tudes mongoles & sibriennes centrasiatiques & tibtaines

Dune anthropologie du chamanisme vers une anthropologie du croire

Hommage luvre de Roberte Hamayon

Sous la direction de Katia BUFFETRILLE, Jean-Luc LAMBERT, Nathalie LUCA et Anne de SALES

C e nt r e dt u d e s Mongole s & Sib r ie n ne s - c ole P r at iq ue d e s H aut e s t u d e s

Sommaire

Dune anthropologie du chamanisme vers une anthropologie du croire. Hommage luvre de Roberte Hamayon

Introduction ........................................................................................................ 13 Bibliographie de Roberte Hamayon . ..................................................... 23

Premire Partie Regards sur le chamanisme

M I C ha E l O P P I T Z andr M ar Y

Naissance rituelle dun chamane magar (Npal)...................................................... 45

j E an - l U C la M B E r T

Chamanisme africain et Bwiti New Age................................................................... 47 Sans tambour ni costume. Du chamanisme ob-ougrien au chamane......................... 65

G r G O r Y d E la P la C E E T C ar O l I n E h U M P hr E Y

j E an - P I E rr E C ha U M E I l

Ulaanbaatar........................................................................................................... 87 Une faon dagir dans le monde. Le chamanisme amazonien. ................................ 109 Chamanisme et crivains de Sibrie, un imaginaire rel......................................... 135 Le chamanisme islamis au Xinjiang. tat de la recherche, tmoignages crits

Quy a-t-il de nouveau dans le no-chamanisme? Assemblages et identits flottantes

ann E - V I C T O I r E C harr I n T h I E rr Y Z ar C O n E

et visuels................................................................................................................147

B E rnard salad I n d an G l U r E C harl E s s T P an O F F

lombre de Marcel Mauss, le chamanisme malgr nous. ...................................... 165 Chanceux et hritiers. Deux comprhensions de la comptence en Sibrie...............181

Deuxime Partie

Animaux, chamanes et surnature

j E an - P I E rr E d I G ard

dan I l E d E h O U V E

Contribution une critique de lorientalisme......................................................... 199 Cerf, mas et maguey au Mexique......................................................................... 215 La prfiguration, une cl pour comprendre le rle du chamanisme dans la chasse la

Les animaux peuvent-ils nous apprendre quelque chose des socits orientales?

F rdr I C la U G rand E T jar I C h O O s T E n

al E X andra la V r I ll I E r

baleine (Arctique de lEst canadien)........................................................................ 235

sandr I n E r U hl M ann

daction rituelle et dindividu................................................................................. 261 Quand les mes errantes des morts se dplacent accroches aux poils et aux plumes des

Du got du gibier aux jeux des esprits. Ou comment sarticulent les notions de jeux,

I sa B E ll E B I an Q U I s , F ran O I s E a U B I n , s E d E nja V d U la M M I l I E M aj
Le chien et la bru, deux tres liminaires en Mongolie. ............................................ 303 Le cheval dans les popes hrones. La plus belle conqute de la femme

animaux sauvages. La vie post mortem des mes en Mongolie contemporaine...... 283

PInG-TsUnG lI PI-ChEn lIU

iakoute. ................................................................................................................ 323

Le concept dme externe chez les peuples de lAsie du Nord............................. 339

Chasse aux ttes, chasse aux cerfs. change de vie et fertilit de lhomme chez les

G U I lh E M O l I V I E r

Kavalan de Taiwan............................................................................................... 359 Pratiques divinatoires, rves et talismans de chasse en Msoamrique.................. 379

Troisime partie

La fabrication du croire et du faire croire

MaUrICE GOdElIEr

M ar I a P I a d I B E lla

croyances.............................................................................................................. 411 La chance, entre vertu et destin.............................................................................437 La nuit de lnergie birmane. Ou la transmutation des simples en remdes

LImpossible est possible. Rflexions sur les racines et les formes du croire et des

B n d I C T E B ra C d E la P E rr I r E

ann E d E sal E s

souverains............................................................................................................. 451 Les Maostes et les chamanes: balles de fusil, grle et prjugs.............................. 465

P a T r I C k P la T T E T , V I r G I n I E V a T , T h I E rr Y W E ndl I n G ks E n I a P I M E n O V a
La prise du don. Jeux rituels et prix dans le Nord-Est sibrien........................... 483

Attirer les faveurs, apaiser la colre. Les deux visages de lesprit-matre du lieu dans la tradition orale et la pratique rituelle touva............................................................515 La fabrique du corps, cuire la chair et souder les os. .............................................. 539

G a ll E la C a Z E

ann E M ar I E l O s O n C Z Y E T s I l V I a M E s T U r I n I C a P P O
chamaniques entre Amazonie et Europe................................................................ 559 lments dpistmologie de ltude de la croyance: dire cest faire, Incertitudes et malentendu dans la construction de linteraction rituelle. Rinventions

C hr I s T I an C U las

G r G O I r E s C hl E M M E r na T hal I E l U C a

faire cest croire?................................................................................................. 575 Les gurisseurs gurissent-ils ou :pourquoi diviniser?...................................... 591 Leffort dy croire.................................................................................................. 603

Quatrime partie

Variations tibtaines et dAsie centrale

dan Y sa V E ll Y

Sous les yeux dOccident. Lexpdition Roerich (1925-1928) vue par les autorits

ann E d U C l O U X

britanniques. ........................................................................................................ 623

F rdr I C l O T ar E T s E Y d I n M I rlan

anthropologie des motions dans une cit dAsie centrale....................................... 651 Les conceptions syncrtiques de lau-del chez les Karakalpaks de Boukhara. Du

Quand le corps des femmes exprime la douleur du corps social Samarcande. Pour une

I sa B E ll E C harl E U X kla U s sa G as T E r

nourrisson-Aquday lenfant-bala....................................................................... 673

Le Bouddha qui levait les yeux au ciel. Note diconographie bouddhique............... 693

S a M T E n G . kar M a Y ka T I a B U F F E T r I ll E

A fortune-teller in Baltistan (Western Tibet). ........................................................ 713 Le dieu bourdon qui dompte le Petit sri.................................................................. 721

Un mariage tibtain en images. ............................................................................. 733

Affiliations des auteurs . ............................................................................ 749 Sommaires EMSCAT ..................................................................................... 753

