Scuola Normale Superiore

Dottorato in Sociologia istituito presso l’Istituto di Scienze Umane. Ciclo XXVII (SOC)

École des Hautes Études en Sciences Sociales

Doctorat en Sociologie

Piraino Francesco

Le développement du soufisme en Europe

Au-delà de l’antinomie modernité et tradition

Thèse dirigée par : Vincenzo PACE

Thèse dirigée par : Danièle HERVIEU-LÉGER

Soutenue le 12 février 2016 - devant un jury composé de :

1 Danièle HERVIEU-LÉGER, directrice d’études à l’EHESS

2 Vincenzo PACE, professeur de l’Université de Padoue
3 Chantal SAINT-BLANCAT, professeure de l’Université de Padoue
4 Mark SEDGWICK, professeur de l’Université d’Aarhus
-2-
 Well I was born a blue melody
A little song my mama sang to me
It was a blue melody
Such a blue
You've never seen

There ain't no wealth

That can buy my pride
There ain't no pain
That can cleanse my soul
No just a blue melody
Sailing far away from me

One summer mornin'

I was raised
But I don't know
One summer morning
I was left
But I don't know
One summer morning
So all alone

Late in ev'ning
I'll sing in your dreaming
Down from the mountain
Along with the breezes
So close inside
Love grew smiles

So if you hear that blue melody

Won't you please send it home to me
It's just my
Blue melody
Callin' far away to me

Tim Buckley - “Blue Melody” 1969

-3-
Thèse dirigée par : Vincenzo PACE, Université de Padoue
Thèse dirigée par : Danièle HERVIEU-LÉGER, EHESS
Conseiller : Mark SEDGWICK, Université d’Aarhus

-4-
 REMERCIEMENTS

Tout remerciement doit commencer par ma famille qui tout m’a donné. Merci Patrizia, Mario,
Enrica et Mauro. Merci à ma compagne Laura pour sa patiente et sa générosité au cours de ces
quatre années de recherche. Merci à mes amis Andrea, Diego, Gianluca, Giacomo, Jacopo,
Alessandra, Ophélie, et Anatol.

Je remercie les chercheurs parfois devenus des amis, qui m’ont permis de grandir en tant que
chercheur et en tant qu’être humain. Dans l’ordre géographique et chronologique de mon
pèlerinage universitaire : le « vénitien » Lucio Cortella ; les « padouans » Salvatore La Mendola,
Khalid Rhazzali, Giorgio Bonaccorso, Vincenzo Pace, Adone Brandalise ; les « milanais »,
Laura Zambelli, Bianca Maria Mennini, Lorenzo Giudici et Diego Coletto ; les « suédois » Leif
Stemberg, Simon Stjernholm, Stefano Bigliardi, Eric Onglund, Dan-Erik Andersson et Spyros
Sofos ; les « parisiens » Waddick Doyle, Jean-Pierre Brach, Danièle Hervieu-Léger, Éric
Geoffroy, Isabelle Jabiot et Naim Jeanbart ; les « danois » Thomas Würtz et Mark Sedgwick, que
je tiens à particulièrement remercier pour son soutien sans faille tout au long de cette recherche.

Je remercie les fuqarāʾ qui non seulement ont rendu possible cette recherche, et qui surtout
m’ont tant enseigné. De l’Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya : Shaykh Yahya, Bruno Guderdoni,
Hamid, Abd Al Sabbur et Muhyiddin. De l’ʿAlāwiyya le Shaykh Khaled Bentounes, Sofia,
Belgacem, Jean Daniel, Quentin, Yahya, Faouzia, Nawell, Djibril, Hajj Ben Tabet. De la
Būdshīshiyya : Bariza Khiari, Bachir, Malik, Idriss, Abd Al Haqq, Ali Réda, Tammam, Antoine,
Arnaud, Waddick, Jaouad, Abdellah, Mustafa, Jamal. De la Naqshbandiyya : Khaldoun, Hubert,
Mohammed, Karen, Zayneb, Silvia, Suleyman, Francesca et Jammlauddin. De la Jerrahiyya :
Mohsen, Stefano, Enzo, Francesco, Fakhraddin et Paola Mandel.

-5-
-6-
 RESUME : LE DEVELOPPEMENT DU SOUFISME EN
E U R O P E A U - D E L A D E L’ A N T I N O M I E T R A D I T I O N E T
MODERNITE

Résumé
Le soufisme (taṣawwuf en Arabe), le parcours de purification de l’âme dans la religion islamique,
se diffuse actuellement largement en Europe Occidentale et cela dans différents domaines : 1)
culturel (vaste production de musique, de livres et de séminaires soufis) ; 2) intellectuel (large
développement de la littérature académique) ; 3) au sein des mouvements religieux
(accroissement numérique des groupes soufis) ; 4) social et politique, (les maîtres soufis et leurs
représentants sont de plus en plus des points des repères, tant pour les musulmans que pour les
institutions politiques). Cette recherche sur le développement du soufisme se focalise en
particulier sur la France et l’Italie (2013-2014).

La méthodologie empruntée est l’ethnographie, complétée par quatre-vingt entretiens qualitatifs.

Les organisations soufies étudiées sont : l’ʿAlāwiyya, la Būdshīshiyya, la Naqshbandiyya
Hāqqaniya, l’Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya et la Jerrahiyya-Khalvetiyya. Les organisations
soufies demeurent encore un sujet peu exploré. Elles ne correspondent pas aux catégories
sociologiques d’église, de secte et de groupe mystique (Troeltsch et Weber), ni aux nouveaux
mouvements religieux (Wilson).

Cette recherche, élaborée à partir de deux ans d’observation ethnographique, s’articule sur trois
niveaux : 1) les trajectoires de conversion à l’Islam à travers le soufisme ; 2) l’organisation et les
activités des confréries soufies ; 3) le rôle politico-social et culturel du soufisme en Europe. Cette
recherche permet d’appréhender sous un autre angle les thématiques de la modernité religieuse
européenne, le processus de sécularisation et la formation de l’Islam européen.

Mots clés
soufisme, islam européen, spiritualité, mysticisme, ésotérisme, new age, immigration
-7-
 ABSTRACT : THE DEVELOPPEMENT OF EUROPEAN
SUFISM

Abstract
Sufism (taṣawwuf Arabic), the path of purification of the soul in the Islamic religion, is spreading
widely in Western Europe. Different areas are interested by this phenomenon: 1) culture (due to
the vast production of Sufi music, books and seminars); 2) academic world (due to the flourishing
academic literature on the topic); 3) religious movements; and 4) the socio-political contexts
(Sufi masters and their spokespersons are becoming important references for both Muslims
communities and European Institutions).

My research, focused particularly in France and Italy, is mainly ethnographic and consisted in
weekly participation in religious activities and pilgrimages. Moreover, this research is supported
by 80 qualitative interviews. The Sufi orders studied are: ʿAlāwiyya, Būdshīshiyya,
Naqshbandiyya Hāqqaniya, Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya and Jerrahiyya-Khalvetiyya. Sufi
Orders are still unexplored subjects; they do not correspond to the sociological categories of
Church, Sect and Mystical group (Troeltsch and Weber) or New Religious Movements (Wilson).

The research, developed in two years of ethnographic observation and interviews (2013 - 2014),
is built on three levels: 1) the conversion paths towards Islam through Sufism; 2) the
organization and the activities of the Sufi brotherhoods; 3) the political, social and cultural role
of Sufism in Western Europe. This research allows us to see the themes of European religious
modernity, the process of secularization and the formation of European Islam from a new
perspective.

Keywords

Sufism, European Islam, Spirituality, Mysticism, Esotericism, New Age, Immigration.

-8-
 TA B L E D E S M AT I E R E S

REMERCIEMENTS)..................................................................................................................................................)5!

RESUME):)LE)DEVELOPPEMENT)DU)SOUFISME)EUROPEENN).................................................................)7!

ABSTRACT):)THE)DEVELOPPEMENT)OF)EUROPEAN)SUFISM)..................................................................)8!

TABLE)DES)MATIERES).........................................................................................................................................)9!

TABLEAU)DE)TRANSLITTERATION)DE)L’ALPHABET)ARABE)...............................................................)14!

IERE)PARTIE)=)LES)LOGIQUES)DU)SOUFISME)EUROPEEN.)OUTILS)ET)TRAJECTOIRE)DE)LA)
RECHERCHE)..........................................................................................................................................................)15!
A!#!MISE!EN!PERSPECTIVE!DE!L'OBJET!................................................................................................................................!17!
1.#La#diffusion#du#soufisme#en#Occident#:#entre#culture#et#religion#................................................................#17!
2.#Une#brève#histoire#du#Soufisme#et#ses#définitions#.............................................................................................#18!
2.1!Etymologies!et!définitions!.......................................................................................................................................................................!18!
2.2!Les!concepts!fondamentaux!:!un!vocabulaire!minimal!pour!commencer!..........................................................................!19!
2.3!Une!brève!histoire!.......................................................................................................................................................................................!21!
2.4!Une!définition!sociologique!.....................................................................................................................................................................!26!
3.#Le#sources#du#soufisme#européen#.............................................................................................................................#30!
3.1!Le!soufisme!des!migrants!.........................................................................................................................................................................!34!
3.2!Le!Traditionalisme!:!René!Guénon!et!son!héritage!.......................................................................................................................!36!
3.3!Le!monde!académique!...............................................................................................................................................................................!53!
3.4!Le!soufisme!déislamisé!ou!New!Age!....................................................................................................................................................!59!
4.#L’importance#d’une#recherche#socioEanthropologique#sur#le#soufisme#en#Europe#............................#71!
B!#!OUTILS!ET!METHODE!........................................................................................................................................................!73!
1.#Les#outils#des#sociologies#des#religions#..................................................................................................................#73!
1.1!Esotérismes!:!approches!sociologiques!et!historiques!................................................................................................................!73!
1.2!Pour!une!sociologie!de!la!mystique!.....................................................................................................................................................!77!
2.#Les#quatre#buts#de#la#recherche#.............................................................................................................................#106!
3.#Méthodologie#.................................................................................................................................................................#107!
3.1!Le!contexte!géographique!.....................................................................................................................................................................!107!

-9-
 3.2!Le!choix!des!ṭuruq!....................................................................................................................................................................................!108!
3.3!Interdisciplinarité!.....................................................................................................................................................................................!111!
3.4!Ethnographies!............................................................................................................................................................................................!111!
3.5!Entretiens!qualitatifs!et!récits!de!vie!...............................................................................................................................................!114!
C!#!LA!CONVERSION!A!L’ISLAM!ET!AU!SOUFISME!–!LES!TRAJECTOIRES!DES!FUQARA’!...............................................!117!
1.#De#la#théologie#à#la#sociologie#................................................................................................................................#117!
2.#Sociologie(s)#des#conversions#.................................................................................................................................#118!
2.1!La!conversion!comme!maladie,!les!approches!psychopathologiques!...............................................................................!119!
2.2!Les!causes!de!la!conversion,!les!approches!socio#psychologiques!.....................................................................................!120!
2.3!Les!facteurs!de!la!conversion,!la!conversion!comme!narration!...........................................................................................!121!
2.4!Les!limites!de!la!sociologie!des!conversions!.................................................................................................................................!123!
3.#La#conversion#à#l’Islam#..............................................................................................................................................#125!
3.1!La!conversion!à!l’Islam!entre!culture,!ethnie!et!religion!.........................................................................................................!128!
3.2!L’Identité!islamique!comme!opposition!.........................................................................................................................................!129!
3.3!Continuité!et!discontinuité!dans!le!processus!de!conversion!...............................................................................................!137!
3.4!Les!limites!des!théories!sur!la!conversion!à!l’Islam!..................................................................................................................!138!
4.#Pour#une#sociologie#de#la#conversion#..................................................................................................................#139!
5.#Chemins#de#conversion#à#l’IslamEsoufi#dans#l’Europe#contemporaine#..................................................#142!
5.1!Le!modèle!d’Hervieu#Léger!..................................................................................................................................................................!142!
5.2!Le!modèle!:!une!carte!pour!s’orienter!..............................................................................................................................................!144!
5.3!Des!rossignols!et!des!corbeaux!:!la!conversion!comme!compromis!...................................................................................!149!
5.4!Perspective!micro!:!les!différentes!représentations!de!l’Islam!des!convertis!à!l’Islam#soufisme!.........................!153!
5.5!Perspective!micro.!Les!différentes!représentations!de!l’Islam!des!grandis!musulmans!...........................................!172!
5.6!Perspective!médiane,!le!rôle!de!la!ṭarīqa!........................................................................................................................................!185!
5.7!Perspective!macro!:!le!contexte!sociohistorique!........................................................................................................................!190!
5.8!Remarques!conclusives!..........................................................................................................................................................................!195!

IIEME)PARTIE)–)PARMI)LES)FUQARAʾ)DANS)LA)ZAWIYA).......................................................................)197!
1.!ṬARIQA!QADIRIYYA!BUDSHISHIYYA!..............................................................................................................................!199!
1.1#L’entrée#dans#la#ṭarīqa#:#diner#avec#le#maitre#...............................................................................................#199!
1.2#Une#brève#histoire#de#la#ṭarīqa#Qādiriyya#Būdshīshiyya#..........................................................................#201!
1.3#La#naissance#d’un#saint#:#Sīdī#Hamza,#une#ṭarīqa#en#expansion#...........................................................#203!
1.4#La#centralité#des#rituels#..........................................................................................................................................#206!
1.5#Les#structures#de#la#ṭarīqa#Būdshīshiyya#........................................................................................................#222!
1.6#Les#thématiques#théologiquesEpédagogiques#...............................................................................................#234!
1.6.1!Le!saint!vivant!........................................................................................................................................................................................!235!
1.6.2!La!ṭarīqa,!la!baraka!et!le!compagnonnage!..................................................................................................................................!236!
1.6.3!L’universalité!..........................................................................................................................................................................................!237!
1.6.4!Entre!Sharīʿa!et!ḥaqīqa!.......................................................................................................................................................................!240!
1.6.5!L’Adab!:!l’importance!du!message!éthique!................................................................................................................................!242!
1.6.6!Le!soufisme!dans!la!vie!quotidienne!et!dans!la!société!........................................................................................................!243!

- 10 -
 1.7#La#contreréforme#būdshīshie#au#Maroc#:#entre#culture,#société,#politique#et#pouvoir#................#245!
1.8#La#contreréforme#būdshīshie#en#Europe#:#entre#culture,#société,#politique#et#pouvoir#...............#252!
1.9#Remarques conclusives#:#la#Būdshīshiyya#entre#modernité#et#tradition#...........................................#263!
2.!ṬARIQA!ʿALAWIYYA!..........................................................................................................................................................!269!
2.1#L’entrée#dans#la#ṭarīqa#............................................................................................................................................#269!
2.2#Brève#histoire#de#la#ṭarīqa#ʿAlāwiyya#...............................................................................................................#271!
2.3#Khaled#Bentounes#:#le#Shaykh#iconoclaste#et#le#refus#du#charisme#......................................................#276!
2.4#Les#discours#théologiques#:#unité#et#différence#.............................................................................................#280!
2.4.1!Une!théologie!islamique!négative!:!la!vérité!entre!le!relatif!et!l’absolu!.........................................................................!280!
2.4.2!«!Sortir!de!la!religion!»!:!l’identité!entre!le!relatif!et!l’absolu!.............................................................................................!285!
2.4.3!L’éthique!soufie!......................................................................................................................................................................................!287!
2.4.4!Le!contreréformisme!ʿalāwi!.............................................................................................................................................................!288!
2.4.5!Contreréformisme!et!Sharīʿa!............................................................................................................................................................!293!
2.4.6!Les!formes!de!savoirs!..........................................................................................................................................................................!297!
2.4.7!L’eschatologie!ʿalāwie!:!la!fin!d’un!monde!..................................................................................................................................!298!
2.4.8!Retour!au!corps!:!genre,!féminin,!masculin,!sexualité!et!homosexualité!......................................................................!300!
2.4.9!Le!postconfrérisme!:!à!la!recherche!du!maître!intérieur!.....................................................................................................!302!
2.5#Les#activités#de#la#ṭarīqa#........................................................................................................................................#306!
2.5.1!Transmission!de!l’héritage!................................................................................................................................................................!306!
2.5.2!Ecologie!.....................................................................................................................................................................................................!307!
2.5.3!META!:!Management,!éthique,!traditionnel,!alternatif!.........................................................................................................!308!
2.5.4!Le!scouts!musulmans!et!citoyenneté!............................................................................................................................................!308!
2.5.5!Le!rôle!de!la!femme!..............................................................................................................................................................................!310!
2.5.6!Le!dialogue!interreligieux,!interculturel!et!intra#religieux!.................................................................................................!311!

2.6#Les#structures#organisationnelles#......................................................................................................................#312!
2.7#Les#rituels#......................................................................................................................................................................#319!
2.7.1!Les!réunions!spirituelles!....................................................................................................................................................................!319!
2.7.2!Khalwa!.......................................................................................................................................................................................................!322!
2.7.3!Les!pèlerinages!.......................................................................................................................................................................................!325!
2.8#La#ṭarīqa#ʿAlāwiyya#entre#modernité#et#tradition#......................................................................................#326!
3.!LA!ṬARIQA!NAQSHBANDIYYA!HAQQANIYYA!...............................................................................................................!331!
3.1#L’entrée#dans#la#ṭarīqa#parmi#les#murīds#et#le#public#................................................................................#331!
3.2#Shaykh#Nazim#et#la#Naqshbandiyya#Hāqqaniyya#.......................................................................................#334!
3.2.1!Le!charisme!de!Shaykh!Nazim!et!de!ses!khalīfat!.....................................................................................................................!336!
3.2.2!Un!message!malléable!:!de!l’amour!universel!à!la!supériorité!islamique#hāqqanie!................................................!340!
3.2.3!L’anti#intellectualisme,!l’anti#modernisme!et!la!fin!du!monde!.........................................................................................!346!
3.2.4!La!stratégie!naqshbandie!:!entre!réélaboration!et!appropriation!...................................................................................!351!
3.2.5!Une!structure!ductile!:!«!les!entrepreneurs!spirituels!»!.......................................................................................................!355!
3.3#Parmi#les#fuqarāʾ,#la#ṭarīqa#parisienne#............................................................................................................#358!
3.3.1!Les!rituels!au!sein!de!la!zāwiya!.......................................................................................................................................................!359!

- 11 -
 3.3.2!Les!enseignements!d’Idriss!et!les!thématiques!naqshbandies!françaises!....................................................................!362!
3.3.3!La!structure!et!les!activités!:!le!cas!des!«!idrissiens!»!............................................................................................................!367!
3.3.4!L’ennéagramme!de!Mahdi,!une!lueur!de!nébulosité!..............................................................................................................!371!
3.4#Parmi#les#fuqarāʾ#italiens#:#la#quasiEṭarīqa#italienne#.................................................................................#373!
3.4.1!Shaykh!Herrmann!Burhanuddin,!«!le!spiritual!trainer!»!et!sa!cour!................................................................................!375!
3.4.2!Sur!la!scène!avec!Shaykh!Hassan!Dyck!:!«!le!spectacle!soufi!»!..........................................................................................!382!
3.4.3!L’anti#intellectualisme!........................................................................................................................................................................!386!
3.4.5!Entre!conservatisme!classique,!rhétorique!et!bricolage!......................................................................................................!388!
3.4.6!L’importance!de!l’apparence!............................................................................................................................................................!390!
3.4.7!Le!rôle!du!maître!et!le!repli!intérieur!...........................................................................................................................................!391!
3.4.8!Médicine!soufie!et!reformulation!du!soufisme!comme!religion!populaire!..................................................................!392!
3.4.9!La!structure!de!la!quasi#ṭarīqa!italienne!.....................................................................................................................................!394!
3.5.#Flottant#sur#la#Toile#:#la#nonEṭarīqa#sur#internet#........................................................................................#397!
3.6.#Entre#soufisme#«#traditionnel#»#et#soufisme#éclaté#....................................................................................#402!
3.6.1!L’!«!authenticité!»!à!Lefke!..................................................................................................................................................................!402!
3.6.2!La!socialisation!et!la!validation!du!croire!...................................................................................................................................!404!
3.6.3!Le!vent!souffle!où!il!veut…!................................................................................................................................................................!406!
4.!LA!ṬARIQA!AḤMADIYYA#IDRISIYYA!SHADHILIYYA!.....................................................................................................!409!
4.1#À#l’Assemblée#nationale#:#première#rencontré#avec#les#fuqarāʾ#de#Pallavicini#...............................#409!
4.2#L’histoire#de#l’AḥmadiyyaEIdrīsiyya#Shādhiliyya#européenne#................................................................#412!
4.2.1!Des!débats!ésotériques!à!la!naissance!de!la!ṭarīqa!.................................................................................................................!412!
4.2.2!Le!tournant!métapolitique!................................................................................................................................................................!413!
4.2.3!Le!futur!de!l’AIS!entre!l’élite!et!la!Umma!....................................................................................................................................!415!
4.3#Les#doctrines#et#les#thématiques#de#l’AḥmadiyyaEIdrīsiyya#Shādhiliyya#européenne#.................#417!
4.3.1!«!Guénoniser!»!le!monde!....................................................................................................................................................................!417!
4.3.2!La!construction!du!champ!métaphysique!et!de!l’orthodoxie!ésotérique!.....................................................................!420!
4.3.3!L’eschatologie!et!l’élite!.......................................................................................................................................................................!423!
4.3.4!Une!élite!non!élitiste!et!l’engagement!dans!la!voie!................................................................................................................!424!
4.3.5!Entre!métapolitique!et!realpolitik!:!méta#realpolitik!?!.........................................................................................................!426!
4.3.6!Occidentalisme!et!orientalisme!......................................................................................................................................................!428!
4.3.7!Conservatisme,!matriarcat!et!contreréformisme!à!«!contrecœur!»!................................................................................!429!
4.4#Les#activités#..................................................................................................................................................................#432!
4.4.2!Les!activités!culturelles!......................................................................................................................................................................!433!
4.4.5!Le!dialogue!interreligieux!.................................................................................................................................................................!434!
4.4.3!La!Coreis!:!«!une!tête!sans!corps!»!.................................................................................................................................................!436!
4.5#Les#rituels#de#l’AḥmadiyyaEIdrīsiyya#Shādhiliyya#européenne#..............................................................#441!
4.5.1!Le!rituel!comme!«!symbole!agi!»!....................................................................................................................................................!443!
4.5.2!La!discussion!comme!rituel!..............................................................................................................................................................!444!
4.6#La#structure#de#l’AḥmadiyyaEIdrīsiyya#Shādhiliyya#...................................................................................#445!
4.7#Conclusion#:#l’AḥmadiyyaEIdrīsiyya#Shādhiliyya#européenne#entre#l’ordre#ésotérique#et#la#
ṭarīqa#soufie#........................................................................................................................................................................#451!

- 12 -
CONCLUSION):)AU=DELA)DE)L’ANTINOMIE)TRADITION)ET)MODERNITE)......................................)455!
1.!LA!REVIVIFICATION!DU!SOUFISME!AU!COURS!DU!XXEME!ET!DU!XXIEME!SIECLES!...............................................!457!
2.!LES!FORMES!DU!SOUFISME!EUROPEEN!..........................................................................................................................!458!
2.1#Les#structures#du#soufisme#européen#................................................................................................................#458!
2.2#Les#langages#du#soufisme#européen#..................................................................................................................#462!
3.!DES!MUSULMANS!EN!QUETE!:!INDIVIDUALISME,!ETHIQUE!ET!SPIRITUALITE!........................................................!465!
4.!LE!SOUFISME!ET!L’ISLAM!DANS!LA!SOCIETE!:!CONTREREFORMISME!ET!POST#ISLAMISME!.................................!469!
4.1#Soufisme#et#politique#................................................................................................................................................#469!
4.2#Contreréformisme#soufi#et#postEislamisme#.....................................................................................................#471!
5.!ISLAM,!SOUFISME,!DEMOCRATIE!ET!SECULARISME!.....................................................................................................!474!
6.!HIC#SUNT#DRACONES…!.....................................................................................................................................................!483!
7.!LIMITES!DE!LA!RECHERCHE!ET!PERSPECTIVES!FUTURES!...........................................................................................!487!

GLOSSAIRE)SOUFI=ISLAMIQUE)....................................................................................................................)489!

BIBLIOGRAPHIE)...............................................................................................................................................)493!

DISCOGRAPHIE).................................................................................................................................................)541!

FILMOGRAPHIE)................................................................................................................................................)542!

SITOGRAPHIE)....................................................................................................................................................)543!

- 13 -
TA B L E A U D E T R A N S L I T T E R AT I O N D E L’ A L P H A B E T
ARABE

! ā # ẓ

% b & ‘

' t ( gh

) th * f

+ j , q

- ḥ / k

0 kh 1 l

2 d 3 m

4 dh 5 n

6 r 7 ū, w

9 z : h

; s ‫= ـ‬ ī, y

? sh @ a, at

A ṣ C ā

D ḍ ‫ﻻ‬ lā

G ṭ

Le système d’écriture pour la romanisation de l’arabe est l’ALA-LC, utilisé dans

Encyclopaedia of Islam Online (2007).

- 14 -
I E R E PA R T I E - L E S L O G I Q U E S D U S O U F I S M E
EUROPEEN. OUTILS ET TRAJECTOIRE DE LA
RECHERCHE

- 15 -
- 16 -
 A!#!Mise!en!perspective!de!l'objet!

1.!La!diffusion!du!soufisme!en!Occident!:!entre!culture!et!religion!
Avant d’aborder la complexité de la définition du soufisme, tant au niveau étymologique,
historique que sociologique, l’ampleur de la diffusion de ce phénomène en Europe occidentale est
à souligner : les livres, les conférences, les concerts ou encore les sites internet sur le soufisme
sont toujours plus nombreux. En tapant sur Google le mot « soufisme » en anglais, presque un
million de résultats s’affichent.

Les raisons de cette diffusion sont multiples : premièrement, il existe un fort attrait
artistique - esthétique : les poésies de Djalâl al-Din Rûmî, d’Hafez et de Farīd al-Dīn ʿAṭṭār, ont
été traduites en différentes langues et ont eu un succès éditorial important. Aux États-Unis, Rûmî
est ainsi devenu l’un des poètes les plus importants, dont les ouvrages font figure de best seller, et
qui est même cité dans les chansons pop de Madonna (Haviland 2007). La littérature soufie n’est
pas réduite à l’époque du Moyen Âge. Un bon exemple est l’écrivaine turque Elif Şafak (2007,
2010) : ses romans, traduits dans plusieurs langues, ont fait connaître le soufisme auprès d’un
large public. Le soufisme est aussi à l’affiche au cinéma : il a été traité dans les documentaires,
tels ceux d’Arnaud Desjardins (1974a, 1974b), et représenté dans les films dont « Monsieur
Ibrahim et les fleurs du Coran » (2003) et « Rumi Returning: The Triumph of Divine Passion »
(2007).

La musique joue également un rôle important dans la diffusion du soufisme, tant dans la
diffusion de la musique « traditionnelle » (on pourrait citer les noms de Kudsi Ergüner,
l’Ensemble Rābiʿa, Abida Parveen, Nusrat Fateh Ali Khan, etc.) que dans sa réélaboration
moderne influencée par les musiques occidentales : Allah-Rakha Rahman, Youssou N’Dour,
Abdel Malik, Franco Battiato, Radiodervish, Shaykh Hassan Dyck, etc. La musique soufie sert
aussi à accompagner des films grand public qui ne traitent pas directement du soufisme. Par
exemple la musique soufie indienne - qawwālī accompagne les films « Dead Man Walking »
(1995) et « The Last Temptation of Christ »(1988) (cf. Hermansen 2000).

Le soufisme est aussi devenu un phénomène culturel et touristique. À ce titre, le samā‘ (la
musique-danse sacrée-rituelle) des « derviches tourneurs » de la confrérie Mevleviyya ou ce qu'il
en reste, est présenté aux touristes à Istanbul et à Konya, et est exporté dans les principales villes
d’Europe comme spectacle artistique, détaché de toute signification religieuse. Cette

- 17 -
marchandisation, définit par Éric Geoffroy, comme « sufi business » (Geoffroy 2009a : 307) est
flagrante dans les revues comme Trip Advisor, où les rituels sont évalués comme des
performances. Il est ainsi possible de dire que le soufisme, dans ses expressions artistiques et
philosophiques, est devenu un patrimoine culturel qui dépasse les différences entre les religions.

La diffusion du soufisme n’est pas limitée à ses aspects culturels, décrits ci-dessus, qui
déforment souvent le contenu et les formes religieuses. En réalité, comme cela sera décrit dans
cette thèse, beaucoup de ṭuruq (confréries soufies) connaissent aujourd’hui un accroissement :
transmettant une tradition millénaire, faisant découvrir un autre Islam aux musulmans et une
nouvelle religion aux non-musulmans, le soufisme façonne ainsi l’Islam d’Europe. L’importance
des « soufis » se situe non seulement dans les domaines de l’art et de la culture, mais aussi dans
le champ politique, de la médiation interculturelle, dans les sciences et dans la promotion d’une
réforme religieuse, culturelle et sociale, qui comme nous le verrons, dépasse largement la
dichotomie entre sécularisation et tradition.

Enfin, il y a aujourd’hui un intérêt intellectuel pour le phénomène : les livres des

chercheurs européens sont toujours plus nombreux, comme les traductions de l’arabe ou du farsi
des grands savants soufis.

2.!Une!brève!histoire!du!Soufisme!et!ses!définitions!

2.1!Etymologies!et!définitions!
La différence entre soufisme et taṣawwuf n’est pas négligeable. Le mot arabe exprime une
dimension dynamique, « le parcours de purification de l’âme » ou « la connaissance de Dieu »,
qui ne peuvent pas être rendus avec le suffixe « –isme », qui donne une idée fausse de cohérence
systématique et d’uniformité. En fait, la science du taṣawwuf est une « science illettrée » – al’ilm
al-ummi (Ibn ʿArabī cité par Gril 1996 : 137). Avant d’aborder les étymologies, soulignons la
dimension dynamique de ce phénomène. Même si le terme « soufisme » n’est pas tout à fait
correct d’un point de vue théologique et linguistique, je l’utiliserai tout au long de cette étude,
dans la mesure où il est utilisé par la plupart des confréries européennes, et parce qu’il fait
désormais partie intégrante du vocabulaire académique.

Les différentes hypothèses étymologiques relèvent surtout des similitudes phonétiques

établies sur la racine « s-u-f ». Les énumérer permet non seulement de mieux comprendre la

- 18 -
construction du phénomène historique, mais aussi de saisir comment il a été interprété au cours
des siècles. Les différentes hypothèses sont les suivantes :

1) Al-ṣūf, en arabe « laine », lié au fait que le soufi portait un vêtement de laine brute en
signe de modestie et de détachement au monde matériel. On retrouve ici l’idée de modestie dans
les mots faqīr (pauvre) ou derviche (mendiant en farsi), qui sont les initiés au taṣawwuf. 2) Ahl
aṣ-ṣuffa, « les gens du banc », en référence à ceux qui vivaient dans la mosquée du Prophète à
Yathrib et qui furent mentionnés dans le Coran comme « la compagnie de ceux qui invoquent
leur Seigneur matin et soir désirant Sa face » (Coran, 18 : 28). 3) Ahl aṣ-ṣaff, c’est-à-dire « les
Gens du Rang », dans le sens de « premier rang », l’élite de la communauté. 4) ṣafā : signifie
clarté, pureté, qui rappelle la dimension de purification. 5) Selon Idries Shah (1969), le terme
vient du terme grec sophia - connaissance et Ain Sof, de la cabbale juive, le « rien absolu » ou le
« vide absolu ». Ces interprétations, sans sources historiques, sont très communes dans le milieu
soufi européen, surtout parmi les « new agers ». 6) Une autre interprétation est celle de
l’ésotériste français René Guénon (1973), basée sur la gematria, c’est-à-dire sur la
correspondance entre la valeur numérique et signifiante des lettres de l’alphabet arabe. Selon
Guénon (1946), le mot taṣawwuf a le même nombre que « el-Hekmah el-ilahiyah », c’est-à-dire
la sagesse divine. Cela dit, je n’ai pas trouvé d’autres références bibliographiques pour vérifier
cette interprétation.

Que nous apprennent ces différentes définitions étymologiques ? On peut délimiter les
dimensions principales sur lesquelles s’accordent les différentes interprétations : le taṣawwuf est
ascétisme, purification, connaissance et invocation de Dieu, encadré par la religion islamique. En
même temps, il faut souligner la dimension de débordement hors du contexte islamique : le
soufisme est également lié à la Cabbale et à la philosophie grecque. Que ces interprétions soient
valides ou non, notons que certains courants de la pensée européenne parmi les convertis
n’appréhendent pas seulement le soufisme comme la mystique ou l’ésotérisme islamique, mais
aussi en tant que forme religieuse qui va au-delà du cadre islamique.

2.2!Les!concepts!fondamentaux!:!un!vocabulaire!minimal!pour!commencer!!
La pluralité de formes historiques comprend aussi la pluralité linguistique. Les langages
soufis sont influencés par les cultures et les langues. Pour faciliter la lecture, il paraît nécessaire
de clarifier les concepts principaux, afin de se familiariser, a minima, avec le vocabulaire, qui
sera utilisé dans cette étude.

- 19 -
 Le maître soufi peut être appelé : Shaykh, Murshid, Pir, Baba, Dede, Efendi et
Mauwlana ; tous ces noms évoquent les concepts d’ancien, de maître, de respect ou de guide.
J’utiliserai le mot Shaykh (Shuyūkh au pluriel), car il est le plus commun. Le disciple peut être
appelé : faqīr (pauvre), ṭālib (étudiant), murīd (désirant), salīk, (cheminant) derviche (mendiant).
En général, j’utiliserai celui de faqīr (fuqarāʾ au pluriel, faqīra au féminin), le plus courant dans
les contextes arabophones et le seul cité dans le Coran : ahl-fuqarāʾ illā Allāh (Coran 35 : 15). La
relation entre le disciple et le maître est scellée par le bay’a : le pacte, le rattachement, l’initiation,
l’allégeance. La baraka est la puissance surnaturelle, l’énergie, la « bénédiction » du Shaykh aux
disciples, concept qui peut être comparé à la grâce chrétienne.

Le parcours, l’effort de purification, al-jihād al-akbar, « le combat majeur », comprend

plusieurs maqām (stations) et aḥwāl (états – hāl au singulier), avant d’atteindre la dernière étape :
le fanāʾ, l’anéantissement en Dieu. L’ennemi principal dans ce combat est le nafs - l’égo.

Les confréries soufies sont appelées ṭuruq (ṭarīqa au singulier), c’est-à-dire la voie : « la
finalité première d’une confrérie est de conserver, de transmettre, de diffuser l’enseignement
mystique du fondateur, un mode d’accès à Dieu, par un ensemble spécifique de rites, des
pratiques et des connaissances ésotériques » (Veinstein 1996 : 12). La transmission des savoirs
ésotériques est appelée silsila, c’est-à-dire la chaîne de maître en maître, qui remonte jusqu’au
prophète Mohammed.

Le lieu où sont pratiqués les rituels et les activités de la ṭarīqa est appelé zāwiya
(littéralement angle en arabe), dargah (souvent connecté aux mausolées) et tekké. Le plus souvent,
j’utiliserai zāwiya. Le responsable d’une zāwiya ou de plusieurs zawāyā est le muqaddam (« celui
qui introduit » en arabe) ou le khalīfa (« le vicaire » en arabe). Dans certains contextes, le khalīfa
se situe au-dessus du muqaddam dans la hiérarchie de la ṭarīqa. De ce fait, j’utiliserai les deux
termes.

Le dhikr, l’invocation et la remémoration des « plus beaux » noms divins, est le rituel
individuel et collectif central du soufisme. Les réunions d’invocation peuvent simplement être
appelées dhikr ou ijtimaʿ (réunion), ou jemāʿ en algérien. Le wird est un ensemble de récitations
(dhikr, Surat du Coran, profession de foi, prières) qui peuvent être dites au cours de l’ijtimaʿ, ou
par le disciple, seul, le matin et/ou dans la soirée.

Le samāʿ, « l’écoute », est le support musical de la méditation, un moyen pour accéder à

des états de grâce ou pour régénérer l’esprit. La ḥaḍra ou ʿimāra, « la présence », a deux formes
- 20 -
principales : 1) elle peut être l’expression d’une joie, d’une énergie incontrôlable expérimentée
pendant la récitation d’un dhikr ou du samāʿ, qui se transforme dans une danse extatique, ou 2)
un rituel codifié : un « dhikr dansé ». L’adab est le « bon comportement », qui n’est pas
seulement un code de conduite, mais aussi le véritable miroir des états spirituels. Le sufi est celui
qui a accompli un parcours spirituel, qui est réalisé en Dieu, tout simplement un saint : ainsi
jamais personne ne s’autoproclamera lui-même soufi.

Il est aisé d’imaginer qu’il est difficile de garder à l’esprit l’ensemble du vocabulaire et
des concepts pour le lecteur ou la lectrice qui aborde pour la première fois cet univers soufi-
islamique ; ce pourquoi une annexe reprenant l’ensemble des termes est mise à disposition en fin
de thèse (page 485). De plus, afin de faciliter la lecture les termes arabes utilisés fréquemment ne
seront pas en italique.

!2.3!Une!brève!histoire!!
L’objectif de ce chapitre est de préciser le cadre historique qui permettra de mieux
comprendre le soufisme d’aujourd’hui. Reconstruire la riche histoire du soufisme en quelques
pages est de fait une tâche ardue et forcément réductrice. Néanmoins, ce rappel est nécessaire
pour comprendre ce qui, d’une part est le fruit de l’influence du contexte particulier de l’Europe
contemporaine, et ce qui d’autre part est inscrit dans l’histoire plus large du soufisme.

Les premières descriptions et interprétations systématiques du soufisme en Europe

apparaissent dans le contexte académique du XIXème siècle 1 , et plus précisément dans la
« littérature de surveillance » (Christmann 2008 ; Malik et Hinnells 2006). Le soufisme, qui,
comme on le verra, a représenté une forte opposition au pouvoir colonial, est parfois décrit
comme une forme de recrudescence irrationnelle contre le progrès des sociétés islamiques.
Néanmoins se développe parallèlement une vision romantique du soufisme, dans laquelle il est
considéré comme une expression de la mystique universelle, en opposition à la rigidité de la
Sharīʿa (Christmann 2008 ; Sijbrand 2013). Dans ces deux perspectives, le soufisme est décrit
comme extérieur à l’Islam, tant au niveau théologique – il est alors réduit à des influences
extérieures (christianisme, philosophie grecque, zoroastrisme, Cabbale, etc.) –, qu’au niveau
social – c’est alors un Islam parallèle. Mais c’est seulement à partir des œuvres de Louis
Massignon que le monde académique académique européen commence à comprendre que l’Islam

1
Ce qui ne veut pas dire que le soufisme était inconnu auparavant en Europe, à ce propos Éric Geoffroy (s.d) et
Mark Sedgwick (à paraitre) décrivent comment le soufisme a été interprété et comment il a influencé l’Europe
moderne et même médiévale.
- 21 -
et le soufisme sont deux phénomènes inséparables. Aujourd’hui, personne, en tout cas dans le
milieu académique, ne peut douter des racines coraniques du soufisme, ni de son importance dans
l’histoire de l’Islam. Ce qui ne signifie pas que sont niées les influences des autres religions et
cultures.2

Les$débuts$du$soufisme$:$VIII1IXème$siècles$
Les premières expressions d’une spiritualité islamique se développent autour des qurra’ et
des qussas, respectivement les récitants et les narrateurs du message prophétiques (Saccone 2003).
C’est seulement à partir du IXème siècle que l’on trouve la trace de mouvements ascétiques-
mystiques, présents dans les actuels Iran, Iraq et Syrie. Les figures les plus importantes de ces
mouvements sont al-Ḥasan al-Baṣrī, ʿAbd Al-Wāhid ibn Zayd, Rābiʿa Al-Adawiyya-Qaysiyya,
Abū Sulaymān Al-Dārānī, ʿAbd Allāh ibn Al-Mubārak et Dhuʾl-Nun Al-Misrī.

Cette première forme de spiritualité est caractérisée par la « pratique d’une ascèse
rigoureuse, voire extrême » (Gril 1996 : 31). Le terme utilisé était d’ailleurs zāhid, qui peut être
traduit par « ascète ». Le soufisme des débuts avait une vocation strictement individuelle, sans
formalisation ni théologique, ni organisationnelle : « the early masters were more concerned with
experiencing than with theosophical theorizing. They sought to guide rather than teach »
(Trimingham 1998 : 3). De plus, d’après les hagiographies des soufis, qui racontent des voyages
et pérégrinations, le premier soufisme semble toujours en mouvement. La première trace d’une
communauté religieuse ascétique-mystique sédentaire est le ribāṭ, un couvent fortifié fondé par
ʿAbd Al-Wāhid Ibn Zayd dans la ville de Basra.

La$naissance$du$soufisme$entre$le$Xème$et$le$XIIème$siècle$
Entre le Xème et XIIème siècle, la spiritualité musulmane connaît un tournant important,
définit par Trimingham comme « the golden age » (Trimingham 1998 : 103). La dimension
ascétique rencontre la dimension métaphysique. L’on assiste alors à la formalisation des principes
fondamentaux du soufisme, comme la mari’fa (connaissance gnostique) et le fanāʾ
(l’anéantissement en Dieu).

Les personnages les plus importants de cette période sont Junayd, ‘Alī Al-Hakīm al-
Tirmidhī, Ibn Manṣūr Al-Ḥallāj et Abū Yazīd Al-Bisṭāmī. Les deux derniers maîtres soufis sont
célèbres pour leurs affirmations extatiques dans lesquelles la dimension subjective humaine est

2
Pour ce qui concerne les influences des autres religions sur le soufisme regarder Henry Corbin (1958) et Marijan
Molé (1965).
- 22 -
annihilée par la présence divine : seule la voix divine demeure. Cette « ivresse sacrée »
bouleverse les musulmans bienpensants, qui ne peuvent pas accepter « la première personne
divine », c’est-à-dire « Anā l-Ḥaqq » [Je suis la vérité] d’Ḥallāj 3 ou « Gloire à moi ! » d’Al-
Bisṭāmī. Ces musulmans sont également souvent choqués par le langage direct d’Al-Bisṭāmī qui
décrit l’amour divin comme ‘isqh - l’amour passionné, terme communément utilisé pour décrire
les relations amoureuses entre les êtres humains (Karamustafa 2007).

La vitalité spirituelle propre à cette époque s’exprime aussi à travers la création de la

Futuwwa, la chevalerie spirituelle, et la Malāmatiyya, la « voie du blâme », développée à
Nichapour (Khurāsān) à la fin du IXème siècle et au début du Xème siècle. Éric Geoffroy
explique comment les malamātīs dissimulaient leurs états spirituels : « ils y parvenaient en
simulant le vol, l’outrage aux bonnes mœurs, le laxisme dans l’application de la Loi, etc. »
(2009a : 110). Karamustafa (2007) quant à lui affirme que les malamātīs cachaient leurs états
spirituels à travers une pratique religieuse anonyme et en évitant les pratiques publiques.

À cette première formalisation métaphysique ne correspond pas une formalisation

organisationnelle. Ces groupes, qui pouvaient être appelés ṭa’ifa (simplement groupe), qawn
(tribu dans le sens d’appartenance spirituelle), ou khassa, c’est-à-dire l’élite, provenaient encore
de formation fluides : « sauf exceptions, la formation d’un disciple passe en fait par la
fréquentation successive ou simultanée de plusieurs maîtres. On ne peut pas parler de voies
initiatiques distinctes » (Gril 1996 : 34).

La$naissance$des$ṭuruq$entre$le$XIIème$et$le$XVIème$siècle$
À partir du XIIème siècle, ces groupes fluides commencent à se consolider. Les maîtres,
ou plus souvent les disciples, fondent des écoles qui transmettent les enseignements et les
techniques spécifiques du maître, dont le nom devient celui de la ṭarīqa. Ce changement a
probablement été favorisé par la crise des sociétés islamiques, bouleversées par le sac de Bagdad
par les Mongols, la mort du dernier calife abbasside, la Reconquista en Espagne et les croisades
en terre sainte. Les ṭuruq ont alors été amenées à remplacer les structures politiques et sociales en
crise (Popovic et Veinstein 1996 ; Malik et Hinnells 2006 ; Geoffroy 2009a). Le soufisme passe
ainsi d’un état fluide à un état solide : les groupes se structurent et des tâches non strictement
ascétiques ou mystiques se développent, comme l’éducation et les œuvres de charité.

3
Karamustafa (2007: 25-26) met en discussion la reconstruction historique de Massignon (1975) qui affirme que
Ḥallāj a été condamné à mort pour avoir prononcé cette phrase. Ce qui ne remet pas en cause la dimension extatique.
- 23 -
 La centralité de l’ivresse, de l’extase, de la provocation d’Al-Bisṭāmī, Ḥallāj et Rābiʿa,
comme le blâme des malamātīs, cèdent le pas à l’institutionnalisation du soufisme. Durant cette
période, la métaphysique soufie atteint son apogée avec Ibn ʿArabī, Suhrawardī et Al-Ghazālī, de
même que la poésie, avec Jalāl Al-Dīn Rūmī, ʿAṭṭār, Ḥāfiẓ, Yunus Emre et Maḥmūd Shabistarī.
Et le soufisme pénètre au cœur de l’Islam orthodoxe : Ibn ʿAṭāʾAllāh introduit en 1309
l’enseignement des sciences soufies à l’université d’Al-Azhar.

L’institutionnalisation du soufisme entraîne également la participation aux pouvoirs

politiques : « Le mariage entre dynastie temporelle et soufisme est consommé avec les sultans
ottomans, qui imposent les thèses d’Ibn ʿArabī comme doctrine d’État, et sont tous affilés à une
ou à plusieurs tarīqa » (Geoffroy 2009a : 194). Les relations entre les oulémas et les soufis, qui
étaient souvent problématiques, atteignent un équilibre, une « osmose » (Geoffroy 2009a : 196).

Le soufisme se répand largement, non seulement au niveau géographique, mais aussi dans
toutes les classes sociales, perdant sa dimension d’aristocratie spirituelle des débuts. Ainsi se
développe le culte des saints, qui va toucher une grande partie de la population (Karamustafa
2007). D’un point de vue théologique, la légitimation religieuse, politique et sociale des écoles
soufies correspond à une période faste, durant laquelle est entamée la formalisation de la silsila et
de l’ijaza, la chaîne initiatique et l’autorisation à l’enseignement.

Le$renouveau$confrérique$entre$le$XVIIème$et$le$XIXème$siècles$
À partir du XVIIème siècle, les changements ont été tellement importants qu’ils ont
conduit certains chercheurs à forger le terme de « néo-soufisme » (Gibb 1948 ; Trimingham
1971 ; Rahman 1979). Terme qui a été durement critiqué par les historiens contemporains, qui
soulignent tant les différences que la continuité entre le soufisme du Moyen Âge et celui de
l’époque moderne (O’Fahey et Radtke 1993 ; Gaborieau et Gradin 1996 ; Geoffroy 2009a). Cela
dit, il faut noter un renouveau important, à la fois caractérisé par une structuration de plus en plus
élaborée et une réforme spirituelle et politique.

Pendant cette période, de nouvelles ṭuruq, plus centralisées, plus organisées et

politiquement plus actives ont été créées : « Les maîtres renforcent leur emprise sur leurs
adeptes » (Gaborieau et Gradin 1996 : 68). Le soufisme, véritable moteur d’islamisation des pays
dits païens, se répand également largement en Inde, en Chine, en Russie et en Indonésie. Les
ṭuruq deviennent aussi des centres de pouvoirs qui s’opposent aux colonisateurs européens ;
l’exemple le plus frappant est celui du Shaykh Sanusi, élève d’Aḥmad Ibn Idrīs et fondateur de la

- 24 -
Sanussiya, qui s’opposera aux colonisateurs italiens en Lybie, anglais et français en Algérie et au
Niger. Un élève de Sanusi deviendra d’ailleurs roi de Lybie, jusqu’à la révolution de Kadhafi en
1969.

D’un point de vue théologique, il est possible de parler de « mouvements de réforme

prémodernistes » (Gaborieau et Gradin 1996 : 83). L’accent est mis sur le prophète, l’éthique et
la conformité à la loi islamique. Les dévotions populaires autour des tombeaux sont découragées.
Les figures les plus importantes de cette période sont ʿAbd al-Karīm al-Sammān al-Madanī,
Aḥmad Al-Tijānī et Aḥmad Ibn Idrīs.

Le$soufisme$contemporain$au$delà$de$la$crise$:$du$XXème$siècle$à$nos$jours$
Le soufisme du XXème siècle est sujet à une double attaque : premièrement de la part des
institutions étatiques qui considèrent les confréries soufies comme une possible menace à
l’autorité politique et comme un obstacle au processus de modernisation (comme en Russie, en
Algérie ou en Turquie 4 ) ; et deuxièmement de la part des réformistes islamiques (Frères
Musulmans et salafistes) qui pensent quant à eux que les soufis sont des obscurantistes, des
collaborateurs aux côtés des pouvoirs coloniaux et surtout qu’ils sont incapables d’affronter les
enjeux de la modernité (cf. Sedgwick 2004b).

À ces critiques et attaques s’ajoute l’analyse des sciences sociales occidentales, qui, à
travers les théories du processus de sécularisation postulant de la diminution du religieux dans le
quotidien et au sein des institutions (cf. Weber5 1919 ; Acquaviva 1961 ; Wilson 1976 ; Berger
1979), diagnostique la crise du soufisme dans la société contemporaine. Geertz (1968) et Gellner
(1981) décrivaient déjà à leur époque un soufisme associé à la religion populaire islamique en
crise et balayé par le processus de modernisation qui secouait alors les pays à majorité
musulmane.

Cette « crise » est mise en discussion par la littérature scientifique actuelle. Selon cette
dernière, il s’agit plutôt d’une transformation, d’un renouvellement. De nouvelles ṭuruq sont
nées : l’ʿAlāwiyya, la Murīdiyya et la Naqshbandiyya Hāqqaniyya, tandis que d’autres ont trouvé
une nouvelle énergie : la Qādiriyya Būdshīshiyya, la Jerrahiyya-Khalwatiyya. C’est également à
cette époque que le soufisme a commencé à se développer dans les pays occidentaux, comme en
témoignent de nombreuses recherches (Werbner 2003 ; Westerlund 2004 ; Stenberg et Raudvere

4
Pour approfondir cf. Zarcone (1996a).
5
Plus que Weber même, certaines interprétations des œuvres wébériennes, cf. Acquaviva (1961).
- 25 -
2009 ; Dressler, Geaves et Klinkhammer 2009 ; Geaves 2013). Même dans les pays à majorité
musulmane, l’on constate un retour vers la spiritualité soufie (Quinn et Quinn 2003 ; Chih 2007 ;
Voix et Haenni 2007 ; Van Bruinessen et Day Howell 2007 ; Werenfels 2013).

En outre, le soufisme est sollicité dans les arènes publiques, du fait de la croissance des
groupes salafistes et wahhabites d’une part, et des défis posés par la modernité, telle que la
démocratie, la laïcité et l’économie néocapitaliste d’autre part. Comme l’a argumenté Geoffroy,
le soufisme joue un rôle tout à fait central : « le soufisme contribue à ouvrir le champ de vision de
musulmans, en favorisant les échanges interreligieux et le brassage des cultures » (Geoffroy
2009a : 301).

Chodkiewicz décrit un possible soufisme du XXIème siècle comme un « soufisme

anonyme », caractérisé par des « groupes restreints » (Chodkiewicz 1996 : 543). Éric Geoffroy va
plus loin en espérant un retour au soufisme d’origine, un « postconfrérisme », qui dépasserait
l’exclusivisme, la rivalité entre les ṭuruq et le prosélytisme : « le confrérisme représente sans
doute le plus grand péril pour le soufisme » (Geoffroy 2009a : 297). Les perspectives de
Chodkiewicz et Geoffroy semblent être davantage fondées sur des espoirs et des convictions
religieuses que sur un travail de terrain. Mes recherches ne confirment ainsi que partiellement ces
prévisions.

2.4!Une!définition!sociologique!!
D’un point de vue historique, le soufisme s’est développé dans tous les contextes
islamiques, tant sunnites que chiites, en prenant des formes très différentes selon le contexte
culturel spécifique. Le soufisme est devenu un terme générique aux multiples définitions :
mysticisme, connaissance sacrée, ésotérisme, spiritualité, gnosticisme, religion populaire,
chamanisme, magie, alchimie, etc.

Le soufisme a été une matière d’études à l’université d’Al-Azhar, au cœur de l’Islam

théologique universitaire, et certains maîtres soufis ont été conseillers des sultans sous l'Empire
ottoman (Geoffroy 2009a), des rois en Indonésie et en Lybie (Van Bruinessen 1996). D’autres
ont été « derviches colonisateurs » au début de l’Empire ottoman (Veinstein et Clayer 1996 : 331),
certains se sont constitués en « états confrériques » en Somalie, au Caucase, au Kurdistan
(Veinstein 1996 : 18) ou se sont fait libérateurs du colonialisme européen, en Inde avec la
Muhammadiyya contre les Anglais (XIXème siècle), en Indonésie avec la Khalwatiyya contre les
Hollandais (XVIIème siècle), en Algérie avec l’émir Abd el-Kader (XIXème siècle), etc. Dans

- 26 -
ces contextes, le soufisme a été parti intégrante du pouvoir religieux-politique, garant de
l’orthodoxie. Cette place centrale du soufisme dans la religion islamique est également visible
dans le vocabulaire : au Maghreb par exemple de nombreuses personnes portent les noms des
maîtres soufis alors qu’au Pakistan, « dans la langue ourdou l’adjective ‘‘be-pir’’, littéralement
‘‘sans pir’’ [sans maître] signifie méchant, sans pitié, cruel, sans compassion » (Lewis 1984 : 12)6.

Le soufisme a été l’inspirateur des mouvements ou d’idées chez des intellectuels qui ont
produit des réformes sociales et politiques, qu’elles soient conservatrices ou progressistes : Mulla
Sadrā, Aḥmad Sirhindī, Jamaʿat Al-Tabligh (Reetz 2006), le mouvement « al-’Adl wal īḥsān »
(« Justice et Spiritualité ») d’'Abd Al-Salām Yāssīn, le mouvement de Gülen, de Mohammed
Iqbal et beaucoup d’autres encore. De plus, on l’a vu, le soufisme a eu, et a encore aujourd’hui,
un rôle social, missionnaire et caritatif. Enfin, le soufisme était et demeure au cœur des arts
islamiques, avec la musique, la poésie et la calligraphie.

Par ailleurs, pendant des siècles, le soufisme a exprimé une dimension universelle-
mystique qui dépasse toutes frontières identitaires. Ḥallāj écrivait :

« J’ai réfléchi sur les dénominations confessionnelles, faisant effort pour les comprendre,
et je le considère comme un Principe unique à ramifications nombreuses » (Ḥallāj 1981 :
108).

Jalāl Al-Dīn Rūmī écrivait : « Je ne suis ni chrétien, ni juif, ni zoroastrien, ni musulman »

(Rūmī en Vitray-Meyerovitch 1995 : 262). Aḥmad Al-Tijānī a choqué ses disciples : « Dieu aime
l’infidèle » (Geoffroy 2009a : 283). À l’entrée de la daragh mevlevi de Konya est écrit :

« Come, and come again, whoever you may be, Come again even though, you may be a
pagan or fire worshipper. Our heart is not the threshold of despair. Come again, even if
you may have violated your promises a hundred times, Come » (El Fers 1992 : 180).

Dans « Tardjumān al-ashwāq », Ibn ʿArabī écrit :

« mon cœur est devenu capable de toutes les formes. Une prairie pour les gazelles. Un
couvent pour les moines. Un temple pour les idoles. Une Ka'ba pour le pèlerin. Les tables
de la Torah, le livre du Coran. Je professe la religion de l'amour, en quelque direction.

6
Traduction réalisée par moi-même.
- 27 -
 Que prenne sa monture ; l’Amour est ma religion et ma foi » (Ibn ʿArabī cité par Corbin
1958 : 109).

Cette universalité a parfois engendré des contestations politiques et sociales, « des

tendances anarchistes » (Karamustafa 2007 : 156) du fait de « l’élan égalitaire inhérent à une
conception de la vie qui exaltait le spirituel au détriment des biens de ce monde. Des soufis
prirent ainsi la tête de jacqueries aussi bien contre des despotes locaux que contre de grand
empires » (Kozlowski 1996 : 228).

En outre, si l’universalisme décrit jusqu’ici est strictement islamique, c’est-à-dire qu’il ne

s’est jamais opposé à la théologie ni à l’application de la Sharīʿa et de ses rituels, il y a dans
certains cas un supra-confessionnalisme, un syncrétisme, voire une méfiance et un mépris des
pratiques non mystiques ou non-ésotériques.

Ibn Abi l-Khayr, ‘Ayn al-Qudat, Rūmī et Shabistarī considéraient « que la croyance du
simple fidèle ou encore du théologien ésotériste n’est que « idolâtrie cachée » » (Geoffroy
2009a : 287). Fadlullah (XVème siècle), fondateur de l’hourfisme, la « mystique des lettres »,
voulait réunir les trois religions abramitiques. Shaykh Bedreddin (XVème siècle), « chef
révolutionnaire » a cherché à créer l’unité entre les musulmans et les chrétiens et « une sorte de
collectivisme » (Veinstein et Clayer 196 : 327). Ibn Hud (XIVème siècle), appelé « le cheikh des
juifs » (Geoffroy 2009a : 289) du fait de ses bonnes relations avec la communauté juive,
permettait à ses disciples de choisir entre les voies de Moise, du Christ et de Mohammed. En
Palestine, la tarīqa Ibrahimmiyya réunissait juifs et musulmans. La ṭarīqa Bektāshiyya, dans les
Balkans, exprime une forme trans-confessionelle, où il est difficile de distinguer les chrétiens des
musulmans (McElwain 2004). Historiquement, cette souplesse théologico-identitaire s’est révélée
fondamentale dans l’islamisation des chrétiens des Balkans et des Juifs de Syrie. La porosité
entre le soufisme et l’altérité n’était d’ailleurs pas seulement réservée aux religions
monothéistes :

« on pourra déceler ainsi, avec plus ou moins d’évidence, des traces de chamanisme chez
les mystiques musulmans turcs, une influence du yoga chez ceux de l’Inde, la persistance
d’anciennes pratiques magiques chez ceux d’Indonésie » (Veinstein 1996 : 16).

Ce supra-confessionnalisme se retrouve aussi entre sunnites et shiites. À ce propos Pnina

Werbner affirme que le « Sufism crosses boundary between Shi’a and Sunni in Pakistan as
elsewhere in the Middle East and Muslim world » (Werbner 2009 : 115).
- 28 -
 Le soufisme a été et demeure synonyme de magie, les maîtres soufis étant considérés
comme des guérisseurs, des errants qui possèdent des pouvoirs surnaturels dangereux. Certains
soufis ont d’ailleurs transgressé la loi islamique. « Dans certaines confréries, on ne dédaigne pas
l’absorption de café, de haschisch ou d’opium pour mieux parvenir à l’extase » (Veinstein 1996 :
15), comme dans la tarīqa Haydariyya au XIIIème siècle par exemple (Trimingham 1998 : 199).
Les soufis ont également pratiqué des rituels de mortification extrêmes : les riff’ais marchaient
sur des tisons ardents et se transperçaient le corps (Geoffroy 1996 : 47), dans la tarīqa Īsawīya
Hamdushiyya, ils pratiquaient des rites de possession et d’automutilation. La relation entre
soufisme et pratiques magiques, divination, sciences occultes (Lory 1996a), a ainsi conduit à la
définition d’un « chamanisme soufi » (Zarcone 2000).

Très éloignées l’une de l’autre, se dessinent ainsi deux perspectives. À savoir le soufisme
comme : 1) bastion de l’orthodoxie et expression de l’autorité religieuse et du pouvoir religieux -
temporel et 2) hétérodoxie, expression religieuse poreuse, parfois en opposition aux pouvoirs
établis. Ces deux perspectives permettent de mieux cerner la multiplicité et la complexité du
phénomène, partagé entre dialogue et opposition, entre tradition et innovation, entre orthodoxie et
hétérodoxie.

En considérant l’Islam et le soufisme comme des narrations ou des discours (Asad 1993)
et non comme des idées monolithiques fixées, le stéréotype qui oppose soufisme et Sharīʿa se
dépasse plus facilement. L’on constate alors que cette relation, loin d’être simplement
contradictoire, varie selon les contextes historiques et géographiques : « on assiste à des débats
entre écoles mystiques ou écoles juridiques opposées, non à une opposition entre le droit et la
mystique » (Gaborieau et Gradin 1996 : 196).

Ces deux faces opposées du même phénomène comportent néanmoins un paradoxe, le

soufisme pouvant à la fois être décrit comme « le cœur de l’Islam »7 et en même temps comme
« son peu », donc à la fois comme central et marginal. Coexistent ainsi deux forces opposées : la
première centripète, vers l'Islam, qui rend impossible la distinction entre soufisme et Islam ; la
seconde centrifuge, où le soufisme exprime sa porosité jusqu’à devenir un élément extérieur avec
ses caractéristiques propres.

7
Définition très commune parmi les maîtres et les disciples soufis, cf. Bentounes (1996) et Skali (2012 :118).
- 29 -
 Garder ce paradoxe est ma « définition sensibilisante » (Blumer 1969) du soufisme, c’est-
à-dire une définition qui, au lieu de délimiter les significations multiples, nous aide à les enrichir.
L’objectif de ma thèse est de décrire et de comprendre ces deux forces contraires dans le contexte
européen d’aujourd’hui. Elles vont nous conduire à la fois au « cœur » de l‘Islam et à ses
« frontières ». Ainsi le soufisme est tout à la fois le centre de l’Islam – dans le Coran, les
pratiques, les identités et les théologies – et sa marge, dans le contact avec de nouvelles cultures
et valeurs, dont par exemple les relations que le soufisme entretient avec les courants ésotériques
européens, le New Age, etc.

3.!Le!sources!du!soufisme!européen!!
Le but de ce chapitre est de décrire le contexte historique de la naissance du soufisme
européen occidental, c’est-à-dire de retracer l’émergence et de définir les caractéristiques
particulières du phénomène soufi dans le cadre de l’Europe occidentale contemporaine. Il me
semble plus fructueux, tant pour la description, que pour la compréhension du phénomène,
d’identifier des « sources » historiques plutôt que d’énumérer les diverses ṭuruq existantes. La
description de ces différentes sources est le résultat, tant de l’étude de la littérature universitaire,
que d’un travail de terrain.

Les sources que j’ai identifiées sont : 1) le soufisme de migrants ; 2) l’ésotérisme, en

particulier Traditionaliste ou guénonien ; 3) le monde académique, c’est-à-dire les études
historiques et philosophiques qui ont été menées sur le soufisme ; 4) le soufisme déislamisé,
l’influence de la culture New Age, du « cultic milieu » (Campbell 1972, 1977) sur les pratiques
soufies.

Ces sources ont commencé à se développer à partir des années vingt du XXème siècle,
alors que les premiers migrants arrivaient en Europe, que l’orientalisme et en général les
recherches sur la religion et la spiritualité étaient en plein renouvellement, et que l’ésotérisme
européen commençait à s’intéresser au soufisme.

Ces sources ne doivent pas être considérées ni comme isolées, ni comme statiques, mais
au contraire comme s’influençant réciproquement. Nous le verrons, la pensée ésotérique de
Guénon s’est répandue également dans les pays à majorité musulmane (Sedgwick 2004a) et a
influencé le soufisme des fils de migrants algériens (Piraino 2016c). De plus, il y a un
chevauchement entre les définitions d’ésotérisme et de New Age, comme cela a été souligné par
Hanegraaff (1996), ce qui est particulièrement évident chez l'un des plus célèbres élèves de

- 30 -
Guénon : Frithjof Schuon. De leurs côtés, Alix Philippon (2014) et Gisela Webb (2006) décrivent
des mouvements soufis déislamisés qui reviennent vers leurs origines islamiques et opèrent un
processus de réislamisation.

En même temps, je crois nécessaire de conserver ces distinctions et ne partage pas les
idées de soufisme « universel » de Geaves (2000), « pérennialiste » de Hermansen (2004) et de
Westerlund (2004), « néo-soufi » de Hammer (2004), auteurs qui tous regroupent dans une seule
et même catégorie des auteurs comme Corbin, Guénon, Schuon, Idries Shah et Gurdjieff. Il me
semble important au contraire de saisir les caractéristiques spécifiques de chacune de ces sources,
afin de comprendre comment elles ont créé différentes modalités pour vivre et comprendre le
soufisme et l’Islam.

Décrire ces sources nous aidera aussi à dépasser la distinction, très utilisée, entre soufisme
populaire et intellectuel, qui peut se révéler trompeuse. En réalité, que signifie intellectuel ?
N’est-ce pas une construction sociale ? Sommes-nous bien sûrs que les discours d’un faqīr
migrant, qui peut-être ne maîtrise pas parfaitement la langue du pays d’accueil qui n’écrit pas de
livres, sont moins intellectuels ? De l’autre côté, sommes-nous certains que le soufisme
déislamisé, qui peut devenir un spectacle (pensons aux « derviches tourneurs ») ou une thérapie
liée au bien-être, est vraiment « intellectuel » et non une pratique populaire ? Pour éviter ces
pièges, je préfère parler de « sources » qui selon différents degrés composent le soufisme
d’Europe.

Les sources que nous décrierons dans ce chapitre ont été « les ambassadeurs » de l’Islam
en Europe, pour reprendre une expression de Pierre Lory (1996b). Les œuvres de René Guénon,
Henry Corbin, George Gurdjieff et plus tard de Khaled Bentounes et Faouzi Skali, pour citer
seulement les plus importantes, ont été des véritables « turning points » tant dans le processus de
conversion à l’Islam-soufi de beaucoup de disciples européens, que pour la construction de
l’image du soufisme en Europe.

Ces « ambassadeurs », ces « pontificateurs » ont franchi les barrières identitaires, ont
thématisé des formes d’universalisme, ont permis une autre façon de rencontrer l’Autre. Bien
évidemment, il n’y a pas une seule façon de se rapporter à l’Autre, ou d’articuler la relation entre
l’universel et le particulier. C’est exactement dans ces différents types d’universalismes et dans
ses conséquences sociales, que nous pouvons comprendre la spécificité de chaque source du
soufisme européen.

- 31 -
 Cela dit, il faut tout d’abord apporter une précision sur la religion islamique. L’Islam n’est
pas une nouvelle religion, mais une nouvelle révélation prophétique qui suit le message de Jésus,
Moise, Abraham, jusqu’à Adam. Les gens du livre, ahl al-kitāb en arabe, sont ceux qui ont reçu
la révélation à travers un prophète et un livre, c’est-à-dire : les juifs et les chrétiens.
L’appartenance des sabéens, samaritains hindouistes, zoroastriens et bouddhistes change selon les
différentes interprétations. L’Islam préexiste à soi-même ; il n’est pas une religion qui rejette,
mais plutôt qui complète les autres religions. L’universalité de l’Islam est présente aussi dans la
fiṭrah, c’est-à-dire l’état de proximité à Dieu avant la naissance, avant la conscience, où tous sont
musulmans.

Cela dit, l’Islam n’est pas seulement une religion universelle, mais aussi une religion
particulière, avec des rituels, des interdictions, des lois, des identités précises. Finalement, qu’est-
ce que l’Islam ? Une réponse peut se trouver dans la « narration Islam », qui se situe dans
l’oscillation entre la dimension universelle et la dimension particulière, influencée par des
facteurs socio-historiques et biographiques.

Dans cette thèse nous rencontrerons des fuqarāʾ qui vont définir le musulman, tout
simplement, comme « celui qui est soumis à la volonté de Dieu » ; d’autres diront que, pour être
musulman il faut suivre les cinq piliers 8 . Mais presque personne ne dira que pour être un
musulman il faut suivre la Sharīʿa9. Avant d’aborder la manière dont les ambassadeurs de l’Islam
ont articulé l’universel et le particulier, il faut tenir compte du fait que ce dialogue et cette
oscillation sont toujours présents dans l’Islam.

C’est exactement cette oscillation que nous pouvons retrouver dans l’Islam-soufi des
migrants. Nous verrons dans ce chapitre, mais aussi dans le cours de cette thèse, que le soufisme
islamique de l’ʿAlāwiyya (algérienne) et de la Būdshīshiyya (marocaine) est un soufisme
strictement lié aux traditions et à la Sharīʿa. Cela dit, c’est aussi un soufisme ouvert aux autres,
qui reconnaît toutes les autres religions (ayant une vision très large du concept « gens du livre »
et très stricte du concept d’infidèle kāfir), et qui reconnaît aussi la valeur de la science et parfois
même de certaines formes d’athéisme. Les migrants et leurs fils, que j’ai rencontrés au cours de

8
Les cinq piliers dans l’Islam sont : 1) la shahāda, c’est-à-dire la profession de foi, 2) la ṣalāt, la prière ; 3) Le
Ramaḍān, le jeûne rituel ; 4) la zakāt, l’aumône rituelle ; et 5) l’Ḥājj, le pèlerinage à la Mecque.
9
Ce qui ne veut pas dire que les fuqarāʾ ne suivent pas la Sharīʿa, laquelle est sans doute une étape fondamentale
pour le processus de purification.

- 32 -
ma recherche, suivent les préceptes islamiques. Ils ne confondent pas la culture (algérienne,
marocaine) avec la religion et favorisent la participation et donc la conversion des européens « de
souche ». Bien évidement ces ṭuruq ne représentent pas toutes les ṭuruq d’Europe. La littérature
scientifique nous apprend en fait que le soufisme des migrants est souvent lié à l’ethnie et aux
traditions locales, vécu dans un isolement du reste de la société et où la dimension particulière
prime sur la dimension universelle.

Dans le deuxième sous chapitre nous approfondirons la pensée de l’ésotériste français

René Guénon, et son héritage. Guénon reconnaît, au titre d’une « Tradition Primordiale » perdue,
la valeur des toutes les religions. Toutefois, cette valeur existe seulement si les religions
respectent leurs traditions seculaires.

Guénon essentialise les religions, en condamnant toutes formes de syncrétisme,

d’innovation ou de changement. Si le salut est possible dans toutes les religions, la connaissance
ésotérique est une question d’un autre niveau. Guénon pose ainsi des limites aux formes des
réalisations spirituelles. Ce qui, ajouté à un fort esprit antimoderniste, a donné vie à une forme de
soufisme fortement intellectuel et très élitiste.

Dans le troisième sous chapitre, nous approfondirons le « soufisme académique » des

chercheurs : Massignon, Corbin, de Vitray de Meyerovitch. Seulement cette dernière était de
religion musulmane, cependant ces auteurs ont tous contribué tant au développement du monde
académique, qu’à la quête spirituelle de milliers de personnes. Pour ces auteurs, la quête
philosophique, spirituelle et métaphysique, domaines qui ne sont pas séparables, est le langage
commun qui unit tous les êtres humains, au delà de leurs identités religieuses.

Le dernier chapitre concerne le soufisme déislamisé, dans lequel nous trouverons encore
une autre forme d’universalisme, qui nous montre une double face. D’une part, le soufisme
déislamisé est l’expression totale de l’universalisme, où toutes les différences disparaissent, et est
simplement identifié à la sagesse universelle. D’autre part, il s’agit d’un universalisme
syncrétique, dans lequel les disciples peuvent garder leur appartenance religieuse, et où de
nouveaux rituels sont forgés. L’engagement dans le soufisme déislamisé n’exige ni des actes de
fois, ni le conformisme à un comportement vinculant mais vise uniquement à la réalisation de soi.
Alix Philippon définit cette forme d’universalisme comme un « ‘‘uni-diversalisme’’ capable de
répondre à toutes les aspirations spirituelles » (2014 : 4).

- 33 -
 Un autre trait qui caractérise l’universalisme du soufisme déislamisé est sa forme
d’hybridation consciente, comme stratégie esthétique et pragmatique, pour utiliser les catégories
de Mikhail Bakhtin (1981) et Pnina Werbner (2001). Entièrement différents sont les soufismes
des migrants, des intellectuels et des ésotéristes, qui bien évidemment ne représentent pas une
religion pure, mais qui sont porteurs d’une hybridation inconsciente ou organique, c’est-à-dire,
qui n’est pas le résultat d'une stratégie calculée, mais le résultat d'une adaptation à différents
contextes.

3.1!Le!soufisme!des!migrants!!
Contrairement à l’influence académique, à l’influence guénonienne et au soufisme
déislamisé, il n’est pas possible de décrire de manière cohérente l’histoire du soufisme des
migrants. L’une des principales raisons est qu’il n’existe que peu de documentation, de sorte qu’il
apparaît comme un Islam caché (Werbner 2003).

Au demeurant, chaque soufisme (algérien, turc, pakistanais, sénégalais, etc.) possède des
caractéristiques spécifiques, liées comme nous l’avons dit, à l’ethnie, la culture, la langue, la
nationalité, etc. La migration elle-même peut avoir des origines très différentes. En outre, il faut
rappeler que le processus de recomposition et décomposition du sacré (Willaime 1996) en marche
dans la société contemporaine concerne aussi l’Islam-soufi dans les pays à majorité musulmane
(cf. Haenni et Voix 2007 ; Day Howell 2007). Ainsi, il n’est pas possible de retracer l’influence
du soufisme de migrants à travers un discours général, mais il convient de s’attarder sur chaque
cas particulier.

Les premiers flux migratoires algériens commencent dans les années 1920. Les premiers
fuqarāʾ ʿalāwis arrivent en France à cette période et sont pour la plupart des ouvriers d’origine
kabyle (Talbi 1998). À partir des années 50-60, l’immigration algérienne évolue, les périodes de
travail s’allongent, et beaucoup d’algériens commencent à s’installer en France de manière
définitive (Stora 1992). C’est à ce moment là que les premières zawāyā se développent. Les
fuqarāʾ būdshīshis, d’origine marocaine, arrivent à Paris plus tard, dans les années 60, et sont
alors pour la plupart ouvriers.

Un changement considérable intervient vers la fin des années 80 : les protagonistes de ce

bouleversement sont les nouveaux immigrés, qui ne sont plus des ouvriers mais des
professionnels diplômés. De plus, les fils des premiers immigrés commencent à fréquenter
l’université, et l’on voit ainsi advenir une évolution dans la situation socio-culturelle des fuqarāʾ.

- 34 -
À partir de là, la dimension philosophico-métaphysique du soufisme peut resurgir aussi en France.
Nous avons déjà cité le muqaddam būdshīshi Faouzi Skali qui a écrit de nombreux livres sur le
soufisme, et nous rencontrerons dans les prochains chapitres le Shaykh Khaled Bentounes,
infatigable écrivain et conférencier du soufisme. Il faut citer également le petit fils de Sidi Hamza,
Sidi Mounir, qui après avoir été diplômé à Oujda et à Paris, a obtenu un doctorat à l’EPHE sous
la direction de Pierre Lory, et qui guide à présent un groupe de jeunes fuqarāʾ marocains à
Nanterre. Au delà des différentes personnalités qui animent ces ṭuruq, le changement concerne
tous les fuqarāʾ, qui participent à l’organisation d’une série d’évènements, tels que des
conférences, des séminaires, des sorties d’ouvrages et des rencontres interreligieuses.

La situation italienne est à cet égard complètement différente de celle de la France.

L’immigration jusque dans les années 70 et 80 était composée essentiellement de quelques
étudiants universitaires. À partir des années 90, le flux de migrants augmente considérablement.
La communauté marocaine est la troisième communauté de migrants en Italie, environ 400.000,
après les roumains et les albanais (Istat 2013). C’est une immigration ouvrière, concentrée surtout
dans le Nord de l’Italie. Ce que l’on nomme la « deuxième génération »10 se développe seulement
depuis ces dernières années (Frisina 2007), donc les évènements culturels et intellectuels tels que
les débats sur ce que signifie être « un musulman italien » n’en sont encore qu’à leur phase
initiale.

Ce qui réunit le soufisme de ces immigrés au-delà des différentes origines (marocaine et
algérienne), au-delà des différentes destinations (Italie et France), au-delà des milieux sociaux,
culturels et économique, est une forte ouverture dans laquelle n’existe pas la distinction entre
religion et culture ; ce qui permet, au cours des années, aux « étrangers » de se rapprocher du
soufisme. Cela dit, cette ouverture ne touche pas le profond enracinement au sein de la religion
musulmane.

Ce soufisme des migrants est très différent du soufisme des migrants décrit par Ron
Geaves (2009a, 2009b) et Pnina Werbner (2002, 2003) en Angleterre et par Catherine Raudvere
(2009) en Suède. Dans ces payx, le soufisme est intimement lié à la dimension identitaire
nationale et/ou ethnique :

10
Nous n’avons malheureusement pas le temps ici d’explorer la définition de « deuxième génération »; pour
approfondir, voir Portes et Rumbaut (2001) et Razzhali (2010).

- 35 -
 « Sometimes these traditions are duplicated so effectively in the diaspora situation,
providing a mirror image of village customs and practices, that I have preferred to use
the term ‘cultural' binary fission’ to describe the process of reproduction » (Geaves
2009b : 97).

Geaves nous explique que ce soufisme, à l’exclusion de Shaykh Nazim (Naqshbandiyya

Haqqaniya), n’a pas touché les non-musulmans en Angleterre. Comment comprendre ces
différences ? Y-aurait-il des confréries soufies anglaises que Geaves n’a pas pris en
considération ? Dépendent-elles de la typologie d’émigration ? Ou dépendent-elles de l’ethnie ?
Est-ce que le soufisme maghrébin est plus ouvert que le pakistanais ? Ou au contraire est-ce une
question de système d’intégration ? Une autre perspective est aussi à envisager : est-ce lié au
charisme des Shuyūkh en question ? Dans les chapitres dédiés à la Būdshīshiyya et à l’ʿAlāwiyya
nous prendrons en considération chaque hypothèse. Pour le moment, je tiens à souligner la
spécificité de chaque soufisme.

3.2!Le!Traditionalisme!:!René!Guénon!et!son!héritage!!
! Guénon peut être considéré comme une figure essentielle du développement du soufisme
en Europe, comme nous le confirme la littérature académique (Zarcone 1999 ; Sedgwick 2004a ;
Le Pape 2007 ; Bisson 2007, 2013). L’extraordinaire influence de ce penseur, telle que l’ont
souligné Sedgwick (2004a), Accart (2005), Laurant (2006) et Bisson (2013), n’est pas
uniquement liée au soufisme, mais concerne la pensée religieuse et ésotérique européenne en
général. On pourrait même avancer l’idée d’une forme particulière d’autorité charismatique
(Weber 1922a), non pas liée à l’auteur, qui a d’ailleurs vécu une vie très réservée, ni à un groupe
religieux, qui n’a jamais existé en tant que tel, mais une autorité qui s’enracinerait dans son
œuvre intellectuelle, dans ses livres. On pourrait ainsi parler, à la suite de Zocatelli, de « charisme
du livre » (Zocatelli 2004 : 84). Lors de mes enquêtes de terrain au sein de différentes ṭuruq, le
nom de Guénon a plus souvent été cité que ceux des grands saints soufis, non seulement parmi
les convertis, mais aussi parmi les Français d’origine maghrébine. Pour beaucoup de disciples,
Guénon a constitué une étape fondamentale dans le processus de conversion à l’Islam ou de
retour à la pratique religieuse.

