec les chiens. D’une certaine manière, de vivre plus complètement encore
cette expérience gwich’in qui, au-delà d’infiltrer ma relation à cet environnement, a même
infiltré ma relation avec Sammy. Au village, je peux passer des heures voire des journées
entières à jouer avec les chiens. Et pourtant, ici où il n’y a que Sammy et moi avec tout le
temps du monde, j’ai bien du mal à partager des moments d’interaction tels que le jeu ou la
flatterie. Je ne sais pas si cela tient au fait que c’est Sammy, que notre alliance est de toutes
parts une alliance arrangée, ou si c’est la situation et le contexte dans lequel nous nous
trouvons. Elle est tout simplement formidable, calme, enjouée, affectueuse, et bien plus
« honnête » que la plupart des filous du village. Bref, elle a tout pour elle, elle a tout de la
partenaire idéale, et pourtant, j’ai bien du mal à transformer l’affect de notre relation. Elle est
une partenaire de bush super, elle étend mon odorat à merveille, mais je ne parviens pas à
m’abandonner à elle. J’ai pourtant l’impression de lui faire confiance. Est-ce le manque
d’insouciance dans ce contexte de grande vigilance qui nous empêche de vagabonder
innocemment ? C’est comme si nous étions des coéquipières et que notre relation était avant
tout une relation de travail, voire de survie.

Ainsi Sammy n’a jamais été vraiment un chien pour moi. Notre relation n’a jamais
été celle que je pensais avoir avec un chien, mais elle était davantage celle que les Vuntut
Gwich’in ont avec leur chien. Je respecte profondément Sammy et j’ai besoin d’elle (bien
plus que n’importe quel Vuntut Gwich’in n’a besoin de son chien d’ailleurs). Je suis
incapable de partager jeux ou flatteries avec elle, qui sont pourtant mes activités favorites

69
avec les autres chiens du village. Non Sammy est sans doute l’ethnographie canine la plus
complète que j’ai eu l’occasion de réaliser. Ce que nous partagions n’étaient pas des bulles
hors du temps et de l’espace, c’était un quotidien bien réel et imprévisible.

Lors de mon départ, son propriétaire m’avait donné deux poissons pour la nourrir,
j’avais également pris soin de me procurer de la nourriture pour elle et m’était dit qu’en cas
de problème nous pourrions toujours partager ma nourriture. Lorsque je voyais des gens
nourrir leurs chiens tous les deux jours au village avec du poisson ou du caribou bouilli, un
bout de moi, bien occidental, était froissé. Pourtant, je n’ai jamais réussi à nourrir Sammy
autant que je l’aurais voulu, parce que si je voulais être sûre de pouvoir la nourrir jusqu’au
bout, il fallait se contenter de ce dont nous avions besoin. Du respect, peu de démonstration
d’affection, la nourriture juste nécessaire, et une collaboration sérieuse, je me voyais
reproduire ce que j’avais précédemment observé chez les Vuntut Gwich’in, malgré moi.

3.2.4. L’insouciance de l’ethnographe, être un enfant sur son terrain

Nombreux sont les anthropologues qui considèrent que l’ethnographe occupe bien
souvent sur le terrain une place similaire à celle des enfants (Goulet 1998). Ils ne savent rien,
il faut tout leur expliquer et font beaucoup de maladresses. Dans mon cas, cela va plus loin
car cela tient aussi et surtout à l’insouciance du jeu, notamment avec les chiens. Comme
beaucoup de peuples autochtones canadiens, les Vuntut Gwtichin sont aussi de grands
joueurs et ont un grand panel d’activités ludiques qu’ils aiment partager à chaque évènement.
Pour autant, le jeu appartient à un registre bien particulier, il s’organise et invite souvent
même un public, même passif. Même les soirées poker sont organisées et souvent
accompagnées de non-joueurs venus simplement profiter de la soirée ludique. Ainsi le jeu
est une activité qui doit répondre à un certain nombre de règles. Il est une activité
essentiellement humaine, et si les chiens peuvent y être conviés, c’est en tant que partenaire
dans une course de traîneaux par exemple. En jouant ainsi impunément avec les chiens du
village, à toutes heures du jour et de la nuit, cela s’apparentait définitivement plus à un
comportement d’enfant pour mes compagnons Vuntut Gwich’in.

Si nous n’avions jamais réussi à partager jeu et légèreté avec Sammy durant notre
immersion, enfin surtout pour ma part, cela tenait notamment au fait que cette fois-ci c’était

70
moi la responsable, responsable d’elle, responsable de moi, du campement. J’avais partagé
là l’espace d’un instant la responsabilité que mes interlocuteurs gwich’in ont porté à chacune
de nos sorties dans le bush et dont j’ignorais alors totalement la mesure. C’est en cela que
cette expérience d’immersion singulière m’a permis de vivre autrement encore cette
expérience gwich’in, et de percevoir mon statut juvénile au sein de la communauté. En me
faisant vivre l’espace d’un instant les enjeux avec lesquels les Vuntut Gwich’in vivent tous
les jours, j’accédais à une nouvelle clé de compréhension de l’univers gwich’in et de leur
relation avec leur environnement, avec ces loups, avec ces chiens. Les histoires et les savoirs
prenaient une saveur bien différente, et les conseils une toute autre mesure. Comme si tout
avait fini par résonner ensemble, ou un peu plus à l’unisson du moins.

Pourtant, du jour où ces chasseurs sont venus me chercher, Sammy et moi avons
partagé quelques heures de jeu sur la plage, durant notre escale à Driftwood. Notre relation
semblait avoir pris la profondeur d’une réelle collaboration qui disposait, avec ces nouveaux
gardiens, de toute la légèreté nécessaire pour s’abandonner aux futilités de la flatterie. Un
moment donné, Sammy accroche son collier en corde dans un arbre, elle tire, celui-ci se
resserre et l’étrangle. Elle arrive péniblement jusqu’au banc où nous étions assis, elle se jette
dans mes jambes, me regarde et me donne des coups de patte. Je la flatte (maintenant, nous
pouvons, nous ne sommes plus en charge). Puis je m’aperçois qu’elle a bien des difficultés à
respirer, elle suffoque. Je comprends qu’elle n’est pas venue chercher de la flatterie, mais
plutôt une main secouriste. J’aperçois le problème, essaie de dénouer les cordes, mais celles-
ci sont bien serrées et Sammy suffoque de plus en plus, elle commence à s’agiter. Mes
compagnons perçoivent la scène et l’un d’eux arrive avec son couteau et rompt la corde.
Bourde d’enfant. Le collier était inadapté et dangereux pour la chienne. Une maladresse qui
aurait pu nous coûter une bien mauvaise expérience à Sammy et à moi, qui sait ce qui serait
arrivé ! Je me fais expliquer les choses, et apprends de mon erreur. Heureusement que c’est
arrivé à ce moment-là, et qu’ils étaient là. Est-ce arrivé parce que j’ai baissé ma vigilance,
m’en remettant à ces chasseurs expérimentés pour veiller sur tout ? Cela aurait-il pu arriver
durant notre immersion, tandis que j’étais sur le qui-vive ? N’est-ce là qu’un coup de chance ?

71
 Le chapitre suivant qui traitera des chiens est une ethnographie sensiblement
différente de celle que nous avons vu jusqu’à présent avec les loups. Dans une
intersubjectivité bien plus présente, cette ethnographie des chiens sera davantage
l’ethnographie d’une interaction. En effet, cette intersubjectivité est d’autant plus complexe
qu’elle nécessite de rompre avec différents niveaux d’ethnocentrisme. Pour autant,
l’interaction entre humains et chiens n’est pas l’objectif de cette ethnographie qui tentera
véritablement de vous proposer les chiens autrement, de vous inviter à rencontrer des chiens
autrement chiens.

72
 Chapitre 4 : Être chien à Old Crow

Au début, on pense que ce sont juste « des chiens comme les autres ». Tout au plus,
on se dit qu’ils sont « mal élevés », voire fourbe pour certains. Bien sûr, l’idée qu’ils étaient
soumis à une culture différente m’avait effleuré l’esprit, mais de là à être si différemment
chien ! Cela m’a d’ailleurs pris longtemps avant de pouvoir reconsidérer ces chiens, des mois
après mon retour de terrain. Ceux-ci avaient beau être omniprésents, j’avais bien du mal à les
voir. Mais à partir du moment où j’ai pu les voir autrement, tout a pris un autre sens à la
lumière de ces reconsidérations. Dans ce chapitre, nous reviendrons d’abord sur
l’intersubjectivité telle qu’appliquée dans cette ethnographie, puis je vous proposerai une
tournée de portraits canins qui viendront constituer les principales protagonistes et données
ethnographiques des analyses que je vous proposerai ensuite.

4.1.L’intersubjectivité au cœur de cette expérience ethnographique

Il est toujours étrange pour une communauté d’accueillir en son sein un étranger qui
est simplement là au milieu, sans rien faire de significatif, juste en observant. D’une certaine
manière, l’ethnographe vit dans l’illusion que ses observations pourraient aller au-delà de sa
simple présence, autrement dit au-delà des interactions, évidemment subjectives, qu’il génère
inévitablement. Dans cette ethnographie, il ne sera pas tant question de la subjectivité de
l’ethnographe que de l’importance de la singularité. Plus nous avançons, plus il devient
évident que la singularisation est un corollaire de cette intersubjectivité. Nous avons établi
depuis le début de ce mémoire la démarche intersubjective avec laquelle nous avons choisi
d’évoluer. Cependant, il me paraît important et opportun de préciser ici les influences de
celle-ci sur la présente ethnographie.

En effet, un chasseur gwich’in me disait « les loups vont choisir à qui ils se montrent.
J’ai un loup qui vient souvent près de ma cabane. Il me connaît moi, il est habitué à mon
odeur, à ma voix. Si tu vas à ma cabane, ce n’est pas sûr qu’il se montre parce qu’il ne te
connaît pas ». Ce chasseur me rappelait ici l’importance de la singularisation des
subjectivités. Cela dit, il s’agissait déjà là d’un loup singulier, puisque lui et ce chasseur
semblaient s’être apprivoisés d’une certaine manière. Est-ce qu’un loup moins familier des

73
humains serait moins enclin à singulariser ces humains ? Je ne puis répondre pour eux, cela
dit, le processus de singularisation des loups ne fut pas le même que celui des chiens. Les
loups sont singularisés avec prudence de la part de mes interlocuteurs, je devais donc
principalement m’assurer de respecter ces relativismes langagiers et de me laisser plonger
dans ce monde proposé par mes interlocuteurs, à la rencontre de ces loups singuliers. Et ce
loup qui s’est montré à Driftwood a su revêtir tous les attributs de cette singularisation, me
permettant de renforcer cette approche au sein de mon ethnographie.

Pour les chiens, c’est bien différent, s’ils peuvent être facilement identifiés
singulièrement grâce à leur nom, dans les faits, ils le sont moins que les loups. C’est d’ailleurs
un peu tout le paradoxe de leur situation à Old Crow, de l’être socialement intégré, à l’être
totalement ignoré. Les Vuntut Gwich’in utilisent plus souvent le terme « les chiens ».
Certains semblent avoir plus marqué leur vie que d’autres, mais ils sont définitivement des
animaux sur qui nous avons l’impression d’en savoir assez. Ils n’invitent pas à la même
prudence que les loups, et j’ai même eu l’impression qu’ils perdaient en considération avec
le temps et les générations. En effet, les aînés semblent avoir plus de respect pour les chiens
que les jeunes générations. Un aîné me répétait souvent qu’il aimerait avoir un gros chien
mais puisqu’il ne serait pas capable de le faire courir autant que nécessaire, il ne veut pas le
prendre. Pendant ce temps, les animaux deviennent sources des caprices enfantins de certains
et c’est ainsi que les chiots regagnent les maisons avant d’être délaissés en grandissant, et
parfois abandonnés. Les aînés ont dû vivre avec leurs chiens, se déplacer avec, ils ont dû
chasser et pêcher pour les nourrir, c’était une relation très différente.

Le potentiel de cette ethnographie canine est essentiellement apparu au retour de

terrain. C’est pourquoi les activités, et relations que j’ai pu partager avec eux n’apparaissent
pas nécessairement optimisées, parfois même inadaptées à cette rencontre avec l’autre. En
me proposant ici de faire des chiens le sujet de cette ethnographie, je romps d’une certaine
manière, ontologiquement avec une partie de cet univers gwich’in qui nous avait permis
d’aller rencontrer les loups. En effet, les considérations entourant les chiens n’en feraient
sans doute pas des êtres « bons à ethnographier ». C’est donc dans une intersubjectivité
d’autant plus singulière que se déroule cette ethnographie canine. De plus, nous ne souhaitons
pas ici les ethnographier en relation avec les humains, mais bien en eux-mêmes, en tant que

74
société canine. Intégrer les chiens à nos recherches en sciences sociales est une tentative que
l’on a pu voir fleurir ci et là avec notamment à l’ouvrage édité par Véronique Servais (2016),
ou la thèse de Marion Vicart (2014), les écrits de Donna Haraway (2010). Les chiens
transcendent eux aussi, à leur manière, cette catégorie des « animaux », chez les Vuntut
Gwich’in, comme chez nous. Mais, contrairement à Véronique Servais, nous ne passerons
pas par l’éthologie dont nous avons discuté des déconvenues précédemment, et contrairement
à Marion Vicart, les relations que les chiens entretiennent avec les humains ne sont pas notre
objectif. Dans quelle mesure est-ce que, ainsi singulièrement intégrée dans cette société
canine d’Old Crow, en dépit de mon humanité et de mon exotisme, puis-je être considérée
comme une humaine étrangère ? Que vaut alors le récit de cette ethnographie ?