Jean-Pierre Chaumeil

Une faon dagir dans le monde. Le chamanisme amazonien

Il est des terrains qui vous entranent vers une recherche spcifique, comme il est des individus qui vous orientent vers certains domaines de rflexion. Le chamanisme interroge, il se pratique et agit dans des socits et des environnements bien diffrents. On le retrouve presque au quotidien dans les mdias, et il fonctionne galement au quotidien dans des corps, des maisons, des villages, des villes, des rgions Lobjectif de cette contribution est doffrir un aperu gnral des recherches anthropologiques actuelles sur le chamanisme dans les basses terres dAmrique du Sud mais aussi, de faon plus marginale, sur ce que lon a appel les no-chamanismes (indignes et non indignes) qui se dveloppent un peu partout en Amrique latine et ailleurs dans le monde. Toutefois, ltude de ces no-chamanismes, qui prennent parfois lallure dune vritable industrie dans certaines rgions (comme dans le cas du tourisme mystique), ncessiterait lvidence un travail denvergure dpassant de beaucoup les limites de ce texte1.
1 Ce texte est une version adapte, remanie et dveloppe dun article en espagnol paru en 2012 dans louvrage collectif dit par Pablo Sendn et Pablo Sandoval, No hay pas ms diverso. Compendio de Antropologa peruana 2, Lima: Instituto de Estudios Peruanos. Merci P. Sendn pour avoir autoris la reproduction de certaines parties de larticle et Bonnie Chaumeil pour ses suggestions et sa lecture attentive de la prsente version. Merci enfin aux organisateurs pour leur invitation participer ce volume dhommage.

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Avant de me consacrer cette tche dans ces quelques pages, il me tient cur de rendre hommage Roberte Hamayon. Au retour de mon terrain amazonien, dans le cadre dun travail acadmique qui mavait conduit ctoyer des chamanes yagua, je me devais de rencontrer Paris la spcialiste du domaine des tudes sur le chamanisme. Ses enseignements lEPHE sur le chamanisme sibrien, ses conseils tout comme les perspectives danalyse quelle a ouvertes pour ltude compare du chamanisme (Hamayon 1990, 2003) ont t une constante source dinspiration et de stimulation non seulement dans mes recherches sur le chamanisme sud-amrindien, mais aussi, tout simplement, dans ma formation danthropologue. Cest ainsi que durant deux annes conscutives (1984 et 1985), jai eu le privilge dassurer une charge de confrence complmentaire dans le cadre de sa direction dtude lEPHE, et je la remercie vivement pour cette marque de confiance. La premire anne fut consacre ltude des rapports entre chamanisme, chasse et guerre, la seconde celle du chamanisme comme phnomne de rsistance dans les basses terres sud-amrindiennes2 . Ctait ma premire exprience denseignement largement nourrie des matriaux et des discussions prsents dans son sminaire. Par la suite, jai eu lhonneur et le plaisir de collaborer avec Roberte Hamayon loccasion des confrences et des publications qui ont suivi. La comparaison des systmes chamaniques et par extension des mouvements religieux nous ont fait nous retrouver, particulirement dans le cadre des nombreuses rencontres, confrences et publications quelle a organises: le colloque Le chamanisme: perspectives religieuses et politiques qui sest droul en 1997 et dont les Actes ont t publis en 2000 sous le titre La politique des esprits. Chamanismes et religions universalistes (Chaumeil et alii. 2000), le numro spcial de la revue Diogne (2003[1992]) consacr aux chamanismes au seuil du nouveau millnaire, ou encore le numro spcial chamanismes de Religion et histoire paru en 2005. Le chamanisme jouit en Amrique du Sud dune belle vitalit, dune large diffusion et dune certaine homognit, sans pour autant tre uniformis. Raliser un bilan des recherches le concernant est cependant une tche complexe, et ce pour plusieurs raisons. La premire tient la persistance du flou entourant la dfinition mme du chamanisme sur
2 Ces confrences sont publies dans lAnnuaire de lEPHE XCII (1983-84, 123-131) et XCIII (1984-85, 99-105).

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UnE FaOn daGIr dans lE MOndE

laquelle les spcialistes sont loin de saccorder; do un usage souvent incontrl du concept appliqu aujourdhui un trs grand nombre de pratiques et dans des contextes fort varis (Francfort et Hamayon 2001). Le chamanisme (ou ce que lon a convenu de dsigner sous ce terme) connat en effet non seulement un regain dintrt parmi les spcialistes (ethnologues et historiens des religions), mais sa popularit en Occident auprs du grand public en qute de nouvelle spiritualit ne cesse de crotre, gnrant une abondante littrature. La tendance actuelle qualifier de chamaniques toutes sortes de pratiques, jusquaux plus htroclites, a passablement brouill le concept initial, entranant bien des confusions dans son emploi. Le monde acadmique na pas chapp cette tendance. Certains archologues et ethnologues amricanistes ont alors cherch interprter ou lire lart indigne (prcolombien et actuel) en termes de transformations chamaniques. Dans son essai dinterprtation de lorfvrerie prcolombienne, lanthropologue Reichel-Dolmatoff (1989) a propos, partir de ses recherches au muse de lOr de Colombie, lhypothse selon laquelle la plupart des reprsentations figuratives des pices en or constituaient un ensemble cohrent et articul de lart chamanique sous toutes ses transformations. Il en a dgag le motif de lhomme-oiseau comme figure centrale, symbolisant selon lui le vol chamanique. Divers commentaires et critiques se sont levs face ces sur-interprtations du tout-chamanique, qualifiant au passage de shamanitis la nouvelle obsession ou maladie des historiens et des archologues dans linterprtation de lart prcolombien (Klein et al. 2001, 2002). Si la critique semble pertinente, lide quil existerait un chamanisme pur ou vrai est en revanche bien plus problmatique. Thomas et Humphrey (1996) ont soulign la ncessit demployer le terme au pluriel (des chamanismes plutt que du chamanisme). La permanence de cet intrt pour le thme nest pas non plus le seul privilge des chercheurs et du grand public. Cest un constat, le phnomne enregistre depuis des dcennies un renouveau au sein des peuples indignes eux-mmes, qui le revendiquent de plus en plus ouvertement comme un trait de leur identit culturelle et de leur devenir de socit amrindienne discours que lon retrouve chez bon nombre de populations dans le monde. ces considrations gnrales sajoutent des apports plus directement lis aux rcentes thories de lanthropologie amazonienne de ces trente dernires annes. Ces nouvelles orientations ont sensiblement modifi la