René Guénon est né à Blois en France, en 1886, et a grandi dans une famille catholique et
bourgeoise. En 1904, il s’installe à Paris où il entreprend des études universitaires et commence à
côtoyer le milieu ésotérique parisien. En quelques années, il passe par la franc-maçonnerie,

- 36 -
l’occultisme, l’Église Gnostique. Il fonde un ordre maçon « L’ordre du temple » et la revue « La
Gnose » en 1909.

La rencontre avec le monde « oriental » arrive en 1912, quand il se rapproche de

l’hindouisme et de l’ésotérisme islamique. Cette rencontre change toute sa vie et le conduira à
s’éloigner du milieu franc-maçon et en général de l’ésotérisme européen. En outre, l’hindouisme
sera l’objet de sa thèse de doctorat et de son premier livre : Introduction générale à l'étude des
doctrines hindoues (1921) et le soufisme sera son choix de vie. En 1930, Guénon s’installe au
Caire où il meurt en 1951.

Les intérêts d’étude de Guénon sont très vastes. Il a commenté et étudié la métaphysique
grecque, l’ésotérisme égyptien, chrétien, celtique, juif, musulman, franc-maçon, hindouiste,
alchimique, taoïste, etc. Il n’est pas aisé de décrire la pensée de Guénon d’une façon cohérente et
organique, d’autant plus que sa pensée a nettement évolué au cours de sa vie. Au cours des
prochaines pages, j’essaierai de résumer les points principaux de sa pensée et le contexte
historique dans lequel elle s’insère, afin de donner aux lecteurs quelques points de repères
fondamentaux. En effet, il est vain de tenter de comprendre le soufisme européen sans connaître
Guénon.

Les$principes$fondamentaux$de$l’œuvre$de$Guénon$

La#Tradition#Primordiale##
La religion est composée de deux dimensions : une dimension exotérique, composée de
rituels, de dogmes et de cosmologies et une dimension ésotérique, où sont cachées des vérités
supra-rationnelles et universelles.

« La métaphysique est la connaissance des principes d’ordre universel, dont toutes les
choses dépendent nécessairement, directement ou indirectement » (Guénon 2006[1924] :
51).

Ces vérités, ces principes métaphysiques universels, sont le reflet d’une unique Tradition
Primordiale, laquelle s’est perdue au cours de l’Histoire humaine. Toutes les religions partagent
la même vérité métaphysique et ne diffèrent les unes des autres que par leur forme extérieure.
Parmi les différentes religions, certaines ont conservé plus rigoureusement la matrice primordiale
originelle, alors que d’autres ont presque tout perdu. Redécouvrir cette « Tradition », corrompue
dans les religions modernes, est l’une des missions principales du penseur français.

- 37 -
La#critique#de#la#décadence#de#l’Occident##
Guénon s’approprie la théorie hindouiste des cycles d'évolution du monde, le dernier
cycle étant le Kali Yuga, « l’âge du fer », marqué par des phénomènes de violence liés à une crise
spirituelle et corruptive de l’être humain. La modernité occidentale est l’expression de cette
décadence, elle est un « carnaval perpétuel » (Guénon 1977[1962] : 113), c’est-à-dire une société
dans laquelle toutes les valeurs sont inversées. Les institutions, politiques comme intellectuelles,
ont perdu toutes les références métaphysiques et religieuses et ont acquis des valeurs intrinsèques.

« Ce que nous appelons une civilisation traditionnelle, c’est une civilisation qui repose sur
des principes au vrai sens de ce mot, c’est-à-dire où l’ordre intellectuel domine tous les
autres » (Guénon 2006 [1924] : 150).

La première critique est adressée au matérialisme et au rationalisme scientifique, pensées

considérées comme basées sur rien d’autre que sur elles-mêmes. Ces pensées, par nature
incomplètes, ont engendré, selon Guénon, des succédanés à la métaphysique et à la religion
perdues, tels que le sentimentalisme et le spiritisme, qui se manifestent dans l’occultisme, la
théosophie et certaines formes de franc-maçonnerie, ou encore les sciences humaines et
psychologiques. Toutes ces expressions sont des formes de spiritualités détachées de toutes
traditions. Par exemple, les pensées de William James ou Carl Gustav Jung ne sont qu'une
parodie de spiritualité, que Guénon condamne, et qu’il qualifie de satanique (Guénon 1962). La
quête spirituelle au dehors des religions traditionnelles est explicitée par le concept de « contre-
initiation », qui n’est pas seulement une forme de dégénérescence humaine, mais une action
directe de Satan qui prépare la venue de l’Antéchrist. En fait, pour Guénon, l’erreur spirituelle de
Jung est bien pire que l’erreur matérialiste de Freud. Cette idée s’est trouvé confirmée dans mon
travail de terrain, où tous les « soufis guénoniens », voient dans les mouvements New Age
l’expression la plus dangereuse de la modernité, bien plus que l’athéisme ou l’agnosticisme.

Au niveau socio-politique, ce sentimentalisme s’est traduit dans les droits humains,

lesquels sont le fruit de la « divinisation de l’être humain » (Guénon 1977 [1962] : 372).

« Le préjudice chimérique de l’égalité va à l’encontre des faits les mieux établis, dans
l’ordre intellectuel aussi bien que dans l’ordre physique ; c’est la négation de toute
hiérarchie naturelle, et c’est l’abaissement de toute connaissance au niveau de
l’entendement borné du vulgaire » (Guénon 2006 [1924] : 59).

- 38 -
 Liberté, égalité et démocratie sont des constructions artificielles qui bouleversent les
hiérarchies naturelles du monde. Dans la vision guénonienne, la hiérarchie sociale correspond à
une hiérarchie spirituelle.

La décadence de l’Occident est la conséquence, non la cause, de la perte de la Tradition,

expliquée dans le concept de « contre-initiation » (Guénon 1945). Ce que ce concept exprime,
c’est le moteur invisible de la modernisation, non seulement une forme de dégénérescence
humaine, mais l’action directe de Satan. Guénon craint ces forces obscures jusque dans sa vie
privée : dans plusieurs lettres privées, il se décrit comme goutté et menacé par les forces du Mal
(Laurant 2006 : 51).

L’Orient#
Le Christianisme européen et la Franc-maçonnerie sont devenus des religions purement
exotériques, vides de toutes substances ésotériques. Selon Guénon, il faut, pour revivifier
l’ésotérisme européen, regarder vers l'Orient et s’inspirer de ses religions, lesquelles ont mieux
préservé leur lien avec la Tradition Primordiale. La critique de la modernité n’est possible qu’en
référence à un âge d’or perdu, à un Orient imaginaire, à un Moyen Âge idéalisé ou à la
civilisation de l’Atlantide, lesquels sont évoqués tant du point de vue historique que
métaphysique. L’Orient possède « la conscience de l’éternité » (Guénon 2006[1924] : 95), qui
garantit le salut spirituel contre n’importe quelle forme de modernité.

« Même si les orientaux se trouvent contraints d’accepter dans une certaine mesure le
progrès matériel, cela ne constituera jamais pour eux un changement profond » (Guénon
2006 [1924] : 122).

À#la#recherche#d’une#tradition#vivante#:#l’initiation#ésotérique## #
La pensée de Guénon prend un tournant dans les années trente, avec l'apparition dans son
œuvre du concept d’initiation (Guénon 1931). L’initiation ésotérique se traduit par l’accès aux
savoirs métaphysiques supra-rationnels, transmis par le maître depuis la création de l’être humain.
La transmission initiatique est la seule voie qui permette de conserver ces savoirs, expression de
la Tradition primordiale. Ce concept d’initiation affirme la nécessité d’une pratique concrète et
éloigne Guénon de la dimension strictement intellectuelle de ses premières! œuvres. Car
l’initiation comporte aussi, selon Guénon, l’acceptation de la dimension extérieure de la religion :
pour pratiquer l’ésotérisme musulman, il faut être musulman (Guénon 1946).

- 39 -
 Ceci dit, selon Guénon, pour revivifier l’Occident il faut chercher dans d’autres formes
d’ésotérisme. Cependant, le choix est conditionné puisque l’Hindouisme et le Taoïsme sont trop
distants de nos catégories occidentales. En outre, il faut être né juif pour pratiquer la Kabala. Par
conséquent, la seule expression à notre portée est le soufisme. Cependant cette perspective ne
doit pas être confondue avec une recommandation d’une conversion de masse. Dans la
correspondance privée de Guénon, qui a été en partie publiée, il encourageait ceux qui lui
écrivaient à rechercher l’ésotérisme non pas seulement dans le soufisme, mais aussi dans les
autres religions (Laurant 2006).

Ici, nous nous trouvons face à un grand paradoxe qui a donné lieu à différentes
interprétations par ses élèves : l’Occident doit retrouver sa dimension ésotérique perdue, par
l’inspiration des ésotérismes orientaux, lesquels ne peuvent être compris qu’en acceptant aussi les
formes religieuses extérieures. Est-il ainsi possible de rétablir la chaîne chrétienne initiatique
perdue ? Est-il possible de s’inspirer du soufisme sans se convertir ? Faut-il se convertir à
l’Islam ? Évidement les réponses sont très différentes selon les courants guénoniens qu’ils soient
chrétiens, musulmans, etc.

Enfin, la définition d’initiation permet de comprendre la différence entre le mysticisme et

l’ésotérisme qui sera fondamentale pour la compréhension de son héritage. Guénon conceptualise
le mysticisme, dans la lignée des penseurs de l’époque (James, Bergson cf. Ière partie B chap. 1) ;
le mysticisme est de nature émotionnelle et passive. Il n’est pas lié à une tradition initiatique,
mais est une expérience subjective et directe du divin (Guénon 1946). La mystique reste dans le
domaine de la religion extérieure, c’est une orthopraxie et absolument pas un processus de
connaissance.

La#formation#d’une#élite#spirituelle#
Guénon appelle à la naissance d’une élite, qui serait le miroir des hiérarchies
métaphysiques. Cette élite aurait notamment pour fonction de rétablir l’équilibre perdu dans le
monde profane :

« La masse, tout en participant aux bénéfices de cette entente, n’en aura pas directement
conscience, car c’est là une chose qui ne concerne que l’élite » (Guénon 1924 : 195).

En même temps, l’élite reste strictement associée à une vision eschatologique, c’est-à-dire
liée à la fin du Kali Yuga : elle prépare l’avènement d’une nouvelle ère. Ici encore, les

- 40 -
interprétations sur le rôle de l’élite sont très différentes. Certains remarquent l’aspect symbolique,
alors que d’autres transforment l’élite spirituelle en une élite politique.

La#«#non#conversion#»#de#Guénon#
Si la liaison entre Guénon et le soufisme est claire, l’appartenance à l’Islam et lien à la
dimension exotérique, ne sont pas tout à fait évidents. Nous savons grâce aux reconstructions
historiques de Laurant (1998, 2006) et Sedgwick (2004a), que Guénon n’a pas fait l’Ḥajj (le
pèlerinage à la Mecque – un des piliers de l’Islam), qu’il n’a pas appris l’arabe classique (celui
des textes sacrés), et qu’il ne s’est jamais intégré au soufisme du Caire.

« Je n’ai jamais embrassé la religion musulmane, à une date plus ou moins récente comme
certains veulent le faire croire pour des raisons qui échappent à ma compréhension… la
vérité est que je suis rattaché aux organisations initiatiques islamiques depuis une
trentaine d’années, ce qui est évidemment très différent » (Guénon cité par Laurant 1998 :
134).

En 1948 Guénon confirme sa position en expliquant que quiconque a conscience de «

l’unité des traditions », est « inconvertissable à quoi que ce soit » (Guénon 1990[1952] : 106). De
même, il explique qu’il faut suivre la dimension exotérique pour comprendre l’ésotérisme, et
qu’il s’agit là plutôt d’une question d’intérêt spirituel, que d’une réelle croyance. Cette
« conversion-non-conversion » a conduit d’abord au renforcement de la légitimation des
guénoniens non-musulmans, et ensuite, à différentes interprétations du rapport entre Islam et
soufisme parmi les soufis guénoniens.

Brève$analyse$de$la$pensée$guénonienne$

Le#contexte#culturel#:#Guénon#et#l’Orientalisme##
La pensée de Guénon se développe entre les deux guerres mondiales, période caractérisée
par une instabilité politique, une crise économique et une menace de guerre constante.
L’Occident vécu par Guénon est en pleine expansion coloniale, et voit ses conquêtes comme un
droit naturel, au nom de la supposée supériorité de la civilisation européenne sur les
« populations sauvages ». Ce contexte semble avoir fortement influencé sa vision de la modernité.
Guénon critique cette vision coloniale (Guénon 1924), faite de représentations stéréotypées de
l’Orient, souvent liées à un paradigme positiviste, qu’Edward Said (1978) décrira plus tard sous
l’appellation d’Orientalisme. Mais en même temps, Guénon ne sort pas véritablement de ce cadre,
sa représentation de l’Orient étant elle aussi monolithique et essentialisée. Quand « Orient et
- 41 -
Occident » est publié en 1924, Guénon n’a en réalité jamais visité cet « Orient ». Sa connaissance
puise donc dans les livres et dans quelques rencontres occasionnelles, mais pas dans une
expérience à la première personne. L’Orient guénonien est une pure expression de la spiritualité
en opposition à l’Occident matérialiste, reproduisant là l’essentialisme du XXème siècle, marqué
par la mythologie du « bon sauvage ».

Entre#métaphysique#et#Histoire#
Les théories de Guénon sont à la fois métaphysiques et métahistoriques. En fait, il ne
s’agit pas seulement d’une histoire des idées, mais ces théories prennent la forme d’une critique
sévère des valeurs, des institutions, et en particulier celles de la « civilisation européenne ». Cette
ambivalence entre les dimensions symbolique-métaphysiques et empirique-historiques, dont
Bisson propose une analyse approfondie (2013), est un des points les plus sensibles et complexes
de sa pensée. Pour clarifier, prenons comme exemple sa thèse de doctorat à l’EPHE sur
l’Hindouisme (où il énonce pour la première fois sa théorie de la Tradition Primordiale) laquelle
a été refusée par son professeur Levi, puisqu’il tentait d’affirmer sa thèse dans le déni total de la
rigueur académique. Guénon cherchait à être accepté dans le monde académique français tout en
se plaçant personnellement au-dessus des sciences humaines et sociales.

Guénon ne fait pas une histoire des faits sociaux mais « l’histoire de la vérité », ce qui
comporte des contradictions incontournables, soulignées de manière similaire par Hanegraaff à
propos du théologien Gottfried Arnold (1666-1714) :

« It is grounded in the same paradox as its Renaissance ancestors – it tries to write the
history of something that cannot have a history, because it is considered beyond change
and development – but is considerably more radical in its insistence on direct “inner”
spiritual experience or gnosis as the only reliable means of access to the one universal
truth, which is now sharply juxtaposed against any “external” and therefore (from this
perspective) merely relative or contingent historical developments » (Hanegraaff 2012 :
126-127).

La pensée de Guénon est aussi une histoire empirique d’une métaphysique perdue. Cette
ambivalence entre la critique métaphysique et historique a provoqué une instrumentalisation par
une certaine composante de l’extrême droite et de la pensée conservatrice, qui ont transformé la
critique du monde moderne en lutte politique active ; lutte que Guénon n’aurait jamais bénit.
Guénon a été transformé, malgré lui, en idéologue d’un certain conservatisme de droite, en

- 42 -
opposition au capitalisme, au socialisme et à la modernité en général (François 2003 ; Sedgwick
2004a ; Laurant 2006 ; Bisson 2013).

Circularité#de#la#pensée#guénonienne#
La pensée de Guénon est une métaphysique portée à ses extrêmes conséquences, dans
laquelle la réalité des phénomènes est relative et dépendante des vérités intangibles sur-
rationnelles. Sans ces vérités, le monde réel n’aurait aucune existence, et ainsi la réalité n’est
considérée par Guénon que comme une illusion. Tout ceci reflète son approche de la
connaissance et sa lecture des livres soi-disant métaphysiques. Pour Guénon, et pour une grande
partie des guénoniens, il y a deux dimensions : la première horizontale, qui concerne les capacités
intellectuelles, et la deuxième verticale, qui concerne l’intuition spirituelle ou sur-rationnelle.
Sans intuition sur-rationnelle, sans réalisation métaphysique, il est impossible de comprendre les
livres métaphysiques. Nous nous trouvons donc dans une impasse, au cœur d’une pensée
circulaire qui n’est par là-même pas critiquable : toutes remarques peuvent être refusées pour
manque de compréhension de la signification profonde sur-rationnelle, pour ne pas être engagée
dans un cheminement spirituel. C’est ainsi que Guénon s’arroge d’une « auctoritas » indiscutable
(Eco et Asor Rosa 1989).

Les#raisons#d’un#succès##
La Tradition Primordiale n’est pas un concept nouveau au XXème siècle. La croyance en
une religion universelle a déjà été décrite par Marsili Ficino et Jean Pic de la Mirandole, et
transformée en un mouvement religieux par le Pérennialisme (Christmann 2008). Mais Guénon a
été l’un des premiers à proposer une étude comparative, systématique et métaphysique des
religions. La deuxième raison du succès de Guénon est sans doute sa critique du monde moderne
du point de vue métaphysique, même si d’autres auteurs, comme Spengler, avaient décrit avant
lui « le déclin de l’Occident » (Spengler 1918).

« Guenon’s philosophy was not especially original. It was composed of a number of

elements, most of which had been part of Western thought for centuries. His achievement
was to form an entirely new synthesis out of these ideas, and then to promote his
synthesis to the point where it could be taken further by others - by Schuon into religious
organizations, by Evola into politics, by Eliade into scholarship, and finally by Nasr and
Dugin into the non- Western world » (Sedgwick 2004a : 264).

- 43 -
 La raison du succès de son œuvre est probablement due aux possibilités de
développement, ou pour utiliser les catégories de Michel Foucault (1969b), Guénon - comme
Marx et Freud - a été fondateur d’une discursivité, il a donné des règles, des cadres pour la
production d’autres formes de discours.

Guénon#et#la#modernité#religieuse#
Guénon est « un moderne malgré lui » (Compagnon 2005 : 7) et ceci pour les
raisons suivantes. Premièrement, il a su saisir les profonds changements dans la religion qui ont
eu lieu avec la modernité, et même s’il utilise un langage complètement diffèrent et que son
œuvre a un but seulement métaphysique, il décrit en quelque sorte les principaux axes du
processus de sécularisation, que sont la perte d'importance de la religion dans les institutions
publiques et le repliement sur la dimension subjective de la religion (Berger 1967 ; Hervieu-
Léger 1999). Deuxièmement, Guénon peut être considéré comme l'un des premiers « spiritual
seekers » (Davie 1994), à avoir accompli une véritable carrière de conversions ou d’expériences
religieuses, passant par le catholicisme, le spiritisme, la Franc-maçonnerie et le soufisme. Ensuite,
sa pensée s’est construite à partir de la séparation entre ésotérisme et exotérisme, à la recherche
de l’essence de la religion, qui correspond à un autre pilier de la modernité religieuse, c’est-à-dire
la séparation entre la religion et la dimension mystique-spirituelle (King 1999 ; Giordan, 2007).
Enfin, la pensée guénonienne n’est pas simplement une reconstruction de la métaphysique. En
réalité, Guénon retravaille les textes religieux pour « faire tradition » (Champion 1989 ; Hervieu-
Léger 1993 ; Mary 1995).

L’héritage$de$Guénon$
Il est difficile de décrire à l’intérieur de ce cadre l’héritage de Guénon dans ses différents
milieux : monde académique, franc-maçonnerie, monde chrétien, monde musulman, extrême
droite, etc. Nous nous limiterons à analyser ici l’héritage qui nous intéresse pour notre propos,
c’est-à-dire celui qui a amené à la création d’un soufisme, justement appelé guénonien ou
traditionaliste, phénomène spécifiquement européen.

Selon Guénon, le soufisme est la dernière incarnation de la Tradition Primordiale, dans la

mesure où les sociétés islamiques sont restées imperméables à la modernisation, balisées par les
repères religieux et guidées par les principes métaphysiques de la Sharīʿa (la loi islamique) pour
la masse, et de la ḥaqīqa (la réalité – la vérité) pour l’élite. Cette vision ne correspond guère à la
réalité historique des sociétés islamiques, mais davantage à certains stéréotypes orientalistes de
l’époque que l’on peut résumer en deux positions opposées : le soufisme comme forme religieuse
- 44 -
primitive et irrationnelle, ou bien comme expression de la « vraie religion » (King 1999 ;
Christmann 2008).

L’interprétation guénonienne du soufisme a donné lieu à la création d’un soufisme qui

comprend une intellectualisation et une « élitisation », qui semble reproduire les structures de
l’ésotérisme chrétien et maçonnique, comme l'a argumenté Zarcone (1999). En fait les ṭuruq
guénoniennes, notamment la Maryamiyya (Frithjof Schuon), l’ʿAlāwiyya (Michel Valsan, Titius
Burckhardt), la Darqāwiyya (Roger Maridort) et l’Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya (Abd Al-
Wahid Pallavicini), ont été indépendantes et organisées de façon complètement différente par
rapport aux ṭuruq d’origine. Ces ṭuruq formées presque exclusivement par des convertis
européens ne sont pas simplement la reproduction du soufisme originaire, mais elles sont une
réélaboration à la lumière de la métaphysique guénonienne. Un bon exemple pour comprendre
cette réélaboration est la Darqawiyya de Maridort, qui demandait à ses disciples l’inscription à
une loge maçonnique pour pouvoir adhérer à la ṭarīqa.

Le soufisme européen jusque das les années 80-90, a été polarisé entre des groupes de
guénoniens et de migrants (la première ṭarīqa est l’ʿAlāwiyya en France et en Angleterre à partir
des années 30). Ensuite se produisent trois évolutions fondamentales : 1) l’augmentation du flux
migratoire venant de pays à majorité musulmane et par conséquent l’apparition de maîtres ou
d’intellectuels soufis d’origine maghrébine; 2) la croissance d’un intérêt académique pour le
soufisme, qui a donné lieu à de nouvelles interprétations du soufisme ; 3) l’influence de la culture
New Age, donc du soufisme déislamisé comme celui de Gurdjieff, Shah ou d’Hazrat Inayat
Khan11. Ce dernier a remis en cause le soufisme traditionaliste et a permis le développement d'un
grand nombre d'autres ṭuruq. Cela ne signifie pas pour autant la fin de la pensée guénonienne,
mais plutôt sa transformation.

Comme nous l’avons déjà mentionné, si le soufisme guénonien est en crise, la pensée de
Guénon ne l’est pas. L’héritage de la pensée guénonienne dans le soufisme du XXIème siècle peut
être décrit à travers quatre processus : 1) la rencontre entre Guénon et l’Islam des migrants ; 2) la
rencontre entre Guénon le monde du New Age ; 3) la rencontre entre Guénon et l’extrême droite.

11
Et cela, même si le soufisme déislamisé de Sufi Order International nait dans les années vingt. La culture New
Age et son influence sur le soufisme, se développe à partir de la contreculture des années 60 et se solidifie dans les
années 80 (cf. Hanegraaff 1996).

- 45 -
Cela dit, 4) le soufisme guénonien est encore vivant. À ce propos, j’évoquerai l’exemple de
l’Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya de Pallavicini dans le IIème partie.

La#rencontre#de#Guénon#avec#l’IslamGsoufisme#des#migrants#
Michel Valsan peut être considéré comme l’emblème de la rencontre entre la pensée
guénonienne et l’Islam des migrants. À partir de son nom, j’élabore un idéaltype « le valsanien »
qui puisse symboliser cette rencontre. Mais puisqu’il s’agit d’un idéaltype, soulignons qu’il ne
correspond pas à la personne historique.

Michel Valsan est né en Roumanie en 1907 et meurt à Paris en 1974. Il connait le

soufisme grâce à Guénon et devient le représentant de la ṭarīqa ʿAlāwiyya à Paris. Valsan
apprend parfaitement l’arabe et travaille sur la traduction des textes d’Ibn ʿArabī. Il mène une vie
simple, dévouée à la prière et au travail intellectuel. Pour Valsan, Guénon est « la boussole
infaillible » (Valsan 1953), un saint qui a eu le mérite d’introduire le soufisme en Occident. En
même temps, Guénon ne reste pas sa seule référence intellectuelle et Valsan approfondit l’étude
du soufisme.

Les « valsaniens » considèrent Guénon comme un saint illuminé par Dieu. François, le
premier faqīr de la Būdshīshiyya parisienne m’explique que : « l’autorité de Guénon est
indéniable, indiscutable, ce n’est pas un homme qui parle, il se présente comme un interprète »
(François)12 . Cependant, lorsque je lui demande si son œuvre est infaillible, il me répond : « tout
ce qui a une réalité a des points faibles ».

Pour ces fuqarāʾ, la vraie compréhension de Guénon n’est pas dans une interprétation
littéraire, mais symbolique. Guénon a été pour eux un cadre, une guide, ou pour utiliser les mots
des fuqarāʾ : « un vadémécum » (Ben Ali), « une pédagogie… une nouvelle orientation
intellectuelle et qui a beaucoup changé les choses » (François). Guénon « a permis de poser les
mots, de clarifier ce que je présentais déjà en moi, de préciser ce qui est à chercher, ce qui est
initiation et ce qui n’en est pas » (Malik). Marie-Hélène Dassa, chanteuse de l’ensemble Rabi’a et
faqīra būdshīshie, dit dans une interview :

« Les écrits de René Guénon peuvent devenir verbiage si on ne les lit pas entre les
lignes… René Guénon ne sera jamais pour moi une référence figée, son œuvre est vivante,

12
Pour des raisons d’anonymat, les noms des fuqarāʾ ont été changés.

- 46 -
 comme la Tradition. N’oublions pas que " le silence qui suit Mozart c’est encore du
Mozart " » (Girotto 2008).

Les « valsaniens » sont surtout des fuqarāʾ avant d’être des guénoniens. Jamal, un faqīr
būdshīshi né en Algérie mais ayant grandi à Paris souligne que :

« Je ne suis pas guénonien, je suis būdshīshi ! En fait, se définir guénonien à Paris veut
dire appartenir à un certain milieu culturel. Il y a des personnes qui se retrouvent et font
une véritable exégèse des textes, qui connaissent tout par cœur et qui sont très critiques
contre tous » (Jamal).

Les « valsaniens » apprennent l’arabe s’ils ne le savent pas, pratiquent régulièrement les
rituels islamiques et soufis et approfondissent la théologie islamique. S’il existe quelques
décalages entre Guénon et l’Islam, ou entre Guénon et les activités de la ṭarīqa, le « valsanien »
suit les indications du Shaykh. Enfin, s’il peut y avoir des doutes sur la « conversion-non-
conversion » de Guénon, (Laurant 1998) le « valsanien » ne les vit pas, il est tout à fait musulman.

L’œuvre de Guénon a été très importante aussi pour certains fuqarāʾ grandis-musulmans,
et ce que l’on nomme les deuxièmes et troisièmes générations de migrants en France. Certains
d’entre eux ont entrepris une quête spirituelle qui les a conduits vers différentes religions. Jamal
s’exprime ainsi : « J’ai regardé les autres traditions, l’Islam n’était pas un à priori, et quand j’ai
découvert l’Islam il y avait tout dedans ». Brahim, l’un des muqqaddams de la Naqshbandiyya
Hāqqaniyya parisienne né en France dans une famille algérienne, décrit ainsi sa redécouverte de
l’Islam :

« J’ai cherché un petit peu partout sauf dans l’Islam… Moi j’avais vraiment la certitude
[de Dieu], mais je ne savais pas quelle était la voie, une fois un vieil homme dans le train
m’a dit : ‘‘ vous devez la trouver dans l’Islam ’’ et le fait qu’un catholique me dise ça…
Je suis resté éberlué. Il devait être guénonien ».

Pour beaucoup de grandis-musulmans, le soufisme est une façon de redécouvrir l’Islam,

de « se reconvertir », pour donner une nouvelle vie à une religion qui a peut-être été perdue dans
la famille, ou était présente sous ses formes culturelles. Pour certains d'entre eux, comme pour les
convertis, Guénon devient une orientation intellectuelle pour initier leur quête spirituelle.

Le « valsanien » est le fruit de la rencontre entre le soufisme des européens et le soufisme

des migrants. C’est un soufisme sans distinction d’origines, fortement universaliste et intellectuel,
- 47 -
qui a perdu sa dimension élitiste pour devenir un soufisme pour tous. C’est aussi un soufisme
strictement lié à l’Islam tout en étant détaché de l’Islam culturel – c’est-à-dire qu’il n’attache
guère d’importance aux symboles extérieurs de la religion.

Les « valsaniens » ont adouci leur regard sur le monde moderne. Ils reconnaissent la
valeur de toutes les religions, même celles qui furent condamnées par Guénon pour avoir perdu
leur dimension ésotérique. De plus, ils ne sont pas seulement bien intégrés dans la société, ils sont
promoteurs de paix et de connaissance, à travers des rencontres interreligieuses et des
conférences. Cela ne signifie pas que leur discours soit exempt de critiques sur l’Europe moderne,
notamment en ce qui concerne les guerres et les inégalités, mais cette critique a perdu le ton
apocalyptique de certaines œuvres guénoniennes. Les « valsaniens » ont également laissé de côté
la différence entre l’Orient et l’Occident, c’est-à-dire la perspective essentialiste-orientaliste dans
laquelle les sociétés islamiques sont envisagées comme immuables face à la modernisation et
fondées sur des principes métaphysiques. Ainsi, la différence entre Orient et Occident n’est plus
géographique mais plutôt symbolique.

Chez les « valsaniens », l’ouverture à la modernité est également compréhensible à travers

l’acceptation des sciences profanes jadis condamnées par Guénon, telles que la psychologie, la
psychanalyse, la philosophie, etc. Il y a un respect pour le monde universitaire, comme en
témoigne ma présence ethnographique qui n’a pas été vécue comme une intrusion. Tout cela ne
signifie pas que ces sciences soient considérées comme égales aux vérités métaphysiques : elles
sont simplement mieux acceptées. Parmi les « valsaniens », il est possible d’inclure Michel
Chodkiewicz, Denis Gril, Éric Geoffroy, Paolo Urizzi et Martin Lings.

L’importance de l’œuvre de René Guénon a aussi été reconnue par les représentants du
monde soufi nord-africain.

« La question de savoir si Guénon était un saint ou pas, ça c’est réglé. Pourquoi ? Parce
que c’est en dehors de milieu de guénonien européen. Mon propre Shaykh, Sīdī Hamza,
lorsqu’il a été interpelé, a effectivement très clairement signifié que c’était un Arif illāh ;
ce qu’on appelle en arabe un connaisseur par Dieu. Il a répondu à une question qui lui a
était posée il y a plus de dix ans maintenant » (François).

Shaykh Khaled Bentounes de l’ʿAlāwiyya, « première personne invitée par la famille…

[de Guénon] à s’asseoir à son bureau, resté en l’état depuis son décès » écrit de lui :

- 48 -
 « Voilà, bientôt 50 ans que s’est éteint au Caire, dans la discrétion et la simplicité,
l’homme, René Guénon, dont l’œuvre continue jusqu’à nos jours d’alimenter la réflexion
de nombreux hommes et femmes à travers l’orient et l’occident. Beaucoup lui sont
redevables d’avoir suscité en eux en élan spirituel afin de renouer avec la Tradition à une
époque où la confusion est grande et où la quête d’une spiritualité vivante demeure
incertaine. Rendons hommage à ce fils d’occident, défenseur véridique de la Tradition
universelle… » (Bentounes 2009b : 349).

La#rencontre#de#Guénon#avec#la#culture#New#Age##
Frithjof Schuon peut être considéré comme l’emblème de la rencontre entre la pensée
guénonienne et le monde New Age. À partir de son nom, je voudrais construire un idéaltype
« schuonien » qui puisse symboliser cette rencontre. Comme pour l’idéaltype « valsanien », il
faut remarquer que l’idéaltype « schuonien » ne correspond pas entièrement à la personne
historique.

Frithjof Schuon est né en Suisse en 1908 où il meurt en 1998. Après Guénon, il est sans
aucun doute la figure la plus importante de la diffusion du soufisme en Occident. À l’inverse de
la réserve de Guénon, Schuon s’est mobilisé pour fonder différentes branches dans toute l’Europe,
et faire connaître le soufisme au grand public.

Schuon a fondé en 1965 sa propre ṭarīqa, la Maryamiyya, qui était caractérisée par le rôle
très important de la Vierge Marie. Dans les années soixante, Schuon s’est également intéressé à
d’autres cultes, notamment ceux des amérindiens. Il a, surtout dans les dernières années de sa vie,
mélangé différents cultes, rituels et théologies, ce qui lui a valu les critiques du monde guénonien.
Par ailleurs, il stipule de la supériorité des cultes surérogatoires sur les prières canoniques de
l’Islam, et d'une certaine manière de l’importance moindre de la Sharīʿa par rapport aux pratiques
mystiques.

La plus grande différence théorique entre Guénon et Schuon est la Tradition Primordiale
révisée en « Philosophie Perennis », cette Tradition, désormais perdue selon Guénon, est pour
Schuon expérimentable hic et nunc (Schuon 1984). Selon Schuon, on peut simultanément
expérimenter plusieurs traditions, là où Guénon préconise d’en choisir une seule. Ce que l’on
peut saisir des postures assumées par les deux intellectuels, c’est que Guénon est à la recherche
de vérités métaphysiques, tandis que Schuon se vit comme le porteur de ces vérités.

- 49 -
 L’étude de terrain révèle que les « schuoniens » sont plutôt d’origine européenne, même
si une minorité est d’origine maghrébine. Ce sont majoritairement des jeunes gens, âgés de vingt
à quarante ans, issus de milieux sociaux très différents. Ils ont souvent expérimenté plusieurs
voies religieuses avant de se rapprocher du soufisme, et ils continuent parfois de pratiquer
d’autres religions en même temps que le soufisme. Pour eux, il s’agit d’une voie parmi d’autres,
qui peut nécessiter d’être complétée par d’autres rituels.

C’est un soufisme autant émotionnel qu’intellectuel, portant un vif intérêt aux rituels, aux
danses extatiques et à la musique. Il s’appuie sur un fort universalisme, jusqu’à sortir de l’Islam,
tant d’un point de vue théologique que de la Sharīʿa. Chez ces disciples il reste très peu de la
pensée de Guénon. Il devient un auteur parmi d'autres, à côté de George Gurdjieff, Carlos
Castaneda, Schuon, Idries Shah, Henry Corbin, etc.

L’esprit antimoderniste de Guénon n’est plus important. Les revendications contre la

société moderne ne regardent plus les critiques de la démocratie ou de la laïcité, mais il concerne
les questions écologiques et les inégalités sociales. Sur la question politique, les « schuoniens » se
répartissent entre ceux qui n’ont pas d’intérêt pour la politique et ceux qui ont des positions plutôt
progressistes. En définitive, on peut retrouver dans le milieu schuonien l’influence de différentes
religions et philosophies, mais aussi l’influence d'une contre-culture européenne hétérogène qui
accueille les médecines, les sciences alternatives, certaines dimensions psychanalytiques, etc. –
ensemble bigarré appelé « cultic milieu » par Campbell (1972, 1977) et Wilson (1992).

La#rencontre#de#Guénon#avec#l’extrême#droite#
Une partie des intellectuels d’extrême-droite evoliens-guénoniens ont, surtout en Italie,
découvert l’Islam et le soufisme dans les années 70 et 80, comme voie de réalisation spirituelle,
et aussi en tant que représentant de valeurs aristocratiques, hiérarchiques et spirituelles perdues
en Europe.

Julius Evola a été le traducteur italien des œuvres de Guénon. Il n’était ni faqīr ni
musulman, mais sa figure nous permettra de construire l’idéaltype de la rencontre entre Guénon
et la pensée d’extrême droite, même si je le répète, l’idéaltype ne correspond pas à la figure
historique.

Julius Evola est né à Rome en 1898, où il meurt en 1974. Il a été philosophe, poète,
peintre et ésotériste. Sa pensée est très complexe, on se contentera ici d’en évoquer certains
concepts clés. Evola a été influencé par la pensée de Nietzsche, notamment par le concept de
- 50 -
« surhomme », conçu comme nécessaire à la réalisation de « l’individu absolu » (Evola 1927). Il
s’est également intéressé aux religions orientales, en particulier à l’Hindouisme et au Taoïsme, et
aux religions de l’ancienne Rome. Dans les années trente, Evola a cherché à faire adhérer les
idéologues fascistes et nazis à ses théories, mais sans succès. Après guerre, ses thèses eurent
davantage d’impacts, à tel point qu’il devint l’auteur le plus important de la nouvelle droite
européenne.

La réflexion d’Evola rencontre celle de Guénon au sujet de la théorisation d’une Tradition

perdue : pour les deux penseurs, elle est guidée par des principes métaphysiques, hiérarchiques et
aristocratiques. Ils trouvent également un point d’accord au sujet de la dénonciation du monde
moderne, concernant les critiques de la science, de l’égalitarisme, du socialisme et de la
démocratie.

J’ai uniquement rencontré l’idéaltype evolien en Italie, où la pensée d’Evola est sans
doute plus importante, mais des fuqarāʾ français m’ont fait part de l’existence d’un courant
analogue en France. Leur nombre étant très limité, il est difficile d’établir leurs caractéristiques
sociologiques. Toutefois, leur conception de l’œuvre guénonienne est si singulière qu’il paraît
inopportun de faire l’impasse sur leur mouvement.

Pour les « evoliens », la quête spirituelle ne peut pas être séparée de l’engagement
politique, même si leur activisme ne peut pas s’exprimer dans le cadre de la ṭarīqa ou au nom de
l’Islam. Leur engagement s’inscrit dans la tradition politique de la « nouvelle droite », qui
préconise le dépassement de l’opposition gauche/droite et du nationalisme, au nom d’une unité
européenne ou eurasiatique. Il s’exprime essentiellement par le biais de la production culturelle,
en vue d’influencer la société (Milza 2004) : les « evoliens » publient des livres et des articles, et
participent à des conférences (dans lesquelles ils se présentent comme européens et non comme
musulmans).

Ils s’associent d’ailleurs régulièrement avec ceux qui partagent la même vision politique,
au-delà des confessions religieuses, afin de faire progresser leurs convictions métapolitiques. Ils
participent ainsi à des actions politiques et culturelles réunissant indifféremment des chrétiens
catholiques et orthodoxes, et des musulmans convertis – les liens idéologiques semblent donc être
plus importants que les appartenances religieuses, au moins pour ce que j’ai observé au cours de
mes terrains ethnographiques dans le cadre du soufisme.

- 51 -
 Claudio Mutti, ancien membre de nombreux mouvements d’extrême droite italiens et
européens (Tassinari 2008), converti à l’Islam sous le nom d’Omar Amin – nom qui fut
également choisi par le nazi Johann von Leers lors de sa conversion – est probablement l’evolien
le plus important. Mutti s’est engagé dans la ṭarīqa Darqawiyya d’Abdalqadir as-Sufi (Ian Dalls)
13
, mieux connue sous l’appellation de mouvement des Murabitun, caractérisée par un fort esprit
antimoderniste (Bubandt 2009). À travers sa maison d'édition « Edizioni all'insegna del Veltro »,
sa revue « Eurasia » et plusieurs contributions à des conférences, Mutti promeut la construction
d’une synergie christiano-islamique et eurasiatique, qui aurait pour but de s’opposer à la
mondialisation capitaliste et à la décadence spirituelle de l’Europe (Mutti 2007, 2011).

« Parce que dans les actions politiques culturelles plus que des amis, il y a des alliés : ils
sont tous ceux qui refusent le soutien politique au postmodernisme, qui est compris
comme l'aire d’hégémonie occidentale des États-Unis. […]. Il y a ceux qui, par contre,
pensent que l'ennemi doit être abordé non seulement en eux-mêmes, mais aussi en dehors
de lui, donc le Jihad intérieur doit être rapproché au Jihad extérieur » (Mutti 2011)14.

Toutefois, les « evoliens » n’exercent aucune influence réelle sur le soufisme européen,
n’en représentant qu’une dimension marginale, cantonnée aux seuls convertis d’extrême droite.
La relation entre l’Islam-soufi et l’extrême droite peut être décrite comme la tentative (plutôt
infructueuse) de la part de l’extrême droite, de créer des connections avec le soufisme. Ce faisant,
une minorité d’entre eux se sont convertis à l’Islam.

Une anecdote peut s'avérer éclairante sur la stratégie de recrutement des adeptes soufis.
Elle a eu lieu lors d’une étude de terrain près de Paris avec la ṭarīqa Naqshbandiyya, où j’ai
rencontré Laurent James, intellectuel français d’extrême droite « ésotériste révolutionnaire »
(James 2011). James fait partie, avec Claudio Mutti et Aleksandr Dugin, du courant ésotérique -
politique eurasiatique (Sedgwick 2004a).

Lors de notre rencontre dans cette zāwiya, je ne l’avais encore jamais vu. Aussi, quand
j’ai aperçu un homme qui écrivait tout le temps sur un cahier et qui ne participait pas aux rituels,
j’ai cru qu’il s’agissait d’un autre sociologue, et je me suis présenté. Mais il m’a répondu qu’il
était « guénonien catholique », et qu’il espérait rencontrer le fils de Guénon qui, selon des

13
Des sources non officielles soutiennent que Mutti a changé de ṭarîqa, sans que l’on sache laquelle il a rejoint.
14
Traduction réalisée par moi-même.

- 52 -
rumeurs, devait arriver dans la soirée. Il m’a dit qu’il était là aussi pour comprendre « les secrets
des soufis » et pour créer des relations en vue d’une synergie christiano-islamique contre la
corruption du monde moderne : « Je ne suis pas favorable à la conversion à l’Islam, il y a encore
des sources ésotériques dans le christianisme, mais il vaut mieux être musulman que banquier ! ».
Malheureusement pour lui, le fils de Guénon n’est pas arrivé, et le muqaddam de la
Naqshbandiyya, banquier à la retraite, n'a pas prêté attention à ses discours.

Pour les « evoliens », Guénon est une référence incontournable, mais en même temps sa
pensée est proche de celles d’autres auteurs, tels qu’Evola, Nietzsche, Pound, etc. De Guénon est
surtout reprise sa critique de la modernité, en particulier le concept de contre-initiation en tant
qu’action diabolique qui se manifeste à travers le sentimentalisme religieux, et qui peut prendre
de nouvelles formes, comme la féminisation de la société ou la puissance croissante des
homosexuels.

3.3!Le!monde!universitaire!!
Les œuvres des intellectuels français, comme Louis Massignon, Henri Corbin, Eva de
Vitray-Meyerovitch et beaucoup d’autres, ont dépassé le cadre universitaire pour étendre leur
influence sur le soufisme européen. Il n’est donc pas surprenant de rencontrer des fuqarāʾ
européens qui ont suivi le parcours philosophique phénoménologique d’Henry Corbin jusqu’à sa
dernière étape, la métaphysique soufie, ou de rencontrer des marocains venus en France pour
étudier les sciences sociales à l’EHESS découvrir le soufisme grâce aux livres d’Eva De Vitray-
Meyerovitch. Il n’est pas surprenant non plus de rencontrer à l’EPHE aux cours de Pierre Lory
et Christian Jambet (héritiers de Massignon et Corbin) des fuqarāʾ qui approfondissent la
métaphysique soufie. Ceci crée un cercle paradoxal où le sociologue (moi), l’objet de recherche
(les fuqarāʾ) et les professeurs universitaires étudient et s’étudient eux-mêmes.

Les intellectuels que je décrirai dans ce chapitre sont Louis Massignon, Henry Corbin et
Eva De Vitray-Meyerovitch, qui ne sont pas les seuls à avoir joué un rôle important, mais ils sont
sans doute ceux qui ont ouvert des nouveaux chemins. Il existe d’autres chercheurs qui ont ce
double rôle universitaire et religieux : Patrick Laude, Denis Gril, Marcia Hermansen, William
Chittick, Éric Geoffroy, Luc Omar Van Den Broeck, Jean-Louis Michon, Charles-André Gilis et
Michel Chodkiewicz.

- 53 -
 Louis$Massignon$
Louis Massignon (1883-1962), professeur au Collège de France et diplomate, peut être
considéré comme l’un des premiers chercheurs à franchir les barrières essentialistes
de l’Orientalisme. Il reconnaît l’origine islamique-coranique du phénomène soufi, qui ne se
trouve plus réduit aux influences extérieures (Laude 2010a).

« Massignon a été le premier en Occident à provoquer une sorte de ‘‘ révolution

copernicienne ’’ et, selon l’expression qui lui était chère, un “ décentrement ’’, voire un
“ décapement mental ’’, qui ont amené les chercheurs à procéder, à son exemple, à l’égard
du soufisme, à des tentatives de reconstitution interne et non plus aux examens “ du
dehors ’’ auxquels “ leur patiente érudition ” se limitait » (Rocalve 1993 : 51).

L’importance de Massignon ne se limite pas à l’histoire, à la philologie et à la philosophie,

mais concerne aussi le dialogue interreligieux. En fait, Massignon, selon Grifith, a été « la figure
la plus influente en ce qui concerne la relation de l'Église avec l'Islam » (Grifith 2007 : 193)15. Il
a été l’un des premiers chercheurs à parler des « religions abramitiques » et à critiquer le pouvoir
colonial (à la fin de sa vie). En 1954, Massignon organise un pèlerinage interreligieux dans la
ville de Vieux-Marché (Bretagne), où le culte catholique local des sept saints rejoint les sept
dormants d’Ephèse récités dans la 18ème surate du Coran. Ce dialogue interreligieux en pèlerinage
avait comme but la « réconciliation abramitique » et s’est poursuivit jusqu’à nos jours (Pénicaud
2011).

« Ne nous lassons pas de répéter qu’il faut prier ensemble, chrétiens, juifs, et musulmans,
pour l’avènement de cette paix tant désirée qui se fait tant attendre. Toute tentative
d’accord sur le terrain économique et même culturel, s’il n’est pas fondé sur un
mouvement sincère des cœur unis dans la Foie de Dieu d’Abraham, père de tous les
croyants, ne peut qu’effrayer le tiers monde et le rejeter dans le camp des Athées
professionnels » (Massignon 1995 :127).

Avant d’être politique, le dialogue interreligieux de Massignon est surtout intime. En effet,
c’est sa recherche sur le soufisme qui l’a amené à un bouleversement spirituel. « Son œuvre
scientifique renouvela les études islamiques en faisant le lien entre la sociologie religieuse et
l’inspiration mystique » (Laude 2010b : 693). De plus, il se considérait « au carrefour, sur le

15
Traduction réalisée par moi-même.

- 54 -
terrain de contact spirituel entre le christianisme et l'islam » (Moncelon 1990 : 537). Son être
entre l'islam et le christianisme a été vu même par le Pape Pie XI, qui l’a défini comme un
« catholique musulman » (Paoli 2009).

Henry$Corbin$
Henry Corbin (1903-1978) élève de Louis Massignon et Etienne Gilson, a été un
philosophe, philologue et traducteur français. En 1954, Corbin est nommé directeur d’Etudes à
l’EPHE. Il a aussi été attaché à l’Institut Français d’Istanbul et fut le fondateur du département
d’Iranologie à l’Institut Français de Téhéran. En 1974, il fonde à Jérusalem un centre de
recherche des religions comparées (Granger 1979).

Ses intérêts s’étendent de la mystique chrétienne (Maître Eckhart, Emmanuel

Swedenborg) à la philosophie européenne (Hegel, Heidegger), mais c’est dans la traduction et
l’interprétation des œuvres du soufisme (Corbin 1958), de la philosophie islamique (Corbin 1964)
et de la spiritualité chiite (Corbin 1971,1983) que la pensée de Corbin atteint son sommet (Jambet
2000).

Henry Corbin n’était pas seulement un chercheur extraordinaire, mais aussi un homme
religieux :

« se présentant lui-même comme un “ philosophe orientaliste’’, il ne dédaigne pas en

certaines occasions de revêtir les habits du “ métaphysicien ’’ voire ceux du “ gnostique ’’
ou du “ théosophe ’’ » (Bisson 2013 : 403).

La tension entre recherche historique – scientifique et connaissance gnostique a

probablement été l’un des moteurs de sa vie intellectuelle. Patrick Laude définit Corbin comme
un « visionnaire » (Laude 2010a : 44), alors que pour Steven Wassertstrom, il est « le dernier
romantique allemand » (1999 : 54).

Corbin n’est pas le seul à vivre cette tension entre connaissance discursive et connaissance
gnostique à cette époque. Nous pouvons saisir cet effort intellectuel parmi tous les chercheurs du
« Cercle Eranos », qui réunissait à Ascona (Suisse) chaque année des figures comme Carl Gustav
Jung, Mircea Eliade, Gershom Sholem, Gilbert Durand, où « selon la formule de H. Corbin,
chaque auteur traite de “ce qui lui paraît essentiel pour l'homme à la quête de la connaissance de
soi-même” » (Basset 1985 : 20). Hanegraaff définit le cercle Eranos comme :

- 55 -
 « “religionism.” Rooted in the impossible dream of a “history of truth,” it may be defined
as the project of exploring historical sources in search of what is eternal and universal.
The paradoxical nature of any such attempt is obvious; and at least in its more
sophisticated representatives, this sometimes lends religionism a quality of intellectual
daring bordering on the heroic » (Hanegraaff 2012 : 296).

Cela dit, la catégorie de « religionism » de Wouter Hanegraaff qui est très utile pour
comprendre la perspective universitaire religieuse, risque de perdre de son efficacité lorsque que
sont placées sur le même niveau la quête de Guénon et celle de Corbin. Henri Corbin ne
s’intéressait pas aux faits sociaux, non pas pour promouvoir, comme Guénon, une autre vision de
l’Histoire ou de la métaphysique, mais tout simplement parce qu’il était un philosophe. La
dimension historico-sociologique n’était donc pas son champ de recherche. Enfin, au delà des
possibles tendances essentialistes de l’œuvre de Corbin (même s’il faut toujours contextualiser
l’auteur selon sa période historique), ce philosophe a eu le mérite de donner de nouvelles
connaissances linguistiques, théologiques et historiques sur le soufisme.

C’est dans cet élan universel, métaphysique, essentiel et « héroïque » de la recherche de

Corbin que nous trouvons un dialogue interreligieux, qui, à la différence de celui de Massignon,
est avant tout ésotérique avant d’être politique. Corbin décrit une « harmonia Abrahamica »
(Corbin 1977 : 5) et lors d’une visite à son ami Denis de Rougemont, il s’exclame : « Hérétiques
de toutes les religions, unissez-vous ! » (Moncelon 2003 : 4). En fait, Corbin

« s’est toujours insurgé contre tous les ‘‘ismes’’ qui dénaturent la théologie, que ce soit le
littéralisme qui tue l'esprit des textes, l'historicisme de la méthode historico-critique qui
enferme les mêmes textes dans leur passé, le dogmatisme qui fige la foi en un certain
nombre de propositions ou encore le sociologisme qui réduit la théologie à une sociologie
de la croyance et à l'engagement politique » (Basset 1985 :30).

Eva$de$Vitray$de$Meyerovitch$
Eva de Vitray de Meyerovitch (1909-1999) chercheuse en sciences humaines au CNRS,
découvre l’Islam à l’âge de 45 ans grâce à l’œuvre du poète et philosophe pakistanais
Mohammed Iqbal. Elle embrasse dès lors cette religion tant au niveau académique que personnel.
Dans le cours des années suivantes, elle traduit plusieurs œuvres d’Iqbal, notamment
« Reconstruire la pensée religieuse de l’Islam » (1955). Elle traduit également des œuvres de
Rūmī, comme, pour ne citer que les plus importantes, « Le Livre du Dedans » (1975) et le

- 56 -
« Masnavi-I Ma'navi » (1990), et elle consacre à ce dernier sa thèse de doctorat. L’amour d’Eva
de Vitray De Meyerovitch pour Rūmī se manifeste aussi dans son dernier désir : être enterrée
près de lui à Konya.

Le travail de Vitray De Meyerovitch est reconnu aussi hors du monde académique

universitaire européen. De 1969 à 1973, elle est invitée à l’Université al-Azhar du Caire, pour y
enseigner les religions comparées. En 1987, elle reçoit le titre de docteur honoris causa par
l’Université de Selçuk (Turquie) pour ses traductions de Rūmī. Dans les années 80, elle rencontre
Faouzi Skali, avec lequel elle écrit un livre sur Jésus (1985) et qui lui fait rencontrer le maitre
soufi Shaykh Hamza (l’un des protagonistes de cette thèse), avec lequel elle apprendra le bayʿa–
le rattachement. Rattachement qui, selon mes recherches, elle aurait appris aussi avec le Shaykh
Bentounes (autre protagoniste de cette thèse). Ce qui est certain, c’est que les ṭuruq ʿAlāwiyya et
Būdshīshiyya ont joué un rôle très important dans les dernières années de vie de la chercheuse
française. Nous pouvons voir encore ces liens dans l’association « les amis d’Eva de Vitray de
Meyerovitch », formée par des fuqarāʾ ʿalāwis et būdshīshis, qui organisent conférences,
rencontres et gèrent un site internet16.

De Vitray de Meyerovitch, comme Louis Massignon et Henry Corbin, a étudié et vécu

l’Islam sans s’éloigner de ses racines cultures et intellectuelles. Dans son œuvre, nous pouvons
retrouver plusieurs références à Platon, Victor Hugo, Marcel Proust, Blaise Pascal et en général à
la philosophie occidentale. Mais encore plus importante est la liaison entre la religion et la
science contemporaine :

« O jour ! Lève-toi ! Des atomes dansent. Les âmes, éperdues d’extase, dansent… Tous
les atomes qui se trouvent dans l’air et dans le désert. Sache bien qu’ils sont épris comme
nous. Et que chaque atome heureux ou malheureux. Est étourdi par le soleil de l’âme
inconditionnée » (Rūmī 2003, n° 60).

Eva de Vitray de Meyerovitch perçoit dans l’œuvre de Rūmī et en général dans la

mystique soufie, une forte correspondance entre la science contemporaine de la mécanique
quantique et les révélations intuitives des soufis. En fait, pour elle l’ḥīyrat, c’est-à-dire
l’émerveillement des religieux face à la beauté et au mystère, est strictement connecté à
l’émerveillement des chercheurs (De Vitray de Meyerovitch 2014).

16
http://eva-de-vitray.blogspot.it/.

- 57 -
 Enfin, de Vitray de Meyerovitch met en avant l’appartenance à un Islam focalisé sur les
contenus et non sur les apparences, soulignant par là son identité européenne, sa liberté d’esprit et
même sa revendication féministe.

« Foulard et tenue islamique sont proprement ridicules en Europe. L’habit ne fait pas le
moine. Nous n’avons pas à singer des coutumes traditionnelles ou à considérer des
superstitions comme autant de vérités. En tant que femme, je vis la possibilité de pratiquer
en Europe un Islam non alourdi par la coutume comme un privilège formidable ! Je reste
européenne tout en étant musulmane, avec ma liberté d’esprit et mon sens critique. J’y
vais même volontiers, à l’occasion, de mon petit couplet féministe ! Et tout cela n’est pas
contradictoire avec l’Islam » (Vitray de Meyerovitch cité par Rocher et Cherqaoui 1986 :
104).

Louis Massignon, Henry Corbin et Eva de Vitray de Meyerovitch ont été des interprètes
fondamentaux de l’Islam, des « ambassadeurs » pour utiliser les mots de Pierre Lory (1996b).
Chercheurs qui ont dépassé les frontières académiques et qui, dans une certaine mesure, seraient
aujourd'hui fortement critiqués par le même monde académique pour leur dimension mystique -
gnostique. Néanmoins, ce double rôle a apporté une nouvelle énergie au monde académique, en
permettant de surmonter tant les stéréotypes orientalistes, nourris des différences inconciliables,
que le réductionnisme pérennialiste, où les caractéristiques spécifiques de chaque religion sont
souvent perdues à la recherche de la « Tradition Primordiale ».

À la différence du traditionalisme-guénonisme qui crée des systèmes cohérents et

univoques – ce n’est pas par hasard qu’Evola définit Guénon comme le Descartes de l’ésotérisme
(Evola 2011[1963] : 48) - les auteurs que nous avons brièvement décrit fournissent des outils
pour poursuivre cette recherche.

Le soufisme européen a été profondément influencé par l’esprit œcuménique et

intellectuel de ces auteurs. Nous verrons dans la Ière partie C, comment certains des parcours
biographiques des fuqarāʾ sont des véritables recherches philosophiques, construites aussi grâce
aux œuvres des Jung, Nietzsche, Heidegger, Corbin, etc. De plus, nous verrons dans la IIème
partie comment Éric Geoffroy, chercheur parmi les plus connus et prolifiques sur le sujet du
soufisme, joue aussi un rôle fondamental dans la ṭarīqa ʿAlāwiyya, en tant que membre du comité
scientifique de l’association AISA (Association Islamique Soufie Alawiya).

- 58 -
3.4!Le!soufisme!déislamisé!ou!New!Age!
Comme je l’expliquerai dans le chapitre méthodologique, j’ai choisi d’exclure de cette
thèse les mouvements soufis non-islamiques. Par contre, nous ne pouvons pas omettre l’influence
de ces mouvements, qui directement ou indirectement, ont contribué à créer une image du
soufisme dans les sociétés occidentales. Car, beaucoup d’européens ont découvert le soufisme
grâce aux œuvres de Gurdjieff et d’Idries Shah, et dans une moindre mesure d’Inayat Khan17. Il
faut noter aussi que l’influence de ces auteurs est plus forte en Italie, aux États-Unis et en
Angleterre par rapport à la France, où la présence des ṭuruq originaires ouvertes aux occidentaux
limite probablement le développement des groupes déislamisés18.

L’actualité des soufis déislamisés est évidente dans Coleman Barks, poète américain qui a
traduit19 et commenté de nombreuses œuvres de Rūmī, en contribuant à faire connaître le maître
soufi au grand public anglophone. Dans ses remerciements, sur un livre qu’il a dédié à Rūmī,
Barks cite les auteurs les plus importants de ce soufisme : Gurdjieff, Idries Shah, Vilayat Khan,
Meher Baba, Sam Lewis (Barks 2010 : 486). Un autre exemple de l’actualité des soufis
déislamisés est l’article de Jason Webster « Sufism the natural antidote to fanaticism » sur le
journal « The Guardian », qui en commentant la nouvelle édition du livre « The Sufi » d’Idries
Shah, explique aux lecteurs ce qu’est le soufisme, en le réduisant à sa manifestation postmoderne
et occidentale :

« So what is Sufism? Though dictionaries usually define it as the mystical current in Islam,
Sufis themselves will tell you that it is an ancient organisation that has embraced free
thinkers and people concerned with human development from many cultures throughout
history […]. There could not be a more important time for Sufi ideas to be reintroduced.
With its concentration, among other things, on awareness and psychological balance –
“mindfulness”, if you like – Sufism is a natural antidote to fanaticism » (Webster 2014).

L’influence du soufisme déislamisé sur la construction de l’image du soufisme occidental

peut être comprise surtout à travers la littérature (Sedgwick 2009). Doris Lessing est l’exemple le

17
Moi même, lors d’un voyage en Turquie, sur la recommandation de mon libraire de confiance, j’ai rencontré le
soufisme à travers un livre d’Idries Shah.
18
Question très complexe que nous aborderons par la suite.
19
Probablement il est plus correct de dire qu’il a paraphrasé les textes de Rūmī, parce qu’il ne parle pas farsi ou
arabe. En réalité ses traductions sont la réélaboration d’autres traductions.

- 59 -
plus important. Prix Nobel de littérature et élève d’Idries Shah, elle a contribué à faire connaître
au grand public le soufisme déislamisé. Kahlil Gibran, chrétien d’origine libanaise, est considéré
comme un classique du soufisme contemporain20 . Les romans de Doris Lessing et les livres
d’Idries Shah ont influencé un autre best seller des romans de la littérature spirituelle : Paulo
Coelho. Dans ses livres « Veronika décide de mourir » (1998) et « l’Alchimiste » (1994), l’auteur
brésilien exprime la recherche d’une sagesse universelle et sacrée, qui s’inspire et parfois utilise
les formes expressives du soufisme déislamisé21.

Les interprètes de ce soufisme sans Islam de ce chapitre sont George Ivanovich Gurdjieff
(1986-1949), Idries Shah (1924-1996) et le Sufi Order International. Ces noms ne correspondent
pas à tous les soufis non-islamiques qui sont apparus en Europe et aux États-Unis, mais ils sont
sans doute les plus importants dans la construction de l’image du soufisme22.

Les caractéristiques communes que nous décrierons ici sont, premièrement, le

dépassement du cadre islamique. En effet, pour ces soufis déislamisés, le soufisme devient
l‘expression d’une connaissance universelle, d’une religion cosmique. Cela dit, il faut remarquer
que l’universalisme ne peut pas être la seule caractéristique de ces mouvements, et nous avons
déjà auparavant expliqué la pluralité même des universalismes. La question ici tourne autour de
l’abandon des pratiques musulmanes, de l’abandon de l’identité musulmane, en bref, de la
déislamisation. Dans le cas de Gurdjieff, il s’agit d’une appropriation ou d’une affiliation23 à des
rituels et des discours théologiques soufis, mais sans y appartenir pour autant. À ce propos,
Sedgwick préfère utiliser l’adjectif « sufistical », plutôt que soufi (2008 : 189).

Deuxièmement, cet « abandon » implique aussi l’institution de nouvelles pratiques

religieuses, et avec celle-ci, l’émergence de nouvelles significations. En particulier, nous verrons
comment différents rituels appartenant à différentes traditions ont été réunis dans une forme de
syncrétisme. Nous assistons à une véritable reconstruction du soufisme qui est le fruit d’une

20
Il suffit de taper « Kahlil Gibran Sufism » pour trouver différents sites qui en parlent. Le site web « Sufi Books »
insère ses livres parmi les classiques du soufisme. (http://sufibooks.info/2010/06/kahlil-gibran-poet-of-the-heart/).
21
Pour approfondir se reporter à Sedgwick (2009) et au blog de Coelho http://paulocoelhoblog.com/.
22
À ce propos Mark Sedgwick (2008) dans la description du Neo-Sufism entre les deux guerres cite aussi Schuon
(dont nous avons parlé dans le chapitre sur le traditionalisme), Sebottendoiff, Meher Baba, Ivan Aguéli et Isabelle
Eberhardt.
23
Cette question est fortement débattue, nous le verrons au cours du chapitre.

- 60 -
hybridation consciente, d’une stratégie esthétique (Bakhtin 1981 ; Werbner 2001).
Troisièmement, le soufisme dans ce cadre devient une technique, une thérapie, une narration qui
n’a plus comme but le contact avec Dieu ou la réalisation de la sainteté, mais le bien-être, la
sagesse, l’équilibre. Ce qui nous mène, quatrièmement, à une déconstruction de la morale et de la
discipline liées au soufisme.

Nous nous retrouvons alors face à un paradoxe : ce soufisme qui est l’universalisme
absolu, la sagesse universelle, est aussi une technique, une thérapie qui ne requiert plus une foi,
une identité, un comportement, mais qui permet la participation à différentes identités. Nous ne
sommes plus en face d’un universalisme, mais d’un « uni-diversalisme » (Philippon 2014 : 4), où
chacun n’est plus obligé de faire l’effort de comprendre et d’accepter l’altérité de l’Autre à partir
de son identité. En réalité, dans ce cadre l’identité religieuse unique n’existe plus, mais la religion
– le soufisme - comme thérapie prédomine.

Nous trouvons dans ces caractéristiques du soufisme déislamisé tous les thèmes de la
postmodernité religieuse, comme la subjectivisation de la religion (Berger 1979 ; Hervieu-Léger
1999) la thérapeutisation (Stark and Bainbridge 1979), l’éclatement entre appartenance, foi et
pratiques (De Certeau et Domenach 1974 ; Davie 1994), le bricolage religieux tant des rituels que
théologique (Hervieu-Léger 2001, 2005), la crise de la discipline (Collins 2008) et la narration
comme média de l’expérience (Lucas 2004). Nous approfondirons ces thématiques dans la IIème
partie où j’expliquerai la manière dont la ṭarīqa islamique Naqshbandiyya a été influencée par ce
soufisme éclaté.

Cela dit, il faut remarquer que le soufisme déislamisé est seulement une facette des
nombreux visages de la postmodernité. Je tiens à rappeler que dans cette partie nous parlons non
seulement des mouvements religieux mais aussi des sources, et par conséquent, certaines
caractéristiques ici décrites peuvent se trouver, selon différents degrés, dans les autres ṭuruq
islamiques.

George$Ivanovic$Gurdjieff$
George Ivanovic Gurdjieff (1986-1949) d’origine grecque-arménienne a grandi à Kars,
dans la région de la Transcaucasie, région riche d’ethnies, de cultures et de religions différentes.
L’histoire de la première partie de sa vie se perd dans l’hagiographie (Ouspensky
1948 ; Gurdjieff 1969 ; Bennett 1969). Ce qui est certain est que sa quête spirituelle l’a amené à
voyager à travers l’Asie.

- 61 -
 En 1921, déjà refugié de la guerre civile, il fonde en Russie « l’Institut pour le
développement harmonieux de l'Homme », mais la guerre le fera se déplacer en Géorgie, puis en
Turquie et en Angleterre. Enfin, il s’installe en France, près de Fontainebleau, où il restera
jusqu’à la fin de sa vie. Mais le voyage ne s’arrête pas à la France : en 1923 il part pour une
tournée américaine avec ses « danses derviches ».

La pensée de Gurdjieff peut être partiellement comprise à travers ses livres (qui d’autre
part sont très riches d’allégories) et à travers les œuvres de ses élèves (qui toutefois présentent
des différences non négligeables).

« Gurdjieff, sous plusieurs points de vue, a toujours été une énigme. Parmi ceux qui l'ont
connu, il n’y a pas deux personnes qui s’accordent sur qui il était et ce qu'il représentait »
(Bennett 1983[1969] : 7)24.

Ouspensky définissait la pensée gurdjieffienne comme un « christianisme ésotérique »

(Ouspensky 1976 [1949] :116), alors que pour Bennett « Gurdjieff était, plus que toute autre
chose, un soufi » (1973 : 88) 25 . Pour Idries Shah « [l]es livres [de Gurdjieff] regorgent de
références, souvent semi-clandestines, au système soufi » (1984 [1969] :40)2627.

Toutefois, nous devons faire l’effort de tenter de franchir cette énigme. La pensée de
Gurdjieff se base sur la pratique de l’éveil, sur la conscience de soi, à travers des pratiques
spécifiques. Gurdjieff décrit les êtres humains comme « endormis », comme des machines sans
conscience. Jusqu’ici, rien de nouveau sous le ciel de la spiritualité. La question devient
beaucoup plus complexe lorsque l’on aborde la théologie et la cosmologie de Gurdjieff selon la
perspective de son élève Ouspensky (1949). Cosmologie qui est très éloignée tant du
christianisme que de l’Islam, et semble plus proche de certains courants gnostiques, mais surtout
reflète l’originalité de sa pensée.

24
Traduction réalisée par moi-même.
25
Traduction réalisée par moi-même.
26
Traduction réalisée par moi-même.
27
Je ne peux pas partager l’idée de Michael Pittman (2012 : 2), qui considère Gurdjieff comme un créateur de
discursivité, en utilisant la catégorie de Foucault (1969b) ; en fait Gurdjieff ne donne pas de cadres ou de règles pour
créer des discours gurdjieffiens.

- 62 -
 Selon le Gurdjieff d’Ouspensky, il y a différentes lois qui gouvernent le monde, la « loi de
Trois », qui ressemble à la triade dialectique (thèse, antithèse, synthèse), « la loi de l’Octave »,
qui, à travers la gamme musicale, explique la continuité et la discontinuité de la réalité. De plus,
l’être humain est sujet aux forces matérielles et astrales. Cependant, la véritable rupture avec les
traditions religieuses monothéistes se situe sur le sujet sur l’immortalité. L’homme « machine »,
c’est-à-dire non éveillé

« n’a pas d'avenir quel qu’il soit : il est enterré et c’est tout. Il est poussière et retournera
poussière […]. Pour que l’on puisse parler de la vie future, de toute nature, il doit y avoir
une certaine cristallisation, une certaine fusion des qualités intérieures de l'homme »
(Ouspensky 1976[1949] :39).

Gurdjieff choque ses élèves en disant qu’« il n'y a rien d’immortel », que « Dieu lui-même
est mortel. Mais il y a une grande différence entre l'homme et Dieu, et bien sûr Dieu est mortel
d'une manière différente de l'homme » (Ouspensky 1976[1949] :104).

Le « travail » de Gurdjieff, appelé « quatrième voie » par Ouspensky (1957) diffère de

celui du faqīr (l’ascète), du moine (le ravissement mystique) et du yogi (la recherche
intellectuelle). Gurdjieff l’appelle aussi la voie de « l’homme rusé » (the sly man), ce qui souligne
le détachement de toutes formes religieuses traditionnelles. De plus, la pensée gurdjieffienne
semble mettre en discussion la morale : lui-même ne recherche pas quelque forme que ce soit de
sainteté, ni ne se présente comme un saint. Il affirme : « un homme [réalisé] peut alors avoir tout
ce qu'il veut. Pour lui, il n’y a plus de loi : il est à lui-même sa propre loi » (Ouspensky
1976[1949] :40). L’origine des ses connaissances ésotériques reste inconnue, sa pensée comme sa
vie semblent être davantage une mosaïque de différentes expériences :

« fragments of [ancient] knowledge remained intact and passed from generation to

generation through a very limited number of initiated beings » (Gurdjieff 1999[1950] :
872).

Nous arrivons au nœud de la question : s’agit-il de soufisme, ou de quelque chose de

« soufistique » 28 ? Comme nous l’avons vu, Idries Shah et Bennett n’ont pas de doutes sur
l’origine soufie de ses enseignements. Gurdjieff lui-même affirme avoir acquis ses connaissances

28
En traduisant le terme de Sedgwick « sufistical » (2008 : 189).

- 63 -
à la confrérie soufie Sarmoung (Gurdjieff 1969). Toutefois le nom de cette ṭarīqa n’existe que
dans les livres de Gurdjieff, et était probablement à but pédagogique. Donc, qu’y a-t-il de
soufi dans la pensée de Gurdjieff ? Nous pouvons retracer des similitudes entre la danse des
« derviches tourneurs » et les mouvements de Gurdjieff, ou entre les exercices de respiration et le
dhikr soufi, mais face à toutes les différences énumérées, définir Gurdjieff comme soufi serait
une erreur.

Alors comment est née la relation entre Gurdjieff et le soufisme ? Tout abord il s’agit d’un
discours réflexif, circulaire : les soufis déislamisés Idries Shah, John Bennett, Coleman Barks,
Murat Yagan, Samuel Lewis, se citent mutuellement, en créant et en renforçant ainsi une certaine
idée du soufisme. Deuxièmement, peut-être que faire référence au soufisme a été un moyen pour
se légitimer dans le champ religieux, pour certifier l’authenticité de leur quête. De plus, la ṭarīqa
Naqshbandiyya Hāqqaniyya, dans laquelle nous verrons clairement l’influence de la
postmodernité, a reconnue une partielle affiliation de Gurdjieff et de l’enseignement de
l’ennéagramme, ou autrement dit elle s’est appropriée l’héritage gurdjieffien. Philippe de Vos,
l’un des muqaddam naqshbandi parisiens, nous rapporte les mots du Shaykh Abdellah Al-
Daghestani, maitre de Shaykh Nazim, à Gurdjieff :

« Cette rencontre est bénie, mais tenez-la secrète dans votre cœur et ne la divulguez pas.
‘Abd an-Nûr est votre nom avec nous. Vous êtes libre soit de rester soit de partir, selon ce
que vos possibilités vous permettent. Vous êtes toujours bienvenu chez nous, vous avez
obtenu la sécurité dans la Présence divine, que Dieu vous bénisse et vous donne la force
dans votre travail » (De Vos 1996 : 153)29.

De Vos nous dit aussi que Gurdjieff a transmis ses connaissances sans la permission du
Shaykh « ce qui explique sans doute en partie les mésaventures qu'il rencontra » (2005 :28)30. En
fait, nous verrons que selon certains fuqarāʾ naqshbandis l’ennéagramme est une technique soufie
naqshbandie secrète que Gurdjieff a diffusée. D’autres fuqarāʾ considèrent l’ennéagramme
comme une invention gurdjieffienne non liée au soufisme, mais la plupart ne s’expriment pas à ce
sujet et ne la pratiquent pas.

29
Nous pouvons retrouver la même histoire dans Kabbani en anglais (1995), qui est d’ailleurs le premier à rapporter
cette histoire.
30
De Vos se réfère aux accidents de la route que Gurdjieff a eu.

- 64 -
 Ce qui est certain, c’est qu’il y a eu un fort intérêt de la part de beaucoup de gurdjieffiens
pour le soufisme, et en particulier pour la ṭarīqa Naqshbandiyya. Lors de mon étude de terrain,
j’ai rencontré plusieurs fuqarāʾ qui ont commencé dans des groupes gurdjieffiens ou qui
entretiennent cette double participation. Damrel (2006) nous le confirme, décrivant comment lors
de l’arrivée du Shaykh Nazim à Londres en 1974, beaucoup de disciples de John Bennett, mort
récemment, ont rejoint la Naqshbandiyya Hāqqaniyya.

Idries$Shah$
Idries Shah (1924-1996), fils d’une écossaise et d’un musulman indien, a grandit en
Angleterre où il réalise son éducation. En 1956, il publie sa première œuvre « Oriental Magic »,
mais c’est dans les années soixante qu’il commence a être reconnu : en 1960 il fonde la maison
d’édition Octagone, en 1964 il publie « The Sufis », livre qui aura un grand succès.

Au début des années soixante, Idries Shah rencontre les disciples de Gurdjieff, en
particulier John Bennett, qui est en train d’approfondir les sources soufies des enseignements du
maitre décédé. Shah réussit à convaincre Bennett d’être un émissaire du fameux (mais
allégorique) monastère soufi Sarmoung (Bennett 1975), et prend la tête de ce groupe de
gurdjieffiens. Cette expérience n’est pas positive pour le groupe de Bennett, lequel est évincé de
sa propriété qui est alors vendue. Moore, l’un des disciples de Bennett décrit vingt ans après cet
évènement comme une escroquerie (Moore 1986).

Les polémiques sur Idries Shah ne se limitent pas à cela. En fait, Shah se présente comme
un maitre d’une ṭarīqa asiatique, mais sans préciser laquelle. De plus, il se proclame d’origine
chérifienne31 (Hammer 2004). Une autre controverse concerne la traduction du texte de « Omar
Khayyam's Rubaiyat », sous la possession de la famille Shah depuis huit cents ans, mais qui
finalement n’a jamais été révélé et probablement a été un faux (Elwell-Sutton 1970).

Le soufisme incarné par Shah est un soufisme « sans charia, sans loi, ou tariqa, le chemin,
est seulement celui-là de la marifa, ou l’expérience directe » (Pittman 2012 : 55) 32 . Car, le
soufisme selon Shah n’est pas un processus de purification dans l’Islam, mais une connaissance
mystique de l’humanité.

31
Descendant du prophète Mohammed.
32
Traduction réalisée par moi-même.

- 65 -
 « The knowledge to which we refer is concentrated, administered and presided over by
three kinds of individual existing at any given time. They have been called an "Invisible
Hierarchy" because, under ordinary circumstances, they are not in communication or
contact with ordinary human beings; certainly not in two-way communication with them »
(Shah 2007 : 4).

C’est un soufisme non-confessionnel, basé sur l’individu, qui réalise certains stéréotypes
de l’orientalisme du XIXème siècle, en séparant un Islam de la loi religieuse d’un soufisme
mystique (Christmann 2008). La spécificité d’Idries Shah ne se situe pas seulement dans la
théologie, mais aussi dans les pratiques. Il souligne la dimension thérapeutique des histoires-
paraboles soufies, des anecdotes surprenantes. Shah transforme Mulla Nasreddin (un personnage
allégorique de la culture folklorique islamique porteur d’une brillante sagesse) en un maître soufi
qui d’ailleurs n’a jamais existé.

La dimension thérapeutique du soufisme a été traduite dans le langage académique par

Robert Ornstein, khalīfa de Shah aux États-Unis et chercheur à l’université de Stanford. Son livre
« The Psychology of Consciousness » (1972) a été accueilli avec enthousiasme par certains
courants du monde académique (Hermansen 2004). Idries Shah et son soufisme thérapeutique
non-islamique ont eu plusieurs admirateurs parmi les artistes et les intellectuels, comme par
exemple le prix Nobel de littérature Doris Lessing. Toutefois, il a aussi été durement critiqué par
Elwell-Sutton, chercheur à l’université d’Edinburgh, qui décrit ainsi l’œuvre de Shah :

« we are asked to accept a muddle of platitudes, irrelevancies, and plain mumbo-

jumbo(“The Sufis are, therefore, ‘the people of SSSUUUFFF’’’). It is a relief to turn back
from this stuff to the profundities of Professor Corbin ».

Pour Elwell-Sutton : « Shah's Sufism belonged to the realm of "Pseudo-Sufism", centred

not on God but on man » (Elwell-Sutton 1975). La critique contre Idries Shah ne remet pas en
cause ces perspectives théologiques non conventionnelles, que d’ailleurs nous pouvons retrouver
chez beaucoup d’autres auteurs, mais plutôt sa prétention et celle de ses élèves, à représenter le
vrai soufisme, voir son essence :

- 66 -
 « [Shah was] a foremost authority on Sufism, Shah presented key Sufi concepts, stripped
of cultural and religious accretions, to a Western audience »33.

Ce qui est frappant dans cette description n’est pas la question de l’autorité, mais le
dépouillement des dimensions religieuses et culturelles, qui semblent représenter un obstacle à la
quête spirituelle. L’appropriation, la réélaboration et la création des sources différentes
(Gurdjieff, Mulla Nasreddin, Omar Khayyam's Rubaiyat) avec des finalités non toujours
spirituelles, nous rappellent la complexe relation entre le « bricolage » et le « braconnage »
culturel (Mary 2001 ; Hervieu-Léger 2005).

The$Sufi$Order$International$
! Hazrat Inayat Khan (1882-1927) est né à Vadodara dans l’état du Gujarat en Inde. Les
premières traces de son esprit universel se trouvent dans sa quête musicale, car le musicien Inayat
Khan était à la recherche d’une « système universel de musique » (Bloch 1915 : 20)34.