La proximité quotidienne que je partageais avec ces chiens, à laquelle s’ajoute la

multiplicité des rencontres m’a permis d’adopter une place plus consciente dans notre
intersubjectivité. Si la démarche intersubjective était déjà effective avec les loups, il m’était
toutefois plus difficile d’en mesurer la portée ou même de la percevoir réellement. Tout ce
que je pouvais faire n’était qu’interroger mon sensible, mêlé aux récits de mes interlocuteurs.
C’est ainsi que je tente de garantir la prudence de mes allégations. Avec les chiens,
l’intersubjectivité est plus affirmée, la diversité des acteurs moindre et la relation plus établie.
Découvrir ces chiens que je croyais connaître, que je découvrais plus directement par moi-
même, avec qui j’étais en interaction directe et permanente est un tout autre défi. Mon
ethnocentrisme ne m’a pas permis de percevoir leur différence dès le début. Cet autre avec
qui j’ai la sensation de fonctionner si bien dans mon monde ne m’est pas apparu autrement
autre. Ainsi, pendant les premiers mois, j’eu l’impression que ces chiens m’étaient plus
familiers que les humains, et bien sûr que les loups, malgré un certain nombre
d’incompréhensions ponctuelles. Mais le nécessaire relativisme qu’implique la vie parmi les
animaux nous apprend que ces incompréhensions font partie de toutes relations, même avec
ceux que l’on pense connaître le mieux. Ces incompréhensions ponctuelles, nous pouvons
aussi les vivre parmi les chiens qui accompagnent nos vies, comme avec nos amis les plus
proches. Seulement la plupart se retrouveront plus démunis face à leur ami chien que face à
leur ami d’enfance pour pouvoir rectifier le quiproquo. Ce n’est que bien plus tard que j’ai
mesuré ce degré d’altérité, lorsque j’ai commencé à essayer de comprendre plus
profondément les dynamiques canines à Old Crow et à percevoir combien ces chiens étaient

75
différemment chiens. Les incompréhensions ne disparaissent pas, mais elles prennent un
sens. L’altérité est souvent plus présente que nous ne sommes capables de la percevoir, et
paradoxalement, seul le prisme d’une subjectivité semble capable de la révéler. Les risques
d’ethnocentrisme sont donc d’autant plus grand, mais peut-on parler véritablement
d’ethnocentrisme dans une interaction singulière ? Peut-on parler d’anthropomorphisme17
dans une société animiste ?

Compte tenu de la difficulté à trouver la juste relation intersubjective, avec les

implications qui l’accompagnent, je prendrai donc ici la précaution de vous introduire les
principaux protagonistes canins avant de proposer quelques réflexions sur le fonctionnement
de cette société canine particulière.

4.2.Portraits canins : une ethnographie au gré de ses chiens

Les chiens qui vous seront ici présentés ne pas constituent une liste exhaustive de
mes « interlocuteurs », mais j’espèce que comme ils l’ont fait pour moi, ils vous inviteront à
repenser les chiens autrement. Au gré des rencontres, chacun de ces chiens m’a amené aux
réflexions et aux conclusions que je vous proposerai ensuite. Voici donc le récit d’une
ethnographie au gré de ses chiens, un terrain plein de bourdes et de maladresses qui fut riche
d’enseignements.

4.2.1. Little Bear

Mon histoire parmi les chiens à Old Crow commence véritablement avec Little Bear.
Sans doute l’une des plus âgée du village, Little Bear est une des dernières survivantes de sa
fratrie, une portée de Bear Dogs qui avait été amené au village et avait progressivement
infiltré une bonne partie de la génétique des chiens du village. De petite taille avec une
fourrure imposante, elle n’a définitivement pas l’apparence des chiens que l’on s’attendrait à
croiser dans l’Arctique. Bien que les humains qui l’accueillent n’échangent que peu de
démonstrations d’affection avec elle, sa vie est peu comparable à celle des autres. Avec de la
nourriture à volonté, la possibilité d’aller et venir dans la maison ou à l’extérieur, et son os

17
Le seul anthropomorphisme qui soit réside dans la mise en mots de ces animaux. Notre langue est
anthropomorphique, reflet de son monde naturalise.
76
de caribou quotidien, Little Bear est sans doute l’une des chiennes les plus « occidentalisées »
que j’ai pu rencontrer.

La première fois que nous nous sommes rencontrées, je marchais dans le village, à la
découverte des quelques rues qui font le tour de la piste de l’aéroport. Il y a peu de monde
dehors, le temps est orageux et les moustiques au rendez-vous par milliers. Little Bear était
là, assise au milieu de la route. Je me suis approchée prudemment, tentant de percevoir quelle
serait la façon la plus appropriée de passer cet endroit. Elle restait stoïque. Finalement,
lorsque je suis arrivée suffisamment près, elle a commencé à se lever. Sa façon de se lever,
non fébrile, m’a tout de suite signalé l’absence de danger et je me suis abaissée. Elle est venue
et nous nous sommes saluées avant de partager quelques minutes de jeu et de flatterie. Puis
je me suis remise en route, elle m’a suivi sur quelques mètres, avant de retourner sous sa
maison. Je fis ainsi avec chacune des rencontres qui jonchèrent mes premières promenades
dans le village.

Quelques jours plus tard, tandis que je repassais sur cette route, la dame qui s’occupait
de Little Bear se tenait alors dehors, accoudée sur le porche. Lorsque j’approche de la maison,
Little Bear apparaît de sous la maison, elle se dirige vers moi et commence à me sauter
dessus. Je m’accroupis et nous interagissons comme cela pour quelques minutes. Puis,
interpellée par cette dame sur son porche, je me relève. « Mon chien semble t’apprécier » dit-
elle, « on doit partir la semaine prochaine, tu peux t’occuper d’elle si tu veux ». Ce dog-
sitting se transforma presque instantanément en house-sitting, qui me conduisit ensuite à tous
les autres. Et c’est ainsi que Little Bear m’introduisit dans la communauté canine d’Old
Crow.

4.2.2. Buddy

Buddy est un grand chien de type sled dog, autrement dit un mélange de plusieurs
sortes de chiens qui donnent des chiens type husky, rustiques et relativement endurants avec
une taille variable. Je ne sais pas quelle est l’histoire de son nom, mais il lui va sacrément
bien. Buddy, ce bon copain ! Parmi ces sled dogs, Buddy est plutôt grand, le poil assez fin, à
se demander comment il tient ces hivers à -50°C. Intelligent et un peu fourbe, Buddy a toutes
sortes de stratégies pour échapper à la surveillance des ses humains et profite donc pour aller

77
régulièrement vagabonder dans le village. Pas très loin de chez lui, une dame avait l’habitude
de donner nourriture et friandises aux chiens qui passaient par là. Buddy a donc bien retenu
l’adresse et commence toujours ses tournées par ce perron. Manque de chance pour lui, la
dame en question est partie pour l’été, mais heureusement, elle a confié à quelqu’un d’autre
le soin de gâter les vagabonds opportunistes. C’est donc Kat, une jeune architecte venue
réaliser son mémoire d’architecture à Old Crow, qui m’introduit la première fois à ce cher
Buddy.

Par la suite, Buddy sera le dog-sitting le plus long que j’ai effectué de tous mes séjours
à Old Crow, puisque nous sommes restés ensemble plus d’un mois et demi lors de l’été 2016.
Buddy est « chien unique ». Il partage le foyer avec quatre humains (deux parents, deux
filles) et un chat (l’un des seuls du village). Buddy est né à Old Crow, issu d’une fratrie dont
j’eus l’occasion de rencontrer d’autres membres. Il vit la plupart du temps attaché dehors
avec un cube en contreplaqué de bois pour maison. Sa principale compagnie, c’est celle de
corbeaux qui viennent convoiter son repas. En effet, Buddy n’est pas un chien gourmand et
la première chose qu’il fit lorsque je détachais son mousqueton pour la première fois fut de
partir courir. Il disparut pendant des heures. Environ quatre heures plus tard, tandis que j’étais
dans la maison à attendre son retour, j’entends gratter à la porte et voici Buddy qui revient
de son escapade. On se fixe quelques secondes, essayant de percevoir les intentions de l’autre.
Puis il essaie de rentrer dans la maison, je l’en empêche. Je voulais le rattacher afin de pouvoir
partir à mon tour. Si tôt qu’il parut comprendre ce qui allait arriver, il repartit de plus belle,
pour plusieurs heures à nouveau. Cette fois-ci je ne resta pas à l’attendre. Je partis donc
vaquer à mes occupations dans le village. Lorsque je rentrais le soir, Buddy n’était toujours
pas là. Puis plus tard, quand je sortis appeler son nom dehors, il finit par se montrer. Je
l’invitais donc à rentrer à la maison afin de ne pas risquer de le voir partir encore. C’est ainsi
que Buddy imposa ses règles.

Un autre jour, tandis qu’il était dans la maison et qu’il était temps de partir, il se
présente à la porte, alors je l’attrape au collier et ouvre la porte. Il fait un pas un arrière, mine
de retourner vers la maison. Je le lâche et finis de mettre mes chaussures, c’est alors qu’il file
à toute vitesse et repart en vadrouille pour des heures. Cette stratégie, il l’a adaptée de bien
des manières et mise à profit de nombreuses fois, abusant chaque fois de ma crédulité. En

78
soi, que Buddy se balade n’avait rien de gênant pour moi, mais voilà plusieurs fois que des
aînés m’avertissaient sur les chiens errants. « Il faut garder les chiens attachés, car sinon ils
se battent, et parfois certains meurent » me disaient-ils. En effet, un jour, un chasseur m’a
demandé de venir m’occuper de ses chiens pendant son absence, mais puisque nous ne nous
sommes pas recroisés avant son départ, quelqu’un d’autre a nourri ses chiens. Puis un soir,
j’entendis un combat de chien, violent. Et une semaine plus tard, j’apprenais qu’un chien
errant était venu tuer l’un des chiens de ce chasseur, attaché à l’arrière de sa maison. C’est
aussi cela la réalité des chiens à Old Crow, brutal et violent.

Cela dit, Buddy ne posait pas vraiment problème avec les autres chiens. La plupart
du temps il les ignorait, ou si le contexte s’y prêtait, il pouvait partager quelques instants de
jeu avec un autre compère. Il fut d’ailleurs sans doute l’un des rares à pouvoir partager des
instants de jeu avec Odin, un autre chien que j’ai parfois gardé en même temps que lui. Nous
partions alors en promenade et ces deux-là se roulaient dans l’herbe tout en se mordant. Pour
autant, Buddy allait rarement à la rencontre d’autres chiens lorsqu’il nous arrivait d’en
rencontrer durant nos escapades. L’activité que Buddy semblait pratiquer avec le plus
d’entrain : courir. Tous ceux qui nous croisaient disaient d’ailleurs « qu’est-ce qu’il a l’air
content de courir ». Et c’est vrai. Je n’ai jamais rencontré un chien qui aimait courir autant
que Buddy. Buddy ne cherchait pas à manger, n’allait pas rencontrer d’autres chiens, il ne
chassait pas, il faisait juste courir, langue pendante, nez au vent, des heures durant. Nous
pouvions parfois monter et descendre la montagne plusieurs fois par jour, ce qui représentait
plus de 20 km, à l’allure d’un quad. Et Buddy, courant à toutes jambes derrière l’engin
semblait trouver son compte. Tant que nous pouvions lui garantir de courir, Buddy semblait
de nous assurer de sa relative fidélité. C’était une façon de trouver un compromis avec lui.
Nous le faisions courir, en échange de quoi, il laissait parfois sa ruse de côté.

Buddy, comme la plupart des chiens que j’ai pu rencontrer à Old Crow n’appartenait
à rien ni personne. Il vivait avec un certain nombre de contraintes, principalement celles
imposées par les humains avec qui il vivait. Pourquoi finissait-il par revenir chaque fois qu’il
s’échappait ? Ce lieu avait-il une importance quelconque pour lui en fin de compte ? Ou
s’agit-il des humains qui l’occupent ? Beaucoup de mystères demeurent pour moi dans le
fonctionnement de Buddy. Mais comme avec les humains, puisqu’on ne peut prétendre tout

79
expliquer de l’altérité, à défaut, nous pouvons tenter de trouver des compromis qui nous
permettent d’évoluer ensemble dans ces mondes autres que les nôtres. Nous vivions donc
dans un fragile équilibre avec Buddy. Je tentais de l’emmener dans la plupart de mes
aventures et lui semblait parfois renoncer à ses fourberies, mais ces compromis supposés
étaient bien fragiles et régulièrement rompus sans raisons nécessaires. Sans doute n’avons-
nous pas passé le même compromis Buddy et moi…

4.2.3. Dinjik

L’un des principaux protagonistes de mon aventure canine à Old Crow, c’est
surement lui : Dinjik. Gros malamute né au village, Dinjik est l’un des trois plus gros chiens
du village. Il a été ainsi nommé car petit, il avait trois tâches noires sur le nez qui rappelait le
nez de l’orignal. En grandissant, il a véritablement acquis la force et l’imprévisibilité de
l’orignal. Je l’ai rencontré alors qu’il avait presque un an. Il vivait alors attaché à l’arrière de
la maison de ses propriétaires. Autour de lui, de nombreux autres chiens, aussi attachés :
Hunter, husky plus jeune de quelques mois, ici le temps que ses humains reviennent de
Whitehorse, Franky, un sled dog de petite taille, âgé de sept ans en 2016, il avait été récupéré
à quelqu’un d’autre pour une sorte de sauvetage m’expliquait la femme qui l’avait récupéré,
Aurora, chiot de quelques mois qui vivait dans la maison avec les humains. A côté, Spunky,
Shooter, Baloo, Mowgli et Two Socks, parfois Lucky. Ce sont les chiens de la voisine, une
équipe de chiens de traîneaux, tous des rescapés de situations plus incertaines. Ils sont tous
nés au village. Shooter et Two Socks sont d’ailleurs les frères et sœurs de Buddy. Lucky
quant à elle est indescriptible. Avec un physique de cocker surdimensionné, elle vient du
Nunavut, un autre sauvetage de cette jeune femme. C’est elle la vraie chef de cette meute me
disait sa propriétaire.

Si dans nos débuts, j’ai pu partager quelques balades avec Dinjik et Mowgli, très vite,
j’ai pu m’apercevoir que cela était une bien mauvaise idée. Au bout de notre troisième balade,
tandis que nous marchions au bord de l’eau sur une île accessible depuis le village, les deux
chiens qui n’avaient cessé de se toiser et de se provoquer tout le long se sont finalement
sautés dessus. La bagarre commence. Je tente de réguler avec la voix, impossible, qui suis-je
donc pour espérer avoir une telle autorité ? Par chance, je ne suis pas seule ce jour-là, Kat
m’accompagne. La bagarre se poursuit sans que ne puissions intervenir. Puis une ouverture,

80
Kat et moi saisissons chacune un chien. Les deux ont la mâchoire vissée l’un dans l’autre.
Nous voilà assises à terre, tirant chacun un chien de notre côté. Nous finissons par parvenir
à les séparer et à rentrer au village sans plus de bagarre. En promenant ainsi ensemble des
chiens qui ont l’habitude de vivre attaché, avec assez peu de contacts avec les autres
finalement, j’ai commis le même genre de maladresse que commettrait un éthologue en
mettant en scène des situations qui n’arrivent à peu près jamais dans la réalité des acteurs. A
la différence que nous n’avions rien à prouver dans ce cas, mais tout à apprendre.