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jEan-PIErrE ChaUMEIl

faon dapprhender le phnomne. La ncessit en particulier dabandonner une vision trop substantialiste du chamanisme comme institution sociale aux contours clairement reprables sest impose pour lAmazonie. De mme, il est apparu ncessaire de dpasser lapproche strictement dualiste du chamanisme comme simple mdiation entre deux ordres de ralit diffrents pour le situer bien davantage au cur du politique et des pratiques daction: le chamanisme comme instance transformatrice (agentive) plutt que mdiatrice, autant de changements doptiques quil convient de rendre compte dans ce texte. Relevons tout dabord labsence de synthse rcente sur le sujet concernant les basses terres amazoniennes. Les premires tentatives, dans les annes 1960 (Mtraux 1967), mettaient en avant la grande uniformit des pratiques chamaniques bien au-del des diffrences linguistiques et culturelles des populations occupant cet immense territoire. Celles postrieures, de Furst (1987) et de Sullivan (1988), sinspirent et reprennent dans ses grandes lignes la thse de Mircea Eliade privilgiant une perspective mystique sur le chamanisme (dfini comme une technique archaque de lextase). Cette vision peu apte rendre compte de la complexit des pratiques rassembles sous ce nom a suscit de srieuses critiques et na plus gure dcho aujourdhui. En son temps cependant, elle a connu un certain retentissement et amplement contribu lactuelle popularit du chamanisme. Il faut attendre la fin des annes 1980 pour que se dveloppent des tudes dun autre type et que notre comprhension du phnomne enregistre quelques avances. Ce mouvement viendra pour une grande part des recherches amazonistes comme en tmoigne la multiplication des travaux, colloques, ouvrages et recueils (Langdon et Baer 1992, Chaumeil 1994, Chaumeil et alii. 2005, par exemple). Louvrage collectif de Whitehead et Wright (2004) concerne plus particulirement les pratiques de sorcellerie qui ont t le plus souvent abordes dans la littrature ethnologique comme la face ngative (black side) du chamanisme, par opposition sa composante thrapeutique (ou positive). Or certaines socits amazoniennes dissocient ces deux aspects, perus non plus comme deux facettes dun mme processus comme cest aussi souvent le cas, mais comme deux pratiques distinctes, dotes de logiques et de modes daction propres. Afin de mieux saisir les changements de perception et dapproche du chamanisme en Amazonie, il convient deffectuer un bref retour historique sur les principales reprsentations quil a suscites dans

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UnE FaOn daGIr dans lE MOndE

limaginaire occidental. Dvelopper des recherches sur le chamanisme amrindien contemporain implique aussi de sintresser aux ides et aux reprsentations qui ont jalonn lhistoire de ce domaine dtude. Cette dmarche requiert en particulier un examen critique des sources et du regard port par la socit occidentale sur le monde indigne et son environnement.

Sous le regard de lOccident

Ds la dcouverte du Nouveau Monde, au XVIesicle, les pratiques chamaniques, ou plutt les jongleries pour reprendre la terminologie de lpoque, troublrent autant quelles fascinrent les nouveaux arrivants avides de conqutes et de merveilleux. On sait en effet quel point ces figures de ltrange quincarnaient les chamanes influencrent les premiers observateurs europens dans leurs apprciations des religions amrindiennes. Rien dtonnant alors ce quils aient t plus que quiconque la cible des vanglisateurs qui voyaient dans ces personnages mystrieux de dangereux rivaux dans le champ religieux. Limmense prestige dont jouissaient les chamanes dans leur propre culture tait en effet de nature les surprendre et les inquiter. Chez les anciens tupi-guarani, les chamanes faisaient souvent office de chef et leur autorit stendait sur plusieurs villages, sarrogeant mme parfois la qualit de dieu ou de messie. Nous savons qu ct des chamanes paj existait dans ces socits une catgorie de grands chamanes appels carabes (karai, caraiva selon les versions) dont lenvergure politique avait de quoi impressionner la fois chroniqueurs et missionnaires. Mais taient-ils rellement des dieux? Comment saisir ces figures de ltrange sans quivalent dans le monde occidental dalors? En labsence de culte constitu, didole ou de temple, on dcrta que ces peuples ignoraient ce qutait une vraie religion et quil fallait donc combattre leurs chamanes qualifis pour la circonstance de sorciers ou de faux prtres. Les premires illustrations de la religion des Taino des Grandes Antilles (premire socit amrindienne rencontre par Colomb) sont cet gard difiantes et se retrouvent dans la plupart des reprsentations iconographiques de lpoque. Elles nous montrent les divinits zemis, auxquelles les chamanes font des offrandes, sous forme didoles reprsentes dans la pure tradition chrtienne de limagerie

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jEan-PIErrE ChaUMEIl

zooanthropomorphique du diable et du dragon de lApocalypse, figuration visant bien videmment dmontrer la fausset de leurs croyances (Chaumeil 2005, p.80). Dans le mme temps, lattrait pour les bizarreries thrapeutiques indignes tel que lemploi du tabac dans les sances de cure chamanique commence se manifester. Cette focalisation sur le tabac est intressante lheure prcisment o cette plante fait son apparition en Europe (notamment pour soigner les maux de tte). Avec les progrs de la mdecine au XVIIIesicle se dveloppe ltude des remdes exotiques. Les regards se portent alors sur larsenal thrapeutique des chamanes avec un intrt qui saccentuera tout au long du XIXe sicle, lpoque des grandes expditions scientifiques et commerciales sur lAmazone. la suite de Humboldt, les esprits scientifiques de lpoque staient tourns vers ltude des pratiques du concret, laissant de ct superstitions et idoltries. Les chamanes ou hommes-mdecine ont alors suscit davantage lintrt du physiologiste et du pharmacologue que du philosophe et du thologien. Cette image du chamane comme thrapeute amateur sestompera progressivement avec les premires monographies scientifiques qui inaugurent cette priode o lethnologie sest peu peu constitue en discipline acadmique. Le chamanisme est alors apprhend comme pratique sociale, lui reconnaissant mme un caractre de religion, et les chamanes comme des spcialistes aux savoirs efficaces. Ce changement dimage sest amplifi au cours des trente dernires annes o le chamanisme est vu sous langle des relations de lhomme la nature. Les travaux de Schultes et Raffauf (1992) et de Reichel-Dolmatoff (1997) ont beaucoup contribu faire connatre et populariser les savoirs naturalistes et thrapeutiques des chamanes amazoniens. Dans la foule, des chamanes indignes sont devenus leur tour des auteurs et ont publi pour la premire fois sous forme de livre leurs propres expriences (Payaguaje 1994). LUnesco a rcemment (novembre 2011) inscrit le savoir traditionnel des chamanes jaguar du Yurupari de Colombie comme Patrimoine Culturel Immatriel de lHumanit3. Comme on le voit travers ce bref survol, ces cinq sicles couls nont nullement conduit la disparition du chamanisme qui, bien au contraire, sest trouv soumis de continuelles transformations et reconfigurations
3 Cf. Chaumeil (2009) sur la patrimonialisation de la culture concernant les peuples amazoniens.