Le jeune Inayat Khan fréquente les ṭuruq Madaniyya et Chistiyya, mais il fréquente
également des hindouistes, des parsis (pratiquantes du Zoroastrisme), des chrétiens, des juifs et
aussi des « ultra modernistes » (Sedgwick 2008 : 190). Cette versatilité a contribué à nourrir sa
curiosité pour l’autre. C’est néanmoins sur l’ordre de son Shaykh, selon l’hagiographie, qu’Inayat
Khan part pour l’Occident afin d’ « harmoniser l’Est et l’Ouest » et de « répandre la sagesse du
soufisme à l’étranger » (Z. Khan 2006 : 65).

En 1910, il visite successivement les États-Unis et l’Europe, en tant que musicien et

conférencier sur les questions de la spiritualité soufie. Un moment fondamental pour la naissance
du Sufi Order International, est la rencontre avec la société théosophique, fondée par Madame
Blavatsky, Henry Steel Olcott et William Quan Judge. La société théosophique se définissait
alors comme un groupe religieux abreuvé des maîtres spirituels orientaux « authentiques », et il
donnera à Khan les instruments pour se faire connaître.

En 1914, Inayat Khan publie le livre A Sufi Message of Spiritual Liberty, en 1915 il
commence à éditer la revue « The Sufi », et à partir de 1916 il fond le Sufi Order. Son petit fils
nous raconte (Z. Khan 2006 : 117-118) que ce premier mouvement n’a pas eu un grand succès,

33
Le site est de la fondation d’Idries Shah, à la section bibliographie.
http://www.idriesshahfoundation.org/biography/ visité le 12 janvier 2015.
34
Traduction réalisée par moi-même.

- 67 -
que les musulmans n’étaient pas à l’aise dans un mouvement quasi-islamique, et que les
théosophistes n’étaient pas satisfaits des enseignements du maître indien.

En 1921, le groupe est réorganisé, probablement grâce à Sophia Saintsbury-Green (leader

des disciples anglais). Aux enseignements ésotériques soufis d’Inayat Khan sont adjointes
« l’église pour tous », « la dévotion – le culte universelle », ce qui n’a rien à voir avec le soufisme,
mais est un rituel où l’être divin est invoqué, à travers les textes des religions principales
(Judaïsme, Christianisme, Islam, Hindouisme, Bouddhisme et Zoroastrisme).

Parallèlement, le groupe se structure en se donnant des hiérarchies : un clergé de « l’église

pour tous » est nommé, « les chergas » (de l’urdu lampes). Sont aussi nommés les khalifa et les
murshid pour les différents centres qui se développent rapidement en Angleterre, en Suisse, en
France, en Italie, en Hollande, en Belgique, en Allemagne, en Norvège, aux États-Unis et au
Brésil. Ainsi, si dans un premier temps le groupe de Khan était une quasi-ṭarīqa, très fluide, la
forme religieuse ṭarīqa est désormais complètement abandonnée.

Cependant, les contradictions entre le soufisme islamique et non-islamique, entre la ṭarīqa

et le nouveau mouvement religieux ne sont pas résolues, et Inayat Khan repart pour l’Inde en
1926 où il meurt l’année suivante. Contradictions qui ont amené à des « schismes rancuniers qui
successivement ont fracturé l'héritage organisationnel du soufisme d’Inayat Khan » (Z. Khan
2006 : 343)35.

Après la mort du maître charismatique le groupe se fragmente et son fils Vilayat Inayat
Khan prend la tête du group principal. Dans les années 50, le Sufi Order International rencontre
la « Beat Generation », puis les Hippies. La dimension universelle du message soufi est encore
plus accentuée : Vilayat décrit la spiritualité du futur comme une forme « d’éveil collectif » (V.
Khan 2000).

La fusion avec le mouvement hippie est telle que Vilayat est obligé d’interdire à ses
disciples l’utilisation de drogues qui altèrent la conscience (V. Khan 1977). De plus, Sam Lewis,
l’un des ses élèves, entend après un crise cardiaque Dieu lui dire « Je vous fait le chef spirituel
des hippies », ce qui l’amène à s’éloigner du groupe de Khan et à fonder le groupe de « Danses
de la Paix Universelle » (Knight 2012 : 54).

35
Traduction réalisée par moi-même.

- 68 -
 Le petit fils Zia Inayat Khan, né en 1971 en Californie, a étudié à Dharamsala avec le
Dalai Lama, et a également apprit les sciences islamiques et les langues farsi et urdu. En 2006, il
obtient son doctorat en Sciences Islamiques à la Duke University. À partir de 2000, il est investi
comme guide du mouvement soufi. Zia Khan continue dans la direction universelle de son père et
de son grand-père, mais sa gestion semble être orientée vers une plus grande sobriété. Ses
enseignements, toujours dans un langage universel, reprennent souvent la théologie islamique
classique. Ce retour à l’Islam est visible aussi dans l’installation des zawāyā au Pakistan, où
beaucoup de jeunes musulmans de la classe moyenne ou de la petite bourgeoisie sont à la
recherche d’un Islam ouvert aux autres religions (Philippon 2014).

La compréhension de la perspective théologique d’Inayat Khan n’est pas aussi facile

qu’elle y paraît au premier abord. Si Gisela Webb (2006) et Olav Hammer (2004) ont raison en
décrivant la déislamisation du soufisme de la famille Khan, c’est vrai aussi que ce mouvement
maintient certains rituels et certains discours de nature islamo-soufie. Nous pouvons mieux
comprendre ce mouvement si nous le considérons comme déchiré par deux forces : la première
est la transmission d’un enseignement islamo-soufi, et la deuxième est l’effort de transmettre ce
message au-delà des frontières religieuses-identitaires, même au prix du bouleversement des
formes traditionnelles. Forces qui reproduisent la tension entre l’universel et le particulier décrit
dans l’introduction.

Hazrat Inayat Khan était tout à fait musulman, comme ses pratiques et ses enseignements.
Il a décrit la nécessité de combattre l’égo, nafs en arabe, afin de fonder l’unité avec Dieu, fanāʾ
en arabe (Sedgwick 2008). En même temps, il était porteur d’un puissant désir de fraternité et de
paix ; son but était d’ « établir une fraternité humaine, sans distinction de caste, de foi, de race, de
nation ou de religion, les différences créant seulement un vide d’harmonie et elles sont la source
de toutes misères » (Z. Khan 2006 : 85). Nous pouvons même parler d’une véritable eschatologie
spécifique : Khan croyait dans un futur radical, où les différences nationales, religieuses et
ethniques disparaîtraient. Il croyait dans un futur où l’esprit démocratique et égalitaire
prévaudrait aux inégalités, et où les religions deviendraient une (H. Khan 1918). Khan avoue :

« [m]on travail était plus difficile, parce que je n’étais pas un missionnaire. Cela aurait
rendu les choses plus simples si j’avais pu être un missionnaire […]. Je pourrais dire par
exemple, à mes amis compatriotes indiens de retour à la maison : ‘‘ Eh bien, je suis allé à
l'Ouest pour répandre l'Islam ’’ » (Z. Khan 2000).

- 69 -
 Cela nous explique certaines concessions à l’esprit universel et l’interêt de ses élèves pour
le soufisme et non pour l’Islam. À partir de 1915 le mot Dieu commence à remplacer Allah. Il
écrit un livre sur le prophète Mohammed qu’il ne publie pas (Z. Khan 2006), et il accepte à
contrecœur de ne pas avoir une structure hiérarchique similaire à celle d’une ṭarīqa, en rétorquant
cependant : pour « cueillir les fleurs il faut un panier » (Guillaume-Scham Hart et Van Voorst van
Beest 1979 : 234-235). Les enseignements de Khan peuvent être lus comme une négociation
entre le soufisme et l’universalisme. Selon son petit fils, Zia Khan, la théologie de son grand père
« peut être vue comme un pont entre la prophétologie soufie et le moderne humanisme laïc »
(2006 : 307).

L’Islam disparaît de son discours, le Coran n’est plus le livre sacré par excellence qui
devient la nature même. Le soufisme n’est plus une pratique de purification dans l’Islam, mais
devient la pratique de la religion universelle, ou pour utiliser la terminologie islamique, il est
identifié à la fiṭrah, l’état naturel de proximité à Dieu. Selon Khan, toutes les religions partagent
le même noyau, qu’il appelle « soufisme ». Ce qui implique que « le soufisme de Khan, selon ses
définitions est une religion intérieure et pas extérieure » (Hammer 2004 : 135)36.

L’oscillation entre le soufisme-islamique et le soufisme déislamisé continue aussi après la

mort du fondateur de l’ordre. Dans les années 60 et 70, la dimension islamique semble être
complètement perdue, et les différents groupes schismatiques empruntent des directions opposées.
Pour réutiliser la célèbre expression de Michel De Certeau et Jean-Marie Domenach, nous
sommes face à un soufisme « éclaté » (1974). Par contre l’actuel Shaykh Zia Khan récupère les
racines islamiques de l’ordre tout en gardant sa dimension universelle. Zia Khan décrit son
mouvement comme un paradoxe qui n’a pas de solutions, paradoxe qui n’est pas un embêtement
mais une source d’énergie pour la quête spirituelle.

« We both represent a Sufi tariqa and also stand for a universal vision embracing the
totality of revelations. In this paradoxical situation, our rootedness in a tariqa combined
with our openness can be seen as an invitation to be inducted into a kind of structure of
tariqa […]. We have a deep relationship with the Islamic tradition through our Sufi
heritage, while at the same time, we have maintained an openness whereby our

36
Traduction réalisée par moi-même.

- 70 -
 participation in the Islamic tradition is never subjected to compulsion of any kind » (Z.
Khan 2000).

4.! L’importance! d’une! recherche! socio#anthropologique! sur! le! soufisme! en!

Europe!!!
L’importance de cette recherche n’est pas uniquement liée au soufisme, à ses formes
théologiques et sociales. Cette étude permet d’apporter un nouvel éclairage sur l’Islam d’Europe
et sur la modernité religieuse.

Il est extrêmement difficile d’estimer de manière fiable le nombre de musulmans en

Europe, car les calculs sont souvent basés sur l’appartenance ethnique, ce qui de fait exclut les
convertis et inclut les non pratiquants. L’on estime que les musulmans en Europe représentent 6%
de la population, 2,6% en Italie (1,58 million) et 7,5% en France (4,7 millions) (PewResearch
2011). Au-delà des statistiques, les musulmans sont la deuxième communauté religieuse en
Europe et sont au centre d’un débat public politique, notamment concernant la conciliation avec
la tradition catholique et avec les institutions démocratiques. On se trouve face à un paradoxe :
alors que l’Islam est surreprésenté dans les medias, où il est souvent associé au fondamentalisme
ou au radicalisme, la méconnaissance de l’Islam européen demeure. Il s’avère en effet que les
musulmans non-fondamentalistes ne sont pas attrayants, le caractère ordinaire de leurs pratiques
ne créant pas l’événement. Cette réduction de l’Islam à la dimension sécuritaire a été décrite et
définie par Jocelyne Cesari (2009) comme « securitization ». Étudier le soufisme est donc une
autre façon de s’intéresser à l’Islam, une autre perspective qui ne peut qu’aider à une meilleure
compréhension de l’Islam en Europe.

Etudier le soufisme européen signifie aussi mieux comprendre le soufisme des pays à
majorité musulmane, car les doctrines, les idées et les pratiques voyagent avec les personnes. En
somme les ṭuruq européennes influencent les « ṭuruq d’origine ».

Jean Paul Willaime (1996) conceptualise le processus de modernité religieuse comme une
forme de décomposition et de recomposition du sacré. En réalité, si la religion n’est plus la seule
source de construction de sens et de mémoire (Hervieu-Léger 1993) et, si les institutions
religieuses ont perdu leur centralité, la religion n’a pas pour autant disparu, mais elle donne lieu à
des phénomènes nouveaux, tels que la recrudescence de l'activisme politico-religieux (Casanova
1994 ; Pace 2004) ou la naissance des nouvelles formes de spiritualité.

- 71 -
 L’individualisation, la liberté de choix en matière religieuse, la globalisation et les flux
migratoires ont conduit à la rencontre, et parfois au mélange des différentes religions : de
nouveaux mouvements religieux sont nés, d’autres se sont installés en Europe. Remarquons que
le processus de modernité religieuse ne concerne pas seulement l’Europe, mais s’exprime sous
différentes formes presque partout dans le monde. Une recherche sur le soufisme peut donc
participer à affiner le matériel empirique nécessaire pour l’appréhension du processus de
modernité religieuse dans le cadre islamique comme dans le cadre européen.

En même temps, la spiritualité comme la mystique ne sont pas des inventions de la

modernité, tout comme les échanges entre religions et syncrétismes. Mais, étudier les formes de
la spiritualité et de la mystique contemporaine contribue à améliorer notre compréhension de la
modernité religieuse. Le soufisme constitue un carrefour très complexe et particulièrement
intéressant qui condense, comme nous le verrons, des influences apparemment inconciliables : la
tradition des migrants musulmans, l'influence de l'ésotérisme européen et de la culture New Age.

- 72 -
 B!#!Outils!et!méthode!

!1.!Les!outils!des!sociologies!des!religions!!
On a vu que le soufisme est un terme générique sous lequel sont regroupées les définitions
de mysticisme, d’ésotérisme, de religion populaire et de magie. Mais dans le contexte européen,
nous le verrons, les aspects les plus importants du soufisme sont le mysticisme et l’ésotérisme. Le
soufisme est-il alors une forme de mystique et/ou d’ésotérisme ? Qu’est ce que cela signifie ?
Comment la sociologie peut-elle nous aider ? Est-il possible de parler d’une sociologie du
mysticisme et/ou d’une sociologie de l’ésotérisme ?

1.1!Esotérismes!:!approches!sociologiques!et!historiques!
Le mot ésotérisme, comme l’ont souligné Antoine Faivre (2012) et Jean-Pierre Laurant
(1992), est seulement entré en usage à partir des XVIIIème et XIXème siècles. De ce fait, les
études sur l’ésotérisme sont strictement liées au processus de modernisation.

Faivre (2012) répertorie cinq acceptions du mot ésotérisme : 1) « un ensemble

hétéroclite, pour désigner presque tout ce qui exhale un parfum de mystère »; 2) « des
enseignements ou des faits ‘‘ secrets ” parce que volontairement cachés » ; 3) « un mystère est
inhérent aux choses mêmes »; 4) « “Gnose”, comprise comme mode de connaissance mettant
l’accent sur l’ “expérientiel ”, le mythique, le symbolique, plutôt que sur des formes d’expression
d’ordre dogmatique et discursif » ; 5) : la quête de la « Tradition primordiale » (Faivre 2012 : 5-
9). Si toutes ces acceptions ont des liens avec l’étude de l’ésotérisme, Faivre en donne une
définition plus large : « un ensemble de courants qui présentent de fortes similitudes et se
trouvent reliés historiquement » (Faivre 2012 : 10), ce qui vaut pour le contexte historique
moderne, c’est-à-dire de la Renaissance jusqu’à nos jours.

Suivant l’œuvre de Faivre, l’ésotérisme d’un point de vue théologique se base : 1) sur la
possibilité de révélations à l’intérieur de la Révélation (Brach 1995) ; 2) la recherche d’une
philosophie pérenne ; 3) l’autonomisation d’un discours extra théologique. Faivre ajoute aussi des
caractéristiques particulières à l’ésotérisme : 1) l’idée de correspondances universelles ; 2) l’idée
de nature vivante ; 3) le rôle des médiations et de l’imagination (rituels, nombres, symboles,
images, visions, anges, esprits) ; 4) l’expérience de la transmutation intérieure ; 5) la pratique de

- 73 -
la concordance des diverses traditions religieuses ; 6) la transmission de connaissances de maître
spirituel à disciple.

Pierre Rifard (1990) décrit « neuf invariants » partagés par les courants ésotériques : 1) la
discipline de l'arcane, c’est-à-dire garder le secret ; 2) l'impersonnalité de l'auteur qui marque
l'aspect surhumain du message ; 3) l'opposition entre l'ésotérique et l'exotérique ; 4) le subtil,
admettre des plans de réalité invisibles ; 5) les analogies et les correspondances ; 6) le nombre
formel - l'arithmétique symbolique ; 7) les arts occultes ; 8) les sciences occultes ; 9) l'initiation.

La recherche historiographique sur l’ésotérisme européen connaît un tournant très

important au début de XXIème siècle grâce aux chercheurs hollandais Wouter Hanegraaff et
Kocku von Stuckard, qui ne s’intéressent plus aux contenus de l’ésotérisme, mais à sa généalogie
(Hanegraaff 2012) et sa conceptualisation comme discours (Von Stuckard 2005, 2010).

Wouter Hanegraaff reconstruit l’histoire de l’ésotérisme européen à partir de

« l’Orientalisme platonique », c’est-à-dire une vision du monde basée sur l’œuvre de Platon qui
ne se limite pas à la dimension intellectuelle, mais qui produit aussi des rituels et des valeurs.
L’orientalisme platonique considérait Platon et Plotin comme des messagers de Dieu, porteurs
d’une connaissance ancestrale (2012 : 14).

Cet orientalisme platonique s’inscrit dans la Renaissance européenne, période

d’effervescence intellectuelle et religieuse (Firpo 2008). Vision du monde et connaissance sacrée
qui s’entrelacent avec la théologie chrétienne, mais qui à partir de la contreréforme (tant dans le
monde catholique que protestant) sera envisagée comme une connaissance dangereuse et
hérétique. Voici, selon Hanegraaff, l’espace où saisir les racines de l’ésotérisme européen. Cette
connaissance, qui deviendra ésotérique, est une « connaissance refoulée », « radicalement autre ».
Une contre-catégorie de la modernité faites de « courants, pratiques qui se refuse d’accepter la
disparition de l’incalculable mystère du monde » (Hanegraaff 2012 : 254)37.

Von Stuckard (2005, 2010) poursuit cette généalogie de l’ésotérisme jusqu’à la

déconstruire entièrement. Pour Von Stuckard l’ésotérisme n’est plus un objet de recherche
délimité par des idées, des pratiques, des mouvements religieux et un contexte historique.
L’ésotérisme devient un instrument d’analyse, un discours au sein du débat sur le pluralisme
religieux européen.

37
Traduction réalisée par moi-même.
- 74 -
 « What makes a discourse esoteric is the rhetoric of a hidden truth, which can be unveiled
in a specific way and established contrary to other interpretations of the universe and
history-often that of the institutionalised majority » (Von Stuckard 2005 :10).

Si les historiens ont défini les contours du champ de recherche ou du « discours », pour
les sociologues, la question méthodologique et épistémologique est bien plus complexe. La
sociologie de la religion classique peut certes être d’une aide précieuse, notamment par rapport
aux études des formes des communalisations, en particulier les idéaux-types de Secte (Weber
1922 ; Troeltsch 1912) et de société secrète (Simmel 1908) ; aide précieuse qui reste dans la
dimension théorique plutôt qu’empirique et que nous reprendrons dans le prochain chapitre.

En ce qui concerne la sociologie contemporaine de l’ésotérisme, la question est encore

plus délicate, car la rencontre de ce phénomène avec la modernité religieuse, c’est-à-dire avec les
autres religions et la culture New Age, ajoute de la complexité aux difficultés de définition
évoquées précédemment. À ce propos, Zocatelli écrit : « Sociologia dell'esoterismo cercasi »
[Recherche sociologique de l’ésotérisme] (2004) et Laurant souligne que :

« tant de confusion désespère le sociologue, qui parle à ce propos de “ nébuleuse ”38 et

détourne de la recherche du sens qui relie les hommes et les disciplines autour d’un mot
passe-partout. Un ‘‘ mot-autobus ’’ où montent des gens qui ne se connaissent pas et qui
descendront à des haltes différentes sans s’être parlé, mêlés à d’autres voyageurs, au
hasard du trajet, n’ayant en commun que la destination » (Laurant 1993 : 8).

Les difficultés de la sociologie, soulignée par Laurant et Zocatelli, confirment l’analyse

d’Hanegraaff et Von Stuckard qui considèrent tout deux l’ésotérisme non comme un objet de
recherche cohérent, mais comme l’ensemble des connaissances refoulées ou comme un discours
marginal. Cet état de fait rend dès lors très complexe l’appréhension de cette connaissance ou
discours d’un point de vue empirique, c’est-à-dire dans notre cas au sein des mouvements
religieux.

Après avoir clarifié les diverses significations historiques et sociologiques possibles de

l’ésotérisme, il est possible de s’interroger désormais sur la correspondance entre le soufisme et
l’ésotérisme européen. La réponse, à mon avis, est que l’ésotérisme ne chevauche que
partiellement le soufisme. En prenant par exemple les caractéristiques établies par Faivre, il y a

38
Laurant se réfère à la nébuleuse mystique-ésotérique de Champion (1989).
- 75 -
bien sûr des correspondances d’un point de vue théologique. La gnose peut être comparée avec la
ma’rifa (littéralement connaissance, mais doit être comprise comme connaissance intuitive et/ou
spirituelle), l’initiation avec le bay’a, la transmission initiatique avec la silsila, la transmutation
intérieure avec le fanāʾ, la différence entre ésotérique et exotérique avec le ẓāhir et bāṭin (bāṭin
sont les enseignements cachés, ẓāhir sont les enseignements visibles).

Cela dit il y a aussi des différences qui ne peuvent être oubliés. Les sources de
l’ésotérisme européen, bien qu’inscrit dans le Christianisme, sont plurielles ; elles trouvent leurs
origines dans les cultes égyptiens, la Kabbale juive et les religions païennes. Au contraire, pour
les soufis, les premières et incontournables sources sont l’Islam et le Coran. En outre l’ésotérisme
européen est toujours lié à une connaissance discursive (rationnelles comme supra-rationnelles) ;
la dimension corporelle, physique est presque effacée. Là où, dans le soufisme, l’existence d’un
faqīr illettré est envisageable, il ne peut donc pas y avoir d’ésotériste illettré.

Cela dit, nous n’avons pas encore touché le cœur de la question : l’ésotérisme européen
est un mouvement marginal, tant dans ses origines historiques, que dans ses expressions
contemporaines. En revanche, le soufisme est l’un des centres de l’Islam, au niveau théologique,
politique et social. Enfin, si l’ésotérisme pour Hanegraaff et Von Stuckard est une « connaissance
refoulée » - un « discours marginal » au sein du pluralisme religieux chrétien occidental, le
soufisme n’est pas un discours ou une narration, mais est un phénomène historico-social concret
avec des institutions, des hiérarchies, des pratiques, des doctrines, des rituels etc. Phénomène, qui
comme nous l’avons vu, est tout sauf marginal, puisqu’il joue en réalité un rôle fondamental dans
l’histoire islamique.

Quels éclairages les recherches sur l’ésotérisme peuvent-elles apporter ? Les contributions
les plus importantes viennent incontestablement des travaux historiques sur les personnages qui
ont influencé le développement du soufisme européen : René Guénon, Georges Ivanovič
Gurdjieff, Idries Shah, Frithjof Schuon, Julius Evola, etc 39 . Au niveau méthodologique, la
sociologie de l’ésotérisme est encore au stade de développement, et est tellement liée aux
nouveaux mouvements religieux que cela rend difficile la distinction entre les deux champs. Il
n’est donc guère possible d’employer ses outils. Par contre, la sociologie de la mystique, qui a été
beaucoup plus développée, peut nous apporter des instruments pour la compréhension du
phénomène.

39
Pour approfondir le développement des organisations maçonniques dans le monde islamique cf. Zarcone (2002).
- 76 -
1.2!Pour!une!sociologie!de!la!mystique!!

Une$archéologie40$du$mysticisme$
Le mot mystique a recouvert des significations tellement différentes selon les contextes
historiques et épistémologiques, qu’en donner une définition exhaustive, qui prendrait en
considération tous ses aspects, relève de l’impossible. La mystique étant une construction sociale,
il ne peut y avoir une définition définitive, du fait de l'influence que l'histoire exerce sur les faits
religieux et sur les processus discursifs qui affectent les définitions (Asad 1993). Dans ce chapitre
mon ambition est de retracer la manière dont le terme mysticisme a changé au cours de l’Histoire.

Louis Bouyer (1980) soutient qu’au début du Christianisme, le mustikos (mystique) était
lié à trois dimensions : 1) l’herméneutique de la bible, basé sur l’interprétation allégorique ; 2) la
liturgie, dans la description du mystère lié à l’eucharistie et enfin 3) pour dénoter la connaissance
contemplative ou expérientielle de Dieu. Le mot mystique a aussi représenté une vision
théologique particulière : la théologie apophatique ou négative d’Augustin d’Hippone, de Denys
l'Aréopagite et de Jean Scot Erigène. Théologie qui a été influencée par le Néoplatonisme mais
reste profondément chrétienne.

Jusqu’au Moyen Âge, la mystique était inséparable de la religion, au niveau de la

compréhension des textes sacrés, des rituels, de l’expérience et de la théologie. La mystique était,
selon Bouyer (1980), synonyme de sacré, de spirituel, en opposition au monde matériel. La
mystique représentait une dimension essentielle de la religion chrétienne.

Le changement se produisit à partir du XVIème siècle, en particulier au cours du

processus de sécularisation qui, suivant les arguments de De Certeau (1982), King (1999) et
Christmann (2008), conduisit à la marginalisation de la mystique en en transformant
profondément le sens. Martin Luther critique sévèrement tant l’herméneutique mystique (la Bible

40
Lorsqu’on utilise le mot « archéologie » pour la reconstruction historique il est nécessaire de se confronter à
« l’archéologie du savoir » définie par Michel Foucault (1969a). J’utilise donc cette expression car reconstruire les
significations de mysticisme est une véritable recherche archéologique, entendue comme une « discipline des
monuments muets, des traces inertes, des objets sans contexte et des choses laissées par le passé » (Foucault
1969a :15). Et cette recherche sur le soufisme se nourrit bien de fractures plutôt que d’un leitmotiv clair ou d’un
discours cohérent. L’analogie entre l’archéologie de Foucault et mon propos s’arrête ici. Si je crois utile de suivre le
philosophe français dans sa pars destruens, il me semble très difficile de le suivre dans sa pars construens, c’est-à-
dire dans la construction d’une méthodologie historique et philosophique basée sur cette archéologie. Pour
approfondir les possibles applications de la philosophie foucaltienne aux sciences sociales se reporter à Fabiani
(2004).

- 77 -
selon la vision de Luther doit être lue et comprise par chaque croyant) que la théologie mystique,
qu’il considère comme plus platonicienne que chrétienne (Luther 1520).

Au XVIIème siècle, la mystique commence à perdre son rôle herméneutique pour devenir
un genre littéraire, une manière particulière de parler (King 1999). Parallèlement, De Certeau
(1982) soutient qu’au cours du XVIIème siècle, est créée une tradition mystique réduite aux
hagiographies des saints, à leurs vertus, leurs miracles et leurs expériences extraordinaires.

Au XVIIème siècle, l’influence des Lumières sur la théologie chrétienne, qui préconisent
une « religion raisonnable », donne au mot mysticisme une connotation péjorative. Par exemple,
les théologiens anglais Ephraïm Chambers et Henry Coventry considèrent le mysticisme comme
le « côté obscur » de la religion, marqué par un certain sectarisme (Christmann 2008 : 58). La
religion rationnelle et pure des XVII-XVIIIème siècles ne pouvait accepter la porosité du
mysticisme, car, comme l’affirme le chercheur d’hérésies luthérien Ehregott Colberg (1659-
1698), « Satan a continué à se répandre grâce au syncrétisme » (cité par Hanegraaff 2012 : 109)41.

« Le phénomène mystique peut donc être étudié indépendamment de son contenu

religieux comme un groupe de symptômes permettant d’accéder à la réalité sous-jacente
d’une constitution pathologique qui, dans la tradition de Broussais, est interprétée comme
une déviation quantitative des lois du normal, et non comme une réelle altération de la
personnalité » (Kerk 2003 : 3).

Dans le cadre psychologique, l’irrationalité et l’aliénation mystique sont comparées par

Théodule-Armand Ribot (1905) et Pierre Janet (1926, 1928) aux expressions des sociétés
primitives : « un retour à un stade antérieur de l’évolution psychique » (Kerk 2003 : 4). La
mystique devient « irrationnelle »42, « non-rationnelle » (Otto 1932), « prélogique » (Lévy-Bruhl
1939) et est symbolisée par les peuples primitifs ou le lointain Orient :

« De cette science passante et contradictoire survit son fantôme qui depuis hante
l’épistémologie occidentale... Refoulé pendant les périodes sûres de leur savoir ce

41
Traduction réalisée par moi-même.
42
Concernant le débat entre rationalité et irrationalité - non rationalité de la mystique, il faut tout d’abord souligner
que certaines œuvres mystiques ont contribué à la pensée philosophique, au changement linguistique et poétique (il
suffit de penser aux œuvres de Maître Eckhart et Ibn ʿArabī). Définir ce qui est rationnel et ce qui ne l’est pas est très
délicat, car cela nécessite à la fois de définir ce qu’est la rationalité, et de choisir ses champs d’applicabilité. Au final,
cela crée plus de problème que cela en résout. Ce qui est sûr, c’est que dans les œuvres dites mystiques ou de
théologie négative, le langage utilise des oxymores, des « barbarismes » et évoque des symboles qui ne peuvent pas
être réduits au processus discursif (De Certeau 1982).
- 78 -
 fantôme réapparaît dans les brèches des certitudes scientifiques comme si chaque fois il
revenait sur les lieux où se répète la scène de sa naissance. Il évoque alors un au-delà des
systèmes vérifiables ou falsifiables une étrangeté intérieure qui se donne désormais pour
représentations les lointains de l’Orient de Islam ou du Moyen Âge » (De Certeau 1982 :
106).

À l’opposé, un courant philosophique se développe (Hartley, Law, Fletcher, Okely, Stiles),

qui voit dans le mysticisme la forme naturelle de la religion, voire la « vraie religion »
(Christmann 2008 : 58). À partir de la moitié du XIXème siècle, dans les cercles
transcendantalistes, la « philosophie pérenne » prend son envol : dans cette perspective, le
mysticisme est transformé en une

« form of eternal, universal spirituality, beyond the limits of any specific religion or time
period […] Mysticism became the connection thread of a universal religion »
(Christmann 2008 : 59).

La définition du mysticisme a connu un autre tournant important, au début du XXème

siècle, avec les réflexions de William James (1904) et de Carl Gustav Jung (1935). Pour ces
auteurs, la mystique devient une expérience religieuse intemporelle et universelle, sans
connotations religieuses spécifiques et strictement liée à la sphère de la subjectivité. Ce virage
comporte aussi une dimension de laïcisation de l’expérience mystique, qui est comparable aux
expériences artistiques et narcotiques, l’exemple le plus connu étant sans doute la quête mystique
d’Aldous Huxley. Parallèlement aux recherches psychologiques, dans le champ de
l’anthropologie avec Lucien Lévy-Bruhl (1939), une définition de la mystique émerge également.
Elle critique le réductionnisme psychopathologique tout en décrivant le mysticisme comme une
altérité ineffable et prélogique :

« C’est donc parce qu’il est « prélogique » que le primitif est mystique : ce qui intéresse
Lévy-Bruhl, c’est cette logique différente de la nôtre, le mystique n’étant qu’un symptôme
de cette différence radicale ou une étape dans une démonstration qui reste théorique.
L’expérience mystique se trouve alors enserrée dans un ensemble de lois figées qui la
rendent inaccessible » (Kerk 2003 : 6).

La psychologisation de la mystique, selon l’interprétation de King (1999), a comme

conséquences : 1) l’essentialisation de la religion organisée - institutionnelle qui devient une
religion de « second main », car la vraie religion doit être recherchée dans les sphères de la
- 79 -
subjectivité et du privé. 2) L’aliénation : James, avec la description des « états modifiés de
conscience », enferme l’expérience mystique dans l’inaccessibilité et l’ineffabilité. 3) La
mystique est « privatisée » et « domestiquée » (King 1999) : tous les aspects sociaux et politiques
sont exclus, les relations de pouvoirs sont oubliées, la mystique est cantonnée à une expérience
ineffable et privée, qui n’a rien à voir avec les transformations du monde (Jantzen 1995 ; King
1999).

C’est dans cette opposition irréconciliable entre le « mysticisme comme résidu

irrationnel » et la « mystique comme source de la vérité » qu’oscille sa définition moderne. Cette
oscillation efface la complexité du phénomène et l’éloigne de la religion, alors qu’on l’a vu, la
mystique a été une dimension essentielle de la religion chrétienne.

L’approche postcoloniale de King (1999) souligne que l’irrationalisation, comme la

psychologisation et la privatisation de la mystique, sont le résultat d’une épistémologie libérale-
moderne qui a réduit la religion à la sphère du privé et qui, en même temps, a construit un
discours positiviste colonial pour justifier la présumée supériorité de la rationalité occidentale
vis-à-vis des « pays orientaux ». Les réactions antipositivistes43 « romantiques » (pérennialsime)
et psychologiques ne parviennent pas à argumenter contre la perspective positiviste mais, en
postulant leur exact contraire, elles confirment ces stéréotypes. Pour King, orientalisme et
construction moderne du mysticisme sont ainsi inséparables.

L’approche postcoloniale est sans doute utile pour reconstruire la généalogie de la

mystique moderne, mais elle a aussi des limites : 1) les interprétations de la mystique de Maurice
Halbwachs (1950), Victor Turner (1974), De Certeau (1982) et beaucoup d’autres échappent au
paradigme décrit par King. 2) La privatisation de la religion décrite par King dans l’œuvre de
James semble être imprécise. Leigh Eric Schmidt (2003) évoque par exemple William James, de
manière bien différent, qui considérait la religion comme fondamentale dans la vie politique et
sociale. 3) La psychologisation de la mystique de James éprouve sans doute certaines limites,
sans que cela lui ôte pour autant ses mérites. Nous optons donc ici pour une approche plus
inclusive, qui s’attache à conserver ce qui peut être utile dans chacune des définitions. 4) Enfin, il
y a une autre perspective que King ne prend pas en compte, à savoir la mystique non seulement
comme victime de la modernité, et comme force active de la modernisation, telle que

43
L’approche d’Henry Corbin, qu’Hanegraaff (2012) définit comme « religionism » s’inscrit dans ce débat entre
positivisme et essentialisme. Cela dit, il y a des différences importantes entre le pérennialisme et la philosophie de
Corbin (cf. Ière partie A chap. 3.3).
- 80 -
l’argumentent De Certeau (1982), Champion (1984), Collins (2008) et Hervieu-Léger (2010) ;
perspective très suggestive qui mériterait sans doute des approfondissements, mais qui ne peut
être l’objet de cette présente étude.

Le processus de sécularisation ou de modernité religieuse, bien décrit par Willaime (1996)

comme la décomposition et la recomposition du sacré, ne concerne pas seulement les institutions
religieuses : il modifie la construction de sens, ou, pour utiliser les mots d’Hervieu-Léger, « la
mémoire » (Hervieu-Léger 1993). Si durant l’époque prémoderne, les différentes sphères de sens
comme la religion, la politique, la science ou la mystique étaient intrinsèquement liées, à
l’époque moderne, chaque sphère devient autonome et indépendante, fragmentant et multipliant
la production de sens (Fenn 1982 ; Hervieu-Léger 1999). Cette fragmentation du sens touche
aussi la religion et ses différentes dimensions comme la croyance, la pratique, la connaissance,
l’expérience et l’appartenance prenant valeur en soi 44 . Ainsi peut-on mieux comprendre le
« believing without belonging » (Davie 1994), « l’athéisme chrétienne ou dévot », c’est-à-dire un
athéisme qui conserve son appartenance à la culture chrétienne, qui s’exprime par exemple à
travers l’expression, plutôt commune aujourd’hui : « je suis spirituel, mais non religieux ».

Ce raisonnement est aussi valable pour la mystique : si elle représentait autrefois un

ensemble lié aux dimensions sociales et politiques, comprenant l’herméneutique biblique, la
description de la liturgie, la connaissance contemplative et expérientielle de Dieu, avec le
processus de modernisation, toutes ces caractéristiques ont été fragmentées. Le processus de
séparation entre religion et mysticisme est perceptible dans différents champs : 1) le mysticisme
comme pure expérience ; 2) le mysticisme comme frontière intellectuelle, on pourrait à ce sujet
citer Shelley (1816), Wittgenstein (1921), Bateson (1987), etc. 3) Mais il est également
perceptible dans le contexte religieux, comme le souligne Giordan (2007), contexte dans lequel
les concepts de mysticisme et de spiritualité sont de moins en moins utilisés par l’Église
catholique. Un autre aspect de la mystique qui a été « perdu » est sa dimension cognitive,
intuitive et herméneutique des textes sacrés. Perte qui a probablement conduit à l’utilisation du
mot « ésotérisme » à partir du XVIIIème siècle, et permettant de décrire l’ensemble des
connaissances sacrées distinctes de la théologie officielle. À ce propos, la distinction entre
mystique et ésotérisme de René Guénon (1946) peut être éclairante, puisque selon le célèbre
penseur français, la mystique a été caractérisée par l’expérience, la passivité et l’absence d’une

44
En suivant les catégories de Glock et Stark (1965).
- 81 -
transmission des savoirs ; caractéristiques qui s’inscrivent dans la définition forgée par James
(1902) plutôt que dans ses formes historiques.

Pour conclure et résumer, le mysticisme est lié à différents aspects de la vie religieuse :
cognitif-herméneutique, liturgique, connaissance contemplative de Dieu. Ces dimensions sont
également en lien avec le contexte social et politique. Le processus de modernisation a fragmenté
ces dimensions, suite à différents phénomènes souvent opposés : 1) la critique rationaliste-
positiviste (mystique = irrationalité) ; 2) la psychologisation et la réduction à l’expérience ou à la
frontière intellectuelle ; 3) la séparation entre religion, société et mysticisme. Fragmentation et
perte qui se sont manifesté aussi dans le vocabulaire religieux de l’Église catholique et qui
probablement ont amené à la distinction entre mysticisme, ésotérisme et religion, autrefois
inséparables.

Percevoir et étudier cette fragmentation constituent les premiers pas vers une sociologie
de la religion qui considère la dimension mystique comme centrale dans le phénomène religieux.
Le mysticisme peut être un objet d’étude sociologique, à condition que l’on considère ses
relations avec la religion et avec la société.

L’emploi$de$la$catégorie$mysticisme$est1elle$nécessaire$?$
La question de savoir si l’emploi de la catégorie « mysticisme » est nécessaire est loin
d’être une question rhétorique. Plusieurs chercheurs considèrent cette catégorie comme
heuristiquement inefficace. La perspective post-colonial souligne que la mystique a été privatisée,
séparée de la religion (Jantzen 1995 ; King 199). Hans Penner (1983) décrit le mysticisme
comme une fausse catégorie, « une illusion essentialiste ». Steven Wasserstrom (1999) parle de «
mystocentrism » pour indiquer l’obsession universitaire pour les thèmes mystiques. Karamustafa
(2007) discute quant à lui, la validité de la catégorie générale de mysticisme et en particulier
lorsqu’elle est appliquée au soufisme.

La catégorie mysticisme a été longtemps inscrite dans le cadre orientaliste-essentialiste.

La description du soufisme de l’orientaliste Arthur Arberry est à ce titre exemplaire :

« It has become a platitude to observe that mysticism is essentially one and the same,
whatever may be the religion professed by the individual mystic : a constant and
unvarying phenomenon of the universal yearning of the human spirit for personal
communion with God. […] Sufism as if it were an isolated manifestation » (1950 : 11).

- 82 -
 Cela dit, au début du XXème siècle presque tout était inscrit dans le cadre essentialiste,
même les catégories de religion, rituel, culture, identité, etc. Le passé essentialiste d’une
catégorie ne peut donc pas être une raison pour exclure cette catégorie du débat. De plus, ignorer
cette catégorie ou la considérer comme acquise sans la thématiser, ne nous protège pas des nos
préjugés qui restent efficient. Au contraire, expliciter les significations des mots que nous
utilisons est un acte d’honnêteté envers le lecteur.

La catégorie mysticisme telle qu’elle est utilisée dans le cadre sociologique contemporain,
ne peut bien évidemment pas être considérée comme ayant une essence non modifiable malgré
les changements sociohistoriques. Au contraire, cette catégorie devrait nous aider à mieux
comprendre ces changements. Dans cette thèse, je ne prétend pas créer une nouvelle catégorie,
mais mon ambition est d’essayer de mettre de l’ordre dans le débat, afin d’opérationnaliser cette
catégorie, c’est-à-dire de la rendre efficiente avec la recherche empirique.

Pourquoi cette catégorie ou dimension de la religion est importante ? Tout d’abord parce
qu’elle est une sphère de la religion qui est souvent oubliée par une sociologie qui s’intéresse plus
aux processus d’identification, aux changements structurels ou aux institutions religieuses.
Deuxièmement, la fluidité et la porosité des « mouvements mystiques » rendent la recherche plus
complexe et glissante. Enfin, dans une société (et souvent dans le monde universitaire) où la
religion est appréhendée comme une tradition statique, reflet d’un passé plus ou moins lointain, il
est difficile saisir la religion comme porteuse de nouvelles énergies vivificatrices et d’une force
anti-structurelle qui apportent de l’innovation au sein de la société.

Clarifier la catégorie mysticisme nous aidera à affronter un nœud théorique aussi vieux
que la sociologie, mais encore très actuel. Ernst Troeltsch (1912) souligne la similarité entre
l’individualisme de l’expérience mystique et l’individualisme de la société contemporaine.
Similarité qui amène, presque cent ans après, Danièle Hervieu-Léger (2010) à distinguer entre
« l’individualisme religieux de genre mystique », c’est-à-dire la prééminence de l’expérience
directe avec le sacré, et « l’individualisme moderne ».

Distinction qui nous le verrons, est fondamentale si nous voulons comprendre les
mouvements religieux contemporains. Sans cette distinction nous continuerons à oublier une
dimension essentielle de la religion, la réduisant aux phénomènes de l’individualisme
contemporain, du « cultic milieu » (Campbell 1972, 1977), voire du New Age. L’identification
entre ce qui relève du New Age et du mysticisme, et plus précisément dans notre cas entre New

- 83 -
Age et soufisme que nous évoquerons à plusieurs reprises, représente la continuation idéale de la
négation de l’une sphère de la religion réduite au néoplatonisme et en général au syncrétisme (cf.
Bouyer 1980), ainsi qu’à l’irrationalité, à l’ineffable, etc., mais qui encore aujourd’hui, comme
dit De Certeau, « hante l’épistémologie occidentale » (1982 : 106).

Clarifier la catégorie mysticisme est tout d’abord nécessaire pour mieux comprendre notre
sujet d’étude. Si la plupart des chercheurs s’accordent à reconnaître le soufisme comme une
forme de mysticisme, ils n’expliquent pas ce que mysticisme veut dire, quelles en sont les
significations qui se sont stratifiées au cours du temps.

Avant de décrire et d’opérationnaliser la catégorie dimension-mysticisme, il est nécessaire

de retracer le parcours que cette catégorie a accompli dans le cadre des sciences humaines et
sociales contemporaines. À titre explicatif, j’ai subdivisé, à la suite d’Yves Lambert (1991), les
définitions de la religion entre « substantives » et « fonctionnelles ». Les premières concentrées
sur les contenus religieux, les secondes sur le rôle de la religion dans la société. Dans les sous-
chapitres suivants, j’essayerai de rapprocher ces deux perspectives. L’objectif, je le répète, n’est
pas de construire un modèle théorique, ou de définir mystique et religion, mais de fournir des
instruments explicatifs qui peuvent favoriser une meilleure description et compréhension du
phénomène.

Mysticisme1religion$et$sciences$humaines$:$une$perspective$substantive$
Le phénomène religieux a souvent été décrit par la sociologie comme un dialogue entre
une force formelle, dogmatique, ordinatrice et une force créatrice, spirituelle et innovatrice. Cette
deuxième force représente la catégorie-dimension mysticisme que je décrirai.

William James (1902) a décrit les phénomènes religieux comme une relation entre
« religion émotionnelle et institutionnelle », George Simmel (1906) entre « religiosité et
religion », Emile Durkheim (1912) entre « sacré d’ordre et émotion de profondeurs », Henri
Bergson (1932) entre « religion statique et dynamique ». Joachim Wach (1955)
entre « expression et expérience », Roger Bastide (1967) entre « religion vécue et en conserve ».
Giorgio Colli (1997), réélaborant la pensée de Nietzsche (1872), la décrit entre « dionysiaque et
apollinien », Enzo Pace (2008) entre « la vertu d’improvisation, ou la puissance de la parole pure
et le système organisé », Paulo Pinto (2009) entre « stabilité » et créativité », Danièle Hervieu-
Léger (2010) entre « religion rituelle » et « religion de l’intériorité » et Giorgio Agamben (2011)
repense les catégories de Saint François d’Assis, entre la « forme de vie » et « la règle ». Ces

- 84 -
différentes forces s’opposent même au niveau étymologique : religion vient de « religare », c’est-
à-dire unir et/ou « re-ligere », c’est-à-dire choisir, soigner (Hoyt 1912).

On peut également retrouver cette relation duale, parfois de manière moins formalisée,
dans les œuvres de Max Weber (1922a), qui situe le phénomène religieux entre « charisme et
charisme de fonction », ou selon Ernest Troeltsch (1912), entre « église-secte et spiritualismus -
groupe mystique » (nous reviendrons sur ces auteurs par la suite).

William James (1902) a accompli une véritable révolution dans le champ de la

psychologie de la religion. L’œuvre de James se concentre sur la dimension phénoménologique,
subjective des expériences religieuses. Le psychologue américain a sans doute eu le mérite
d’avoir franchi l’équation positiviste mystique = déviance irrationnelle. Il décrit l’expérience
religieuse comme universelle et humaine, dépassant toutes les différences ethniques.
L’expérience mystique est caractérisée par : 1) « l’ineffabilité », c’est-à-dire qu’elle est
incommunicable, elle ne peut pas être expliquée ni transmise ; 2) la possession d’ « une qualité
noétique » : « they are states of insight into depths of truth unplumbed by the discursive intellect.
They are illuminations, revelations, full of significance and importance, all inarticulate though
they remain »; 3) la « passivité », ou l’impossibilité de choisir l’expérience mystique; 4) la
« fugacité », c’est-à-dire que l’expérience mystique ne peut pas durer longtemps, rarement plus
de deux heures (James 1912 : chap. XVII).

Henri Bergson (1932) a été profondément influencé par l’œuvre de James. Il décrit deux
sources de la religion et de la morale, la première étant statique (ordinatrice, régulatrice,
dogmatique et conservatrice), et la seconde dynamique (créatrice, innovatrice, correspondant à la
mystique).

« L’origine de la religion dynamique est profondément individuelle pour Bergson. C’est

au cœur de la subjectivité des êtres humains exceptionnels que se situe le ferment du
renouvellement religieux. La religion la plus authentique est bien la religion dynamique :
le mysticisme met l’homme en contact avec l’énergie vitale » (Dianteill et Lowy 2005 :
140).

Malgré leur intérêt, les définitions de Bergson et de James ont des limites, notamment car
elles réduisent la mystique à la subjectivité, voire au solipsisme. La distinction entre religion de
« premier et second main » (James) ou la prime authenticité de l’expérience mystique (Bergson)
sont subordonnées aux relations entre religion et mystique. Il faut alors se demander s’il est
- 85 -
possible d’envisager une expérience en dehors de son contexte ? Les parcours mystiques ont
toujours été régis par un code de conduite, une discipline et une communauté. Donc, si
l’expérience paraît strictement individuelle et peut effectivement prévoir des périodes
d’isolement, elle est en réalité toujours expérience sociale. Notons, en outre que l’expérience
mystique, définie comme ineffable, a paradoxalement donné lieu à une innombrable production
de discours et d’ouvrages métaphysiques, poétiques et artistiques. Quant à la passivité, décrite par
James, c’est un stéréotype positiviste qui considère l’acteur social comme agent passif, tant au
niveau psychologique que social, victime des forces auxquelles nous sommes soumis45.

Emile Durkheim (1912) ajoute des éléments importants à notre reconstruction de

l'idéaltype de mystique : la dimension collective et la revivification du message religieux. Dans
l’œuvre durkheimienne, se retrouvent le dialogue entre religion ordinatrice et innovatrice, la
relation entre « le sacré d’ordre » et le « sacrée surgi de l’émotion des profondeurs ». Ces
émotions représentent, à travers l’effervescence collective, la forme originelle de la religion,
primitive, dans le sens généalogique. Car, la religion est :

« un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c'est-à-

dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté
morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent » (Durkheim 2003[1912] : 65).

Dans la perspective de Durkheim, la religion et le sacré ne peuvent pas être séparés, le

sacré représentant la société elle-même. L’effervescence collective signe tant la naissance d’une
nouvelle religion et de sa société, que sa revivification à travers les rituels : « une fois les
individus assemblés il se dégage de leur rapprochement une sorte d’électricité qui les transporte
vite à un degré extraordinaire d’exaltation » (Durkheim 2003 [1912] : 308).

Si Durkheim n’utilise pas directement le terme de mystique, les liens sont évidents. Le
concept d’effervescence collective nous conduit à penser la mystique comme un processus
collectif et non comme strictement individuel. L’expérience mystique (effervescence) collective
est aussi un lieu symbolique, où le message religieux est revivifié ou crée. Le concept
d’effervescence collective peut être utilisé dans ce contexte, à condition d’une révision critique,
l’œuvre durkheimienne se laissant :

45
La quête mystique, tant dans la littérature soufie classique que sur les différents terrains, est un équilibre entre
« chercher et être trouvé ». Définir la mystique comme active ou passive n’a pas de sens. Il me semble au contraire
plus fructueux de garder l’ambiguïté entre active et passive.
- 86 -
 « entraîner vers des descriptions de groupes en fusion correspondant aux préjugés
occidentaux sur la barbarie des primitifs. Alors que Durkheim s’efforce habituellement de
mettre en lumière les régularités qui organisent la société, les pages qu’il consacre à
l’effervescence collective, donnent plutôt l’image d’un groupe en plein chaos orgiaque,
d’une somme d’individus qui ne sont plus soumis à aucune règle » (Dianteill et Lowy
2005 : 124).

L’effervescence collective ou l’expérience mystique collective, en ce qui nous concerne,

ne doit pas être comprise comme chaos orgiastique, ni comme absence de règles ; mais au
contraire comme forme d’orthopraxies, c’est-à-dire l’espace où l'adhésion formelle aux valeurs
religieuses est mise en discussion, non dans le but d’une anomie, mais pour devenir, pour
incarner ces valeurs.

Max Weber définit les religions comme des « systèmes de règlementation de la vie »
(Weber 1996 : 331), comme des « théodicée(s) » (Weber 1919 : 75). Comme l’ont montré
Hervieu-Léger et Willaime (2001), Weber refuse d’identifier religion et irrationalité. Sa
définition met l’accent sur le caractère ordonnateur de la religion, forme de rationalité qui
organise le sens ; pour lui, la religion est une « récompense psychologique » (Kalberg 2012 : 167).
46
La plupart des recherches de Weber se concentrent sur cette dimension ordinatrice
(communalisation, légitimation du pouvoir), mais dans la définition des charismes (1922a), en
particulier dans l’idéal type du prophète, émerge la dimension créatrice et innovatrice de la
religion.

46
La mystique joue un rôle mineur dans la sociologie wébérienne. On peut la retrouver dans les oppositions idéales
entre ascétisme et mysticisme, intramondain et extra mondain : 1) le mysticisme extra mondain est celui du
bouddhiste ou du taoïste, qui s’exprime dans l'abandon ou dans le désintérêt du monde, le mystique s’exprimant dans
la contemplation plutôt que dans l’action (Adair-Toteff 2002); 2) l’ascétisme extra mondain est celui des moines
cloîtrés, qui suivant un code éthique religieux très strict, dédient toute leur vie à la religion ; 3) l’ascétisme
intramondain, incarné par le puritanisme, est une « rationalisation complète et substantive de l’agir » (Kalberg 2012 :
179), l’ascète intramondain étant déterminé à révolutionner le monde et à le maîtriser au nom de la volonté de Dieu ;
4) le mysticisme intramondain est la catégorie la moins expliquée, l’exemple pris par Weber étant celui de Juan
Tauler qui, dans la journée, travaille, pour se retirer en contemplation dans la soirée. En fait, si Weber a été l’un des
pères de la sociologie, et si ses réflexions sur l’ascétisme intramondain et son influence sur la société moderne ont
été fondamentales, il ne peut guère nous aider à conceptualiser la mystique, car : 1) Weber voit la religion comme
une forme de rationalisation du monde, plus précisément comme une théodicée, les phénomènes religieux étant pour
lui des expériences directes du sacré qui ne font pas partie de ses vastes intérêts ; 2) Weber souffre d’orientalisme, de
sorte que son opposition entre mystique orientale et occidentale, même si elle est idéale, est plus le résultat d’un
stéréotype que du terrain : 3) si les idéaux-types de l’ascétisme peuvent être très utiles pour comprendre les formes
de puritanisme, celles de la mystique sont en revanche tellement loin du terrain qu’elles sont inutilisables.
- 87 -
 Les idéaux-types : prêtre, sorcier et prophète, sont strictement liés aux formes de l’agir
rationnel (traditionnel, rationnel et charismatique) : 1) le prêtre dans l’église « est l’autorité de
fonction religieuse, qui s’exerce au sein d’une entreprise bureaucratisée de salut » (Hervieu-Léger
et Willaime 2001 : 75). 2) Le sorcier dans la religion populaire est « l’autorité religieuse qui
s’exerce, porteur authentique de la tradition » et 3) le prophète dans la secte est « celui qui est
reconnu sur la base d’une révélation dont il se prévaut » (Hervieu-Léger et Willaime 2001 : 75).
Le prophète est celui qui peut être porteur d’une nouvelle religion ou d’une revivification, qui va
s’institutionnaliser et devenir l’un des autres idéaux-types.

L’absence d’une institution centralisée dans le cadre islamique sunnite rend difficile
l’application des catégories wébériennes, mais en prenant des précautions, elles peuvent avoir
une certaine utilité. Par exemple, le charisme revivificateur de l’idéaltype du prophète s’applique
bien au charisme des certains maîtres soufis. Concernant la figure du prêtre, il faut la penser dans
un contexte où il n’existe pas d’Église ni de forme organisationnelle y ressemblant. Dans le cadre
islamique, l’idéaltype de « prédicateur-docteur » de Willaime (1986) est plus approprié, comme
l’a souligné Céline Béraud (2010). Le « pasteur-docteur » s’inscrit dans une tradition légitimée et
non dans une institution bureaucratisée du salut (Église) ; le docteur est le porte-parole d’une
théologie officielle, une autorité idéologique. Celle-ci n’est pas forcément l’expression d’une
institution, dans la mesure où « l’efficacité d’une action d’autorité n’est pas tant liée à l’existence
des institutions qui la représentent qu’à l’existence d’un lien entre l’adhèrent et le réfèrent »
(Décobert et Lobrichon 2010 : 69). Ici, l’autorité idéologique est représentée par les ʿulamāʾ, les
muftī et les aʼimmah.

Si Bergson a traduit dans un langage philosophique les intuitions de James, Troeltsch l’a
fait dans le champ sociologique (1912). Le spiritualismus - groupe mystique se prête
difficilement à une forme quelconque d’organisation religieuse sans culte extérieur, ni
prédicateur, ni organisation visible : des « groupes flottants qui privilégient les liens personnels
par affinité spirituelle » (Hervieu-Léger et Willaime 2001 : 74), des groupes instables aux
frontières poreuses. Troeltsch décrit la mystique comme le contact direct avec la divinité, qui
échappe aux rites et aux dogmes, mais, à la différence de James, il ne le fait pas aboutir au
subjectivisme religieux, l’expérience mystique étant à la fois individuelle et collective. La forme
mystique favorise aussi la tolérance religieuse et le relativisme : « l’individualisme mystique
n’assume ni une attitude de rejet, ni d’acceptation ou d’adaptation, car ce qui importe est la pure
union de la pensée » (Marchisio 2000 : 50).

- 88 -
 Cet idéaltype a le mérite de sortir la sociologie des religions de la dichotomie Église-Secte,
les expressions mystiques ne pouvant pas, pour Troeltsch, être réduites à cela. La mystique
échappe également à la dimension identitaire, dans la mesure où elle dépasse les frontières entre
« eux » et « nous ». Cependant, l’idéaltype du groupe mystique n’explique que partiellement les
mouvements religieux appelés mystiques qui, comme on l’a vu dans le chapitre historique, ont
joué un rôle fondamental dans l’histoire de l’Islam (et aussi dans l’histoire du christianisme).
Donc, le « groupe mystique », réduit à sa dimension « flottante », n’explique guère ses relations
avec la religion et la société.

La pensée de Georg Simmel, riche et non systématique, se situe entre la philosophie et la

sociologie. La richesse de ses textes n’a pas encore été pleinement exploitée et, bien qu’il soit
considéré comme l’un des pères de la sociologie, sa pensée reste dans une certaine mesure
partiellement obscure. Heinz-Jürgen Dahme (1989) souligne que Simmel est le premier
sociologue classique à avoir prédit « une croissance de la signification de la religion face à des
sociétés continuant à se différencier » (Hervieu-Léger et Willaime 2001 : 113).

Pour Simmel, la religion s’inscrit dans sa conceptualisation de l’agir humain, comme une
dialectique entre forme et substance, entre le contenu et sa mise en forme, entre l’esprit et sa
cristallisation (Simmel 1906). La religion selon Simmel est un « link, a ‘bridge’ between the
realm of the objective and of the subjective » (Varga 2007 : 149). La religiosité : « la piété est
l’humeur de l’âme qui devient religion aussitôt qu’elle se projette dans des figures particulières.
Pietas exprimait de manière égale les comportements pieux envers les hommes qu’envers les
dieux. La piété, qui est en quelque sorte la religiosité à l’état fluide, n’a pas besoin d’aller jusqu’à
la forme solide du comportement à l’égard des dieux, jusqu’à la religion » (Simmel 1998 [1906] :
40). La religiosité est « un état sans objet, un rythme de l’intériorité » qui ne correspond pas à sa
forme solide, la religion, et qui peut aussi y être aussi opposée.

Le mysticisme pour Simmel est l’expansion extrême de la religion :

« Mysticism aspires toward a deity which transcends every personal and particular form;
it seeks an undetermined expanse of religious feeling which does not conflict with any
dogmatic barrier, a deepening into formless infinity, a mode of expression based only on
the powerful longing of the soul » (Simmel 1968 [1918] : 23).

La perspective dialectique de Simmel, entre religiosité et religion, substance et mis en

forme, nous donne des clés pour comprendre l’échange continu entre la mystique et la religion,
- 89 -
l’une ne pouvant exister sans l’autre. Fluidité et solidité, Piétas universelle et identité religieuse,
ne peuvent pas seulement être comprises dans leurs « coincidentia oppositrum » 47 . À la
différence de James et de Bergson, il n’existe pas pour Simmel une religion de première main ou
une religion plus authentique.

Maurice Halbwachs (1950) identifie dans la mémoire la dimension dogmatique de la

théologie officielle et la mystique comme forme de revivification de cette mémoire. En fait, selon
Halbwachs, « la contestation vient des mystiques qui réagissent aux insuffisances, à la sécheresse
de la pensée théologique officielle » (Hervieu-Léger et Willaime 2001 : 218). Les mystiques sont
une communauté des virtuoses, l’avant-garde spirituelle, qui ont pour but de :

« ramener la religion à son principe et à ses origines, soit qu’ils tentent de reproduire la
vie de la communauté chrétienne primitive, soit qu’ils prétendent abolir la durée et entrer
en contact avec le Christ » (Halbwachs 1996 [1950] : 217).

Dans son œuvre cardinale « La fable mystique » (1982), Michel De Certeau rassemble
beaucoup d’aspects du mystique décrit jusqu’ici. La mystique garde une dimension ineffable, une
altérité absoute, qui ne reste pas inexprimée mais au contraire, est sublimée dans un langage
poétique, dans le corps et dans la tension érotique.

La mystique est aussi rénovation épistémologique : elle contribue à la modification du

langage tout en exprimant une dimension sociale révolutionnaire – vivificatrice : « devient
mystique ce qui se détache de l’institution » (De Certeau 1982 : 116). Les mystiques sont souvent
des déclassés : De Certeau raconte ainsi une mystique chrétienne strictement liée à une tradition
humiliée, à l’aristocratie décadente ou aux marranes (juifs convertis au christianisme mais
toujours considérés comme inférieurs). La marginalité sociale et théologique des mystiques se
traduit souvent par des revendications dans le champ politique : « Ils oscillent entre l’extase et la
jacquerie » (De Certeau 1982 : 116). Les figures qui dominent la fable mystique sont donc : le
fou, l’enfant et l’illettré.

La dimension révolutionnaire de la mystique ou de la spiritualité a aussi été soulignée par

Williams (1962) et Ozment (1973). De façon analogue, Antonio Gramsci décrit un catholicisme
non monolithique, traversé par des courants différents, qui construisent différentes

47
Concept de Nicolas de Cuses (1449), mais aussi d’Abu Said al-Kharraz (Xème siècle) : « J’ai connu Dieu dans
Son union des contraires » (cité par Gril 1996 : 132).
- 90 -
représentations de la réalité spirituelle et sociale. La religion populaire et certaines formes de
mysticisme deviennent une opposition à l'hégémonie culturelle des classes dominantes (Gramsci
1977 ; Fulton 1987).

Moshe Sluhovsky (2007) est encore plus pertinent en ce qui concerne la description de la
dimension révolutionnaire de la mystique, de l’expérience intérieure :

« Interiorized spirituality was a dangerous practice. It revived old unresolved theological

issues: What is more important—sacred doctrine or experience (cognitio dei
experimentalis)? Affection or scholastic reasoning? Learning from books or learning
through love? What is the role of good works and human effort? Which prayers are
“better”—vocal or mental? Do men and women, the clergy and the laity, the learned and
the unlearned enjoy equal access to spiritual life? Who had the authority and the capacity
to control such interiorized experiences? » (Sluhovsky 2007 : 98).

De plus, Sluhovsky souligne, à propos du quiétisme du XVIème siècle que le mysticisme :

« was also viewed as undermining the hierarchical and natural order of the world in
general, by equating women with men, and the church in particular, by dismissing the
central position of learning and reasoning » (Sluhovsky 2007 : 113).

Egalité de genre devant Dieu, qui revient de manière récurrente dans l’histoire du
soufisme (cf. Shaikh 2009) et qui, comme nous le verrons, est l’une des thématiques centrales
dans le soufisme européen contemporain.

Le dernier auteur qui nous aide à comprendre ces forces opposées dans le champ religieux
est l’anthropologue Victor Turner (1974, 1977). Turner décrit la religion à la fois comme
structure qui organise le sens et comme force anti-structurelle qui déconstruit ce sens. La force
anti-structurelle se concrétise dans la communitas, lorsque dans les rituels religieux se
construisent des nouvelles relations directes, non rationnelles, mais existentielles et égalitaires qui
remettent en cause les identités sociales. Communitas, qui selon Turner, donne vie à des
communautés novatrices de prophètes, de saints, de gurus et de disciples à la quête de l’unité,
dans le dépassement du dualisme de terrain (Turner 1974).

La communitas de Turner se distingue de « l’effervescence collective » de Durkheim, par

l’absence de la dimension orgiastique, car la communitas ne comporte pas la suspension des

- 91 -
règles et des liens communautaires, mais implique la fondation et/ou refondation des liens et des
règles communautaires et religieuses.

« Communitas is not structure with its signs reversed, minuses instead of pluses, but
rather the fons et origo of all structures and, at the same time, their critique » (Turner
1977 : 202).

La stricte relation entre le rituel et la communitas, remarquée par Turner, ouvre la voie au
théologien et anthropologue Giorgio Bonaccorso (2004, 2005) qui, en reprenant l’étymologie
grecque de mysticisme48, décrit ce phénomène comme un rituel continu, un rituel fondateur qui
ne se formalise jamais, mais qui se construit et se déconstruit continuellement.

La$religion$entre$structure$et$anti1structure$:$premier$axe$d’une$sociologie$de$la$religion$$
Les phénomènes religieux peuvent être représentés comme attirés par ces deux forces
opposées49. Dans ce cadre, la catégorie-dimension de mysticisme ne concerne pas seulement les
mouvements définis comme mystiques, même si certains de ces mouvements sont plus ou moins
caractérisés par l’une de ces forces en jeu. Dans le précédent chapitre, plusieurs définitions et
formalisation du soufisme ont été évoquées, j’essayerai dans le chapitre qui suit de les mettre en
ordre afin d’opérationnaliser ces catégories-dimensions.

La Scientia experimentalis, mysticisme, imagination vivificatrice et force anti-structurelle

s’oppose idéalement à la Sacra Doctrina, tradition, théodicée et force structurelle. Bien
évidemment cette dichotomie est le fruit d’une abstraction qui est loin d’être définitive.50

48
Mystikos « µυστικός » vient du verbe « µυω » c’est-à-dire fermer, fermer les yeux, qui selon Boyer (1980 :43) se
connecte aux « rituels secrets ». De plus Bonaccorso, suggère que mystikos a été traduit par les pères de l’Église
comme sacramentum, c’est-à-dire rituel.
49
Est-ce que ces forces pourraient représenter d’autres phénomènes non strictement religieux ? Simmel et Turner
répondraient probablement positivement, mais ce n’est pas ici le lieu pour répondre à cette question.
50
Scientia experimentalis et Sacra Doctrina sont les catégories de Roger Bacon que j’ai emprunté avec une certaine
liberté sémantique (cf. Sluhovsky 2007 : 100), catégorie utilisée aussi par De Certeau (1982).
- 92 -
 FIG. 1 Religion entre Scientia experimentalis et Sacra doctrina

!
La religion comme Scientia experimentalis est 1) une force anti-structurelle qui n’est
pas « anomie », déconstruction des liens sociaux ou qui agit en leur absence, mais au contre est
font et origo des structures et à la fois leurs critiques. Cette force déconstruit le sens du monde.
La Scientia experimentalis est porteuse 2) d’un esprit fraternel-universel 51 qui franchit les
différences identitaires, les barrières sociales entre le « nous » et le « eux ». Cette science se base
sur 3) l’expérience directe du sacrée-divin, expérience de l’altérité absolue de l’ineffable, mais
qui ne peut pas être réduite à celle-là. Cette science est également 4) analogique, dans le le sens
où elle constitue un parcours jamais accompli, une aspiration, un désir, plutôt que quelque chose
de déterminée et de déterminable. Une « science expérimentale » pour utiliser l’expression de De
Certeau (1982) qui n’accepte pas la dichotomie « sauvé ou damné », mais qui est avant tout une
quête sans fin.

La Scientia experimentalis s’exprime à travers 5) une pluralité de langages : artistiques,

poétiques, créatifs et révolutionnaires. Le langage mystique est une « transgression
grammatique » (Baldini 1990 : 44), qui se nourrit d’oxymores (De Certeau 1982), une forme de

51
Avec l’expression « esprit fraternel-universel » je veux souligner un élan qui franchi les barrières sociales et
culturelles. Mais je ne souhaite pas pour autant l’identifier à une forme d’universalisme précis, car il existe plusieurs
formes d’universalisme.
- 93 -
« nomadisme littéraire » (Bonaccorso 2004), ou comme disait Pétrarque « les premiers
théologiens étaient des poètes » (2003 [1361] : 280). Le parcours mystique est un parcours 6)
particulier, liminal, parfois marginal et ne concerne qu’une minorité de croyants.

Cette force représente 7) l’imagination vivificatrice du message religieux. Les rituels

sont moins formalisés et sont le fruit de l’enthousiasme. Les règles religieuses et la morale ne
sont pas suivies en tant que système dogmatique, mais en tant que forme de vie. L’adhésion n’est
pas formelle, mais substantielle, elle est incarnée dans les actions. Vivification qui se produit à
partir des 8) autorités charismatiques, capable d’unir des personnes de milieux différents. De
plus, la Scientia experimentalis n’a pas une forme organisationnelles statique (église-secte) mais
s’organise à travers des 9) formes fluides et poreuses.

L’autre force en jeu est la religion comme Sacra doctrina, qui se caractérise comme 1)
une force structurelle : elle est une théodicée pour utiliser le langage wébérien (Weber 1922) ou
une « sacred canopy » pour utiliser Berger (1967). La force structurelle construit le sens, elle
réduit l’incertitude et la complexité à déterminer l’indéterminé (Luhmann 1977) à travers la
dichotomie « sacré et profane » (Durkheim 1912). Cette force souligne 2) l’esprit identitaire et
remarque la différence entre le « nous » et le « eux ». 3) L’expérience religieuse est médiatisée
par des institutions, par des professionnels, et/ou par un code de comportement fixé. C’est une
doctrine 4) digitale, c’est-à-dire dichotomique entre le bien et le mal, entre sauvé et damné. 5) Le
langage religieux est codifié.

La Sacra doctrina concerne la plupart de la population, il s’agit de 6) la vision

majoritaire. La religion comme Sacra doctrina représente la 7) tradition, bastion de la
conservation. Les rituels, les règles religieuses et la morale sont établis et ils sont à suivre
formellement. La Sacra doctrina est gérée par 8) les autorité traditionnelles et/ou légales. 9)
Les formes organisationnelles sont fixes et solides.

Scientia experimentalis Sacra doctrina

Force anti-structurelle Force structurelle
Esprit fraternel-universel Esprit identitaire
L’expérience directe du sacrée-divin L’expérience religieuse est médiatisée
Analogique Digitale
Pluralité de langages Le langage religieux est codifié

- 94 -
 Parcours particulier, liminal Vision majoritaire
Imagination vivificatrice du message Tradition, bastion de la conservation
religieux
Autorités charismatiques Autorité traditionnelles - légales

Formes organisationnelles fluides et Formes organisationnelles fixes et solides

poreuses
TAB. 1 Religion entre Scientia experimentalis et Sacra doctrina

L’application$du$premier$axe$au$soufisme$et$ses$limites$
Malgré que les catégories socio-philosophiques, que nous avons utilisé pour construire ces
idéaltypes, proviennent de la culture chrétienne catholique et protestante, il me semble possible
de les appliquer au contexte islamique. Car ce mouvement d’innovation et de conservation n’est
pas le fruit d’un discours théologique précis, mais il se présente davantage comme un mouvement
universel des phénomènes religieux et n’en détermine pas les contenus.

Le soufisme ne peut pas toujours être identifié avec l’idéaltype mysticisme – Scientia
experimentalis. Il oscille entre les forces ici décrites. En effet, le soufisme a, au cours des siècles,
été un lieu privilégié (mais pas le seul) où le mysticisme islamique - Scientia experimentalis
islamique s’est manifesté, et cela conjointement au fait que ce message s’est institutionnalisé
devenant Sacra Doctrina. Voyons ceci en détail :

1) Le soufisme a été une force une anti-structurelle capable de remettre en cause, de

rénover et de revivifier la pensée islamique (cf. Ibn ʿAṭāʾAllāh, al-Ghazālī, Ibn ʿArabī, Aḥmad
Ibn Idrīs, Aḥmad al-Tijānī, Aḥmad Ibn Muṣṭafā Al-ʿAlawī), mais il a été en même temps une
institution. Il est devenu doctrine d’État de l’Empire Ottoman (cf. Geoffroy 2009a), des maîtres
soufis ont été conseillers de sultans, de colonisateurs et même de rois (Van Bruinessen 1996).

2) Le soufisme est porteur d’un esprit universel, car, en présence du divin, tout le reste
perd de son importance. La seule chose qui reste est Dieu. Dans le chapitre expliquant le contexte
historique, j’ai décrit l’esprit universel exprimé par Rūmī, al-Bisṭāmī, Ḥallāj, Ibn ʿArabī, al-Tijānī,
la Bektāshiyya, etc. Cela dit le soufisme a aussi été un lieu de revendication identitaire, un
instrument de lutte politique contre les empires colonisateurs (cf. chap. 2).

3) La pratique du dhikr a pour but de se rapprocher du divin, de sentir la présence divine

en soi : au cours de la ḥaḍra –l’ʿimāra les frontières entre le « moi » et le divin deviennent plus

- 95 -
minces et l’étape finale est le fanāʾ, l’anéantissement en Dieu. Par contre, l’expérience religieuse
des soufis peut être lue aussi comme médiatisée par les Shuyūkh, les khalīfat et les muqqaddams.

4-5) Le soufisme est une science expérimentale, jamais accomplie, qui s’est exprimée à
travers une pluralité de langage comme la poésie (cf. Farīd al-Dīn ʿAṭṭār, Rūmī, Ḥāfiẓ, Yunus
Emre), la calligraphie et la musique. Karamustafa traduit la connaissance soufie, mari’fa en arabe,
par « connaissance expérientielle » (2007 : 13). Mais cette connaissance et ces langages se sont
au cours du temps formalisés en se donnant des règles et des codes fixes.

6) La quête mystique des soufis réservée à quelques chercheurs spirituels, s’est répandue
si largement qu’elle est devenue dans certains contextes la vision majoritaire. Un bon exemple est
le Sénégal où 92% de la population appartient à une ṭarīqa (Pew Research 2012).

7) Le soufisme a été un moteur de la vivification du message religieux inscrit dans

l’Islam52 ; Sans pour autant être un Islam défini par une adhésion formelle, par la crainte de
l’enfer ou pratiqué pour le désir d’une récompense. Le vers suivant de la maîtresse Rābiʿa al-
ʿAdawiyyaal-Qaysiyya (VIIème siècle) s’inscrit bien dans cette perspective :

« Où vas-tu ainsi, Maîtresse ? Que cherches-tu ? – Je vais au ciel, répondit-elle. Je vais

porter le feu au Paradis et verser l’eau dans l’Enfer. Ainsi le Paradis disparaîtra, et l’Enfer
disparaîtra, et seul apparaîtra Celui qui est le but. Alors les hommes considéreront Dieu
sans espoir et sans crainte, et ainsi ils l’adoreront. Car s’il n’y avait plus l’espoir du
Paradis ni la crainte de l’Enfer, est-ce qu’ils n’adoreraient plus le Véridique et ne lui
obéiraient plus ? » (Rābiʿa 2002 : 15)

Cela dit, ce message revivifié s’est à son tour institutionnalisé devenant une adhésion
formelle. 8-9) À ce propos Trimingham (1971) décrit le développement des ordres soufis comme
« waxing and waning », croissance et décroissance basées sur le charisme des maîtres soufis.
L’autorité religieuse dans le cadre soufi peut être tant charismatique que fonctionnelle. Les
formes organisationnelles peuvent être fluides, basées sur l’autorité charismatique ou très
structurées et légales, avec une hiérarchise basée sur l’autorité traditionnelle.

Le premier axe, basé sur la dialectique innovation-conservation/charisme-

institutionnalisation, nous permet de mieux comprendre les changements théologiques et rituels

52
Un célèbre hadith dit : « Certes, Allah enverra un revivificateur de la religion auprès de cette communauté et ceci à
l'avènement de chaque siècle ».
- 96 -
des ordres soufis. Cela dit, cette dialectique n’explique pas la relation avec la société : le rôle
politique et social que le soufisme a joué et joue dans l’histoire de l’Islam.

« Two contrasting tendencies came to be distinguished as Junaidi and Bitsami […]. These
two are held to embody the contrasts between the way based on tawakkul (trust) and that
on malama (blame), between intoxicated and sober, safe and suspect, illuminate and
conformist, solitude and companionship, theist and monist guidance under a this-world
director… and guidance under a spirit-shaykh » (Trimingham 1998[1971] : 4).

On en revient à la définition sociologique du soufisme (cf. chap. 2.4), à la fois marginal et

central dans l’histoire de l’Islam : comment peut-on comprendre la coprésence de l’ivresse
explosive d’Ḥallāj et d’al-Bisṭāmī et, en même temps, la sobriété réformatrice d’al-Ghazālī et
d’al-Junayd ? Quelle direction prend la revivification du message religieux ? Se dirige t-elle vers
l’harmonisation, la conciliation ou vers la révolte ? Vers la sobriété ou vers l’ivresse ? Quel est le
rôle politique et social du soufisme ? Pour essayer de répondre à ces questions il est nécessaire
d’appréhender ce phénomène à partir d’une autre perspective, en ajoutant une autre dimension :
les relations entre Scientia experimentalis et Sacra doctrina et le contexte sociétal.

Religion1mysticisme$et$sciences$humaines$:$une$perspective$fonctionnelle$
Le deuxième axe d’une sociologie de la religion-mysticisme concerne la relation entre
religion et société. Les deux pôles sont des réélaborations dans le cadre islamique, des idéaux-
types d’Église et de Secte. Avant d’aborder le deuxième axe, je crois utile de retracer les
instruments-concepts de Weber et de Troeltsch et les élaborations qui s’ensuivent.

Pour Weber, L’Église est l’institution bureaucratisée de salut, formée par « un corps de
prêtres professionnels, dont le statut est réglé par une salaire, une carrière, des devoirs
professionnels et un style de vie spécifique » (Weber 1996 : 251). L’institution de l’Église est
universelle, c’est-à-dire qu’elle dépasse les liens familiaux et tribaux. Une autre de ses
caractéristiques fondamentales est la « séparation du charisme d’avec la personne et son
rattachement à l’institution, et particulièrement à la fonction » (Weber 1996 : 251-252). Les
caractéristiques de l’Eglise, soulignées par Troeltsch, sont : une institution préexistante à ses
membres, universelle, qui dispose du monopole des voies du salut, elle fait des compromis avec
la société, ce qui implique une double éthique : « celle assez minimaliste pour le commun des
mortels et celle, ascétique, réservée à une élite de virtuoses religieux » (Dianteill et Lowy
2005 :11).

- 97 -
 La secte wébérienne prend une forme aristocratique, comme une association de personnes
pleinement qualifiées religieusement : « la secte nourrit l’idéal de l’ecclésia pura… l’idée de la
communion visible de saints » (Weber 1996 : 318). Pour Troeltsch, la secte s’oppose à la
définition de l’Eglise : c’est un « groupement volontaire des croyants, fondée sur la libre
adhésion, leur ascèse personnelle et leur piété subjective » (Dianteill et Lowy 2005 : 11). La secte,
à la différence de l’Eglise, n’a pas une double morale, mais refuse les médiations avec la société.
Elle refuse aussi les médiations sacerdotales, elle se réfère directement aux écritures, ses
ministres sont élus par les assemblées des croyants. Bryan Wilson (1961) actualise la secte
troeltschienne, soulignant que la secte du XXème siècle n’est plus obligatoirement en opposition
avec l’Église. Elle ne prend plus la forme d’une élite très restreinte, mais peut au contraire
associer beaucoup de disciples à travers le monde. Le sociologue anglais ajoute deux autres
dimensions à celles décrites par Troeltsch : l’exclusivisme et la primauté de l’identification
sociale (Wilson 1992).