Véritable ventre sur pattes, la quête principale de Dinjik dans chacune de nos sorties,
c’est la nourriture. La plupart du temps, nos excursions s’arrêtent donc près d’un butin.
Impossible de le décoller de sa trouvaille, même si ce sont de vieilles peaux de caribous, il
ne lâche rien. C’est aussi un autre trait de sa personnalité, il est sacrément têtu. Enfin, nous
pourrions dire têtu, je dirais plutôt insoumis, et c’est tout à son honneur. Je ne suis pas sûre
que nous puissions dire d’un animal qu’il est têtu. En effet, bien souvent, seront caractérisé
de têtus les animaux qui ne répondent pas aux ordres proférés par un humain. Mais autrement,
comment sont-ils supposés exprimer leur désaccord ? Un chien en désaccord est-il
nécessairement têtu ? Les relations que nous avons avec les chiens nous permettent donc
difficilement de telle caractérisation à juste titre. Cela dit, je dois reconnaître que Dinjik m’est
souvent apparu comme un chien déterminé. Il est très clair lorsqu’il n’est pas d’accord et
trouve toujours une façon radicale de le manifester. Ses propriétaires avaient essayé de
l’initier au traîneau. Bien celui s’est simplement couché, et a refusé tout bonnement de tirer
quoi que ce soit. Sa carrière de chien de traîneau s’est donc arrêtée à peu près aussitôt qu’elle
a commencé. Parfois, près d’endroits où je savais que les gens n’aimaient pas voir le chien
en liberté, j’attachais donc Dinjik. Il arrivait que celui-ci se plante, s’asseye et d’un coup de
tête retire son collier. Il restait assis, planté là.

Puis l’hiver est arrivé, Dinjik a changé momentanément de propriétaire, mais je

continuais à partager des escapades avec lui. Cet hiver-là, Dinjik m’invita à de nombreuses
réflexions sur ma capacité à intégrer réellement la communauté canine d’Old Crow. Je
pouvais cumuler les relations singulières, mais intégrer cette communauté véritablement ? Je
n’en étais plus si sûre et pourtant je crois que c’est en vivant réellement l’expérience de cette
forme d’intégration que la question s’est posée. Souvent Dinjik aimait jouer avec moi, mais

81
un peu comme il le faisait avec ses congénères. Il sautait et attrapait ce qu’il pouvait. Un
gabarit généreux avec une brutalité peu commune et des jeux de dents bien musclés, il est
arrivé plusieurs fois que je ne puisse mettre fin au jeu. C’est là que l’on réalise que l’on est
vraiment en train de jouer, parce qu’il arrive que nous ne puissions décider de la fin. Ce n’est
qu’à ce moment-là d’ailleurs que l’on se rend compte que vouloir intégrer la société canine
d’Old Crow n’est pas du tout aussi facile que prévu. En effet, jouer avec Dinjik se terminait
souvent avec de nombreux bleus plein les bras (heureusement, j’étais couverte avec des
tenues d’hiver), et des trous dans les vêtements. Du désintérêt à la violence, rien ne semblait
faire renoncer Dinjik, bien décidé à jouer. Et plus je tentais de le rejeter, plus il revenait avec
violence, faisant parfois douter du jeu. Le jeu n’était alors plus seulement ludique, il devenait
aussi social et établissait à sa manière un positionnement entre Dinjik et moi. Et dans ce cas-
là, Dinjik apparaissait définitivement avoir le dessus. Un certain nombre d’autres questions
ont aussi été soulevées suite à cela. S’agissait-il d’une incompréhension entre nous ? Dinjik
s’est-il mépris sur mes intentions d’arrêter le jeu ? Je ne puis prétendre trouver une façon
canine de rompre le jeu, mais notre relation est-elle celle d’un humain et d’un chien ? Ou
celle que deux chiens pourraient avoir entre eux ?

4.2.4. « Petite Martre »

Son nom en gwich’in signifie « petite martre qui court sur la neige »18. En voilà une
qui a choisi sa réponse à ma question précédente. Pour elle, il était évident que je
n’appartenais pas à la communauté des chiens. Petite Martre n’avait que quelques mois
lorsque je l’ai rencontrée pour la première fois durant l’hiver 2017. Déjà, elle se montrait
assez particulière, un peu « sauvage » me disais-je alors. Elle vivait dans un trou rempli de
foin et d’une peau de caribou congelée sous des morceaux de bois. Lorsqu’elle était en train
de ronger un os ou de manger, il n’était pas question de l’approcher. Elle grogne et se montre
des plus hostiles. Si elle ne mange pas, elle peut concevoir l’interaction et parfois même se
montrer affectueuse, mais de manière générale, il est très difficile de communiquer avec elle,
c’est quelqu’un qui parle assez peu.

18
Malheureusement, je n’ai pu obtenir l’écriture gwich’in du nom de « Petite Martre », j’ai donc
préféré la nommer ainsi dans ce mémoire pour ne pas risquer d’écorcher son nom.
82
 Lors de notre première balade, je me dis que je vais la garder attachée sur un bout,
puis la laisser libre. Ice Bear, son compagnon, nous accompagne. Nous traversons donc le
village et nous dirigeons vers la rivière. Avec une vue dégagée sur la rivière, je décide de la
lâcher une fois que nous y sommes. Si tôt libérée, la voilà qui disparaît en courant à toute
vitesse vers la rive. Puis s’en retourne au village. Inutile de l’appeler ou d’essayer de la
convaincre, le concept même d’aller se promener avec moi semble lui paraître bien insensé.
Petite Martre me laissait l’impression que ces activités que je lui proposais ne faisaient aucun
sens pour elle, voire même qu’elle ne souhaitait même pas vraiment interagir avec moi,
contrairement aux autres chiens que j’avais pu rencontrer jusque-là. Pour la première fois,
j’ai non seulement ressenti la profondeur de notre différence, mais qui plus est, elle avait
quelque chose d’insurmontable puisqu’il n’y avait même aucun souhait de rencontre, ni
curiosité de sa part. J’avais à faire à un autre fermé et désintéressé, et plutôt incompris de ma
part. Elle m’a invité à reconsidérer ma pertinence dans son monde. Violente interrogation de
l’ethnographe sur son terrain.

4.2.5. Vicky

La dernière que je choisirai de vous présenter ici est un peu particulière. C’est grâce
à elle qu’une nouvelle clé de lecture m’est apparue évidente pour considérer les chiens d’Old
Crow. Toutefois, c’est par une expérience assez radicale que cela s’est révélé. Vicky est la
fille de Buddy et de Ella. Née d’une portée accidentelle comme la plupart des chiens à Old
Crow, elle fut accueillie par une aînée malade, qui souhaitait un peu de compagnie dans les
derniers mois de sa vie. Celles-ci vivaient juste à côté de la maison de l’aîné qui m’hébergeait
la plupart du temps. Vicky avait été nommée d’après une dame du village, amie de cette
aînée.

C’est donc ornée de son importante fourrure d’hiver, assise dehors, attachée dans la
neige que je croise pour la première fois Vicky le jour de ma venue à Old Crow en janvier
2017. Si tôt arrivée, je m’arrête aller la saluer. Très vite les visites se multiplient et Vicky
semblent me singulariser puisqu’elle se met à chanter chaque fois que je sors de la maison,
si tôt qu’elle m’aperçoit. Je ne puis alors poursuivre mon chemin sans un détour, qu’elle
exige, et qu’elle obtient. Vicky et moi devenons vite de bonnes amies. Sur un terrain, il y a

83
toujours des gens avec qui il y a plus d’affinités que d’autres, bien Vicky est bien un de ceux-
là.

Elle m’accompagne dans toutes mes aventures, à l’épicerie, en promenade, en visite

chez les gens, sur la trace des loups. Nous apprenons ensemble à apprivoiser ce bush, qui lui
était alors aussi inconnu qu’à moi. Vicky n’avait que cinq mois lorsque je l’ai rencontrée à
l’hiver 2017. Et hormis quelques escapades dans le village, celle-ci n’avait jamais arpenté le
bush jusque-là. Les premières sorties se font au village, histoire que l’on s’apprivoise d’abord
toutes les deux, avant d’aller se perdre, ensemble. La familiarisation s’opère bien et plutôt
rapidement contrairement à d’autres chiens. Puis nous commençons nos escapades sur la
rivière, de l’autre côté de la rivière. Nous suivons les traces. Vicky découvre et apprend les
odeurs. Je découvre et apprends à distinguer et à lire les traces au sol. En effet, Vicky semble
davantage portée par sa truffe que par sa vue ou son ouïe. Parfois, elle s’arrête, remue la
truffe au vent et part frénétiquement sur des pistes qui me sont alors invisibles.

Ensemble, nous apprenons à évaluer d’éventuels dangers. La plupart du temps, Vicky

ouvre la marche et fait du repérage. Et il lui arrive de revenir, queue sous le ventre, se blottir
dans mes jambes ou marcher dans mes traces. Je prenais alors généralement le temps de
m’arrêter et d’observer. Mais là encore, il y a tant de choses que j’ignore sur cette nature et
ses habitants, sans compter les aléas de l’hiver. Puis, très vite, Vicky reprenait sa place en
tête. Nous sommes deux jeunes enfants à la découverte de l’immensité de ce monde nordique
et animé. Cette collaboration comporte son lot de risques puisque nous n’avions personne
pour nous enseigner ou nous prévenir d’éventuels dangers. C’est aussi ce qui fait la
particularité de notre relation, nous étions jeunes ensembles, nous étions « libres » ensemble.
Vicky est de toutes les parties. Lorsque je suis en visite, elle rôde dans les alentours, puis si
tôt que je sors, je n’ai qu’à appeler son nom et elle vient se joindre à moi pour poursuivre nos
activités. Parfois, elle disparaît, alors c’est moi qui tente de me joindre à ses activités, de la
retrouver. Les interactions son fluides, évidentes et naturelles, la communication facile.

Vicky se moque pas mal des autres chiens. Le seul animal avec qui j’ai pu la voir
jouer au village en dehors de moi, c’est un renard, visiteur régulier de ces mois d’hiver. Tous
les matins, aux aurores tandis qu’il fait encore bien nuit noire, ces deux-là se partagent
quelques passades ludiques. Mais le jeu est-il la seule façon d’interagir avec d’autres chiens ?

84
Assurément non, mais chaque fois que nous croisions des congénères, elle prenait l’autre
côté du chemin, et faisait mine d’ignorer ces étrangers venus la renifler. Elle poursuit ses
activités qui consistent généralement en quête de nourriture, et grogne parfois contre eux.
Elle ne manque jamais de trouver quelque chose à se mettre sous la dent, même s’il faut aller
tenir tête au butin d’une vingtaine de corbeaux. La relation entre chiens et corbeaux était
d’ailleurs intéressante à observer au village (voir figure 9). Certains chiens observaient les
corbeaux voler et ne manquaient pas de se rendre sur leur lieu d’atterrissage afin de profiter
de nourriture éventuelle. A l’inverse, les repas des chiens étaient toujours accompagnés de
nombreux corbeaux qui ne manquaient pas une occasion d’usurper ce qu’ils pouvaient. A
l’image de la relation loups-corbeaux, la relation chiens-loups présente donc des
opportunismes similaires dans des circonstances variables. Et lorsque Vicky eu ses premiers
chiots au printemps 2017, les corbeaux sont bien vite passés d’opportunistes charognards à
de véritables prédateurs, invitant cette jeune maman de neuf mois à la plus grande prudence.

Nous étions à la fin mai 2017, Vicky avait été saillie durant ses premières chaleurs à
sept mois par Ice Bear, le compagnon de Petite Martre, un chien ours des plus malins. Un
matin, tandis que je me lève, je raconte un rêve que je venais faire, dans lequel Vicky donnait
naissance à ses chiots. Plus tard, nous nous mettons en marche vers chez Vicky. Comme
d’habitude, je m’arrête la saluer. Rien à signaler visiblement. Je poursuis mes activités, visites
de la matinée. Puis, tandis que je suis au centre culturel, quelqu’un vient et me dit que Vicky
est en train d’avoir ses petits. Je me précipite jusqu’à chez elle, et elle était là avec deux
petites boules noires et blanches, à peine distinguables. Malgré notre relation, Vicky ne peut
plus être cette compagne d’aventures avec qui nous parcourions village et forêts. Elle était
désormais une mère, et semblait prendre ce rôle très au sérieux, du moins dans les premiers
jours. Impossible d’approcher sa maison pour y changer le lit. Un troisième chiot sorti un peu
plus tard, mort-né. Là encore, pas facile de retirer le chiot mort de sous la mère, vigilante et
protectrice. Mon amie a désormais d’autres priorités et me le fait savoir. Je continue à venir
la voir, la nourrir. De jour en jour, elle ressort, revient vers moi et si je retrouve doucement
ma compagne d’aventure, celle-ci semble profondément transformée par sa maternité sans
que je ne puisse dire comment.