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UnE FaOn daGIr dans lE MOndE

sans rien perdre de sa vitalit. Ce qui a chang en revanche cest la manire de lapprhender. Loin dtre relgu comme par le pass dans les marges obscures de la socit, il est peru de nos jours comme un symbole didentit et dharmonie, comme un patrimoine de lhumanit, voire comme une religion de la nature par les adeptes de la mouvance New Age. Si le chamanisme y a gagn en popularit, il y a par contre perdu en spcificit puisquil est prsent appliqu une multitude de phnomnes qui nont parfois plus grand-chose voir avec les pratiques indignes (qui ont elles-mmes subi les contrecoups des no-chamanismes) ni avec ce que les ethnologues mettent gnralement sous ce terme.

Le chamanisme en question
Concernant plus directement laire amrindienne, ltude du chamanisme a souvent t utilise comme lun des principaux oprateurs pour opposer religions andine et amazonienne. La tendance a toujours t trs forte dapprhender le chamanisme comme la religion des sauvages, incompatible avec les traditions religieuses andines domines par la toute puissante figure de lInca fils du soleil. Cette dichotomie reste profondment ancre dans lhistoire des tudes amricanistes qui a longtemps maintenu spar les traditions intellectuelles et les problmatiques relevant de ces deux aires gographiques (Andes et Amazonie). Mais partir des annes 1970, ce modle a commenc cependant tre questionn avec luvre amricaniste de Lvi-Strauss et la mise au jour dun nouveau type dtude comparative insistant moins sur les ruptures que sur les continuits ou les similarits entre les deux rgions, comme lont montr par la suite les travaux de Zuidema et de Lathrap sur la probabilit dun hritage commun entre les hautes et les basses terres (Poole 1987, pp.510-511). Dans ce contexte, plusieurs questions se posent. Le chamanisme en Amazonie par comparaison avec la Sibrie par exemple relve-t-il dune spcialisation qui dbouche sur des fonctions bien dfinies ou, au contraire, constitue-t-il un procs plus diffus dacquisition des connaissances et de qualits prsentes de faon latente chez tout un chacun? Rfrons-nous aux termes indignes pour nommer la personne du chamane dans cette rgion. On observe que ces termes qualifient rarement un statut ou une fonction prcise, mais plutt une qualit, un tat dtre ou un mode de connaissance et daction. Un rapide

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jEan-PIErrE ChaUMEIl

tour dhorizon de la terminologie permet de reprer quelques grands thmes. Tout dabord une certaine relation au savoir: le chamane est avant tout celui-qui-sait. Cette rfrence au savoir est non seulement rcurrente dans la plupart des termes dsignant le chamane amazonien, mais elle englobe dautres figures, tels les matres des chants rituels, et aujourdhui des personnages comme linstituteur ou le pasteur indigne, voire le leader politique. Il est galement dsign comme celui-quia-du-pouvoir, celui-qui-souffle ou encore celui-qui-voit avec, dans ce cas, une rfrence explicite au domaine vgtal. Il est frquent dentendre des expressions telles que celui-qui-a-bu-le-tabac, celuiqui-connat-le-vgtal, le matre des vgtaux (Chaumeil 2000). Le jaguar exprime la relation privilgie avec le domaine animal, en raison de la capacit reconnue au chamane de se transformer en jaguar pour en acqurir ses qualits de prdateur (Reichel-Dolmatoff 1975). Dautres termes enfin se rfrent explicitement aux relations avec les esprits ou indiquent une forme de parent avec eux. Chez les Yanomami, on dsigne les chamanes qui incorporent les esprits en imitant leurs chants et leurs chorgraphies par lexpression signifiant les gens esprits, et la sance chamanique par agir, se comporter en esprit (Kopenawa et Albert 2010). Comme on le voit, la terminologie fait peu de place des indicateurs de statut ou la dimension thrapeutique du chamane, dimension qui a cependant toujours t privilgie dans les dfinitions de sa fonction par les tudes anthropologiques. Divers auteurs ont par ailleurs soulign le caractre diffus et non spcialis des pratiques chamaniques dans de nombreuses socits amazoniennes, o tout un chacun peut dtenir un certain degr de connaissance chamanique. Dans certains cas, la plupart des hommes adultes sadonnent peu ou prou lactivit chamanique. Ailleurs, dans la rgion des Guyanes, lacquisition dun savoir chamanique minimum accompagne toute initiation masculine. la diffrence de ce qui se passe dans dautres rgions du monde (lAsie du Nord par exemple, cf. Stpanoff et Zarcone 2011, p. 37), on ne nat pas chamane en Amazonie, on le devient (il existe bien sr des exceptions). Il est loisible cependant dobserver des disparits importantes dans les modes dapprentissage et daccs la fonction. Alors que certaines socits amazoniennes rduisent linitiation chamanique sa plus simple expression (un rve ou la dcouverte dun objet suffit parfois), dautres au contraire intronisent en grande pompe leurs chamanes au terme dun

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UnE FaOn daGIr dans lE MOndE

long et rude apprentissage de parfois plusieurs annes. Prez Gil (2004) a dvelopp cet gard lhypothse selon laquelle la forte spcialisation chamanique que lon constate aujourdhui chez les Yaminahua et Yawarawa (de langue pano) serait un phnomne relativement rcent li la multiplication des contacts avec notre socit. Si lon suit cette hypothse, la spcialisation chamanique serait ici laboutissement dun processus historique. Un autre point retiendra notre attention: la prsence rcurrente en Amazonie dau moins deux types de chamanes. Lun est tourn vers le local, le traitement des maladies et la guerre, lautre vers un niveau plus rgional, davantage ax sur la gestion des rapports lenvironnement et les rituels collectifs. Le premier type serait plutt une qualit diffuse, faiblement institutionnalise, le second un statut ou une fonction nettement plus politique. Cette distinction est encore oprante dans certaines rgions (kumu/yai chez les Tucano, malikai liminali/malirri chez les Wakuenai, etc.). Concernant ces deux types idaux de chamanisme, Hugh-Jones (1994) a propos les termes de chamanisme vertical (mobilisant un apprentissage spcialis) et de chamanisme horizontal (fond sur un contact direct avec les esprits). Reprenant cette distinction dans une optique quelque peu diffrente, Viveiros de Castro (2002) y voit moins deux types de chamanes que deux transformations possibles de la fonction chamanique (op. cit. pp.470-472). Cest une mutation de cet ordre qui aurait t luvre au XVIesicle chez les anciens Tupi avec la monte en puissance des karai comme chamanes et leaders politiques de grande envergure, dpassant en tout cas les clivages locaux au sein de la sphre dinfluence des paj. Intressons-nous prsent aux recherches en cours et aux diffrentes approches dont le chamanisme fait lobjet.