La description de Simmel (1908) des sociétés secrètes a des résonances profondes avec la
secte de Weber et Troeltsch. Simmel ajoute d’autres caractéristiques : 1) la confidentialité
comporte une forte confiance réciproque et une forte séparation de la société ; 2) la totalité
existentielle ; 3) l’autorité absolue sur les membres, et parfois 4) le despotisme et 5) la
dépersonnalisation : « l’individu disparaît, en tant que personne, derrière le membre pour ainsi
dire anonyme du groupe et avec lui la responsabilité » (Simmel 1999[1908] : 404). Simmel
souligne également le caractère transitoire de ces organisations, la dimension secrète étant
fonction de la vulnérabilité des contenus, « qui sont encore en quelque sorte dans leur enfance »
(Simmel 1999 [1908] : 380).

Église Secte – Société Sécrète

L’institution bureaucratisée du salut
(Weber)
Corps de prêtres professionnels (Weber)
La double morale (Troeltsch)
Une institution préexistante à ses membres
(Troeltsch)
Monopole des vois du salut (Troeltsch)
Formation aristocratique (Weber)
Groupement volontaire (Troeltsch)
Le refuse des médiations – Tension avec
l’enivrement (Troeltsch)
Le confrérisme (Troeltsch)
Organisation cohérente (Troeltsch)
Source primaire identification sociale

- 98 -
 (Wilson)
Exclusivisme (Wilson)
La totalité existentielle (Simmel)
L’autorité absolue du guide spirituel
(Simmel)
TAB. 2 Idéaux types d’Église et de Secte

La sociologie contemporaine s’est nourrie des réflexions de Weber et de Troeltsch afin de

décrire les différentes organisations religieuses. D‘autres auteurs, comme Swatos, critiquent
l’approche église-secte qui a conduit à une « syndrome troeltschienne », dont il faudrait se libérer
(Swatos 1976). Pour ma part, je crois que ces catégories ont encore une force heuristique
importante, également valables dans des univers non-chrétiens, à condition de les contextualiser
et de les réviser en profondeur. Sans quoi ces catégories ne peuvent s’appliquer à l’Islam et au
soufisme.

La$religion$entre$tension$et$osmose$avec$la$société,$le$deuxième$axe$d’une$sociologie$de$la$
religion$
La première tentative de réélaboration appliquée au monde islamique a été faite par Mark
Sedgwick (2000). Son œuvre m’a beaucoup aidé à mieux comprendre les différentes catégories,
même s’il ne tient pas compte de l’autre axe de ce modèle, à savoir la dialectique « Scientia
experimentalis et Sacra doctrina ».

La réélaboration se focalise sur le degré de tension entre religion et société, la dimension

organisationnelle paraissant plus secondaire que le guide de son raisonnement. Les deux pôles du
deuxième axe sont : 1) la religion est en symbiose avec la société, elle est le centre des pouvoirs
symboliques et/ou politiques, qui dans son expression extrême devient théocratie ; à l’opposé, on
a : 2) la religion comme rupture morale et/ou politique avec la société, qui dans son expression
extrême devient déviance - hétérodoxie.

- 99 -
 FIG. 2 Dénomination - Secte

La « relation symbiotique entre société et religion » peut être décrite par la catégorie de
« dénomination » créée par Niebuhr (1929) et transformée en idéaltype sociologique par Martin
(1962). Celle-ci identifie un groupe religieux institutionnalisé et stabilisé, décrit une relation
positive, osmotique entre les pouvoirs religieux et temporels. Il y a donc une accommodation aux
forces politiques : « une double morale ». Cet idéaltype de la religion règle partiellement ou
totalement la structure de sens (doctrine) et la moralité de la société, mais, à la différence de
l’Église, elle n’a pas le monopole de la vérité. L’approche est inclusive : comme l’Église est
préexistante à ses membres, il n’y pas de participation volontaire, on naît en son sein. « La
dénomination est la forme structurelle fonctionnelle que les traditions religieuses dominantes
prennent dans une culture pluraliste » (Swatos cité par Richet 2010 : 241). Par exemple, dans le
cadre islamique sunnite, elle s’exprime à travers les quatre écoles juridiques (gérés par les imams,
les oulémas et les muftis), comme l’ont montré Sedgwick (2000) et Shepard (2002), mais aussi
dans les dynasties chérifiennes, c’est-à-dire des descendants du prophète Mohammed,
politiquement légitimés par leurs liens du sang.

De l’autre côté, il y a un état de tension qui peut être rapproché de celui de « Secte », si on
suit la définition de Bainbridge et de Stark, c’est-à-dire « the degree to which a religious group is
in a state of tension with its surrounding environment » (Stark et Banbridge 1985 : 23). Cet état

- 100 -
peut donner lieu, à l’extrême, à une « rupture » avec les valeurs de la société, tant sur le plan
théologique que politique ; il se manifeste dans un groupement volontaire, exclusiviste, source
primaire d’identification et lieu des revendications. Dans certains cas, il peut se transformer en
société secrète, afin de se protéger des pouvoirs religieux et politiques.

La religion comme système organisé en La religion comme rupture morale et/ou

symbiose avec la société, centre des politique avec la société
pouvoirs symboliques et/ou politiques
Aucune tension avec l’extérieur Forte tension avec l’extérieur
Relations positives, osmotiques entre les Lieu des revendications
pouvoirs religieux et temporelles.
Double morale
Inclusive, préexistante à ses membres Exclusive, groupement volontaire
Règle partiellement ou totalement la Source primaire d’identification
structure de sens (doctrine) et la moralité
TAB. 3 La religion comme système organisé en symbiose avec la société vs La religion comme rupture morale
et/ou politique avec la société

Une$carte$religio1graphique$et$son$application$au$soufisme$$ $
Croiser l’axe de la Scientia experimentalis - Sacra Doctrina avec l’axe Dénomination –
Secte, peut nous aider à appréhender plus finement la pluralité des formes religieuses. Les croiser
permet de mieux s’orienter dans le monde hétérogène des mouvements religieux. Cette double
perspective, focalisée tant sur le discours théologique que sur la relation avec la société, nous
offre une vision plus complète. La force explicative de ce schéma, son originalité, ne réside pas
tant dans l’élaboration de nouveaux idéals-types mais dans la tentative de les faire communiquer
entre eux.

Ce schéma que nous pouvons appeler « carte religio-graphique » n’a pas la fonction de
déterminer les mouvements religieux, mais a pour rôle de nous accompagner, de nous orienter
dans leurs compréhensions.

- 101 -
 FIG. 3 Le cadre complet

Dans cette carte, nous pouvons voir que l’autorité charismatique mystique peut se
manifester dans un groupe fluide, « flottant » à la Troeltsch, et peut, progressivement,
s’institutionnaliser, apportant une nouvelle dynamique aux institutions préexistantes ou
s’opposant à celles-ci en s’orientant vers la forme sectaire. L’autorité charismatique peut ainsi
devenir une autorité idéologique, en transformant la doctrine, la théologie et la morale. D’un
autre côté, l’autorité traditionnelle – légale de la Sacra doctrina peut constituer une ressource
nouvelle, tant pour les pouvoirs établis que pour les groupes sectaires.

La rencontre entre la Sacra doctrina et la secte - rupture avec la société- donne lieu à des
mouvements de réforme, non caractérisés par l’ouverture mystique (l’esprit fraternel-universel, la
porosité, etc.), mais par la recherche d’une autre Sacra doctrina contre la double morale des
institutions religieuses établies et à la recherche d’une pureté morale et politique. La rupture se
fonde sur la proposition d’une autorité morale en compétition avec celle qui est établie. Dans le
cadre islamique, l’exemple par excellence est celui des mouvements salafistes et wahhabites, qui
ont remis en question les quatre écoles juridiques et la gestion du pouvoir par les dominants
historiques. Au fur et à mesure, ces mouvements se sont institutionnalisés et sont devenus des
dénominations, instituant une autre organisation du pouvoir.

- 102 -
 Bien évidemment, cette carte religio-graphique bidimensionnelle ne peut pas représenter
tous les mouvements religieux. Nous verrons, au cours de cette thèse, que certaines ṭuruq
fortement influencées par la postmodernité religieuse, autrement dit « éclatés » (De Certeau et
Domenach 1974), ne peuvent pas être dessinées dans notre schéma. Elles révèlent une troisième
dimension que nous approfondirons par la suite.

Si le soufisme est un lieu privilégié pour la manifestation de la force mystique au cours

des siècles, les mouvements soufis se sont développés dans toutes les directions de notre carte
religio-graphique en s’institutionnalisant de manières très différentes.

FIG. 4 Le schéma appliqué au soufisme

La 1ère direction : « Scientia experimentalis – Secte ». Ici, on retrouve le blâme malamātī,

l’ivresse d’Al-Bisṭāmī et Ḥallāj, ceux qui ont provoqué et choqué les bien-pensants musulmans
de l’époque : le hurlement extatique de ces soufis a été un instrument pour bouleverser les âmes.
L’ivresse peut s’exprimer dans l’isolement, comme détachement de toute chose, dans la
recherche de l’essence, mais elle peut aussi prendre une dimension sociale importante. Le cas le
plus célèbre est sans doute celui d’Ḥallāj, qui était suspecté d’être implique dans la révolution
Zanj (869-883), opérée par des esclaves noirs contre l’empire Abbasside (Massignon 1975). La

- 103 -
relation entre soufisme et « jacquerie » a aussi été souligné par Kozlowski (1996) et a conduit
Éric Geoffroy à parler d’une « théologie spirituelle de la libération » (2009a : 119) et à se
demander, à propos des défis posés par la modernité, s’il ne fallait pas « promouvoir une
‘théologie de la libération soufie ?’ » (Geoffroy 2009b : 135).

La porosité et l’universalisme inhérents à l’expérience mystique peuvent non seulement

conduire à mettre en discussion les institutions politiques, mais aussi à questionner l’identité
religieuse. Si Dieu existe, quelle est la finalité d’être musulman ? On peut ainsi comprendre les
formes de supraconfessionnalisme : Ibn Hud, Bedreddin, la Bektāchiyya ou aujourd’hui du Sufi
Order International (Hermansen 2004) ; la tentative de réunir les différents croyants et les
syncrétismes ; voire, à l’extrême, la création d’une nouvelle religion, comme le Baha’i, religion
née au sein du mouvement des Babis, imprégnée de la culture soufie.

Entre l’ivresse et la sobriété (2ème direction), on pourrait placer Ibn ʿArabī, Rūmī, Rābiʿa
et beaucoup d’autres, qui ont choqué les musulmans de l’époque et d’aujourd’hui, mais qui sont
devenus des références fondamentales en matière de poésie et de philosophie islamiques.

La 2ème direction est : « Scientia experimentalis et dénomination ». À l’ivresse, à

l’intoxication d’Ḥallāj, correspondent la sobriété d’Al-Junayd, d’Al-Ghazālī et d’IbnʿAṭāʾ
Allāh. Pour ces derniers, le soufisme a été le moyen de s’accomplir dans les sciences islamiques
classiques. Ils étaient non seulement de grands soufis, mais aussi de grands savants du fiqh (la
compréhension de la Sharīʿa). Al-Ghazālī a formalisé la question de l’autorité religieuse, basée
sur les savants (oulémas) et les saints ; mais il ne se limite pas à reconnaître formellement
l’autorité des saints, il souligne aussi que « l’autorité est accomplie sans recours à la force de
contrainte (shawka) ». Pour lui, « l’autorité religieuse n’est pas une sous-catégorie de l’autorité,
elle est le champ de l’autorité signifiée par le caractère supranaturel du référent » (Décobert et
Lobrichon 2010 : 71). Ibn ʿAṭāʾAllāh a fait entrer les sciences soufies comme matières
d’enseignement à l’université d’Al-Azhar. Très réformiste, Aḥmad Ibn Idrīs (XIXème siècle) a
proposé la réouverture de l’ijtihād, l’effort de compréhension, d’interprétation du Coran et des
Hadith (O’Fahey 1994 ; Sedgwick 2005).

À l’époque contemporaine, Fetullah Gülen, qui s’est nourri du soufisme de Said Nusri,
Yunus Emre, de Rūmī et d’Ibn ʿArabī, a fondé le Fetullacci ou mouvement de Gülen, un outil
pour l’harmonisation de l’Islam à la modernité et à la science. Le mouvement Gülen propose des
services caritatifs et d’éducation. Il assume une présence politique importante en Turquie et en

- 104 -
Europe. On verra dans cette thèse que le soufisme d’aujourd’hui en Europe joue souvent ce rôle
d’harmonisation.

La 3ème direction : « Sacra doctrina et dénomination ». Les soufis, les fuqarāʾ ont été et
sont aussi des muftis et des oulémas : ils représentent donc l’autorité idéologique, l’orthodoxie.
La Naqshbandiyya représente un bon exemple :

« Ce n’est donc pas une coïncidence si la Naqshbandiyya a acquis la réputation d’avoir

des cheikhs enclins à fréquenter les grands et les puissants […] à exercer son prosélytisme
en commençant par le haut de la pyramide sociale » (Van Bruinessen 1996 : 247).

La relation entre soufisme et pouvoir ne se limite pas à cela, en fait, le soufisme a été dans
certains cas le pouvoir politique même, comme par exemple les états confrériques, les derviches
colonisateurs, les soufis conseillers du sultan, ou même les rois soufis (Van Bruinessen 1996).

La 4ème direction : « Sacra doctrina et secte ». L’autorité charismatique fluide peut

s’institutionnaliser en « se solidifiant », soit en réaction à l’influence de forces extérieures,
comme par exemple lors d’invasions d’une population étrangère, soit en devenant une autorité
idéologique, pour revendiquer une réforme morale, sociale et politique. Dans le dernier cas,
l’ivresse extatique comme la recherche métaphysique sont mises de côté, au profit de
l’établissement d’un code éthique, et/ou dans une tentative d’achèvement du pouvoir politique.
Des bons exemples sont : le Mahdisme soudanais (XIX siècle), ou pour ce qui concerne l'époque
actuelle, le mouvement de Murabitun (Bubandt 2009), qui fournissent plus de la réforme
spirituelle aussi une réforme économique basée sur le retour au dirham d'or (Dutton 2014).

De plus, on oublie souvent que les Frères Musulmans comme le salafisme ont des origines
soufies : selon « Hasan al-Bannâ' (m. 1949), le fondateur des Frères musulmans, son mouvement
a pour particularité d'être une :

« réalité soufie (haqîqa sûfiyya)… Ibn Taymiyya, s’il critique certains aspects particuliers
du soufisme, fut lui-même un soufi de la Qâdiriyya et loue les shaykh du taṣawwuf dans
les nombreuses pages qu'il consacre à cette discipline » (Geoffroy 1997 : 4).

Geoffroy explique aussi que les formes organisationnelles des premiers groupes des
Frères musulmans étaient semblables à celles du soufisme classique :

- 105 -
 « son chef se nomme « le guide général » (a/-murshid al-'âmm), et les Frères lui prêtent
allégeance par la bay'a ; mentionnons encore le fait que ceux-ci pratiquent une sorte
d'oraison quotidienne appelée wird (pl. Awrâd) » (Geoffroy 1997 : 5).

Plus récemment, ’Abd al-Salām Yāssīn ancien membre et muqaddam de la ṭarīqa

Būdshīshiyya, après avoir quitté la ṭarīqa, a fondé le mouvement « Justice et spiritualité », Al -
’Adl wal īḥsān, qui appelle à des réformes morales et politiques, en opposition ouverte avec la
monarchie marocaine.

Le soufisme n’a pas seulement influencé les mouvements dits politiques - islamistes, mais
a, dans certains cas, fait directement concurrence à l'islamisme radical, comme l’ont indiqué
Luizard (1991) en Egypte, Geoffroy (1997) et Weismann (2001) en Syrie et Day Howell (2010)
en Indonésie.

Pour conclure ce chapitre, on peut se demander à nouveau : qu’est-ce qu’une ṭarīqa ? Est-
ce une secte ? Un groupe mystique ? Une dénomination ? S’agit-il de mysticisme ?
D’ésotérisme ? La réponse dépend du discours théologique spécifique et du contexte social, en
fait « le modèle confrérique évoque le multiple, le diversifié, le polycentrique » (Hames 1996 :
525).

2.!Les!quatre!buts!de!la!recherche!
En utilisant la carte religio-graphique, il convient de se demander comment se
positionnent les ṭuruq étudiées, et à travers cela formuler quatre grandes questions au cœur de
cette recherche. 1) Quelles formes théologiques ont assumé les soufismes d’Europe ? Comment
se situent-ils entre la Scientia experimentalis et la Sacra doctrina ? 2) Quelles sont leurs relations
avec la société ? Y-a-t-il un état de tension avec la société environnante ? 3) Les ṭuruq
européennes étudiées sont-elles le lieu d’une harmonisation ou de revendications identitaires ? 4)
Comment se positionnent les ṭuruq européennes étudiées entre la tradition islamique et
« l’ivresse » soufie ?

Il est important à ce stade de signaler une spécificité du soufisme européen : les ṭuruq
d’Europe ne se rapportent pas seulement à une mais à deux sociétés : la société d’origine de la
ṭarīqa et les sociétés européennes. L’interprétation se complexifie. Pour prendre un exemple
concret : certaines activités de la ṭarīqa ʿAlāwiyya, comme la promotion de la laïcité et
l’émancipation des droits des femmes, peuvent être perçues à la fois en continuité avec la société
européenne et comme le signe d’une rupture avec la société algérienne.
- 106 -
3.!Méthodologie!!

3.1!Le!contexte!géographique!!
Le terrain, qui s’est déroulé entre 2013 et 2014, s’étale sur une période allant de 6 à 8
mois, selon la disponibilité des disciples et la quantité d’activités organisées par les ṭuruq. Les
ṭuruq européennes étudiées sont :

53
•! L’ʿAlāwiyya Darqāwiyya Shādhiliyya d’origine algérienne, du Shaykh Khaled
Bentounes (étudiée en France).
•! La Qādiriyya Būdshīshiyya d’origine marocaine, du Shaykh Hamza (étudiée en France et
en Italie).
•! La Naqshbandiyya Hāqqaniyya d’origine chypriote-turque, des Shuyukh Nazim et
Mehmet (étudiée en France et en Italie).
•! L’Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya d’origine italienne, des Shuyukh Abd Al-Wahid
Pallavicini et Yahya Pallavicini (étudiée en Italie).
•! La Jerrahiyya-Khalwatiyya d’origine turque, du Shaykh Tugrul Inancer Efendi (étudiée en
Italie).

Les terrains ont été réalisés à Paris et à Milan. Le choix de ces pays (France et Italie) a
pour fonction de combler une lacune : à la différence de l’Angleterre où le soufisme a été
largement étudié 54 , le soufisme français, bien qu’il soit parmi les plus important en Europe
(Westerlund 2004) et qu’il constitue une tradition universitaire au niveau historique et
philosophique très riche, souffre de manques d’études sociologiques systématiques. Certains
décrivent des aspects particuliers comme les rituels (Nabti 2007), ou se focalisent sur quelque
confrérie spécifique (Voix 2004 ; Cottin 2007), ou encore s’adressent à une forme particulière de
soufisme, comme celui Traditionaliste ou guénonien (Zarcone 1999 ; Le Pape 2007 ; Bisson
2007). Mais aucune vue d’ensemble n’existe. En ce qui concerne l’Italie, les articles de Speziale
(2000), Guolo (2001), Abenante (2004), Marchi (2001, 2009a, 2009b, 2011), Piraino (2011) et le

53
Les ṭuruq sont transnationales, donc le terme « origine » dans ce cas ne regarde pas le lieu de formation de la ṭarīqa,
mais sa résidence principale : la « zāwiya mère », le cœur des activités de la ṭarīqa.
54
Quelques exemples sont : Geaves (2000) ; Werbner (2003) ; Geaves et Gabriel (2013) ; Stjernholm (2009, 2010,
2011).
- 107 -
livre de Schmidt di Friedberg (2004) représentent presque l’ensemble de la production
universitaire italienne sur le sujet, œuvres qui sont par ailleurs de caractère descriptif.

Les différences entre la France et l’Italie, au niveau de l’histoire de la migration, des

modèles d’intégration et des modèles de laïcité, nous offrent des perspectives d’analyses très
intéressantes. Mes limites linguistiques doivent aussi être signaler quant aux choix des terrains :
je ne parle qu’italien, français et anglais, donc, même si un terrain hypothétique en Allemagne eut
été intéressant, je n'aurais pas eu les compétences linguistiques. Une dernière limite est à noter et
est d’ordre logistique : l’approche ethnographique permet certes une analyse approfondie
incomparable mais exige beaucoup de ressources.

Lorsque je parle de soufisme européen, je me focalise en réalité sur l’Europe occidentale.

Je ne considère pas le soufisme des Balkans, qui a une histoire très ancienne, particulièrement
riche, et très différente de celle des ṭuruq de l’Europe occidentale.

Bien que les terrains ont été développés en France et en Italie, j’utilise l’étiquette
européenne pour les raisons suivantes : 1) la majorité des ṭuruq considérées sont présentes aussi
dans beaucoup de pays européens, donc les formes agrégatives et les tendances théologiques ne
peuvent pas être très différentes, toutefois, comme nous le verrons le contexte culturel-
géographique a son importance. 2) Les influences structurelles sur le soufisme, comme la
culture New Age et les milieux ésotéristes, sont similaires dans toute l’Europe. 3) Pendant mes
terrains, en particulier lors de mes voyages aux « zawāyā mères », j’ai rencontré des fuqarāʾ
belges, allemands, anglais, espagnols. Donc, bien que je n’ai pas étudié le soufisme dans toute
l’Europe, je crois qu’il m’est possible de décrire les tendances principales du phénomène
européen à partir des terrains français et italiens.

3.2!Le!choix!des!ṭuruq!
Ron Geaves (2000) décrit trois typologies de ṭarīqa présentes en Occident : la première
liée à la dimension ethnique ; la deuxième transcende les différences ethniques et la troisième,
appelée « soufisme universel », représente les groupes de croyants qui ne considèrent pas
l’adhésion à l’Islam comme nécessaire pour la pratique du soufisme. Les typologies de
Hermansen (1997, 2000, 2004) ne différent guère de celles de Geaves. Selon l’islamologue
américaine, il y a trois typologies de soufisme dans le pays occidentaux : 1) le transplanté, c’est-
à-dire formé seulement par des migrants qui reproduisent la ṭarīqa du pays d’origine ; 2) l’hybride,
c’est-a-dire qui accueille des disciples non liés à la ṭarīqa d’origine et qui s’ouvre aux langages

- 108 -
des pays occidentaux ; 3) le pérennialiste, qui comme cela a été dit pour le « soufisme universel »
de Geaves ne considère pas l’adhésion à l’Islam comme obligatoire.

Ces typifications soulèvent des problématiques importantes, et je ne les utiliserai que

partiellement. Tout d’abord la « ṭarīqa transplantée », ou caractérisée au niveau ethnique, n’est
pas une situation définitive ; nous verrons à ce propos que la ṭarīqa Būdshīshiyya est hybride en
France et est transplantée en Italie. En ce qui concerne le soufisme déislamisé, la catégorie de
Hermansen « pérennialiste » évoque les œuvres de René Guénon et de Frithjof Schuon, c’est-à-
dire du soufisme Traditionaliste (Zarcone 1999 ; Sedgwick 2004a ; Bisson 2007) lequel, dans la
majorité des cas prescrit l’adhésion à l’Islam. Alors que la catégorie de Geaves « soufisme
universel » peut se révéler trompeuse, l’Islam demeure une religion universelle, comme nous
l’avons vu au cours du chapitre historique, l’élan universaliste fait partie de l’histoire du soufisme.

Mark Sedgwick (2008, 2009), utilise la catégorie de « Neo-Sufism » caractérisée par

l’influence de la postmodernité, le pluralisme religieux et la déislamisation ; catégorie que je ne
critique pas au niveau des contenus, mais qui au niveau de son nom, pourrait tromper le lecteur.
En fait « Neo-Sufism » a été utilisé par décrire les changement du soufisme dans le XVIIIème et
XIXème siècles55, ce pourquoi je utiliserai le terme « déislamisé ».

Le but de ce chapitre n’est pas de choisir une typification ou d’en créer une autre. J’ai déjà
décrit, comment le soufisme peut se déplacer entre les idéaux types d’église-dénomination, secte,
autorité idéologique et groupe mystique ; mon intérêt étant d’argumenter le choix et le
positionnement des ṭuruq étudiées. Le soufisme que j’ai choisi d’étudier est tout simplement
islamique, c’est-à-dire j’ai exclu les mouvements soufis déislamisés. Ce qui ne signifie pas
ignorer la dimension du « cultic milieu » (Campbell 1972, 1977 ; Wilson 1992), ou de la « culture
New Age » qui comme nous le verrons a influencé et influence le développement du soufisme en
Europe. Le choix d’exclure les mouvements déislamisés est issu de la définition minimale du
phénomène même : « le parcours de purification de l’âme dans la religion islamique ». Le
soufisme islamique en Europe que je décrierai dans cette thèse comprend des groupes
transplantés, hybrides et Traditionalistes- guénoniens.

Le deuxième critère est la dimension numérique ou plutôt, compte tenu de l'impossibilité

d’avoir des données précises, la visibilité sociale. Le troisième critère a été l’accessibilité aux

55
Cf. chapitre 1 sur l’histoire du soufisme.
- 109 -
ṭuruq : en fait bien que je n’aie eu aucun problème à créer des relations avec les ṭuruq, certaines
ṭuruq ne sont pas visibles et donc non accessibles. Le quatrième critère est strictement lié à ce
dernier : l’importance, c’est-à-dire l’histoire de la ṭarīqa et l’influence culturelle et/ou politique
sur les sociétés.

Le dernier critère plus qu’un critère est une limite logistique : pour me permettre des
terrains prolongés dans différentes ṭuruq de manière simultanée, je me suis concentré sur les
villes les plus importantes : Paris et Milan. Si la question du choix de Paris ne se pose pas, il est
nécessaire d’argumenter le choix de Milan. Bien que Milan ne soit pas la capitale, elle regroupe
la majorité de migrants par province (Istat 2010). De plus les personnages les plus connues du
soufisme italien, c’est-à-dire Pallavicini et Mandel, habitent ou ont habité à Milan. Sans aucun
doute, si j’avais voyagé dans toute la France et l’Italie, j’aurais eu un cadre plus précis du
phénomène, mais mon but n’est pas seulement descriptif, mais également compréhensif. J’ai
donc préféré me concentrer sur sept ṭuruq, trois en France et quatre en Italie, afin de les étudier en
profondeur.

Le choix des ṭuruq ʿAlāwiyya, Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya, Būdshīshiyya,

Naqshbandiyya Hāqqaniyya et Jerrahiyya-Khalwatiyya n’a pas été pas particulièrement
problématique, elles représentent les ṭuruq les plus importantes. Les ṭuruq qui ont été exclues,
mais qui pouvaient répondre aux critères de la sélection sont la Chistiyya et la Tījāniyya. La
première d’origine indienne ou pakistanaise a commencé à se structurer à Paris seulement au
cours des dernières années. La célébration en 2013 de la « Nuit du destin » à la grande mosquée
de Paris, a vu la première participation des fuqarāʾ chistis comme ṭarīqa. Par contre, en Italie la
grande présence de bengalais musulmans, n’a pas amené à l’institutionnalisation d’une ṭarīqa
visible. En ce qui concerne la Tījāniyya en Italie, elle est basée à Brescia, soit hors de mon
périmètre de recherche. Tandis qu’à Paris, elle est certes basée à Argenteuil, mais cela
m’éloignait physiquement des autres turuq installées dans Paris intra muros ou à proximité. Enfin,
la ṭarīqa Tījāniyya parisienne d’origine sénégalaise comme la ṭarīqa Muridiyya est un cas très
particulier de soufisme. Il s’agit là d’un soufisme strictement lié à la dimension culturelle et
ethnique/nationale. Au Sénégal 92% de la population adhère au soufisme (Pew Research Center
2012), donc, plutôt que de constituer un parcours de purification ou un mouvement religieux au
sein de l’Islam, le soufisme au Sénégal représente l’Islam tout court. La particularité de la
Tījāniyya sénégalaise-milanaise-parisienne, les difficultés logistiques et la richesse des terrains

- 110 -
déjà abordés, m’ont incité à ne pas la prendre en considération, même si elle reste une ṭarīqa
parmi les plus implorantes.

3.3!Interdisciplinarité!
La particularité de mon travail est dans la tentative de connecter la dimension
microsociologique et la dimension macrosociologique, c’est-à-dire de comprendre les pratiques,
les croyances, la participation à la vie religieuse, en relation avec les influences sociales macros
et vice-versa. Un autre objectif que j'espère atteindre est de dépasser la division entre islamologie
et sciences sociales, connectant le vocabulaire religieux et sociologique, en gardant une attention
particulière aux jargons spécifiques des soufismes, cherchant les connections, les différences et
aussi les ruptures entre la théologie et les actions religieuses.

En supposant que les auteurs classiques de la sociologie de la religion ont construit leur
pensée et leur méthodologie sur le christianisme catholique ou protestant (Weber, Durkheim,
Simmel, etc.) ; et en supposant d’avoir compris la leçon d’Edward Said (1978) et en général des
études postcoloniaux (cf. Spivak 1990 ; King 1999) sur les structures de dominations et
d’essentialisation intrinsèques à la compréhension des soi-disant « culturels orientales », je ne
crois pas que la solution soit nier quelconque valeur heuristique à la « sociologie européen » afin
de créer une sociologie islamique comme argumenté par Spickard (2001). Par contre je crois qu’il
faut remettre toujours en discussion nos catégories de compréhension, donc une perspective non
seulement réflexive mais aussi autoréflexive, afin de remodeler nos instruments, nos définitions,
nos méthodologies en relation aux sujets d’étude.

3.4!Ethnographies!!
Le choix de l’approche ethnographique s’est imposé du fait de la nature fluide et poreuse
des organisations soufies, de l’importance de la dimension corporelle et de la prédominance de la
dimension orale sur la dimension écrite. Ma recherche n’a pas d’hypothèses à démontrer, mais se
veut être une tentative de décrire et de comprendre un terrain encore relativement inexploré. Mes
terrains n’étaient pas orientés sur des sujets spécifiques.

Je ne partage pas pour autant la perspective de la « Grounded Theory » (Glaser et Strauss

1967), dans laquelle le chercheur doit faire table rase de ses connaissances. Au contraire, j’ai
étudié les textes principaux du soufisme avant et pendant les terrains. Connaissances qui ont été
très appréciées par les disciples, qui m’ont aidé à construire des relations et qui m’ont été
également utiles pour la compréhension du phénomène. La carte religio-graphique, n’a pas été le

- 111 -
point départ de ma recherche. En réalité, lors des terrains je n’avais pas d’idée précise sur ce
qu’est une ṭarīqa. La construction des outils théoriques en ligne avec la tradition sociologique
compréhensive wébérienne a été possible seulement à partir des observations ethnographiques.

À ce propos l’approche de l’« extended case method » de Michael Burawoy (1998) m’a
été particulièrement utile. L’ethnographie réflexive de Burawoy propose d’élaborer la recherche
ni à partir d’une table rase, ni d’une hypothèse, mais en mettant à l’épreuve plusieurs théories, en
les confrontant directement à l’empirie, et à partir de là, à les reconstruire et à les faire progresser.
Car : « Science offers no final truth, no certainties, but exists in a state of continual revision »
Burawoy (1998 : 16).

Mon statut et l’objet de ma recherche ont été toujours très clairs aux yeux des disciples.
J’ai systématiquement demandé l’autorisation au responsable local, ce qui s’est souvent traduit
par une bénédiction. Ma présence a été à la fois invisible et visible ; invisible, parce que j’ai
essayé de me faire oublier : 1) je n’ai pas pris des notes pendant les terrains ; 2) j’ai rarement
enregistré les discours, pris des photos ou de vidéos ; 3) j’ai pratiqué tous les rituels et j’ai appris
le « bon comportement » à voir au sein de la ṭarīqa. En même temps, j’ai été visible car s’il y
avait des questions sur ma recherche ou sur ma religiosité, j'ai parlé franchement, parfois même
au prix de heurter l’esprit de quelqu’un. Cette sincérité m’a beaucoup aidé tant au niveau de la
création de liens de confiance, qu’au niveau heuristique, dans la mesure où les discussions m’ont
aidé à franchir certaines narrations.

Les relations avec les disciples ont souvent été collaboratives. La plupart d’entre eux
m’ont aidé à trouver des documents et à contacter d’autres groupes ou personnes importantes
pour ma recherche. Les fuqarāʾ m’ont aussi aidé à reconstruire l’histoire des ṭuruq et souvent ils
m’ont expliqué les contradictions de leur ṭarīqa. Si l’on suit la définition sarcastique de Jack
Douglas, une bonne partie de ma recherche a été guidée par un « participant-observation
romanticism » (Douglas 1976 : 50). Toutefois, en certaines occasions ou sur des sujets
particuliers, le modèle coopératif n’était pas possible et j’ai alors malheureusement dû utiliser une
attitude investigatrice ou un « thorough-minded suspicion » (Douglas 1976 : 147). Le passage
entre l’attitude coopérative et le « scepticisme systématique » a été déterminé par le contrôle de
l’image (Goffman 1959) de chaque ṭarīqa, c’est-à-dire que dans les cas où le contrôle était plus
poussé et les problématiques cachées, l’attitude investigatrice a été prépondérante, et vice-versa.
C’est exactement dans cette oscillation entre scepticisme et coopération, que nous pouvons voir

- 112 -
non seulement les contractions de l’anthropologie post-moderne (Werbner 2003), mais aussi le
défi continu qui nous oblige à nous remettre en cause.

Le travail de terrain comprend : 1) la participation hebdomadaire aux rencontres de

prière ; 2) la participation aux fêtes religieuses ; 3) la participation aux évènements non
strictement religieux comme les conférences et les réunions ; 4) les pélerinages.

Un moment fondamental au cours des enquêtes de terrain a été le pèlerinage avec les
disciples italiens et français dans la résidence principale de la ṭarīqa, ce qui m’a permis de visiter
les ṭuruq en Maroc, Algérie, Chypre et Istanbul. Ces voyages-pèlerinages m’ont aidé : 1) à
comprendre les relations entre la ṭarīqa européenne et la ṭarīqa d’origine et 2) d’accéder à
l’arrière-scène (Goffman 1959). Au cours de ces terrains prolongés et grâce au partage des
activités de la vie quotidienne, j’ai eu la possibilité de voir les différences entre les discours et les
comportements quotidiens.

Les rituels occupent une place centrale : ils sont les instruments pour la création d’une
appartenance, création et recréation des liens entre les disciples, pour établir des limites et surtout,
ils sont l’expression active de la théologie (Durkheim 1912, Goffman 1959, Collins 2004).
Essayer de comprendre comment les rituels changent et sont adaptés au contexte européen est
fondamental ; mais je ne suis pas axé uniquement sur la norme des rituels religieux. Comme cela
est argumenté par Goffman (1959) il faut comprendre aussi les rituels de la vie quotidienne : la
construction de la parole du maître, les salutations entre les disciples et les interactions en jeu
dans les « coulisses » en relation avec la partie visible et externe du procès, dans le but par
exemple de comprendre comment l’on devient faqīr, quelles sont les règles écrites et non-écrites.
Les détails peuvent jouer dans le travail ethnographique une valeur importante. Un exemple
illustratif peut être celle de la cigarette, qui m’a touchée en tant que fumeur : comment fumer est-
il considéré par les fuqarāʾ ? Fument-ils ? Où ? Nous verrons à ce propos qu’un détail marginal
peut se révéler central.

J’ai essayé de rendre la « description dense » (Geertz 1973) en utilisant des outils-
concepts pour parcourir ma mémoire : discours, lieux, vêtements, objets, relations d’autorité,
relations de genre ou autrement dit, j'ai puisé dans les différentes astuces du métier (Becker
1998 ; Cardano 2011). Enfin, à partir de la comparaison entre des terrains différents, j’ai élaboré
des thématiques : l’eschatologie, le paradis et l’enfer, le bien et le mal, la relation avec les autres
religions, la politique, la sexualité, l’homosexualité, les relations avec la famille, les relations

- 113 -
avec la science et la médicine. Le but a été conformément à Geertz (1973) de comprendre les
« toiles de significations construites ».

J’ai gardé ma présence aussi dans la narration du terrain : après une description
« externe » simulant le développement d’un film (La Mendola 2009), j’ai focalisé une partie de
ma description sur mes émotions, mes réactions psychologiques, mes sensations corporelles.
Celles-ci ont été utiles pour décrire tant les rituels et le bon comportement, que le parcours
subjectif d’adhésion aux communautés. Les premières interprétations sont déjà dans les cahiers
de notes, mais avec des signes spécifiques, pour à la relecture les séparer de la description. Mais
la vraie interprétation et la systématisation se sont faites à l’ordinateur. Le passage du cahier au
clavier a été un moment fondamental pour réorganiser le travail et pour rendre mes sensations
utiles dans un travail scientifique.

3.5!Entretiens!qualitatifs!et!récits!de!vie!
Peu avant la fin de chaque terrain, j’ai choisi huit à douze disciples pour faire des
entretiens - récits de vie. L’échantillonnage a été raisonné sur les facteurs suivant : l’âge, le genre,
l’appartenance à l’Islam (conversion – musulman de naissance) et le niveau d’éducation. Mais il
ne m’a pas toujours été pas toujours possible de suivre ces facteurs. Par exemple dans la
Būdshīshiyya italienne à Milan, il n’y a pas de faqīrat (femmes) ; dans la Būdshīshiyya française
à Paris, la muqaddima (responsable des femmes) m’a laissé entendre à demi-mot de ne pas
vouloir m’aider, malgré mes bonnes relations avec les fuqarāʾ, je n’ai donc interviewé que des
hommes. Dans Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya la majorité des disciples sont des hommes, de
fait les femmes sont moins représentées.

Durant les terrains je me suis également entretenu avec des personnages du monde
universitaire, politique et musulman non-soufi qui ont eu des relations avec les ṭuruq étudiés, ce
qui m’a permis de multiplier les perspectives. Enfin, j’ai réalisé des entretiens avec des fuqarāʾ
qui avaient quitté une ṭarīqa ou qui étaient à la recherche d’une nouvelle ṭarīqa. Au total, j’ai
recueilli soixante-dix récits de vie et dix entretiens avec des personnes situées hors des ṭuruq
étudiées ou du soufisme.

Les récits de vie avaient deux buts principaux : la reconstruction des trajectoires de vie ou
« parcours biographiques » (Bertaux 2013) et le recueil d'informations sur la ṭarīqa. Après avoir
signé le module de consentement éclairé et après une brève introduction sur le projet de recherche,
je rassurai à nouveau les fuqarāʾ sur le fait que je ne cherchais que des narrations et non des

- 114 -
affirmations officielles de la ṭarīqa. Je demandais tout simplement : « que voulez-vous me
raconter de vous ? ». Lorsque la conversation-narration ne prenait pas, j’abordais des thématiques
générales tel que la relation avec le Shaykh et les autres fuqarāʾ, les réactions des amis et de la
famille après l’adhésion à l’Islam-soufi, la relation avec la religion avant la découverte du
soufisme, la relation avec les autres musulmans, ce à quoi s’ajoutait des thématiques spécifiques
à la ṭarīqa d’appartenance et aux histoires de vie.

Je voudrais souligner la différence méthodologique et épistémologique entre le récit de

conversion et le récit de vie, ou en général entre l’entretien structuré et l’entretien narratif ou
« dialogique » (La Mendola 2009). La pluralité de soi, qu’on veuille la comprendre à la manière
de Goffman (1959) ou à la manière de Collins (2004), nous dit dans un langage sociologique, une
vérité bien comprise par le sens commun : un(e) musulman(e) n’est jamais seulement un(e)
musulman(e), mais il est toujours à la fois un(e) étudiant(e), un(e) travailleur(e), un(e) fils-fille,
un(e) père-mère, un(e) français(e), italien(ne) et ainsi de suite. La religion n’est qu’un des
domaines de la vie quotidienne, domaines qui sont inextricablement liés.

À la suite de La Mendola on peut se demander :

« Il faut que chacun de nous, quand il fait des entretiens (mais pas seulement), se
demande : ‘‘ quel est le sens de mes actions communicatives ? ’’ En particulier, ‘‘ quel est
le self que je propose d’interpréter à l’interviewé ? Est-ce que je pousse dans une direction
qui met l'accent sur la représentation de lui-même comme un acteur de genre goffmanien,
fondé sur la défense de la face et de la peur de la contamination ? Ou est-ce que je suis
ouvert à un style dialogique, donc à une relation dans la quelle toutes les façons de
raconter de soi et toutes les formes interprétatives de son agir sont acceptées ? ’’ » (La
Mendola 2009 : 54-55).

Plutôt que d’enfermer les interviewés sur le « soi islamique-soufi » encourageant des
réponses stéréotypées, j’ai cherché à être comme « le porteur » dans les arts acrobatiques (La
Mendola 2009), c’est-à-dire à aider les interviewés à passer d’un soi à l’autre. Le risque d’une
narration focalisée seulement sur la conversion est de réduire la pluralité des selves, effectuant
alors une essentialisation. En fait, il est extrêmement intéressant de voir comment la religion se
rapporte aux autres sphères de la vie, comment elle se rapporte au monde profane et dans certains
cas le sacralise. Ce qui veut dire non seulement bien choisir le langage pendant les récits de vie,
donnant plus d’attention au « comment » plutôt qu’au « pourquoi » (Becker 1998), mais aussi

- 115 -
bien choisir les lieux des récits : faire un entretien dans une mosquée n’est pas la même chose que
de la faire dans un parc !

Cette façon d’aborder les entretiens nous aide à limiter « l’inertie dogmatique » (Bakhtin
1979), dont nous tous sommes porteurs. L’approche narrative-dialogique a aussi des limites : elle
n’est pas toujours réalisable, surtout quand le « contrôle de la face » (Goffman 1959) est au
centre de l’entretien, donc la « danse dialogique » peut parfois devenir « une rencontre polie au
fleuret » (Cardano 2011 : 153). Enfin, nous sommes aussi conscient que les narrations
biographiques ne sont pas plus vraies que d’autres matériels de recherche : Bertaux a décrit
« l’idéologie biographique » (1976), Bourdieu « l’illusion biographique » (1986), mais cela reste
des outils qui nous donnent des perspectives différentes.

La question méthodologique est strictement liée à la question épistémologique et

notamment dans les recherches sur la conversion à l’Islam. Le musulman converti est souvent
réduit à son appartenance à l’Islam, en oubliant comment cet Islam est vécu dans la vie
quotidienne 56 . Un Islam qui est souvent narré comme en opposition aux valeurs laïques et
démocratiques (Schielke 2010). Donc, à la suite de Schielke (2010) il faut remarquer qu’il y a :

« too much Islam in the Anthropology of Islam », c’est-à-dire que « we need a grounded
and nuanced understanding of what it means to live a life – more urgently than we need a
sophisticated theory about what Islam is ».

En fait,

« we may have to talk a little less about traditions, discourses and powers and a little
more about the existential and pragmatic sensibilities of living a life in a complex and
often troubling world » (Schielke 2010 : 1,5).

Encore une fois, cette approche méthodologique et épistémologique, n’a pas la prétention
de découvrir une « vérité plus vraie », mais a pour but de mieux comprendre comment l’Islam-
soufi est vécu dans la vie quotidienne et comment les différents selves sont tenues ensemble par
chaque personne. L’urgence d’une compréhension de la vie quotidienne religieuse a été
remarquée aussi par Meredith McGuire (2008) et dans le cadre des recherches sur le soufisme par
Stenberg et Raudvere (2009) ainsi que Stjernholm (2011).

56
Ce qui sera l’objet de la troisième partie de cette thèse.
- 116 -
C!#!La!conversion!à!l’Islam!et!au!soufisme!–!Les!trajectoires!des!
fuqarā’!

1.!De!la!théologie!à!la!sociologie!
Dans le langage théologique islamique le terme « conversion » n’est pas utilisé. Il n’existe
pas dans le Coran, comme il n’existe pas non plus de synonymes. Parce que « lui [Dieu] seul est
Tawwab, ‘‘ le convertisseur ’’, celui qui décide de la tawba des hommes » (Lory 1998 : 181). Car,
« l’acte de devenir Musulman se dit islam, (soumission) tout simplement. » (Lory 1998 : 170)57.
Il y a un ḥadīth très connu qui dit : « tout enfant connaît Allah à la naissance - fiṭrah. Mais ce sont
ses parents qui font de lui un juif, un chrétien ou un zoroastrien ». L’humanité a une connaissance,
une relation avec Dieu qui commence avant la naissance. De ce fait, au niveau théologique il
n’est pas correct de parler de conversion à l’Islam, il faudrait parler de retour à l’Islam.

Cela dit, nous continuerons à utiliser le mot « conversion » dans un sens sociologique très
large en reprenant son étymologie, c’est-à-dire « conversion comme une nouvelle
direction religieuse », qui signe un changement personnel et social dans le parcours
biographique58. Envisager la conversion comme une nouvelle direction religieuse nous permet
tout d’abord de s’éloigner d’un premier piège : l’équation entre conversion et apostasie. En fait,
la conversion peut être vécue dans la même religion, ou peut être en direction d’une nouvelle
religion, sans nier la religion initiale. De plus, l’équation apostasie-conversion est fortement
limitative parce qu’elle ne considère pas tous les phénomènes religieux fluides qui ne peuvent pas
être réduits à une conception dichotomique de l’appartenance.

Cette définition très large de conversion nous permet aussi d’échapper à un autre piège : la
compréhension de la conversion comme « changement dramatique », comme « rupture totale »,
comme une « nouvelle naissance » (Van Der Leeuw 1956 : 518), « une radicale réorganisation de
l’identité, du sens et de la vie » (Travisano 1970 : 600) ; conception de dérivation biblique et
largement utilisée dans la littérature psychologique et sociologique (Snow et Machalek 1984),
mais nous le verrons, trop réductrice.

57
Même si les traductions de l’arabe par Lory sont discutables (Tawwab est communément traduit comme « celui
qui accepte le repentir, le repentant »), je considère que le concept qu’il exprime est pertinent.
58
En suivant la définition de « conversion » du dictionnaire de la spiritualité : « on se tourne vers un autre but ou un
autre idéal que celui vers lequel on tendait jusque-là » (Pianard de la Boullaye 1953 : 2225).

- 117 -
 Si la majeure partie de la littérature universitaire décrit la conversion, et la conversion à
l’Islam en particulier, comme une rupture dramatique et une négation des origines culturelles et
religieuses, nous verrons que ce drame psycho-social est très rare. Déjà dans les années trente
Arthur Nock proposait la catégorie d’ « adhésion » comme « réorientation de l’âme » (1933 :6) ;
mais à la différence de cet auteur qui opposait le converti à l’ « adhésioniste », nous les
retrouverons dans un continuum.

J’inclurai dans cette étude aussi les musulmans qui se sont approchés du soufisme, ce qui
ne signifie pas que le soufisme soit une autre religion, mais qui exprime là « le passage d’une foi
ordinaire à une expérience intériorisée de la présence divine » (Lory 1998 : 171)59. C’est-à-dire
qui signe un changement personnel et social dans le parcours biographique, donc, la même
définition utilisée pour les convertis ; lesquels, nous le verrons, partagent souvent des parcours
spirituels-biographiques similaires avec les grandis musulmans. Pour résumer, nous aurons trois
figures : 1) le converti à travers le soufisme, 2) le déjà converti qui découvre le soufisme et 3) le
grandi dans une culture musulmane qui découvre le soufisme.

Dans ce chapitre nous retrouverons les sources du soufisme européen décrit dans la Ière
partie A chap. 3, mais désormais la perspective n’est plus historique, mais se focalise sur les
significations subjectives des fuqarāʾ. La conversion des fuqarāʾ nous aidera non seulement à
mieux comprendre le soufisme européen, mais aussi la conversion à l’Islam en Europe. Mais
avant d’aborder « nos conversions », je crois nécessaire de passer au crible les théories les plus
importantes sur la conversion religieuse.

2.!Sociologie(s)!des!conversions!
Ce chapitre a pour but de contextualiser la sociologie des conversions, afin de mieux
comprendre la sociologie de la conversion à l’Islam ainsi que de construire et d’expliciter ma
propre sociologie des conversions. Pour faciliter la description et la compréhension, j’ai réparti
les recherches sur la conversion entre les macro-catégories suivantes : 1) la conversion comme
maladie, les approches psychopathologiques ; 2) les causes de la conversion, les approches socio-
psychologiques ; 3) les facteurs de la conversion, la conversion comme narration.

59
L’œuvre de Pierre Lory « Les Récits de conversion en mystique musulmane » (1998), que nous avons utilisé pour
comprendre la conversion d’un point de vu théologique, décrit trois types de conversion au soufisme, selon leur point
de départ. Cette interprétation, qui a le mérite de bien décrire le soufisme historique, n’a pas assez de force
heuristique dans la compréhension des phénomènes ici traités.

- 118 -
2.1!La!conversion!comme!maladie,!les!approches!psychopathologiques!!
Les premières recherches sur la conversion ont été accomplies à la fin du XIXème siècle
et au début du XXème, appelées « paradigme classique » (Granqvist 2003) ou « vieux
paradigme » (Kilbourne et Richardson 1988). La conversion, selon ce paradigme, est un
changement radical, passif, brusque et dramatique, qui est dû à des facteurs individuels
prédisposés. C’est une expression irrationnelle qui change la vie irrémédiablement (Richardson
1985). Le prototype de cette conversion est Saul - Saint Paul sur le chemin de Damas, où le
pharisien est un acteur passif d’une expérience théophanique qui bouleverse sa vie.

L’auteur le plus représentatif de ce paradigme est William James qui décrit la

prédisposition à la conversion des « âmes malades » (James 1902 : VI et VII), représentées par
Saint Paul et Tolstoï.

« The symptoms are the same, - sense of incompleteness and imperfection;

brooding, depression, morbid introspection, and sense of sin; anxiety about the
hereafter; distress over doubts, and the like » (James 1902 : chap. IX).

Toutefois selon James, il existe un autre type de conversion parmi les personnes « saines
d’esprit », représentés par Walt Whitman. Ceux-là vivent une conversion graduelle, ils sont des
acteurs actifs. James sans doute enrichit ce paradigme déterministe, sans en dépasser les limites.

La psychologie de la conversion américaine prend un tournant à partir de la fin des années

50, en concomitance avec la guerre de Corée et ensuite dans la fin des années 70. Les mots clés
sont le « brainwashing » et la « persuasion coercitive » ; la conversion est la conséquence des
forces déviantes sur des sujets vulnérables (Snow et Machalek 1984 ; Richardson 1985).

Les approches psychopathologiques déterministes seront prépondérantes jusqu’aux

années 70 (Stark 1965). Toutefois ces conceptions ne disparaitront pas complètement, mais
reviendront sous des formes différentes dans les années suivantes. Ces théories partagent une
perspective fortement déterministe et une idéologie positiviste, où la religion prend souvent une
valeur négative et où l’acteur social est pensé comme passif face aux forces psychologiques et
sociales. Par exemple Deutsch décrit les disciples de Meher Baba comme des victimes d’une «
tristesse chronique » (1975 : 166) ; Ullman (1989, 1982) nous explique que le 47,5% de ses
convertis aux nouveaux mouvements religieux ont vécu une « enfance malheureuse » contre le
15% de son groupe témoin. Cela dit, il faut souligner que l’échantillon d’Ullman, formé par
quarante convertis et trente personnes du groupe contrôle, ne permet pas une signification
- 119 -
statistique et donc des généralisations. Similaires sont les conclusions d’Allison, qui souligne que
la conversion est un changement caractéristique de l’adolescence (1969).

2.2!Les!causes!de!la!conversion,!les!approches!socio#psychologiques!!
À partir des années 70 se développe ce qui a été défini comme le « nouveau paradigme »,
caractérisé par le rôle actif de l’acteur social. Le prototype de ce paradigme est le « seeker »,
c’est-à-dire le sujet qui planifie activement ses choix, ses décisions et ses expériences de vie
(Kilbourne et Richardson 1984 : 2).

Ce nouveau paradigme, ou encore mieux ces paradigmes, sont très hétérogènes et font
figure de réponse du monde universitaire au développement fulgurant des nouveaux mouvements
religieux et aux nouvelles formes de religiosité. Richardson nous raconte de façon très directe
quel était le point déclencheur :

« Why would representative members of the best educated and most affluent generation
in American history get involved in such strange groups and movements that seem
opposed to dominant political structure and cultural themes and values in our society? »
(Richardson 1985 : 163).

En fait, la plupart de ces recherches ont été accomplies parmi ces nouveaux mouvements.
De plus, même si l’approche n’est plus strictement déterministe et si la religion n’est plus
envisagée comme une maladie, nous pouvons souvent percevoir les préjugés des sociologues
envers ces nouvelles formes religieuses.

John Lofland et Norman Skonovd (1981) proposent la notion de « motifs de conversion »,

qui voudrait unir la perspective subjective du converti avec celle censément objective du
chercheur. Les motifs se produisent en des temps différents et avec des fréquences différentes,
selon le contexte social et historique (Richardson 1985 :173).

« Motif experiences are those aspects of a conversion which are most memorable and
orienting to the person ‘doing’ or ‘underdoing’ personal transformation » (Lofland et
Skonovd 1981 : 374).

Les motifs de conversion peuvent être : intellectuel, expérimentale, affectif, revivaliste,

mystique et coercitif. Les conversions intellectuelles et expérimentales sont les plus répandues
aujourd’hui, elles caractérisent notre époque. La conversion intellectuelle concerne quelqu’un qui
cherche activement une connaissance religieuse et spirituelle, à travers les livres, la télévision, les
- 120 -
journaux, mais qui ne comporte pas un engagement dans un cotexte social, c’est-à-dire qu’elle
n’est pas causée par l’interaction sociale. C’est la « self conversion », qui est augmentée grâce au
développement du « marché religieux » et qui reproduit des religions privatisées, des « fast-
religion » (Kilbourne et Richardson 1984 : 4). La conversion expérimentale comporte
l’exploration des différentes expériences religieuses disponibles. Elle est basée sur la mentalité
« montrez-moi, en disant essentiellement: ‘‘ Je vais acheter cette possibilité pour voir quels sont
les avantages spirituels qu’elle pourra me donner ’’ » (Rambo 1993 : 16)60.

La conversion affective décrite pour la première foi par Lofland et Stark « Becoming a
World-Saver » (1965) souligne les relations interpersonnelles. Le lien du converti est construit
sur le sentiment d’être aimé et reconnu tant par les autres que les leaders. Le motif revivaliste
décrit la conformité à la masse à travers la pression sociale. En ce qui concerne la conversion
mystique, elle chevauche le vieux modèle de conversion : acteur passif, rupture dramatique, etc.
Tandis que la conversion coercitive correspond au « brainwashing ».

2.3!Les!facteurs!de!la!conversion,!la!conversion!comme!narration!!
La contribution la plus importante de Snow et Machalek (1984) sont « les facteurs
empiriques de la conversion » : statut d’adhésion, évènements démonstratifs et indicateurs
rhétoriques. Le premier signe l’appartenance au nouveau groupe religieux à travers la célébration
des rituels codifiés ou non, c’est-à-dire des évènements démonstratifs. L’originalité des
sociologues américains est dans la conceptualisation des indicateurs rhétoriques : 1)
reconstruction biographique, c’est-à-dire que la narration biographique est reconstruite à partir de
l’expérience de conversion. 2) L’adoption d'un modèle dominant d'attribution, c’est-à-dire que la
nouvelle signification religieuse domine la production de sens. 3) La suspension du raisonnement
analogique en faveur du raisonnement iconique, c’est à dire que les convertis ont des
« perceptions de leurs visions du monde uniques et incomparables, et par conséquent ils sont
réticents à utiliser des métaphores analogiques pour parler de leur croyances et pratiques » (Snow
et Machalek 1984 : 172). Le dernier indicateur est 4) l’acquisition du rôle du converti, qui en se
donnant complètement à la mission du groupe religieux, place les intérêts du groupe avant les
siens propres.

60
Traduction réalisée par moi-même.

- 121 -
 Le modèle proposé de John Lofland et Rodney Stark en 1965 se focalise tant sur les
éléments prédispositionnels que sur le contexte social. L’approche est encore fortement marquée
par l’esprit positiviste, comme en témoigne le titre de l’article « Becoming a World-Saver: A
Theory of Conversion to a Deviant Perspective ». Cependant cette œuvre a une fonction de
connexion entre le vieux paradigme et le paradigme naissant (Richardson 1985). Lofland et Stark
donnent vie à une approche particulière de la sociologie de conversion, qui se focalise non
seulement sur les causes, mais également sur le parcours individuel, pour saisir la forme
processuelle de la conversion.

Selon les sociologues américains, les étapes d’une conversion à une « perspective
millénariste obscure » sont :

« 1. Experience enduring, acutely felt tensions 2. Within a religious problem-solving

perspective, 3. Which leads him to define himself as a religious seeker; 4. Encountering
the D.P. [Divine Precepts] sat a turning point in his life, 5. Wherein an affective bond is
formed (or pre-exists) with one or more converts; 6. Where extra cult attachments are
absent or neutralized 7. And, where, if he is to become a deployable agent, he is exposed
to intensive interaction » (Lofland et Stark 1965 : 874)

Quelques années après, Tippet (1977) élabore un autre modèle basé sur des phases, mais
c’est avec « Understanding religious conversion » de Lewis Rambo (1993) que ce paradigme
devient le plus utilisé. Dans le tableau récapitulatif, les modèles de conversion par étapes de
Lofland et Stark (1965), Rambo (1993) et Pannofino (2009) sont visibles.

Lofland et Stark (1965) Rambo (1993) Pannofino (2009)

Contexte

Crise Crise Crise

Langage religieux

Quête Quête Recherche

Rencontre Rencontre Rencontre

Interaction Interaction

- 122 -
 Dégagement Stabilisation

Engagement Engagement

Conséquences Maturité

TAB. 1 La conversion comme narration processuelle : comparaison de modèles

Nous voyons que de 1965 à nos jours, la substance du processus de conversion par
stades/phases n’a pas beaucoup changée. Les modèles convergent sur une situation de crise qui
dans Rambo et Pannofino perd sa connotation négative61; crise qui conduit à la recherche, et se
termine avec un « turning point », c’est-à-dire la rencontre et l’interaction avec une personne ou
un groupe ; interactions qui ensuite se stabilisent et successivement mènent à un engagement
dans les activités du groupe religieux.

Rambo est le protagoniste d’un grand changement dans la sociologie de conversion, non
pas pour son modèle, qui comme nous l’avons vu ne diffère guère des autres modèles par
stades/phases, mais pour son approche qui cherche à dépasser le déterministe sociologique et
psychologique. Rambo décrit la conversion comme un processus inséré dans un champ
dynamique formé par des « personnes, événements, idéologies, instituions, attentes et
orientations ». La conversion « est un processus dans le temps, et pas un événement isolé […]. Il
n’y a pas une cause de conversion, ni un processus, et ni une simple conséquence de ce
processus » (Rambo 1993 : 5)62. De plus, Rambo s’oppose à une sociologie qui voit la religion
comme une maladie, en réalité « nous devons prendre la sphère religieuse sérieusement […].
Sinon notre analyse serait monodimensionnelle » (Rambo 1993 : 11). Pour Rambo l’aspect
théologique est extrêmement important pour comprendre les formes de la conversion.

2.4!Les!limites!de!la!sociologie!des!conversions! !
Nous avons vu comment la sociologie de conversion souffre d’un héritage positiviste et
déterministe, qui dans le cours du temps a perdu ses caractéristiques plus rigides. La conversion
religieuse étudiée dans les nouveaux mouvements religieux a été fortement influencée tant par les
caractéristiques spécifiques de ces mouvements (souvent de forme sectaire 63 ), que par le

61
Crise qui peut signifier une soif de spiritualité ou une « incertitude paradigmatique» (Pannofino 2008 : 279)
62
Traduction réalisée par moi-même.
63
Cf. Ière Partie B chap. 1.

- 123 -
préjudice des chercheurs contre ces formes religieuses considérées comme déviantes ou au moins
comme bizarres (Richardson 1985 : 174).

Cette conceptualisation réductrice de la religion peut aussi être saisie dans la récente
œuvre de Pannofino, où la conversion implique « la suspension de l’incrédulité ». Le converti
« décide d’accepter comme étant vrai ce qui lui est dit, même dans l’impossibilité de vérifier
toutes les informations apprises » (2008 : 281). Encore une fois la religion est rapprochée du
monde irrationnel et le converti fait « des choix de type rationnels et irrationnels » (Pannofino
2008 : 282).

En ce qui concerne l’œuvre de Lofland et Skonovd (1981), qui ont eu le mérite d’élargir
les typologies de conversion, nous verrons que ces motifs, plus que des typologies, sont des
nuances présentes dans beaucoup de conversions. En fait, la recherche intellectuelle ne peut pas
être comprise comme une « self-conversion ». L’individualisme est certainement impliqué, mais
on n’arrive pas à une forme de solipsisme, en réalité tout est dans les interactions sociales. En
outre, comme cela a été argumenté par Aupers et Houtman (2007) même les formes plus fluides
de la religiosité New Age impliquent une socialisation. En ce qui concerne le model affectif, nous
l’étudierons à travers la catégorie de « communauté émotionnelle » de Weber (1922) réélaborée
par Champion et Hervieu-Léger (1986, 1990) qui n’est pas une typologie de conversion, mais qui
fait partie du processus de socialisation religieuse. Les motifs mystiques et revivalistes nous
montrent l’héritage positiviste encore intact en reproduisant les stéréotypes d’une mystique
irrationnelle et la pression de la masse au goût fin XIXème siècle, à la Gustave Le Bon (1895).

Snow et Machalek (1984) ont le mérite de montrer l’importance du récit de conversion, en

l’utilisant comme un texte à analyser. Par contre le risque est celui d’hypostasier la narration en la
transformant en un fait objectif (Beckford 1978 ; Bourdieu 1986 ; Hervieu-Léger 1999). Les
sociologues américains se limitent à la dimension rhétorique des récits de conversions sans
considérer les relations entre les « coulisses » et la « scène » où la conversion est narrée. De plus,
nous pouvons retrouver aussi chez ces auteurs le préjudice contre la religion : une des
caractéristiques du converti est la suspension du raisonnement analogique, comme si l’expérience
religieuse ne permettrait pas l’existence de formes de pensée critique.

L’œuvre de Lewis Rambo est certainement la plus intéressante, et celle qui arrive à rendre
la complexité du phénomène. Rambo nous montre que la conversion est un processus social, qui
n’a pas une cause unique, mais qui est le fruit d’une matrice d’interactions et de relations. Rambo

- 124 -
souligne aussi les relations entre la dimension micro et macro. Cette œuvre est sans doute un
point de départ fiable pour réfléchir à la question de la conversion.

Cela dit, nous ne pouvons pas considérer cette sociologie de conversion comme une point
d’arrivée. Quels instruments nous offre la conversion processuelle de Rambo ? Quelle est la force
explicative de ce modèle ? Je crois que la structure crise-recherche-rencontre-stabilisation, qui est
le noyau de cette théorie, peut être saisie aussi à travers d’autres champs. Par exemple, Eli
Coleman (1982) et Richard Troiden (1989) décrivent le processus de coming out pour les
homosexuels en différentes étapes, étapes qui chevauchent celles de la conversion processuelle.
Quelle force explicative peut avoir une théorie qui nous explique à la fois la conversion religieuse
et le coming out ? Autrement dit, qui dans sa propre vie ne connaît pas un moment de crise, de
recherche, de rencontre et de stabilisation ? Ce modèle est tellement générique qu’il pourrait être
utilisé pour décrire une quelconque forme de transformation.

Finalement nous arrivons au nœud de la question : une sociologie de la conversion est-

elle nécessaire ? Un modèle omni explicatif existe t-il ? Les risques, nous les avons vu, sont
d’une part un déterminisme réducteur, d’autre un modèle tellement général qu’il en devient
inutilisable. Le converti devient une figure essentialisée : « the study of converts' verbal accounts
shows great promise for advancing our understanding of the nature of conversion itself » (Snow
et Machalek 1984 : 185). Mais finalement c’est quoi « la conversion en soi » ?

Cette forte critique n’est pas la capitulation de la raison sociologique face à la complexité
de la religion, mais au contraire c’est la tentative de l’améliorer. Le prix qu’il faut payer consiste
à laisser tomber toutes prétentions omni explicatives. Si nous voulons décrire et comprendre la
conversion à une religion, il faudra se focaliser sur l’hic et nunc, c’est-à-dire sur les
caractéristiques spécifiques de chaque contexte socioculturel. Ce qui n’empêche pas la possibilité
d’une perspective comparative, mais elle ne cherche plus à décrire la conversion en soi. Enfin, un
autre élément pour cette sociologie d’une conversion est de se focaliser avec une grande attention
sur la méthodologie ; qui dans ces paradigmes a été souvent considérée comme donnée. Mais
avant d’analyser la conversion à l’Islam-soufi, il est nécessaire de passer au crible une autre
littérature, qui est celle de la conversion à l’Islam.

3.!La!conversion!à!l’Islam!
Nous n’avons pas de donnés fiables sur le nombre de convertis à l’Islam en Europe. Sur
Internet nous pouvons trouver différents chiffres, souvent sans source bibliographique, tellement

- 125 -
bigarrés qu’ils sont inutilisables. Par exemple, en Italie il y aurait entre dix mille et soixante dix
mille convertis, en Allemagne entre vingt mille et cent mille (Ozyurek 2010). Nous ne pouvons
pas quantifier le phénomène, par contre la croissance des groupes musulmans en Europe révèle
que les conversions sont en train d’augmenter.

Si la conversion a été le lieu idéal pour la formation des perspectives essentialistes et

déterministes, avec un certain degré de méfiance par rapport à la religion et surtout pour ses
nouvelles formes, la conversion à l’Islam représente le nec plus ultra de l’altérité, à laquelle
l’Islam est souvent réduit (Pace 2004b). Nous verrons dans ce chapitre comment la conversion à
l’Islam est souvent décrite comme une forme d’opposition, voire même de négation de la société
occidentale et de ses valeurs : un geste extrême, politique et choquant. Oubliant alors
complètement toutes les autres dimensions corporelles, éthiques, intellectuelles et spirituelles64.

Le livre de Lisibeth Rocher et Fatima Cherqaoui « D’une foi l’autre » (1986) a été l’une
des premières œuvres sur la conversions à l’Islam, travail pionnier et référence incontournable.
Les chercheuses françaises décrivent l’Islam très intellectuel des chercheurs comme Eva de
Vitray de Meyerovitch et Roger Garaudy ; l’Islam ésotérique des guénoniens ; le soufisme
déislamisé aux États-Unis et la conversion comme forme d’opposition à la décadence de
l’Occident des ex-militants politiques. Décrivant une bonne partie des thèmes que nous avons
exposé, il s’agit d’un travail très utile pour avoir une idée générale de l’Islam contemporain
occidental. Les limites de cette œuvre se situent dans son approche sociographique qui décrit très
bien les phénomènes sans vraiment les comprendre, c’est-à-dire sans franchir la rhétorique de la
narration et sans connecter les « coulisses » avec la « scène ». Enfin, l’œuvre de Rocher et
Cherqaoui risque d’opposer les convertis à un soufisme intellectuel et universaliste contre les
convertis à un Islam orthodoxe et intolérant, alors que la question est beaucoup plus complexe.

À partir des années 90, les recherches sur la conversion à l’Islam augmentent en parallèle
à l'accroissement du flux migratoire (venant de pays à majorité musulmane) et des débats
médiatiques et politiques sur l’Islam en Occident. Les modèles des conversions auparavant
établis sont alors appliqués à l’Islam.

64
Lewis Rambo nous donne un exemple : «Traditional theoretical explanations for Islamic conversion include the
use of force, attractiveness of Islam as a movement for the liberation of slaves and soldiers, compliance with new
political regimes, desire for the privileges of Islamic political power (e.g. tax relief), influence of traders (through
intermarriage and patronage relationships), and attractiveness of monotheism (especially for those from ‘‘pagan’’
and ‘‘primal’’ religions) » (Rambo 1999 :268).

- 126 -
 L’article d’Edward Bowen (2009) représente un éclairant exemple d’autoréférentialité de
la sociologie. Bowen applique les schémas de Rambo (1993), de Lofland et Stark (1965) et d’Ali
Köse (1996), découvrant que, hormis quelques petites différences, chaque modèle
fonctionne. En dévoilant, en réalité, un discours tautologique.

L’article de Lakhdar et al (2007) est un travail complètement différent de celui de Bowen,

avec une méthodologie et une théorie biens définies et claires. Ces chercheurs ont réélaboré le
modèle de Lofland and Skonovd (1981), c’est-à-dire des motifs ou pour utiliser leur langage des
méta-motifs de conversions 65 . Cela dit, l’efficacité explicative reste faible. Tout d’abord, la
« reversal theory » que ces chercheurs proposent ne résout pas le déterminisme implicite dans les
concepts de « motifs de conversion ». Ces concepts sont transformés dans « metamotivational
states that involve different ways of experiencing and interpreting motivational variables »
(Lakhdar et al 2007 : 3). Le problème est seulement déplacé un peu plus loin : de motifs à méta-
motifs. Mais au-delà de la question théorique, ce qui ne peut pas nous satisfaire est le résultat, qui
me semble une liste des facteurs non contextualisés, non expliqués. Lakhdar et al nous disent que
la plupart de leurs échantillons ont vécu une conversion intellectuelle, d’autres expérimentale et
émotionnelle. Les autres motifs sont très peu vécus. Cet inventaire, cette liste de motifs n’est pas
connectée à un contexte socioculturel et/ou historique. Nous ne pouvons ni comprendre la
relation entre les convertis et les différentes communautés musulmanes, ni la dimension
processuelle de la conversion. Nous ne savons pas quels types des raisonnements constituent le
motif intellectuel, ni ce que le converti expérimente dans la conversion expérimentale. Ceci est
dû à l’utilisation d’un modèle (celui de Lofland et Skonovd) qui a la prétention de comprendre la
conversion en soi, donc, qui ne peut pas saisir la spécificité de chaque contexte.

Ali Köse est sans doute le chercheur le plus connu en ce qui concerne à la conversion à
l’Islam. Sa recherche en Angleterre compte soixante-dix convertis. Cette recherche n’a pas été
axée sur une théorie précise, au contraire Köse a pris en considération différents paradigmes.
Köse a démontré avec ses données que les théories psychopathologiques (Allison 1969 ; Deutsch
1975 ; Ullman 1982, 1989 ;) ne peuvent pas être appliquées aux convertis à l’Islam 66 . Köse

65
Les motifs sont : « intellectual (telic), experimental (autic mastery), affectional (autic sympathy), coercive
(conformist), and revivalist (paratelic). Three motives were relatively new ones: negativist (opposing my family),
alloic mastery (fighting on the poor’s side), and alloic sympathy (sharing possessions) » (Lakhdar et al 2007 : 2).
66
Köse ne conteste pas la validité des théories psychopathologiques, il dit tout simplement qu’elles ne marchent pas
avec ses donnés.

- 127 -
souligne que la conversion est un processus, où les interactions sont fondamentales. Cela dit, il ne
renonce pas à chercher des facteurs de prédisposition à la conversion, comme l’« emotional
distress » vécu par 48,6% des personnes, et la « cognitive quest » vécu par 47% (Köse
2014[1996] : 82).

Köse et Lowenthal (2000) réutilisent les donnés de Köse (1996) à la lumière des motifs de
conversion de Lofland and Skonovd (1981). Similairement à Lakhdar et al, ils nous disent que les
motifs intellectuels, émotionnels et expérimentaux sont prépondérants ; mais encore une fois nous
n’avons qu’une description très générale.

Les recherches sur la conversion à l’Islam dans les sociétés occidentales ne se limitent pas
à l’application des modèles psychopathologique, psychosociologique et au processus narratif.
D’autres lectures de la conversion se sont développées que j’ai subdivisé dans trois
catégories pour faciliter leur présentation : 1) la relation entre culture, ethnie et religion ; 2) la
conversion à l’Islam comme une forme d’opposition à la modernité ; 3) la conversion entre
continuité et discontinuité.

3.1!La!conversion!à!l’Islam!entre!culture,!ethnie!et!religion!
Leon Moosavi (2012) a interviewé trente-sept convertis à l’Islam dans la ville de
Manchester. Son article se focalise sur le concept d’authenticité islamique, autrement dit sur la
« Muslimness ». Ce concept a été développé à partir des narrations des convertis, qui ont avoué
les défis inhérents à être acceptés et reconnus comme des « vrais musulmans » par la
communauté islamique de Manchester.

Pour ces convertis il s’agit aussi de « performer une culture » (Goffman 1959), il s’agit
d’apprendre l’habitus (Bourdieu 1979) des autres musulmans locaux. Car, beaucoup de
musulmans locaux ont identifié l’Islam avec leur culture pakistanaise, donc ils demandent,
consciemment ou non, une forme de « pakistanisation » de la part des nouveaux convertis. Cette
« culturalisation » de l’Islam à Manchester n’est pas nouvelle dans la littérature universitaire :
Douglas Anthony (2000) a montré comment au Nigeria, la conversion à l’Islam des personnes
d’ethnie Igbo (généralement chrétiennes) comporte aussi l’adoption des traditions culturelles de
l’ethnie Hausa (généralement musulmane).

Ezra Özyürek (2010) nous donne une perspective complètement différente à travers
l’étude des convertis à l’Islam à Berlin. Le contexte fortement islamophobe exposé par Özyürek,
comporte une certaine réticence pour les nouveaux convertis :la conversion est perçue par
- 128 -
certains allemands comme une forme de trahison de l’être allemand. De l’autre coté, les
allemands convertis veulent se différencier des migrants, en particulier des turcs, non intégrés
dans la société. Pour certains de ces convertis, même si cela ne concerne qu’une partie mineure,
on peut parler même de méfiance et parfois de mépris envers les musulmans d’origine : « I would
never have become a Muslim if l had met Muslims before I met Islam » (Özyürek 2010 : 172).

Nous nous trouvons exactement à l’opposé des narrations de Moosavi (2012), où les
convertis allemands d’Özyürek ne veulent pas « se turkiser », mais au contraire ils soulignent et
revendiquent leurs origines allemandes. Özyürek nous donne une autre information importante :
elle signale que le modèle de conversion comme forme de protestation, comme forme
d’opposition n’est pas valable pour ses convertis ; lesquels ne sont pas une catégorie défavorisée
et désintégrée, mais au contraire appartiennent à la classe moyenne. En outre, ils ne sont pas
intéressés par une lutte politique identitaire, mais plutôt par un progrès spirituel.

3.2!L’Identité!islamique!comme!opposition!
Stefano Allievi (1998, 1999a, 1999b) est un autre point de repère pour la sociologie de
conversion à l’Islam en Europe. Sa recherche a été réalisée essentiellement en Italie, mais avec
quelques voyages en France, en Espagne, en Autriche, en Angleterre, en Belgique et en
Allemagne.

Allievi distingue trois typologies de conversions : instrumentales, relationnelles et

intellectuelles. La première concerne toutes les conversions finalisées au mariage et aux affaires
économiques, c’est-à-dire qu’elles sont souvent des conversions formelles et instrumentales, qui
n’impliquent pas une réorientation religieuse.

La conversion relationnelle décrit la rencontre avec une autre culture, à travers un voyage,
des personnes, un amour, des amis, etc. L’exemple qu’Allievi apporte est celui des ambassadeurs
comme Mario Scialoja (italien) et Wilfried Hofmann (allemand), c’est-à-dire des personnes qui
ont vécu beaucoup de temps dans des pays à majorité musulmane et qui ont fini par se convertir à
l’Islam. C’est une conversion basée sur la dimension affective et émotionnelle.

« Ce qui est attirant, c’est souvent, dans ce cas, la chaleur d’une culture partagée, le
principe communautaire contre l’individualisme égoïste et dépersonnalisant considéré
comme le principe fondateur de l’Occident, un sens de la vie et un comportement
quotidien qui incluent, plutôt qu’ils n’excluent, la dimension du sacré, le groupe même et
une dimension de vie collective » (Allievi 1999b : 291).
- 129 -
 La conversion rationnelle se subdivise en une dimension 1) intellectuelle, c’est-à-dire
comme recherche de significations et de sens, « d’origine ‘‘froide’’ » ; 2) politique ; et 3)
mystique-spirituelle, guidée par « la soif de l’absolu » (Allievi 1999a : 49). Dans ce cas, la
recherche rationnelle précédant l’engagement religieux met en discussion l’axiome de Berger : «
dans le phénomène religieux, la réflexion intellectuelle est toujours secondaire par rapport à
l’expérience. C’est d’abord le divin qui nous touche et ensuite nous réfléchissons sur le divin »
(Berger 1992 :145).

L’Islam selon Allievi possède une « rationalité substantielle » qui favorise les conversions
rationnelles. Cette rationalité

« semble une sorte d’instrument interprétatif en mesure de réduire et, à la limite, d’annuler
ces éléments de contraste que la psychologie a théorisé sous le nome de ‘‘dissonance
cognitive’’ » (Allievi 1998 : 223).

L’Islam selon Allievi est une

« foi claire, simple, compréhensible, rationalisable, loin des mystères complexes tels que
les sacrements, la trinité, l’incarnation ou la rédemption. Il s’agit d’une foi qui n’attend
pas une capitulation de la raison face à quelque chose qui serait plus grand qu’elle (les
musulmans eux-mêmes considèrent explicitement cet aspect comme un des motifs de leur
succès dans le Tiers-Monde, et avant tout en Afrique) » (Allievi 1999b : 291).

La conversion intellectuelle passe par la lecture des textes sacrés (le Coran, les ḥadīth, la
vie du prophète) et aussi par la lecture des livres sur le soufisme. Les orientalistes sont un bon
exemple, selon Allievi, des convertis sur la voie rationnelle-intellectuelle. Une autre « spécificité
d’offre » de l’Islam est qu’elle est « une foi sans clergé et sans intermédiaires, ce qui permet un
accès direct sans avoir de comptes à rendre, par exemple devoir reconnaître une autorité
supérieure qui ne soit pas Dieu lui-même ; et en même temps la possibilité relativement
‘‘ facile ’’ de pouvoir devenir responsable associatif ou autre, donc partie d’une élite, d’une
leadership (quelque fois, une sorte de clergé de facto) » (Allievi 1999b : 292). Encore une fois
Allievi, considère la conversion à l’Islam :

« comme une conversion généralement liée à un malaise dû à un rejet du modèle

occidental, un refus de la sécularisation et au manque de transcendance de notre société,

- 130 -
 duquel l’Islam guérirait : ‘‘ les intellectuels trouvent une stabilisation dans l’Islam ’’ »
(Allievi 1998 : 124).

La dernière typologie de conversion rationnelle est celle de la politique. L’égalitarisme

religieux-politique attire autant des personnes de droite que de gauche. L’Autre du Tiers-Monde
semble représenter l’être humain à l’état de nature, qui n’était pas touché par la corruption de la
société. Mais surtout, selon Allievi, l’Islam offre la « religionisation » de la lutte politique de
matrice révolutionnaire, contre l’Occident et contre le consumérisme. Ce qui est possible parce
que « l’Islam est une religion ‘‘politiquement active’’, bien loin de toute fuga mundi » (Allievi
1998 : 129).