85
 C’est à l’automne 2017 que notre relation prendra un tour résolument inédit et qu’elle
me permettra enfin de percevoir comment ces chiens sont si différemment chiens. L’aînée
qui s’en occupait jusqu’à lors était mourante, et l’avenir de Vicky devint incertain. Avant de
partir le printemps précédent, j’avais laissé entendre au village qu’on pouvait me contacter
en cas de besoin, s’il fallait aider à trouver une solution pour Vicky. Je n’avais alors aucune
idée de ce que j’allais pouvoir proposer, mais j’étais sûre de vouloir aider. Puis finalement,
le contact s’établit, la discussion s’ouvre, et quelques semaines plus tard, il est convenu que
je vienne chercher Vicky… pour la ramener en France19 ! Personne au village ne veut de ce
chien. Si elle est une amie formidable pour moi, elle ne fait pourtant pas l’unanimité au
village. Et puis, comme beaucoup de communautés autochtones, Old Crow connaît aussi son
lot de problèmes avec la surpopulation de chiens, les femelles non stérilisées, les chiens
errants, les combats. L’aînée me confie son inquiétude quant à l’avenir de Vicky, sachant très
bien qu’elle est l’autre versant de la réalité canine d’Old Crow. Vicky est très intelligente
avec une capacité d’adaptation incroyable, et elle est encore assez jeune. C’est finalement
dans une satisfaction générale que s’est opéré ce déménagement, remercié par les Vuntut
Gwitchin, plutôt bien accepté globalement par Vicky, et à la joie de sa nouvelle famille
d’accueil. Lorsque nous la visitons en Octobre 2017 sur son lit d’hôpital, l’aînée me confiait
son soulagement de voir Vicky partir avec moi et se réjouissait pour nous deux. Elle rendra
son dernier souffle le jour où Vicky posa le pied en Normandie…

Au-delà des démarches administratives compliquées qui me mettent déjà la puce à

l’oreille sur le ô combien l’administration est inadaptée à la réalité de ces chiens et de ce
village, c’est tout au long de notre voyage que Vicky me révélera brutalement son altérité.
Des formalités devaient être réalisées chez le vétérinaire et nous restions à Whitehorse, en
bordure de la ville, au pied des falaises, entre forêts et la rivière Yukon. Contrairement à Old
Crow, Whitehorse applique des notions de propriétés privées, et la proximité des routes sont
un véritable danger pour Vicky qui ne connaît pas les voitures. La première fois que celle-ci
rentre dans la maison, elle a littéralement sauté partout, même sur la télé, comme pour vérifier

19
Vicky vit désormais en Normandie, dans ma famille. Un mois après son arrivée, elle nous a offert
six magnifiques chiots avec, eux aussi, des histoires extraordinaires. Elle s’adapte doucement à cette
nouvelle vie dont elle a déjà saisi bien des vices. Pas sûr qu’elle ne devienne jamais un chien normand.
Elle restera toujours un chien gwich’in… en Normandie (voir figure 11) !
86
s’il n’y aurait pas un peu de nourriture derrière. Les quatre pattes sur la table de la cuisine,
aujourd’hui encore, Vicky continue à vider les casseroles des cuisiniers imprudents (voir
figure 11). Comme lors de nos sorties, Vicky poursuit sa quête de nourriture, mais à
l’intérieur. En véritable Oudini, pas un collier ne lui résiste et elle sait s’échapper d’à peu
près tous les dispositifs qui tenteraient de la retenir. Si au village les colliers étrangleurs
étaient la solution pour les plus malins qui savaient retirer leurs colliers, Vicky était même
venue à bout du collier étrangleur. Puisque je voulais pouvoir lui permettre de rester à
l’intérieur avec moi, il fallait lui enseigner les nombreuses règles qui venaient avec le lieu.
Et c’est là que je perçus pour la première fois à quel point nos chiens « sans laisse » ne sont
pas plus libre que Vicky ne l’était au bout de sa chaîne. Nos animaux de compagnie sont
assommés de règles en tout genre, pas monter sur les tables, pas dans cette pièce, pas ici, pas
là-bas, pas faire ci, pas faire ça. Au bout de sa chaîne, il n’avait aucune règle. Sa restriction
à elle était bien visible puisqu’il s’agissait d’une corde, mais je perçus très vite à quel point
toutes ces restrictions invisibles ne faisaient aucun sens pour elle. Et à bien y réfléchir, il en
était de même pour la plupart des chiens à Old Crow.

La fluidité de notre relation avec Vicky avait rendu possible bien des choses au
village, nous étions alors libres d’enjeux et de contraintes en tout genre. Mais désormais, tout
avait changé pour ma plus grande peine. Notre conception et notre relation avec ces animaux
de compagnie est si profondément ancrée dans les pays occidentaux que nous ne mesurons
même plus l’affront que nous faisons à la liberté de ces êtres. Comment pouvons-nous
prétendre aller « sauver » ces chiens si nous ne mesurons même pas la violence du monde
dans lequel nous vivons ? Si nous ne mesurons pas l’impériosité de ce que nous allons leur
proposer, voire imposer dans certain cas ? C’est une position lourde à tenir, pour laquelle je
n’étais pas tout à fait prête. Nous avions perdu notre légèreté, et je me transformais en
impérialiste moralisatrice, avec des règles et des notions que ne faisaient aucun sens pour
Vicky. C’est ainsi, confrontée à la violence du monde d’où je viens, que j’accède à l’exotisme
de ces chiens gwich’in qui prennent enfin les couleurs et les formes qui leurs sont dues.
Comme le dit Sylvie Poirier20, c’était faire un détour par soi pour accéder à l’autre.

20
Séminaire avancé de doctorat, Le tournant ontologique en anthropologie, Automne 2016,
Université Laval (Québec).
87
 Rendue consciente de la brutalité du choc culturel auquel je soumettais Vicky, j’ai
tenté d’adapter du mieux que j’ai pu cette transition, en tentant d’accompagner Vicky. Nous
abordions alors les choses de front, ensemble, horizontalement. Il n’était pas question de
l’éduquer et de lui imposer ce nouveau mode de vie, mais de l’accompagner dans cette
transition, et de lui proposer ce nouveau monde, tout en lui laissant toujours la possibilité de
refuser cette transition. Comme Sammy l’avait fait pour moi à Salmon Cache, je me
proposerai d’être ici l’interprète de Vicky. Ainsi nous avons continué avec des escapades
quotidiennes dans les bois, parmi ses nombreux habitants, sur la trace des odeurs et saveurs
de cette nature qui nous est inconnue et, qu’une fois de plus, nous découvrons ensemble. Il
était d’ailleurs amusant de voir comment Vicky découvrait ce nouvel environnement et ces
nouveaux habitants. La première fois que nous croisions un cycliste dans les bois, elle se
comporta comme lorsqu’elle sentait la présence d’un ours, convaincue que de la réalité du
danger. A cela nous intégrons des sorties en laisse, plus côté ville. Les premières ne sont pas
évidentes, Vicky est attirée par les voitures, elle ramasse et mange tout ce qu’elle trouve par
terre, avec une préférence pour les mouchoirs usagés. Finalement, de jour en jour, la
transition s’installe. Nous retrouvons chacune notre place auprès de l’autre et nous voilà de
nouveau ensemble, dans des aventures bien différentes. Vicky m’accompagne partout, à
l’hôpital où nous allons visiter son aînée, elle attend devant l’épicerie, sans se sauver. Un
mois plus tard, tandis que nous devions passer par Vancouver pour la fin des formalités
administratives, Vicky vivait en appartement et prenait le taxi. Elle fut d’ailleurs l’objet de
bien des éloges à l’aéroport tandis qu’elle se tenait sagement derrière le comptoir d’un café,
chacun félicitant sa sagesse. Et ils n’imaginent même pas son histoire, considérant que trois
semaines plus tôt, Vicky sautait voler les toasts directement dans la main des passants.

Bien qu’au final, la transition se soit plutôt bien passée, je suis consciente qu’elle est
une proposition purement unilatérale. Cependant, durant toute la période de transition, je me
tenais disposée à rendre Vicky à sa vie d’avant si elle me le demandait ou si elle refusait tout
simplement cette transition. Les choix sont restreints, mais c’était ma façon à moi de
compenser l’inégalité que j’avais apporté dans notre relation. C’est dans cette transition, aux
perspectives insoupçonnées que Vicky m’apprit son monde, tandis que j’essayais de lui
enseigner le mien. Dans les prochains paragraphes, permettez-moi donc de vous proposer les

88
quelques clés de lectures délivrées par cette chère Vicky pour percevoir l’altérité de cette
communauté canine particulière.

4.3.Redéfinir le chien

Bien que la majeure partie de cette ethnographie parmi les chiens se soit
principalement réalisée en dehors des activités conventionnelles, dans des situations déjà
exceptionnelles d’une perspective gwich’in, partager la plus grande partie de mon terrain
avec ces chiens m’a tout de même permis de percevoir certaines dynamiques sociales à Old
Crow.

4.3.1. Redéfinir le « vivre ensemble » dans un village gwich’in

Dans un village où il y a presque autant de chien que d’humains, les degrés

d’interactions sont nombreux et variés. En effet, si ces chiens dépendent effectivement des
humains dans la plupart des cas, cela ne fait pas pour autant de la société canine une
dépendance de la société humaine. Aussi je souhaite mettre de l’avant l’autonomie et
l’indépendance de chacune de ces deux sociétés à Old Crow quand bien même leur histoire
serait intimement liée. Si vous marchez au village et que vous croisez un chien qui se serait
échappé, il y a de grandes chances pour que celui-ci vous ignore, et pour que chacun des
Gwich’in qui croiseront sa route fasse de même. C’était d’ailleurs un indicatif intéressant
pour observer mon intégration au sein de cette société canine : ne pas me faire ignorer d’eux
lorsque je les croisais. Et certains Gwich’in me demandaient d’ailleurs de les aider à rattraper
leur chien qu’ils ne pouvaient approcher lorsque ceux-ci parvenaient à prendre la clé des
champs. Ces chiens sont malins et connaissent bien les humains, sans doute mieux que les
humains ne les connaissent désormais21. Ils se connaissent les uns les autres, mais plus en
tant qu’espèces qu’en tant qu’individus. Mais nous l’avons vu plus tôt, les chiens obéissent
toujours à des statuts particuliers et ambigus. Et il est fascinant d’observer combien ils

21
Les aînés avaient l’habitude de vivre et de travailler avec les chiens, mais tel n’est plus le cas
aujourd’hui et cette connaissance partagée des chiens se perd doucement, au fur et à mesure que les
chiens se redéfinissent eux-mêmes dans ces nouvelles configurations sociales aussi.
89
échappent si souvent aux règles avec lesquels ils pensent s’être saisis les uns les autres se
donnant du fil à retordre dans bien des situations.

Parlons d’Ice Bear, le compagnon de Petite Martre. Ce chien est sans doute l’un des
plus malins de tout le village à certains égards. Parfois, celui-ci parvenait à s’acquitter de sa
chaîne et partait errer dans le village. Il me joignait régulièrement dans mes activités et
promenades quotidiennes. Admirateur de cette chère Vicky, il est soupçonné être le père de
ses premiers chiots. Une fois libre, il était très difficile de rattraper ce petit fuyard. Il ne restait
jamais loin et se permettait parfois même l’affront de quelques flatteries, mais il savait
exactement comment échapper à toute main qui essaierait de le saisir. Le poil ras, de petite
taille et très agile, Ice Bear savait filer entre les doigts qui tenteraient de lui retirer cette liberté
dont il profitait de façon sournoise. Il restait toujours aux alentours, n’allait jamais bien loin
sans jamais se laisser rattraper. Ice Bear était donc malin avec les humains, mais aussi avec
les autres chiens. Il lui arrivait parfois d’aller provoquer Chinjik, un gros berger allemand
dont j’eus la garde quelques temps. Une fois qu’il avait attiré la foudre de la grosse bête,
celui-ci savait exactement comment désamorcer le conflit, se servant parfois de nous tels
qu’il nous avait appris, parfois d’autres compagnons éventuels. Il était fascinant de l’observer
manipuler tous les acteurs autour de lui, dans un but qui me restait toutefois imperceptible.

Que ce soit Ice Bear ou Buddy dont nous avons parlé un peu plus tôt, nombreux sont
les chiens à Old Crow capables de détourner ces humains. Est-ce que ces humains ne
connaissent plus ces chiens ou est-ce que les relations entre les hommes et les chiens ont
toujours ainsi été, à coup de sournoiseries réciproques ? Cela nous invite alors à repenser la
relation entre humains et chiens que nous pensons souvent, trop souvent être une relation de
vivre ensemble, de partage, de collaboration. Et si elle n’était rien de tout cela à Old Crow ?
Et si elle n’était que fourberies réciproques ?

A Old Crow, le terme de « vivre ensemble » pour les humains et les chiens ne
s’entend pas exactement comme l’on pourrait s’y attendre puisque les relations semblent
essentiellement être des relations d’opportunismes réciproques. Cela ne signifie pas que l’on
ne se respecte pas, au contraire, ces Gwich’in ont sans doute bien plus de respect pour la
liberté des chiens que les Occidentaux n’en auront jamais. D’une certaine manière, peut-être

90
doit-on se feinter pour éviter de se domestiquer ? Chacun se laisse être tel qu’il est, à l’état
brut et avec ces êtres bruts on essaie, comme on peut, de vivre ensemble.

4.3.2. Une animalité enchaînée : les principaux profils de la liberté

Garder les chiens attachés apparaît alors être la façon la moins intrusive de cohabiter
avec eux. C’est là tout le paradoxe à Old Crow. D’une certaine manière, les garder attacher,
c’est les respecter, car en les laissant attacher, on ne les modifie pas, on ne fait pas vraiment
autorité sur eux dans un rapport interpersonnel (voir figure 10). D’une certaine manière, on
limite le rapport de domestication. En même temps, il est vrai que la plupart d’entre eux ne
semblent généralement pas apprécier d’être rattachés en revenant de sorties. Dinjik se laissait
toujours traîner de tout son poids jusqu’à sa chaîne, tandis que Franky, un des compagnons
de Dinjik avait tendance à aller se cacher sous la maison. Chacun à leur manière, ils avaient
leur façon de protester à ce dispositif, et chacun à leur manière, ils avaient leur priorité,
aussitôt qu’on la leur ôtait. J’observais ainsi principalement trois profils parmi ceux que
j’avais côtoyé : les gourmands, les « sociaux » et les fugueurs.

Les premiers, comme Dinjik ou Vicky se précipitaient en quête de nourriture sitôt

qu’on leur ôtait leur lien, et passaient d’ailleurs le plus clair de leur temps libre à grignoter
tout ce qu’ils trouvaient. Ceux-ci ne mangeaient pas vraiment moins que les autres au
quotidien, mais manger semblait occuper une place plus importante dans leurs intérêts et
activités quotidiennes. Ensuite, les « sociaux » sont un peu particuliers. D’une certaine
manière ils le sont tous un peu, mais à des degrés divers. Vicky ou même Buddy pouvaient
parfois l’être pour ne parler que de ceux dont nous avons parlé précédemment. Les
« sociaux » sont nécessairement un peu « gâtés », puisqu’ils sont généralement des invités
potentiels à l’intérieur des maisons. Une fois détachés, ceux-ci se précipitent sur les perrons
et tentent d’entrer, comme ils peuvent, à l’intérieur des maisons, ou simplement à nous suivre
partout. C’est un comportement un peu particulier dans la mesure où il ne faut pas négliger
que celui-ci doit aussi dépendre des individus humains et chiens en question. Enfin, les
fugueurs, ce sont ces chiens qui prennent la poudre d’escampette sitôt détachés. Ceux-là
commencent par fuir avant de considérer entamer toutes autres sortes d’activités, ou
rencontres. Sans pouvoir effectivement lier cela à la situation du chien dans son foyer, les
fugueurs ne semblent pas essayer de s’enfuir pour autant.

91
 Que ce soit les gourmands ou les fugueurs, il reste complexe et délicat d’ériger une
raison pour laquelle ceux-ci choisissent de se comporter ainsi. Et chacun de ces trois profils
n’est pas exclusif et irrémédiable. A l’image des schèmes ontologiques descoliens, ces trois
profils cohabitent à l’intérieur de chaque chien. Ce qui me permet de pouvoir retrouver Vicky
parfois chez les gourmands, parfois chez les sociaux, ou Buddy parfois parmi les sociaux et
parfois parmi les fugueurs. Un profil ne condamne pas les autres, bien au contraire, ils sont
tous l’ensemble de ces trois profils mais dans des proportions variables selon la personne
avec qui ils interagissent, selon le temps et le contexte. Buddy a commencé en étant assez
résolument un fugueur, mais avec le temps, et mon fonctionnement, différent de celui-ci des
humains avec qui ils cohabitaient habituellement, celui-ci a davantage révélé son profil
social. N’oublions pas non plus que ces chiens n’étant pas prévus dans mon terrain, les
activités que nous avons partagées ne sont pas non plus idéales pour optimiser ma perception
de cette société canine.