Un espace ouvert
Longtemps cantonnes dans une approche essentialiste, les recherches ont souvent donn du chamanisme la fausse image dune institution fossilise dans les strates les plus profondes et archaques du monde indigne. On a ainsi cherch le dfinir en lopposant des phnomnes comme la prtrise ou la possession. Or, pour ce qui concerne lAmazonie indigne, nombre dlments censs appartenir en propre lun ou lautre de ces phnomnes se chevauchent continuellement dans les pratiques

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jEan-PIErrE ChaUMEIl

observes. Cest le cas notamment chez les Yanomami o les chamanes incorporent font descendre les esprits dans leur corps et agissent en esprits lors des sances de cure (Kopenawa et Albert 2010). On est ici assez loin de limage canonique du chamane voyageant chez les esprits. Laissons donc de ct ces dbats nourris par un certain essentialisme anthropologique. La tendance actuelle nest plus tellement de considrer le chamanisme comme une instance autonome sinon de lapprhender comme un lieu ou un espace ouvert et composite o se jouent en grande partie les relations dchange, de prdation, de pouvoir entre humains et entre humains et non-humains. Il est ainsi loisible de reprer plusieurs orientations dans les recherches actuelles. La premire consiste privilgier la dimension socio-politique du chamanisme dans la construction de lespace social: il est alors peru soit comme un facteur de cohsion sociale soit, linverse, comme une possible force centrifuge lie la guerre et la mobilit socio-spatiale (Sztutman 2002). Une autre approche considre davantage le caractre de mdiation et de communication du chamanisme, qui est alors moins dfini comme un corps constitu de connaissance que comme une manire de connatre, de produire et de recrer constamment des relations et des savoirs (Townsley 1993). Toutefois, cette interprtation dualiste du chamanisme comme mdiation entre deux mondes se heurte la philosophie amrindienne en ce quelle prsuppose lexistence dune opposition tranche entre nature et socit. Or ce quindique prcisment lethnologie amazonienne est la non-universalit de cette opposition. Les cosmologies amazoniennes ntablissent pas de distinction formelle entre les deux domaines et font plutt prvaloir la circulation des flux, des identits et des substances (Descola 2004, p.31). La notion danimisme dveloppe par Descola peut tre vue comme un systme de catgorisation des types de relations que les humains entretiennent avec les non-humains, et dans lequel le chamanisme joue bien videmment un rle de premier plan. Les logiques interactionnelles priment dornavant sur les logiques symboliques qui avaient domin les tudes du chamanisme durant les phases antrieures. Paralllement cette approche intgrant le chamanisme dans un systme de relations dimension socio-cosmologique se sont dveloppes des tudes sintressant davantage au chamanisme dans le cadre des relations interethniques et du contact avec la socit nationale. Parmi les plus reprsentatifs de ce courant, Taussig (1987) et Gow (1994) ont

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dfendu lide selon laquelle le chamanisme, en Amazonie, serait avant tout le lieu o les relations de pouvoir et de domination (coloniale et nocoloniale) sont incorpores et reproduites lintrieur des cultures indignes. Leurs travaux invitent rinterprter de faon plus historique ce qui tait apparu comme fig dans la sphre la plus traditionnelle du monde indigne. Gow en particulier soutient lide que le chamanisme ouest amazonien se serait dvelopp dans une conomie symbolique de catgories raciales. Suivant son analyse, le chamanisme ne ferait rien dautre quimiter le systme dendettement impos aux indignes par les colons: la relation que les chamanes entretiennent avec les esprits reproduirait la mme logique de dpendance des Indiens vis--vis des colons blancs. Lauteur interprte ainsi le chamanisme dayahuasca (terme dorigine quechua dsignant une boisson hallucinogne aujourdhui trs rpandue en Amazonie occidentale) non comme une tradition autochtone rcemment introduite dans lunivers urbain, mais linverse comme une pratique exporte depuis les villes amazoniennes vers les groupes isols (en suivant la chane de lendettement) pour devenir la forme dominante de chamanisme dans la rgion. Le chamanisme dvelopperait ainsi une srie de mcanismes permettant dincorporer le changement historique et les relations de pouvoir (Carneiro da Cunha 1998). Plus rcemment, Viveiros de Castro (2009), thoricien du perspectivisme amrindien, a propos une approche du chamanisme qui scarte sensiblement des dfinitions antrieures. Le perspectivisme comme thorie indigne postule lide que le monde est habit par diffrentes catgories de personnes ou de sujets, humains ou non, qui lapprhendent diversement en fonction de leur corps. Cette alteranthropologie indigne serait ainsi une transformation symtrique et inverse de lanthropologie occidentale (op. cit., p.14). Tandis que les cosmologies occidentales se focalisent sur les diffrences culturelles opposes une nature suppose homogne et partage par tous, les cosmologies amazoniennes postulent linverse, opposant une varit de natures (multinaturalisme) une culture uniforme (uniculturalisme). Les entits dotes dune position de sujet partagent, du point de vue des indignes, les mmes attributs culturels, mais diffrents par leur habitus despce (leur corps) qui conduit chacune delle apprhender le rel de manire distincte. Le point de vue se situe donc dans le corps, lieu de la diffrenciation inter-espces, et non plus dans les mes. Avec le perspectivisme, le chamanisme amazonien perd en quelque sorte

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sa dfinition de mdiateur entre les mondes pour tre davantage vu comme mdiateur entre les corps. Viveiros de Castro propose de le dfinir comme lhabilet manifeste par certains individus traverser les barrires corporelles entre les espces et adopter la perspective de subjectivits allo-spcifiques, de faon administrer les relations entre celles-ci et les humains. En voyant les tres non humains comme ils se voient eux-mmes (comme humains), les chamanes sont capables dassumer le rle dinterlocuteurs actifs dans le dialogue transpcifique; et surtout, ils sont capables de revenir pour raconter lhistoire, ce que les profanes peuvent difficilement faire (op. cit., p.25). Cette capacit interspcifique du chamane amazonien lui permettrait ainsi dadopter simultanment diffrents points de vue (voir les non humains comme humains, les humains comme non humains, etc.) tout en restant lui-mme. Cette approche a eu quelques retombes sur la faon dapprhender certains phnomnes lis de prs ou de loin au chamanisme. Ainsi, dans ce contexte, les tats pathologiques apparaissent davantage comme des transformations progressives vers des formes daltrit corporelle non humaine, plutt que la consquence dun strict travail sur les mes ou la perte dune composante vitale. Plutt que de se focaliser sur les logiques formelles, on met laccent sur les interactions corporelles. De son ct, Vilaa (1999, 2002) analyse la faon dont les Wari (socit indigne dAmazonie brsilienne) pensent le processus de contact avec les Blancs travers le prisme du chamanisme. De la mme faon que les chamanes cumulent simultanment plusieurs points de vue (humains et non humains), les Wari, en adoptant lhabit et certains comportements des Blancs, acquirent une double identit: Wari et Blanc. Ils ne se marient pas avec les Blancs ce qui reviendrait devenir blanc tout court, mais changent avec eux, gardant ainsi leur double identit, comme les chamanes vis--vis des nonhumains. Il sagirait moins ici dimiter les Blancs pour sassimiler eux que dassimiler leur point de vue (conserver une bi-corporalit, linstar du chamane).