Au cours des années 70, 80, et 90, certains militants politiques surtout d’extrême droite,
face à la désagrégation de la lutte politique dans les mouvements sociaux et dans les partis
politiques, ont trouvé dans la conversion à l’Islam la possibilité de poursuivre leur passion
politique à un autre niveau. L’Islam pour eux est le dernier bastion contre le consumérisme et
l’occidentalisation. Allievi cite Guénon et Evola comme des représentants de la spiritualisation de
la politique en ce qui concerne l’extrême droite. Mais nous avons vu dans la Ière partie que
l’héritage de Guénon est beaucoup plus complexe. Nous ne pouvons pas mettre dans la même
catégorie l’extrême droite, l’antisémitisme, et René Guénon : même s’il y a des relations
évidentes, il y a des différences tout aussi importantes. Un exemple : Abd Al-Wahid Pallavicini,
traité dans le chapitre sur l’extrême droite, est un guénonien de fer, mais il fut aussi un partisan
monarchique, sans considérer son engagement actuel dans le dialogue interreligieux.

Le dernier type de conversion concerne notre sujet : le soufisme en Europe. Mais le

sociologue italien a une vision déformée du phénomène, selon laquelle le soufisme est considéré
comme une hétérodoxie dans beaucoup de pays islamiques, condamné par l’orthodoxie des
ulémas (Allievi 1999a : 92). Ce qui peut être vrai dans certains pays comme l’Arabie Saoudite,
ou dans certains courants comme le salafisme, mais qui n’est pas vrai en général. Allievi continue
à critiquer le soufisme, suivant le modèle orientaliste-colonialiste :

« [Ils] peuvent aussi devenir le terrain idéal de culture pour des phénomènes connus de ce
que nous pourrions définir, sans aucune acceptation moraliste, mais plutôt avec un certain
scrupule étymologique, une forme de ‘‘ perversion (per –vertere) du sacré ’’ plutôt que de
conversion. » (Allievi 1998 : 14).

- 131 -
 Au-delà de sa vision du soufisme, ce qui est évident est la continuité avec les autres
formes de conversion : encore une fois Allievi souligne le caractère antimoderniste de l’Islam.

« Pour certains, l’Occident est en même temps « en essence » dans le sens où il est en
effet perçu de manière négative, presque démoniaque […]. Dans l’Islam mystique et dans
toute sa descendance guénonienne (soufi et non soufie) les critiques vont bon train »
(Allievi 1998 : 264).

Les stéréotypes essentialistes de Stefano Allievi ne se limitent pas au soufisme, mais nous
pouvons les retrouver aussi dans un thème très délicat, comme celui de l’antisémitisme, que le
sociologue italien traite de manière tranchante.

« L’antisémitisme (ou du moins un antisionisme « large ») est diffus, et pas seulement

« importé » comme conséquence de la constitution de l’Etat d’Israël. Au contraire, de
nombreux convertis, surtout s’ils proviennent de l’extrême droite, contribuent à renforcer
ce sentiment des immigrés musulmans avec « leurs » arguments » (Allievi 1998 : 258).

« En conclusions, nous pouvons affirmer que, dans l’élaboration idéologique présentée à

l’intérieur du monde musulman militant, les juifs sont et restent un ennemi de l’islam, pas
seulement à cause des politiques anti-islamiques et anti-arabes de l’Etat d’Israël » (Allievi
1998 : 260)

C’est vrai que l’antisémitisme existe dans les communautés musulmanes, comme c’est
vrai aussi que parfois il est difficile de séparer l’antisémitisme de l’antisionisme. Cela dit, la
sociologie devrait aider à approfondir et à les discerner, et non à faire des généralisations
stéréotypiques. Nous verrons au cours de la thèse que la critique de la politique colonialiste de
Netanyahu provient presque toujours de nos fuqarāʾ, mais assez rarement elle se transforme en
antisémitisme. L’exception la plus importante, nous la trouvons parmi les convertis d’extrême
droite, qui évidemment étaient très présents parmi les interviewés d’Allievi. En fait, son analyse a
été dominée par une dimension identitaire. L’Islam pour ces convertis a été une nouvelle forme
d’ordre, une forme d’opposition au capitalisme, à la modernité, à la sécularisation et ainsi de suite.

La conversion à l’Islam comme forme d’opposition à la modernité n’est pas seulement

due à la forte présence des convertis provenant de l’extrême droite, mais elle se situe aussi dans
la perspective théorique d’Allievi, qui est conforme à la pensée de Gellner (1992), décrivant un
Islam moins « secularisable ».

- 132 -
 « En témoignent les références fréquentes à des dualismes tels que permanence–non
permanence, durée–précarité, cohérence–incohérence, unicité–pluralité, homogénéité–
hétérogénéité, etc., les premiers caractérisant l’islam et les seconds les sociétés
occidentales. L’islam, auquel est difficilement applicable le concept même de
sécularisation, est conçu comme un outil de contestation, mais aussi comme un modèle
alternatif de régulation sociale » (Allievi 1999b : 294).

Ainsi, Allievi, comme d’autres chercheurs d’ailleurs67 reproduit une vision dichotomique
entre l’Islam et l’Occident, entre la sécularisation et la non-sécularisation. Perspectives que nous
aurons la possibilité de critiquer dans les chapitres finaux.

Monika Wohlrab-Sahr (1999) a travaillé sur la conversion à l’Islam à travers des

entretiens qualitatifs avec des allemands et des américains. Le cadre théorique de référence est le
fonctionnalisme de Robert Merton (1967) :

« L’adoption d’une religion étrangère à travers la conversion est liée aux problèmes
d’intégration et désintégration dans le contexte social du converti » (Wohlrab-Sahr 1999 :
352)68.

« La question de premier plan pour l'interprétation des histoires de vie était la question de
la fonction de conversion dans le cadre de la biographie : quel problème est résolu par la
conversion à l'islam et pourquoi est-il résolu par la conversion à une religion étrangère ? »
(Wohlrab-Sahr 1999 : 353)69.

Wohlrab-Sahr distingue la conversion comme changement radical et l’« alternation »

comme forme plus inclusive, distinction reposant sur la distinction de Nock (1933) entre le
« converti » et « l’adhésionniste ». À travers cette distinction la chercheuse distingue entre deux
typologies de conversion : celle « syncrétique », qui souligne la continuité entre la vie nouvelle et
celle passé ; et la conversion comme « bataille symbolique », qui comporte une tension entre la
vie nouvelle et celle passée et une dramatisation publique de la conversion.

67
Cf. les analyses de Bangstad (2009) et Schielke (2010).
68
Traduction réalisée par moi-même.
69
Traduction réalisée par moi-même.

- 133 -
 Même si la conversion syncrétique est la plus commune parmi ses interviewés, Wohlrab-
Sahr n’y dédie qu’une page dans son article ; elle nous dit que cette conversion ou « alternation »
est fréquente parmi les femmes qui se sont mariées avec des musulmans. Les dimensions
intellectuelle, spirituelle et éthique de l’Islam sont complètement absentes. Wohlrab-Sahr dédie la
plupart de son article à la « bataille symbolique » en citant longuement des cas extrêmes qui
parlent de guerre contre l’Occident.

Ce déséquilibre dans la tractation correspond à une vision épistémologique précise : la

religion dans le cadre fonctionnaliste est un instrument pour « la dramatisation des problèmes par
rapport à la désintégration social… Mais elle fonctionne aussi comme instrument de solution des
problèmes individuels » (Wohlrab-Sahr 1999 : 361)70. Dans ce cadre, la conversion « à l’Islam
est liée à un problème biographique, elle concerne l'intégration et la reconnaissance sociale »
(Wohlrab-Sahr 1999 : 361)71. Dans cet article nous pouvons retrouver sous d’autres formes les
perspectives néopositivistes du chapitre précédent, où la religion a une fonction strictement
identitaire ; le raisonnement est réduit à la forme cause-effet, et la conversion à l’Islam, même si
ce n’est pas clairement explicité, devient une forme de déviance.

La sociologie de conversion de Sarah Daynes (1999) se base sur une définition de

conversion très étroite, qui reprend le changement radical du vieux paradigme. Cette conversion
est fondée sur les concepts de déracinement et d’étrangeté. Daynes souligne la dimension
identitaire de la conversion tant au niveau collectif qu’individuel ; encore une fois l’Islam est
caractérisé par une forme d’opposition :

« L’islam devient le symbole de la communauté, en opposition avec ‘‘ le monde du

dehors ’’, hyper-urbain, industriel, et dans lequel les groupes communautaires
traditionnels se désagrègent ; la communauté islamique, ou Umma, est considérée comme
la meilleure façon de vivre en société, sinon la seule » (Daynes 1999 : 315).

Strictement liée à cette opposition est la ‘‘recherche des racines’’, que Daynes remarque
surtout parmi les musulmans afro-américains, qui trouvent dans l’Islam un autre mode
d’affirmation identitaire : « ils se réfèrent avec force à l’opposition du Prophète à l’esclavage, à

70
Traduction réalisée par moi-même.
71
Traduction réalisée par moi-même.

- 134 -
l’égalité fondamentale entre musulmans, ou encore à l’islamisation massive de l’Afrique »
(Daynes 1999 : 316).

Daynes reconnaît une autre dimension de la conversion à l’Islam : la dimension spirituelle.

Mais comme Wohlrab-Sahr, elle n’y dédie que quelques lignes. Daynes élabore des idéaux types
à partir des concepts-facteurs de tradition, communauté, société et ethnie. Les conversions idéal-
typiques sont : 1) « L’Islam comme l’autre monothéisme en interaction essentielle avec le
Christianisme et le Judaïsme, sur un mode d’opposition et de conflit » (Daynes 1999 : 318) ; 2)
« L’Islam comme aboutissement d’un parcours spirituel […]. Le rapport à la société tend vers
l’intégration, même si on trouve aussi dans ce profil des traits fortement contestataires par rapport
à la société occidentale » (Daynes 1999 : 319) ; 3) 3. L’Islam comme moyen de retrouver ses
racines […]. Le rapport à la société relève du rejet, souvent radical. En effet, la société est vécue
comme la source du mal-être, et donc l’objet de contestation » (Daynes 1999 : 320) ; 4) « L’Islam
comme opposition aux oppresseurs » (Daynes 1999 : 320).

Daynes utilise les catégories de tradition, ethnie, société, communauté et sociétés

occidentales sans les thématiser, sans les contextualiser : ces concepts très complexes sont pris
pour acquis. La conversion à l’Islam est réduite à sa dimension identitaire, à un instrument pour
souligner la différence, toutes les autres dimensions sont considérées comme secondaires à cette
narration identitaire.

Ali Köse (1996, 1999) nous montre une autre perspective sur la conversion comme forme
d’opposition, que nous pourrions définir comme « recherche d’ordre dans la vie quotidienne »,
recherche qui ne met pas en discussion les contenus théologiques chrétiens, mais qui critique la
« permissivité morale » légitimée par l’Église.

« It is clear that their conversions were not about leaving (nominal) Christianity for Islam
but were about an increasing tendency towards the sacred and the spiritual. Their view
was that Christianity had lost its spiritual capacity to lead people in a secular
environment » (Köse 1999 : 303).

Certains convertis interviewés par Köse critiquent l’ouverture de l’Église par rapport à
l’homosexualité, aux femmes prêtres, et en général ils critiquent l’ouverture du Christianisme à la
modernité. L’Islam pour eux, est « plus traditionnel », parce que il n’a pas été touché par les
changements de la modernité. Köse souligne que la conversion à l’Islam signe aussi le passage
entre le séculier et le religieux :
- 135 -
 « Thus, conversion has meant for them not only a shift from Christianity to Islam, but a
shift from the secular to the sacred, as the following account from a member of Sheikh
Nazim’s Sufi group shows » (Köse 1999: 310).

Köse, comme Allievi, cite la pensée de Gellner (1992), qui considère l’Islam comme plus
réfractaire à la sécularisation. Mais encore une foi nous sommes face à une perspective très
réductrice de la sécularisation, c’est-à-dire comme perte de la religion, alors que la plupart des
sociologues de la religion aujourd’hui parleraient des changements dans la religion. L’analyse de
Köse s’arrête à la surface du phénomène, en fait, si c’est vrai que le converti dont il parle trouve
dans la Naqshbandiyya une pratique religieuse alternative à une vie non religieuse. C’est vrai
aussi que la ṭarīqa Naqshbandiyya a été, nous le verrons, fortement influencée par la
postmodernité religieuse. De ce fait, elle ne peut pas représenter une tradition islamique « pre –
séculier » c’est-à-dire non influencée par la modernité.

La conversion à l’Islam comme forme d’opposition, comme recherche d’un ordre perdu, a
été thématisée aussi par des autres chercheurs comme Olivier Roy (2004), qui décrit des
« conversions par protestation » ; ou comme Tina Gudrun Jensen (2006) qui considère
l’insatisfaction vers l’Église luthérienne comme la motivation centrale pour la conversion des
Danois. Cette narration d’un Islam comme instrument de protestation ou comme dernier bastion
contre la modernisation a une certaine importance aussi dans notre thèse. Cela dit, cette grande
narration risque de camoufler la complexité du phénomène, d’homogénéiser les continuités et les
discontinuités dans le processus de conversion, bref, cette narration est une proie facile des
essentialismes.

La relation entre le genre et la religion est une autre façon d’adresser la conversion à
l’Islam. Wohlrab-Sahr (1999b) et Nieuwkerk (2006) souligne que beaucoup des convertis à
l’Islam sont des femmes, même si l’absence de données précises rend difficile toutes
généralisations. Selon Madeleine Sultán (1999) en Suède, Gabriele Hofmann en Allemagne
(1997) et Karin Van Nieuwkerk (2006) en Hollande, ces femmes cherchent dans l’Islam des
nouvelles conceptions de masculinité, féminité et famille, avec des frontières claires. Wohlrab-
Sahr (1999b) présente le même schéma théorique que nous avons vu dans le chapitre sur la
conversion comme opposition et comme ordre. Selon cette chercheuse, la conversion à l’Islam est
liée à une crise et à une fonction de résolution des problèmes sociaux et psychologiques. Elle
distingue une conversion liée aux problèmes relatifs à la sexualité, à la séparation, à la
promiscuité et à la transgression de l’identité de genre ; l’Islam offre alors un modèle clair dans
- 136 -
lequel trouver sa place. La deuxième et troisième typologie, nous les avons vu : elles (cf. 2.1)
sont liées aux drogues, à la criminalité et aux problèmes de dégradation et de désintégration
sociale.

3.3!Continuité!et!discontinuité!dans!le!processus!de!conversion!
Ali Köse (1996) nous montre un autre visage des convertis interviewés sous l’étiquette de
« transition culturelle » : certains ne changent pas leur prénom, certains célèbrent Noël comme le
Mawlid (anniversaire) du prophète Jésus Christ. Beaucoup d’entre eux ne veulent pas abandonner
leur culture. Köse explique que se convertir à l’Islam ne veut pas dire « s’arabiser » ou «
se pakistaniser ».

Jensen (2006) décrit deux processus de conversion à l’Islam, le premier souligne la

rupture avec la vie passée, le deuxième met l’accent sur la continuité. Jensen explique la
continuité comme une forme de contradiction :

« As I have shown, modes of religiosity among new Muslims such as converts do express
so-called modern forms of religiosity characterized by the ambiguity between tradition
and modernity. Converts’ religiosity appears as a contradiction. Whereas their attraction
to Islam is highly motivated by notions of authority and holism, their ways of believing in
action are informed by privacy, individualism, autonomy, and eclecticism » (Jensen
2006 : 656).

La contradiction est dans les yeux de qui regarde, car, elle suppose que Islam, tradition et
modernité soient en contradiction. Enfin, c’est une religion réduite à l’identité, où les
phénomènes non dichotomiques et non basés sur l’identité sont considérés comme moins réels :

« they largely do not withdraw their memberships in the national church, do not register
their conversions to Islam and opt not to take on Muslim names. With this, Muslim
identity comes to be symbolic rather than real » (Jensen 2006 : 655).

Mais qu’est-ce que’une réelle conversion ? S’agit-il d’avoir une longue barbe ? Ou de
porter un foulard ? Prenons comme exemple la question des prénoms islamiques : sont-ils
vraiment nécessaires pour être musulmans ? Si nous allons voir les prénoms marocains et
indonésiens, nous découvrirons qu’ils existent aussi des prénoms d’origine non-islamiques, ce
qui ne rend pas moins véridique leur identité islamique. Ce à quoi nous assistons actuellement et
que nous voulons aider à décrire et à comprendre, est la naissance d’un Islam (et d’un soufisme)

- 137 -
européen, qui est en train d’assimiler et de réélaborer la culture locale. Il n’y a donc pas une
opposition avec la modernité, avec l’Occident, mais il s’agit de rencontres – collisions ainsi que
de continuités et discontinuité. Autrement dit, nous assistons à des répliques sismiques dues à la
naissance d’un nouveau phénomène : l’Islam européen.

Anne Sofie Roald (2012) réélabore la définition de « convertisis » de Murad (2008), c’est-
à-dire une forme de « maladie », d’enthousiasme qui amène les nouveaux convertis à des
attitudes absolutistes :

« Everything going on among pious Muslims is angelic; everything outside the circle of
faith is demonic. The appeal of this outlook lies in its simplicity. The newly arranged
landscape on which the convert looks is seen in satisfying black and white terms of Them
versus Us, good against evil » (Murad 1997).

Roald (2012) nous montre comment la continuité et discontinuité dans le processus de

conversion peuvent arriver à la même personne à des moments différents. Roald décrit quatre
stades de conversion : « exaltation », « déception », « acceptation » et « sécularisation » (2012 :
348). La première étape ressemble à la conversion comme opposition exposée dans le chapitre
précédent, mais qui est souvent destinée a être mise en discussion ensuite. Dans la troisième
phase l’exaltation, la critique des musulmans laisse la place à l’acceptation. Certains arrivent à la
quatrième phase, où la foi islamique reste intacte, mais la participation aux rituels et à la vie
communautaire est mise en discussion ; phase appelée par Roald « sécularisation ». Encore une
fois nous pouvons constater comment la conversion à l’Islam comme forme d’opposition ne peut
pas répondre à toutes nos questions.

Haifa Jawad (2006) nous offre une perspective complètement différente sur la conversion
à l’Islam, car en réalité beaucoup de femmes européennes ont été attirées par l’Islam à travers le
soufisme. Ce soufisme est porteur d’une perspective théologique d’équilibre entre le principe
masculin et le principe féminin, d’équité et de dignité entre les genres. Ce qui se reflète aussi au
niveau organisationnel en donnant à la femme une place active et importante dans la vie de la
ṭarīqa. L’analyse de Jawad est confirmée par la recherche de Marta Dominguez Diaz (2014) et
comme nous le verrons, aussi dans certaines ṭuruq étudiées dans cette thèse.

3.4!Les!limites!des!théories!sur!la!conversion!à!l’Islam!
Une définition très étroite de conversion comme « rupture dramatique », ajouté à
« l’exceptionnalisme » de l’Islam en Europe et à l’influence encore très puissante de
- 138 -
l’orientalisme ont focalisé toutes les attentions des chercheurs sur l’identité islamique en
opposition à l’Europe contemporain. Ce grand récit risque d’amoindrir la complexité du
phénomène, d’homogénéiser les continuités et les discontinuités dans le processus de conversion
et de ne pas considérer les dimensions intellectuelle, spirituelle et éthique de l’Islam.

Cela dit, au cours du dernier sous-chapitre, les chercheures Jawad (2006), Jensen (2006)
et Roald (2012), nous ont montré une conversion beaucoup plus complexe, plus hétérogène et
plus négociée. C’est cette direction que j’ai essayerai de suivre dans les prochains chapitres.

4.!Pour!une!sociologie!de!la!conversion!!
Dans ce chapitre je voudrais tirer un bilan sur les théories que nous avons passées au
crible, tant pour contribuer au niveau théorique à la sociologie de conversion, que pour faire
raisonner plus clairement le matériel empirique.

Les caractéristiques pour une sociologie de la conversion devraient inclure : 1) une

définition large de la conversion ; 2) la conversion comme processus social ; 3) une conversion
hic et nunc ; 4) la religion n’est pas uniquement une identité ; 5) éviter le piège de
l’essentialisme ; 6) éviter le piège d’une sécularisation réductrice ; 7) éviter l’essentialisme vers
l’Occident : « l’occidentalisme » ; 8) une méthodologie différente, des convertis aux acteurs
sociaux.

Par « définition large », je veux souligner les risques des définitions trop étroites, par
exemple, si la conversion est « une rupture dramatique » nous chercherons seulement des
ruptures dramatiques (cf. Wohlrab-Sahr 1999). En fait, comme Maslow nous l’enseigne :
« j'imagine qu'il est tentant, si le seul outil que vous avez est un marteau, de traiter tout problème
comme si c'était un clou » (1966 : 15)72. Si par contre, nous nous focalisons sur une définition
plus générale de changement religieux, à la suite de Nock (1933) et Rambo (1993), les
phénomènes à considérer sont majeurs.

Lewis Rambo (1993) a bien montré que la conversion est un processus social73, qui n’a
pas une seule cause, mais qui est encadré dans une matrice de relations. Donc, il n’existe pas une

72
Traduction réalisée par moi-même.
73
Il faut remarquer que la conversion peut être une expérience individuelle non partagée avec les autre, qui n’affecte
pas les relations sociales. Cette conversion « cachée » n’est pas révélatrice au niveau sociologique, ce qui ne signifie
pas qu’il faille nier sa valeur spirituelle et théologique.

- 139 -
« self conversion » (Lofland et Skonovd 1981), toutes les conversions présupposent une
dimension relationnelle, qui ne peut pas être considérée comme une catégorie en soi (cf. Allievi
1998 ; 1999). Cette remarque qui pourrait même sembler superflue dans un contexte sociologique
vise à souligner les pièges encore présents des réductions déterministes, qui simplifient la
conversion à des facteurs de déviances psychologiques et/ou sociales (cf. Wohlrab-Sahr 1999).
Le troisième point concerne le hic et nunc, c’est-à-dire la nécessité d’inscrire la recherche dans
un contexte spécifique. Car les généralisations sur la conversion en soi (cf. chap. 1), qui ne
considèrent pas la spécificité de chaque religion, peuvent facilement mener à des formes de
réductionnisme ou à des modèles tellement généraux qu’ils en deviennent inefficaces (cf. Bowen
2009 ; Köse 1996 ; Lakhadar et al 2006).

Le quatrième point concerne la complexité du phénomène religieux qui est souvent

réduite à ses dimensions identitaires. Nous pourrions même parler à la suite de Remotti (2010)
d’une « obsession identitaire ». En effet, les dimensions éthiques et spirituelles, qui sont sans
doute plus difficiles à étudier parce que moins visibles, sont souvent sous-évaluées (cf. Allievi
1998, 1999 ; Daynes 1999 ; Wohlrab-Sahr 1999). Cependant les réflexions d’Edward Said (1978)
sur l’Orientalisme, les conceptions essentialistes sur l’Islam sont encore très présentes. Plusieurs
chercheurs que nous avons mentionnés décrivent un Islam « plus rationnel », expression des
valeurs des oppressés, ou comme une religion en soi « plus politique » par rapport au
christianisme. Oubliant que ce sont les personnes qui donnent les significations aux symboles et
non vice-versa. Si par exemple nous prenons la recherche de Fréderic Gugelot (2002) sur les
convertis au catholicisme au début du XXème siècle, nous pourrions lire les mêmes
caractéristiques aujourd’hui appliquées à l’Islam :

« [Ils] sont largement des ‘‘convertis de l'ordre’’. Ils cherchent dans la foi et l'Eglise un
encadrement pour une société à leurs yeux en déliquescence. Plus âgés que leurs
successeurs, ils reviennent à la foi de leur enfance mais surtout ils partagent une
interprétation de l'Histoire qui mêle condamnation des acquis de la Révolution de 1789 et
aspiration à une société organisée par la morale chrétienne. L'Eglise leur apporte la pierre
finale à un édifice de conservation sociale et de retour en arrière politique » (Gugelot
2002 : 48).

Strictement liées aux théorisations essentialistes sur l’Islam, sont les théories sur l’Islam
et sur la sécularisation. Ernest Gellner (1992), nous l’avons vu cité par Allievi et Köse, considère
l’Islam comme résistant au processus de sécularisation ; ce qui révèle une conceptualisation
- 140 -
superficielle tant de la sécularisation que de l’Islam. La sécularisation dans le cadre de Gellner,
est la décadence des phénomènes religieux ; séculier et religieux sont en opposition. Par contre, et
nous aurons la possibilité de l’argumenter, la sécularisation à la suite de Willaime (1996),
Hervieu-Léger (2001) et Roy (2004) est une forme de décomposition et de recomposition du
sacré, c’est-à-dire que dans le processus de sécularisation le sacré se réorganise, plutôt que de se
perdre. Donc, pour revenir à la question de l’Islam et de la sécularisation, il y aura eu des
décompositions et des recompositions du sacré diverses, selon le contexte géographique, qui dans
certains cas seront différentes des changements vécus en Europe dans le Christianisme. Ce qui ne
veut pas dire que les compréhensions et les façons de vivre l’Islam n’ont pas changé avec la
modernité.

Si les chercheurs se sont interrogé sur ce qu’est l’Islam et ce qu’est l’Orient ; les
interrogations sur sur ce qu’est l’Occident ne sont elles pas suffisantes. En fait, quand nous
parlons de conversion comme forme d’opposition aux sociétés occidentales et aux valeurs de
l’Occident, il convient de poser les questions suivantes : de quel Occident s’agit-il ? C’est quoi
l’Occident ? Est-ce la modernité ? La démocratie ? Le capitalisme ? Le communisme ? Le
socialisme scandinave ? La laïcité à la française ou à l’américaine ? Où est l’Occident ? À New
York ? À Paris ? À Venise ? À Nicosie ? À Sarajevo ?

Si le narrateur de la conversion a le droit de généraliser et d’essentialiser sa religion et sa

culture, le sociologue ne le peut pas. De plus, les discours du narrateur ne peuvent pas être sur le
seul plan de la compréhension, c’est-à-dire qu’il faut analyser la relation entre la rhétorique et la
vie quotidienne. Ce qui nous amène vers le dernier point de ce chapitre : la méthodologie. Je crois
que nous pouvons mieux comprendre le phénomène de la conversion religieuse, si nous arrêtons
de considérer le converti seulement comme converti et nous initions à le considérer comme un
acteur social.

L’acteur social personnifie différents rôles, selon le cadre d’interaction (Goffman 1959,
1974). Comprendre comment le « self converti » interagit avec les « self travailleur » ou avec « le
self père/mère » et ainsi de suite, peut nous aider à mieux interpréter les significations que la
religion assume dans la conversion. Cela dit, le sociologue dans l’entretien avec sa présence et
son discours pousse l’autre acteur dans un certain cadre et dans un certain self. Donc, il faut être
extrêmement attentif à ne pas limiter ce dialogue : nous devons faire communiquer nos différents
selves. Il est nécessaire de ne pas se limiter à la rhétorique, à la narration du converti, qui est sans
doute intéressante, mais cherche sûrement à présenter une cohérence et une unité qui n’existent
- 141 -
pas dans la vie quotidienne. À ce propos James Beckford (1978) parle d’une discordance entre le
langage quotidien et le récit de conversion. Ceci est précisément une étape du processus de
conversion, avec des règles formelles de style et d’exposition (Favre 1999) et une forme de «
validation communautaire du croire » (Hervieu-Léger 1999 : 183). Loïc Le Pape décrit la
nécessité d’une « prudente mise à distance des récits » (2005 : 2).

Si le converti aura certaines tendances à aller vers l’illusion biographique, à la recherche

d’une narration commune, cohérente et similaire à celles des autres disciples, le sociologue devra
être encore plus attentif à ne pas pousser la narration dans ce sens. Autrement dit, il faut une
pluralité de perspectives tant dans l’interview-dialogue, qu’au cours des terrains. Pluralité que j’ai
eu la chance d’acquérir grâce à des terrains prolongés et grâce aux voyages spirituels que j’ai
accompli avec toutes les ṭuruq ; et cela afin de franchir les barrières rhétoriques, pour « découvrir
l'extériorité au cœur de l'intériorité, la banalité dans l'illusion de la rareté, le commun dans la
recherche de l'unique » (Bourdieu 1980 : 40-41), mais à la foi, pour reconnaitre l'intériorité au
cœur de l'extériorité, la rareté dans l'illusion de la banalité, l'unique dans la recherche du commun.

Cette réflexion sur la conversion construite sur la révision de la littérature universitaire a

été possible grâce aux fuqarāʾ que j’ai connu pendant ma recherche ; ces derniers m’ont enseigné
la différence entre le Ẓāhir et le Bāṭin, la signification cachée et celle manifeste, entre la forme et
la substance. Autrement-dit ils m’ont enseigné la complexité et pluralité de la religion islamique ;
lesquelles sont plus visibles dans ce contexte (le soufisme européen contemporain), ce qui ne veut
pas dire qu’elles n’existent pas dans d’autres contextes, où elles sont plus cachées et/ou mal vues.

5.!Chemins!de!conversion!à!l’Islam!et!au!soufisme!dans!l’Europe!contemporaine!!
Je dériverai les histoires de vie des convertis à l’Islam, élaborées à partir des entretiens et
des études de terrains. Le cadre interprétatif qui m’a semblé le plus explicatif, est celui utilisé par
Danièle Hervieu-Léger pour décrire les changements dans le Catholicisme français (1999). Le
processus de conversion s’articule sur trois dimensions : le parcours individuel, l’interaction dans
le groupe fréquenté et le contexte général socio-politique. Mais avant de l’aborder, voyons la
réélaboration je crois utile du modèle d’Hervieu-Léger.

5.1!Le!modèle!d’Hervieu#Léger!!
Hervieu-Léger décrit les dimensions de l’identification religieuse à partir des recherches
sur le catholicisme français. La première est la dimension communautaire, qui stabilise les
symboles et les valeurs du groupe, c’est-à-dire la séparation entre « le nous » et « les autres ». La

- 142 -
deuxième dimension concerne les valeurs éthiques présentes dans le message religieux, qui ne
comporte pas une appartenance, mais qui s’ouvrent à l’universel. La troisième est la dimension
culturelle : les éléments cognitifs, symboliques, pratiques, etc., qui sont souvent regroupés sous le
terme « les racines ». La dernière dimension est émotionnelle : l’émotion collective de vivre les
rituels et les expériences religieuses ensemble.

Ces dimensions dessinent les tensions dans lesquelles la religion est inscrite ; la première
tension nous l’avons déjà rencontrée dans la Ière partie ; c’est celle entre l’esprit universel de la
religion (chrétienne et musulmane) et sa particularité, sa singularité. L’autre tension est entre
l’expérience émotionnelle directe, immédiate et sa forme légitimée, reproduite dans la culture.

Le processus de sécularisation ou de modernité religieuse a conduit à une certaine

indépendance de ces forces identificatrices. La sociologue française nous raconte une modernité
où les formes religieuses ont changé de morphologies en se fragmentant. Selon cette perspective,
chaque axe peut devenir une forme de religiosité indépendante. Le cas le plus paradoxal, mais
aussi le plus éclairant, est le cas des « athées religieux », c’est-à-dire ceux qui, ne croyant pas en
Dieu, revendiquent des racines religieuses culturelles.

Hervieu-Léger, à partir des ces tensions et identifications, nous expose les différentes
formes du christianisme contemporain vécu : patrimonial, affectif, politique, humanitaire,
humaniste et esthétique. Voici le schéma récapitulatif :

Dimension(communautaire((

Dimension(( Dimension((
émo/ve( culturelle(
(

Dimension(é/que(

- 143 -
 FIG. 1 Schéma d’Hervieu-Léger (1999)

Sur ce schéma nous pouvons voire tant les formes organisationnelles religieuses que les
trajectoires de vie. Hervieu-Léger décrit trois idéaltypes : le pratiquant, le pèlerin et le converti.
Le pratiquant représente l’expression religieuse dominante avant les changements de l’époque
moderne : les pratiques comme les contenus de la religion sont des formes normalisées par les
institutions religieuses.

Le pèlerin, figure antique mais aussi très actuelle, représente la fluidité de l’appartenance
et des contenus ; ce qui ne doit pas être confondu avec la superficialité. Cette fluidité a été décrite
par Lambert comme « probabilisme religieux » (1994). L’expérience religieuse pour le pèlerin est
extraordinaire, volontaire et individuelle. Hervieu-Léger rapproche la figure du pèlerin du modèle
troeltschien du spiritualismus – groupe mystique (1912) : le pèlerin vit sa religiosité dans un
enivrement peu institutionnalisé, où les dimensions spirituelles et mystiques mettent au second
plan les formes d’appartenances et une doctrine cohérente. Cela dit, le modèle d’Hervieu-Léger
nous intéresse dans cette partie surtout pour approfondir une perspective microsociologique afin
de comprendre les trajectoires individuelles. Seulement dans un second moment nous verrons
comme ces trajectoires rencontrent les mouvements religieux.

Le troisième idéaltype est le converti, qui est divisé en trois sous-idéaltypes : 1) le

converti qui change de religion est dans une certaine mesure en opposition ou en voix de
dépassement à la première religion ; 2) le spiritual seeker ; et 3) le converti de l’intérieur, c’est-à-
dire celui qui revient à sa religion d’origine, mais avec un nouvel esprit, en réélaborant sa
tradition.

L’application du modèle d’Hervieu-Léger au soufisme européen est possible, avec

certains ajustements physiologiques, grâce à l’efficacité descriptive en ce qui concerne le vécu
religieux dans la modernité et l’ultra modernité religieuses. Efficacité qui ne tombe pas dans des
prétentions totalisantes ou déterministes, car ce modèle ne veut pas décrire les motifs de
conversions en soi, mais au contraire nous pouvons l’imaginer comme une carte qui nous guide
dans la complexité des phénomènes religieux contemporains.

5.2!Le!modèle!:!une!carte!pour!s’orienter!
Dans ce chapitre nous verrons quelles sont les représentations de l’Islam-soufi dans
l’Europe contemporaine, et pour les convertis que j’ai rencontré et interviewé. De quel Islam
s’agit-il ? Quelles sont les valeurs que les convertis cherchent ? Quels sont les structures
- 144 -
intellectuelles ou les émotions que ces convertis explorent ? C’est important de poser ces
questions, car la même religion peut représenter des valeurs, des idées, des pratiques et des
émotions complètement différentes selon les différents contextes sociaux et historiques.

Je crois que nous pouvons décrire ces représentations de l’Islam-soufi seulement à travers
deux axes. L’Islam pour ces convertis est vécu et compris dans un continuum entre une religion
éthique-universelle, qui rapproche les êtres humains et une religion identitaire particulière qui
sépare les êtres humains, qui juge les justes des faux. Dans l’autre axe, l’Islam de ces convertis
est vécu et compris dans un continuum entre une structure intellectuelle, qui donne une
explication, une signification au monde et un Islam qui est émotion, pratique, rituel sans
formalisation, et pur contact avec le sacré.

Ces axes, ces pôles ne doivent pas être compris comme dichotomiques, mais au contraire
comme interdépendants ; l’universel n’existe pas sans le particulier, comme l’émotion n’existe
pas sans une forme de sa compréhension, sans une structure de signification. Dans ce contexte
spécifique, le processus de conversion est un parcours en équilibre entre la dimension
intellectuelle/émotionnelle et universelle/particulière-identitaire. Voyons les détails de cette carte.

L’axe vertical du modèle d’Hervieu-Léger (dimension communautaire/éthique) a été

modifié, parce que le concept de communauté dans le contexte de l’Islam européen poserait plus
de problèmes qu'il n’en aurait résolu. Car, la question n’est pas la communauté en soi, mais le
processus d’identification, c’est-à-dire la construction et la narration d’une identité qui souvent ne
nécessite pas une communauté réelle. En fait, nous verrons que beaucoup d’entre ceux qui
scandent leur identité islamique, leur islamité contre toutes et tous, sont souvent, au moins dans le
contexte ici étudié, déconnectés des communautés islamiques. En ce qui concerne l’utilisation de
l’expression « dimension éthique », j’ai préféré utiliser le terme universel, parce que je le croie
plus direct et explicatif ; cela dit l’expression « éthique » d’Hervieu-Léger a la même valeur que
l’expression universelle utilisée ici.

- 145 -
 Tension'iden)taire'

Tension'universaliste'

FIG. 2 Axe des tensions universelle – identitaire

Les représentations des convertis, attirés par la tension identitaire, dépeignent l’Islam
comme la seule vraie religion, parfaite et juste. Un Islam que ne peut pas être affecté par les
changements de la modernité et par l’Histoire. Un Islam qui est le dernier bastion d’un ordre
social et métaphysique contre la décadence des sociétés occidentales. Nous retrouvons la
narration de « clash of civilizations » (Huntington 1996), il s’agit d’une conversion comme forme
d’opposition à la société. La tension identitaire remarque la différence entre « nous » et « eux »,
les frontières sont très claires, au moins au niveau rhétorique, entre le fidèle et l’infidèle.

Les représentations des convertis, attirées par la tension universelle, dépeignent l’Islam
comme religion d’amour, de miséricorde et de justice. L’Islam est interprété comme forme de
soumission à la volonté divine, et pas seulement comme un ensemble de règles religieuses. La
sainteté n’est pas confinée à la religion islamique, mais est révisable dans toutes les religions.
L’Islam, dans ce cas, est une source de spiritualité. Selon cette représentation, il y une vérité
universelle, mais nous n’en possédons qu’une partie. L’Islam, comme toutes les autres religions,
est influencé par les évènements de l’Histoire ; il n’est pas au-dessous de l’Histoire. La tension

- 146 -
universelle brouille les frontières entre « nous » et « eux », entre le fidèle et l’infidèle, entre le
sacré et le profane.

L’axe horizontal a comme pôles l’expérience émotionnelle d’une part, et de l’autre la

structure intellectuelle-culturelle. Encore une fois, le sens du modèle d’Hervieu-Léger n’a pas
changé, seule la forme change : en utilisant le terme « structure intellectuelle » à la place de
« dimension culturelle », je veux souligner la structure de sens, la formalisation et la légitimation
des expériences religieuses. En réalité, dans le processus de conversion à l’Islam, la question de
la culture est extrêmement complexe et peut être identifiée à la religion ou être mise en radicale
opposition.

FIG. 3 Axe émotionnel-structure intellectuel

L’Islam dans le soufisme contemporain européen peut être vécu et compris comme une
forme d’expérience religieuse corporelle, comme les rituels, la musique, les danses, les chants et
les rituels extatiques. Nous verrons les narrations de certains convertis qui tombent amoureux
d’un maître spirituel, qui sans aucun discours a bouleversé leur vie. Pour certains il s’agit de
découvrir par hasard des mouvements du corps qui activent des émotions et des souvenirs oubliés.
Il s’agit d’une émotion, d’un rêve, d’une révélation qui n’a pas d’explications. Il s’agit aussi de
tomber amoureux d’un groupe de personnes, qui possèdent « une lumière particulière », avec

- 147 -
lesquels on éprouve de fortes émotions. L’Islam dans ce cas est une forme de sacralisation du
quotidien (Tízik 2001), une expérience sacrée du corps.

De l’autre coté se trouve la structure intellectuelle. L’Islam est une narration alternative,
tant au niveau moral, que théologique et cosmologique. L’Islam peut devenir un instrument pour
comprendre et interpréter le monde. Dans le cas particulier du soufisme européen nous avons vu
l’importance de la dimension intellectuelle de recherche, et la soif des européens pour les
connaissances métaphysiques et ésotériques. Le soufisme offre une grande quantité de livres
théologiques, philosophiques et poétiques. Livres qui, à la différence d’une certaine littérature
ésotérique, n’ont pas été discrédités, mais au contraire connaissent de plus en plus d’intérêt
universitaire et autre.

Comme nous l’avons souligné plusieurs fois, ces pôles ne sont pas dichotomiques, mais il
faut les considérer comme dans un continuum. Parce que rien n’est dans un vacuum, et l’émotion
est toujours liée à une certaine compréhension, comme la compréhension rationnelle a toujours
une composante émotionnelle. Émotion et rationalité sont inséparables (Damasio 1994). En ce
qui concerne l’autre axe, l’universel et le particulier existent l’un grâce à l’autre. Il ne peut pas
exister un « nous » sans un « eux », la relation entre l’universel et le particulier est toujours en
devenir.

- 148 -
5.3!Des!rossignols!et!des!corbeaux!:!la!conversion!comme!compromis!

Tension*iden-taire*

Expérience* Structures**
émo-onnelle* Intellectuelles*

Tension*universaliste*

FIG. 4 Le schéma de conversion

« C’est facile d’aimer les chants des rossignols, mais il faut aussi apprendre à aimer les
chants des corbeaux »74. C’est la réponse du Shaykh de la ṭarīqa ʿAlāwiyya Khaled Bentounes sur
la question de la conversion à l’Islam. Bentounes m’explique que pour devenir musulman il ne
suffit pas d’apprécier la poésie, la philosophie, la musique et tout ce qui rend l’Islam beau, mais il
faut aussi apprécier « les chants des corbeaux », c’est-à-dire les expressions de la vie quotidienne,
« le musulman de la rue ».

La sagesse de Bentounes qui, comme nous verrons, décourage les conversions précipitées,
comme l’idéalisation du soufisme, nous donne une importante leçon sociologique. Le processus
de conversion comporte aussi une sorte de négociation, de compromis entre l’idée que le converti
se fait de l’Islam, et l’Islam qu’il rencontrera dans les interactions avec les autres musulmans et
dans les interactions avec les représentations de l’Islam des non musulmans. Le converti
découvrira des choses inattendues, il devra se remettre en cause, il devra même accepter des

74
Khaled Bentounes, entretien réalisé en 2014.

- 149 -
choses qu’il n’aime pas ou qu’il ne comprend pas et en plus, il devra accepter le stigma d’être
musulman dans l’Europe aujourd’hui. La conversion ne peut pas être réduite à la Wohlrab-Sahr
(1999), à une forme de problem-solving ; la conversion pose aussi des problèmes.

« Parce que c’est sûr qu’au moment où je suis rentré dans la voie, je ne savais pas ce que
je cherchais, je cherchais malgré moi, c’est plus le fait d’insatisfaction, de ne pas trouver
des réponses… Après, une fois qu’on est dans la voie, on invoque, les réponses qu’on
trouve ne sont pas vraiment celles qu’on s’attendait. Et finalement c’est plus de réponses
des choses que sont dans les états, dans le vécu, dans le changement de comportement,
dans le changement du regard des choses » (Nicolas, 50 ans, faqīr būdshīshi parisien).

Nous verrons dans les histoires de vie que, de nombreuses fois, les fameux turning points
dans le processus de conversion concernent la découverte de l’autre dimension, de l’autre pôle.
Par exemple nous verrons que Tayeb, dévoreur de livres, choisira le soufisme et la Būdshīshiyya
parce que pour la première fois sa recherche intellectuelle a été touchée par une forte émotion. Ou
au contraire comme Mourad qui a passé plus de dix ans à la recherche de l’extase entre drogues
et chamanisme, a été attiré par le soufisme pour sa sobriété et sa discipline.

Sans la dimension d’interaction et de négociation, il n’y a pas, au moins au niveau

sociologique, une conversion religieuse, c’est-à-dire l’identification à un groupe religieux et la
reconnaissance de l’être par ce groupe. Le bord que j’ai dessiné dans le schéma marque
exactement ce passage entre la conversion et la non conversion, même si, évidemment il est
souvent brouillé. Pour le rendre plus clair, nous pouvons prendre des exemples concrets, comme
celui d’Arianna, danseuse professionnelle qui découvre le soufisme et l’Islam à travers un
workshop de danses soufies. Arianna, initialement, a vécu le soufisme comme une expérience
spirituelle fulgurante qui a résinifie son corps, mais quand elle a choisi d’approfondir la
connaissance du soufisme et de l’Islam, elle a dû accepter et réélaborer les structures
intellectuelles, les significations et la morale islamique. Elle a dû trouver sa place entre une
religion à la fois universelle et particulière, négociant quotidiennement sa conversion. Elle a
accepté d’être mariée avec un chrétien non pratiquant (ce qui est interdit par la Sharīʿa) comme
elle a choisi de donner une éducation islamique à ses enfants.

Arianna a découvert le soufisme avec son amie Viola, qui a aussi apprécié les danses
soufies, mais a choisi de vivre la spiritualité soufie sans entrer dans l’Islam, c’est-à-dire qu’elle lit
les poésies soufies, voyage dans les pays à majorité islamique et fréquente les fuqarāʾ, pour

- 150 -
lesquels elle nourrit une grande estime ; mais Viola a choisi de ne pas se convertir, de ne pas
négocier sa vision de l’islam-soufi, qui reste pour elle tout simplement une danse, une expérience
sans un cadre religieux doctrinal.

Un autre exemple est l’histoire de Carlo, qui a étudié la Philosophie et l’Histoire

islamique à l’université de Milan, où il a connu le soufisme. Carlo a approfondi pendant des
années la métaphysique soufie, il a aussi fréquenté la ṭarīqa Naqshbandiyya à Milan, mais sans
vraiment se convertir. Sa fréquentation et sa pratique avaient uniquement dans le but de mieux
comprendre la métaphysique soufie. De nos jours, Carlo a commencé à approfondir l’hindouisme,
en lisant ses textes sacrés. Parallèlement il a abandonné la fréquentation de la ṭarīqa comme la
lecture des textes islamiques. Parce que pour Carlo le soufisme a été un sujet d’étude, un
approfondissement intellectuel et philosophique.

Le dernier exemple ne concerne pas directement les fuqarāʾ que j’ai rencontré, mais un
journaliste et politicien italien : Magdi Cristiano Allam, né en Egypte, qui a étudié en Italie, où il
est devenu un journaliste de renom. Allam, que nous pourrons décrire comme un intellectuel
d’orientation néolibérale et conservatrice, proche du Theoconservatism américain, s’est converti
au Catholicisme en 2008. Ses positions vers son ancienne religion sont très critiques : pour
employer un euphémisme, il ne se limite pas à la narration de « clash of civilizations » à la
Huntington (1996), ou à la narration du risque de l’invasion et domination arabo-musulmane en
Europe appelée « Eurabia » à la Oriana Fallaci (2001). Allam va même jusqu’à définir l’Islam
comme « idéologie démoniaque et incompatible avec notre humanité » (Allam 2011) 75 . La
conversion au Catholicisme d’Allam ne dure pas longtemps, en 2013 il déclare close sa
conversion au Catholicisme :

« Ce qui, plus que tout autre facteur, m’a éloigné de l'Église est le relativisme religieux et
en particulier la légitimation de l'islam comme vraie religion, d'Allah comme vrai Dieu,
de Mahomet comme un vrai prophète, du Coran comme un texte sacré, des mosquées
comme un lieu de culte » (Allam 2013).

Nous pouvons voir comment la conversion au Catholicisme d’Allam a été fortement

influencée par la dimension identitaire. Le Catholicisme, pour lui, a été un drapeau, sous lequel
combattre son ennemi idéal islamique. Une identité en opposition au péril islamique. En fait,

75
Traduction réalisée par moi-même.

- 151 -
quand le drapeau catholique ne fonctionne plus, c’est-à-dire quand l’Église s’ouvre au dialogue
avec les musulmans, Allam déclare terminée son expérience catholique. Un parcours similaire,
dans le cadre de l’Islam européen, est révisable dans la conversion des militants de l’extrême
droite (Rocher et Cherqaoui 1986 ; Allievi 1998, 1999). L’Islam a été pour eux une forme de
prolongement du combat politique dans la religion. L’Islam est le dernier bastion contre le
capitalisme et la modernité. Cela dit, j’ai choisi d’utiliser l’exemple d’Allam car il est plus
explicatif. De plus, de ces militants décrits par la littérature universitaire, je n’en ai rencontré
qu’un, qui d’ailleurs a approfondi sa conversion à l’Islam, apprenant l’arabe et la théologique
islamique avec dévouement.

Les exemples de Viola, Carlo et Magdi Allam nous montrent des quasi-conversions ; ils
se situent aux bords du schéma. Pour Viola, l’Islam est une expérience, une performance, elle
n’est pas intéressée à mettre en discussion sa vision, sa connaissance du monde. Pour Carlo,
l’Islam est une forme de philosophie, une forme de connaissance, qui ne comporte pas une
identification à l’Islam. Pour Magdi Allam, le Catholicisme est une identité en opposition à
l’Islam, il n’arrive pas à accepter la dimension universelle du christianisme.

La religion telle qu’elle est décrite dans cette carte géographique – qui, je tiens à le
réitérer, n’a pas une fonction omni explicative, mais a la fonction d’orienter et non de déterminer
- est un processus individuel et collectif, où s’articulent les dimensions intellectuelles et
émotionnelles, universelles et particulières. Les pôles isolés considérés comme indépendants ne
sont plus dans le phénomène religieux, ils sont hors de la carte. La pure expérience devient une
performance, la pure structure intellectuelle devient une théorie, la pure identité devient un
drapeau et la pure universalité devient une déclaration éthique.

- 152 -
5.4! Perspective! micro!:! les! différentes! représentations! de! l’Islam! des! convertis! à! l’Islam#
soufisme!

1( Tension*iden-taire* 2(

Raya$(Fr)$
Lorenzo((It)(
Farouk((Us)(
(
Aziz(It)( Giorgio*(It)*
Saïd((It)(

Asad*(It)* Ryad*(Fr)*
Expérience* Structures**
émo-onnelle*
Khadija'(It)'
Mohammed*(It)* Intellectuelles*
Reda((It)( Jebril((It)(
Ferdinando((It)( ( Uthman((It)( François((Fr)(
Dayla'(It)' Kabir((Fr)( Bruno((Fr)(
Fa4ma'(It)' Mansour((It)(
Amel'(It)'
Arianna'(It)' Julie3e$(Fr)$ Yahya((Fr)(
Antoine((Fr)( Boubaker((It)(
Edith'(Fr)' Bilal((Fr)( $
Layla'(Fr)'
Alessandro((It)(
Leila'(It)'
David((Uk)( Luca((It)( Madhi((Fr)(
Viola'(It)' QuenNn((Fr)( Marco((It)(
Nicolas((Fr)( Isa((fr)(
Mourad*(Fr)* Amina'(It)'
Haïfa$(It)$ Odile'(Fr)' Giovanni*(It)* René*(Fr)*
Paul((Fr)(
Carlo((It)(
Tension*universaliste*
3( 4(

FIG. 5 Les convertis à l’Islam

Dans cette carte sociographique se trouvent quarante-huit personnes au sein du processus

de conversion à l’Islam, personnes que j’ai fréquenté et/ou interviewé. Dans le prochain sous-
chapitre, la voix sera donnée à ceux qui ont grandi au sein de l’Islam, et qui ont redécouvert
l’Islam grâce au soufisme.

La position des convertis dans la carte n’est pas définitive, mais change dans le temps.
Étant donné l’impossibilité de dessiner la dimension processuelle des tous les disciples, j’ai
choisi de dessiner les points de départ de ces parcours. La position n’est donc ni définitive, ni
- 153 -
déterminante, mais a la fonction d’indiquer une tendance. Les couleurs représentent les ṭuruq :
rouge pour la Naqshbandiyya, orange pour la Būdshīshiyya, azur pour l’ʿAlāwiyya, bleu pour la
Jerrahiyya-Khalwatiyya et noir pour l’Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya. Les prénoms sont tous
modifiés pour préserver la vie privée des fuqarāʾ. L’italique indique les femmes, les prénoms en
gras sont les personnes dont je raconterai le parcours de vie. Les sigles entre parenthèses
indiquent les pays dans lesquels les fuqarāʾ vivent.

La première impression qui se dégage de la carte est la concentration des convertis dans le
quatrième quadrant, entre la tension universaliste et les structures intellectuelles. Ce qui s’accorde
avec l’importance de la dimension intellectuelle (philosophique et ésotérique) dans le soufisme
européen que nous avons décrit dans la Ière partie A. De l’autre coté les conversions attirées par
la dimension identitaire sont peu nombreuses par rapport aux recherches sur la conversion à
l’Islam en Europe (cf. chap. 2). Ce qui est dû, probablement, au phénomène en question, c’est-à-
dire le soufisme européen, caractérisé par une ouverture universaliste ; mais aussi à la
méthodologie et l’épistémologie adoptées dans cette recherche (cf. chap. 3).

En ce qui concerne le genre, les femmes sont moins nombreuses, parce qu’elles sont
moins nombreuses dans l’Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya. Elles ne sont pas présentes dans la
Būdshīshiyya italienne ; et dans la Būdshīshiyya française, je n’ai pas eu la chance de les
interviewer76. Cela dit, nous pouvons remarquer que nous le stéréotype qui veut les femmes sont
plus émotives les hommes ne se reflète pas dans la carte. C’est, souvent, plus difficile de dessiner
la place des femmes parce qu’elles semblent plus équilibrées, dans le sens où leurs narrations, les
dimensions émotionnelles et intellectuelles sont décrites de manière équilibrée. Enfin, la
recherche intellectuelle philosophique totalisante de certains disciples, qui comporte l’étude
approfondie de l’arabe et de la théologie islamique, semble plus présente chez les hommes ; cela
dit le nombre limité de l’échantillon, comme la présence d’autres variables non considérées ici
(âge, contexte socio-historique, éducation) ne nous permettent pas de généraliser.

La différence entre les ṭuruq (signifiées par les couleurs) sera l’objet du chapitre 4.5, mais
nous pouvons déjà brièvement observer comment l’Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya se focalise
dans une certaine zone, soulignant une certaine homogénéité dans les parcours et/ou narrations

76
Dans la IIème partie j’en expliquerai les raisons.

- 154 -
des disciples. La Naqshbandiyya par contre est présente dans l’ensemble de la carte, soulignant
l’hétérogénéité des parcours des fuqarāʾ.

1°$ Quadrant.$ La$ conversion$ d’ordre$:$ entre$ la$ tension$ identitaire$ et$ les$
expériences/émotions$$

Raya#
Raya est une femme française de 65 ans, que j’ai rencontrée en avril 2013, à Lefke
(Chypre), lors de la ziyāra (voyage spirituel) avec la ṭarīqa Naqshbandiyya française. Raya a
connu l’Islam à 48 ans, grâce à un ami marocain qu’elle côtoyait. Avant la conversion, elle se
disait « guévariste… [Athée ? Je demande] Non, je ne peux pas dire ça… Athée, mais j’aime les
églises anciennes, les mosquées… ». Pendant sa vie elle souffre de plusieurs crises existentielles,
en s’éloignant et en se rapprochant plusieurs fois de la religion : « Dans ma tête c’était la
confusion, la confusion totale, il fallait que je m’accroche à quelque chose, je ne savais pas à qui,
à la vierge Marie, au curé, à Che Guevara. Pour moi tout était… ».

Dans sa narration, il est difficile de fixer un turning point ; Voici celle qu’elle raconte :

« quand le mur de Berlin est tombé, et là j’ai su que Dieu existe, je ne sais pas comment te
dire… Je savais que le communisme ce n’était pas ça… Je chantais… Je disais à mon
mari, tu dis qu’on est tous pareil… mais ce n’est pas possible. Regarde les enfants, ils sont
tous différents ».

Elle nous raconte aussi des expériences extraordinaires :

« [à un moment donné elle se rende compte] que Dieu existe, ce n’est pas possible
autrement. Moi je sens que Dieu existe. Et en disant ça, toutes les nuits, toutes les nuits en
rêve je voyais des mosquées et je suivais des jeunes dans les mosquées. C’est comme ça
que ça a commencé ».

Après des années d’hésitation, Raya vit une expérience qui la change, c’est-à-dire
sa « quasi » première prière islamique. J’utilise le terme « quasi » parce qu’elle ne savait rien des
rituels islamiques, même pas le nom de Dieu. Elle connaissait seulement quelques mouvements
qu’elle avait vus.

« O Dieu des arabes ! Si c’est vrai que Jésus n’est pas ton fils. Montre-le-moi ! Et je ferai
tout ce que tu veux. Et j’ai mis ma tête par terre, et quand j’ai mis ma tête par terre, j’ai

- 155 -
 pleuré toutes les larmes de mon corps. Je n’arrivais pas à me lever... Comme si quelque
chose me plaquait par terre ».

L’Islam pour Raya est tout d’abord une question d’ordre cognitif et émotif qui l’a aidé à
faire face aux difficultés de la vie.

« Moi comme tempérament je suis une femme de loi, dans la loi de Che Guevara, la loi de
l’Islam, moi j’aime la loi ! C’est comme ça ! Je ne sais pas pourquoi… Ce n’est pas la
loi ! C’est la vérité ! Je veux que les choses soient claires ! Sans nuances... sauf pour la
musique, la peinture, les belles choses ».

L’identité islamique est fondamentale pour Raya, au point de déconstruire son identité
française. Raya est née en Algérie dans une famille franco-italienne, elle a vécu en Algérie
seulement jusqu’à l’âge de 12 ans. Raya retrouve dans l’origine arabo-algérienne de sa mère (qui
a été adoptée par des italiens), ses racines spirituelles et ethniques. À cet égard elle a demandé et
obtenu la double citoyenneté franco-algérienne, même si elle ne parle pas l’arabe et si elle n’a
vécu que son enfance en Algérie. Raya avoue une certaine passion pour l’art européen, cependant
elle considère l’Europe comme dans une phase de décadence. La conversion à l’Islam est la seule
solution : « tous les européens sont perdus. Je suis l’exemple même que l’européen est perdu ».

Pour Raya « seulement dans l’Islam il y a la vraie foi », en fait, « les cœurs des chrétiens
sont voilés, c’est écrit dans le Coran, tu ne peux pas comprendre ! Tu dois te convertir ! ». De
plus, elle commente que ma recherche est « inutile », tout ça en souriant. Enfin, lorsque nous
parlons d’Islam et démocratie je touche un point sensible, elle éclate :

« C’est vrai Islam, laïcité et démocratie sont inconciliables ! Je crache sur la France ! Il
faut le Califat77, la Sharīʿa ! Les français avec qui tu es [les fuqarāʾ naqshbandis français],
ne sont pas des musulmans, ils sont des bandits ! Ils ne sont pas des musulmans s’ils
parlent de démocratie et de laïcité de l’ État78 ».

77
L’entretien a été donné en avril 2013, donc avant la naissance du Daech, c’est-à-dire du présumé État islamique.
78
Nous verrons comme chaque jeudi le muqaddam de la Naqshbandiyya parisienne dit “qu’Allah bénisse la France”.
En outre, ce muqaddam n’a jamais caché les aspects positifs du système français, que dans une ṭarīqa théoriquement
monarchiste, peut créer des problèmes (cf. IIème partie, chap. 3).

- 156 -
 La conflictualité de Raya s’adresse aussi aux musulmans en général, et à ses frères et
sœurs qu’elle critique souvent pour être pas suffisamment « sérieuse ». Le comportement
arrogant de Raya n’est pas bien vu dans la ṭarīqa, en fait j’assiste à plusieurs discussions entre
Raya et d’autres fuqarāʾ, où son attitude est considérée comme désagréable. Un faqīr italien qui
parle français, cite Shaykh Nazim : « Il n’y pas des chrétiens, musulmans, ou juifs… Il y a
seulement des serviteurs ou non serviteurs de Dieu ». Mais l’esprit universaliste de la
Naqshbandiyya ne semble pas la toucher. Raya semble vivre son Islam comme une forme d’ordre
rigide et comme une forme d’opposition à un monde en ruine.

Asad# #
La deuxième personne que nous rencontrons est Asad, faqīr būdshīshi, italien de l’âge de
30 ans et travailleur – étudiant. Je l’ai rencontré lors de ma ziyāra à Madagh au Maroc, en 2013.
Asad, très intéressé par le monde des spiritualités alternatives, découvre l’Islam et le soufisme
grâce à son colocataire sénégalais qui faisait partie de la ṭarīqa Tījāniyya.

Pour Asad la « religion est servante de la spiritualité », en fait la spiritualité est la vraie
religion. Asad s’est intéressé à la Kabala, au soufisme, à la mystique chrétienne, à Gurdjieff, et
aux relations entre sciences et mysticisme, en particulier il aime citer Fritjof Capra (1975). Dans
ses narrations nous trouvons aussi les thématiques de la « contre culture » comme la médecine
alternative, la science alternative, mais aussi les théories du complot dans lesquelles le SIDA est
une invention des multinationales pharmaceutiques et les tours jumelles ont été détruites par la
CIA, et ainsi de suite.

À différence de Raya, Asad ne cherche pas dans l’Islam l’ordre comme loi religieuse,
mais il est à la recherche d’un homme naturel, d’une sagesse que la modernité a perdue. Asad
s’identifie à une spiritualité en contact avec la terre, avec la nature, qui peut être, comme dans son
cas, islamique, mais qui ne nie pas les autres religions : « il ne faut pas une religion pour savoir si
quelque chose est juste ou faux. Si tu n’es pas capable de distinguer entre le mal et le bien, il te
faut une conscience », m’explique-t-il.

Asad a été bouleversé par l’humanité, l’humilité et la douceur des relations entre les
africains : « j’ai été accueilli comme un frère, et pour moi c’était quelque chose d’incroyable ». À
la différence de Raya, l’opposition n’est pas entre l’Islam et le reste, mais entre le monde spirituel
et le monde matériel. La critique d’Asad concerne le consumérisme, l’industrialisation et la
pollution ; il est en faveur d’une approche écologique et des droits des êtres humains. La critique

- 157 -
vers la démocratie n’est pas dans ses principes, mais vers ses idiosyncrasies. Cela dit, il y a dans
les narrations d’Asad une forte dimension universaliste, qui reconnaît toutes les religions, mais à
la fois une certaine tension identitaire, en opposition contre la modernité. Modernité qui réassume
des caractéristiques très différentes et qui est gouvernée par des forces obscures, qui organisent
des complots. La quête spirituelle d’Asad pourrait être comprise comme une recherche
intellectuelle, mais surtout comme la recherche d’une vie communautaire religieuse, à l’abri
d’une société froide et inhospitalière.

2°$ Quadrant.$ La$ conversion$ d’ordre$:$ entre$ la$ tension$ identitaire$ et$ les$ structures$
intellectuelles$

Giorgio#
Le deuxième quadrant est caractérisé par une majeure intellectualisation, l’Islam est ici
avant tout une structure de signifiés. Giorgio, italien d’environ 50 ans, est poète, artiste, mais est
surtout un intellectuel considéré d’extrême droite, bien que ses visions politiques et
philosophiques soient tellement particulières qu’elles en deviennent difficilement définissables.

Il se définit comme un continuateur de l’avant-garde futuriste italienne des années 30 (cf.

Filippo Tommaso Marinetti, Gabriele D’Annunzio). D’un point de vu politique Giorgio préconise
une Italie très forte et protagoniste de la Méditerranée en opposition tant au capitalisme américain
qu’aux pouvoirs allemands-nordiques. Giorgio souhaite une collaboration chrétienne-islamique
contre la modernité capitaliste. D’un point de vu cognitif, pour lui, philosophie, politique,
théologie, ésotérisme et poésie ne peuvent pas être séparées ; il vogue sans hésitation entre Platon,
Khomeiny, Averroès, D’Annunzio, Descartes et le soufisme.

Giorgio s’est converti à l’Islam en 1979 pendant la révolution iranienne, décrit comme
« la réalisation de la République platonique », où la sagesse et les connaissances ésotériques sont
au pouvoir. La conversion à l’Islam shiite ne l’a pas empêché de prendre le bayʿa avec la
Naqshbandiyya Haqqaniya, ṭarīqa qui d’ailleurs dans d’autres contextes est fameuse pour son
opposition à l’Islam shiite (Zarcone 1996b). Pour Giorgio il n’y a pas une différence substantielle
entre Islam shiite et sunnite, les divergences sont seulement extérieures.

L’Islam, selon Giorgio, n’a pas souffert des changements dus à l’Histoire, car il est
« anhistorique ». L’Islam est le dernier bastion contre la modernité, le relativisme et le
consumérisme. L’Islam pour Giorgio n’est pas seulement sa religion mais est un projet
épistémologique, il se définit en fait comme un « philosophe calviniste islamique », et également
- 158 -
un projet politique, car l’Islam est le filet de sécurité d’une Europe menacée par la superficialité
américaine et le domaine allemand.

Ryad# #
Ryad, français d’environ 60 ans, appartient à la ṭarīqa Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya
de Pallavicini. Il me raconte une adolescence vécue dans le but de changer le monde. Il est passé
par les idéologies d’extrême gauche puis d’extrême droite, mais au final :

« [tout ça] m’a fait comprendre, que si on voulait changer le monde, on finissait pour
tomber dans l’idéologie totalitaire, qu’il soit de gauche ou de droite. À un moment donné,
j’ai compris que ce n’était pas la révolution extérieure qu’il fallait faire. C’est la
révolution en soi-même ».

Il entame alors une quête spirituelle, qui le conduit à travers le Bouddhisme,

l’Hindouisme, le Taoïsme, les cultes amérindiens ; il passe aussi par « des expériences
dangereuses » qu’il ne veut pas commenter. Le premier turning point arrive avec la lecture de
René Guénon, que Ryad appelle avec son nom arabe « Abdel Wahid Yahya », maitre qui lui
donne « une illumination… Une remise en ordre et remise en perspective totale ». Ryad fonde
avec des autres amis un cercle intéressé à la métaphysique guénonienne et ensuite il part à la
recherche d’un maitre spirituel vivant.

Pour Ryad sa conversion à l’Islam, à l’âge de 23-24 ans, a été :

« La seule possibilité, qui existe aujourd’hui, une forme traditionnelle qui soit complète et
qui nous permette de l’intégrer en tant qu’occidentaux c’est l’Islam. Il n’y en avait pas
d’autres ».

Son Islam-soufi est une forme de rejet de la société occidentale et de l’Église catholique,
corrompues par la modernité. Rejet qui se recompose dans la pratique islamique, et seulement
ensuite, dans le message islamique

« l’enseignement que j’avais reçu dans le Catholicisme, je l’avais rejeté de premier abord.
Mais je me suis dit quand même le message de Christ c’est ce qui m’a sauvé, parce que je
l’avais gouté dans l’innocence de l’enfance. Et cette trace a été vraiment quelque chose
qui a été un point de repère ».

- 159 -
 Dans le premier et deuxième quadrant nous pourrions mettre les militants d’extrême
droite ou d’extrême gauche qui sont à la recherche d’une identité politico-religieuse en opposition
à la société environnante. Afin de sacraliser le combat politique, ou pour le continuer quand les
idées politiques ont perdu leur efficacité. En ce qui concerne les chercheurs spirituels guénoniens,
la question est plus compliquée. Guénon peut être utilisé à la Julius Evola (cf. Ière partie A chap.
2) comme héraut de l’antimoderniste, ou comme chercheur ésotérique et métaphysique. Car,
comme nous l’avons vu, dans l’œuvre guénonienne, se trouvent des concepts comme la Tradition
Primordiale qui reconnaît la validité de toutes les religions, et à la fois des concepts comme la
contre-initiation, c’est-à-dire la condamnation de certains aspects de la modernité, comme les
nouvelles formes de spiritualité qui représentent l’action direct du diable.

3°$ Quadrant.$ À$ la$ recherche$ du$ goût$ de$ Dieu$:$ entre$ la$ tension$ universaliste$ et$
l’expérience$$
Dans ce quadrant se retrouvent des personnes qui ne s’intéressent pas à la définition d’une
identité en opposition à quelque chose, au contraire, ces personnes ont parfois des difficultés à se
définir. Car, elles sont à la recherche d’un principe divin, sacré, qui est avant tout unz émotion,
une expérience et un goût ou dhawq pour utiliser une expression soufie.

Haïfa##
Haïfa est une femme italienne non mariée d’environ 40 ans, diplômée et ayant réalisée
une carrière importante. Son expérience avec la Naqshbandiyya italienne et avec l’Islam en
général la pose en marge du schéma Même si elle fréquente la ṭarīqa depuis quelques années, elle
pratique très peu l’Islam et a une vision toute particulière de la religion. Elle représente un cas où
la conversion n’est pas claire : en réalité elle a peu négocié sa religion, mais elle a pris ce qui
l’intéressait.

« Je n’ai jamais appelé Dieu, je n’ai jamais été chrétienne dans la vie, je n’ai jamais été
croyante. Et encore aujourd’hui quand j’entends le nom ‘‘ Dieu ’’, si est lourd dans tel
moment, je l’élimine. Je ne me sens plus coupable, parce que je suis tellement à un niveau,
ni tellement haut, ni tellement bas, je ne veux pas me donner un adjectif, mais chacun de
nous grandit [spirituellement]. Les rêves me guident beaucoup... Et sont des choses qui
m’ont amené au soufisme ».

Haïfa n’est guère intéressée aux structures de sens que l’Islam-soufi peut lui offrir, pour
elle tout est une construction mentale : « j’ai arrêté de me donner des justifications rationnelles ».

- 160 -
 « Ce que nous comprenons de la réalité est une lecture, une construction. Donc, j’élimine
ces barrières. Et c’est ça qui m’a amené au soufisme. Le fait qu’il y ait une très grande
liberté ».

Son expérience du soufisme est tellement axée sur l’amour, les émotions, les rêves,
qu’elle repousse l’utilisation même du mot religion :

« Je ne l’appelle pas religion, je n’arrive pas à l’appeler comme ça ; parce que je n’ai pas
besoin de cette parole. C’est le cœur qui te guide, je n’ai pas besoin de donner des
étiquettes. Je ne veux même pas le nommer, parce que quand tu l’appelles religion, tu
déclenches une série de contestations. Alors pourquoi ne pas l’éliminer ? Je peux prier et
je le fais, et nous donnons un autre nom à la prière ».

Même si Haïfa n’aime pas utiliser le mot religion, elle partage sa conversion-non-
conversion avec ses amis et sa famille, qui réagissent positivement, saisissant les aspects positifs
de sa conversion dans son comportement plus équilibré.

Mourad# #
Mourad est un homme français d’environ trente-cinq ans, faqīr būdshīshi, musicien à mi-
temps et informaticien. Il a grandi dans une famille non pratiquante, lui même pratique peu même
si dans l’enfance il sentait une émotion religieuse : « j’avais une relation très intime avec Jésus,
comme un ami qui est là tout le temps prêt de moi ». Dans l’adolescence il abandonne
complètement la religion, pour la redécouvrir plus tard dans les champignons hallucinogènes et le
LSD.

« Moi, je vivais des expériences mystiques, je voyais dans l’univers et comme si je

rejoignais la conscience humaine dans son essence même. Des expériences puissantes ».

À partir de ces expériences mystiques-psychotropiques il commence à s’intéresser à la

Kabale, à la magie et fréquente en particulier des chamans puis l’Église de Santo Daime, nouveau
mouvement religieux brésilien qui utilise l’Ayahuasca, un breuvage hallucinogène à base des
lianes. Cependant, il sentait la nécessité de se protéger pendant ces voyages mystiques-
psychotropiques, et il commence alors à réciter des prières chrétiennes et juives : « toujours pour
me protéger… Quand je vais dans ce monde là ».

Il épouse une femme marocaine, qui ne pratique pas l’Islam, mais au contraire s’initie
avec lui à des formes de chamanismes à base d’Ayahuasca. Mourad commence par contre à
- 161 -
s’intéresser à l’Islam et au soufisme. Il lit Bentounes, Skali, Schuon et il se lance dans la pratique
du Ramaḍān (sans s’être converti) et l’utilisation des prières islamiques pendant les rituels
chamaniques. À cette période, il commence à s’interroger et à mettre en discussion sa façon de
vivre la religion.

« Je me disais, je voudrais avoir quelque chose qui est le plus originel possible, le plus
libre de toutes les transformations qu’il peut y avoir dans le temps, que les humains ont
ajouté. Moi, je voulais le truc pur, le plus proche de ce que Dieu veut. Et donc, forcement
le notre père c’est en français, latin... Ça serait de l’araméen. Ça ne suffit pas, c’est pour
ça que je faisais aussi de la Kabale, là au moins tu appelles les archanges, tu dis des
phrases en hébreu, ça me parlait. Il me fallait une langue sacrée, ça pouvait être du
sanscrit, du tibétain, je ne savais pas que l’arabe pouvait être aussi une langue sacrée ».

Cette nécessité d’encadrer, de formaliser et de canaliser ses expériences mystiques

l’amène à fréquenter la ṭarīqa Būdshīshiyya parisienne. La conversion arrive tout suite. Au fil du
temps il arrête l’alcool, les cigarettes, la marijuana, « tout naturellement », et il s’engage dans la
ṭarīqa de plus en plus. Mourad ne change pas seulement le cadre des ses expériences, mais aussi
la substance, le soufisme qu’il vit lui permet de « travailler le lundi », et lui permet de
comprendre que l’expérience de Dieu peut être vécue aussi dans la vie quotidienne.

« Plus je suis arrivé à une pratique plus complète [islamique-soufi], plus je m’encre et je
deviens matérialiste et moins je suis dans le coté extatique. Au contraire je suis passé
d’une coté très extatique avec le chamanisme, à une spiritualité très matérielle et basique.
C’est un peu comme : ‘‘ allez on va te faire redescendre de ton machin. T’as vu que Dieu
existe, tu l’as vu avec tes yeux ! Maintenait tu redescends et tu vas voir que Dieu existe
aussi en matière ! ’’. Et que cette matière tu peux aussi l’élever. Mais avec Dieu dans la
matière ».

Cette nouvelle approche de la religion, plus « matérialiste » pour utiliser ses mots
comporte « une vie apaisée », plus équilibrée. Les relations avec sa famille, ses amis et le travail
s’améliorent.

« Je suis moins impulsif qu’avant, moins autoritaire, moins agressif. Je m’améliore au

niveau du comportement. Je respecte les règles, maintenait je cherche mon billet du métro.
Quand il y a des interdits… Je respecte les lois ».

- 162 -
Juliette# #
Juliette est une femme française de trente ans, infirmière issue de la classe moyen. Sa
première expérience de l’Islam est plutôt négative, parce sa sœur s’est convertie à un Islam très
stricte et rigide, ce qui a crée des tensions dans la famille et dans le petit village de province où
elle a grandi. Juliette grandit sans une éducation religieuse « à la limite de l’athéisme », mais elle
éprouve un sentiment religieux qu’elle n’arrive pas à articuler :

« Moi, dans ma tête je m’étais toujours dit que je croyais en Dieu, mais je ne sentais pas le
besoin de… de la religion dans ma vie. Et là, j’ai senti que j’en avais besoin, que la vie ne
pouvait pas être que ça… Du point de vue de la société je ne faisais rien de mal, j’étais
jeune, dynamique, je travaillais, mais je sentais que… c’était vide ».

Juliette commence à chercher dans les religions, « toutes sauf l’Islam », mais cette quête
ne comporte aucun engagement. Juliette s’installe à Paris où elle rencontre Haroun, un jeune
homme musulman d’origine africaine qui a étudié et qui travaille à Paris. Le premier contact
entre Juliette et la religion de son futur mari n’est pas doux.

« Quand je l’ai rencontré je lui ai dit, écoute, je n’ai pas de temps à perdre, j’ai envie de
me marier. Je te préviens tout suite, tu es musulman, ça ne m’intéresse pas. Je ne veux pas
en parler et je te dis que je ne me convertirai jamais. Donc, si ça te pose un problème, ça
ne vaut même pas la peine... J’étais sympa comme fille ! Lui il était patient… ».

Haroun ne réagit pas, Juliette me raconte qu’il était dans une période où il pratiquait
moins. Donc, pendant des années ils n’ont pas parlé d’Islam. Au cours du temps, avec
l'approfondissement de leur relation amoureuse, Juliette commence à poser des questions sur la
culture et la religion de son fiancé. Elle découvre à travers le livre de Martin Lings (1971) la vie
du prophète Mohammed qui l’aide à dépasser beaucoup de stéréotypes qu’elle avait sur l’Islam.
La quête spirituelle de Juliette qui avait été mise en second plan, retrouve vigueur. Petit à petit,
Juliette et son mari redécouvrent ensemble la spiritualité et la religion, Haroun retourne à la
pratique et Juliette embrasse l’Islam. Il faut préciser que l’Islam d’Haroun était et est, imbibé de
culture soufi tant à cause d’un héritage de famille que de sa quête personnelle. Mais son parcours
ne se termine pas ici, l’entrée dans l’umma parisienne n’est pas parmi les plus heureuses :

« Moi à la mosquée entre la nana qui va te dire que ta chaussette est transparente, et elle
va te tirer parce que te n’est as assez collée... Franchement la mosquée ça m’a vite gonflé.
Parce que, la nana qui a vraiment envie de t’aider, mais qui te parle en arabe et tu lui dis :
- 163 -
 ‘‘ je ne parle pas arabe ! ’’. Tous ces jeunes là ont des bonnes intentions, ils vont t’aider,
mais quand tu es jeune c’est très difficile à gérer. Tu ne peux pas demander pourquoi... tu
ne peux pas mettre en question. Moi, j’ai vraiment une tête de mule. Et si tu me forces à
faire quelque chose, je fais l’inverse ! ».

Juliette voyait dans l’Islam non un ordre à suivre, mais un message d’amour et de
libération des limites du caractère humain. Conceptions qu’elle retrouve dans la ṭarīqa
Naqshbandiyya parisienne :

« Pour moi, je cherchais juste à devenir meilleure et la religion c’était un moyen… Et

Idriss [muqaddam Naqshbandi] quand il te parle, il te parle des principes de la ṭarīqa, pour
devenir meilleur, être un meilleur être humain, arrêter de mentir, avoir des principes, des
principes qui sont universels aussi… ».

De plus, dans la ṭarīqa Naqshbandiyya, Juliette a trouvé non seulement un Islam universel,
mais aussi un lieu où hommes et femmes sont considérés égaux, où la femme a le droit de parole,
où se sont souvent les hommes qui préparent les repas. L’engagement de Juliette dans la ṭarīqa a
amené Haroun à redécouvrir son soufisme, qui jusqu’à ce moment-là était seulement un souvenir
d’enfance et des livres sur les étagères.

4°$Quadrant.$À$la$recherche$de$la$connaissance$sacrée$:$entre$la$tension$universaliste$et$
les$structures$intellectuelles$
Les disciples que nous voyons dans le quatrième quadrant ont des parcours de conversion
fortement caractérisés par des quêtes intellectuelles. Cette quête spirituelle-intellectuelle est
dominée, surtout parmi les disciples entre les quarante ans et soixante ans, par Guénon et le
monde Traditionaliste (cf. Ière partie A chap. 3.2) ; mais qui comprend aussi la participation des
philosophes et historiens comme Henry Corbin (cf. Ière partie A chap. 3.3), des ésotéristes
comme Gurdjieff et des psychanalystes comme Carl Gustav Jung (cf. Ière partie A chap. 3.4).