Ces profils permettent donc d’organiser les choses selon un ordre de priorité et
d’importance pour ces chiens. En effet, si Vicky peut être assez conciliante de manière
générale pour toutes sortes d’activité, elle est incontrôlable avec la nourriture et peut même
se montrer agressive. Ainsi, si elle s’empare d’un butin, il n’est même pas envisageable de le
lui reprendre, elle le défendra comme il se doit. Elle impose ainsi son ordre des priorités et
définit les contours des relations qu’elle établit avec son environnement. Si parfois elle peut
tolérer la présence d’un autre chien, en toute ignorance, cette présence gagne en importance
si elle devait trouver de la nourriture. Dans ce cas, non seulement l’autre chien ne sera plus
ignoré, mais il sera vite relégué au rang d’indésirable.

Il est fascinant d’observer combien la diversité des personnalités se révèle une fois la
chaîne ôtée. Au bout de leur chaîne, les chiens ne sont pas tous les mêmes, mais les
interactions, les rencontres sont bien plus similaires, le tout étant physiquement cadré. Pour
ma part, souvent ils me sautent dessus, ce qui peut parfois être nuancé moyennant des
flatteries, d’autres sont plus discrets, mais il subsiste une telle disproportion des attributs dans
cette rencontre qu’il est difficile de parler même de rencontre. Et pourtant, une fois les
chaînes ôtées, ces chiens sont tellement remplis de personnalités et de couleurs, ils
s’expriment bien plus librement, bien plus brutalement qu’aucun des chiens que j’avais

92
rencontré jusqu’alors. La rencontre n’est pas une évidence, mais elle revêt une violence qui
nous plonge dans la réalité des terrains ethnographiques. Je parle ici d’animalité enchaînée
pour insister sur cette différence qui est marqué dans ce village entre la société des humains
et celle des chiens, des sociétés perméables mais relativement indépendantes. Ces sociétés
sont aussi perméables que parallèles, mais à aucun moment elles ne forment un tout
homogène et uniforme dans une spécificité indéfinie, entre humains et chiens. A posteriori,
pour avoir réalisé du terrain dans chacune d’entre elles, il est évident qu’elles obéissent à des
règles, des normes et des intérêts différents, parfois divergents. Être intégré dans l’une ne
nous intègre pas nécessairement dans l’autre, bien que l’enchevêtrement poreux de ces
univers nous facilite tout de même l’accès à l’une ou à l’autre. Les Vuntut Gwich’in eux-
mêmes semblent marquer davantage, en pratique, cette différence entre humains et chiens,
que ne peuvent le faire les occidentaux. Il ne s’agit pas de dire que les chiens sont ou ne sont
pas des humains, mais de les respecter dans leur différence, dans leur altérité en tant que
personne autre.

4.3.3. Entre affinité et adversité, une société canine singulière

Mieux équipée sur la société canine grâce à mes quelques « interlocuteurs »

privilégiés, j’ai donc également pu effectuer un certain nombre d’observations en errant
simplement dans le village, comme ils le faisaient. Je mentionnais un peu plus tôt que chiens
et humains s’ignoraient la plupart du temps en cas de rencontre fortuite, mais en réalité, les
chiens entre eux s’ignorent aussi lorsqu’il se croisent. Ainsi il est rare que les chiens errants
se retrouvent tous ensemble et s’ils se rencontrent, la plupart du temps, ils vont chacun
poursuivre dans leur direction. Les relations entre les chiens sont rarement, pour ne pas dire
jamais, désintéressés. Quelles relations sociales le sont, dira-t-on ? Sans doute aucune, et les
chiens n’y coupent pas. Loin de nos chiens de maison qui partagent des heures de jeu dans
des parcs, ceux-ci ont des intérêts bien différents. Paradoxalement, si je partais marcher
autour du village avec Vicky par exemple, il nous arrivait de finir la boucle avec près de huit
chiens, venus se greffer durant notre sortie. C’est assez curieux cette façon qu’ont les chiens
d’interagir à Old Crow et il n’est pas toujours évident de cerner quels sont alors leurs intérêts.
Certaines affinités existent, au bout des chaînes, ou encore ces improbables parties de jeu
échangées entre Buddy et Odin, tous deux si peu sociables à leur manière. Peut-être les avais-

93
je un peu influencés de ma conception occidentale avec le temps, leur créant un contexte dans
lequel ce coureur associable et ce bagarreur déterminé pourraient finalement s’abandonner ?

Certaines bandes se créent aussi, bien qu’éphémères. Ainsi le matin qui suivit une
grosse soirée de festivité à l’ouverture des Caribous Days, régnait une ambiance de
lendemain de soirée à Old Crow. Lorsque je me promenais au petit matin, il n’y avait pas un
bruit au village, pas un nez dehors, ce qui était assez inhabituel. Puis je tombe sur une bande
de chiens, ils sont quatre, puis lorsque je les recroiserai plus tard, ils seront cinq. La rencontre
me surprend. Une bande de chiens, je n’avais jamais vu cela à Old Crow précédemment, les
chiens errant toujours seuls. Ils marchaient de front, prenant la largeur de la route, s’arrêtant
ci et là pour fouiner quelques poubelles. Le tableau est cocasse et l’ambiance étrange laisse
présumer les folies de la nuit passée. Les humains semblent avoir disparu et les chiens pris
le contrôle du village et de ses infrastructures ce matin-là. Cette bande se maintint ainsi pour
environ deux jours, puis les chiens furent rattrapés. Ces chiens n’étaient pas les chiens
habituellement en liberté, à part l’un d’eux. Les autres sont généralement attachés près de
leur foyer humain.

En dehors de cette étrange bande des Caribous Days, les alliances canines ne sont
qu’éphémères et souvent avec un but précis. Ainsi Ice Bear vint passer plusieurs semaines
auprès de Vicky, tandis que Hunter avait traîné quelques jours avec une dalmatienne
échappée. Pendant trois jours, il est le seul chien que j’ai vu avec elle. Pourtant, compte tenu
de la disproportion entre mâles et femelles au village, on pourrait penser que la compétitivité
amènerait plus d’un chien auprès de la belle évadée. Peut-être Hunter était-il un sacré
protecteur ? Toujours est-il que malgré la quantité de chiens au village, les chiens d’Old Crow
ont pourtant un fonctionnement assez individuel. C’est une réalité pleine de paradoxes à Old
Crow puisque si les chiens ont effectivement conservé toute leur « animalité », il est difficile
d’évaluer leur rapport aux autres chiens. Si ceux-ci peuvent effectivement sembler un peu
plus individualistes, il serait injuste de les individualiser en comparaison avec les chiens
occidentaux qui ont des modes de vie bien plus asociaux. De plus, malgré des affinités entre
certains chiens, cette affinité n’est pas pour autant un gage de loyauté, des chiens pouvant
partager successivement jeu, puis bagarre, puis ignorance, puis jeu sans que je ne parvienne

94
à comprendre l’évolution des paramètres qui a ainsi influencé la relation comme ce fut le cas
pour Buddy et Odin.

On peut constater que, comme chez les loups, l’équilibre social chez les chiens est
aussi relativement fragile à Old Crow. Un vieux trappeur me disait qu’il avait arrêté d’avoir
des malamutes car bien que ceux-ci étaient très forts, ils se battaient tout le temps selon lui.
Lors de l’été 2016, pas moins de trois chiens sont décédés en l’espace de deux mois dans des
combats avec des chiens errants. Les chiens deviennent progressivement ces autres que
certains humains redoutent. Certains ont peur des chiens, ce qui peut paraître surprenant
lorsque l’on vit à Old Crow. Les règles sont alors assez strictes, si un chien errant importune
les chiens de quelqu’un d’autre ou s’en prend à quelqu’un, on peut demander aux RCMP de
l’abattre. Une règle qui ne fait pas l’unanimité au village, mais qui incite chacun à renforcer
un peu les dispositifs pour garder son chien attaché. Le nombre de chiens errant est donc
assez constant, et les chiens errants sont assez variables, bien qu’il y ait des indétrônables de
la fugue, ils sont toujours en nombre limité, ce qui évite sans doute les débordements
excessifs.

Ainsi, contrairement aux nombreuses idées véhiculées autour des chiens, héritée de
ces imaginaires erronés qui entourent les loups, la société canine d’Old Crow ne semble pas
être organisée en une hiérarchie quelconque. Des actes de dominance ponctuels peuvent avoir
lieu, généralement motivés par un élément extérieur, qui règlent des problèmes ponctuels, se
soldant parfois par la mort d’un protagoniste, mais ceux-ci n’établissent pas pour autant une
structure hiérarchique de la société canine d’Old Crow. Et deux chiens qui se rencontrent
simplement dans la rue ne vont pas se battre simplement pour établir une hiérarchie dans la
rencontre. Le vainqueur d’un jour peut devenir le vaincu du lendemain, quelle est alors la
valeur de ces concepts dominant/dominé ? Et plus absurde et inconvenable encore serait
l’idée d’appliquer ces concepts à la relation entre les humains et les chiens. S’il est vrai que
les chiens sont enchaînés par les humains, pour autant cela ne signifie pas qu’ils acceptent de
s’y soumettre. Appliquer le concept de dominant-dominé à la relation entre les humains et
les chiens me semblerait être une grave mésinterprétation de la réalité partagée par ces êtres
à Old Crow.

95
 Cette ethnographie parmi les chiens a souffert d’un certain nombre d’incohérences
sur le terrain, et dans sa formulation aussi certainement. Rompre avec mon propre
ethnocentrisme fut autrement plus difficile, mais cela rend cette ethnographie d’autant plus
riche d’enseignements et de perspectives pour la suite. Si celle-ci a pu se révéler malgré
toutes ces maladresses, cela laisse de l’espoir à la réalisation d’ethnographies plus optimisées
parmi ces autres, autres que humains.

96
 Chapitre 5 : Prospection et perspectives autour de
l’ethnographie animale

Comment emmener les animaux au-delà de cette catégorie de « bon à penser », les
reléguant trop souvent aux seuls appropriations symboliques et matérielles des humains
étudiées ? Quelles sont les implications théoriques d’une ethnographie animale ? Dans quelle
mesure une telle approche peut-elle trouver des fondements pertinents suffisants dans la
discipline anthropologique ? Et qu’est-ce que la consécration de l’ethnographie animale
signifierait pour l’anthropologie ? Fort de ces deux propositions ethnographiques, ce dernier
chapitre propose de consacrer plus largement la réflexion à l’ethnographie animale. A partir
d’un bref retour critique sur les deux ethnographies proposées dans ce mémoire nous
pourrons discuter des limites, des dangers, des perspectives et des conditions de telles
ethnographies ainsi que des enjeux théoriques et méthodologiques de celles-ci.

Dans le présent mémoire, l’ethnographie animale fut l’objectif d’une idée, d’un souhait,
la quête d’un projet. Contrairement à Eduardo Kohn (2013), ce ne fut pas une évidence
soulevée par les Vuntut Gwich’in dans la mesure où mes ambitions initiales se centraient
principalement sur les loups dans leur univers culturel propre, en dépit de leur imbrication
dans un univers culturel humain. La réalité du terrain ainsi que l’ancrage anthropologique de
ce projet nous auront mené un peu ailleurs sans pour autant nous faire renoncer. D’une
certaine manière, ce que nous avons passé des mois à chercher parmi les loups nous a permis
de développer des outils de perception et de réceptivité nécessaires à une meilleure
appréhension de cette communauté canine singulière que forment les chiens d’Old Crow.
Toutefois, ce terrain a souffert des lacunes idéologiques inhérentes à une conceptualisation
insuffisante de l’ethnographie animale en amont, c’est pourquoi il me paraît important de
revenir un instant sur la conceptualisation idéologique de ce type d’ethnographie.

5.1.Influences bibliographiques et pouvoir des imaginaires

En travaillant ainsi depuis tant d’années avec des cosmologies différentes, l’idée
d’étendre l’ethnographie au-delà des humains n’a donc rien de novateur. Ainsi de nombreux
auteurs ont fait des propositions pour repenser l’ethnographie de ces autres que humains. On

97
retrouve notamment les travaux d’Eduardo Viveiros de Castro qui nous propose de réfléchir
sur ce qu’il appelle le perspectivisme et le multinaturalisme (2009, 2014). L’anthropologue
propose de questionner autrement cette question de la nature et de la culture. En effet, si les
Occidentaux envisagent partager une nature commune, ils conçoivent se distinguer par la
multiplicité des cultures tandis que Viveiros de Castro propose, à partir du perspectivisme
amérindien, de considérer la multiplicité des natures à partir d’une culture commune. Il invite
ainsi à considérer la perspective jaguar ou pécari d’une même culture. Un apport intéressant
et incontournable pour nous inviter à repenser autrement ces questions ontologiques de la
nature et de la culture. Toutefois, je ne suis pas sûre que l’anthropologie soit prête à recevoir
une ethnographie perspectiviste, reconnaissant à l’ethnographe une capacité de consacrer des
perspectives autres que humaines, et lui permettant ainsi de réaliser des ethnographies
animales d’après cette approche perspectiviste. Si la discipline s’accorde à reconnaître la
pertinence de cette approche chez les autres, elle ne semble légitime que tant qu’elle reste
chez les autres. Qu’il y ait l’altérité culturelle de l’ethnographe face à cette approche, certes,
mais la discipline reconnaîtrait-elle comme valable une ethnographie de la perspective des
jaguars amazoniens, même si celle-ci était réalisée par un autochtone d’Amazonie ayant
toujours vécu dans cet univers perspectiviste et multinaturaliste ? De plus, malgré sa volonté
d’inverser les perspectives, Viveiros de Castro ne nous permet pas de consacrer ici la
nécessaire question de la singularisation puisque, s’il accepte de concevoir une perspective
jaguar du monde, il reste maladroit de penser qu’un jaguar brésilien et un jaguar équatorien,
voire même deux jaguars brésiliens, partagent la même perspective… D’une certaine
manière, il nous offre donc un outil conceptuel, mais qui se révèle limité en pratique.