Ayahuasca et no-chamanisme
La question des usages rituels des hallucinognes dans le chamanisme amazonien a t lun des autres thmes traits par les spcialistes de ces

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rgions. Cette question a suscit rcemment un nouvel intrt dans le cadre cette fois du tourisme dit mystique ou chamanique (The New Age Tourism Market) qui de dveloppe comme une trane de poudre un peu partout dans le monde, suscitant une littrature considrable dont il convient de dire ici deux mots concernant lAmazonie. La dcade des annes 1970 est alors marque par une srie dtudes sud-amricanistes sur les rapports entre hallucinognes, chamanisme et culture, et sur la fameuse question des tats altrs de conscience. Lobjectif tait entre autres de comprendre comment se constituent, se mmorisent et se transmettent les savoirs dans ces cultures, et le rle que pouvait jouer lexprience hallucinogne dans ce processus. Reichel-Dolmatoff (1975) et Furst (1987) en particulier ont t parmi les premiers souligner limportance culturelle des substances hallucinognes dans diffrentes socits des basses terres, notamment au niveau des performances rituelles et des ralisations artistiques. Cette approche culturaliste des hallucinognes a notoirement contribu au succs actuel des mouvements dits no-chamaniques et la prolifration douvrages populaires sur le sujet. Rappelons quun grand nombre de socits amazoniennes ont recours lingestion de substances hallucinognes dorigine vgtale (incluant le tabac pris haute dose) pour induire des visions. Quelles soient individuelles ou collectives, les prises sont souvent associes lactivit chamanique. Le terme de vision apparat cependant inadquat pour qualifier ce type dexprience qui ne se limite nullement au seul champ visuel, mais implique souvent linteraction de loue et de lodorat, ainsi que la rfrence aux couleurs. Dans louest amazonien, la dcoction hallucinogne connue sous le nom dayahuasca (liane du mort ou liane amre en langue quechua) jouit aujourdhui dune grande diffusion bien au-del de cette aire. Lexpansion depuis une trentaine dannes de ce breuvage compos partir de la liane Banisteriopsis caapi et des feuilles du Psychotria veridis dans les principales villes amazoniennes, puis son internationalisation en Europe et aux tatsUnis notamment, ont motiv de nombreuses tudes4.
4 On citera les travaux de Dobkin de Rios (1984, 1992) sur le chamanisme urbain au Prou, de Labate (2004), Labate et Sena Araujo (2002), Labate et Jungaberle (2011) sur linternationalisation de layahuasca, de Labate et al. (2008) pour une bibliographie sur le thme, de Luna (1986), un classique sur le sujet, de Luna et Amaringo (1991) sur liconographie de layahuasca, de Luna et White (2000), unAyahuasca Reader ou encore Baud et Ghasarian (2010) et Narby (2012) sur les ayahuasqueros occidentaux, et Losonczy et Mesturini Cappo (2011) sur les no-chamanismes de layahuasca.

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En grands experts, les chamanes amazoniens utilisent ce breuvage tout au long de leur apprentissage pour communiquer avec les entits invisibles qui leur confrent des pouvoirs, ne rduisant gnralement la frquence des prises quune fois parvenus au sommet de leur art. Certaines socits amazoniennes ignorent cependant lemploi de telles substances ou les ont abandonnes, dautres au contraire viennent de les adopter auprs de socits voisines ou en contexte urbain. Grce laccroissement des qualits sensorielles et perceptives quil induit, ce type dexprience dfinit davantage un champ relationnel quelle ne permet daccder des vrits ou des essences figes. Dans les sances de gurison chamanique par exemple, il importe moins de dfinir la nature de la maladie que le contexte relationnel dans lequel elle est produite, quil sagisse dun affrontement inter-chamanique ou de la transgression dun interdit. Plutt que disoler les lments la manire dun systme taxinomique formel, lunivers chamanique connecte les diffrents tats perceptifs, met en relation le visible et linvisible, relie les tres et les choses. Plusieurs tudes amazoniennes se sont ainsi penches sur les liens entre exprience visionnaire et expression artistique (Reichel Dolmatoff 1987, Keifenheim 1999, Lagrou 1996, Barcelos Neto 2002). Largument selon lequel lart indigne driverait en grande partie de pratiques visionnaires a souvent t avanc. La plupart des artistes indignes eux-mmes ne disent dailleurs pas autre chose quand on les interroge sur lorigine de leur art. Celui-ci ne constituerait donc pas un champ dexpression autonome. On sait par exemple quun motif dcoratif (dessin, peinture corporelle, etc.) mal excut, cest--dire esthtiquement imparfait selon les critres indignes, peut avoir des consquences graves sur la sant de celui qui la ralis, au mme titre que les mauvaises lignes des dessins lis la personne chez les Shipibo dAmazonie pruvienne (Gebhart-Sayer 1984). Chaque personne shipibo est cense possder son propre dessin quelle doit conserver intact jusqu sa mort sous peine de maladie. En cas contraire, le chamane doit reconstruire, par une sorte de thrapie esthtique, le dessin du malade en effaant ou en rectifiant les mauvaises lignes (op. cit.). Ailleurs, le chamane doit savoir dessiner ses propres visions ou tre capable de les transmettre avec suffisamment de prcision pour que les artistes chargs de les reproduire sur bois, tissu ou cramique puissent le faire dans les rgles de lart. Chez les Cashinahua (de langue pano), lart graphique excut par les femmes et les visions chamaniques sont indissociables et complmentaires. Les