Giovanni# #
Giovanni est un homme italien de 50 ans. Il rencontre Gabriel Mandel, khalīfa de la ṭarīqa
Jerrahiyya-Khalwatiyya il y a dix ans, initialement non dans le rôle de maitre spirituel, mais dans
en tant que psychanalyste. Giovanni a toujours considéré sa quête spirituelle comme liée à son
bien-être psychologique : « à dix-sept ans j’étais abonné à la Revue de Psychologie
Contemporaine. Je lisais Freud, Gurdjieff, Krisnamurti, Yogananda, Osho ». La thérapie de

- 164 -
Mandel ne comportait pas la fréquentation de la ṭarīqa et/ou la conversion à l’Islam, mais
Giovanni après quelques mois de thérapie décide de fréquenter la zāwiya.

Giovanni nous décrit la stricte relation entre psychologie et spiritualité dans sa

compréhension de la prière islamique :

« La prière islamique, d’un point de vue bioénergétique, insiste graduellement sur les
contractures inconscientes, donc chroniques, qu’on trouve habituellement dans le corps
humain. Et desquelles l’être humain n’a pas conscience et qui ne peut pas se résoudre
avec le sport, avec le Yoga. Car, elles sont extrêmement profondes, elles évoluent avec la
psychè ».

Aussi la conception de Dieu change dans son approche : « le concept de Dieu doit être
refoulé, dans le sens apophatique... Dans le sens que [Dieu] ne doit pas être qualifié, il doit être
déqualifié ». Quand je lui demande s’il croit en Dieu et s’il se considère comme musulman, il me
répond :

« Je te donnerai la même réponse que j’ai donné à Ibrahim Baba [un de vieux faqīr jerrahi
turc, considéré comme un saint] quand il m’a demandé ce que voulait dire être musulman
pour moi. La chose la plus honnête, que je peux te dire… C’est de s’améliorer. Je ne peux
rien dire d’autre à ce moment de ma vie. S’améliorer, tout simplement. Prendre
conscience d’une évolution entre soi ».

Cela dit, Giovanni pratique régulièrement les rituels et respecte les interdictions
islamiques par rapport aux boissons et l’alimentation ; en outre il visite assidument la zāwiya
d’Istanbul. Sa vision particulière entre religion et psychologie ne comporte donc pas une
discipline mineure.

Dans la Jerrahiyya de Mandel, il aurait pu suivre la ṭarīqa comme « compagnon de

voyage », c’est-à-dire qu’il aurait pu suivre tous les rituels et les rencontres sans devenir
musulman. De plus sa relation apophatique vers Dieu suggère qu’il n’est pas question de foi.
Alors pourquoi se convertir ?

« C’est une belle question, je dois dire que c’est tout simplement une question de foi. J’ai
eu une grande confiance en lui. Je le lui ai dit aussi… à Mandel, je suis musulman parce
que tu es musulman. S’il avait été hindouiste, je serais devenu hindouiste. Parce qu’il

- 165 -
 incarnait, pour moi, une telle qualité humaine que je ne suis pas capable de définir. Si cet
homme suit cette vie, alors je veux la suivre moi aussi ».

La conversion de Giovanni nous est utile pour mieux comprendre ce que nous avons dit
dans le chapitre précédent sur l’interdépendance entre les dimensions intellectuelles et
émotionnelles. Car, même si Giovanni a mené une recherche psychologique-intellectuelle qui l’a
conduit à étudier des religions et des approches complètements différentes, finalement ce sont le
charisme, l’émotion et la présence de Mandel qui l’ont conduit à s’engager dans cette voie.
L’expérience de Giovanni peut être dessinée dans notre carte sans doute vers une tension
universaliste, entre les dimensions intellectuelles et émotionnelles.

René##
René, 35 ans, français, de classe haute est un faqīr de la ṭarīqa ʿAlāwiyya. Sa relation avec
la religion est plutôt conflictuelle au cours de son adolescence : il vit le catéchisme comme
quelque chose « d’horrible », comme une forme d’oppression. René décrit son adolescence
comme « une catastrophe » : il fume beaucoup de marijuana et il boit beaucoup d’alcool,
cependant il est un étudiant modèle, ce qui lui permet d’obtenir une bourse d’étude pour
voyager :

« j’avais besoin de quitter l’Occident, et la Chine était loin, j’avais besoin de quitter ma
famille. On est parti un an dans une université chinoise ».

Ce voyage a été un choc pour lui, du fait de la rencontre d’une nouvelle culture, de la
prise de conscience de l’européocentrisme de ses connaissances, et aussi de la vitalité qui existait
dans la Chine de la fin des années 80. Choc qui devient violent quand René assiste aux agitations
politiques de Tien Amen. Choc qui est aggravé par la mort de son grand-père.

René décrit cette période comme « sortie de l’innocence » et commence sa quête

spirituelle. Il passe par le Taoïsme, le Bouddhisme, la Psychanalyse, la Kabale, l’Hassidisme. Il
lit beaucoup « mais quand j’allais plus en profondeur. Ce n’est pas mon truc ! Ça me ne
convenait pas ». Il fréquente grâce à sa copine de l’époque les évangélistes, mais le « coté
sectaire » l’effrayait. Sa recherche l’amène à revenir au Christianisme, mais il me décrit une
grande différence entre l’ordre intellectuel et celui-là rituel : « quand je lisais la bible les
évangiles, j’avais l’impression que c’était de l’ordre du feu », mais lorsque René essayait de
transformer ses recherches intellectuelles-spirituelles dans la pratique, le « feu » s’effaçait. À un
moment donné, René se rendit compte qu’il était dans un cul-de-sac :
- 166 -
 « j’ai compris que ma quête spirituelle c’était quelque chose qui m’éloignait de moi, un
moyen de me réfugier dans les livres, pour ne pas voir ce qui se passe. Je trouve qu’il y a
des textes magnifiques et je voyais tellement de liens entre l’ancien testament, les
évangiles et je me suis dit pourquoi choisir ? Pourquoi il y a une division ? »

La quête intellectuelle-spirituelle du caractère universel a conduit René à un terrible défit

pour un croyant, c’est-à-dire : considérer que toutes les religions sont valables. Comment choisir
sa propre religion ? Et surtout, faut-il choisir ?

La solution pour René arrive avec l’Islam, en particulier avec le livre du Shaykh
Bentounes « Soufisme cœur de l’Islam » (1996). Tout d’abord, il retrouve dix ans de recherche
dans le soufisme décrit par Bentounes, et en particulier il retrouve les mots de Jésus, qui le
reconnectent à sa tradition d’origine. En outre, l’Islam de Bentounes lui offre un équilibre entre
l’action et la non action, entre la raison et l’émotion :

« Quand j’ai lu ce livre, il a répondu à tout ce que j’ai pu comprendre depuis dix ans,
c’est-à-dire, ces axes, horizontaux et verticaux, la responsabilité et le se laisser agir en
même temps. Une phrase très importante : ‘‘ celui qui vient chercher des béquilles il
n’arrivera pas ’’. Il y avait une responsabilisation de l’individu très forte que je
ressentais ».

Son engagement dans l’Islam n’arrive pas seulement grâce à la dimension intellectuelle,
René est en même temps bouleversé par l’expérience de la ṭarīqa, à partir du Shaykh Bentounes,
mais aussi par les autres fuqarāʾ. René me décrit le premier muqaddam parisien qu’il a rencontré :

« Le père noël ! Une grande barbe blanche, ses yeux d’enfant. Un ouvrier trois-huit. Un
regard ça suffisait pour comprendre ce qu’il voulait dire et quelques phrases très
simples… ».

Mohammed#
Mohammed est un homme de 35 ans, italien, disciple de la ṭarīqa Aḥmadiyya-Idrīsiyya
Shādhiliyya et issu de la classe moyenne. Il reçoit une éducation religieuse catholique, mais il
abandonne graduellement la pratique à la fin du lycée. Sa quête spirituelle commence, aux
premières années de l’université, avec la lecture de René Guénon qui le bouleverse
complètement :

- 167 -
 « J'ai vraiment été frappé par Guénon, c’est une chose qui m'a bouleversée, même au
niveau de l'équilibre. Il a renversé tous mes points de vue. Être conscient de la façon dont
le monde passe par la lecture de Guénon a dérobé le sol sous mes pieds... J'étais dans un
état de recherche que je ressentais aussi physiquement… du premier livre de Guénon… Je
les ai tous lu en une semaine environ, durant laquelle je ne mangeais plus, je restais
enfermé dans ma maison en lisant toute la journée, je ne voulais voir personne ».

Le pas successif de sa quête a consisté dans la recherche d’une tradition religieuse à

suivre : « je voulais trouver la façon de me connecter aux principes qui étaient perdus… et que
j’étais en train de récupérer grâce à la lecture de René Guénon ». Mohammed, à travers un ami de
l’université, entre en contact avec un ermitage situé en montagne. Ces moines ne sont pas des
moines communs, car ils incarnent le catholicisme très conservateur, d’avant le concile Vatican
II :

« Ces moines, vraiment les derniers remparts du catholicisme traditionaliste encore

existant. Le fondateur, qui avait embrassé la règle bénédictine, venait de Lefebvre, même
s’il s’est dissocié quand il a été excommunié ».

Le fondateur et rénovateur de cet ermitage était « le conservateur par excellence ». Il

connaissait le Traditionalisme guénonien, qu’il appréciait pour l’aspect antimoderniste, mais la
militance dans la franc-maçonnerie et ensuite la conversion à l’Islam de Guénon, comportait pour
l’abbé une condamnation sans retour. Mohammed vit plus d’un an dans l’ermitage, expérience
qui décrit comme « exceptionnelle ». Ses yeux s’illuminent quand nous parlons de sa vie
monastique.

« Parce que je vivais dans un contexte que fournissait les conditions idéales pour une vie
d’approfondissement et de contemplation… Mais aussi d’action, parce que je me suis fait
mes armes, j’ai appris à cultiver… ».

Mohamed a beaucoup aimé la vie de prière et de contemplation dans l’ermitage, qui

d’ailleurs est très différente de sa nouvelle vie d’action politique dans la Coreis79. La rupture avec
l’abbé et par conséquence celle non voulue avec le Catholicisme, arrive justement à cause de

79
Communauté Religieuse Islamique, association des musulmans italiens, qui travaille avec les institutions italiennes
et européennes. Nous verrons dans la IIème partie – chap.4 que la Coreis est formé exclusivement de fuqarāʾ de la
ṭarīqa Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya.

- 168 -
Guénon, que l’abbé lui interdit de lire, mais que Mohammed lit clandestinement la nuit.
Mohammed dans l’approfondissement de Guénon, comprend qu’il manque quelque chose à sa
vie religieuse. La deuxième fulguration arrive dans la bibliothèque de l’ermitage, où Mohammed
découvre Ibn ʿArabī. Mohammed se rend compte qu’il cherche une initiation ésotérique, pour
utiliser la terminologie guénonienne, c’est-à-dire une connaissance sacrée que Guénon croyait
perdue dans le Christianisme. Ensuite, Mohammed trouve un autre livre, celui-là de Pallavicini,
Shaykh soufi milanais ; et dans le livre le numéro de téléphone du maitre. Après quelque
hésitations, Mohammed laisse l’ermitage et arrive dans la maison du maitre, qui l’accueille
pendant un an, sans rien demander. Mohammed continue alors à être chrétien et à faire le Psautier
cinq fois par jour.

« [Le Shaykh Pallavicini] ne m’a jamais dit de me convertir. Il m’a toujours soutenu dans
mon être chrétien, jusqu’à ce que Dieu en aurait décrété autrement ».

Après un an, arrive la conversion et tout de suite l’entrée dans la ṭarīqa. À propos du
Shaykh Pallavicini, Mohammed dit qu’il est « métaphysique pure, il a continué l’œuvre de
Guénon ». Le cas de Mohammed est un autre cas où la conversion à l’Islam a amélioré les
relations avec la famille, bien que Mohamed ait avoué sa conversion à sa mère le 11 septembre
2001, dans l’après midi. Mais au delà du choc initial, les relations avec ses parentes se sont
stabilisées et améliorées.

Remarques$préliminaires$
La première remarque concerne la complexité, l’hétérogénéité et la pluralité des parcours
de conversions vers l’Islam-soufi. Nous avons vu comment l’Islam peut prendre différentes
significations : instrument identitaire, message universel d’amour, expérience corporelle
religieuse et structure cognitive. De plus, il faut remarquer que ces mêmes concepts ne sont pas
univoques. Il y a plusieurs typologies d’universalisme, comme il y a plusieurs typologies de
tension identitaire ; nous avons décrit l’histoire de vie de Raya qui s’identifie à la Umma contre
un monde moderne, mais j’ai rencontré aussi des disciples (très peu) qui s’identifient dans la
ṭarīqa en opposition contre tout et tous, même contre les autres musulmans. C’est le cas de
Khadija de la ṭarīqa Naqshbandiyya italienne, elle considère que les migrants musulmans ont
perdu la vraie valeur de l’Islam :

« Dans la mosquée je ne vais pas, absolument pas ! Absolument pas ! Surtout à Milan !
J’ai des résistances, parce que je vois qu’ils sont pesants… Je trouve pesants ceux qui font

- 169 -
 des rites, mais qui ont perdu leurs significations, comme les catholiques, qui vont à
l’église pour dire leurs petites prières. Je m’intéresse à l’Islam. Je ne m’intéresse pas à la
religion ».

La seconde remarque concerne l’intégration des thématiques strictement européennes

dans la construction de l’Islam : l’ésotérisme guénonien, la recherche philosophique, le New Age,
la recherche psychanalytique etc. À cet égard, Mahdi, l’un des muqqaddams naqshbandis
parisiens, semble réunir tous ces aspects. Mahdi a été l’un des élèves à l’EPHE d’Henry Corbin,
mais la recherche philosophique ne le satisfait pas complètement. Donc, il est allé chercher dans
les cercles traditionalistes-guénoniens, où il a rencontré Julius Evola et Michel Valsan, duquel il
devient disciple. À la mort du maître il part à la recherche d’un nouveau guide spirituel, il passe
par l’ʿAlāwiyya de Bentounes, la Būdshīshiyya d’Hamza, jusqu’à la Naqshbandiyya de Nazim,
où il s’installe. Actuellement, nous le verrons dans la IIème Partie, Mahdi, parmi ses différentes
activités, donne des cours de formation aux entreprises, entre spiritualité et bien-être. Dans le
parcours particulier de Mahdi, nous retrouvons toutes les sources décrites dans la Ièee partie : le
soufisme des migrants, des chercheurs, des ésotériques et l’influence de la modernité religieuse.

La troisième remarque concerne l’absence d’une question culturelle et ethnique. Les

disciples que j’ai connus n’ont pas dû se « pakistaniser » ou « marocaniser », parce que les ṭuruq
que nous avons pris en considération, même si elles sont caractérisées par une culture, ont un élan
universaliste. Au contraire, j’ai trouvé plus fréquemment la narration d’une indépendance de
l’Islam européen vis à vis de l’Islam arabe et maghrébin. Narrations qui, surtout en Italie, se
manifestent sous forme de méfiance et de mépris envers les migrants musulmans80. Ceci est dû à
une certaine distance culturelle et physique et à une certaine forme d’élitisme (nous le verrons par
la suite).

En ce qui concerne la classe sociale, l’échantillon est composé pour la plupart d’une
classe moyenne très cultivée. Dans ce contexte, l’Islam n’est pas la religion de renégats à la
Wohlrab-Sahr (1999), mais au contraire c’est la religion d’une classe moyenne à la recherche de
sens et d’expériences religieuses.

Toutes les conversions ont des continuités et discontinuités avec la vie précédant la
conversion, qui peuvent être plus ou moins visibles, selon le grade de « contrôle de la face » de

80
Comme cela a été souligné aussi dans le contexte allemand par Özyürek (2004).

- 170 -
l’interviewé (Goffman 1956) et selon la capacité de l’interviewer à se rapporter à l’interviewé. Si
la majeure partie de la littérature universitaire décrit la conversion à l’Islam comme une rupture
dramatique et une négation des origines culturelles et religieuses, nous avons vu que ce drame
psycho-social est très rare. En réalité, la plupart des fuqarāʾ sont heureux de leur culture
d’appartenance, et considèrent le passage du Christianisme à l’Islam comme une redécouverte du
Christianisme, et non comme un rejet. Même au niveau politique, si nous sommes capables de
poser les questions sans susciter des oppositions, nous découvrons que la grande majorité des
disciples est très heureuse du système juridique en vigueur et que presque personne ne souhaite
une Sharīʿa d’État en Europe.

« Et puis le fait de pouvoir rester en France, et de pouvoir vivre dans le cadre d’une voie
initiatique en France c’était quelque chose d’extraordinaire. C’est la plus grand des
grâces ! Parce que, moi je suis dans la ṭarīqa Qādiriyya Būdshīshiyya, ce n’est pas pour
autant que je dois adopter la culture et le mode de vie marocain. Moi, j’aime bien la
musique classique, j’aime bien Chopin, Brahms, Beethoven… » (Yahya, muqaddam
parisien).

Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y a pas de critiques envers une église catholique trop
intéressée au pouvoir ou qui a perdu ses énergies ; ou encore envers un système politique
hypocrite. Les critiques existent, mais elles ne sont pas le moteur de la conversion, qui reste la
quête spirituelle. La continuité avec la vie passée avant la conversion est confirmée aussi par les
narrations des convertis qui soulignent, dans la plupart des cas, que les relations avec les amis, la
famille et le travail se sont améliorées dans le processus de conversion.

- 171 -
5.5!Perspective!micro.!Les!différentes!représentations!de!l’Islam!des!grandis!musulmans!!

1" Tension*iden-taire* 2"

Expérience* Structures**
émo-onnelle* Intellectuelles*

Idris"(Fr)"

Majid"(It)"
Bachir*(Fr)*
Elçin"(It)"Abdel"Haqq"(Fr)" Khaldoun"(Fr)"
Muhyiddin"(It)" Zaineb'(Fr)' Khalid"(It)"
" Malik*(Fr)" Tayeb"(Fr)" Hassan"(Ca)"
Abdel*Ghafur*(It)* Zinédine"(Us)" Haroun*(Fr)*Locqman"(Fr)"
Aïcha%(Fr)' Ibrahim*(It)*
Ahmed"(Us)" Omar*(Fr)*
Iman%(Fr)% Alma%(Fr)%
Tension*universaliste*
3" 4"

FIG. 6 La redécouvert de l’Islam

Le premier constat que nous pouvons faire est que le nombre des interviewés est inférieur
par rapport aux convertis, ce qui n’est pas dû à une erreur d’échantillonnage (cf. I partie, chap. 7),
mais à la présence prédominante des convertis dans les ṭuruq italiennes, et à la forte présence
parmi les grandis musulmans des fuqarāʾ de ceux qui sont nés dans le soufisme et qui, donc, ne
peuvent pas être considérés comme des convertis (surtout dans l’ʿAlāwiyya). La seconde
remarque concerne l’absence totale des conversions d’ordre identitaires, ce qui est dû,
probablement, à la présence d’autres mouvements religieux, comme les salafistes, qui peuvent
mieux représenter le sentiment d’ordre et la tension identitaire pour les grandis musulmans.

- 172 -
 3ème$ Quadrant.$ À$ la$ recherche$ du$ goût$ de$ Dieu$:$ entre$ la$ tension$ universaliste$ et$
l’expérience$$

Abdel#Ghafur# #
Abdel Ghafur est un homme marocain d’environ 50 ans, il s’est installé en Italie pour
travailler comme ouvrier il y a 30 ans. Son histoire avec la ṭarīqa commence au Maroc. Abdel
Ghafur est né dans une famille nombreuse et modeste et, son éducation religieuse a été pauvre. Il
me raconte que parfois c’était l’oncle qui l’amenait à la mosquée, mais il ne pratiquait la religion
que sporadiquement. À l’âge de 20 ans il souffre d’une grave maladie, qui l’oblige à abandonner
les études universitaires et qui influence toutes ses relations. La première fulguration arrive dans
l’hôpital, où il rêve d’une lumière blanche qui lui dit : « ‘‘ tu dois prier ! ’’ Mais j’ai laissé tomber
» me raconte t-il.

La seconde fulguration se produit grâce à un ami qui lui fait connaitre les fuqarāʾ
būdshīshis.

« J’ai vu des belles faces, vraiment lumineuses. Je n’ai jamais vu de personnes comme ça.
Il s’agissait des fuqarāʾ. Tout d’abord je leur ai demandé de me montrer l’ablution. Je ne
me rappelais plus, ça faisait des années que… La même nuit, j’ai eu des visions, comme
une purification. Mon sang change, il sort du mauvais et il rentre du bon. Et je vois ce
monsieur en blanc, et je suis à ses pieds en criant : ‘‘ tu ne peux pas me laisser aller, tu
dois m’aider’’. Il m’a dit ‘‘ vas tout d’abord chez ce monsieur-là et ensuite viens chez
moi’’ ».

Le monsieur dans le rêve, qu’Abdel Ghafur découvrira être Sīdī Hamza, l’a envoyé chez
un autre monsieur qu’Abdel Ghafur connaît très bien, parce que sa tombe est proche de sa maison.
Le jeune Abdel Ghafur va prier sur la tombe du saint et par hasard il rencontre ses descendants,
qui l’invitent à dîner ensemble (ce qui est un grand honneur pour lui). Le matin suivant, il se sent
beaucoup mieux, sa maladie a disparu. Les médecins n’en croient pas leurs yeux. Abdel Ghafur,
quelques jours après, fait la rencontre de Shaykh Hamza :

« Je me suis assis près de lui et la lumière était telle que je n’arrivais pas à le regarder.
Maintenant j’arrive à le regarder, mais à ce moment là… Il s’est rapproché de mon oreille
et il m’a demandé : ‘‘Comment ça va la santé ? Je lui ai dit : ‘‘mieux’’. ‘‘Reste avec les
fuqarāʾ et tu ne craindras plus rien !’’. Ainsi il m’a dit. Allah Alim, ainsi j’ai connu la
ṭarīqa ».
- 173 -
 La présence de Hamza dans la narration d’Abdel Ghafur est continue. Le maitre l’a guidé
pendant sa migration en Italie, le maître l’a aidé à trouver du travail, le maître l’a aidé à créer une
famille.

« Mon salut est Hamza. Je lui serai toujours reconnaissant. Tant d’ici que de là [tant dans
la vie sur la terre que dans la vie après la mort]. Même s’il me demandait un œil je le lui
donnerais. Je te le jure. Pour ce que j’ai vécu, d’où je suis sorti ».

Zaineb#
La deuxième personne que nous écoutons est Zaineb, une femme marocaine de 50 ans,
immigrée en France il y a environ 30 ans. Zaineb a grandi dans une famille musulmane non
pratiquante. Sa mère meurt très jeune et elle passe « une enfance très difficile ».

Zaineb, dès le début de son adolescence, commence sa quête spirituelle, car elle n’était
pas satisfaite de l’Islam de façade qu’elle voyait.

« Je cherchais le vrai Islam… J’étais en train d’effectuer une recherche. C’est comme si
j’étais quelqu’un qui n’était pas musulman. Moi, née musulmane je cherchais la vérité ».

Cette quête l’amène au soufisme, même si elle pensait que le soufisme était quelque chose
qui appartenait au passé, qui existait seulement dans les livres. Parallèlement à la quête spirituelle,
Zaineb développe un intérêt pour la culture européenne et en particulier pour la France. De plus,
elle ne veut pas se marier avec un marocain parce qu’elle ne supporte pas le « coté macho ». Mais
ni la spiritualité, ni l’amour, ni le travail ne donnent de bons résultats.

Zaineb fait un rêve très particulier qui marquera toute sa vie, ce sera l’un de ses turning
points. Elle rêve de rêver, et se retrouve avec un coq rouge et un couteau dans les mains. Zaineb
égorge le coq et étale le sang sur son visage, ce qui la conduit dans le monde des jinns (démons),
où elle en voit quelqu’un dans sa salle de bain, qui la regardait « comme s’il me voulait ». À
partir de ce rêve elle se rend compte que ce jinn lui bloquait la vie, donc, elle rend visite à une
jeune voyante qui lui explique comment chasser le jinn. Elle chasse le jinn et en quelques jours
Zaineb trouve le travail qu’elle voulait, et l’amour d’un français. À 31 ans elle s’installe à Paris,
où elle laisse tomber sa quête spirituelle pour vivre « une vie d’occidentale », vie qui ne la
satisfait que partiellement : elle a réalisé le rêve de vivre à Paris, mais sa religiosité demande
d’être approfondie. Pour plusieurs raisons, parmi lesquelles la question religieuse, elle divorce de
son mari.

- 174 -
 Le second turning point advient avec le deuxième mari, un français, converti grâce à
Guénon, qui lui explique que les maîtres soufis existent aussi dans le temps actuel et non
seulement dans les livres.

« Je suis rentrée le soir et j’ai pleuré toute la nuit je me disais, bon Dieu, comment ça se
fait que moi, qui suis née musulmane, je n’ai pas cet amour de toi, alors que je rencontre
des jeunes catholiques et musulmans [qui se sont convertis] et qu’ils viennent de
m’apprendre ma propre religion, la vérité. J’ai pleuré toute la nuit et depuis ce jour-là, j’ai
commencé ma prière. L’arrivée de mon deuxième mari c’était le déclic de tout, de ma
spiritualité ».

Le deuxième mari lui a fait connaître la ṭarīqa puis la Naqshbandiyya, et l’a guidé dans le
monde du soufisme. Zaineb reprend sa quête spirituelle suspendue dans l’enfance.

« Avec le dhikr tout mon être a changé, en fait c’était comme si j’étais dans un monde et
tout d’un coup tu vis dans un autre monde, c’est-à-dire tu n’as plus la même vision du
monde, c’est-à-dire, ce ne sont plus tes yeux qui regardent, mais ton cœur qui voit. Tu
vois Dieu partout ! La beauté divine ! ».

Bachir#
La prochaine histoire est complètement différente. Bachir a 45 ans, il est né en France
dans une famille algérienne de classe moyenne. Dés l’adolescence, il est très focalisé sur le fait
de passer pour un français :

« je ne parle pas arabe, jusqu’à maintenant, il y a eu un rejet de ma part, quand mes

parentes parlaient arabe, j’avais ce sentiment de honte ».

Il reçoit une éducation laïque, et seul le Ramaḍān est pratiqué : « j’avais la possibilité de
faire ou ne pas faire ». Bachir s’éloigne de l’Islam et en général de la religion jusqu’à l’âge de 40
ans, quand il vit une sorte de crise morale :

« C’est là, dans le monde professionnel que tu aperçois, que tu peux devenir un vrai
animal. Tu deviens quelqu’un de sanguinaire, de sans pitié, tu te dénude de toutes tes
émotions, tous tes sentiments, tu deviens très froid. Il n’y avait plus rien qui me touchait.
Donc, ça commençait à me faire peur ».

- 175 -
 Cette crise que nous pourrons qualifiée de « morale », le conduit à une quête spirituelle. Il
commence dans la franc-maçonnerie, où il se présente comme agnostique et où il découvre la
figure l’Emir Abd Al-Kader, qui est considéré par les francs-maçons comme un initié.81

« J’ai commencé à comprendre qu’il y avait vraiment quelque chose de supérieur, de

puissant, que on ne pouvait pas dominer. Pourquoi je dis ça ? Parce que pendant vingt ans
c’est ce que j’ai essayé de faire, de contrôler, de dominer. Par la quête du pouvoir, par la
quête de l’argent. Tout ça me paraissait normal. On parle de corruption ? Ça me paraissait
normale. Ça ne me choquait pas ».

La crise morale s’aggrave. Il parle d’une période, où il vit « échecs sur échecs », où « je
n’avais aucune morale, j’ai fait des dégâts, j’ai fait du mal ». La lumière, le salut arrive avec la
ṭarīqa, qu’il trouve sur Internet : « la voie m’a sauvé ; mais finalement, je sais que ce n‘était pas
par hasard… Beaucoup de bouquins ont traité de la synchronicité… et sur cela il n’y a pas
d’hasard ». À son arrivée dans la ṭarīqa, il ne pratiquait rien de l’Islam : « je suis venu comme un
touriste » ; cependant la ṭarīqa l’a accueilli, sans rien lui imposer. En quelques moins, il a arrêté
l’alcool, maintenant il est train d’arrêter la cigarette.

« Il y a eu des choses que m’ont attiré, les invocations m’ont transporté. Ce n’était pas
intellectuel… J’ai besoin de toucher pour comprendre et vivre, partager... Mais là, il y a
eu un déclic. Il y a des choses un peu magiques, il y a des signes forts… Il y a plein de
choses qui arrivent ».

Malik#
Le dernier cas du 3ème quadrant est Malik, d’environ 45 ans, né en France dans une famille
algérienne de musulmans pratiquants. Durant l’adolescence, à cause de la mort de son père, il
rentre en Algérie. Sa quête spirituelle commence à dix-sept ans, quand il se pose la question de
« comment peut-on être heureux ? » Malik cherche ses réponses dans les classiques de la
littérature française : Descartes, Balzac, Zola, Rousseau. À l’âge de 17 ans, il découvre le Coran
(en français).

81
La question de l’initiation de l’Emir Abdelkader à la Grande Loge d’Orient n’est pas évidente, il suffit de penser
que cette initiation arrive quand l’Emir est en prison. Pour approfondir cf. Bouyerdene, Geoffroy et Simon-Khedis
(2012).

- 176 -
 Malgré cette tendance très européenne, il commence à fréquenter la « mouvance
islamiste » algérienne, en particulier les Frères Musulmans.

« C’est vrai que faire parti d’un groupe, c’était quelque chose qui m’attirait, parce qu’on
se sent plus fort, plus soutenu. Moi, je ne savais pas dans quoi je mettais les pieds, j’étais
jeune, j’avais 17 ans. Je sentais le besoin de me rattacher à un groupe ».

Malik devient de plus en plus actif dans ce groupe en Algérie, et il commence l’œuvre
missionnaire de « ramener les brebis égarées dans l’orthodoxie ». Ce qui amène Malik à entrer en
conflit avec sa famille, qui était musulmane pratiquante, mais pas suffisamment pour le Malik des
années 80. L’aventure avec les Frères Musulmans ne dure pas longtemps, lors d’un voyage à
Paris, pour visiter sa sœur, Malik vit un turning point :

« j’étais à Paris, la ville de lumière, la plus belle ville du monde ! Tous ces monuments,
ces belles rues… Moi j’adorais prendre le métro… J’étais un peu comme toi Francesco,
j’étais observateur et ça me plaisait ».

L’expérience de confrontation à Paris avec sa sœur universitaire à la Sorbonne le

bouleverse : « c’est une ouverture d’esprit, qui pour moi a était salutaire ». Lorsqu’il rentre en
Algérie, il commence à regarder ses compagnons islamistes d’un autre point de vue et petit à petit
il abandonne les Frères Musulmans. Malik retourne à Paris pour continuer les études, mais dans
la vie parisienne il abandonne progressivement sa religion. Quelques années après il commence à
ressentir une forme de mal être. Malik réagit en cherchant dans la lecture une solution, mais rien,
même pas les psychologues arrivent à l’aider.

« J’étais tellement mal dans ma peau, que j’ai commencé à beaucoup boire… À fréquenter
des filles. Une fuite en avant… La recherche du plaisir, le plaisir peut combler le mal
être… Mais ça marche quelque temps, mais c’est éphémère et le mal est remonté à la
surface ».

Le dernier turning point, jusqu’à ce moment, est la découverte d’un autre Islam à travers
les livres d’Eva de Vitray de Meyreovitch et de Faouzi Skali.

« Deux choses que j’ai découvert, la dimension spirituelle de la religion premièrement et

deuxièmement l’ouverture aux autres traditions. Tu peux être dans ta tradition, mais
t’intéresser aux autres traditions religieuses spirituelles. Tu comprends les points

- 177 -
 communs. Toutes elles visent le même objectif : c’est l’amour de Dieu, l’amour divin,
l’amour des créatures, la paix ! ».

L’Islam non ethnique et non culturel, comme message d’amour universel n’est pas
seulement une idée, mais est à la fois un Islam vivant, pratiqué et qui suit la Sharīʿa.

« Le fait de connaître des musulmans occidentaux dans la ṭarīqa ʿAlāwiyya ça prouvait

que l’Islam était véritablement universel, qu’il parle à l’humanité et qu’il n’est pas
culturel ».

En utilisant d’autres mots, le soufisme lui a permit de conjuguer le self islamique algérien
et le self français laïc. Le soufisme a été pour Malik le tertium datur qui a résolu la présupposée
dichotomie entre une vie religieuse et une vie séculière.

« J’ai cette image du pendule du balancier. Je suis passé d’un extrême à l’autre, jusqu’à
trouver l’équilibre… et l’objectif pour moi c’est de trouver l’équilibre ».

4ème$Quadrant.$À$la$recherche$de$la$connaissance$sacrée$:$entre$la$tension$universaliste$et$
les$structures$intellectuelles$

Haroun#
La première personne que nous rencontrons dans ce chapitre est Haroun, le mari de
Juliette, que nous avons rencontré dans l’autre carte des convertis à l’Islam. Haroun est un jeune
homme d’origine africaine, qui est arrivé il y a dix ans pour étudier à l’université et qui ensuite
s’est installé à Paris pour travailler. Haroun a grandi dans une famille musulmane très croyante et
très pratiquante. L’Islam de sa famille est un Islam soufi, mais Haroun n’a jamais aperçu cette
différence ; seulement en rentrant dans la Naqshbandiyya parisienne il se rend compte qu’il est en
train de pratiquer le même Islam que ses parentes, avec le dhikr, le samāʿ et la ḥaḍra, c’est-à-dire
le soufisme.

Haroun me raconte qu’il n’était pas un très bon élève à l’école coranique et lors de ses
études supérieures. Petit à petit il a abandonné la pratique : « je faisais le Ramaḍān comme tout le
monde ». Le seul ami qui lui dit de revenir à la pratique religieuse, c’est un juif qui comme lui
s’est éloigné de la religion et qui lui dit : « il faut arrêter les bêtises ».

- 178 -
 Haroun s’installe à Paris pour étudier à l’université, il est un étudiant travailleur. À Paris
le premier turning point, il ne veut pas me dire ce qu’il s’est passé, mais Haroun est choqué, et il
ressent le besoin de retrouver sa religion :

« Le besoin d’ordonner ma vie. Je sentais le besoin de m’encadrer. Je prenais une

direction dangereuse, pour moi et pour les jeunes qui m’entouraient. Dangereuse, mais je
n’étais pas un bandit ! [Il rit] ».

Ce besoin d’ordre le conduit à une vision plus rigide de l’Islam :

« En France quand tu veux t’intéresser à la religion, tu tombes facilement sur des livres
très strictes de tendances wahhabites et salafistes ; ils sont très, très présents
commercialement parlant ».

Il commence à critiquer l’Islam qu’il avait apprit dans sa famille, il commence à rejeter
toutes les pratiques « sans vraiment les comprendre », mais cet encadrement n’est pas suffisant.
Le deuxième turning point arrive avec son oncle, qui arrive à Paris pour travailler. Haroun croyait
que son oncle était très enfermé, mais en réalité, il lui donne une autre perspective sur l’Islam.

« Il était vachement érudit, on pouvait très facilement parler d’autres religions sans rentrer
dans le : ‘‘ Oui chez nous c’est mieux ’’. On pouvait parler du Christianisme, des
enseignements de Jésus Christ. On parlait des femmes. Il y avait un sens derrière… ».

L’oncle lui enseigne « la différence entre la fidélité à l’esprit et à la lettre » et lui enseigne
aussi que l’Islam n’est pas monolithique et qu’être musulman n’est pas en opposition à l’être
quelque chose d’autre :

« une chose que j’ai compris c’est que je peux être intègre par rapport à ma relation avec
l’Islam et prendre le meilleur de tout ce que je trouve autour ».

Le troisième turning point advient avec la rencontre de Juliette, qui deviendra sa femme.
Juliette, nous l’avons vu, n’avait aucune intention de se convertir à l’Islam, mais au contraire s’en
méfiait beaucoup. Cela dit, Juliette, commence à demander, à interroger Haroun et à s’interroger
elle même.

« Après, ma rencontre avec ma femme j’ai beaucoup changé aussi. Parce que le contact
soulève beaucoup de questions ! Je commençais à voir ce qu’il y a derrière. Tu vois ? Ma
femme a joué un rôle majeur… Elle m’a forcé à me regarder en face ».
- 179 -
 Les demandes de Juliette poussent Haroun à chercher des significations, à approfondir,
elles l’obligent à ne plus se contenter de la surface. Dans sa quête de sens, arrive le quatrième
turning point : les livres d’Al-Ghazālī. « C’était comme si je buvais de l’eau fraiche. Je ne sais
pas comment remercier ce grand monsieur. Il m’a beaucoup, beaucoup apporté ». Al-Ghazālī le
conduit à chercher une pratique soufie, mais c’est Juliette qui trouve la ṭarīqa Naqshbandiyya.

Haroun, dans le soufisme, rejoint l’Islam de son enfance, l’Islam de la quête spirituelle-
intellectuelle et l’Islam qu’il a appris avec sa femme.

« [Le soufisme] c’est l’école qui t’apprends, ce que je considère la chose la plus
importante, c’est le nettoyage et l’amélioration de la personne. Voilà ».

Omar#
L’histoire d’Omar n’est pas très différente. Omar grandit en Tunisie et s’installe à Paris
pour travailler à la fin des années 70. Il ne reçoit aucune éducation religieuse dans sa famille :
« la seule chose qu’ils faisaient c’était le ramaḍān. La religion je l’ai apprise au lycée ».

Lors de l’installation à Paris, Omar, qui s’intéressait à la religion plutôt d’un point de vue
philosophique, est choqué par la révolution iranienne de 1979 : « C’était un choc terrible, pour les
musulmans aussi. C’était une attaque contre la religion islamique incroyable. C’était l’occasion
pour approfondir ». Le deuxième turning point advient avec son mariage avec une femme
catholique très pratiquante :

« C’était aussi l’occasion avec elle de voir où nous en sommes. Pour approfondir sa vision
de l’Islam, ma vision du christianisme. Pour trouver un langage commun. Parce que,
parfois, il y avait des malentendus ».

La quête d’Omar et de sa femme ne reste pas une question privée, au contraire ils veulent
rendre leurs expériences et leurs recherches utiles; ils adhèrent au G.F.I.C., le « Groupe des
foyers Islamo-Chrétien 82 », une association qui aide les couples mixtes. La quête d’Omar
continue : il rencontre les livres de Guénon, de Schuon et d’Eva de Vitray de Meyerovitch.
Quelques années après, il rencontre la ṭarīqa ʿAlāwiyya et il prend le « rattachement » (l’initiation
ésotérique) en 1989.

82
Cf. http://www.gfic.net/pub4/Sommes/Groupe.asp.

- 180 -
Aïcha#
Aïcha est née en Algérie, au début des années 60, d’une famille musulmane d’origine
populaire, ses parents sont analphabètes. Malgré cela, Aïcha obtient des résultats scolaires
extraordinaires qui la conduisent à étudier à Sciences Politiques à Paris. L’éducation religieuse
des ses parents a été très stricte, la réaction d’Aïcha en fut un rejet total : « je ne pratiquais pas, je
refusais, voilà. J’étais athée ».

Aïcha identifie l’Islam avec l’éducation de son père :

« Sur le plan psychologique parce que mon père était très, très sévère, il y avait une
espèce de parallélisme entre mon père et Dieu, donc je n’aimais pas mon père et je
n’aime pas Dieu non plus ! ».

Aïcha ne met pas en discussion l’existence de Dieu, mais la forme de la religion islamique,
qui selon son éducation était sans aucune source de joie et d’amour : « il y avait la peur, l’interdit,
beaucoup d’interdit, et liée tu vois à cette sexualité niée. Cachée, il ne faut pas en parler ».

« Mon père n’a jamais mangé avec nous, jamais de discussions, jamais d’explications,
jamais un film ensemble, ma mère était analphabète, mon père était analphabète, on ne
t’expliquait rien… On est comme des plantes, on te donne à boire, et puis on pousse
comme on pousse ».

Aïcha, à Paris, abandonne complètement la pratique religieuse, mais d’une part elle a
encore une certaine réticence à l’avouer à ses parents et à ses amis algériens, et d’autre part, elle
ressent le besoin d’approfondir la dimension religieuse.

« J’aimais beaucoup aller dans les églises, pendant ma période athée j’allais souvent dans
les églises, j’écoutais les chants grégoriens. [Elle pensait que] ‘‘ Il n’y a pas ça dans
l’Islam ’’ ».

Elle m’avoue qu’était prête à ses convertir au Protestantisme. Parallèlement à la recherche

spirituelle, Aïcha développe une passion pour la politique, qui pose d’autres questions par rapport
à la religion :

« J’ai toujours été marxiste et jusqu’à maintenaient je suis marxiste, tu vois, dans le sens
économique du terme. Je ne milite pas, mais je suis dans un groupe de lutte ouvrière
d’extrême gauche ».

- 181 -
 Le soufisme de la ṭarīqa ʿAlāwiyya qu’elle rencontre il y a vingt ans réunit tous ces
aspects apparentement inconciliables. La rencontre est plus que casuelle :

« une des filles nous a dit : ‘‘ venez il y a un couscous à la mosquée de Bobigny ! ’’. Et
nous nous avons rigolé parce qu’aller à la mosquée ce n’était pas… Et là j’ai écouté pour
la première fois du samāʿ… Et je pensais qu’il n’y avait pas de chants dans l’Islam
tellement c’est rigoureux ».

Aïcha découvre qu’il y a de la musique dans l’Islam et découvre aussi des musulmans qui
ne ressemblent pas du tout à son père ou aux connaissances qu’elle avait. La rencontre avec
l’ʿAlāwiyya parisienne est la première forme de conciliation avec sa religion, surtout avec les
hommes musulmans, qu’elle considérait comme arrogants et intéressés seulement par le sexe.

« Mais dans la ṭarīqa ʿAlāwiyya on n’est pas considéré comme ça… Et ils ne cherchent
pas à savoir si tu es mariée ou pas… ça m’a un petit peu réconcilié avec les hommes, il y
a un côté Islam-homme, dans mon enfance, Islam-domination de l’homme. Je faisais la
liaison entre l’Islam et la toute puissance des hommes, qui pouvaient faire ce qu’ils
voulaient ».

Aïcha commence à fréquenter la ṭarīqa, mais c’est sur la tombe du Shaykh Al-ʿAlāwi
qu’elle vit sa fulguration :

« Je savais qu’il y avait un tombeau et je ne sais pas pourquoi mais je me suis mise à
pleurer. Jai dû faire une invocation alors que j’étais athée, je ne pratiquais pas. J’ai dû
faire une invocation, et lui dire : ‘‘ aide moi s’il te plait ! ’’. Je suis sortie de là avec la
conviction qu’il fallait changer de métier. Donc je suis arrivé à Paris, j’ai quitté le travail,
ma fille est arrivée… ».

La conversion correspond à une période très heureuse, tant au niveau personnel que
professionnel. À travers le soufisme Aïcha recompose sa vie, elle trouve la religion d’amour, de
paix et de miséricorde qu’elle cherchait ; elle retrouve dans l’engagement social et politique de la
ṭarīqa la passion pour la politique ; elle comprend la différence entre l’Islam religion, l’Islam
culturel et l’Islam appris dans sa famille. Le soufisme similairement à Malik, Bachir, Haroun a
apaisé les différents soi qu’Aïcha vivait en opposition. Cela dit, l’apaisement laisse encore des
questions ouvertes, en particulier, sur le rôle de la femme dans l’Islam, qu’elle voudrait reformer
profondément :

- 182 -
 « C’est pour ça que l’ʿAlāwiyya ma réconcilié avec l’Islam, même s’il y a encore
des choses à redire : pourquoi on prie derrière ? Pourquoi on ne fait pas l’appel à la
prière ? ».

Ibrahim#
Ibrahim est né en Tunisie, il y a soixante-six ans. Il grandit dans une « famille normale »
et il reçoit une éducation religieuse « mais sans les œillères ». Le grand-père a une forte influence
sur son enfance, car il était une figure charmante, il parlait arabe, français, italien et hébreux. En
outre il s’intéressait à toutes les religions. Ibrahim voyage beaucoup et se forme à différents
sujets. Il devient même le premier musulman diplômé à l’Université Catholique de Milan.

Ibrahim rencontre le khalīfa de la Jerrahiyya-Khalwatiyya, Gabriel Mandel, pendant un

examen à l’université de Milan :

« La première chose que j’ai vu, c’était son énorme culture. Je l’appelais ‘‘ bibliothèque
ambulante ’’. La première chose qu’il m’a enseignée est la distinction entre foi et religion.
La religion n’est que la bureaucratisation de la foi ».

Ibrahim retrouve en Italie « l’afflatus religieux », car, à la différence des certains fuqarāʾ
que nous avons écouté auparavant, il n’avait jamais perdu sa foi. Le soufisme lui a donné de
nouveaux instruments pour comprendre la réalité et en particulier la relation avec les autres
cultures et les autres religions.

Ibrahim a épousé une femme catholique milanaise, à ce propos il me raconte un exemple

de la manière dont un certain Islam trop attaché aux règles risque de perdre son esprit :

« Ma belle mère est morte, Dieu ait son âme ! Alors je demande à un imam : ‘‘ Puis-je
aller à l’enterrement de ma belle-mère ? ’’. ‘‘ Bien sûr que non ! Parce qu’elle n’est pas
musulmane ! ’’ [Répond l’imam]. J’ai des questions que me tourmentent... dedans. Ma
belle mère m’a aidé dans le moment du besoin. Elle ne m’a jamais dit un mot déplacé.
Elle m’a toujours aimé. Mais par-dessous tout, penses à mes enfants, je ne vais pas à
l’enterrement de leur grand-mère. Quel enseignement je leur donne ? ».

Le soufisme très intellectuel de Mandel lui a permis non seulement d’approfondir sa

religion, en découvrant un nouveau « afflatus religieux », mais aussi de relativiser ses
perspectives vis à vis des amis et de sa nouvelle famille, sans perdre sa religion.

- 183 -
 « Tu as un morceau de vérité, tu n’as pas toute la vérité. Celle-ci est la base du soufisme :
cette tolérance, même si je n’aime pas parler de tolérance je préfère parler de respect ».

Remarques$préliminaires$
Tout d’abord je voudrais signaler la continuité entre les convertis à l’Islam et la
redécouverte de l’Islam par les grandis musulmans. Il y a des parcours similaires, comme nous
l’avons vu à propos des guénoniens, c’est le cas de Hassan, Tayeb, Khaldoun et Omar (cf. Ière
partie A chap. 3.2). En ce qui concerne l‘influence de la culture New Age ou du soufisme
déislamisé, elle semble sans doute moins présente chez les grandis musulmans. Le seul exemple
est Iman, que nous n’avons pas encore écouter, mais qui pour résumer, a connu le soufisme grâce
au monde de l’occultisme européen et du Sufi Order International (cf. Ière partie A chap. 3.4)83.

La deuxième remarque va dans la direction opposée, c’est-à-dire que sont présentes aussi
des nouvelles thématiques qu’il n’y avait pas chez les convertis. Comme l’importance des
tombeaux (Abdel Ghafur, Zaineb, Aïcha), des jinn (Zaineb), des karāmāt c’est-à-dire des évents
prodigieux ou miracles (Abdel Ghafur, Zinédine). Toutes ces thématiques sont plus importantes
dans le soufisme maghrébin.

L’élément, je crois, le plus important est le nombre des mariages mixes84, où ce ne sont
pas seulement les cultures qui se mélangent, mais aussi les religions. Je ne crois pas que cela soit
casuel, mais au contraire que les mariages mixes ont conduit tant les convertis, que les grandis
musulmans à voir la religion d’une autre perspective, à approfondir et à rencontrer l’autre ainsi
qu’à chercher un lieu plus ouvert aux différences. Un autre cas intéressant est celui d’Isa, jeune
polonais-algérien, élevé par une mère catholique et un père musulman. Sa famille a lui permis de
choisir sa religion en toute liberté, et pendant longtemps il est allé à la mosquée le vendredi et à
l’église le dimanche. Par la suite, il a trouvé dans le soufisme sa forme religieuse.

Enfin, pour certains d’entre eux (Haroun, Youssef) la découverte du soufisme n’est que la
redécouverte de l’Islam des grands-parents, des pratiques oubliées. Un Islam qui a souffert de
l’attaque des États et des mouvements réformistes, mais qui est encore vivant. Dans les

83
L’influence des courants religieux européens sur les grandis musulmans a été décrite aussi par Voix (2004) et Voix
et Haenni (2009).
84
Parmi les grandis musulmans : Zaineb, Ibrahim, Haroun, Omar, Zinedine, Idris, Khalid ; et parmi les convertis :
Nicolas, Yahya, François, Mourad, Charif, Edith, René,

- 184 -
conclusions nous aurons la possibilité d’approfondir ce rôle du soufisme qui fonctionne de
tertium datur entre une identité séculière et une identité religieuse, tant du point de vue individuel
que collectif. Car, le soufisme donne à ces musulmans les outils pour se rapporter avec l’Autre,
sans mettre en discussion leur intégrité islamique.

5.6!Perspective!médiane,!le!rôle!de!la!ṭarīqa!
Nous avons vu que la conversion est un processus interactionnel ; une forme de
négociation entre les représentations du converti et celles d’autres acteurs sociaux. Dans les
chapitres précédents (4.4 et 4.5) nous avons lu les histoires des fuqarāʾ. Dans ce chapitre nous
réfléchirons sur le rôle de la ṭarīqa dans ce processus de négociation, car pour la plupart d’entre
eux, la conversion passe aussi par la zāwiya. Cela dit, nous ne décrirons que brièvement les ṭuruq
étudiées, qui seront analysées plus en profondeur dans la IVème Partie.

Au niveau théorique la ṭarīqa a une fonction d’équilibre et de stabilisation, le faqīr plus

rigide s’adoucira, et celui qui est universaliste au point de perdre toutes formes, se réconciliera
avec l’importance de l’identité. Le converti, focalisé sur la recherche intellectuelle, sera invité à
participer aux rituels, alors que le converti focalisé seulement sur les émotions sera invité à lire
des livres pour améliorer sa compréhension. Les exemples sont Mourad (cf. 5.3), qui découvre
une autre spiritualité qui n’est plus seulement extase, mais aussi fraternité et connaissance, et
Tayeb (cf. 5.3) qui après avoir lu beaucoup de livres sur les religions, découvre le soufisme grâce
à la chaleur des fuqarāʾ.

Nous pouvons imaginer la ṭarīqa comme une force qui pousse vers l’intérieur de la carte,
vers le centre, à la recherche d’un équilibre entre connaissance et émotion, identité et universalité.
Cette attraction vers le centre est le fruit de la discipline, des cours, du compagnonnage et bien
sûr selon la perspective des fuqarāʾ de la baraka (de la bénédiction, ou encore mieux de l’énergie
de la bénédiction).

- 185 -
 Tension&iden0taire&

Expérience& Structures&&
émo0onnelle& Tariqa& Intellectuelles&

Tension&universaliste&

FIG. 7 Le rôle de la ṭarīqa

Cela dit, le rôle de la ṭarīqa change profondément de ṭarīqa en ṭarīqa. En outre, il faut
remarquer que le centre (entre universel–identitaire et intellectuelle– émotionnel), n’est pas
toujours le même, mais qu’il change selon la ṭarīqa et selon le maitre qui guide.

Les ṭuruq ʿAlāwiyya et Būdshīshiyya sont similaires dans leurs différences. Elles ont une
forte puissance d’attraction vers leurs centres. Les activités dans le domaine social, de même que
l’intensité des rituels laissent très peu de place pour bavarder et pour socialiser hors du contexte
religieux. Pour utiliser le langage d’Hervieu-Léger (2007, 2010), dans ces ṭuruq les formes de
« validation du croire » sont communautaires, c’est-à-dire que ces fuqarāʾ « investissent des
certitudes partagées dans des formes communes d'organisation de la vie quotidienne et/ou
d'action dans le monde » (Hervieu-Léger 2007 : 5). Alors que la Naqshbandiyya oscille quant à

- 186 -
elle entre la dimension communautaire et une « validation mutuelle » axée « sur le témoignage
personnel, l'échange des expériences individuelles » (Hervieu-Léger 2007 : 3)85.

Deuxièmement, au sein des ṭuruq ʿAlāwiyya et Būdshīshiyya il y a un certain soft control

au niveau des contenus et du comportement, autrement dit dans le langage soufi, il faut respecter
l’adab, le bon comportement. Cela signifie que les critiques stériles, les formes d’impolitesse et le
mépris vers d’autres personnes, religions, cultures, ne sont pas acceptés. Ne sont pas acceptées
non plus les formes de soufisme « fait maison », déislamisé ou « salafisé 86 ». J’ai utilisé
l’expression « soft control » pour remarquer qu’il ne s’agit pas d’un contrôle systématique et
rigide, mais plutôt de la cohésion du groupe.

Un bon exemple peut être éclairant : lors d’un waẓīfa avec la ṭarīqa Būdshīshiyya à Paris
en 2013, en concomitance avec un voyage de la plupart des fuqarāʾ au Maroc, Samir, un faqīr peu
assidu, a profité de l’absence du muqaddam et des frères plus vieux pour me poser de questions.
Samir, en supposant ma catholicité en tant qu’italien me demande « qu’est-ce que tu penses de la
trilogie ? ». Bien entendu qu’il voulait dire « trinité ». Les autres fuqarāʾ répondent à ma
place : « Quoi ? Celle de la Guerres des étoiles ? » et tout le monde se met à rire, mais Samir se
corrige et poursuit. Il me demande qu’est-ce que j’en pense des interdictions dans l’Islam, et sans
me laisser répondre, il commence à argumenter la supériorité du Coran sur la Bible, et finit par
m’interroger sur la divinité de Jésus.

En tant qu’agnostique je ne suis pas très touché de ses critiques, mais, la chose la plus
intéressante est la réaction d’autres fuqarāʾ qui prennent de suite le parti de me défendre. Bachir
dit que cette attitude n’est pas respectueuse envers moi et il ajoute : « si cela avait été ma
première soirée, je ne serai plus revenu ». Tayeb affirme que « toutes les religions permettent de
rejoindre l’absolu » et que pour parler de théologies comparées, il faut avoir les instruments, les
connaissances. Un autre cite le Coran « et ne discutez que de la meilleure façon avec les gens du
Livre » (29 :46). Mais le coup de grâce arrive avec Abdel Haqq qui s’adresse à Samir ainsi :
« Toi… qui fais des critiques envers la trinité, toi, qui connais la théologie, voulons-nous parler
de lorsque tu as dit que Hamza était Dieu ? ». « Mais, c’était un moment d’extase, je ne sais
pas… Ce n’était pas moi » répond Samir. Un autre faqīr conclut le débat : « donc chaque bêtise

85
Nous y reviendrons dans la IIème partie.
86
Un soufisme salafiste dans les ṭuruq étudiées est impensable, ce qui ne veut pas dire qu’il n’existe pas de manière
générale (cf. Ière partie, chap. 1).

- 187 -
que tu dis a été inspiré par Dieu ? Et ce n’est pas ta faute ? Hein ? ». Samir, mortifié s’excuse
envers moi, à cet instant et encore au cours de la soirée suivante. Cette anecdote nous montre
comment certains comportements sont critiqués, tout comme l’impolitesse envers les autres
religions ou envers un hôte.

Les ṭuruq Būdshīshiyya et ʿAlāwiyya, caractérisées par un fort élan universaliste (cf.
IIème partie), poussent les convertis, qui vivent une forte tension identitaire, vers des positions
plus ouvertes. L’exemple de François est éclairant. François, élève de Michel Foucault vit un
« drame intellectuel », qui l’amène à étudier René Guénon et ensuite à se convertir à l’Islam. Sa
vision de l’Islam était très marquée par l’anti-modernisme guénonien, mais la rencontre avec les
fuqarāʾ būdshīshis, change son regard et sa façon de vivre l’Islam :

« Le soufisme est fils de son temps. Les fuqarāʾ marocains, qui étaient des ouvriers,
constataient qu’ici en Occident, ils étaient comme un poisson dans l’eau. Ils n’éprouvaient
jamais d’hostilité avec l’extérieur. Ils ne se plaignaient jamais du racisme. Et ils avaient
vis à vis du monde occidental une attitude presque positive. Ils n’étaient pas dans la
critique comme les guénoniens qui sont toujours dans la critique. Et j’ai compris que ça
leurs donne un énorme avantage, je dirais même si le mot est inconvénient, sur le plan de
l’intégration. Ils se sentaient comme chez eux ! Pas de difficulté ! Ça, m’a toujours surpris.
Il y avait une sagesse derrière. Je me suis posé beaucoup de questions, mais j’ai compris
que dans la voie spirituelle, il fallait plutôt acquérir une vraie spontanéité, une joie d’être
là... Il ne faut pas juger les jeunes, il faut être lucide sur les choses, sur ce qui est bien sur
ce qui est mal, mais il ne faut pas juger les jeunes. Et eux, ils ne jugeaient pas. ‘‘ Les
kuffars ! Les mécréants ! ’’ Jamais ! ».

La cohésion et l‘adab des ʿAlāwiyya et des Būdshīshiyya influencent les processus de

conversion à l’Islam. Le converti, s’il le veut, sera guidé dans sa conversion et trouvera dans la
ṭarīqa les instruments pour négocier sa conversion avec lui-même et avec les autres. Dans le cas
de la Būdshīshiyya française, est donné au converti un « classeur pour les nouveaux arrivants »
où les bases théoriques et pratiques sont expliquées.

La Naqshbandiyya française exerce un contrôle et une pression mineure sur ses fuqarāʾ,
tant au niveau des contenus que du comportement. Un des muqqaddams parisiens nous dit « il y a
l’autodiscipline et pas la discipline ». Ce qui permet la fréquentation des disciples avec une
définition très large de l’Islam, qui supporteraient mal les règles et un engagement trop absorbant.

- 188 -
En outre, la fréquentation de la ṭarīqa n’implique pas d’autres activités et n’est pas très intense. Il
suffit de penser que la soirée naqshbandie dure environ trois heures, une fois par semaine, contre
les quasis six heures būdshīshi, deux fois par semaines. Enfin, les portes de la Naqshbandiyya
parisienne sont toujours ouvertes, il y a des jeunes qui arrivent et d’autres qui partent. Par contre
tant dans l’ʿAlāwiyya que dans la Būdshīshiyya il faut être présenté ou invité.

C’est-à-dire que le faqīr naqshbandi a la possibilité de choisir de s’engager dans le

parcours soufi, ou de rendre visite aux fuqarāʾ « de faire le touriste » pour utiliser l’autodéfinition
de Paul, « touriste-faqīr » naqshbandi. Donc, l’attraction de la Naqshbandiyya française envers le
centre de la carte est plus faible, mais toujours présente.

Les cas de la Naqshbandiyya italienne est différent. Nous verrons qu’elle est tellement
fragmentée qu’il est difficile de comprendre qui la fréquente, qui fait le « touriste », qui est le
muqaddam et qui ne l’est pas. Les évènements naqshbandis en Italie se concentrent dans des
retraites spirituelles, de trois/quatre jours, une fois tous les deux/trois mois. Il y a des groupes
locaux, mais ils ne sont pas très organisés, au moins dans le Nord de l’Italie. Lors de ces
rencontres, nous pouvons trouver tout et son contraire : des guénoniens de fer ; des spiritual
seekers qui mélangent réincarnation, extraterrestres et Islam ; des rigoristes qui invoquent la
Sharīʿa d’Etat ; et bien sûr aussi des fuqarāʾ « classiques » qui suivent l’Islam et les
enseignements des maîtres. Si les portes de la Naqshbandiyya française sont toujours ouvertes,
celles de la ṭarīqa italienne ne le sont pas du tout.

Le rôle de la Naqshbandiyya italienne dans le processus de conversion semble moins

important. Le converti ne négocie pas beaucoup ses convictions, ses idées et ses émotions, dans
la ṭarīqa, mais il les affirme. Ce qui explique les différents groupuscules qui se sont créés dans la
ṭarīqa italienne et les tensions internes continues.

À la fragmentation de la Naqshbandiyya italienne s’opposent idéalement l’homogénéité et

la solidité de l’Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya du Shaykh Pallavicini. La quasi-totalité des
fuqarāʾ de Pallavicini s’est converti dans la ṭarīqa et la totalité des fuqarāʾ a lu les œuvres de
René Guénon. De plus, dans la ṭarīqa il y a seulement des convertis d’origine italienne et
française. Cette ṭarīqa, formée par moins de cents disciples, est très sélective : il y a une véritable
préparation et sélection des disciples. Enfin, la participation aux activités religieuses et politiques
n’est pas optionnelle, mais obligatoire. Ceux qui ne respectent pas les enseignements et la

- 189 -
discipline des maîtres sont invités à quitter la ṭarīqa. Dans ce cas la ṭarīqa joue un rôle majeur
dans le processus de conversion des fuqarāʾ idrisis.

La ṭarīqa Jerrahiyya-Khalwatiyya italienne a formalisé la distinction entre les fuqarāʾ et

les « compagnons de voyage », c’est-à-dire ceux qui peuvent suivre les activités de la ṭarīqa sans
être ni rattachés ni musulmans. Cette distinction pose une différence au niveau des croyances et
des comportements, entre ceux qui veulent s’engager dans la voie du soufisme et ceux qui
veulent seulement assister aux discussions et aux rituels.

Les récits de vie des disciples m’ont montré l’importance de la ṭarīqa dans le processus de
conversion. La figure de Mandel, psychanalyste, artiste et intellectuel très éclectique, a touché
profondément ses disciples, créant des relations très personnelles. Mandel aimait mettre en
discussion les représentations du soufisme de ses fuqarāʾ. « Qui a été plus canaille87, Guénon ou
Gurdjieff ? » demandait Mandel88, choquant tant les guénoniens que le gurdjieffiens qui étaient
arrivés au soufisme grâce aux œuvres de ces ésotéristes. Mandel, me raconte Marco, conseillait à
certains disciples d’être plus rigides sur la pratique et sur la Sharīʿa, et à certains autres d’être
moins rigide, selon les nécessités de leur cas particulier, parce qu’il souhaitait pour le disciple
l’équilibre dont nous avons parlé.

5.7!Perspective!macro!:!le!contexte!sociohistorique!
Nous avons vu comment le processus de conversion peut être compris à travers trois
perspective : 1) les représentations des convertis : ce qu’est l’Islam pour eux ; 2) l’influence des
mouvements religieux qu’ils fréquentent, qui peut être plus ou moins puissante ; 3) l’influence du
contexte sociohistorique, perspective que nous discuterons dans ce chapitre. Il faut remarquer que
ces trois niveaux sont interdépendants, qu’ils s’influencent l’un l’autre.

Si les récits de vie et les terrains prolongés m’ont permis d’avancer certaines
interprétations sur les premières deux perspectives, l’analyse de l’influence du contexte socio-
historique sur la conversion est une thématique beaucoup plus difficile et même dangereuse dû au
risque du réductionnisme.

Analyser les champs religieux italien et français et leurs influences sur la conversion des
européens est un défi qui dépasse largement les objectifs que cette thèse peut atteindre. Il est

87
Dans la version italienne, intraduisible en français, Mandel disait « peracottaro ».
88
Notes du terrain.

- 190 -
néanmoins possible de souligner brièvement certaines caractéristiques des champs religieux pour
montrer quelques exemples concrets de la manière dont le contexte socio-culturel influence la
« conversion comme négociation quotidienne » des nouveaux ou des musulmans rénovés
européens.

Tension*iden-taire*

Expérience* Structures**
émo-onnelle* Intellectuelles*

Tension*universaliste*

FIG. 8 L’influence du contexte sociohistorique sur la conversion

Le$contexte$italien$
L’Islam italien est un Islam jeune par rapport à l’Islam français, allemand ou anglais. Si
en France, on parle de « quatrième génération89 » des immigrés originaires des pays à majorité
musulmane, en Italie nous commençons seulement récemment à parler de la « deuxième
génération » (Frisina 2007). L’Islam italien doit encore développer une génération d’intellectuels,

89
Je n’ai pas le temps de rentrer dans le débat sur la définition de génération d’immigrés, qui sans doute peut cacher
des formes d’exclusion, mais dans ce contexte-ci, ce qui m’intéresse est donner un cadre chronologique de l’Islam en
Europe.

- 191 -
d’artistes et de politiciens musulmans, c’est-à-dire des modèles qui peuvent représenter ou tout
simplement inspirer les musulmans italiens.

Au niveau juridique, l’Islam n’est pas reconnu par l’État italien, ce qui, comme l’a
argumenté Alessandro Ferrari (2012), souligne un grave manque pour la liberté religieuse en
Italie, et qui a différentes conséquences dans la pratique religieuse des musulmans italiens
(Bombardieri 2011).

Au-delà des questions juridiques, qui ont leur importance, mais qui n’affectent pas tous
les musulmans italiens, ce qui touche directement presque la totalité des musulmans que j’ai
rencontré est le climat de peur envers le musulman ou autrement dit, l’islamophobie. Le récit de
« clash of civilizations » (Huntington 1996) n’appartient pas seulement à l’extrême droite de la
Lega Nord, ou aux journaux de droite comme « Libero », « Il Giornale » et « Il Foglio ». En
réalité, cette narration du clash, qui soutient que l’Islam est incompatible avec la démocratie et
avec la modernité tout court et qui considère, directement ou indirectement, l’Islam comme une
civilisation inférieure, se retrouve également dans les journaux de centre comme « Il Corriere
della Sera » (cf. Galli Della Loggia 2014) ou de gauche comme « Il Fatto Quotidiano » (cf.
Didonna 2014).

Beaucoup de fuqarāʾ italiens souffrent de ce climat d’islamophobie. Lors de ma première

visite à la Būdshīshiyya milanaise, les fuqarāʾ, tous d’origine marocaine, ne croient pas qu’un
italien, blanc, qui en plus fait un doctorat, puisse s’intéresser à leur religion. En effet, pendant
beaucoup d’années ils se sont habitués, dans les usines où ils travaillent, à défendre leur religion,
à répéter qu’ils sont « les bons musulmans ». Le climat d’islamophobie semble être encore plus
étouffant pour les convertis, qui parfois sont considérés comme des traîtres et qui à la différence
des immigrés « doivent » souvent justifier leur choix religieux.

L’islamophobie à l’italienne est aggravée aussi par ses contre-narrations. Car, au

réductionnisme du clash des civilisations, certains intellectuels italiens opposent une autre forme
de dichotomie. C’est le cas du journaliste Massimo Fini (2014), de l’écrivain Pietrangelo
Buttafuoco (2008), du philosophe Diego Fusaro (2014) et de l’historien Claudio Mutti (cf. II
partie chap. 2). C’est-à-dire des personnages de la mouvance antimoderniste, qui réunit une
certaine extrême droite et une certaine extrême gauche, au nom du communautarisme contre le
capitalisme américain et la modernité. Pour ces derniers, l’Islam est le dernier bastion contre la
modernité.

- 192 -
 Strictement connectée à cette mouvance politico-intellectuelle est la théorie du complot,
qui en train de se développer rapidement, surtout parmi les militants du mouvement politique
« Cinq Etoiles » de Beppe Grillo. Pour certains d’entre eux, les attentats de Paris en 2015 à
Charlie Hebdo, comme les attentats aux tours jumelles de 2011, ont été organisés par la CIA, par
le Mossad, ou par une élite inconnue afin de justifier les guerres et pour terroriser la population
(Giannulli 2015)90. Le climat politique entre « clash des civilisations » et théories du complot,
rend difficile l’élaboration d’une position non dichotomique, et poussent les musulmans italiens,
surtout les convertis, vers des positions plus rigides, à souligner et à défendre leur identité.

La réaction des fuqarāʾ à l’attentat de Paris en 2015 à Charlie Hebdo, a été pour moi un
papier tournesol pour comprendre l’influence du contexte sociohistorique sur les convertis à
l’Islam. Alors que je m’attendais à ce que tous les fuqarāʾ condamnent ces actes violents, les
commentaires et les interprétations des évènements ont été très variés. Dans le contexte français,
j’ai assisté à une intéressante discussion parmi les fuqarāʾ : certains ont manifesté dans les rues de
Paris, avec les panneaux « Je suis Charlie », d’autres en respectant la liberté d’expression ont
critiqué les blasphèmes du journal satyrique et ont préféré manifester avec le « Je suis Ahmed »
(le prénom d’un policier musulman tué dans les attentats), d’autres encore, à cause des
blasphèmes, ont préféré ne pas manifester. Très peu ont soutenu les théories du complot.
Finalement, j’ai assisté à un débat entre des personnes ayant des interprétations différentes du
rapport entre religion et politique, entre personnes qui sont plus ou moins progressistes ou
conservatrices et plus ou moins de gauche ou de droite. Positions que nous retrouvons aussi dans
le débat médiatico-politique.

Le débat politico-médiatique italien n’était pas aussi riche. Les medias italiens ont viré
vers la narration du clash des civilisations, en criant au péril islamique. El lorsque les journalistes
n’ont pas choisi cette narration, ils sont souvent tombés dans les théories du complot. La pauvreté
du débat politico-médiatique italien a influencée le débat entre les musulmans, et les discussions
que j’ai eu avec des italiens ont été souvent pauvres et aplaties par des attitudes manichéennes.

Un autre exemple de l’influence du contexte italien sur la conversion est le cas de

Ferdinando, faqīr Jerrahi, qui a commencé son parcours spirituel religieux avec un fort afflatus
universaliste, qui petit à petit est en train de se tourner vers des positions plus identitaires. Parce

90
Il est difficile de donner des sources bibliographiques, parce que la plupart des ces théories passent par Internet
(blogs, Facebook, etc.).

- 193 -
que Ferdinando, au cours des dernières années, s’est engagé dans un parcours politique pour
représenter les musulmans italiens, surtout dans les médias. Ferdinando a choisi de jouer hors des
associations islamiques organisées, trop impliquées dans des joutes de pouvoirs selon lui. J’ai
personnellement vu Ferdinando changer durant ces années. L’exposition médiatique, les
discussions avec les politiciens et les journalistes, toujours à la recherche du clash de civilisations
et du conflit verbal, l’ont conduit à rigidifier ses positions, à marquer son identité islamique.

La dernière caractéristique du contexte italien est la distance entre les italiens et les
migrants. La distance et l’ignorance de l’Autre, du musulman immigré dans ce contexte,
comporte, y compris parmi les convertis à l’Islam, deux attitudes opposés mais complémentaires.
D’une part, le migrant devient le « noble sauvage », qui conserve la vraie nature de l’homme, de
l’autre le musulman devient « l’ignorant non civilisé ». Ces deux stéréotypes orientalistes
persistent encore dans la société italienne et sont présentes aussi parmi ces mêmes convertis à
l’Islam.

Le$contexte$français$
Le contexte français est sans doute plus complexe et pluriel. L’Islam français peut être
représenté par la culture de l’Institut du Monde Arabe, par la musique d’Abdel Malik ou par
« l’Islam des banlieues ». Dans le panorama français, nous pouvons trouver une grande variété
d’artistes, d’intellectuelles, de politiciens musulmans qui fournissent différentes interprétations de
la réalité. Les représentations politico-médiatique de L’Islam suivent cette pluralité : le clash de
civilisations n’est qu’une des narrations parmi celles à disposition. Ce qui ne veut pas dire qu’il
n’existe pas d’islamophobie dans la société française, mais elle ne semble pas très présente dans
les narrations des fuqarāʾ que j’ai interviewés.

De plus, à la différence de l’Italie, les musulmans ne sont pas un objet abstrait, idéalisé ou
diabolisé, mais ils font partie de la société française depuis plusieurs années maintenant. Il est
difficile de cheminer à travers Paris sans entrer en contact avec la culture et/ou la religion
islamique. Ce qui peut expliquer pourquoi j’ai trouvé très peu de traces d’essentialisation « du
musulman » dans les narrations des convertis français.

Si les convertis italiens ressentent beaucoup la pression de l’islamophobie, les français ont
d’autres types de préoccupations. La première est la peur que la laïcité devienne une forme
d’idéologie, qui puisse masquer de nouvelles formes de racisme, discriminant les musulmans. La
deuxième préoccupation, parmi les convertis au soufisme, est le développement des mouvements

- 194 -
salafistes et wahhabites, qui remettent en cause tant les valeurs du soufisme que les valeurs de
pluralité et de laïcité que la plupart des fuqarāʾ français défendent. Dans le contexte français,
nous pouvons donc voir deux forces opposées qui influencent le processus de conversion à
l’Islam-soufi : d’une part une force qui pousse vers des positions identitaire-communautaire en
défense de l’identité islamique contre une laïcité envisagée comme agressive ; d’autre part, une
force qui pousse vers des positions plus universalistes, pour la défense de la pluralité
démocratique.

5.8!Remarques!conclusives!
J’ai essayé de restituer la complexité du processus de conversion à l’Islam-soufi
contemporain. Il y aurait eu beaucoup d’histoires de vie intéressantes à raconter, que je n’ai pas
cité pour des questions de place/temps et pour ne pas risquer d’appesantir la lecture.

Ce que j’espère, est d’avoir suffisamment développé les points suivants : 1) l’importance
de la méthodologie et de l’épistémologie dans la compréhension de la conversion. Lesquelles
m’ont permis de saisir la dimension processuelle de la conversion, la négociation, les continuités
et les discontinuités du converti avec sa vie précédant la conversion. 2) La pluralité de l’Islam-
soufisme, qui peut assumer différentes formes selon le contexte. 3) La forte dimension
intellectuelle et universelle qui participe pleinement du processus de conversions. Car, l’Islam
n’est pas la seule religion d’opposition et de rébellion (comme la plupart de la littérature
universitaire le prétend), mais peut-être aussi une éthique, une spiritualité et une recherche
intellectuelle. 4) Les différences et les continuités entre convertis et reconvertis. 5) L’importance
de la ṭarīqa dans le processus de conversion. 6) L’importance du contexte sociohistorique.
Certaines thématiques esquissées dans les points 5 et 6 seront approfondies et développées dans
les prochains chapitres.

- 195 -
- 196 -
 I I E M E PA R T I E – PA R M I L E S F U Q A R A ʾ D A N S L A
Z AW I YA

Dans la Ière partie A je vous ai décrit les langages du soufisme européen, nous avons
rencontré Guénon, Gurdjieff, Corbin, Shah. Dans Ière partie C nous avons écouté les histoires de
vie des fuqarāʾ, tant des convertis que des grandis musulmans : la focale a été mise sur la
perspective subjective du faqīr. Dans la quatrième partie, je souhaite vous faire part de mes
expériences parmi les fuqarāʾ : nous rentrerons dans les zawāyā, nous mangerons avec les
disciples et revivrons ensemble les rituels. Ceci nous aidera à mieux comprendre comment les
ṭuruq sont organisées, quels sont les enseignements et les activités menées. Cette IIème partie se
situe entre la dimension subjective des histoires de vie et l’analyse macro, que nous approcherons
au cours des conclusions. Il s’agit d’une perspective méso ou moyenne, dans laquelle les ṭuruq
sont au centre de l’attention en tant que mouvements et organisations religieuses.

J’essayerai de donner une structure, une régularité dans la description des ṭuruq, afin de
rendre plus facile leur comparaison. Néanmoins, la comparaison ne sera pas toujours possible car
chaque tariqa possède ses caractéristiques spécifiques qu’il est important de souligner et qui ne
sont pas toujours comparables.

J’ai ici choisi d’exclure de la IIème partie la ṭarīqa Jerrahiyya-Khalwatiyya, pour laquelle
nous avons écouté les disciples à travers les récits de vie exposés dans la Ière partie C. lors de
mes terrains ethnographiques, cette tarīqa basée en Italie, était trop petite et trop fragmentée (6-7
disciples) pour qu’il soit possible de la comparer avec les autres ṭuruq. La Jerrahiyya-
Khalwatiyya italienne a en effet perdu beaucoup de ses disciples suite à la mort de son khalīfa
charismatique Gabriel Mandel en 2010.

- 197 -
- 198 -
1.!Ṭarīqa!Qādiriyya!Būdshīshiyya!

1.1!L’entrée!dans!la!ṭarīqa!:!diner!avec!le!maitre!
! Je! suis! rentré! en! contact! avec! la! Būdshīshiyya! grâce! à! l’ami! et! chercheur! Khalid!
Rhazzali! de! l’université! de! Padoue,! qui! est! aussi! un! faqīr! de! cette! ṭarīqa.! La! première!
rencontre! a! été! caractérisée! par! une! série! des! coïncidences! et! je! dois! l’admettre,! par!
beaucoup! de! chance.! En! fait,! grâce! à! cet! ami! qui! connaissait! très! bien! mes! intérêts! de!
recherche,! j’ai! été! invité! à! la! conférence! «!7ème! Rencontre! Mondiale! du! Soufisme! (2013)!»!
organisée!par!la!Būdshīshiyya!en!concomitance!avec!le!Mawlid#anENabawi,!la!célébration!de!
la! naissance! du! prophète! Mohammed.! Cette! invitation! a! également! été! possible! grâce! à!
l’absence!de!mon!professeur,!Enzo!Pace,!qui!était!initialement!invité!à!parler,!mais!qui!n’a!
pu!finalement!se!libérer.!J’ai!donc!pris!la!place!de!mon!professeur!italien!ainsi!que!tous!les!
avantages!que!cette!situation!offrait.!!

! L’invitation!en!tant!qu’hôte!d’honneur!m’a!permis!de!voir!la!ṭarīqa!d’une!perspective!
très! intéressante.! La! conférence! était! parfaitement! organisée! (beaucoup! mieux! que! bon!
nombre!des!conférences!auxquelles!j’ai!participé!en!Europe),!du!point!de!vue!du!service!de!
déplacement,! de! l’hôtel,! etc.! Et! moi! en! tant! que! jeune! doctorant,! j’ai! reçu! les! mêmes!
traitements! que! les! grands! professeurs,! imams! et! oulémas! venus! des! quatre! coins! du!
monde! pour! parler! de! soufisme.! Cette! perspective! m’a! permis! de! voir! la! puissance! de! la!
ṭarīqa,!tant!au!niveau!intellectuel,!spirituel!et!politique,!dans!sa!capacité!d’attirer!des!figures!
très! importantes! (nous! le! verrons)!;! qu’au! niveau! organisationnel,! dans! sa! capacité!
d’organiser!un!évènement!qui!rassemble!des!milliers!de!personnes.!!

! J’arrive!le!21!janvier!2013!à!l’aéroport!d’Oujda,!au!Maroc!oriental,!à!proximité!de!la!
frontière!algérienne.!Un!taxi!nous!attend!(moi!et!d’autres!invités!arrivés!à!la!même!heure)!
et! nous! conduit! vers! Madagh,! un! petit! village! à! environ! soixante! kilomètres! d’Oujda.!
Pendant! le! voyage! je! fais! connaissance! avec! des! professeurs! universitaires! français,!
tunisiens! et! sénégalais.! Je! me! rends! compte! que! je! suis! le! seul! doctorant! et! surtout,! je! le!
découvrirai!le!lendemain,!je!suis!le!seul!non!musulman.!!