Il faut également souligner les travaux d’Eduardo Kohn (2007, 2013) qui propose une
anthropologie au-delà de l’humain. En plein tournant ontologique, Eduardo Kohn nous invite
à plonger dans l’univers des Runa et nous permet enfin, d’une certaine manière, de dépasser
les considérations animales jusqu’ici tentées. Ces animaux ne sont alors plus seulement
« good to think », mais ils sont aussi « good to think with » (Descola 2014 : 270). Pour ma
part, cet apport original ne peut laisser indifférent, mais plus sur un plan cosmologique et
ontologique que sur un plan purement ethnographique. C’est en s’intéressant profondément
à l’univers des Runa que Kohn a vu émerger ces animaux, jusqu’à accéder aux rêves de
chiens. Son ethnographie est donc essentiellement, et avant tout une ethnographie parmi les

98
humains. Bien que l’univers dans lequel il nous plonge nous permette effectivement
d’accéder à des perspectives autres qu’humaines, cela reste toujours une perspective Runa.
Ces jaguars sont-ils des jaguars runa ? Aussi, la présence d’esprits maîtres dans l’univers
Runa ne permet pas exactement la singularisation de ces êtres animaux, et les renvoie plus
génériquement, à représenter leur espèce. De plus, en s’attachant ainsi à l’étude des signes,
Kohn reste dans un discours sémiotique qui, malgré sa pertinence conceptuelle, n’a pas
vraiment fait écho à notre expérience ethnographique. Si le travail de Kohn a donc une
pertinence évidente pour la quête qui nous a ici intéressé, il fut d’autant plus difficile de s’en
démarquer pour parvenir à cette nécessaire singularisation, des loups comme des chiens. De
plus, l’idée de notre ethnographie ici était aussi de rompre avec toute représentation
symbolique et cosmologique des loups et des chiens, il m’apparaissait donc important et
nécessaire de réaliser cette ethnographie par moi-même afin de limiter l’influence de la
perspective gwich’in ou scientifique de la question, d’où la nécessité de croiser aussi les
discours et savoirs qui entourent ces animaux.

Cela nous amène donc à nous intéresser à l’approche ethno-éthologique et notamment

aux travaux de Florence Brunois (2005, 2007) et de Nicolas Lescureux (2006, 2007, 2010).
L’ethnologie ne pouvait que difficilement intégrer les animaux et leurs comportements dans
l’étude des sociétés humaines. Effectivement, admettre la réciprocité des relations entre les
hommes et les animaux revenait à remettre en cause le paradigme dualiste nature/culture sur
lequel était fondée l’anthropologie (Lescureux 2007 : 14, Ingold 1996). En repensant cette
dualité nature/culture et en remettant en cause le bien-fondé de leur dualité paradigmatique
dans la constitution de l’appréhension des savoirs, il s’agit alors également de repenser
simultanément l’approche des savoirs des autres. Ainsi, en supprimant l’idée d’une nature
séparée de la culture, notre discipline fait face à « un paysage intellectuel complètement
différent, où l’état et les substances sont remplacés par les processus et les relations »
(Descola et Palsson 1996 : 12). Cela implique de reformuler à la fois l’objet et sa
problématique. En effet, notre recherche doit désormais « situer l’action et l’intention dans
le contexte d’un engagement mutuel entre les gens et l’environnement » (Ingold 1996) et
« examiner les savoirs liés aux plantes et aux animaux dans le cadre de l’ensemble de ces
relations » (Friedberg 1997 repris par Brunois 2005). Cette approche permettrait alors de
reconnaître de façon plus « pratique » aux êtres vivants le statut d’être relationnel (jusque-là

99
réservé aux seuls humains), c’est-à-dire d’être actants et donc interagissant sur l’élaboration
des savoirs. Ce qui renvoie, par certains aspects, à cette notion de dividualité conceptualisée
par Marylin Strathern à la suite de ses travaux en Papouasie Nouvelle-Guinée (Strathern
2004). Face au constat souvent avancé lors des études, qu’elles soient anthropologiques ou
éthologiques, de l’asymétrie avérée de l’approche et de la méthodologie lorsqu’il s’agissait
de s’intéresser à l’impact que les humains pouvaient avoir sur les animaux ou inversement
(Lestel, Brunois et Gaunet 2006), le but de ces auteurs était alors de développer un concept
d’une relation humain-animal qui ne serait pas préalablement considérée selon une séparation
stricte des deux entités, mais de consacrer l’idée d’une complémentarité dans un paradigme
de convergence entre les deux, d’une vie partagée entre des agents intentionnés appartenant
à différentes espèces. L’ethno-éthologie offre ici une méthodologie pour apprécier cette
forme de dividualité des êtres humains avec le reste des vivants et l’environnement qui
contribuent à les définir et constituent leur monde. Dans certains cas, le chercheur réalise lui-
même ces deux versants de son terrain, comme le tenta Nicolas Lescureux avec l’ambition
de réaliser une ethnographie des éleveurs kirghiz ainsi qu’une étude éthologique des loups.

Elle est donc incontestablement une approche intéressante et novatrice pour repenser
académiquement ces relations humains-animaux et faire l’étude de ces interactions
interspécifiques. Elle se propose d’aborder la question animale de façon moins
anthropocentrée, offrant ainsi aux chercheurs souhaitant désanthropocentrer les sciences
sociales, des moyens de s’en rapprocher. Un certain nombre de limites émergent toutefois de
cette approche. L’une d’entre elle, à laquelle je me suis d’ailleurs confrontée dans ma quête
des loups, fut mentionnée par Descola

Tout dépend des circonstances et des situations d’observation. Dans certains cas, il est
possible que ce soit le même chercheur qui fasse les deux types d’enquêtes, dans
d’autres c’est un peu comme quand on fait du terrain dans des sociétés factionnelles.
Une fois qu’on s’est trouvé, du fait des circonstances, adopté par l’une des factions,
c’est très difficile de travailler avec l’autre faction. Si on est du côté des humains au
départ, c’est difficile de se placer du côté des animaux ensuite, pour des raisons de
situation d’observation : ce que l’on a appris chez les uns vient toujours se glisser dans
l’observation des autres.

Descola 2015 : 286

100
Constats sur lesquels Nicolas Lescureux rebondit lorsqu’il se confronte aux limites
conceptuelles des deux disciplines : l’ethnologie et l’éthologie. Formé dans les deux
disciplines, ce dernier a tenté de mener cette double observation dont parle Descola pour son
doctorat chez les éleveurs kirghiz. Toutefois, parmi ses conclusions, il confesse la difficulté
parfois frustrante d’une telle opération. D’une part, il accède à la complexité de la relation
jugée dynamique que ces Kirghiz entretiennent avec les loups, mais se frotte finalement à la
complexité du traitement de ces informations. En effet, en tant que science cognitive,
l’éthologie répond à une méthodologie sensiblement différente de l’approche
anthropologique et suppose donc deux approches différentes selon qu’ils sont humains ou
loups. Nicolas Lescureux exprima ainsi une certaine frustration face à la richesse des données
recueillies auprès des Kirghiz, des données estimées irrecevables dans la méthodologie
éthologique qui se veut être une science plus « objective » (Lescureux 2006).

Et côté européen, les écrits sur les questions animales et les tentatives de les intégrer
dans les sciences sociales se multiplient également. Si les travaux de Vinciane Despret (2007,
2009, 2012) de Lucienne Strivay et de Cathrine Mougenot (2011) avec leur « monographie
lapine » ou encore ceux de Lucienne Strivay22 avec les enfants sauvages (2005) ou en préface
de la monographie du castor de Morgan (2010 [1868]) ont notamment influencé mon
approche et mes réflexions, il est aussi une toute autre littérature de laquelle je tiens à me
démarquer. Nous avons mentionné précédemment les travaux de Veronique Servais ou de
Marion Vicart sur les chiens, ou encore ceux de Florence Burgat (2005, 2006, 2012, 2017).
La littérature abonde (Laugrand 2015, 2017) et se révèle être d’autant plus engagée dans cette
perspective animaliste.

Paradoxalement, les écrits et les innovations ne manquent pas, et pourtant aucune de

ces approches n’a su se montrer profondément convaincante à mes yeux jusqu’à présent. En
effet, chacun de ces travaux ne rompt jamais vraiment avec ses propres imaginaires sociaux.
Tout au plus, nous acceptons de nous abandonner aux imaginaires des autres, comme le

22
Les travaux et réflexions de Lucienne Strivay, en marge de la littérature animaliste et ontologique,
furent des sources d’inspiration et de réflexions importants dans les ambitions de ce mémoire. Voir
un aperçu dans la série audiovisuelle « Les possédés et leur monde », les livres consacrés à Lucienne
Strivay.
URL :https://www.youtube.com/watch?v=rK6WDB7fWDg&list=PLem2YGGkt1Cubig7Lf56NOm
aqqw0UHvkc
101
proposent Viveiros de Castro, Kohn ou même Florence Brunois. Quand tel n'est pas le cas,
nous tentons alors de rompre avec le naturalisme en intégrant ces animaux dans nos travaux,
sans jamais surmonter cette différence incommensurable qui semble nous séparer d’eux. Les
Jaguars d’Amazonie, chez Kohn comme chez Viveros de Castro sont toujours coincés dans
le prisme autochtone qui nous permet d’y accéder, ils restent les jaguars de quelqu’un d’une
certaine manière. Tandis que les chiens de Marion Vicart ou de Véronique Servais restent
inévitablement des bêtes, inéligibles à l’ethnographie, tandis que nous leur érigeons des droits
animaliers (Burgat, Leroy, Marguénaud 2016), des droits érigés par et pour les humains.
Quelque part à mi-chemin entre américanistes et européens se trouvent des pistes pour nous
permettre d’accéder à ce qui nous paraît être plus justement une ethnographie animale.
Quelque part entre la conception gwich’in et mes imaginaires se trouve la rencontre avec ces
animaux, dans une réalité toute relative. Revenir sur ce tour d’horizon bibliographique en fin
de mémoire était donc une façon de laisser la singularité de cette ethnographie se définir par
elle-même, avant d’être assimilée dans une littérature plus large.

Si dans notre cas il fut finalement difficile de rompre avec la conception gwich’in des
loups, c’est pourquoi il me paraissait important de croiser les discours, les interlocuteurs et
les épistémologies autour de ces loups, afin de préserver un certain relativisme dans
l’appréciation de celui-ci lors de la rencontre. Bien que cela n’ait pas eu le résultat escompté,
c’est finalement les chiens qui me laissent désormais croire qu’il est possible, bien que
difficile, de rompre au moins partiellement avec les imaginaires des humains qui les
entourent. Les animaux, au même titre que les humains, peuvent nous proposer leur univers,
leur fonctionnement que nous découvrons alors dans la rencontre sensible et dans
l’expérience. Comme dans toute ethnographie, des précautions contre l’ethnocentrisme
doivent être prises et les durées d’immersion d’autant plus longue qu’on peut difficilement
se préparer à ces rencontres. Si la littérature abonde sur ces questions animales, elle regorge
pourtant de lacunes importantes pour préparer l’ethnographe à rencontrer un autre, autre
qu’humain. Bien qu’elle dispose d’un certain nombre d’outils pour sa conceptualisation, les
questions qui concernent directement les animaux restent souvent assez théoriques. Mais en
pratique, comment fait-on pour rencontrer cet autre ?

5.2.Diversité et déclinaison des ethnographies animales

102
 En consacrant ainsi deux espèces différentes, dans deux ethnographies sensiblement
différentes, cette expérience nous permet d’entrevoir la diversité des ethnographies possibles
dans ces terrains animaux. Si le projet avait d’abord été pensé selon les aspirations d’une
monographie plus classique, souhaitant renseigner le mieux possible la réalité lupine autour
d’Old Crow, ne gardant les humains dans le paysage qu’au titre d’espèce présente dans
l’environnement de ces loups, avec lesquels ils partagent parfois activités, pratiques ou
interactions, très vite la réalité du terrain nous a amené bien ailleurs. Ce travail n’avait pas,
et n’a toujours pas vocation à renseigner exclusivement la relation humain-animal, que ce
soit avec les loups ou les chiens, mais bien à consacrer ces loups et ces chiens comme sujets
à part entière de leur propre ethnographie. La dimension interactionnelle avec les humains
s’inscrivait alors comme un des aspects de ces ethnographies. Cela distingue notamment le
présent mémoire des travaux d’ethno-éthologie, des écrits d’Ingold et des nombreux autres
auteurs ayant abordé ces questions animales seulement en interaction avec les humains.
Rompant ainsi avec l’idée que les animaux ne trouvent leur légitimité ethnographique qu’en
interaction avec les humains, cela ouvre d’autant plus la possibilité d’ethnographies parmi
les animaux.

La dimension interactionnelle entre les humains et les animaux, entre la chercheure et les
sujets ont varié d’une ethnographie à l’autre, nous proposant ainsi deux propositions
ethnographiques très différentes. D’un côté, nous avons les loups qui devaient être le sujet
de leur propre ethnographie et se retrouve être un méli-mélo croisé de récits d’interlocuteurs
variés, une ethnographie qui sera finalement caractérisée par l’absence de ces sujets.
Optimisant ainsi cet aléa ethnographique, les loups ont finalement révélé une ethnographie
sensible, qui mêla définitivement des espèces dans la rencontre d’un monde indifférencié. Et
c’est d’ailleurs cette absence caractéristique des loups qui a permis aux chiens de prendre
leur place, et de transformer ainsi mon idée de l’ethnographie animale.

Comme si m’intéresser aux animaux m’obligeait nécessairement à réaliser la parfaite

monographie (à l’ancienne) pour pouvoir être crédible, comme si les loups devaient
quasiment m’avoir intégré dans leur meute, révélé leur système économique, social et
familial pour que mes observations puissent valoir quelque chose. Mais combien
d’anthropologues peuvent se prévaloir d’une intégration si profonde sur leur terrain ? C’est

103
le message délivré par l’absence de ces loups. Aveuglément traqué des mois durant afin
d’optimiser mes chances de réaliser non pas cette ethnographie, mais cette intégration lupine,
c’est finalement pour rompre avec cette idée qu’ils ne se sont jamais montrés. Acceptant ainsi
l’idée que les animaux pouvaient être des « bons à ethnographier » sans pour autant nous
donner nécessairement accès à une monographie complète, une infinité de possibilités
semblent s’être ouvertes, et m’ont dévoilé ces chiens dont les perspectives ethnographiques
étaient pourtant patentes. Et nous ne parlons ici que de ceux cas isolés, mais acceptant ainsi
cette ouverture ethnographique, ce serait plutôt à se demander quels animaux ne seraient
(conceptuellement) pas « bons à ethnographier » ?

5.3.Redéfinir la place de l’animal : cet autre « bon à ethnographier »

Considérer ainsi l’animal comme un « bon à ethnographier » est un postulat lourd de sens
théoriquement. En effet, non seulement ceux-ci deviennent alors des personnes, mais ils ont
qui plus est de nombreux attributs, notamment culturels qui leur confèrent un intérêt
ethnographique. L’animal se libère ainsi du souverainisme humain qui semble l’avoir
caractérisé des années durant en sciences sociales, il n’est plus une construction sociale
(Arluke et Sanders 1996), mais peut lui-même former une société. Ontologiquement, cela
nécessite aussi pour la discipline de dépasser le naturalisme de ses propres institutions, un
défi bien compliqué lorsque l’on sait la difficulté qu’a eu l’anthropologie pour mériter sa
place dans les rangs des universités.