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motifs graphiques fminins formeraient ainsi une criture visuelle lie lidentit du groupe, les visions chamaniques seraient des images reues de lextrieur (connotant linverse laltrit). On voit donc en quoi un examen plus rigoureux des conceptions chamaniques peut ouvrir de nouvelles pistes pour linterprtation de lart amazonien. Celui-ci serait alors moins peru comme un support de propositions symboliques ou un marqueur didentit que comme un mode daction sur le monde. Sur la question des hallucinognes et de layahuasca, Deshayes (2002) a suggr, partir des mmes matriaux cashinahua, que la qute des visions nest sans doute pas lobjectif principal des consommateurs de cette boisson, mais plutt la recherche et le contrle dtats motionnels, et particulirement de la frayeur, qui apparat dailleurs comme une constante dans les rcits initiatiques amazoniens. Il est ainsi montr que la matrise de la peur et de la frayeur travers la consommation rgulire de layahuasca fait partie de lapprentissage, ds le plus jeune ge, des enfants cashinahua. On sait aussi que les principaux motifs de limagerie chamanique sont ceux danimaux prdateurs (serpents, jaguars, vautours, etc.) ou dentits hybrides aux allures terrifiantes. Lapprentissage de la frayeur et du danger aurait ainsi pour effet de maintenir en veil tous les sens, de susciter un tat dattention et de vigilance permanent face aux dangers de la fort o pullulent les figures prdatrices des non-humains. Le chamanisme dayahuasca serait, selon lauteur, une thrapeutique des motions et de la frayeur avant dtre une thrapeutique des visions. Si des substances comme layahuasca sont gnratrices dmotions plus que de visions, cela supposerait une rvision notoire de ce que nous qualifions communment dhallucinogne. La piste ouverte a en tout cas lintrt dintroduire le champ des motions dans la sphre du chamanisme, jusque-l domine par le monde des visions.

Tourisme chamanique et normalisation

Parmi les activits touristiques globalises, le tourisme chamanique et le rituel de layahuasca ont atteint un tel essor ces dernires annes quils ont pris parfois des allures de vritable industrie. En 2008, le Prou a dclar comme patrimoine culturel national lusage traditionnel de layahuasca par les communauts indignes de lAmazonie dans le but

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de protger la plante face la mondialisation. Malgr cela, le commerce de layahuasca se rpand comme une trane de poudre sur la plante pour devenir un systme trs organis, assimil par certains spcialistes un narcotourisme et les chamanes de layahuasca des hommes daffaires sans scrupule (Dobkin de Rios 2010). propos des Shipibo de lUcayali, Rama Leclerc (2010, pp.376-378) a rvl la cration, dans le village trs touristique de San Francisco de Yarinacocha au cours des dix dernires annes, de sept centres chamaniques qui rivalisent pour saccaparer les revenus du tourisme. Devant la multiplication de telles situations conflictuelles aux quatre coins de lAmazonie, des tentatives de normalisation et de rglementation des pratiques et des savoirs chamaniques ont vu le jour. Cest ainsi quont t crs les fameux syndicats de chamanes indignes et mtis, associations dotes dune personnalit juridique de droit priv qui ont tabli des normes et des critres stricts de dfinition du bon chamane comme ventuelle mesure prventive contre les abus de certains praticiens peu scrupuleux. La Direction rgionale du tourisme du Loreto Iquitos (Amazonie pruvienne) a rdig dans ce sens une liste (non encore publie) de chamanes accrdits dans le but de pouvoir recommander aux touristes des chamanes de confiance, formellement identifis et enregistrs. La liste actuelle comprend 54 noms de chamanes, hommes et femmes (les critres de slection sont divers). Lobjectif dclar de la Direction du tourisme est de responsabiliser les chamanes dans lexercice de leur pratique (mais aussi de se protger en tant quinstitution rgionale contre les drapages du tourisme, un secteur en pleine expansion de lconomie pruvienne). Il sagit en somme de normaliser et de rglementer les pratiques chamaniques en conformit avec le march du tourisme et les bonnes affaires. Pourtant, normaliser une pratique tel que le chamanisme provient dune vision idalise, voire romantique, du chamanisme amrindien comme un corps de connaissances fixe, scolaire, normatif, alors quil sagit prcisment du contraire, dune pistmologie complexe et dynamique, flexible et exprientielle. Inutile de prciser que les rsultats de cette mesure ont t contraires aux esprances: les chamanes ont commenc se disputer entre eux pour figurer sur la liste et la Direction du tourisme na eu dautre choix que de la retirer. Cette vision codifie du chamanisme est lvidence une invention destine rduire cote que cote les connaissances et les pratiques indignes en de simples marchandises exportables.

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De lAmazonie lAfrique
Depuis quelques annes est apparue au Gabon, en Afrique centrale, une nouvelle forme de tourisme mysticospirituel qui se trouve, dune certaine manire, en concurrence avec le tourisme dayahuasca. Nombre dadeptes occidentaux qui ont expriment layahuasca durant la dernire dcennie cherchent en effet aujourdhui sinitier au rituel africain. Il sagit du rituel initiatique bwiti, qui comprend lusage des racines dune plante hallucinogne, liboga (Tabernanhte iboga). Ce rituel intresse les anthropologues de lAmazonie, car il rappelle par maints aspects lusage ritualis de layahuasca. On y retrouve les mmes ingrdients, les mmes imaginaires, les mmes ides salvatrices et les mmes mcanismes de normalisation et de patrimonialisation. Les deux rituels sont galement entrs en comptition de part et dautre de lAtlantique sur la rhtorique primitiviste: les pratiquants de layahuasca sessaient prsent liboga suppos engendrer une exprience plus radicale de retour aux origines dans une Afrique perue comme le berceau de lhumanit. Dcouvrir liboga se prsente comme un voyage en profondeur, lintrieur de soi et mme de son propre ADN (Chabloz 2009). De mme, les chamanes gabonais, les nganga, sont considrs par les adeptes du bwiti comme les plus puissants au monde: ils prfigurent en quelque sorte limage mondialise du chamane et de la religion premire travers notamment la figure ancestrale du pygme (lquivalent smantique du Jivaro pour lAmazonie). De ce fondement primitiviste viendrait le succs du rituel de liboga cens permettre daccder une exprience authentique et par consquent plus attrayante encore que son quivalent amazonien. Ces dplacements transcontinentaux sur fond de primitivisme moderne mriteraient dtre soumis aux regards croiss des chercheurs travaillant dans ces deux rgions du monde.