! Nous! arrivons! à! Madagh! à! minuit,! un! repas! nous! attend! avant! d’aller! à! l’hôtel.! Les!
repas! sont! servis! dans! un! grand! chapiteau,! proche! de! la! zāwiya,! où! nous! sommes! une!

- 199 -
centaine! de! personnes!;! beaucoup! se! présentent! et! je! suis! tout! suite! frappé! par! la! variété!
d’ethnies!et!des!nationalités!que!je!rencontre!en!quelques!minutes.!!

! Nous! commençons! à! manger! une! délicieuse! soupe! marocaine,! et! tout! de! suite!
l’attention! se! focalise! sur! l’entrée! d’un! vieux! monsieur,! que! je! découvrirai! être! Sīdī! Jamal,!
fils! du! Shaykh! Hamza! et! futur! guide! spirituel! de! la! ṭarīqa.! Tout! le! monde! se! lève! pour! le!
saluer,!chacun!lui!baise!la!main!qu’il!retire!comme!expression!d’humilité.!Sīdī!Jamal,!parmi!
une! centaine! de! personnes,! décide! de! s’assoir! à! coté! de! moi,! mais! je! ne! comprendrai!
l’importance!de!cet!événement!seulement!plus!tard.!En!fait,!tout!le!monde!le!regarde!et!me!
regarde! aussi! pour! comprendre! qui! je! suis.! Je! commence! à! converser! agréablement! avec!
Sīdī! Jamal,! il! me! demande! mon! prénom,! mes! origines,! etc.! En! une! minute,! la! table! s’est!
remplie,!car,!tout!le!monde!veut!être!proche!de!Jamal!;!il!me!demande!alors!de!changer!de!
table!pour!continuer!notre!conversation.!Remarquons!dès!à!présent!que!Jamal,!la!personne!
plus! importante! après! Shaykh! Hamza,! n’est! pas! intéressé! par! les! grands! professeurs! ou!
oulémas,!mais!il!semble!plus!intéressé!à!parler!avec!les!jeunes.!!

! En!une!minute,!sur!la!table!arrive!un!grand!plat!de!poulets!aux!légumes.!On!mange!à!
la!marocaine!:!avec!les!mains!et!le!grand!plat!au!centre.!Sīdī!Jamal!me!tend!un!morceau!de!
poulet,! mais! je! le! remercie! et! je! lui! dis! que! j’ai! déjà! mangé.! Tout! de! suite,! je! me! rends!
compte,!grâce!aux!regards!des!autres,!que!je!suis!en!train!de!commettre!une!erreur,!donc!
j’accepte! le! poulet! et! je! le! remercie.! Car,! la! nourriture! dans! la! Būdshīshiyya! n’est! pas! liée!
seulement!à!la!dimension!nutritive!ou!sociale,!elle!est!aussi!un!médicament!spirituel,!qui!est!
encore!plus!fort!s’il!est!donné!par!quelqu’un!de!très!élevé!spirituellement.!La!nourriture!de!
la!zāwiya!aide!à!nettoyer!l’âme!des!défauts!de!l’égo.!!

! Pendant! le! dîner,! je! parle! aussi! avec! un! jeune! marocain! assis! à! mes! côtés,! qui! me!
raconte!qu’il!a!été!converti!(au!soufisme)!par!un!italien!«!pur!sang!»!tel!Francesco.!Quand!je!
lui!dis!que!je!m’appelle!aussi!Francesco,!il!est!sidéré!:!«!C’est!un!signe!!!»!s’exclame#t#il.!Vers!
deux! heures! un! taxi! nous! conduit! à! l’hôtel.! La! première! soirée! a! été! non! seulement! une!
véritable!full#immersion#dans!le!soufisme!marocain,!mais!aussi!une!ouverture!incroyable.!En!
fait,! le! geste! de! Sīdī! Jamal! envers! moi! a! été! vu! par! certains! fuqarāʾ! comme! une! sorte! de!
bénédiction,! de! reconnaissance! et! d’autorisation! pour! ma! recherche.! Ce! qui! a! signé!
positivement!mes!relations!avec!la!Būdshīshiyya!tant!en!Maroc,!qu’en!France!et!qu’en!Italie.!
Quelques! mois! après! un! faqīr! parisien! me! dit!:! «!Ah!!! Vous! étiez! invité! à! Madagh! [À! la!

- 200 -
rencontre! mondiale! du! soufisme]! ?! Donc! vous! êtes! un! grand! professeur!!!».! «!Non,! pas!
vraiment!!!C’était!un!hasard!»!je!lui!réponds.!«!Ils!n’existent!pas!de!hasards!»!conclue#t#il!en!
souriant.!!

! Avant!de!vous!raconter!la!vie!au!sein!de!la!zāwiya!būdshīshie,!prenons!du!recul,!car!il!
faut!décrire!une!brève!histoire!de!la!ṭarīqa!afin!d’en!comprendre!le!contexte!historique.!

1.2!Une!brève!histoire!de!la!ṭarīqa!Qādiriyya!Būdshīshiyya!
! La!ṭarīqa!Qādiriyya!est!l’une!parmi!les!ṭuruq!les!plus!importantes!au!monde,!fondé!
par!l’iranien!ʿAbd!Al#Qādir!al#!Jīlānī!(1077#1166),!elle!s’est!diffusé!de!l’Inde!au!Maghreb.!La!
dénomination! «!Būdshīshiyya!»! arrive! dans! le! XVIIIème! siècle,! lorsque! Sīdī! Ali! Qādiri,!
surnommé! «!būdshīshi! »,! fonde! une! branche! indépendante! de! la! ṭarīqa! Qādiriyya.!
L’hagiographie! nous! offre! deux! narrations! sur! le! signifié! de! cet! appellation!:! la! première!
veut! que! la! zāwiya! de! Sīdī! Ali,! pendant! une! famine! qui! s'abattit! sur! la! région,! «!devint! un!
refuge! pour! les! affamés! à! qui! l'on! servait! du! blé! concassé,! appelé! tchicha#»! (Būdshīshiyya!
S.d.)!;!la!deuxième!version!nous!raconte!qu’un!!

! «!wali91!de! la! région! aurait! invité! Sīdī! Ali! et! les! convives! à! un! repas.! La! Coutume!
! consistait!! à! servir! la! tchicha! avant! le! plat! principal.! Tous! les! convives! se!
réservent!! pour!les!autres!! plats,!seul!Ali!mange!la!tchicha!à!sa!faim.!Le!wali!déclara!
‘‘!c’est!Butchich!qui!l'emporte!! ’’,! pour!dire! que! c'était! lui! le! futur! dépositaire! de! la!
baraka!qu'il!allait!transmettre.!Il!! s'agissait! en! réalité! d'un! concours! spirituel! afin! de! faire!
reconnaître!aux!gens!de!la!région!! son!successeur!spirituel!»!(Būdshīshiyya!S.d.).!

! Nous! n’avons! pas! d’informations92!sur! la! ṭarīqa! jusqu’au! début! du! XXème! siècle,!
lorsque!Sīdī!Boumediene!devient!Shaykh!et!imprime!à!la!ṭarīqa!un!caractère!plus!ascétique!
et! rigide!:! «!l’application! de! la! loi! (Sharīʿa)! est! drastique! et! tout! écart! est! sévèrement!
condamné! par! l'exclusion! pure! et! simple.! L'enseignement! se! mérite! et! les! disciples! ne!
doivent!jamais!oublier!qu'il!s'adresse!avant!tout!à!une!certaine!‘‘élite’’!spirituelle!».93!!

91
Le wali est un saint ou littéralement « un ami de Dieu ».
92
Il n’existe pas de livres sur le sujet, tout du moins en langues européennes.
93
Naoufel Ben-Brahim (2012) étudiant de l’université de Oslo, soutien que la Būdshīshiyya, née comme une zāwiya
de la ṭarīqa ʿAlāwiyya ; zāwiya qui devient indépendante à la mort du Shaykh Al-ʿAlāwi. Selon Ben-Brahim (2012)

- 201 -
! Le!successeur!de!Boumediene!est!Sīdī!al#Hajj!al#‘Abbas,!qui!prend!la!relève!en!1960!
et! commence! une! réadaptation! des! enseignements! de! la! ṭarīqa.! Sīdī! al#‘Abbas! allège! les!
exercices!spirituels!et!met!en!discussion!l’élitisme!ascétique!de!la!ṭarīqa,!ouvrant!à!toutes!
les! catégories,! des! paysans! aux! classes! aisées.! L’histoire! de! Sīdī! al#Hajj! al#‘Abbas! pose!
certains! problèmes! au! niveau! de! la! reconstruction! historique.! En! fait,! l’hagiographie! nous!
raconte!qu’à!partir!des!années!70!la!Būdshīshiyya!devient!«!la!première!confrérie!du!Maroc!
Oriental!»,! pour! s’étendre! dans! le! Maroc! Occidental! (Būdshīshiyya! S.d.).! Par! contre,! la!
littérature!universitaire!(Elahmadi!2006!;!Dominghuez!2014),!comme!les!informations!que!
j’ai!collectées!pendant!les!terrains!en!Maroc,!France!et!Italie,!disent!que!la!ṭarīqa!jusqu’à!la!
fin!des!années!80!était!composée!seulement!par!quelque!disciple!et!que!l’explosion!de!cette!
ṭarīqa!arrive!seulement!dans!les!années!90.!!

! En!outre,!Elahmadi!(2006!:!19)!décrit!une!ṭarīqa!dans!la!fin!des!années!60,!tellement!
liée!au!réformisme!islamiste,!de!rendre!'Abd!al#Salām!Yāssīn,!muqaddam!būdshīshi!(futur!
fondateur! du! mouvement! politique! islamiste! alE# ’Adl# wal# īḥsān# «!Justice! et! spiritualité!»)!
comme! un! possible! successeur! à! la! guidance! de! la! voie.! Ces! sympathies! islamistes! ont!
conduit! la! Būdshīshiyya! à! être! déclarée! illégale! entre! le! 1969! et! le! 1971,! donc! à! la!
clandestinité.!Clandestinité!conclue!en!1972,!avec!la!désignation!de!Sīdī!Hamza,!né!en!1922!
à!Madagh,!comme!nouveau!maître!spirituel.!

! La!ṭarīqa!n’est!plus!illégale,!toutefois!elle!reste!sous!le!strict!contrôle!du!Roi!Hassan!
II.! À! partir! des! années! 90! commence! la! grande! diffusion! de! la! Būdshīshiyya! qui! du! petit!
village! de! Madagh,! arrive! à! réunir! des! milliers! des! personnes! au! Maroc! et! même! à! attirer!
des! personnes! de! France,! du! Royaume#Uni,! des! États#Unis,! Amérique! Latine! et! du! Canada!
(Dominguez! 2014).! Yahya,! muqaddam! parisien,! parle! de! 3.000! personnes! pour! le! Mawlid!
du!1990!et!de!200.000!pour!le!Mawlid!du!2012.!Nombres!qui!sont!vraisemblables,!en!fait!
Dominguez!(2014)!parle!de!400.000!disciples!būdshīshis!seulement!pour!le!Maroc.!!

l’origine algérienne de la Būdshīshiyya a été cachée à cause du sentiment de méfiance de marocains envers les
algériens. En ce qui concerne les sources de l’ʿAlāwiyya, Bentounes (2009b) confirme le contact entre les deux ṭuruq
sans expliciter s’il y a eu des relations maître – disciple. Cela dit, les sources historiques ne semblent pas suffisantes
pour accepter cette histoire alternative de la Būdshīshiyya. Toutefois, la présence d’une tariqa algérienne appelé
ʿAlāwiyya- Būdshīshiyya, qui soutient les enseignements des deux turuq (Dominguez 2014), comme certaines
similitudes théologiques et organisationnelles, laisse place au doute.

- 202 -
!! Sīdī! Hamza! devient! «!le! saint! vivant!»,! «!il! s’agit! d’une! véritable! ‘‘révolution’’! de!
l’enseignement! du! soufisme!»! (Ben! Driss! 2002!:! 142)!:! un! sufisme! pour! tous.! Le!
développement! de! la! ṭarīqa! a! été! possible! aussi! grâce! à! des! porte#paroles! importants,!
comme! l’intellectuel! Faouzi! Skali,! l’artiste! Abd! Al! Malik,! la! politicien! Bariza! Khiari,! le!
politicien!Aḥmad!Tawfīq,!ministre!pour!les!affaires!religieuses!et!le!petit#fils!d’Hamza,!Sīdī!
Mounir! professeur! de! finance! islamique! à! l'université! de! Paris! Dauphine.! En! fin,! il! faut!
considérer!le!soutien!de!l’État!marocain!qui!a!favorisé!la!ṭarīqa,!à!partir!des!années!2000.!!

1.3!La!naissance!d’un!saint!:!Sīdī!Hamza,!une!ṭarīqa!en!expansion!!
! Shaykh! Hamza! est! considéré! par! les! fuqarāʾ! būdshīshis! comme! «!le! saint! vivant!»!;!
définition!qui!n’est!pas,!à!ma!connaissance,!utilisée!dans!le!langage!soufi!classique.!En!outre,!
les! interprétations! du! signifié! de! «!saint! vivant!»! changent! selon! les! fuqarāʾ.! Pour! les! plus!
«!modérés!»,! le! saint! vivant! signifie!que! l’enseignement! du! Shaykh! Hamza! possède! une!
nouvelle!énergie,!une!force!renouvelée!et!une!baraka!puissante.!C’est#à#dire!que!Sīdī!Hamza!
n’est!pas!un!shaykh!de!routine!pour!utiliser!le!langage!wébérien,!mais!est!le!porteur!d’une!
présence! divine.! Youssuff,! muqaddam! de! Padoue! nous! explique! que! «!le! maître! vivant! est!
celui! qui! a! le! secret,! pour! rénover! la! voie!».! Par! contre! les! fuqarāʾ! les! plus! enthousiastes!
considèrent!Sīdī!Hamza!comme!le!quṭb,!le!pôle!ou!l’axe,!c’est#à#dire!l’homme!parfait,!l’insān#
alEkāmil,# qui! guide! la! hiérarchie! de! saints,! garantie! l’existence! même.! Isa,! jeune! faqīr!
parisien!nous!dit!:!«!Sīdī!Hamza!est!le!maître!des!saints!!!Le!saint!de!saints!!!Le!plus!grand!de!
toute!l’Histoire!!!».!

! C’est! difficile! de! comprendre! la! construction! du! charisme! de! Sīdī! Hamza,! tout!
d’abord!à!cause!du!manque!de!livres,!articles!et!vidéos!faits!par!le!Shaykh.!Tout!ce!que!nous!
savons! nous! parvient! à! travers! la! médiation! des! fuqarāʾ94.! Les! rares! vidéos! que! nous!
trouvons!sur!«!You#tube#»#du!Shaykh!Hamza,!sont!du!samāʿ.!En!fin,!dans!les!zawāyā!qu’elles!
soient! composées! par! des! convertis! français! ou! par! des! marocains! récemment! immigrés,!
nous!ne!trouvons!pas!de!documents!comme!des!vidéos!ou!des!livres.!Tout!ce!qui!compte!est!
le!dhikr!et!les!narrations.!!

94
Nous verrons que dans la plupart des autres ṭuruq les Shuyūkh écrivent livres, donnent des interviews et ainsi de
suite.

- 203 -
! Le! charisme! de! Sīdī! Hamza! ne! semble! pas! construit! à! partir! d’une! narration!
discursive,!d’une!vision!du!monde!spécifique.!C’est!un!charisme!qui!semble!basé!plutôt!sur!
le!langage!non!verbal,!sur!le!langage!du!corps,!sur!sa!présence!physique!et!sur!ses!regards.!
Les! fuqarāʾ,! surtout! ceux! qui! le! suivent! depuis! longtemps,! décrivent! un! homme! d’une!
puissance! spirituelle! et! physique! incroyable!:! un! vrai! «!lion!»95.! Puissance! qui! bien! sur! à!
l’âge!de!92!ans,!lorsque!je!l’ai!connu,!était!difficile!à!imaginer.!

« Son corps est un lieu d'articulation entre le monde profane et le monde sacré, l'univers
social et l'univers religieux, la culture populaire et la culture savante. Le corps du cheikh
joue le rôle d'intermédiaire entre le monde visible et le monde invisible » (Mouna et
Hlaoua 2012 : 24).

! De!plus!Shaykh!Hamza!ne!parle!qu’arabe,!donc!la!communication!discursive!avec!ses!
disciples! francophones! et! anglophones! est! plus! que! limitée.! Ceci! n’a! pas! empêché! les!
européens! de! rentrer! dans! la! ṭarīqa.! Enfin,! je! veux! signaler! que! dans! les! narrations! des!
fuqarāʾ!marocains!que!j’ai!connu!et/ou!interviewé,!à!la!narration!de!la!puissance!physique#
spirituelle!du!Shaykh,!s’associe!la!narration!des!miracles.!Shaykh!Hamza!est!un!saint!vivant,!
capable!de!guérir!n’importe!quelle!maladie,!parce!qu’il!possède!des!pouvoirs!surnaturels.!!

« Ainsi, l’expérience spirituelle du soufi va au-delà d’une reproduction mécanique du

dogme et d’une représentation abstraite de Dieu. Elle engage le mystique dans un rapport
du vivant au Vivant, d’une conscience éveillée (nuhud) à un ‘‘Dieu vivant’’ (hayy). Le
soufi ne parle pas de l’idée qu’il se fait de Dieu mais de l’expérience qu’il en fait » (Bend
Driss 2002 : 49).

! Le!charisme!du!Shaykh!Hamza!n’est!pas!le!seul!facteur!explicatif!de!l’expansion!de!la!
ṭarīqa.! J’ai! saisi! trois! autres! facteurs! importants,! qui! nous! guideront! dans! la!
description/compréhension!:!1)!la!centralité!des!rituels!;!2)!une!structure!à!la!fois!solide!et!
malléable!de!la!ṭarīqa!;!et!3)!le!«!tournant!pédagogique!»!(Ben!Driss!2002).!

! Le! premier! facteur! est! la! centralité! des! rituels.! Les! pratiques! būdshīshies! sont! les!
plus! intenses! de! toutes! les! ṭuruq! étudiées.! Shaykh! Hamza! remarque! l’importance! d’une!
pratique!quotidienne!individuelle!et!des!pratiques!collectives!hebdomadaires.!La!centralité!

95
Hamza en arabe signifie lion.

- 204 -
du! dhikr! est! ce! qui! permet! de! tenir! ensemble! tous! les! fuqarāʾ! dans! des! pays,! cultures,!
ethnies,!classes!sociales!différentes.!!

! Le! deuxième! facteur! est! la! structure! de! la! ṭarīqa,! et! sa! solidité! qui! permet! de! tenir!
ensemble! différentes! formes! de! soufisme!:! le! soufisme! des! paysans! marocains,! de! la!
bourgeoisie!marocaine!et!le!soufisme!des!européens.!«!La!Būdshīshiyya!a!réussi!à!garder!un!
délicat! équilibre! entre! l’universel! et! le! local!»! (Dominguez! 2011!:! 239)96.! Structure! qui!
permet! aussi! de! se! rapporter! aux! pouvoirs! forts! (l’État! Marocain),! comme! aux! autorités!
religieuses!(imams,!oulémas),!mais!qui!est,!à!la!fois,!suffisamment!malléable!pour!s’adapter!
à!différents!contextes.!!!

! Le!troisième!facteur!est!le!«!tournant!pédagogique!»!ou!«!réorientation!spirituelle!»!
(Ben!Driss!2002!:!17)!accompli!par!Sīdī!Hamza.!La!ṭarīqa!est!passée!de!la!voie!Jalal!(fierté,!
majesté),! c’est#à#dire! caractérisée! par! l’ascétisme! et! la! rigueur,! à! la! voie! Jamal# (beauté),!
c’est#à#dire! caractérisée! par! l’amour! et! la! douceur.! Ce! qui! a! comporté! un! assouplissement!
des! pratiques! ascétiques! soufies.! Il! faut! remarquer! que! ce! changement! n’a! pas! touché!
l’islamité! de! la! ṭarīqa,! qui! reste! ancrée! au! rite! malikite.! Ce! tournant! pédagogique! signifie!
aussi!un!soufisme!pour!tous,!qui!s’ouvre!aux!langages!et!aux!formes!différentes.!Ouverture!
qui! est! due,! selon! les! fuqarāʾ,! à! la! figure! de! Sīdī! Hamza,! qui! a! reçu! une! autorisation!
spirituelle!particulière.!!

« Le premier point est la notion d’autorisation spirituelle. Dans l’Histoire du soufisme il

peut y avoir des maîtres spirituels qui ont eu un idhn, pour initier dans les cas extrêmes un
seul disciple. Et d’autres qui en ont eu un beaucoup plus large, par exemple dans le cas de
Sīdī Hamza. Il était doté de plusieurs privilèges » (Yahya, muqaddam parisien).

! Les! fuqarāʾ! m’ont! raconté! qu’à! l’époque! de! Sīdī! Boumediene,! la! ṭarīqa! comptait!
environ!quarante!disciples,!testés!avec!des!preuves!très!rigides,!comme!rester!debout!toute!
la!nuit!pour!pratiquer!le!dhikr,!certains!même!avec!des!oignons!sur!les!yeux,!pour!ne!pas!
s’endormir.! Aux! disciples! des! nobles! origines,! le! Shaykh! demandait! de! se! raser! la! barbe,!
signe!distinctif!très!important!à!l’époque.!Shaykh!Boumediene!disait!:!«!je!préfère!avoir!un!
poignet!d’abeilles!qu’un!voile!de!mouche!»,!Shaykh!Hamza!répond!aujourd’hui!:!«!je!préfère!

96
Traduction réalisée par moi-même.

- 205 -
les! deux!»,! me! raconte! Tayeb,! qui! m’explique! que! Shaykh! Hamza! a! changé! la! méthode!
pédagogique!:!

« Tout d’abord il illumine le cœur du disciple et après il l’éduque […]. C’est le maître qui
cherche le disciple, tandis qu’avant c’était le disciple qui cherchait le maitre. Cela était
l’épreuve de sincérité. Aujourd’hui la société est tellement matérialiste que l’épreuve de
sincérité est vivre dans le monde ».

! !Ce!tournant!n’implique!pas!seulement!la!perte!de!l’ascétisme!qui!«!n’est!pas!de!notre!
temps!»!(Tayeb),!mais!comporte!aussi!l’ouverture!à!un!soufisme!tant!pour!l’élite!que!pour!
les! masses,! et! à! une! série! des! thématiques! théologiques! que! nous! analyserons! en! suite.!
Enfin,! ce! tournant! a! des! conséquences! importantes! aussi! au! niveau! politique,! en! fait,! le!
soufisme!būdshīshi!est!porteur!non!seulement!d’un!renouvellement!du!soufisme,!mais!aussi!
de! l’Islam!;! ce! qui! conduit! Sedgwick! (2004b)! à! parler! de! contreréformisme,! mais! nous! le!
verrons!par!la!suite.!

1.4!La!centralité!des!rituels!!
! Le!dhikr,!la!remémoration!de!Dieu,!à!travers!l’invocation!de!ses!noms,!est!le!cœur!du!
soufisme.!Le!soufi,!l’homme!réalisé,!est!plongé!dans!le!dhikr,!tous!ses!mouvements!sont!au!
nom!de!Dieu.!Ainsi!les!fuqarāʾ!būdshīshis!décrivent!leur!maître.!

!! «!Sīdī! Hamza! est! impressionnant,! il! l’invoque! même! quand! il! dort.! On! voit! que! la!
! bouche!bouge!»!(Abdel!Ghafur,!50!ans,!faqīr!marocain#italien).!!

! Les! pratiques! individuelles! d’un! faqīr! būdshīshi,! au#delà! des! cinq! prières!
quotidiennes,!consistent!en!15.000!«!lā#ʾilāha#ʾillāEllāh!»!par!jour,!plus!le!wird,!c’est#à#dire!un!
dhikr!personnel!donné!par!le!maître!ou!par!le!muqaddam!au!disciple.!Ce!qui!signifie!qu’un!
faqīr!būdshīshi!prie!environ!trois!heures!par!jours,!selon!la!vitesse!de!récitation.!En!ce!qui!
concerne! les! marocains! milanais,! la! pratique! semble! encore! plus! intense,! me! raconte! Sīdī!
Jafar.! En! fait,! aux! pratiques! déjà! expliquées! s’ajoutent! deux! hizb! du! Coran! (le! Coran! est!
divisé! en! 33! hizb,! donc! deux! hizb! sont! 2/33! du! Coran),! plus! une! prière! al#Jazūlī! sur! le!
prophète.! Enfin,! les! fuqarāʾ! italiens#marocains! me! disent! que! beaucoup! d’entre! eux!
pratiquent! des! rituels! surérogatoires,! comme! la! sixième! prière! al! nawafil! ou! des! jeûnes!
hebdomadaires.!

- 206 -
! «!Il! y! a! un! ḥadīth! qui! dit! que! si! t’arrives! à! dire! une! fois! dans! la! vie! ‘‘! lā#ʾilāha#ʾillāE
# llāh#’’97!avec! le! cœur,! alors! tu! ira! au! paradis.! Nous! en! disons! 15.000! par! jour,! qui!
! sait!!!! Nous!espérons!qu’un!soit!vrai!»!(Jafar,!35!ans,!faqīr!italien).!!

! L’importance!accordée!au!dhikr!est!remarquée!dans!toutes!les!zawāyā!que!j’ai!visité.!
La! maladie! est! le! Nafs! #! l’âme! égotique,! le! docteur! est! Sīdī! Hamza! et! le! médicament! est! le!
dhikr!:!«!c'est!Dieu!Lui!même!qui!s'invoque!en!vous!»!(Hamza!cité!par!Būdshīshiyya!2004!:!
45).!Sīdī!Hamza!rappelle!à!plusieurs!reprises!que!le!«!dhikr!est!la!nourriture!du!cœur!»,!il!
rappelle! qu’il! faut! être! régulier! dans! l’invocation,! et! que! l’importance! du! dhikr! n’est! pas!
dans! les! signifiés! rationnels! des! mots! mais! dans! l’autorisation! spirituelle!:! «!le! nom! divin!
tire! son! influence! et! son! pouvoir! du! idhn! (autorisation);! à! la! limite,! si! le! nom! "patate"!
bénéficiait!du!idhn,!il!deviendrait!un!nom!divin!»!(Hamza!cité!par!Būdshīshiyya!2004!:!46).!

! «!La!seule!chose!qui!reste!après!la!mort,!ce!sont!vos!actes!et!votre!dhikr!»!!
! (Hamza!cité!par!Būdshīshiyya!2004!:!61).!

! La!centralité!du!dhikr!se!justifie!aussi!par!le!fait!que!dans!cette!ṭarīqa,!on!dit!que!les!
enseignements! ne! sont! pas! rationnels#discursifs,! mais! sont! «!de! cœur! à! cœur!»!;! Yousuff!
muqaddam!de!Padoue!nous!dit!que!«!Sīdī!Hamza!enseigne!à!travers!le!dhikr!».!!

! Les!pratiques!collectives!dans!la!zāwiya!sont!très!importantes!aussi.!Les!rituels!sont!
pratiqués! selon! la! disponibilité! de! chaque! zāwiya,! par! exemple! à! Madagh! les! rituels! ne!
s’arrêtent!jamais,!il!y!a!toujours!quelqu’un!en!train!de!réciter!et/ou!de!prier.!À!Milan!où!les!
fuqarāʾ!ne!sont!pas!très!nombreux,!il!y!a!une!réunion!spirituelle!par!semaine,!sauf!imprévus.!
À!Paris!ça!dépend!de!la!zāwiya,!celle!formée!par!les!européens!organise!quatre!réunions!par!
semaine! (deux! pour! les! femmes! et! deux! pour! les! hommes)!;! par! contre! celle! formée!
seulement!par!des!marocains!organise!des!réunions!toute!la!semaine.!La!réunion!spirituelle!
assume!différentes!formes!et!est!composée!par!différents!rituels.!!

! Plutôt! qu’énumérer! les! rituels,! je! préfère! vous! raconter! une! soirée! dans! la! zāwiya!
parisienne! de! Bagnolet,! formée! comme! nous! le! verrons! par! des! convertis! et! des! grandis!
musulmans!d’origine!franco#algérienne.!J’arrive!à!la!station!Gallieni!à!19h30,!et!je!marche!
quelques!minutes!pour!arriver!à!la!zāwiya.!Je!monte!les!escaliers!de!ce!petit!bâtiment!de!la!

97
C’est-à-dire « il n’y a pas de dieu, sauf le Dieu ».

- 207 -
banlieue!parisienne,!sans!aucun!signe!distinctif.!Les!fuqarāʾ!sont!au!deuxième!étage!dans!un!
appartement!d’environ!soixante!mètres!quarrés.!Je!suis!un!peu!en!retard,!mais!la!porte!de!
l’appartement! est! toujours! semi#ouverte.! Je! rentre! dans! la! zāwiya,! silencieusement,! je! ne!
veux!pas!déranger,!j’enlève!mes!chausseurs!dans!la!petite!antichambre!et!avec!la!lumière!du!
téléphone!je!cherche!ma!place!parmi!les!coussins!par!terre!ou!sur!les!sofas!à!la!marocaine.!
Les!rideaux!sont!complètement!fermés,!les!fuqarāʾ!sont!assis!en!direction!de!la!Mecque,!ils!
sont!en!train!de!faire!le!takwil!c’est#à#dire!la!répétition!silencieuse!de!«!lā#ʾilāha#ʾillāEllāh!».!
Le!seul!son!qu’on!puisse!entendre!est!le!bruissement!des!tasbīh98#qui!comptent!les!nombres!
de!récitations.!Ce!murmure!est!parfois!interrompu!par!des!aḥwāl,#des!états!extatiques!(hāl!
au!singulier),!décrit!comme!des!secousses!électriques,!des!contacts!avec!la!présence!divine!
qui!font!crier,!pleurer,!rire!et!sauter!les!fuqarāʾ.!!

« L’état spirituel (hal) est défini par les soufis comme une sensation qui émane du fond de
l’être, survient furtivement et échappe à tout contrôle. Après avoir plongé le mystique
dans un état de nostalgie (shawq), de crainte révérencielle (hayba) et d’épanouissement
(bast) le hāl disparaît aussi rapidement qu’il est venu » (Ben Driss 2002 : 37).

! L’hāl#est!parmi!les!caractéristiques!spécifiques!de!la!Būdshīshiyya,!en!fait,!même!si!
ces! états! existent! dans! toutes! les! ṭuruq,! chez! la! Būdshīshiyya! ils! sont! plus! présents! et!
exprimés! de! la! façon! la! plus! libre.! Au! cours! du! temps! j’ai! commencé! à! reconnaître! les!
fuqarāʾ!à!partir!de!leur!hāl.#David!éclate!dans!un!puissant!«!ALLAH!!!»,!parfois!effrayant!les!
frères.!Un!autre!se!lève!et!commence!à!sauter!en!appelant!Sīdī!Hamza.!Yahya!fait!des!sons!
gutturaux.! Un! autre! des! sifflements! qui! me! rappellent! les! films! de! science#fiction.! Au#delà!
des! sons! particuliers,! dans! la! pluralité! des! cas! on! peut! lire! dans! les! mouvements! des!
muscles! faciaux,! les! moments! de! tensions! et! de! libération! suite! à! cette! secousse,! à! cette!
présence!divine.!L’adab,!le!bon!comportement,!vaudrait!que!ces!aḥwāl!soient!supprimés!ou!
contrôlés! par! le! faqīr,! mais! Muhyiddin! un! marocain! immigré! en! Italie,! nous! explique! que!
«!parfois!il!est!impossible!de!s’en!empêcher!».!J’ai!noté!que!les!aḥwāl!sont!plus!fréquentes!
dans!la!zāwiya!des!convertis!à!Paris!par!rapport!à!celles!des!grandis!musulmans!marocains!
(Milan,!Paris,!Madagh)!probablement!à!cause!d’une!discipline!plus!rigide!en!ce!qui!concerne!
l’étiquette!pendant!les!rituels.!!!

98
Un chapelet formé par 33 ou 99 graines.

- 208 -
! Après! environ! une! heure! de! takwil! (répétition! silencieuse! de! «!lā#ʾilāha#ʾillāEllāh!»),!
ils! allument! la! lumière,! les! fuqarāʾ! changent! de! positions,! nous! nous! mettons! en! cercle! et!
commençons!la!répétition!du!nom!de!Dieu!«!Allah!»!à!haute!voix.!Le!rythme!est!élevé,!il!ne!
semble!pas!y!avoir!de!temps!pour!respirer,!encore!une!heure!de!pratique!intense.!Au!cours!
de!la!soirée,!le!nombre!des!disciples!augmente,!en!fait!si!pendant!le!takwil,#au!début!de!la!
réunion,! nous! étions! une! douzaine,! ensuite! la! petite! chambre! se! remplit! est! j’arrive! à!
compter!environ!trente!disciples.!!

! Nous!arrivons!au!cœur!de!la!soirée!spirituelle!:!la!waẓīfa#;!c’est!la!récitation!à!haute!
voix!d’un!ensemble!de!noms!de!Dieu!comme!Allāh#(Le!Dieu),#AlELaṭīf#(le!Subtil),#Huw#(Lui),#
AlEḤaqq#(Le!Vrai)!;!des!morceaux!des!versets!coraniques!;!et!des!sourates!courtes!entières!
comme!la!sourate!Yassin!(36).!Cette!invocation,!créée!par!Sīdī!Hamza,!change!de!temps!en!
temps,! la! dernière! fois! elle! «#a! été! allongée! il! y! a! deux! ans,! probablement! à! cause! du!
printemps!arabe!»,!nous!dit!Adam,!un!converti!parisien.!Avant!d’initier!la!waẓīfa,#des!cahiers!
sont!distribués!avec!la!translittération!dans!l’alphabet!latin,!en!fait,!la!récitation!est!rapide!
et!il!y!a!des!parties!qui!sont!très!difficiles!à!apprendre!par!cœur.!!

! Le! muqaddam! Yahya! marque! le! rythme! du! rituel,! signalant! s’il! faut! accélérer! ou!
ralentir!;!il!compte!aussi,!avec!son!chapelet,!les!nombres!des!invocations,!signalant!comme!
un!directeur!d’orchestre!le!passage!d’une!invocation!à!une!autre.!Le!rythme!de!la!waẓīfa#est!
articulé!en!une!série!de!climax,!de!tensions!extatiques.!

! Suite!à!la!waẓīfa,#il!y!a!le!«!cours!»!qui!dure!environ!15!minutes!et!il!est!fait!chaque!
semaine! par! un! faqīr! différent.! Le! cours! est! une! forme! d’éducation! et! aussi! d’auto#
éducation,! en! fait,! les! fuqarāʾ! doivent! apprendre! à! exprimer! et! à! étudier! les! thématiques!
théologiques! spirituelles! propres! du! soufisme! et! de! l’Islam.! La! dimension! égalitaire! est!
évidente,!en!fait,!tous!les!participants!sont!appelés!à!participer!à!l’enseignement.!Plusieurs!
fois!les!fuqarāʾ!m’ont!avoué!qu’ils!utilisent!souvent!les!cours!faits!par!les!femmes,!qui!sont!
bien! faits.! Les! contenus! des! cours! peuvent! varier! beaucoup! dans! les! formes,! il! y! a! des!
fuqarāʾ! «!plus! classiques!»! qui! aiment! les! citations! des! grands! soufis! et! des! autres! qui! se!
focalisent! plutôt! sur! leur! expérience.! Tous! les! deux! mois! dans! la! zāwiya! est! organisé! un!

- 209 -
«!grand! cours!»99,! qui! dure! environ! deux! heures,! où! un! faqīr! qui! connaît! très! bien! la!
théologie!islamique!et!les!grands!savants!du!soufisme,!donne!un!cours!très!intense!et!très!
complexe.!

! Terminé! le! petit! cours,! d’autres! cahiers! sont! distribués! aux! fuqarāʾ,! il! s’agit! des!
translittérations!de!l’arabe!dans!l’alphabet!latin!des!chansons!sacrées,!c’est#à#dire!du!samāʿ.!
Le! muqaddam! nous! dit! à! quelle! page! il! faut! aller! et! les! disciples! commencent! à! chanter!
pendant!environ!vingt!minutes.!À!la!différence!des!dhikr!et!de!la!waẓīfa,!le!samāʿ!est!plus!
relaxé,! la! tension! extatique! semble! relâchée.! Par! contre! le! samāʿ! est! le! rituel! où! un! autre!
rituel! spontané! peut! se! manifester! :! la! ḥaḍra.! Littéralement! la! présence! (divine).! Cela!
s’exprime,! dans! la! Būdshīshiyya,! à! travers! des! mouvements! rythmiques,! des! petits! sauts,!
une!espèce!de!dance!;!mouvements!accompagnés!par!les!chants!ou!par!des!sons!gutturaux!
très!secs!:!«!HU,!HU,!HU…!».!Ils!ont!la!fonction!de!donner!le!rythme,!comme!les!basses!dans!
un!orchestre.!Au!dessous!«!de!ces!basses!»!d’autres!fuqarāʾ!chantent!la!musiquée!sacrée.!Les!
résultats! du! rituel! samāʿ#E#ḥaḍra#changent! énormément! d’une! fois! à! l’autre,! il! peut! y! avoir!
des! samāʿ! sans! ḥaḍra,! parce! qu’il! n’est! pas! un! rituel! complètement! formalisé!:! «!il! arrive!
quand!il!arrive!»!(Nicolas).!!

! Par! contre! lorsqu’il! y! a! un! grand! nombre! des! fuqarāʾ,! ou! un! événement! important,!
comme! la! présence! du! Shaykh,! la! manifestation! de! l’ḥaḍra#est! pratiquement! assurée.! Les!
fuqarāʾ! parisiens! ne! sont! pas! vraiment! doués! comme! chanteurs.! Ils! en! sont! conscients! et!
souvent! ils! plaisantent! entre! eux! sur! leurs! performances.! Par! contre,! lorsque! j’ai! été! à!
Madagh! pour! le! Mawlid,! le! samāʿ! #! ḥaḍra#a! été! pour! moi! une! expérience! mémorable.! Les!
basses!#!les!sons!gutturaux!de!milliers!de!personnes!faisaient!trembler!le!sol!et!les!meilleurs!
chanteurs!s’engageaient!pour!laisser!tout!le!monde!stupéfait.!!

! La!soirée!se!termine!avec!le!repas,!préparé!chaque!fois,!par!deux!frères!différents!qui!
arrêtent!les!rituels!un!peu!à!l’avance.!On!met!des!nappes!en!plastique!et!en!papier!par!terre!
et! on! mange! dans! de! grands! plats! au! centre,! avec! des! fourchettes.! La! qualité! est! toujours!
excellente!comme!la!variété,!en!fait,!la!grande!quantité!des!nationalités!différentes!assure!
de!gouter!différentes!recettes.!!

99
Le terme correct, au niveau de théologie islamique, pour définir ces cours est mudhakara, mais je préfère utiliser la
terminologie utilisée par les protagonistes de la recherche.

- 210 -
! Lors!de!ma!première!soirée!būdshīshie!à!Paris,!j’étais!un!peu!préoccupé!de!rater!le!
dernier! métro! (à! l’époque! je! ne! connaissais! pas! beaucoup! Paris),! donc! j’ai! pensé! partir!
avant!le!repas,!mais!Tayeb!m’a!dit!en!souriant!«!attention,!manger!ensemble!fait!partie!de!la!
soirée!».! Ce! qui! m’a! rappelé! l’importance! des! repas,! qu’ils! font! partie! des! médicaments!
spirituels.!Les!repas!communautaires!signent!aussi!la!redécouverte!du!corps!;!par!exemple!
David!me!raconte!qu’il!était!habitué!à!manger!avec!sept!fourchettes,!et!que!passer!à!manger!
avec!les!mains!«!a!été!une!découverte!géniale!».!

! Dans!cette!soirée!idéale!que!je!vous!ai!raconté,!je!n’ai!pas!pris!en!considération!les!
prières! islamiques,! ṣalāt,! qui! sont! performées! dans! la! soirée! selon! les! horaires! dus,! qui!
changent!selon!les!saisons.!À!cette!narration!manque!un!autre!rituel!à!l’appel,!c’est#à#dire!
les!salutations!entre!les!fuqarāʾ,!qui!peuvent!se!saluer!plusieurs!fois!dans!la!même!soirée!à!
la!fin!de!chaque!rituel!«!majeur!»!comme!la!waẓīfa.!La!salutation!consiste!dans!la!tentative!
d’embrasser!la!main!de!l’autre,!qui!fait!le!même!geste!simultanément.!Les!fuqarāʾ!retirent!la!
main!avant!que!l’autre!arrive!à!l’embrasser.!Ensuite,!le!faqīr!porte!sa!main!ouverte!au!cœur,!
souriant! et! disant! :! «!asEsalām# ‘alaykum#»! ou! «!bonsoir! Sīdī!!!».! C’est! un! geste! qui! signe!
l’humilité! tant! du! faqīr! qui! veut! embrasser! la! main,! que! de! l’autre! qui! l’enlève.! Les!
salutations,!pendant!la!soirée!spirituelle,!sont!aussi!un!moment!de!relax!et!de!bonheur,!où!
les!fuqarāʾ!plaisantent!et!échangeant!des!gestes!d'affection.!!

! La! réunion! spirituelle! que! j’ai! décrite! dans! la! zāwiya! de! Bagnolet,! appelé!
communément!waẓīfa!(le!rituel!le!plus!important!de!la!soirée)!est!performé!le!samedi!soir.!
Le!lundi!soir!il!y!a!l’autre!réunion!spirituelle!de!la!zāwiya!de!Bagnolet,!où!est!performé!le!
latīf.! Je! n’ai! jamais! vu! ce! rituel! qui! est! réservé! aux! fuqarāʾ! qui! sont! dans! la! voie! depuis!
quelques!années.!En!fait,!le!muqaddam!Yahya!m’a!expliqué!qu’il!serait!peu!respectueux!de!
faire!participer!moi!«!le!sociologue!»,!alors!que!d’autres!disciples!sont!encore!exclus.!Pour!
ce!que!j’ai!compris!à!partir!des!narrations!des!disciples,!le!latīf!est!complètement!différent.!
Les!portes!de!la!zāwiya!sont!fermées!au!début!du!rituel,!un!drapeau!blanc!est!posé!par!terre!
et!de!l’eau!est!mise!au!centre!du!cercle!formé!par!les!disciples.!L’eau!«!chargée!»!du!dhikr!
fera! partie! des! médicaments! spirituels–physiques.! Chacun! des! disciples! doit! réciter!
intérieurement#silencieusement! un! nombre! précis! d’invocations! qui! vont! s’adjoindre! aux!
dhikr!des!autres.!Pendant!le!latīf!il!n’y!a!pas!de!place!par!les!états!d’hāl,!car!tout!le!monde!
doit! rester! focalisé! sur! le! dhikr.! Ce! rituel! semble! demander! aux! fuqarāʾ! une! majeure!

- 211 -
attention!et!discipline.!Enfin,!pour!performer!ce!rituel!il!faut!un!nombre!minimum!de!douze!
disciples.!!

! Les!différences!entre!la!zāwiya!parisienne!et!la!zāwiya!milanaise!sont!plutôt!dans!les!
dimensions! structurelles! et! organisationnelles! que! nous! verrons! ensuite.! Pour! ce! qui!
concerne!strictement!les!rituels,!les!fuqarāʾ!de!la!région!milanaise!pratiquent!seulement!la!
waẓīfa! le! samedi! soir,! car! ils! ne! sont! pas! suffisamment! nombreux! pour! faire! le! latif.#À! la!
différence!des!frères!français,!les!italiens!(qui!en!réalité!sont!des!immigrés!marocains)!n’ont!
pas!besoin!de!cahiers,!parce!qu’ils!connaissent!tout!par!cœur.!En!outre,!les!rituels!sont!plus!
rapides,!la!récitation!va!tellement!vite!que!parfois!le!muqaddam!Muhyiddin!doit!faire!signe!
de!ralentir,!pour!calmer!les!autres.!De!l’autre!côté!les!aḥwāl!sont!moins!nombreux,!ce!qui!
est! dû! probablement! à! un! plus! grand! attachement! à! l’étiquette! des! rituels! de! la! part! des!
marocains,!en!fait!nous!avons!vu!que!les!aḥwāl!font!partie!de!la!Būdshīshiyya,!mais!à!la!fois,!
selon! l’étiquette! des! rituels,! il! faut! apprendre! à! les! maîtriser.! La! seconde! explication! peut!
être!liée!au!nombre!des!fuqarāʾ,!en!fait,!peut!être!que!les!réunions!spirituelles!formées!par!
sept#huit!personnes!(Milan)!développent!une!quantité!énergétique!moindre,!par!rapport!à!
une!réunion!spirituelle!à!laquelle!participent!une!trentaine!de!disciples!(Paris).!Energie!à!la!
Collins!(2004),!ou!effervescence!à!la!Durkheim!(1912)!qui!dans!le!cas!de!la!Būdshīshiyya,!
est!créée!et!s’exprime!aussi!par!les!aḥwāl.!!

! La! centralité! absolue! du! dhikr! dans! le! soufisme! būdshīshi! est! encore! plus! évidente!
dans!la!zāwiya!milanaise.!Pour!ces!fuqarāʾ!tout!moment!est!bon!pour!pratiquer!le!dhikr.!Ma!
première!rencontre!avec!les!Būdshīshiyya!milanaise,!en!décembre!2013,!peut!être!un!bon!
exemple.! J’avais! convenu! avec! un! faqīr! de! partir! ensemble! en! voiture! de! Milan,! vers! la!
maison!d’un!autre!frère!qui!se!trouve!en!banlieue!milanaise.!Je!monte!en!voiture!et!je!me!
présente,! c’est! la! cinquième! fois! que! je! me! présente! dans! une! ṭarīqa,! donc,! je! m’attends! à!
des!questions!sur!ma!recherche,!sur!ma!religiosité!et!ainsi!de!suite!;!mais!les!deux!fuqarāʾ!ne!
semblent! pas! trop! intéressés! à! la! sociologie.! Ils! me! saluent! comme! si! j’étais! un! frère!;! ils!
sont! très! heureux! de! savoir! que! j’ai! été! à! Madagh,! que! j’ai! même! connu! et! diné! avec! Sīdī!
Jamal.! Ils! ne! me! demandent! rien! et! commencent! avec! le! dhikr! qui! dure! environ! vingt!
minutes!pendant!le!voyage!dans!l’autoroute!vers!le!lieu!de!destination.!!

! Terminé! le! dhikr,! le! frère! commence! à! faire! une! duʿāʾ! en! arabe,! c’est#à#dire! une!
prière! de! supplication! et! je! suis! invité! à! dire! «!āmīn#»! à! chaque! phrase.! Dans! les! voyages!

- 212 -
suivants! en! voiture,! que! je! ferai! avec! les! disciples! milanais,! il! y! aura! toujours! un! moment!
pour! la! prière! mais! aussi! le! temps! pour! bavarder,! mais! en! général,! ce! que! je! voudrais!
souligner!est!que!le!temps!de!la!prière!n’est!pas!limité!aux!rituels!établis,!mais!tout!moment!
est!bon!pour!se!rappeler!de!Dieu.!

! La! zāwiya! parisienne! de! Bagnolet! organise! une/deux! fois! par! ans,! une! retraite!
spirituelle!dans!la!campagne.!Dans!le!langage!soufi!existe!le!terme!khalwa,!qui!indique!une!
retraite!spirituelle!de!prière!et!silence.!Mais!dans!la!Būdshīshiyya!française!il!y!a!tout!sauf!le!
silence,!en!fait,!c’est!un!moment!de!joie!et!de!partage,!que!j’essayerai!de!vous!raconter.!La!
retraite! à! laquelle! j’ai! participé! en! juin! 2013! a! été! organisée! dans! un! château! du! XVème!
siècle,!de!propriété!d’un!frère!d’origine!aristocratique.!Le!château!n’est!pas!complètement!
restauré,! plusieurs! parties! ne! sont! pas! utilisables! et! nous! dormons! dans! des! sacs! de!
couchage!sur!des!matelas!;!mais!ce!qui!importe!est!que!nous!sommes!dans!une!campagne!
magnifique!et!dans!une!demeure!charmante.!

! La! retraite! coûte! seulement! quinze! euros! pour! trois! jours,! juste! les! frais! des! repas.!
J’arrive! avec! d’autres! frères! la! première! soirée! et! comme! toujours! je! suis! accueilli! avec!
chaleur.!Il!y!a!environ!quarante#cinq!personnes.!Pendant!la!dîner!on!plaisante!beaucoup!sur!
les!stéréotypes!sur!les!algériens,!sur!les!italiens!et!sur!les!français,!bien!sûr!!!!

! Tout!le!monde!participe!aux!tâches!de!la!maison!:!mettre!la!table,!préparer!à!manger,!
laver! les! vaisselles! et! ainsi! de! suite.! Même! Nicolas,! le! propriétaire! du! château! et! Yahya! le!
muqaddam! travaillent! sans! cesse.! Le! programme! des! exercices! spirituels! est! plus! que!
chargé.! Les! fuqarāʾ! performent! tous! les! rituels! que! nous! avons! vu! (takwil,# waẓīfa,# latīf,#
ḥaḍra,! samāʿ,#invocations! personnelles,! cours),! plus! la! récitation! de! certaines! sourates! du!
Coran.!La!retraite!commence!à!3!heure!45!du!matin!avant!de!l’aube!pour!performer!la!ṣalāt#
alEfajr#(la!prière!islamique!avant!l’aube)!et!la!première!waẓīfa!et!ne!termine!pas,!en!fait!la!
plupart! des! disciples! passe! toute! la! nuit! à! chanter,! à! faire! le! dhikr! ou! tout! simplement! à!
parler!avec!les!autres!frères.!Toute!la!journée!est!dédiée!à!la!prière,!le!peu!de!moments!de!
pause!sont!après!les!repas.!J’arrive!à!rester!éveillé!toute!la!première!nuit,!mais!la!deuxième!
je!m’endors.!!

! L’énergie! qui! se! vie! durant! ces! jours! de! retraite! est! particulière,! parce! que! je! me!
rends! compte! en! écrivant! ces! pages,! que! décrire! deux! jours! et! demi,! avec! dix! heures! des!
rituels!par!jours,!peut!sembler!pour!le!moins!fatiguant,!mais!au!contraire!les!fuqarāʾ!sont!en!
- 213 -
pleine! forme.! Tandis! que! le! samedi,! après! le! déjeuner,! on! organise! un! match! de! football!:!
France!contre!le!reste!du!monde.!!

! L’intensité! de! ces! jours! est! accompagnée! aussi! par! une! certaine! tranquillité,! les!
rituels! ne! sont! pas! obligatoires,! il! n’y! a! personne! qui! contrôle.! Les! deux/trois! frères! qui!
fument,!se!mettent!dans!un!coin!non!trop!visible,!mais!ils!ne!se!cachent!pas!non!plus,!en!fait!
dans!la!Būdshīshiyya!et!en!général!dans!les!ṭuruq!maghrébines,!fumer!est!mal!vu.!Je!ne!sens!
jamais! de! tensions! dans! cette! ṭarīqa,! même! s’il! y! en! a,! comme! dans! tous! les! mouvements!
religieux!;! tensions! que! nous! verrons! ensuite.! Par! exemple,! à! l’exclusion! des! cinq! prières!
ordinaires!(ṣalāt),!il!y!a!une!certaine!liberté!dans!la!pratique!des!autres!rituels.!J’ai!vu!des!
fuqarāʾ!faire!le!dhikr!en!cheminant!par!la!campagne,!ou!prenant!un!bain!de!soleil.!!

! Un!autre!exemple!qui!peut!donner!l’idée!d’intensité!et!à!la!fois!de!flexibilité!de!cette!
ṭarīqa!est!une!anecdote!très!intéressante.!Lors!d’une!pause,!moi!et!quelques!autres!frères,!
nous!étions!en!train!de!nous!balader!dans!le!jardin!et!dans!le!château!et!tout!d’un!coup!nous!
entrevoyons!un!piano!à!demi!queue.!Nous!entrons!dans!la!salle!et!l’un!des!fuqarāʾ!musiciens!
commence! à! jouer! du! jazz.! En! quelques! minutes! la! salle! s’est! remplie! et! quelqu’un! lui!
demande!des!chansons.!Bachir,!en!plaisantant,!lui!demande!de!jouer!un!morceau!du!samāʿ!
et!le!musicien!commence!à!jouer!une!sorte!de!«!jazz#samāʿ!».#Le!résultat!est!très!intéressant!
au!niveau!musical,!mais!il!est!encore!plus!intéressant!d’un!point!de!vue!sociologique!;!car,!
les!fuqarāʾ!ont!commencé!à!chanter!ce!bizarre!«!jazz#samāʿ!»,!et!dans!leur!visage!j’ai!lu!tant!
la!solennité!due!à!la!musique!sacrée,!que!la!joie!et!aussi!l’amusement!et!l’autodérision!de!
cette!musique!sacrée!spontanée.!!

! J’assiste!à!une!autre!situation!particulière,!entre!l’intensité!et!la!joie.!On!est!samedi!
soir,! je! veux! me! coucher,! et! je! trouve! dans! la! salle,! où! il! y! a! les! sacs! de! couchage,! Abd! Al#
Haqq,! qui! est! en! train! de! lire! le! cahier! de! translittération! de! la! waẓīfa.! Bien! qu’il! soit!
d’origine!algérienne,!il!ne!parle!pas!arabe!et!probablement!il!veut!apprendre!la!waẓīfa!par!
cœur.!A!un!moment!donné!il!éclate!de!rire!et!pour!quelques!minutes!son!rire!est!débridé.!La!
joie! et! l’amusement! semblent! des! caractéristiques! importantes! dans! la! Būdshīshiyya,!
surtout!à!Bagnolet!où!le!code!de!comportement!est!plus!tranquille.!Un!bon!exemple!est!celui!
de! David,! qui! me! raconte! qu’à! sa! première! visite! à! la! zāwiya,! il! a! demandé! aux! fuqarāʾ! ce!
qu’ils! pensaient! du! rire,! parce! que! pour! lui! le! rire! et! la! joie! ne! sont! pas! séparables! du!
parcours!spirituel.!Les!fuqarāʾ!ont!répondu!en!éclatant!de!rire.!

- 214 -
! La!narration!que!je!vous!ai!donnée!a!été!focalisée!sur!les!rituels,!mais!ce!n’implique!
pas! l’absence! des! discours! intellectuels,! que! nous! verrons! dans! les! chapitres! suivants.! Ce!
que! j’ai! voulu! souligner! est! la! centralité! des! rituels! et! l’énergie! dégagée.! Mourad! avant! de!
répartir! pour! Paris! me! dit!:! «!nous! sommes! chargés,! nous! revenons! chargés,! comme! des!
guerriers!pacifiques!!!».!!

! Un!autre!rituel!auquel!je!n’ai!pas!eu!la!possibilité!de!participer!est!la!ziyāra,!voyage!
religieux,!à!Naima!au!Maroc,!où!le!Shaykh!Hamza!habite.!Ces!voyages!sont!organisés!tous!les!
deux!mois,!le!séjour!dure!environ!une!semaine.!À!la!différence!de!la!retraite!spirituelle!dans!
le!château,!à!Naima,!selon!ce!que!les!fuqarāʾ!m’ont!dit,!les!rituels!sont!encore!plus!intenses.!
Ils! me! décrivent! toujours! l’énergie! et! la! joie,! mais! à! la! différence! du! château,! au! Maroc! il!
serait!inopportun!de!jouer!au!football!ou!de!chanter!le!«!jazz#samāʿ!»!:!le!contexte!marocain!
semble!plus!réglé.!

! La!catégorie!de!ziyāra#(visite!pieuse)!dans!le!cadre!soufi!est!notamment!associée!à!la!
vénération!des!tombeaux!des!saints.!Ils!m’ont!dit!que!proche!des!tombeaux!à!Madagh,!il!y!a!
une! baraka# particulière! et! que! certains! fuqarāʾ! prient! pour! des! guérisons,! des! karāmāt.#
Toutefois,! dans! les! narrations! des! fuqarāʾ! būdshīshis! que! j’ai! connu,! l’importance! des!
tombeaux!semble!relative.!Abdel!Ghafur!(cf.!Ière!partie!C!chap.!4.4)!a!été!le!seul!à!souligner!
l’importance!d’une!tombe!d’un!saint,!mais!également!dans!ce!cas,!ça!a!été!son!maitre!Sīdī!
Hamza!à!l’envoyer!là#bas.!!

! Beaucoup! plus! étonnante! est! la! narration! de! Muhyiddin,! muqaddam! milanais,! qui!
rêve! de! Saint! Émilien,! «!de! la! même! période! du! prophète! Mohammed,! ṣallā#Allāhu#ʿalayhi#
waEsallam!»,!saint!chrétien!qui!l‘invite!à!lui!rendre!visite.!Même!le!diacre!de!l’église,!en!face!
de!sa!petite!épicerie,!a!fait!un!rêve!:!il!a!vu!Muhyiddin!et!sa!femme,!prier!avec!le!Coran!en!
main,! vers! la! montagne! où! se! trouve! le! sépulcre! de! Saint! Émilien,! dans! la! province! de!
Brescia.!Quelques!jours!plus!tard!Muhyiddin!et!le!diacre!se!racontent!leurs!rêves!respectifs!
et!décident!d’aller!visiter!le!saint!ensemble.!Muhyiddin!me!raconte!qu’il!a!fait!les!prières!sur!
la! tombe! du! saint! seulement! avec! les! yeux,! pour! ne! pas! déranger! les! autres! croyants. Il!
m’explique!aussi!qu’il!y!a!un!ḥadīth,#qui!dit!qu’il!faut!rendre!visite!et!respecter!les!saints!du!
lieu!où!on!habite.!Étant!donné!que!Muhyiddin!habite!en!Italie,!les!saints!chrétiens!sont!les!
saints!qu’il!faut!respecter,!car,!il!y!a!seulement!un!Dieu!et!par!conséquent,!il!y!a!seulement!

- 215 -
une!sainteté!qui!réunit!toutes!les!religions.!Enfin,!le!rêve,!c’est#à#dire!le!contact!direct!avec!
le!sacré,!élimine!tout!doute.!!

! Abdel!Ghafur!me!raconte!une!histoire!similaire,!d’une!faqīra!milanaise,!chérifienne!et!
nièce!de!Sīdī!Hamza.!Cette!faqīra,!femme!du!Consul!marocain,!suite!à!des!rêves!récurrents!
sur!un!saint!appelle!Antoine,!décide!de!rendre!visite!au!sanctuaire!de!Padoue,!dédié!à!Saint!
Antoine.!

« Elle est partie en voiture avec d’autres, mais le sanctuaire était fermé. Ils l’ont ouvert
pour lui permettre de visiter la tombe du saint. Elle est la nièce de Sīdī Hamza ! Mais ces
personnes-là, tu vois Sīdī Francesco, nous ne sommes pas au niveau, néanmoins pour
raconter leurs choses. Nous racontons nos vies très simples. Nous vivons, comme eux,
seulement dans le dhikr » (Abdel Ghafur).

! Dans! les! mots! d’Abdel! Ghafur! nous! retrouvons! la! centralité! du! dhikr! et! nous!
trouvons! la! déférence! et! l’admiration! des! fuqarāʾ! que! nous! approfondirons! en! suite.! La!
première! réflexion! qui! vient! à! l’esprit! est! que! ces! fuqarāʾ! sont! des! convertis! qui! gardent!
encore!une!relation!avec!leur!religion!originaire!;!ou!qui!sont!des!fuqarāʾ!de!la!bourgeoisie!
marocaine,!très!influencée!par!l’universalisme!de!la!postmodernité,!qu’ils!vivent!un!Islam#
soufisme! «!light#»! (cf.! Haenni! et! Voix! 2009).! Ce! qui! n’est! pas! le! cas.! Leur! soufisme! est!
strictement! islamique! et! ils! sont! très! assidus! dans! la! pratique! des! rituels,! comme! dans! le!
respect! de! la! Sharīʿa! #! fiqh.! Il! ne! faut! pas! chercher! l’origine! de! cet! universalisme! ailleurs,!
c’est#à#dire! dans! la! sécularisation! ou! dans! un! soufisme!New! Age,! parce! que! c’est! un!
universalisme! qui! fait! partie! de! l’Islam! et! du! soufisme! 2)! et! surtout! c’est! le! résultat! d’une!
expérience!vécue,!directe!du!divin,!c’est!la!Scientia#experimentalis!(cf.!Ière!partie!B!chap.!1).!

! Le!dernier!rituel!que!je!vous!raconterai!de!la!ṭarīqa!Būdshīshiyya!est!le#Mawlid#anE
Nabawi,! (Moulud! en! dialecte! maghrébin)! c’est#à#dire! la! célébration! de! la! naissance! du!
prophète!Mohammed.!Cette!célébration!est!festoyée!le!douze!du!mois!islamique!de!Rabīʾ#alE
awwal,!qui!dans!l’an!2013,!lorsque!j’ai!participé,!correspondait!au!24!janvier.!!

! Comme! j’ai! déjà! décrit! dans! l’introduction,! la! célébration! du! Mawlid! à! Madagh! est!
organisée!dans!le!cadre!de!la!«!Rencontre!Mondiale!du!Soufisme!»,!qui!dure!trois!jours.!La!
rencontre,!qui!amène!intellectuels!du!monde!entier,!a!sans!doute!une!importance!politique#
culturelle!fondamentale,!mais!le!Mawlid!est!surtout!une!célébration!religieuse.!

- 216 -
! La! conférence,! qui! a! eu! lieu! dans! la! Rencontre! Mondiale! du! Soufisme,! a! été! suivie!
entre! les! 200! et! les! 500! personnes,! plus! les! télévisions! et! les! journalistes.! Nombres!
importants! si! nous! réfléchissons! au! lieu! de! la! rencontre,! c’est#à#dire! un! grand! chapiteau!
dans!la!province!d’Oujda.!Toutefois,!les!nombres,!pour!la!célébration!du!Mawlid,!sont!sans!
doute! beaucoup! plus! étonnants,! en! fait,! j’ai! vu! une! véritable! masse! se! rassembler! dans! ce!
petit!village.!La!ṭarīqa!parle!de!120.000!personnes!;!bien!que!ce!soit!très!difficile!de!calculer!
le! nombre! exact,! on! parle,! sans! doute,! de! dizaines! de! milliers.! À! ce! propos,! un! journal!
marocain,!l’année!suivante!parle!de!150.000!disciples!(Amrani!2014).!!

! C’est! difficile! de! distinguer! entre! la! dimension! cognitive! de! la! conférence! et! la!
célébration! religieuse,! car! les! langages! se! chevauchent! continuellement.! La! clôture! de! la!
conférence!peut!signaler!le!début!du!Mawlid,!avec!Sīdī!Mounir,!qui!remercie!tout!ceux!qui!
ont! participé,! visiblement! ému! et! qui! ne! finit! pas! pleurer! de! joie.! C’est! difficile! aussi! pour!
moi!de!suivre!la!pluralité!des!rituels,!des!situations!qui!accompagnent!le!Mawlid.!En!fait,!je!
suis!parmi!les!hôtes!d’honneur!et!j’ai!le!plaisir!de!manger,!de!boire!du!thé!marocain!et!de!
discuter!avec!les!autres!professeurs!dans!la!maison!de!Sīdī!Jamal.!La!maison!est!très!belle!et!
le!samāʿ!des!fuqarāʾ!est!impressionnant.!Par!contre!je!me!rends!compte!que!ce!qui!se!passe!
dehors! est! autant! intéressant.! De! plus,! j’ai! mon! ami,! Khalid,! celui! que! m’a! permis! d’être!
invité,!dans!la!masse!qui!m’attend.!Donc,!je!fais!le!va#et#vient!entre!les!hôtes!d’honneurs!et!
le!flux!des!disciples.!!

! Cherchant! Khalid! je! me! trouve! dans! le! bâtiment! pour! les! fuqarāʾ! qui! viennent! de!
l’étranger,! pour! la! plupart! des! européens.! Ils! sont! en! train! de! chanter,! l’atmosphère! est!
tellement!conviviale!qu’elle!m’amène!à!chanter!avec!eux,!même!si!je!ne!connais!rien!et!je!ne!
suis!pas!un!grand!chanteur.!Enfin,!je!repars!à!la!recherche!de!Khalid,!que!je!trouve!et!qui!
m’amène!avec!son!groupe!de!fuqarāʾ!italiens!dans!la!mosquée!pour!la!prière.!La!mosquée!
est!très!grande,!mais!encore!en!construction,!les!murs!en!béton!sont!encore!nus.!C’est!dans!
cette! mosquée! que! j’entend! le! samāʿ,#dessous#décrit,! un! samāʿ#chanté! par! des! dizaines! de!
fuqarāʾ,!rythmé!par!la!ḥaḍra,!qui!semble!un!orchestre.!Avant!de!sortir!de!la!mosquée!nous!
sommes!arrêtés!par!un!homme,!un!majnud100,#un!«!fou!de!Dieu!»,!c’est#à#dire,!selon!le!cadre!
soufi,! quelqu’un! qui! a! été! brûlé! par! l’amour! divin! et! qui! n’est! pas! revenu! sur! le! terrain!

100
Le terme correct en arabe pour indiquer le « fou savant » est ‘uqalā al- maqānin (cf. Karamustafa 2007 :150).
Cela dit à Madagh j’ai entendu majnud qui est une expression dialectale marocaine.

- 217 -
terrestre.! Ce! majnud,! très! sympathique,! me! dit! qu’il! parle! l’anglais! d’Adam,! il! baragouine!
quelque!chose!qui!termine!avec!«!ṭarīqa#Qādiriyya#Būdshīshiyya#is#good#!!»!et!il!éclate!de!rire!
et!nous!avec!lui.!!

! Je! me! dirige! avec! le! groupe! des! «!italiens!»! (en! réalité! formé! par! un! marocain,! un!
somalien!et!deux!italiens)!à!rendre!visite!à!Sīdī!Hamza.!J’aurais!eu!la!possibilité!de!le!voir!
avec!les!autres!hôtes!d’honneurs,!mais!je!préfère!le!voir!avec!le!flux!de!disciples.!La!queue!
est!interminable,!nous!sommes!dans!la!zone!en!face!la!maison!de!Sīdī!Hamza,!en!attendant!
de!le!voir.!Il!y!a!des!milliers!de!personnes,!sous!la!pluie!et!le!vent,!qui!chantent!la!musique!
sacrée! et! qui! font! du! dhikr.! Malgré! la! quantité! de! personnes! et! les! conditions!
météorologiques! défavorables! tout! se! déroule! tranquillement.! Après! trois! heures,! durant!
lesquelles!j’ai!la!chance!de!parler!avec!d'autres!disciples,!nous!arrivons!dans!le!bâtiment!du!
Shaykh.!Nous!montons!les!escaliers!pour!arriver!dans!une!grande!salle!silencieuse!malgré!la!
foule.!À!la!droite!il!une!espèce!de!petite!barrière!en!bois,!qui!sépare,!plus!symboliquement!
qu’autre!chose!l’espace!sacré!du!flux!des!disciples.!Dans!l’espace!sacré,!il!y!a!des!tapis!et!un!
lit.! Sīdī! Hamza! est! assis! dans! le! lit! plein! des! coussins,! il! nous! regarde,! serein.! La! couleur!
dominante!dans!la!salle!est!le!blanc,!comme!sa!barbe!et!ses!vêtements.!!

! Dans!la!«!zone!sacrée!»!il!y!a!des!disciples!qui!l’entourent!;!près!de!la!barrière!en!bois,!
il!y!a!deux!hommes!qui!tiennent!des!sacs!noirs!en!plastique,!où!les!disciples!laissent!leurs!
dons.! Nous! ne! pouvons! regarder! Sīdī! Hamza! que! pendant! quelques! secondes,! en! fait,!
d'autres! disciples! organisateurs! nous! poussent! gentiment! vers! la! sortie.! Mon! ami! Khalid!
parle! avec! un! des! organisateurs,! lui! disant! quelque! chose! en! arabe,! afin! de! me! faire!
rapprocher! au! Shaykh.! Ils! me! disent! d’enlever! mes! chaussures,! parce! que! dans! la! zone!
sacrée! on! ne! peut! pas! marcher! en! chaussures.! Je! le! fais,! même! si! je! ne! comprends! pas!
vraiment!ce!que!je!dois!faire.!Embrasser!la!main!du!Shaykh!?!Le!saluer!?!Mais!je!suis!trop!
lent!à!cause!de!mes!bottillons,!et!l’un!des!organisateurs!me!fait!signe!que!je!dois!gagner!la!
sortie.! Nous! pouvons! comprendre,! encore! une! fois,! l’importance! de! Sīdī! Hamza! pour! ses!
disciples,!à!partir!de!cette!visite,!car!ses!disciples!attendent,!sous!la!pluie!et!le!vent!pendant!
des!heures!et!des!heures!seulement!pour!le!voir!juste!quelques!secondes.!

! Les! trois! jours! de! célébrations! comprennent! des! rituels! différents! dans! des! lieux!
différents,! comme! la! conférence,! le! samāʿ,! la! waẓīfa,! les! prières,! les! récitations! du! Coran!
dans!le!chapiteau,!dans!la!maison!de!Sīdī!Jamal,!dans!la!mosquée!et!dans!le!bâtiment!pour!

- 218 -
les!hôtes.!Pendant!ces!jours,!j’ai!essayé!de!regarder!cette!célébration!à!partir!de!plusieurs!
points!de!vue.!!

! Le!rituel!qui!concentre!tout,!qui!résume!tous!les!autres!rituels,!est!la!dernière!soirée.!
Organisée!dans!une!mosquée!complètement!remplie,!avec!des!milliers!de!personnes,!hors!
des! portes! à! écouter! l’écoutable.! Cette! grande! soirée! a! commencé! à! 23! heures! et! s’est!
terminée!à!4!heures!du!matin.!Au!centre!de!tout,!sur!la!scène,!Sīdī!Hamza!sur!un!lit,!tout!en!
blanc.! Autour! de! lui,! les! personnalités! les! plus! importantes! (parents,! muqqaddams,!
politiciens,!intellectuels),!un!peu!plus!distants,!toujours!sur!la!scène,!les!conférenciers,!assis!
commodément!sur!des!chaises!basses.!À!la!fin!de!la!scène!un!cordon!de!sécurité,!formé!par!
des#gardes!du!corps!et!des!caméramans!de!télévision,!plus!un!essaim!de!photographes.!Au#
delà,! la! masse! des! disciples! qui! pousse! pour! voire! Sīdī! Hamza! ;! au! deuxième! étage,! les!
femmes!qui!regardent!du!haut.#

! Malheureusement!je!ne!parle!pas!arabe,!donc!je!ne!comprends!rien!des!discours!des!
grands! savants! présents.! Parmi! les! orateurs! il! y! a! Sīdī! Mounir,! Sīdī! Jamal,! des! oulémas! de!
l’Université! d’Al#Azhar! et! l’Imam! de! la! mosquée! d’Al#Aqsa,! Abou! Hounoud.! Certains!
professeurs!proches!de!moi!m’expliquent!qu’il!s’agit!d’invocations,!des!bénédictions!et!des!
récitations!du!Coran.!Ensuite,!les!discours!laissent!place!au!samāʿ,!tout!d’abord!exécuté!par!
des!enfants!et!par!la!suite!par!le!choral!būdshīshi.!!

! L’atmosphère!est!très!chargée!et!solennelle.!Pendant!les!invocations!un!faqīr!parmi!
les! hôtes! d’honneurs,! plutôt! âgé,! commence! l’ḥaḍra.! Il! saute! chantant! et! prononçant! le!
dhikr.! Les! autres! le! regardent! souriants.! Il! faut! attendre! le! samāʿ#pour! voir! tout! le! monde!
commencer! l’ḥaḍra.! Même! ceux! qui,! jusque! là! étaient! plus! sobres,! éclatent! dansant! et!
chantant.!Mais!le!vrai!spectacle!et!derrière!nous,!où!la!foule!composée!par!des!milliers!de!
personnes,!rythme!avec!ses!sons!gutturaux!les!chants.!La!mosquée!tremble!en!face!de!ces!
«!HUW!!!HUW!!!HUW!!!».!Moi,!qui!suis!dans!la!dernière!rangée!des!hôtes!d’honneurs,!j’arrive!
à! voir! les! faces! de! la! première! rangée! de! la! foule.! Beaucoup! d’entre! eux! sont! en! train! de!
pleurer,!d'autres!crient,!la!plupart!danse!et!chante!à!l’unisson.!Les!gardes!du!corps!tournent!
les! dos! à! la! scène! pour! regarder! la! foule,! ils! ont! les! yeux! écarquillés! pour! contrôler! la!
situation.!!

!! Le!Mawlid!à!Madagh!est!focalisé!sur!la!figure!de!Sīdī!Hamza!;!cette!célébration!peut!
être! aussi! vue! comme! l’ostension! de! son! corps! sacré.! La! puissance! de! sa! baraka!
- 219 -
(bénédiction–énergie! spirituelle)! est! telle! qu’elle! éclipse! l’importance! des! tombeaux! des!
saints,!qui!font!partie!de!l’histoire!du!soufisme!;!car,!Sīdī!Hamza!est!«!le!saint!vivant!».!Les!
trois!jours!de!Mawlid!sont!vécus!comme!un!rituel!continu,!qui!ne!s’arrête!pas.!

! Les! fuqarāʾ,! surtout! les! européens,! ont! la! possibilité! de! mettre! en! pratique! les!
principes!d’humilité!et!de!compagnonnage!de!la!voie.!Car,!le!traitement!d’honneur!concerne!
les! conférenciers! et! peu! d’autres,! les! fuqarāʾ! européens! sont! dans! la! foule,! et! ils! dorment!
avec!des!sacs!de!couchage!dans!la!mosquée!ou!dans!le!bâtiment!en!face!de!la!maison!de!Sīdī!
Jamal.! Les! fuqarāʾ! ne! partagent! pas! seulement! le! logement,! les! prières! et! les! rituels,! mais!
aussi!le!travail.!Par!exemple,!avant!ma!présentation!à!la!conférence,!un!jeune!homme!aux!
yeux!bleus!m’a!servi!un!café!;!terminé!le!service!bar,!il!a!commencé!balayer!le!chapiteau.!J’ai!
pensé!qu’il!s’agissait!d’un!berbère,!mais!en!suite,!j’ai!découvert!que!ce!faqīr!était!un!jeune!
docteur! de! Lyon,! «!français! de! souche!»,! qui! tout! simplement! aidait! la! ṭarīqa! nettoyant! le!
chapiteau!et!servant!les!cafés.!Dans!la!retraite!spirituelle!et!encore!plus!dans!le!Mawlid,!les!
fuqarāʾ! ont! la! possibilité! d’expérimenter! un! sentiment! de! partage,! de! compagnonnage,!
d’égalité! et! humilité! ou! pour! utiliser! la! catégorie! de! Victor! Turner,! ils! vivent! la!
«!communitas#»!(1974).!Voici!le!raconte!enthousiaste!de!Mourad,!de!sa!première!expérience!
à!Madagh!:!

! «!Je! pars! quinze! jours! à! Madagh! tout! seul,! pas! avec! le! groupe! de! Bagnolet,! je! ne!
! connaissais! personne.! J’arrive.! Je! suis! qu’avec! des! marocains,! des! jeunes! de! la!
! campagne,! vraiment! le! faqīr! modeste,! pas! du! tout! la! bourgeoisie! qui! va! chez! Sīdī!
! Jamal.!J’allais!dormir!dans!la!mosquée!avec!l’ouvrier!qui!ne!parle!même!pas!français.!
! Voilà.! C’était! génial!!! On! ne! parle! même! pas,! au! niveau! du! langage…! à! peine.! Par!
! contre! il! y! avait! un! truc! qui! passait,! qui! était! magique.! Je! revoie! ces! fuqarāʾ#là!
! aujourd’hui!‘!‘wooww!!!Comment!vas#tu!?!’’.!Ça!passe!par!le!cœur.!C’est!vraiment!ce!
! qui!m’a!pris!!!La!voie!m’au!eu!comme!ça!!!».!!

! J’ai! vous! décrit! en! quelques! pages! les! rituels! būdshīshis.! Nous! avons! vu! l’ḥaḍra,! la!
khalwa,! le! Mawlid,! la! ṣalāt,! le! samāʿ,! la! waẓīfa,! la! ziyāra,! le! lataif,#les! salutations,! les! cours!
(mudhakara),!etc.!Il!y!a!aussi!d’autres!rituels!que!n’ai!pas!eu!l’occasion!de!décrire,!parce!que!
peu!significatifs!pour!ma!recherche!ou!auxquels!je!n’ai!pas!assisté,!comme!le!pèlerinage!à!la!
Mecque,!l’Ḥajj,!le!jeûne,!le!Ramaḍān,!ou!le!pacte!entre!le!maitre!et!le!disciple!:!le!bayʿa.#En!

- 220 -
fait,!mon!but!n’est!pas!de!fournir!une!liste!exhaustive!au!lecteur,!mais!d’essayer!de!fournir!
un!cadre!explicatif.!!

! Pour! résumer! la! complexité! des! rituels! décrits! je! voudrais! souligner! les! points!
suivants.# Tout! d’abord,! la! centralité! des! rituels,! qui! occupent! la! plupart! du! temps! en!
commun!des!fuqarāʾ.!La!zāwiya,!que!ce!soit!à!Paris,!à!Madagh!ou!à!Milan,!n’est!pas!un!lieu!
pour!socialiser,!mais!pour!invoquer!les!noms!de!Dieu.!Les!amitiés,!très!fortes,!que!j’ai!vues!
dans! la! ṭarīqa,! sont! développées! hors! de! la! zāwiya.! Sīdī! Hamza! recommande! de! «!ne! pas!
trop!parler!pendant!les!réunions!spirituelles!»,!me!dit!Muhyiddin,!muqaddam!de!Milan.!#

! La!deuxième!remarque!concerne!l’expérience!de!la!communitas,!c’est#à#dire!que!les!
ethnies,! les! classes! sociales! et! en! général! les! différences! se! fondent.! Ce! qui! ne! signifie! pas!
l’absence!d’une!structure!que!nous!verrons!dans!le!chapitre!suivant.!En!outre,!ce!sentiment!
d’égalité!dans!l’humilité,!ne!doit!pas!être!confondu!avec!une!confiance!familiale!ou!amicale,!
en! fait,! les! fuqarāʾ! utilisent! l’appellative! «!Sīdī!»,! que! l’on! pourrait! traduire! en! français! par!
«!mon! seigneur!».! Donc,! l’égalité! est! accompagnée! aussi! d’une! forme! de! respect! et! de!
déférence.! Ce! qui! est! un! peu! moins! vrai! dans! la! zāwiya! parisienne! de! Bagnolet,! où! les!
plaisanteries!sont!plutôt!dans!le!cadre!de!la!confiance!familiale!–amicale,!plutôt!que!dans!le!
respect!et!la!déférence.!