Cela peut également ouvrir la discussion sur la question du déterminisme biologique, à

savoir est-on ou non condamné à être humain sous prétexte que nous avons un corps humain ?
Si la classification des espèces est pleinement naturelle, qu’en est-il alors de ces enfants
sauvages ? Lucienne Strivay soulève merveilleusement ces questions dans sa thèse sur les
enfants sauvages (2006) où l’on s’aperçoit que ces enfants, malgré leur corps humain,
n’avaient rien qui semblait pourtant les lier à ces humains. Au-delà de ne partager aucun
langage, ni aucun référent commun avec ces humains qui les observaient, même leur corps
était modifié, développant plus de poils, des voix rauques, et des sens autrement développés.
Lucienne Strivay nous propose ici de soulever des questions de fond, qui sont un apport
fondamental à notre réflexion. Ces enfants loups, sont-ils loups ou humains ? D’une
perspective humaine ? D’une perspective lupine ? Qu’est-ce qui fait de nous un humain ?

104
 Les exceptions sont trop nombreuses pour maintenir comme règle absolue cette idée
qu’une corporéité condamne à une spécificité, que ce soit les enfants sauvages ou de
nombreux autres cas isolés comme cette communauté de chats-chiens-babouins aux portes
de Taïf en Arabie Saoudite23, ou ces cas d’adoptions interspécifiques. Pourquoi
l’anthropologie devrait-elle ainsi faire de cette différence biologique une différence
insurmontable pour la discipline ? Surtout si l’on considère que c’est sans doute la discipline
la mieux équipée pour consacrer l’altérité. L’animal doit donc être repensé simplement
comme un autre. Des outils théoriques, la discipline en a déjà, elle doit simplement accepter
de les rendre applicable à ces animaux. En revanche, des outils méthodologiques doivent être
adaptés et développés afin de pouvoir consacrer cet autre animal non seulement
conceptuellement, mais dans la rencontre également.

5.4.Anthropologie ou ethnologie ?

Au-delà de la distinction langagière essentiellement opérée d’un côté et de l’autre de

l’atlantique pour parler de la même discipline, il ne faut pas oublier la distinction sémantique
de ces deux termes. En effet, là où l’ethnologie n’a vocation à s’intéresser qu’à une étude
ciblée d’une ethnie particulière, l’anthropologie, qui se veut plus comparative, repose
inévitablement sur un postulat plus large qu’il y a quelque chose, digne d’une discipline, qui
relie les humains entre eux. Peut-on opérer une distinction similaire chez les animaux ? S’il
est évident que cette nature canine, lupine ou équine est déjà bien reconnue pour les animaux,
ainsi considérés comme des espèces uniformes aux capacités et aux pratiques homogènes, la
dimension ethnologique peut être d’un apport considérable. En effet, il ne s’agira plus
d’étudier les loups à partir de quelques loups captifs artificiellement mis en scène pour
prétendre comprendre l’espèce, mais véritablement de définir de quels loups nous parlons,
les loups d’Old Crow, les loups des Alpes, les loups du Nunavut, et d’observer ainsi quelles
sont les particularités de chacun de ces loups dans leur mode de fonctionnement, dans leurs
relations avec leur environnement ou dans leur façon de chasser, dans leur morphologie peut-

23
Voir à ce propos le reportage réalisé par Jean-François Barthod, diffusé en 2014 dans la série « évolution en
marche » épisode 1/3.
Visible sur le lien suivant : https://www.youtube.com/watch?v=MKUgtcN3rPI

105
être même, bref d’observer ce qui semble à priori les rendre singulier et tenter de comprendre
ces singularités contextualisées.

A partir de ces observations ciblées, il peut être d’autant plus intéressant d’effectuer cette
étude comparative que nous appliquons déjà aux sociétés humaines, discutant ainsi de la
diversité entre les loups mongols et les loups yukonais. Mes dénominations géographiques
sont ici maladroites car la carte des loups n’est définitivement pas la même que la nôtre, de
même que nos frontières ne sont pas les mêmes que celles de Gwich’in, mais c’est à titre
indicatif. La dénomination géographique ici servait essentiellement à définir l’environnement
dans lequel évolue ces loups. Ces chiens me l’ont d’ailleurs appris, un chien gwich’in ne peut
être assimilé à un chien français, ils sont autrement chiens. La rencontre entre Vicky et mes
chiens fut surprenante et indescriptible. Malgré une certaine curiosité réciproque, un véritable
décalage était perceptible dans les façons de s’aborder, dans les intérêts respectifs de chacun.
Si étymologiquement l’anthropologie n’est peut-être pas la plus désignée pour l’étude de ces
animaux, l’approche anthropologique me paraît définitivement être adaptée à l’étude de ces
sociétés animales. Cela dépend aussi des sensibilités et des affinités de l’ethnographe lui-
même.

5.5.A chaque terrain son ethnographe

Comment pourrait-on prétendre que les aborigènes d’Australie nous sont plus familiers
que le chat qui partage notre quotidien ? Ce serait assurément réduire l’altérité de ces
aborigènes. Pourtant, l’altérité profonde reconnue à ces aborigènes d’Australie (Povinelli
1995, 1998) paraît moins inaccessible à la discipline que celle de nos animaux de compagnie,
malgré les tentatives d’hybridité de Donna Haraway (2008, 2010). Avoir les mêmes
physicalités ne nous confère pas pour autant la même expérience sensible puisque, comme
nous l’avons vu plus tôt, chaque univers sensible accompagne un univers culturel. Et rien
n’empêche l’ethnographe de réaliser des observations participantes en terrain animal comme
l’on fait quelques éthologues parmi les primates (voir notamment les travaux de Thelma
Rowell), tentant alors, comme dans une société, de se frayer une place dans cette
communauté déjà établie. Celle-ci mentionnait alors que dès lors que l’un d’eux se met en
colère contre elle, c’est qu’elle était parvenue à entrer dans les considérations sociales de
celui-ci (Despret 2012). Ne négligeons pas non plus l’apport des travaux de Jane Goodall qui

106
fut sans doute l’une des premières éthologues à réaliser de telles immersions de terrain pour
observer les primates, singularisant ainsi les individus qu’elle côtoyait.

Il semblerait donc que l’éthologie ait essentiellement cantonnée ces tentatives plus
ethnographiques aux primates, sans doute influencée par les théories évolutionnistes.
Désentravée de cet évolutionnisme, qu’est-ce qui empêcherait donc aujourd’hui
l’anthropologie d’accéder à ces autres animaux ? Considérant la profondeur des altérités
ontologiques qui peuvent distinguer des sociétés humaines, la seule chose qui me semble
désormais distinguer ces altérités demeure dans la question du langage, et sans doute aussi,
de fait, dans la compréhension des intérêts réciproques, d’où l’importance d’autant plus
grande de la réciprocité de la rencontre. Je pense que cela nécessite aussi d’abandonner l’idée
qu’une société peut être comprise objectivement, et que toute forme de compréhension est
subjective. Ainsi, je ne me sens pas plus apte à comprendre l’univers des aborigènes
d’Australie que celui des chiens d’Old Crow, mais ce ne serait peut-être pas le cas d’un autre
chercheur. La compréhension relève donc au moins autant des sensibilités et des capacités
du chercheur que de l’accessibilité de l’univers auquel il se frotte. Comme toute thématique,
l’ethnographie animale n’est donc pas optimale pour tous les chercheurs. Tout le monde n’est
pas fait pour travailler chez les Inuit, ou chez les Wakonongo, de même que certains
préfèreront les questions symboliques là où d’autres seront plus pertinents pour des questions
économiques. La diversité ne manque pas, et c’est ce qui permet à chaque chercheur de
pouvoir trouver sa place sur un terrain qui lui convient.

Le langage a bien d’autres manières d’exister qu’oralement. Si certains comme

Eduardo Kohn et d’autres auteurs ont choisi de passer par la sémiotique pour remédier à cela,
il me semble important de souligner l’importance de tout ce qui s’exprime sans mot, non
seulement dans ce que nous appellerions le langage corporel, mais plus encore, dans cette
question du ressenti qui est, à mon sens, l’un des vecteurs de sens les plus importants dont
nous disposons sur le terrain. C’est l’approche du terrain toute entière et sa méthodologie qui
doivent s’adapter à cette ethnographie sensible. Bien entendu pour cela, il faut d’ores et déjà
exclure toutes les techniques d’enquête type entrevues, questionnaires, et revenir à des
observations en immersion, sur des longues durées. Avec les animaux, il n’y a pas vraiment
de raccourcis possibles à la longueur d’un terrain. Si dans certains cas de longs terrains sont

107
un luxe, ils sont une nécessité parmi les animaux qui nous obligent à rompre alors d’autant
plus fort avec notre propre temporalité. Par ailleurs, si nous parlions plus tôt de l’interaction
avec les chiens comme outil de récolte de données, en comparaison aux observations menées
dans ces univers plus lupins, nous avons donc ici une idée sommaire de différentes approches
qui peuvent être mobilisées pour aborder ces sociétés animales. Cela dépend aussi et surtout
des sociétés que nous souhaitons alors intégrer.

Par ailleurs, il est un dernier paramètre qui peut influencer la pertinence de

l’ethnographe sur son terrain qui fut assez peu abordée tout au long de ce mémoire, c’est la
question du genre. Un certain nombre de raisons qui ont maintenu cette question à distance
tout au long tiennent notamment à ces volontés de singularisation. Lors de mes immersions
en pays lupins, mes interlocuteurs gwich’in m’avaient averti qu’une femme menstruée
devenait une possible source d’attraction, surtout pour les ours qui pouvaient alors sentir le
sang selon eux. Au printemps, peu de chances que je croise une louve car celles-ci sont bien
trop occupées avec leurs petits près des tanières. Je suis donc une femme, seule avec une
chienne, sur les traces de loups mâles. Bien que je ne fusse pas directement l’expérience de
mon propre genre dans ce terrain lupin, il en fut tout autrement chez les chiens. Être une
femme parmi les chiens à Old Crow m’a sans doute donné un avantage considérable dans ma
quête d’intégration parmi ceux-ci. Si les hommes sont plus rudes avec les chiens à Old Crow,
ma qualité de femme a sans doute permis d’apaiser un certain nombre de précautions
potentielles de la part de mes compagnons canins, bien que celle-ci ait aussi de ce fait laissé
la porte ouverte aux débordements tels que j’ai pu notamment connaître avec Dinjik dans le
jeu. Ces débordements semblent être plus le lot des chiens que des chiennes avec qui les
relations sont finalement plutôt fluides et autonomes. Être une femme parmi les chiens à Old
Crow me permet une plus grande familiarité avec ceux-ci, mais me confère aussi moins
d’autorité sur eux (ce qui reste à mon avantage dans le cadre de mes ambitions
ethnographiques je dois dire). J’ai ainsi pu mesurer plus empiriquement la violence de la
rencontre avec leur altérité qui fut d’autant plus révélatrice. Chaque configuration doit donc
être ainsi appréciée par l’ethnographe en fonction du terrain qu’il souhaite intégrer.

5.6.Sauvage ou domestique ?

108
 Nous l’avons vu dans le présent mémoire, le sauvage et le domestique ne donnent pas
lieu aux mêmes possibilités ethnographiques. Pour autant, ils peuvent tous deux être
ethnographiés avec chacun leur lot de difficultés. Pour les espèces domestiques ou de
compagnie, la difficulté réside dans la rupture avec son propre ethnocentrisme, n’étant pas
nécessairement conscient des imaginaires véhiculés autour de ces figures d’animaux
domestiques. Pour le sauvage, la difficulté se trouve davantage dans la difficulté de la
rencontre parfois, mais aussi et surtout dans celle de l’intégration. Si certains ont réussi à
suivre la harde de Porcupine caribous24, les enjeux des rencontres avec les animaux sauvages
peuvent parfois se révéler autrement plus risqué. En effet, contrairement au biologiste,
l’ethnographe a l’ambition d’une intégration, de partages et d’échanges dans la mesure du
possible. Il ne peut se contenter d’observations décontextualisées.

A titre d’exemple, quelqu’un décide de faire une ethnographie des grizzlys au Yukon,
cela implique non seulement de rencontrer ces grizzlys, mais aussi de s’apprivoiser, bien que
cet apprivoisement puisse être entendu de bien des manières, c’est déjà là un sacré défi. De
plus, ces grizzlys ont un mode de vide plutôt solitaire, ce qui rend l’intégration d’autant plus
singulière. Si la rencontre n’est pas aussi compliquée qu’avec les loups, les enjeux sont en
revanche très lourds et la relation d’autant plus difficile à établir bien qu’elle ne soit pas
impossible. De même, certaines études me paraissent plus compliquées que d’autres à
réaliser, une ethnographie des tiques par exemple me paraît difficilement réalisable
pragmatiquement parlant, mais qui sait, peut-être un jour, avec le bon ethnographe...

A l’inverse, certaines ethnographies sur des espèces domestiques me paraissent d’autant

plus compliquées que les relations sont déjà clairement établies. Pour avoir essayé de
réfléchir à la question parmi des chevaux dans un centre équestre, un certain nombre de
difficultés évidentes me sont apparues dans la rencontre. La première tenait notamment à
l’idée que ceux-ci avaient de l’interaction que nous étions supposés avoir. Ainsi ma position
était déjà prédéfinie par leur familiarité et leur proximité avec les humains, une position qui
ne me permettait nullement de prétendre à l’ethnographie que j’espérais, mais qui, d’une
certaine manière, me cantonnait à vivre cette position humaine de l’interaction

24
Voir à ce propos le documentaire réalisé par Leanne Allison et Diana Wilson (2004), Being Caribou.
Documentaire disponible auprès de l’ONF ou sur le lien suivant :
https://www.youtube.com/watch?v=SsJ3w7hUfLs

109
humain/cheval. Non seulement j’étais d’ores et déjà intégrée dans leur monde, mais qui plus
est déjà catégorisée d’une certaine manière. Cela laissait peu de chance à la véritable
rencontre des êtres finalement. Pourtant, au fil des semaines, à force de temps passé
ensemble, nous avons appris à nuancer notre conditionnement spécifique et laisser plus de
place à une rencontre plus singulière. Nous avons su nous redéfinir les uns les autres, au-delà
de nos espèces respectives. D’une certaine manière, cette réaction des chevaux est un peu la
même que la réticence que j’ai pu rencontrer chez les Vuntut Gwich’in lors de l’élaboration
de mon projet Ils connaissent les chercheurs et je me suis retrouvée catégorisée avant même
d’avoir eu la chance de me présenter. Puis, avec le temps, ces catégories se nuancent, et les
rencontres se font, plus singulières.