Chamanisme, discours politique, revendication culturelle

Tout au long des sicles couls, et plus encore ces dernires dcennies, le chamanisme sest vu solliciter sur de nombreux fronts et dans des contextes culturels et politiques de plus en plus diversifis. Mieux sans doute que dautres institutions, il sest montr particulirement cratif face ces changements. Nombre de pratiques chamaniques contemporaines

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en tmoignent et accompagnent souvent les mouvements de raffirmation culturelle en Amazonie au sein desquels les chamanes jouent lvidence aujourdhui un rle politique de plus en plus actif. On sest ainsi intress aux manifestations et aux expressions politiques contemporaines du chamanisme dans cette rgion. Dabord considrs comme des acteurs spirituels, on nhsite plus prsent considrer les chamanes comme des sujets politiques part entire, comme en tmoigne par exemple le rcit de vie du chamane yanomami Davi Kopenawa (Kopenawa et Albert 2010). Ancien lve des coles vangliques, puis fonctionnaire de la FUNAI (Fondation Nationale de lIndien au Brsil) avant dtre initi au chamanisme, Kopenawa bnficie aujourdhui dune visibilit politique sur la scne nationale et internationale. Le contenu des discours politiques de ce chamane la trajectoire singulire montre bien le double travail de traduction effectu, entre dun ct la reformulation des rfrences cosmologiques de sa propre tradition et de lautre celle que lui imposent les idologies indignistes du moment (op. cit.). Il ne sagit donc pas en loccurrence dune simple reproduction mimtique de la rhtorique indigniste de ltat, comme un examen rapide pourrait le laisser entendre, mais dune rlaboration des conceptions chamaniques traditionnelles pour produire des rfrences identitaires et des possibilits daction, comme construire et lgitimer des revendications territoriales. Traitant du mme sujet, mais dans une optique quelque peu diffrente, Conklin (2002) sinterroge de son ct sur ce quelle appelle la politisation de limage du chamane ainsi que sur la redfinition du chamanisme quimplique ses yeux lmergence sur la scne publique de ces nouveaux leaders. Dbarrass des connotations ngatives quil a longtemps vhicules, lechamanisme deviendrait le nouvel axe ou licne dune identit indigne citoyenne et responsable, la fois gardien des savoirs sur la fort et critique des politiques nationales en matire notamment denvironnement. Lauteure voit dans cette chamanisation des politiques indignes un cas dtude sur la manire dont les identits indignes ont t reformules en rponse au besoin de ngocier leur position au sein de ltat (comme citoyen dans une socit dmocratique) partir dune image positive du chamane. Les mtaphores de la gurison, du savoir et de la sauvegarde de la fort seraient ainsi des outils symboliques puissants pour permettre aux indignes de poursuivre leurs objectifs politiques. Il faudrait sans doute

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ajouter aux arguments de lauteure linfluence croissante en Amazonie des nouvelles religions, telles les glises vanglistes et pentectistes qui jouent lvidence un grand rle dans les transformations contemporaines du chamanisme. Lanalyse de Conklin ne fait toutefois pas assez justice aux capacits de rflexion et de crativit des acteurs indignes dans la construction de nouvelles formes dexpressions politiques qui ne sont pas ncessairement des rpliques rudimentaires du discours dominant (cologiste notamment) ni des imitations des nombreux strotypes vhiculs par la socit nationale. Dans une perspective diffrente et quelque peu critique face la vision idalise et romantique du phnomne propage par la mouvance New Age, Whitehead (2002) sest intress au black side du chamanisme en tudiant, travers le complexe du kanaima des hautes terres guyanaises, le rle de la violence rituelle dans la reproduction symbolique des identits indignes. La notion de kanaima se rfre une forme de mutilation et de meurtre rituels pratique par certains types de chamanesdans ces rgions. Whitehead sest attach montrer comment cette forme de chamanisme agressif illustre la faon dont la violence peut participer lorganisation de la socit et construire un champ de pouvoir social et culturel. Il invite ainsi reconceptualiser la violence ritualise, non comme dysfonctionnelle ou pathologique, mais plutt comme une expression socioculturelle complexe et structurante une problmatique dveloppe dans un collectif dit par lauteur lui-mme et Wright (2004). Ces recherches invitent galement se pencher srieusement sur la recrudescence des pratiques dagression ou de sorcellerie chamanique que lon observe ces dernires annes dans certaines socits amazoniennes, comme chez les Awajn de langue jivaro (Prou) qui ont conduit des dizaines de familles abandonner leur communaut pour chapper aux perscutions menes contre elles par les membres de leur propre groupe. Bien que la recrudescence de ce phnomne ait t explique par la venue massive de nouveaux acteurs sociaux dans la rgion (entreprises ptrolires, ONG, glises et groupes politiques), il ne fait aucun doute que souvre ici un nouveau champ danalyse sur les transformations contemporaines du chamanisme.

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En guise de conclusion
On voit donc quau cours de cette longue histoire de contacts et daffrontements, les socits amazoniennes ont su maintenir trs vivante une certaine tradition chamanique tout en laborant des formes originales qui ne sont ni la rplique de leur lointain pass, ni la ple copie des modles imposs. On observe bien autre chose quune somme dlments htroclites emprunts aux diverses traditions qui ont dferl sur leur territoire. Ces quelques exemples confirment, sil en tait besoin, la force et la permanence dun phnomne millnaire que lpreuve du temps et des conqutes na pu vaincre. Tout se passe, bien au contraire, comme si le chamanisme se nourrissait de cette relation lautre, prenant un nouveau visage et un nouveau dynamisme chaque fois que la relation se modifie. Un mouvement dinternationalisation du chamanisme a vu le jour et il est ais de le reprer partout dans le monde. Ce mouvement intresse au plus haut point lanthropologie en ce que le chamanisme constitue lun des rares lments didentit du monde indigne qui bnficie dun succs et dune large acceptation dans le monde occidental moderne, soit en tant que mdecine alternative (nouveau type de relation thrapeutique), soit comme religion ou savoir sur la nature. En mme temps, on assiste un processus de politisation de limage du chamane ou, si lon veut, une forme de chamanisation des politiques et des identits indignes. Le leader actuel de la principale organisation indigne amazonienne au Prou (Aidesep), Alberto Pizango Chota, dorigine Shawi (langue Cahuapana), se proclame volontiers chamane et grand connaisseur des traditions amazoniennes: il est dailleurs candidat au Master dtudes amazoniennes lUniversit Nationale de San Marcos de Lima. Plus rcemment encore, avec le dveloppement du tourisme mystique, on observe un changement de paradigme avec les tentatives de normalisation et de rglementation des pratiques chamaniques pour les adapter au tourisme et au commerce culturels. Il est intressant de constater cet gard que ce tourisme chamanique qui est suppos mobiliser une cosmologie diffrente, pour ne pas dire oppose, la cosmologie occidentale fonctionne curieusement en lexpurgeant de toute rfrence susceptible de contrevenir la morale bien-pensante du tourisme quitable (on ne trouvera par exemple aucune allusion la sorcellerie), dans une sorte daseptisation ou, si lon

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prfre, doccidentalisation du chamanisme. Reste savoir prsent si les socits amrindiennes pourront sextraire de ce mouvement global conduisant la normalisation et au commerce de la culture, ou si le chamanisme nous rserve encore quelques surprises en se nourrissant de ces nouveaux changements.

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