Si nous ne sommes pas condamnés à notre espèce, nous restons tout de même limités par
nos aptitudes de base (nous ne respirons pas dans l’eau sans outils, de même que nous ne
pouvons pas voler sans dispositif). Fort heureusement, ces aptitudes sont déjà partagées avec
un nombre important d’espèces qui nous offre déjà une diversité riche et intéressante
d’ethnographies possibles. En réalité, cette question du sauvage ou du domestique pose
indirectement aussi celle du contexte interactionnel entre des espèces, de l’interaction comme
cadre ethnographique

5.7.L’intérêt d’une dynamique interspécifique

Les animaux ethnographiés doivent-ils nécessairement être en interaction avec des

humains ? Nous l’avons vu, pendant longtemps la question des animaux fut essentiellement
abordée sur l’ethnographie de la relation humain/animal, consacrant ici la relation entre deux
espèces, parfois selon les interactions qui les caractérisent, parfois selon leurs appropriation
matérielle et symbolique, et parfois les trois, pour les monographies les plus complètes
comme celle de Bernard Charlier avec le loup mongol chez les éleveurs Dörvöd (2015). Mais
les animaux doivent-ils nécessairement être en interaction avec des humains pour être
pertinents à ethnographier ?

Dans tous les cas, il me paraît difficile à l’heure actuelle de pouvoir ethnographier un
animal en dépit de toute présence humaine. Ce mythe d’une nature naturelle, de la wilderness
hors de toute présence humaine n’est pas une réalité partagée. En effet, s’il est bien une

110
espèce qui soit présente à peu près partout à travers le globe, c’est l’humain ! Ils sont donc
un paramètre incontournable de tout environnement ethnographique. Toutefois, l’humain
n’est pas toujours aussi présent d’une ethnographie à l’autre. Contrairement à ma collecte de
données, les humains sont pourtant bien plus omniprésents dans l’univers canin d’Old Crow
que dans celui des loups. Intégrer une meute de loups à des kilomètres de tout village humain
à la Farley Mowat n’est donc pas impossible, en revanche c’est plus compliqué. Pour autant,
cela ne m’apparaît pas moins pertinent.

D’un point de vue pratique, il est sans doute plus facile d’intégrer des communautés
plus interspécifiques où le langage transcende visiblement l’interspécificité, laissant plus de
chances à l’ethnographe de percevoir ces vecteurs de sens à l’intérieur de ces communautés
particulières. Il peut en être ainsi entre des humains et des animaux domestiques, mais aussi
entre différentes espèces animales, soient-elles sauvages ou domestiques. Reprenons cet
exemple de Taïf en Arabie Saoudite, comment ces babouins, ces chiens et ces chats sont-ils
parvenus à se comprendre les uns les autres ? N’y a-t-il pas là l’évidence d’un langage qui
transcende les espèces ?

Il en est de même en société humaine, des peuples isolés d’Amazonie n’offrent

certainement pas les mêmes possibilités ethnographiques que les Vuntut Gwich’in m’ont
proposées. Malgré la petite taille de la communauté d’Old Crow, voilà longtemps que des
gens d’autres communautés sont venues s’installer (eurocanadiens et autochtones du sud).
Cette mixité sociale, même si elle est moindre, transforme déjà la dynamique de la
communauté. Cela peut parfois faciliter et parfois rendre plus difficile l’accès à ces
communautés. Il y a déjà une ouverture sur l’autre, ce qui rend potentiellement plus
accessible la rencontre. En revanche, dépendamment des relations établies avec ces étrangers,
la rencontre ne garantit nullement l’intégration. Dans le monde du cheval, on dit souvent
qu’il est plus facile d’apprivoiser un cheval sauvage que de redéfinir la relation avec un
cheval déjà manipulé. Cela revient à la citation de Donna Haraway, « Il nous faut apprendre
à rencontrer les animaux [ou les humains si l’on se place d’une perspective plus animale]
comme des étrangers pour désapprendre toutes les suppositions idiotes qu’on s’est forgées à
leur sujet ».

111
 5.8.Des possibilités multiples

Sauvage ou domestique, interspécifique ou intraspécifique, il existe une infinité de

modalités possibles pour la rencontre avec ces autres animaux. Chacune propose ses
avantages et ses difficultés. Il appartient à l’ethnographe d’estimer sa pertinence pour tel
terrain plutôt que tel autre. Là où certains perçoivent les limites de leur humanité, je leur
proposerai l’expérience des limites de leur propre subjectivité. Ce qui paraît impossible aux
uns peut aussi bien être une évidence pour d’autres. Les anthropologues savent cela mieux
qui quiconque. Et si nombre d’entre eux ont accepté depuis longtemps d’intégrer les animaux
dans leurs intérêts ethnographiques, il est temps que ceux-ci soient plus que simplement
intégrés, qu’ils deviennent des ethnographies. En acceptant de rencontrer ainsi l’animal
comme un autre, avec toutes les considérations qui accompagnent cette rencontre, nous nous
offrons la possibilité d’une infinité de sujets et de perspectives, consacrant plus loin encore
la riche diversité qui colore notre planète. Nous nous donnons la possibilité de rendre plus
singulier chaque monde encore, chaque environnement, chaque lieu et ses habitants.

Les plus zélés pourraient alors pousser le vice à se demande qu’est-ce qui différencie
une ethnographie animale d’une ethnographie végétale dans ce cas ? Bien conceptuellement,
pas grand-chose j’imagine. A qui sait lire les plantes selon ses sensibilités, ses affinités, une
ethnographie végétale lui semblerait sans doute accessible et faisable, et je ne dispose
d’aucun argument pour contredire cela après mon plaidoyer.

112
Conclusion

De l’animisme des athapascans à la société canine d’Old Crow, ce mémoire a

cheminé au gré de son ethnographie. Cela lui confère sans doute un certain nombre de défauts
et de maladresses, toutefois, étant donné le postulat proposé, ce cheminement à partir de
l’ethnographie me paraissait être la meilleure façon de laisser à l’expérience ethnographique
la plus grande marge manœuvre possible quant à l’interprétation qu’en ferait le lecteur, ce
qui explique également la volonté de se placer en marge d’une certaine littérature. Il est
d’autant plus intéressant d’observer à quel point chacune de ces deux ethnographies sont
différentes, quand bien même elles ont pourtant pris place au même endroit. Cela nous
renforce d’autant plus sur le choix d’une démarche intersubjective et expérientielle inspirée
notamment des travaux et réflexions de Jean-Guy Goulet (2007, 2011).

C’est donc à travers deux expériences ethnographiques très différentes que nous
avons pu rencontrer les loups et les chiens autour d’Old Crow. Les loups, dans un univers et
un contexte qui resta toutefois très empreint par les Vuntut Gwich’in, à défaut d’avoir pu
pousser aussi loin que nécessaire l’expérience ethnographique. Toutefois, cela laisse les
possibilités ouvertes à d’autres, ou à un projet de doctorat qui pourrait consacrer un terrain
d’autant plus long. Les chiens, dans une société bien plus indépendante que je n’aurais pu
m’y attendre. Teintée de mon idéologie de l’animal de compagnie, c’est finalement un animal
assez libre et autonome (malgré ses chaînes physiques) que j’ai finalement rencontré à Old
Crow, m’invitant à repenser et à repousser d’autant plus loin mon ethno-anthropocentrisme.
Des expériences à la croisée des espèces qui n’ont sans doute pas terminé de révéler tous
leurs enseignements.

Au défi initial que nous nous sommes proposés : les animaux peuvent-ils être des
sujets d’ethnographie à part entière, ce présent mémoire répond par la positive avec les deux
expériences qu’il se propose de partager. En effet, à partir d’un certain relativisme
ontologique, nous nous sommes donc proposés de plonger plus profondément dans l’univers
des Vuntut Gwich’in dans un premier temps afin de justifier la pertinence de ce choix
ethnographique. Puis, au fil de son ethnographie, les Vuntut Gwich’in ont cédé leur place à
ces loups d’abord, puis surtout à ces chiens qui, malgré toute la porosité de leurs relations

113
avec les Vuntut Gwich’in, nous proposent tout de même un univers différent, enchevêtré
dans celui des Vuntut Gwich’in. Si les Vuntut Gwich’in nous ont donc permis d’accéder à
ces personnes lupines, nous accompagnant ainsi à la rencontre de cet univers lupin, c’est par
eux-mêmes et empiriquement que les chiens ont su s’imposer non seulement comme des
sujets d’ethnographie, mais comme société à part entière.

C’est en poussant plus loin encore l’intersubjectivité de cette expérience

ethnographique qui nous avons pu rendre compte de la singularité de ces acteurs, aussi bien
ethnographe et qu’ethnographiés. Une singularisation d’autant plus nécessaire qu’il nous
fallait rompre avec ces prétentions universalisantes naturalistes et animalistes, tout en restant
le plus fidèle possible à l’altérité de ces rencontres. Et c’est seulement à partir de la
singularisation de ces individus que nous pouvons ensuite tenter de dégager une
compréhension plus générale, sans jamais trahir leur singularité, proposant ainsi
l’ethnographie de ces sociétés autres que humaines. Si ces sociétés animales semblent
effectivement exister de façon indépendante à celle des humains, formant des sociétés
autonomes avec leurs propres règles, il ne faut pas négliger les influences réciproques créées
par ces cohabitations. En effet, à Old Crow, Gwich’in et chiens semblent partager un peu de
leur fourberie de leur opportunisme dans leurs relations inter-espèces ainsi qu’intra-espèces.
Il convient alors de considérer que si les chiens sont en partie devenus ainsi par leur
cohabitation avec les humains, les humains aussi sont devenus ainsi par leur cohabitation
avec ces chiens. Accorder aux humains le monopole du changement est donc une habitude
avec laquelle nous devons rompre, écoutant ainsi les changements venus d’ailleurs. Des
considérations qui nous offrent potentiellement d’autres perspectives de l’histoire25et des
cultures, des perspectives que la discipline anthropologique ne pourrait manquer.

Contrairement à nos sociétés occidentales, les sociétés animiques n’ont jamais

prétendu faires des animaux des êtres humains, des distinctions sont marquées afin d’établir
les relations de prédation (Laugrand et Oosten 2014), mettant ces relations de prédation au
cœur de l’organisation sociale, tandis que les courants animalistes qui gagnent massivement
nos sociétés européennes rejettent de plus en plus loin cette relation de prédation au profit

25
Ce constat, déjà soulevé depuis plusieurs années par Eric Baratay, a notamment fait l’objet de nombreux
écrits de la part de cet historien. Voir Baratay (1996, 2012, 2015, 2017).

114
d’une doctrine antispéciste (Burgat 2017, Singer 1975). En effet, chaque année, 58 milliards
de mammifères et oiseaux sont tués dans le monde tandis qu’en France, seulement un milliard
et 40 millions de bovins, ovins, caprins, équins et volailles constitueraient la consommation
carnée (Laugrand 2015 : 303). Considérant ce rapprochement opéré entre les bêtes et les
humains avec ces espèces de compagnies (Haraway 2010), ainsi que la reconnaissance
scientifique puis juridique d’une sensibilité animale – bien que celle-ci était déjà pensée
depuis fort longtemps par des artistes et des intellectuels - (Bonnot de Condillac 1788, Serna
2016), de tels chiffres ont donc invité ces sensibilités citoyennes à se fédérer. On voit ainsi
émerger des mouvements anti-spécistes, sous le dogme d’écrits de philosophes et notamment
sous l’ouvrage La libération animale de Peter Singer. Parallèlement à ce militantisme citoyen
s’opèrent certaines évolutions juridiques. Si les États-Unis ont été assez avant-gardistes en la
matière (Laugrand, Cros et Bondaz 2015, Haraway 2010), l’Europe ne s’y est mise que très
récemment. La France, qui concentre pourtant de nombreux laboratoires et chercheurs autour
de la question animale en sciences sociales n’a modifié son article 515-4 du code civil qu’en
janvier 2015, faisant ainsi des animaux des biens meubles certes, mais vivants et doués de
sensibilité.

Ce mouvement juridique de la part de la France est fidèle et représentatif de la façon

occidentale de régler les « catastrophes » que nous avons créées un peu plus tôt. Ainsi nous
n’allons pas repenser profondément notre rapport aux bêtes, non les animaux, aussi sensibles
soient-ils, restent des biens meubles. Et malgré toutes les initiatives animalistes (Cyrulnik,
Fontenay et Singer 2013, Marguénaud, Burgat et Leroy 2016), ces animaux n’ont pas plus le
droit à la parole sur nos canapés que dans nos étables. Ainsi sous couvert de bonne conscience
collective, nous créons des institutions plus « politiquement correctes », qui pourtant
maintiennent l’impérialisme qui nous a initialement conduit à de telles dérives. Les animaux
seront catégorisés davantage encore, selon des catégories d’autant plus absurdes qu’elles ne
serviront qu’à justifier la bonne conscience de quelques européens ou nord-américains.
Pourtant, ces évolutions satisfont, soulagent et rassurent, sans que personne ne s’aperçoive
que, finalement, rien n’a changé. Bien au contraire, ces évolutions ne font qu’ancrer plus
profondément encore cet impérialisme, créant des classifications de plus en plus précises.
Les animaux restent enfermés dans des catégories, celles-ci deviennent juste de plus en plus
nombreuses et de plus en plus précises. Ils ne sont pas plus capables, leur voix pas plus

115
écoutée parce que de toute façon, ils ne savent pas parler bien sûr ! Les animalistes se
contentent de hisser quelques espèces dans l’humanité, sans jamais se rapprocher de leur
propre animalité26, mais cela ne fait que déplacer la frontière entre « eux » et « nous ».

A la différence du courant animaliste, faire des animaux des sujets d’ethnographie ne

fait pas d’eux des êtres humains, ils restent des autres, à l’altérité plus ou moins profonde.
Mais ils deviennent des autres que nous devons considérer et accepter dans leur altérité. C’est
précisément dans l’étude de cette altérité, dans la curiosité et la compréhension de cet autre
que la discipline anthropologique prend tout son sens, mais aussi sa pertinence à consacrer
ainsi les questions animales. Comment l’anthropologie pourrait-elle ainsi continuer à justifier
le maintien des animaux aux marges de la discipline ?

26
Nous pouvons ici notamment faire référence à la réflexion proposée par Frédéric Laugrand (2017)
à propos de l’ouvrage de Bernard Chapais (2008), « il faut se demander pourquoi les
socioanthropologues qui accordent aujourd’hui si facilement des éléments culturels aux animaux
rechignent autant à réinsérer les humains dans leur nature (biologique) » (p.265).
116
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