! La! troisième! caractéristique,! que! nous! avons! vue! dans! les! états! extatiques! –! les!
aḥwāl,# dans! le! samāʿ! et! dans! la! ḥaḍra! est! une! certaine! liberté! expressive,! une! certaine!
créativité.! Même! si! les! rituels! sont! formalisés,! l’enthousiasme,! dans! son! sens!
étymologique101,!conduit!les!fuqarāʾ!à!exprimer!et!à!expérimenter!le!contact!avec!le!divin!de!
façon!créative.!Nous!avons!vu!comment!dans!la!ḥaḍra,!les!aḥwāl!sont!différents!de!disciple!
en!disciple,!nous!avons!aussi!vu!le!cas!du!«!jazz#samāʿ!»!et!nous!avons!lu!aussi!des!fuqarāʾ!
qui! rendent! visite! aux! saints! chrétiens.! Cette! liberté! s’exprime! aussi! dans! la! possibilité! de!
manifester!ses!émotions!en!pleurant!:!pendant!le!Mawlid!j’ai!vu!plusieurs!personnes!pleurer!
pendant! les! discours,! ce! qui! n’est! pas! compris! comme! un! signe! de! faiblesse,! mais! au!
contraire! de! joie.! Cette! créativité! nous! amène! à! la! quatrième! caractéristique,! c’est#à#dire!
une! Erlebnis,! une! expérience! religieuse! vécue,! dans! laquelle! il! est! difficile! de! distinguer!
entre! le! sacré! et! le! profane,! où! tout! se! sacralise.! Car,! tout! moment! est! bon! pour! faire! le!

101
Enthousiasme dérive du grec En-Theos, plein de Dieu, divinement inspiré.

- 221 -
dhikr,!pendant!le!voyage!en!voiture,!en!jouant!du!jazz!au!piano,!en!prenant!un!bain!de!soleil,!
etc.!Le!sacré!dans!ce!cadre!n’est!pas!le!silence,!l’ordre,!mais!il!est!aussi!dans!les!bruits,!dans!
la!confusion.!Par!exemple,!pendant!les!waẓīfa,!j’ai!vu!plusieurs!fois!des!enfants!jouer!parmi!
les! fuqarāʾ,! courant,! criant,! faisant! du! chahut!;! moi! j’attendais! toujours! que! quelqu’un! les!
gronde,!considérant!que,!comme!dans!l’église,!les!enfants!ne!peuvent!pas!dire!un!mot102.!Car!
la! vie! quotidienne! n’est! pas! séparée! de! la! vie! religieuse,! c’est#à#dire! que! le! self! faqīr,! n’est!
pas!séparé!du!self!père,!travailleur,!étudiant,!etc.!Autrement#dit!à!la!Goffman!(1959)!que!la!
différence! entre! la! scène! et! les! coulisses! est! plus! difficile! à! saisir,! parce! que! tout! est!
sacralisé.!!

! Ces!frontières!brouillées!entre!le!sacré!et!le!profane,!entre!la!vie!religieuse!et!la!vie!
quotidienne,!ne!doit!pas!être!confondue!avec!l’absence!de!la!Sharīʿa,!que!nous!verrons,!elle!
fait! partie! de! la! Būdshīshiyya!;! mais! il! s’agit! dune! façon! de! vivre! la! religion! axée! sur! la!
dimension! mystique#expérientielle,! qui! comporte! aussi,! nous! le! verrons,! une! recherche!
continue,!l’autocritique!et!l’autoréflexion.!!

1.5!Les!structures!de!la!ṭarīqa!Būdshīshiyya! !
! L’organisation! Būdshīshiyya! prend! différentes! formes! selon! les! contextes!
géographiques.! Au! Maroc,! où! cette! ṭarīqa! compte! 400.000! disciples! (Dominguez! 2014),! la!
Būdshīshiyya!a!un!pouvoir!politique,!culturel!et!économique!indiscutable.!En!France!et!en!
Italie,! où! les! fuqarāʾ! sont! beaucoup! moins,! la! Būdshīshiyya! s’organise! en! petits! groups,!
dédiés!quasi!exclusivement!à!la!prière.!Malgré!les!énormes!différences!entre!ces!formes,!la!
ṭarīqa! garde! une! certaine! stabilité! et! solidité.! Les! différentes! branches! communiquent,!
s’influencent! l’une! l’autre,! mais! préservent! une! certaine! indépendance,! qui! permet! de!
garder!à!la!fois!l’unité!de!la!confrérie!et!la!spécificité!de!chaque!groupe.!Voilà!pourquoi!j’ai!
parlé!de!solidité!et!malléabilité,!mais,!un!pas!à!la!fois!:!allons!voir!dans!les!zawāyā.!

! En! ce! qui! concerne! la! ṭarīqa! au! Maroc,! malheureusement,! j’ai! seulement! quelques!
jours! des! terrains!;! par! contre! grâce! aux! recherches! de! Dominguez! (2014),! Sedgwick!
(2004b),! Haenni! et! Voix! (2009),! Ben#Brahim! (2012)! et! grâce! aux! narrations! des! fuqarāʾ!
européens,!je!peux!avoir!une!vision!générale.!!

102
Au moins dans les églises italiennes à ma connaissance, je ne connais pas d’autres contextes chrétiens.

- 222 -
! D’un!point!de!vue!religieux!la!ṭarīqa!est!axée!sur!la!famille!Būdshīshi,!le!cœur!de!la!
ṭarīqa!est!Sīdī!Hamza,!par!la!suite!nous!trouvons!le!fils!Sīdī!Jamal!et!le!petit!fils!Sīdī!Mounir!;!
définis!:!«!les!jeunes!de!Dieu,!en!proximité!directe!avec!Dieu!»!(Mourad).!Autour!de!ces!trois!
figures,!il!y!a!les!autres!familiers!et!les!fuqarāʾ!les!plus!proches,!qui!vivent!à!Madagh!ou!à!
Naima.! Ceci! peut! être! décrit! comme! le! centre! de! la! ṭarīqa,! formé! par! une! centaine! des!
personnes.!Autour!de!ce!noyau,!nous!trouvons!les!fuqarāʾ!qui!ne!vivent!pas!dans!la!zāwiya,!
mais! qui! sont! très! assidus! dans! les! pratiques! communautaires,! on! parle! probablement! de!
quelques!milliers!de!personnes.!Le!troisième!noyau,!le!plus!grand,!est!composé!par!ceux!qui!
participent!aux!grands!évènements!comme!le!Mawlid,!attirés!par!l’aura!de!sainteté!de!Sīdī!
Hamza.!!

! D’un! point! de! vue! économique#social! la! ṭarīqa! est! une! force! importante! pour!
l’économie!locale,!en!fait,!elle!possède!de!grandes!propriétés!agricoles!et!maîtrise!beaucoup!
de! donations.! La! ṭarīqa! fonctionne! comme! un! état#providence! :! elle! donne! de! l’argent! aux!
fuqarāʾ! en! difficulté,! elle! s’occupe! des! orphelins,! des! veuves! et! des! majnud#(les! folles! de!
Dieu).!La!ṭarīqa!donne!aussi!à!vivre!à!certains!muqaddam!qui!maîtrisent!des!grands!zawāyā.!
En! outre! la! ṭarīqa! donne! des! cours! d’été! où! on! enseigne! la! grammaire! arabe,! le! droit!
islamique,! etc.! (Tozy! 1990).! Youssuff,! muqaddam! de! Padoue! me! raconte! que! dans! les!
années!passées!Sīdī!Hamza!participait,!posant!même!des!questions.!!

! D’un!point!de!vue!politique#social,!la!ṭarīqa!est!interconnectée!avec!les!pouvoirs!de!
l’État!marocain!tant!au!niveau!local!que!national103.!Nous!trouvons!des!fuqarāʾ!būdshīshis!
parmi! les! politiciens,! les! journalistes,! les! professeurs,! mais! aussi! parmi! les! autorités! du!
pouvoir!religieux!islamique,!comme!les!muftis!et!les!oulémas.!En!particulier!Shaykh!Hamza!
a!nommé!beaucoup!de!professeurs!universitaires!comme!muqqaddams!(Sedgwick!2004b!:!
135).!!

! La! Būdshīshiyya! marocaine,! utilisant! les! catégories! sociologiques,! est! une!

dénomination! (cf.! Ière! partie! B! chap.! 1)!;! c’est#à#dire! que! la! ṭarīqa! a! une! relation! positive,!
osmotique! entre! les! pouvoirs! religieux! et! temporels.! Il! y! a! donc! une! accommodation! aux!
forces!politiques!:!«!une!double!morale!».!Cet!idéaltype!de!la!religion!règle!partiellement!ou!
totalement!la!structure!de!sens!(doctrine)!et!la!moralité!de!la!société,!mais,!à!la!différence!

103
Il y aura un chapitre dédié au rôle politique-sociale de la Būdshīshiyya.

- 223 -
de!l’Église,!elle!n’a!pas!le!monopole!de!la!vérité.!L’approche!est!inclusive!:!comme!l’Église!est!
préexistante! à! ses! membres,! il! n’y! pas! de! participation! volontaire,! on! naît! en! son! sein.! La!
Būdshīshiyya!en!tant!que!dénomination!explique!aussi!la!présence!des!disciples,!qui!ne!sont!
pas! intéressés! à! la! dimension! spirituelle,! mais! qui! sont! intéressés! aux! relations! politico#
économiques! –! au! network! #! que! la! ṭarīqa! fournit! en! tant! que! grande! dénomination! (Ben!
Brahim!2012!;!Bouasria!2012!;!Werenfels!2013).!

! Cela! dit,! il! faut! remarquer! deux! questions! fondamentales,! tout! d’abord,! la! relation!
entre!la!ṭarīqa!et!le!pouvoir!de!l’État!marocain,!ne!signifie!pas!une!homogénéité!politique,!
car,! comme! dans! toutes! les! grandes! dénominations,! dans! cette! ṭarīqa! il! y! a! plusieurs!
courants! politiques,! nous! verrons! des! positions! conservatrices,! progressistes,! royalistes,!
réformistes!et!ainsi!de!suite.!Deuxièmement,!le!charisme!ou!l’élan!mystique!de!Sīdī!Hamza!
pousse! la! ṭarīqa,! vers! le! quadrant! en! haut,! où! se! manifestent! les! dimensions! créatives,!
vivificatrices,!dynamiques!de!la!religion.!Dimensions!que!nous!avons!vues!dans!le!chapitre!
sur!les!rituels,!mais!que!nous!verrons!aussi!dans!les!prochaines!pages.!!

FIG. 1 Būdshīshiyya marocaine

! La! confrérie! en! Europe! ne! peut! pas! avoir! la! même! position! dans! le! schéma! tout!
d’abord! à! partir! des! nombres,! en! fait,! en! France! on! parle! de! mille! disciples! et! en! Italie! de!

- 224 -
moins! de! quatre#vingt.! En! outre,! cela! change! la! relation! de! la! ṭarīqa! avec! la! société!
environnante.!!

! Commençons! avec! la! Būdshīshiyya! italienne,! formée! pour! ce! que! j’ai! vu,! par! trois!
zawāyā!dans!le!Nord!de!l’Italie!:!Biella!(Piémont),!Milan!(Lombardie)!et!Padoue!(Vénétie).!
Les! fuqarāʾ! m’ont! dit! qu’il! y! a! d'autres! centres! dans! le! Sud! de! l’Italie,! mais! il! n’y! a! pas! de!
contacts! entre! Nord! et! Sud.! Les! zawāyā! de! Biella! (environ! trente! disciples)! et! de! Padoue!
(environ! quinze! disciples)! sont! les! plus! vieux,! nés! à! la! fin! des! années! 90,! au! début! des!
années! 2000!;! en! 2005! se! forme! la! zāwiya! de! Milan! (environ! dix! disciples).! Il! faut!
remarquer! que! plusieurs! fuqarāʾ! marocains! ont! dû! abandonner! l’Italie,! parce! qu’ils! ont!
perdu!leur!travail,!à!cause!de!la!crise!économique.!

! J’ai!fréquenté!la!zāwiya!de!Milan!de!novembre!2013!à!Mars!2014,!tout!le!samedi!soir!
pour! la! réunion! spirituelle.! En! outre,! j’ai! eu! la! possibilité! de! parler! et! d’interviewer! des!
fuqarāʾ! et! le! muqaddam! de! la! zāwiya! de! Padoue.! La! Būdshīshiyya! milanais! est! formée!
seulement!par!des!marocains,!la!plupart!d’entre!eux!sont!des!ouvriers.!La!zāwiya!de!Milan!
est! fortement! connectée! avec! Madagh,! elle! reproduit! les! structures! organisationnelles!
marocaines!;! par! exemple! la! fonction! d’État#providence! s’étend! aussi! dans! ces!
communautés!en!diaspora.!On!pourrait!utiliser!la!catégorie!d’Hermansen!(2004)!de!ṭarīqa!
transplantée.!Enfin,!l’entrée!dans!la!zāwiya!milanaise!est!possible!seulement!à!travers!des!
relations! directes! avec! les! disciples! (amitié,! travail,! famille).! C’est#à#dire! qu’il! manque! des!
occasions!comme!des!conférences,!séminaires,!etc.!où!la!voie!est!promue.!

! Cela! dit,! la! zāwiya! milanaise! est! loin! d’être! enfermée! sur! elle#même,! lors! de! ma!
première!visite,!toujours!grâce!à!mon!ami!Khalid,!j’ai!été!accueilli!tant!comme!un!frère,!avec!
une!grande!cordialité,!que!comme!un!hôte!d’honneur.!Juste!un!exemple!:!lors!du!repas!ils!
m’ont! préparé! le! couvert! même! si! on! mangeait! avec! les! mains.! Leur! «!ségrégation!
ethnique!»!n’est!pas!en!raison!d’un!choix,!mais!il!s’agit!des!limites!linguistiques,!en!fait,!ils!
ne! maîtrisent! pas! parfaitement! l’italien! (plusieurs! fois! c’était! plus! facile! de! parler! en!
français).!Il!s’agit!aussi!des!limites!logistiques,!parce!que!les!disciples!milanais!n’ont!pas!une!
zāwiya! fixe,! mais! chaque! réunion! spirituelle! est! faite! dans! la! maison! d’un! faqīr! différent!;!
donc!ouvrir!à!des!inconnus!est!plus!difficile.!!

! Les! réunions! spirituelles! būdshīshies! milanaises! sont! exécutées! seulement! par! les!
hommes.!En!fait,!il!y!a!des!faqīrāt,!mais!elles!n’ont!pas!l’idhn!(l’autorisation)#pour!se!réunir.!
- 225 -
D’autre!part,!on!peut!imaginer!que!les!femmes!būdshīshies!marocaines!ont!une!liberté!de!
mouvement!moindre!par!rapport!aux!hommes,!tant!pour!des!raisons!religieuses#culturelles,!
que!logistiques,!car!elles!habitent!dans!les!banlieues!milanaises!et!sont!pour!la!plupart!des!
femmes!au!foyer.!!

! D’un!point!de!vue!sociobiographique,!nous!avons!vu!que!la!plupart!des!fuqarāʾ!sont!
des! ouvriers!;! peu! ont! fait! des! études! supérieures,! la! quasi! totalité! vient! de! la! classe!
populaire!marocaine.!Cela!dit,!tous!les!fuqarāʾ!avec!lesquels!j’ai!parlé!semblent!avoir!eu!du!
succès!dans!le!processus!de!migration.!Les!maisons!que!j’ai!visité!étaient!toujours!très!jolies!
et! bien! équipées.! La! ṭarīqa,! nous! le! verrons,! pousse! les! disciples! à! étudier,! à! travailler,! à!
s’intégrer!et!en!général!à!avoir!du!succès!dans!la!vie.!J’ai!entendu!plusieurs!histoires!de!la!
part! des! fuqarāʾ,! où! ils! sont! partis! du! Maroc! avec! rien,! arrivés! même! comme! des! sans#
papiers! et! colporteurs,! mais! en! quelques! années! de! sacrifices,! sont! parvenus! à! construire!
une!vie!digne,!avec!un!emploi!permanent!et!une!belle!maison.!!

! La! zāwiya! de! Padoue! diffère! substantiellement! pour! la! présence! de! trois! disciples!
spéciaux!:! deux! professeurs! universitaires! et! un! médiateur! interculturel.! Ces! fuqarāʾ,!
toujours!d’origine!marocaine,!ont!permis!l’ouverture!de!la!ṭarīqa!aussi!aux!non#marocains.!
Ainsi! à! Padoue,! nous! trouvons! aussi! des! italiens,! des! bengalis! et! des! somaliens.! Les!
compétences! culturelles! des! fuqarāʾ! padouans! ont! permis! aussi! l’organisation! de!
conférences,! séminaires,! concerts! axés! sur! l’Islam! et! le! soufisme.! La! zāwiya! padouane,!
malgré! le! choix! de! conserver! un! rôle! discret,! a! joué! et! joue! un! rôle! important! dans! la!
communauté!islamique!locale!et!avec!ses!relations!avec!les!institutions!publiques!(que!nous!
reverrons!en!détails!dans!le!chapitre!1.7).!!

! La!Būdshīshiyya!française!est!formée!de!1000#1200!disciples,!installés!à!Paris,!Lyon,!
Aix#en#Provence,! Avignon! Bordeaux,! Marseille,! etc.! (Dominguez! 2014).! La! majorité! se!
trouve!à!Paris,!environ!400!disciples,!organisés!par!ethnies!dans!cinq!zawāyā!:!Argenteuil!
(marocains),! Nanterre! (jeunes! marocaine),! Aulnay! sous! Bois,! Saint! Denis! (berbères)! et!
Bagnolet! (français,! franco#algériens).! La! division! culturelle! a! été! voulue! par! Sīdī! Hamza,!
pour! ne! pas! confondre! les! pratiques! islamiques#soufis! avec! la! culture! marocaine.! Division!
qui!pour!ce!que!j’en!ai!vu!n’est!pas!contraignante.!

! La!première!zāwiya!būdshīshie!à!Paris!est!née!en!1973!à!Argenteuil,!d’un!groupe!de!
marocains! ouvriers! sans! le! idhn,! sans! l’autorisation! à! répandre! la! voie,! sauf! pour! les!
- 226 -
exceptions!d’Eva!de!Vitray!de!Meyerovitch!et!François!(cf.!Ière!partie!A!et!C).!L’idhn!arrive!
en! 1987! avec! Faouzi! Skali,! intellectuel! marocain! diplômé! à! la! Sorbonne,! qui! donne! les!
premiers!bay’a,!les!pactes!initiatiques.!Au!début!des!années!90!le!premier!groupe!de!fuqarāʾ!
convertis!commence!à!se!retrouver!dans!les!maisons!de!chacun.!Quelques!années!plus!tard,!
ils!organisent!la!zāwiya!de!Bagnolet.!!

! Skali!est!le!pont!ou!l’isthme,!(nom!qu’il!donnera!à!son!association!soufie!parisienne),!
car! il! représente! le! soufisme! classique,! mais! il! connaît! Guénon,! Corbin! et! Massignon,! de!
plus,!il!connaît!très!bien!les!sciences!humaines!et!sociales!(Skali!1996,!2012).!Les!visites!de!
Sīdī! Hamza! à! Paris! en! 1991! et! 1992! renforcent! le! lien! entre! la! zāwiya! de! Bagnolet! et! le!
maître.! En!1994,! Sīdī! Mounir,! petit#fils! de! Sīdī! Hamza,! s’installe! à! Paris! pour! faire! son!
doctorat! et! par! la! suite! pour! enseigner! à! l’université! Porte! Dauphine!;! il! devient! aussi!
muqaddam!d’Argenteuil.!!

! J’ai! choisi! de! suivre! la! zāwiya! de! Bagnolet,! de! février! à! octobre! 2013,! tout! d’abord!
parce! qu’elle! a! été! le! premier! contact! à! s’ouvrir! (j’ai! rencontré! à! Madagh,! un! faqīr! de!
Bagnolet),! en! second! lieu,! même! si! la! zāwiya! de! Bagnolet! est! plus! petite! que! celle!
d’Argenteuil,!Bagnolet!m’a!permis!de!voir!le!processus!de!conversions!et!de!redécouverte!
de! l’Islam! de! français.! Avant! d’aborder! les! structures! de! la! zāwiya! de! Bagnolet! je! veux!
remarquer!les!différences!avec!Argenteuil!soulignées!par!les!fuqarāʾ.!!

« C’est la même ṭarīqa, mêmes enseignements… mais des fonctions différentes, pour
recevoir des jeunes qui ne sont pas musulmans, nous, il y a moins de dhikr, le coté
culturel maghrébin est presque effacé… Les habitudes de vie, l’apparence, le djellaba, les
femmes portent les voiles tout le temps… ils parlent beaucoup en arabe, les cours sont en
arabe » (Nicolas).

! À! la! dimension! culturelle! s’ajoute! aussi! une! question! rituelle,! car! à! Argenteuil! les!
pratiques! sont! plus! fréquentes! (presque! toutes! les! soirées)! et! plus! intenses! ;! elle! ne!
convient! pas! pour! les! débutants,! me! raconte! François,! le! seul! français! de! souche! à!
Argenteuil.!Enfin,!la!langue!utilisée!est!le!dialecte!marocain.!!

! Si!la!Būdshīshiyya!milanaise!a!été!formée!par!des!ouvriers,!la!zāwiya!de!Bagnolet!est!
formée! quasi! exclusivement! de! la! classe! haute#moyenne.! J’ai! connu! des! professeurs!
universitaires,! architectes,! ingénieurs,! dirigeants! publics,! entrepreneurs,! etc.! La! plupart!

- 227 -
d’entre!eux!diplômés!et!parlant!plusieurs!langues.!L’âge!moyen!est!de!quarante!ans.!Ce!qui!
n’est!pas!dû!à!un!choix!stratégique!délibéré!de!la!ṭarīqa!ou!de!la!zāwiya,!mais!je!crois!à!des!
formes!d’accès!à!la!zāwiya!de!Bagnolet.!

! Nous! avons! vu! qu’à! Milan,! la! seule! façon! de! contacter! la! ṭarīqa! est! à! travers! la!
connaissance!directe!d’un!disciple,!à!Paris!par!contre!il!y!a!plusieurs!façons.!Il!y!a!les!sites!
internet!:!www.saveurs#soufies.com!et!www.soufisme.org,!mais!surtout!il!y!a!les!rencontres!
au! «!Forum! 104!»! une! fois! tous! les! deux! mois.! Le! Forum! 104,! dans! le! centre! de! Paris,! rue!
Vaugirard!(Métro!Saint#Placide),!est!«!un!espace!de!rencontre!culturelle!et!interspirituelle!»!
104!;!une!ancienne!église,!entre!le!marché!religieux!et!le!centre!culturel!:!lieu!de!dialogue,!de!

conférences,!de!rencontres!de!religions,!spiritualités,!philosophies,!etc.!!

! Les!soirées!soufies!au!Forum!104!coûtent!quatre!euros,!y!participent!tant!les!femmes!
que! les! hommes! būdshīshis.! Les! narrations! des! fuqarāʾ! oscillent! entre! la! rigueur!
théologique!(expliquant!ce!qu’est!le!soufisme)!et!leurs!expériences!dans!la!voie!(émotions,!
parcours!de!vie).!L’empreinte!plus!personnelle!ou!plus!théologique!dépend!de!la!personne!
et!de!la!typologie!de!la!soirée.!Par!exemple!j’ai!assisté!à!une!soirée!dédiée!totalement!aux!
conversions! à! l’Islam#soufisme,! où! les! disciples! ont! narré! leur! conversion! ou! leur!
redécouverte! de! l’Islam#soufisme.! Après! la! conférence,! dix! minutes! de! dhikr,! de! «!lā#ʾilāha#
ʾillāEllāh!»,! un! dhikr,! selon! les! būdshīshis! basilaires! qui! ne! nécessitent! pas! la! conversion.!
L’audience,! d’environ! trente! personnes,! est! composée! par! la! classe! haute#moyenne! des!
«!spiritual# seekers#»! parisiens.! L’atmosphère! est! sérieuse,! mais! détendue.! Les! femmes!
būdshīshies!ne!portent!les!voiles!que!pendant!les!dix!minutes!de!dhikr.!Les!vêtements!sont!
décontractés.! Les! disciples! enlèvent! leurs! chaussures,! ce! qui! indique! que! malgré!
l’asthénosphère! décontractée,! ce! qu’ils! sont! en! train! de! faire! a! une! dimension! sacrée.! Par!
contre!les!auditeurs!sont!libres!d’enlever!leurs!chaussures!ou!pas.!Les!buts!de!ces!soirées!
soufies,! sont,! tant! de! donner! un! cadre! théorique! sur! le! soufisme,! mais! surtout! de!
transmettre!l’expérience!directe!et!personnelle!dans!la!ṭarīqa!;!de!transmettre!le!sentiment#
concept!de!«!cœur!à!cœur!».!!

! La!Būdshīshiyya!de!Bagnolet!organise!une!autre!soirée!spirituelle,!ouverte!au!public,!
tous!les!deux!mois!:!«!Portes!Ouvertes!».!Organisée!dans!la!zāwiya!ou!dans!les!maisons!des!

104
www.forum104.org.

- 228 -
disciples,!mais!à!la!différence!du!Forum!104,!dans!ces!soirées!ces!sont!les!amis!des!amis!qui!
viennent,!donc!l’affluence!d’externes!à!la!voie!est!mineure.!En!outre,!la!qualité!des!discours#
explications!sur!le!soufisme!est!plus!basse.!J’ai!assisté!plusieurs!fois!à!des!discours!vagues!
comme!:!«!j’aime!bien!le!soufisme!».!

! La!prédominance!de!la!classe!haute#moyenne,!dans!la!zāwiya!de!Bagnolet!est!due!à!
ses! formes! de! communications!:! c’est#à#dire! aux! livres! (Skali,! Abd! Al! Malik)! et! aux!
conférences! (Forum! 104).! Cela! dit,! je! n’ai! jamais! vu! de! formes! d’élitisme! et! de! mépris!
envers!les!classes!populaires.!Au!contraire!le!projet!d’une!nouvelle!grande!zāwiya!dans!la!
banlieue! parisienne,! comme! les! cours! pour! enfants! sur! l’Islam,! (jusqu’ici! réservés! aux! fils!
des! fuqarāʾ,! mais! ensuite! ouverts! à! tous! les! enfants! musulmans)! semblent! aller! dans! la!
direction!d’une!ouverture!de!la!zāwiya!à!tous,!cherchant!à!contacter!les!classes!populaires.!

! Nous! avons! vu! que! la! Būdshīshiyya! milanaise! n’a! pas! de! formes! de! promotions!
hormis!à!travers!les!relations!amicales,!familiales!et!liées!au!travail.!À!Paris,!nous!avons!vu!
qu’il! y! a! des! occasions! publiques! comme! le! Forum! 104! et! les! «!Portes! Ouvertes!».! Cela! dit!
pendant!huit!mois!à!Bagnolet!et!cinq!mois!à!Milan,!je!n’ai!vu!que!deux!conversions,!toutes!
dans!la!zāwiya!parisienne.!Ce!qui!veut!dire!que!la!promotion!de!la!Būdshīshiyya!existe,!mais!
qu’elle! est! limitée! (nous! verrons! dans! la! Naqshbandiyya! que! les! conversions! ont! été! des!
dizaines).!Nous!pourrons!parler,!au!moins!en!Europe,!d’un!«!prosélytisme!doux!».!En!fait,!«!
la!communication!de!la!voie!à!toute!personne!qui!manifeste!une!quête!profonde!et!sincère!»!
(Ben! Driss! 2002!:! 203)! est! l’un! des! principes! de! la! ṭarīqa105.!Entrer! dans! la! ṭarīqa! est!
relativement!simple,!le!bay’a!est!donné!par!le!muqaddam!après!quelques!réunions!et!après!
quelques! discussions.! L’entrée! dans! la! voie! ne! nécessite! pas! une! longue! période! de!
formation.!

!! Le! mécanisme! qui! semble! réguler! l’entrée! dans! la! voie! des! nouveaux! adeptes! n’est!
pas! dans! la! sélection! à! l’entrée.! En! fait,! il! y! a! une! certaine! ouverture! et! une! disponibilité!
pour!les!nouveaux,!nous!verrons!en!suite!par!exemple,!l’élasticité!par!rapport!à!la!Sharīʿa.!
Ce!qui!règle!l’entrée!des!nouveaux!sont!les!rituels.!J’ai!entendu!plusieurs!fois!dire!:!«!ce!qui!
nous!tient!ensemble!et!nous!protège!est!le!dhikr!»,!mais!j’ai!toujours!pensé!qu’il!s’agissait!de!
la! rhétorique! de! l’importance! du! dhikr! (cf.! chap.! 1.4),! en! réalité! cette! affirmation! a! une!

105
Les autres principes sont la Sharīʿa, le dhikr, la science (sunna, ḥadīth), la générosité et le compagnonnage.

- 229 -
vérité! sociologique! importante,! c’est#à#dire! que! la! centralité! et! l’intensité! des! pratiques!
religieuses! dans! la! voie! excluent! tous! ceux! qui! rejoignent! le! soufisme! seulement! pour!
socialiser,! pour! parler! de! Guénon,! de! Gurdjieff,! ou! pour! dénoncer! la! décadence! de!
l’Occident.!!

! L’ouverture!de!la!Būdshīshiyya!vers!le!monde!extérieur!est!modérée!;!ceux!qui!vont!
connaître!la!voie!peuvent!le!faire!pendant!les!soirées!dédiées.!La!zāwiya!n’est!pas!toujours!
ouverte,! il! n’y! pas! de! signes! extérieurs! dans! le! bâtiment.! En! ce! qui! concerne! ma! relation!
avec!la!zāwiya!parisienne!le!muqaddam!parisien!Yahya!m’a!dit!que!ma!présence!était!une!
exception,! car! personne! ne! peut! participer! aux! réunions! sans! le! rattachement! initiatique.!
Exception! due! probablement! à! mon! invitation! à! la! conférence! de! Madagh! et! à! la! bonne!
impression!due!au!repas!avec!Sīdī!Jamal!(cf.!1.1).!Le!muqaddam!parisien!n’a!pas!voulu!me!
faire! inscrire! dans! la! liste! de! diffusion! de! Bagnolet,! et! ne! m’a! pas! permis! de! participer! au!
rituel! de! Latif,! ni! à! la! visite! du! Shaykh! à! Naima.! Cela! dit,! je! lui! suis! reconnaissant! pour!
m’avoir! permis! d’accéder! à! des! lieux! auparavant! inaccessibles.! En! outre,! j’ai! essayé!
d’interviewer!tant!Faouzi!Skali!que!Sīdī!Mounir,!mais!Skali!n’a!pas!trouvé!le!temps!et!Sīdī!
Mounir!n’a!jamais!répondus!à!mes!emails!;!même,!si!j’avais!donné!une!disponibilité!absolue!
tant! pour! les! lieux! que! pour! les! temps.! En! ce! qui! concerne! les! femmes,! «!l’ouverture!
modérée!»!a!été!plutôt!une!clôture,!car!la!muqaddima!ne!m’a!pas!permis!d’interviewer!les!
faqīrat!;!ce!qui!en!plus!de!la!séparation!de!genre,!ne!m’a!pas!permis!de!connaître!les!femmes!
būdshīshies!parisiennes.!Clôture!qui!ne!s’est!pas!manifestée!dans!un!rejet!total,!mais!dans!
un!renvoi!continu!jusqu’à!mon!départ!de!Paris.!Néanmoins!l’intervention!du!muqaddam!m’a!
aidé.!!

! L’ouverture!modérée!de!la!Būdshīshiyya!est!visible!aussi!dans!l’interdiction!pour!les!
disciples!de!fréquenter!les!autres!ṭuruq,!de!mélanger!leurs!dhikr.!La!Būdshīshiyya!a!souvent!
évité! les! rencontres! entre! les! ṭuruq!;! cela! dit,! j’ai! vu! une! certaine! nouvelle! ouverture,! à!
partir!de!2013,!lorsqu’ils!ont!participé!pour!la!première!fois!au!Mawlid!organisé!à!Paris!par!
l’ʿAlāwiyya.!!

! Même! si! j’ai! décrit! une! «!ouverture! modérée!»! de! la! ṭarīqa! (limitations! pour! les!
interviews,! limitations! pour! la! participation! à! certains! rituels)! les! fuqarāʾ! būdshīshis! tant!
italiens! que! français! m’ont! accueilli! comme! un! frère.! Au! cours! du! temps! à! Paris! certains!
frères! ont! oublié! complètement! ma! recherche!;! ils! m’appelaient! «!Sīdī!»! comme! tous! les!

- 230 -
autres.!Je!crois!que!ma!nationalité!a!joué!un!rôle!important!:!pour!les!français,!être!l’italien!
était! quelque! chose! de! sympathique,! d’exotique,! en! outre! mon! français! boiteux106!ne!
donnait!pas!la!sensation!d’avoir!à!coté!un!doctorant!de!l’École!Normale,!mais!un!immigré!
arrivé! récemment.! Pour! les! italiens#marocains,! habitués! à! une! certaine! méfiance,! voir! un!
italien!intéressé!à!l’Islam#soufisme!c’était!quelque!chose!de!très!positif.!!

! De! plus,! très! peu! d’entre! eux! (tant! en! France! qu’en! Italie)! m’ont! demandé! à! quelle!
religion!j'appartenais.!Certains!supposaient!que!j’étais!converti,!parce!que!je!faisais!tous!les!
rituels.! D'autres! disciples! n’étaient! pas! intéressés! à! ma! religion,! à! cause! de! l’élan!
universaliste! que! nous! verrons! par! la! suite.! Lorsque! ma! vision! de! la! religion! était!
questionnée,! personne! ne! m’a! jugé,! je! me! suis! toujours! senti! à! l’aise.! En! Maroc,! un! vieux!
faqīr,!d’environ!soixante#dix!ans,!professeur!tunisien!à!la!retraite,!m’a!dit!:!«!je!prierai!pour!
toi,!je!prierai!pour!que!tu!puisses!devenir!musulman!et!je!suis!sûr!que!tu!le!deviendras!».!Le!
vieux!faqīr!s’arrête,!me!regarde,!il!fait!une!pause,!il!a!l’air!pensif,!et!recommence!:!«!je!suis!
désolé,!même!si!je!me!trompe,!je!suis!convaincu!que!tu!seras!une!très!belle!personne!!!».! !

! En!ce!qui!concerne!la!recherche,!j’ai!reçu!plusieurs!bénédictions!pour!la!réussite!de!
la!thèse,!les!fuqarāʾ!n’avaient!pas!peur!de!se!confronter!avec!un!sociologue!et!au!contraire!
ils!voyaient!cette!recherche!comme!«!un!signe!positif,!ça!veut!dire!que!la!société!s’intéresse!
de! nous.! C’est! l’occasion! pour! faire! voir! que! les! musulmans! ne! sont! pas! seulement! ceux!
qu’on!voit!dans!les!médias!»!me!dit!Aziz.!!

! L’organisation! dans! la! zāwiya! de! Bagnolet! est! bien! structurée,! il! y! a! un!
organigramme!et!chacun!a!ses!tâches!:!économique,!logistique,!bibliothèque,!relation!avec!
les! voisins,! voyages,! rencontres,! etc.! Nous! avons! vu! dans! le! chapitre! sur! les! rituels,! que!
chacun!prépare!un!petit!cours!hebdomadaire!et!chacune!prépare!à!manger.!Dans!la!zāwiya,!
malgré! l’importance! du! muqaddam! et! des! «!frères! majeurs!»! (plus! avancés! dans! la! voie)!
règne! l’égalité.! C’est#à#dire! que! chacun! a! le! droit! de! parole! et! les! décisions! sont! prises!
ensembles.!Au!niveau!économique,!nous!retrouvons!cette!égalité,!en!fait,!il!y!a!un!prix!fixé!
pour! la! participation! à! la! zāwiya,! plus! ce! que! chacun! veut/peut! pour! les! dépenses!
extraordinaires,! comme! l’acquisition! d’une! nouvelle! zāwiya.! Cette! égalité! dans!

106
J’ai appris le français pendant le doctorat, donc au début des terrains c’était un peu difficile ; mais ce que je
considérais une limite, c’est-à-dire la pauvre qualité de mon français, en réalité s’est révélé une chose positive.

- 231 -
l’organisation! et! dans! la! gestion! renforce! le! lien! entre! les! fuqarāʾ,! qui! sont! tous!
responsables.!La!hiérarchie!existe,!mais!elle!est!atténuée.!!

! Le! rôle! du! muqaddam! est! un! autre! facteur! fondamental! dans! la! construction! d’une!
zāwiya.!Le!muqaddam!dans!la!Būdshīshiyya!est!choisi!par!le!shaykh,!il!guide!les!rituels!et!
son! charisme! est! strictement! de! fonction.! Tant! Sīdī! Yahya! à! Paris,! que! Sīdī! Muhyiddin! à!
Milan!ont!les!mêmes!vêtements!que!les!autres!frères,!ils!reçoivent!le!même!traitement!que!
les!autres!frères,!autrement#dit!ils!ont!la!responsabilité!de!représenter!le!shaykh,!d’avoir!le!
dernier! mot! sur! les! questions! pratiques! et! de! gérer! les! rituels!;! mais! en! fin! de! compte! ils!
sont!des!disciples!parmi!d’autres.!Pendant!mes!terrains,!j’ai!vu!le!muqaddam!servir!à!table!
comme!les!autres,!je!l’ai!vu!dormir!dans!le!sac!de!couchage!comme!les!autres.!Aussi!dans!les!
rituels!le!muqaddam!n’est!pas!interprète!du!dhikr,!mais!directeur!de!l’exécution.!Lorsque!le!
muqaddam! būdshīshi! est! absente,! les! activités! sont! faîtes! de! la! même! manière.! Enfin,! le!
muqaddam! n’est! pas! un! confident,! par! exemple,! David! me! raconte! qu’il! avait! demandé! au!
muqaddam!de!l’aide!par!rapport!à!des!questions!personnelles,!mais!la!réponse!a!été!:!«!Dis#
tu!bien!le!dhikr!?!».!Parce!que!tout!est!dhikr.!!

! La! zāwiya! de! Bagnolet! s’est! organisée! dans! «!l’association! Isthme!»107.! Les! activités!
principales! sont! la! promotion! de! la! voie! à! travers! les! ateliers,! conférences,! concerts.! La!
zāwiya!organise!le!scout!pour!les!enfants!des!fuqarāʾ,!même!s’ils!m’ont!dit!qu’ils!aimeraient!
ouvrir! à! tous! les! enfants! dans! un! futur! prochain.! Enfin,! à! travers! le! Isthme,! ils! organisent!
des! activités! de! dialogue! inter#religieux,! notamment! en! collaboration! avec! l’association!
«!Artisans!de!Paix!»108.!!

! En!ce!qui!concerne!les!femmes!būdshīshies!parisiennes,!que!je!n’en!ai!pas!fréquenté!
à!cause!de!la!séparation!de!genre!et!je!n’en!ai!pas!interviewé!à!cause!de!l’ostracisme!de!la!
muqaddima.! Je! peux! vous! raconter! ce! qui! m’a! été! dit! par! les! fuqarāʾ.! Les! femmes!
būdshīshies!parisiennes!sont!tout!d’abord!plus!nombreuses!des!hommes!;!elles!sont!mieux!
organisées!et!le!parcours!spirituel!est!plus!structuré,!ce!qui!a!conduit!à!plusieurs!critiques.!
J’ai!connu!plusieurs!femmes!būdshīshies!qui!ont!quitté!la!voie!à!cause!de!la!gestion!rigide!de!

107
www.isthme.org/.
108
www.artisans-de-paix.org/.

- 232 -
la!muqaddima.!On!peut!voir!encore!une!fois!la!malléabilité!de!la!structure!ṭarīqa,!qui!dans!la!
même!zāwiya!peut!assumer!des!formes!différentes!(femmes!et!hommes).!

! Revenons! au! schéma! des! mouvements! religieux,! la! Būdshīshiyya! européenne! n’est!
pas!une!dénomination,!en!fait,!elle!n’est!pas!liée!aux!pouvoirs!de!la!société!environnante.!De!
plus,!il!y!a!une!certaine!tension!entre!les!fuqarāʾ!et!la!société,!due!aux!différentes!valeurs!et!
au!stigma!des!musulmans!en!Europe.!Cela!dit,!la!Būdshīshiyya!n’est!pas!non!plus!une!secte,!
en!fait,!elle!est!ouverte!aux!autres!au#delà!des!confessions!religieuses!;!elle!organise,!selon!
des!degrés!différents,!des!conférences!pour!le!dialogue!inter#religieux!;!et!des!conférences!
pour! la! promotion! de! la! culture! soufie.! Elle! n’est! pas! caractérisée! par! l’exclusivisme! des!
sectes!(cf.!Ière!partie!B!chap.!1).!!

! En!ce!qui!concerne!le!positionnement!entre!la!force!anti#structurelle!et!structurelle,!
nous! avons! vu! que! la! Būdshīshiyya,! grâce! au! contact! avec! le! «!saint! vivant!»,! grâce! à!
l’importance!de!l’expérience!directe!du!sacré,!est!caractérisée!par!cette!force!mystique.!Cela!
dit,! dans! le! processus! de! dénominationalisation,! la! ṭarīqa! a! perdu! une! partie! de! sa! force!
anti#structurelle! pour! devenir! une! partie! de! la! structure! même,! je! vous! rappelle! que! la!
Būdshīshiyya!compte!environ!400.000!disciples!(Dominguez!2014).!!

! La!Būdshīshiyya!n’a!pas!eu!cette!expansion!exponentielle!en!Europe!et!reste!formée!
par!quelques!disciples,!très!engagés!dans!la!voie.!L’appartenance!n’est!pas!fluide!comme!au!
Maroc!(Dominguez!2014),!mais!au!contraire!elle!est!très!solide.!En!outre,!les!relations!des!
fuqarāʾ! avec! «!l’Autre!»,! posent! de! nouvelles! questions! qui! exigent! de! nouvelles! réponses.!
Nous! avons! vu! le! grand! nombre! de! mariages! mixes,! les! relations! amicales,! de! travail,! et!
même! la! conversion! comme! forme! de! négociation! avec! «!l’Autre!».! Nous! avons! vu! la!
prééminence! de! l’expérience! sacrée,! les! pèlerinages! spontanés! inter#religieux! et! nous!
verrons!l’élan!universaliste.!Ce!qui!pousse!la!Būdshīshiyya!européenne!vers!cette!force!anti#
structurelle!et!créative!que!je!vous!ai!décrite!dans!la!Ière!partie.!!

- 233 -
 !

FIG.)2)Būdshīshiyya)marocaine)et)européenne)

! Pour! conclure! ce! chapitre! sur! les! formes! organisationnelles,! je! tiens! à! souligner! la!
solidité! et! la! malléabilité! de! cette! ṭarīqa.! Elle! est! capable! de! tenir! ensemble! des! disciples!
d’ethnies,! de! cultures! et! de! classes! sociales! complètement! différentes.! Elle! est! capable! de!
s’adapter!à!chaque!contexte!donnant!aux!disciples!suffisamment!de!liberté!sans!modifier!les!
principes! fondamentaux.! Solidité! et! malléabilité! qui! s’expriment! sous! différentes! formes!
d’ouvertures!et!de!clôtures!vers!le!monde!extérieur.!!

1.6!Les!thématiques!théologiques#pédagogiques!!
! Dans!le!chapitre!1.4!nous!sommes!rentrés!dans!les!zawāyā!pour!pratiquer!les!rituels!
avec! les! fuqarāʾ!;! dans! le! chapitre! 1.5! nous! avons! vu! comment! les! structures! de! la!
Būdshīshiyya!changent!selon!les!contextes.!Dans!ce!chapitre!nous!nous!mettrons!à!l’écoute!
des! discours! des! fuqarāʾ.! Ces! discours,! ces! narrations,! ont! une! forte! composante!
théologique,! mais! je! veux! m’attarder! sur! l’application! de! la! théologie! dans! la! vie!
quotidienne,! sur! l’application! pratique,! plutôt! que! vous! donner! un! discours! parfaitement!
cohérent!et!définitif.!Encore!une!fois,!je!laisserai!souvent!la!parole!aux!fuqarāʾ.!

! Nous! avons! vu! que! la! Būdshīshiyya! remarque! la! prédominance! de! la! pratique! du!
dhikr,! sur! les! discours.! Sīdī! Hamza! enseigne! à! travers! le! dhikr!:! «!de! cœur! à! cœur!»!;! il!

- 234 -
n’enseigne! pas! à! travers! les! livres.! Donc,! «!il! n’existe! pas! un! discours! cohérent!»! (Tozy!
1984!:!279)!une!narration!discursive!définitive.!!

! Cela! dit,! la! lecture! du! Coran! et! des! ḥadīth! est! conseillée.! En! ce! qui! concerne! les!
maîtres! soufis,! les! noms! et! les! livres! de! Ibn! ʿAṭāʾ! Allāh! sont! souvent! cités.! À! un! degré!
moindre,! surtout! en! France,! j’ai! entendu! plusieurs! fois! parler! de! l’Emir! Abdelkader!
(probablement!à!cause!de!la!grande!présence!d’algériens!et!des!fils!d’algériens)!et!de!René!
Guénon!(cf.!Ière!partie!A!3.2).!

! Avant!d’aborder!les!contenus!des!narrations!būdshīshies,!je!voudrais!souligner!une!
caractéristique! méta#narrative,! relative! aux! formes! des! narrations.! Lors! d’un! repas! à!
Madagh,!pendant!le!Mawlid,!David!un!faqīr!français,!raconte!aux!convives!qu’il!a!des!états!
extatiques,! seulement! quand! il! est! avec! ses! frères!;! par! contre,! quand! il! se! trouve! avec!
d'autres!personnes!qui!ne!connaissent!pas!sa!conversion,!il!n’expérimente!jamais!ces!états!
extatiques.! David,! professeur! universitaire,! conclu! que! c’est! Dieu! à! choisir! les! justes!
moments! pour! ces! secousses! divines.! Les! autres! convives,! presque! tous! maghrébins,! lui!
répondent!qu’il!s’agit!probablement!aussi!d’autosuggestion.!Cette!anecdote,!mais!j’ai!assisté!
à! plusieurs! situations! similaires,! nous! montre! comment! dans! cette! voie,! la! raison! critique!
n’est! pas! abandonnée.! Les! narrations! et! magnifications! de! la! voie! existent! et! sont! très!
importantes!;! mais! en! même! temps! certaines! attitudes,! qui! peuvent! sembler! artificielles,!
sont!découragées.!Le!disciple!«!plus!royaliste!que!le!roi!»,!qui!exalte!tout!le!temps!le!Shaykh,!
ses!miracles,!la!ṭarīqa!et!les!frères,!n’est!pas!toujours!bien!vu.!Dit!autrement,!l’exubérance!
extatique! que! nous! avons! vu! dans! les! pratiques! religieuses! būdshīshies! ne! se! reflète! pas!
dans!les!narrations!discursives,!qui!sont!plutôt!caractérisées!par!une!certaine!sobriété.!Les!
causes! de! cette! sobriété! dans! les! narrations! peuvent! être! la! forte! dimension! intellectuelle!
(surtout! parmi! les! français),! à! l’hétérogénéité! de! la! ṭarīqa,! et! peut#être! aussi! la! force! anti!
structurelle!de!la!mystique!(cf.!Ière!partie!B!chap.!1).!

1.6.1!Le!saint!vivant!
! La! plus! grande! narration! dans! la! ṭarīqa,! dans! toutes! les! zawāyā! est! celle! du! «!saint!
vivant#! Sīdī! Hamza!».! Nous! avons! vu! qu’il! y! a! différentes! interprétations,! les! plus!
enthousiastes! n’hésitent! pas! à! parler! de! Hamza! comme! le! Quṭb,! l’axe! de! l’existence,! le!
sommet!de!la!hiérarchie!des!saints.!David!me!dit!qu’il!est!musulman!pour!Sīdī!Hamza,!parce!
que!s’il!était!d’une!autre!religion,!lui!même!il!serait!de!cette!autre!religion.!David!ajoute!que!

- 235 -
«!Sīdī!Hamza!est!l’exemple!vivant,!est!le!prophète!même!».!Amin,!un!faqīr!marocain#italien!
porte!la!photo!de!Sīdī!Hamza!dans!son!portefeuille.!Il!me!dit!:!«!celui!qui!a!cette!photo!avec!
lui!ne!peut!pas!avoir!peur!».!!

! Un! autre! faqīr! français! dit! que! Sīdī! Hamza! est! le! meilleur! et! la! Būdshīshiyya! est! la!
plus! grande! ṭarīqa.! Par! contre! les! réactions! des! fuqarāʾ! sont! divergentes,! certains! sont!
d’accord,!d’autres!sont!gênés!par!ces!affirmations.!En!fait,!chez!les!fuqarāʾ!il!y!a!une!autre!
narration!de!Sīdī!Hamza,!dans!laquelle!:!!

! «!le!Shaykh!est!un!éducateur,!la!ṭarīqa!est!l’école.!Le!Shaykh!est!quelqu’un!de!normal,!
! mais!il!est!quelqu’un!qui!a!travaillé!beaucoup!dans!la!tâche!de!se!rapprocher!à!Dieu.!
! Le!Shaykh!n’est!pas!le!prophète.!Le!Shaykh!est!quelqu’un!qui!est!arrivé!à!la!vérité!»!
! (Jafar,!faqīr!milanais).!!

! Similairement!Faouzi!Skali!dans!une!interview!aux!fuqarāʾ!de!Bagnolet,!à!laquelle!j’ai!
assisté,! dit!:! «!le! maître! est! comme! un! miroir,! il! t’aide! à! prendre! conscience.! Une! sorte! de!
maïeutique!comme!avec!Socrate!».!Malik,!un!faqīr!parisien!est!particulièrement!méfiant!par!
rapport!à!toutes!formes!d’exaltation!du!maître,!car!pour!lui!tout!d’abord!«!le!shaykh!n’est!
pas!un!maître!à!penser!»!et!en!second!lieu!même!le!prophète!Mohammed!a!été!un!homme!
qui!au#delà!des!révélations!prophétiques!pouvait!se!tromper.!!

1.6.2!La!ṭarīqa,!la!baraka!et!le!compagnonnage!
! La!baraka!de!Shaykh!Hamza!s’entend!sur!la!confrérie!et!sur!les!frères.!Tout!ce!qui!est!
touché!par!cette!baraka!profite!d’une!nouvelle!énergie.!Les!fuqarāʾ!milanais!me!disent!que!
moi! aussi! et! ma! thèse,! même! si! je! ne! suis! pas! musulman! et! même! si! mon! travail! est!
sociologique!nous!bénéficierons!de!cette!baraka.!Parce!qu’il!suffit!de!parler!de!la!ṭarīqa!pour!
en!bénéficier.!Le!compagnonnage!est!l’un!des!principes!fondamentaux!de!la!Būdshīshiyya!:!

« le compagnonnage c’est l’amour qui circule entre nous. Sīdī Hamza dit que l’éducation
est faite par le compagnonnage. Le compagnonnage c’est ce secret qui circule »
(Locqman, 40 ans, faqīr français).

!! Le! compagnonnage! est! un! lieu! pédagogique,! car! le! frère! est! le! miroir! dans! lequel!
nous!voyons!nos!défauts.!Parmi!les!frères!on!apprend!à!«!discerner!entre!la!personne!et!les!
actes!»,! on! apprend! que! le! «!jugement! est! une! maladie! subtile!»! (Adam,! faqīr! français).!
Pendant! les! terrains! tant! à! Paris! qu’à! Milan,! j’ai! toujours! vu! l’enthousiasme! parmi! les!
- 236 -
fuqarāʾ.!Tout!moment!est!bon!pour!chanter!du!samāʿ,!pour!rigoler,!pour!être!ensemble.!Le!
soufisme! pour! ces! fuqarāʾ! est! toujours! une! joie!:! «!pour! moi! le! soufisme! est! toujours! une!
fête!!!Dès!que!je!suis!entré!dans!la!ṭarīqa!j’ai!la!joie!dans!le!cœur!!!»!(Muhyiddin,!muqaddam!
milanais).!!!

1.6.3!L’universalité!!
! Nous! avons! vu! que! l’Islam! et! le! soufisme! ont! une! certaine! charge!
universaliste!comme! une! charge! identitaire! particulariste! ;! cela! dit! il! y! a! plusieurs! formes!
d’universalisme,!dans!ce!chapitre!nous!adresserons!l’universalisme!būdshīshi!que!j’ai!vu.!

! L’universalisme!būdshīshi!se!manifeste!tout!d’abord!dans!le!cadre!de!l’Islam,!dans!le!
dépassement! entre! les! différentes! cultures! et! ethnies.! La! narration! d’un! Islam! et! d’un!
soufisme! qui! ne! sont! pas! caractérisés! culturellement,! qui! ne! sont! «!ni! d’Orient! ni!
d’Occident!»!(Skali!2012!:!109)!est!tout!à!fait!importante.!Les!interactions!parmi!les!cultures!
différentes!:! marocaine,! algérienne,! française,! italienne! et! hybride! (franco#algérienne,! etc.)!
auxquelles! j’ai! assisté! ont! toujours! été! très! respectueuses.! Par! contre! Dominguez! (2014!:!
42)!décrit!une!certaine!méfiance!et!un!mépris!de!la!part!des!fuqarāʾ!marocains!envers!les!
disciples! européens!;! mettant! même! en! discussion! l’authenticité! de! leur! conversion! à!
l’Islam.!En!6!mois!en!Italie,!8!mois!en!France!et!seulement!quelques!jours!en!Maroc,!je!n’ai!
jamais!assisté!à!cette!attitude.!Au!contraire,!les!marocains!m’ont!toujours!dit!que!le!converti!
porte!«!beaucoup!de!baraka!».!!

! L’universalisme!būdshīshi!se!manifeste!aussi!envers!les!autres!religions.!Les!fuqarāʾ!
n’ont! pas! voulu! me! convertir,! ni! affirmer! la! supériorité! de! leur! religion! (le! seul! cas! a! été!
Samir! cf.! Ière! partie! C! chap.! 4.5).! Les! fuqarāʾ! m’ont! souhaité! aussi! «!Joyeux! Noël! et! Bonne!
Pâques!».!Ce!respect!n’est!pas!seulement!théorique,!par!exemple!j’ai!assisté!à!une!discussion!
entre!David!et!d’autres!disciples!sur!le!conflit!entre!lui!et!sa!femme!catholique!qui!n’a!pas!
accepté! sa! conversion! à! l’Islam! et! qui! considère! la! ṭarīqa! comme! une! secte! dangereuse.!
David!se!sent!déchiré!entre!sa!famille!de!sang!et!sa!famille!spirituelle,!la!crise!de!couple!est!
forte.!J’ai!trouvé!très!intéressant!de!voir!comment!les!fuqarāʾ!ont!conseillé!à!David!de!rester!
avec!sa!femme!et!de!faire!tout!son!possible!pour!résoudre!la!crise.!Nous!verrons!que!dans!
des! situations! similaires! dans! d’autres! ṭuruq,! les! muqaddam! et! les! maîtres! conseillent! ou!
même!imposent!la!séparation.!!

- 237 -
! L’universalisme! būdshīshi! se! manifeste! aussi! dans! la! communication,! pendant! les!
interviews! ou! pendant! les! longues! discussions! avec! les! fuqarāʾ,! tant! les! convertis! que! les!
grandis! dans! l’Islam,! ils! traduisaient! Allah! en! «!Dieu!»! ou! «!le! Dieu!»!;! soulignant! que! leur!
Dieu!n’est!pas!différent!du!mien.!L’universalisme!est!aussi!dans!le!code!du!comportement.!
Les! formes! de! racisme,! de! discrimination! ne! sont! pas! seulement! découragées,! mais! sont!
considérées!inadmissibles.!Le!muqaddam!milanais!Muhyiddin!me!dit!:!

« Si vous voulez détester quelqu’un, détestez votre nafs [égo]. Nous aimons tous : le
croyant, le non croyant, le bouddhiste, le catholique, le juif, le musulman. Nous aimons
tous… Dès que tu veux faire du mal à quelqu’un tu es détaché ».

! Cet!universalisme!est!compréhensible!seulement!à!partir!de!l’unicité!de!la!sainteté.!
Nous!avons!écouté!les!histoires!des!pèlerinages!spontanés!aux!tombeaux!des!chrétiens,!qui!
ont!été!des!cas!très!particuliers,!par!contre!je!crois!que!la!plupart!des!fuqarāʾ!que!j’ai!connu!
reconnaissent! les! valeurs! des! autres! religions,! et! pas! seulement! les! gens! du! livre! l’Ahl#alE
Kitāb#(juifs!et!chrétiens).!Dans!plus!d’un!de!mes!terrains!je!n’ai!jamais!entendu!parler!des!
kuffār,#des!infidèles.#Le!muqaddam!milanais!Muhyiddin!m’explique!qu’il!s’agit!«!de!trouver!
la!beauté!partout.!Parce!que!l’important!est!dans!le!regard,!il!faut!voir!la!lumière!partout!».!

! Cette!universalité!est!aussi!dans!les!autres!sens,!c’est#à#dire!que!dans!les!narrations,!
les!fuqarāʾ!ne!sont!pas!seulement!porteurs!d’universalisme,!mais!ils!«!le!reçoivent!».!Abdel!
Ghafur!me!raconte!que!lors!de!ses!premiers!jours!à!Milan!au!début!des!années!80,!il!était!
allé! chercher! un! travail! dans! une! organisation! gérée! par! l’église.! Au! bureau! une! sœur! lui!
demande!sa!pièce!d’identité,!Abdel!Ghafur,!en!la!donnant!lève!la!photo!de!Sīdī!Hamza!qui!
était!dans!la!carte!d’identité!:!!

« La sœur a vu la photo et me demande ‘‘qui est-il ?’’. Je lui répond : ‘‘mon père’’.
‘‘Non ! Ce n’est pas vrai ! Celui-ci est un saint ! ’’. Allah alim. Dieu m’est témoin. Je ne
sais pas si elle était une sainte cachée. Quand elle m’a dit ça, j’ai eu la chair de poule ! ».

! Quelques!jours!après,!continue!à!me!raconter!Abdel!Ghafur,!il!revient!au!bureau,!et!la!
sœur! lui! présente! le! père! Ferdinando! en! disant!:! «! celui#ci! est! l’un! des! nôtres!».! Abdel!
Ghafur! dans! cette! narration! nous! montre! que! son! universalisme! se! reflète! aussi! dans! les!
autres!croyances!des!autres!religions.!La!sœur!et!le!prêtre!l’ont!reconnu!lui,!sa!religion!et!
son!maître!spirituel.!!

- 238 -
! Jafar,!faqīr!milanais,!qui!a!grandi!dans!la!ṭarīqa,!me!raconte!une!histoire!soufie!:!!

« Il y a un maître soufi qui dit à l’un de ses mauvais élèves de trouver quelqu’un pire que
lui, sous peine d’expulsion. L’élève cherche parmi ses frères, mais il n’arrive pas à trouver
quelqu’un. Alors il commence à chercher un juif, pensant d’être sûr. ‘‘ Il n’est même pas
musulman ! ’’. Le mauvais élève conduit le juif au maître, qui reconnaît dans le juif un
saint. L’élève est viré ».

! L’universalisme! né! aussi! à! cause! de! la! curiosité,! de! la! soif! de! connaissance!;! j’ai! vu!
plusieurs!fuqarāʾ!lire!livres!religieux!non!islamiques!ou!parler!d’autres!religions,!tant!dans!
la!classe!haute!moyenne!que!dans!les!classes!populaires.!!

! Les! causes! et! les! formes! de! cet! universalisme! būdshīshi! sont! plurielles!;! il! y! a!
l’universalisme! guénonien! qui! trouve! sa! justification! dans! le! concept! de! «!Tradition!
Primordiale!»! (cf.! Ière! partie! A! chap! 3.2)!;! il! y! a! un! universalisme,! qui! vient! des! disciples!
grandis! dans! le! «!cultic#milieu#»! (Campbell! 1972,! 1977!;! Wilson! 1996)! ou! dans! la! culture!
«!New#Age!»,!mais!sont!vraiment!très!peu!;!il!y!a!un!universalisme!qui!vient!de!la!négociation!
quotidienne!avec!l’Autre,!que!ce!soit!le!consort,!l’ami!ou!le!collègue!de!travail.!Et!enfin,!il!y!a!
l’élan! universaliste! qui! appartient! à! la! religion#mystique,! c’est#à#dire! qu’il! fait! partie! de!
l’Islam#soufisme.! Ceci! n’est! pas! explicable! seulement! à! partir! du! processus! de!
sécularisation.! En! effet,! les! protagonistes! de! cet! universalisme! ne! sont! pas! seulement! la!
bourgeoisie!marocaine,!italienne!et!française,!mais!c’est!un!universalisme!interprété!aussi!
par! les! fuqarāʾ! provenant! des! classes! populaires! marocaines! qui! n’ont! pas! vécu! le! milieu!
postmoderne.!C’est!extrêmement!dangereux!de!réduire!l’élan!universaliste!présent!dans!le!
soufisme,! au! processus! de! sécularisation! et! de! modernisation! «!made! in! Europe!».! Cela!
voudrait!dire!que!l'amour!pour!l'Autre!a!été!breveté!en!Europe!!!

! Pour! conclure,! ces! formes! d’universalisme! ne! comportent! pas! une! importance!
mineure!dans!les!rituels!(cf.!chap.!1.2)!ou!une!importance!mineure!dans!la!Sharīʿa!(cf.!chap.!
16.4).!Les!fuqarāʾ!būdshīshis!que!j’ai!connu!sont!sûrs!d’être!sur!le!bon!chemin,!ils!n’ont!pas!
de!doute,!au!moins!ils!ne!les!ont!pas!partagé!avec!moi.!C’est!un!universalisme!qui!n’affecte!
pas! leur! islamité.! Nous! verrons! dans! d’autres! ṭuruq! d’autres! formes! d’universalisme! qui!
déconstruisent!les!formes!islamiques.!

- 239 -
1.6.4!Entre!Sharīʿa!et!ḥaqīqa!
« Haqiqa et Sharīʿa sont deux dimensions primordiales en Islam. Bien que la Loi (Sharīʿa)
dépende de la Vérité (haqiqa), ces deux dimensions s’expérimentent d’une manière
complémentaire entre la Vérité occulte et la Loi apparente » (Ben Driss 2002 : 26).

! Dans!la!ṭarīqa!Būdshīshiyya,!au!delà!des!différences!géographiques!et!culturelles,!il!
ne!peut!y!avoir!un!soufisme!sans!Islam,!une!expérience!sacrée!sans!des!règles,!c’est#à#dire!il!
ne!peut!y!avoir!un!soufisme!sans!Sharīʿa.!Cela!dit,!comprendre!ce!qu’est!la!Sharīʿa!et!quel!
rôle!elle!joue,!sont!des!questions!beaucoup!plus!complexes.!

! Dans! les! narrations! des! fuqarāʾ! la! loi! religieuse! a! une! fonction! propédeutique!:! elle!
est! le! cadre! de! la! recherche,! le! bâton! pour! se! soutenir,! le! bouchon! de! la! bouteille! qui!
contient! la! boisson! sacrée.! La! Sharīʿa! est! le! point! de! départ,! non! le! point! d’arrive! du!
parcours!spirituel.!Abdel!Haqq,!faqīr!franco#algérien!nous!raconte!:!!

« Tu vois, quand j’allais en mosquée, ils me disaient : ‘‘ tu dois faire ceci, tu dois faire
cela’’ ; ils parlaient de beaucoup d’interdictions. Tu rentres ici et tu comprends avec le
cœur, et ensuite tu comprends quel est le signifiant de la Sharīʿa ».

! Une! Sharīʿa! propédeutique! signifie! aussi! qu’elle! doit! être! rapportée! au! niveau! de!
chaque!disciple!:!!

« Nous ne pouvons pas demander à quelqu’un, qui vient d’arriver, d’adhérer à tout, de
rompre du coup avec toute sa vie. Il faut encourager un changement graduel et surtout
voulu... Parce que c’est important de comprendre la valeur des règles… Le risque est celui
d’un bouleversement qui peut causer des dégâts psychologiques et empêcher le chemin
spirituel » (Charif, faqīr français converti depuis longtemps).

!! Le! muqaddam! parisien! Yahya! m’explique! que! «!la! pratique! du! dhikr,! elle! permet!
d’appliquer!beaucoup!plus!facilement!la!Sharīʿa!».!Yahya!nous!raconte!aussi!son!expérience!
lors!de!sa!conversion!:!!

« En ce qui me concerne, quand j’ai pris le pacte, je ne connaissais rien de l’Islam, rien du
tout. J’ai fait le dhikr, et puis petit à petit, j’ai commencé à faire les ablutions, à faire la
prière. Et ça c’est une indication de Sīdī Hamza, que ça… ce ne soit pas vécu comme une
corvée comme une contrainte, comme quelque chose de lourd. Mais qu’il soit appliqué

- 240 -
 progressivement, que la personne sache que c’est indispensable, mais qu’il aille à son
rythme ».

! Une! fois! que! nous! avons! compris! tant! l’importance! de! la! Sharīʿa,! que! sa! fonction!
propédeutique! au! parcours! religieux#spirituel,! reste! de! comprendre! de! quelle! Sharīʿa! il!
s’agit.!

! Les! fuqarāʾ! parisiens! de! Bagnolet! semblent! avoir! une! vision! très! large!:! «!la! Sharīʿa!
n’est!pas!limitée!aux!écoles!juridiques,!mais!elle!est!la!loi!physique!même,!qui!gouverne!les!
mouvements!des!planètes,!de!la!nature!»!(Tayeb).!En!ce!qui!concerne!la!dimension!pratique,!
la!Sharīʿa!concerne!les!cinq!piliers!de!l’Islam!(profession!de!foi,!aumône,!pèlerinage,!prières!
et! le! jeûne! rituel)!;! elle! règle! aussi! les! formes! de! ces! rituels! (ablutions,! heures,! etc.)!;! elle!
règle! les! interdictions! alimentaires! comme! le! porc! et! l’alcool.! Enfin,! la! Sharīʿa! interdit! le!
sexe!hors!du!mariage!;!mais!écoutons!les!mots!du!muqaddam!parisien!Yahya!:!

« Dans la Sharīʿa on distingue amalat toutes les prescriptions qui concernent la vie
sociale, le mariage, l’héritage, le divorce, etc. En ce que me concerne le problème est
réglé, parce que la Sharīʿa dit aussi que celui qui vie dans un pays non musulman, il suit
les lois du pays. Et ça, c’est une chose que Sīdī Hamza nous dit régulièrement, suivez les
lois de la république ! Appliquez les lois de la république ! Après il y a ce qui concerne
l’ibadah, c’est-à-dire les actes d’adoration individuels : les ablutions, la prière, le jeune de
Ramaḍān, l’alimentation, le fait de ne pas avoir de relations sexuelles en dehors du
mariage. Beaucoup de prescriptions comme ça, on les suit totalement ».

! Nous! voyons,! donc,! comment! la! Sharīʿa! dans! la! zāwiya! de! Bagnolet,! est! comprise!
comme!un!cadre!qui!règle!les!rituels!et!le!bon!comportement,!il!y!a!une!séparation!entre!ce!
qui! concerne! la! personne! et! ce! qui! concerne! la! vie! sociale.! Le! fait! de! vivre! une! Sharīʿa!
partielle!qui!concerne!seulement!la!sphère!personnelle!ne!semble!pas!du!tout!un!problème!
pour!les!fuqarāʾ!parisiens,!comme!nous!dit!Tayeb,!français!né!de!parents!algériens!:!!

« On a la chance de vivre en France, donc il n’y a pas de docteurs de la loi dans le

gouvernement. Donc, on fait ce qu’on veut finalement. On a la liberté de conscience. Ça
ne sert a rien de suivre les règles pour les règles... sont les paroles de Jésus quand il s’est
adressé aux pharisiens. Vous respectez la lettre, mais où est l’esprit ? Les règles pour les
règles c’est un cauchemar ! ».

- 241 -
! Dans! la! zāwiya! de! Milan,! formée! seulement! par! des! migrants! marocains,! la!
conception!de!la!Sharīʿa!est!plus!stricte!et!ne!se!limite!pas!à!la!sphère!personnelle.!Rédha!
me!raconte!qu’il!a!voulu!faire!revenir!sa!fille!de!dix!ans!au!Maroc,!pour!la!faire!grandir!dans!
un!pays!où!il!est!plus!facile!d’appliquer!la!Sharīʿa.!Il!me!raconte!aussi!que!lorsqu’il!a!acheté!
une! maison! à! travers! un! prêt! bancaire! (interdit! par! la! Sharīʿa),! sa! vie! a! commencé! à! mal!
tourner!et!il!a!dû!vendre!la!maison!pour!revenir!à!la!normalité.!

! Pour!tous!les!fuqarāʾ!būdshīshis,!que!j’ai!connu,!la!Sharīʿa!est!l’outil,!elle!n’est!pas!le!
but.! Cela! dit,! dans! la! voie,! il! y! a! plusieurs! positions,! pour! la! plupart! des! européens,! qu’ils!
soient! convertis! ou! grandis! musulmans,! la! Sharīʿa! se! limite! à! la! sphère! personnelle.! Pour!
ceux! qui! ont! une! histoire! de! migration! plus! récente,! la! question! est! beaucoup! plus!
complexe,! en! équilibre! entre! suivre! les! lois! du! pays! où! ils! se! sont! installés,! et! suivre! les!
prescriptions!religieuses.!!

! Enfin,! j’ai! entendu! plusieurs! fois! parler! d’Ijtihād,! c’est#à#dire! de! l’effort! pour!
comprendre!dans!son!cœur!ce!que!c’est!en!l’absence!d’indications!religieuses!précises,!ou!
dans!des!cas!contradictoires/ambigus.!Une!autre!signification!d’Ijtihād!est!l’effort!pour!une!
nouvelle!interprétation!de!certains!lois!de!la!Sharīʿa,!effort!que!certains!fuqarāʾ!considèrent!
nécessaire!dans!quelques!cas!(comme!la!question!de!la!femme!et!l’héritage)109.!Cela!dit,!tous!
les! disciples! sont! aussi! d’accord! sur! le! fait! qu’ils! n’ont! pas! les! compétences! pour! juger! de!
questions!si!importantes.!!

1.6.5!L’Adab!:!l’importance!du!message!éthique!
! Dans!un!ḥadīth!très!célèbre!le!prophète!Mohammed!dit!:!«!j’ai!été!envoyé!vers!vous!
pour!parfaire!votre!noblesse!de!comportement!».!De!manière!similaire,!un!adage!soufi!très!
cité! dans! la! Būdshīshiyya! dit!:! «!celui! qui! te! dépasse! en! comportement! te! dépasses! en!
soufisme!»,!soulignant!que!le!parcours!de!purification!spirituelle!est!vain!s’il!ne!se!reflette!
pas! dans! le! comportement.! La! narration! du! bon! comportement! est! parmi! les! plus!
importantes.!Narration!basée!sur!l’humilité,!l’interdiction!de!juger!les!autres!et!l’égalité!face!
à! Dieu.! Bon! comportement! qui! s’adresse! à! tous,! au#delà! des! différences! ethniques,!
religieuses,! de! classe,! de! genre,! etc.! Les! fuqarāʾ! marocains#italiens,! remarquent! aussi!

109
Dans le fiqh malikite la fille a le droit à la moitié de l’héritage du fils.

- 242 -
l’importante!du!respect!vers!les!parents!et!la!famille!:!«!les!exigences!pour!rentrer!dans!la!
ṭarīqa!sont!avoir!un!saint!en!famille,!ou!le!respect!envers!les!parents!»!(Abdel!Ghafur).!

1.6.6!Le!soufisme!dans!la!vie!quotidienne!et!dans!la!société!
! Le! parcours! de! purification! de! l’âme! s’exprime! dans! l’adab,! dans! le! bon!
comportement.!C’est#à#dire,!«!qu’il!n’existe!pas!purification!de!l’âme,!si!elle!ne!se!manifeste!
pas! dans! la! vie! quotidienne!:! avec! ta! femme,! avec! tes! enfants! et! avec! tes! collègues! de!
travail!»!me!raconte!Tayeb.!Il!m’explique!aussi!la!différence!entre!la!secte!(entendue!dans!le!
langage!commun!et!non!sociologique)!et!la!ṭarīqa!:!«!la!secte!veut!faire!de!chacun!la!même!
personne,!dans!le!soufisme!on!veut!faire!devenir!chacun!soi#même!».!!

! Dans! la! Būdshīshiyya! j’ai! entendu! plusieurs! fois! des! narrations! sur! comment! le!
soufisme! s’intègre! dans! la! vie! quotidienne,! comment! le! soufisme! a! amélioré! les! relations!
avec! les! amis,! les! parents! et! les! collègues.! Par! exemple! Aziz,! artisan! et! charpentier! m’a!
raconté!comment!le!soufisme!l’a!conduit!à!comprendre!plus!profondément!son!travail,!tant!
au!niveau!esthétique!que!des!relations!avec!les!matériaux.!!

! Vivre!le!soufisme!dans!la!vie!quotidienne!veut!dire!aussi!le!vivre!dans!la!société.!Sīdī!
Hamza!encourage!les!jeunes!à!étudier,!à!faire!carrière!et!à!s’engager!dans!tous!les!champs.!Il!
serait!exagéré!de!déranger!Weber!et!son!éthique!protestante!(1905),!mais!en!quelque!sorte!
la!Būdshīshiyya!encourage!la!réussite!professionnelle!et!la!richesse110.!!

! «!Nous! sommes! arrivés! tous! pauvres,! nous! provenons! de! familles! très! simples! au!
! Maroc.! Mais! nous! avons! fait! tous! un! peu! d’argent,! une! belle! vie.! Nous! tous,! nous!
! avons!eu!des!enfants!»!(Muhyiddin,!muqaddam!milanais).!!

! Lors!de!la!retraite!spirituelle!(cf.!1.4),!je!me!retrouve!avec!Aziz!à!regarder!une!belle!
Maserati!garée!près!du!château!;!Aziz!me!dit!:!«!Dans!notre!voie,!on!dit,!si!tu!as!l’argent!pour!
acheter!deux!voitures,!achète#les!!!Ce!n’est!pas!un!parcours!ascétique,!mais!c’est!une!façon!
pour!valoriser!».!Suleyman,!un!faqīr!milanais,!me!raconte!:!«!Sīdī!Hamza!nous!a!dit!d’avoir!
les! meilleurs! vêtements,! de! manger! la! meilleure! nourriture.! Toujours! sans! gaspillages!!!».!
Faouzi!Skali!écrit!:!

110
Il faut remarquer qu’à différence de l’ascétisme intramondaine protestante décrit par Weber, dans la Būdshīshiyya
il n’y a pas la doctrine de la prédestination, ni un Dieu loin et insondable.

- 243 -
 « Sur le principe, il n’y a pas d’incompatibilité entre le cheminement dans une voie et la
réussite professionnelle, et on peut même considérer qu’une réussite d’ordre professionnel
est le reflet d’un cheminement spirituel accompli ayant permis un épanouissement de
l’être sous toutes ses facettes » (Skali 2012 : 166-167).

! Sīdī!Hamza!décourage!l’auto#ghettoïsation,!par!exemple!lorsque!les!fuqarāʾ!parisiens!
étaient!en!train!d’acheter!collectivement!une!structure!pour!créer!une!petite!communauté!
dans! la! campagne,! composée! seulement! par! des! fuqarāʾ,! Sīdī! Hamza! n’a! pas! donné! l’idhn!
(l’autorisation)!pour!le!risque!de!ghettoïsation.!

! Cette! ouverture! est! due! aussi! à! une! relation! particulière! avec! les! sociétés!
(marocaine,! française! et! italienne),! ou! encore! mieux! à! une! relation! particulière! avec! le!
«!temps!».! François! cite! al! Ghazali!:! «!Dieu! est! le! temps,! n’insultez! pas! le! temps,! c’est! le!
temps!voulu!par!Dieu!»!;!qui!reprend!un!ḥadīth!similaire!:!«!n’injuriez!pas!le!temps!car!c’est!
Allah!qui!est!le!temps!».!Aussi!Sīdī!Hamza,!encourage!une!attitude!positive!envers!le!temps!:!
«!c’est! pour! le! cœur! impur! que! tu! ne! comprends! pas! le! temps!».! C’est#à#dire! que! les!
attitudes! antimodernistes! ou! en! général! «!anti#quelque! choses! »! sont! découragées,! car! le!
disciple!devrait!vivre!dans!et!en!même!temps!au!delà!du!présent!historique,!car!«!le!soufi!
est!le!fils!de!l’instant!»!dit!un!adage!soufi.!

! Cette!attitude!envers!la!société!comporte!une!autre!narration!:!«!le!faqīr!doit!être!un!
bon!citoyen!».!Le!disciple!ne!doit!pas!seulement!respecter!les!lois!du!pays!dans!lequel!il!vit,!
mais!aussi!être!acteur,!actif!et!positif!dans!son!contexte!social.!Le!chanteur!Abd!Al!Malik!a!
écrit!:! «!Qu’Allah! bénisse! la! France!»! (2004),! livre! où! il! décrit! son! histoire! de! vie,! sa!
conversion!à!l’Islam!et!ensuite!au!soufisme,!et!où!il!raconte!aussi!sa!passion!pour!la!culture!
française!et!pour!les!valeurs!de!la!république.!Muhyiddin,!n’a!pas!écrit!un!livre,!mais!il!fait!
souvent!des!du’ā,!des!prières,!où!il!demande!à!Dieu!la!fin!de!la!crise!économique!italienne.!
Youssuff,!muqaddam!padouan,!articule!mieux!ce!discours!:!!

« Un faqīr ne peut qu’être intégré. Un faqīr est par définition ouverture, tolérance et
intégration. La définition de taṣawwuf faqīr ibn wāti, il est fils de son temps. Ceci aussi
au Maroc. C’est ce que j’ai appris de Sīdī Hamza… Il enseigne comment aimer n’est pas
facile, n’est pas évident, n’est pas pour tous. L’amour devient spontanéité ».

- 244 -
! Cet!engagement!dans!les!relations!sociales!est!«!une!politique!avec!un!grand!P,!c’est!
quelque!chose!qui!n’est!ni!de!gauche!ni!de!droite!»!dit!Yahya,!le!muqaddam!parisien.!Être!un!
bon!faqīr,!être!un!bon!citoyen,!pour!les!fuqarāʾ!français!et!italiens,!signifie!changer!la!société!
dedans,! à! partir! des! relations! quotidiennes! avec! les! autres.! Cette! relation! positive! avec! la!
société,!avec!le!«!temps!»,!ne!signifie!pas!une!absence!de!critiques,!ni!l’acceptation!du!status#
quo,!ni!un!repli!intérieur.!Au!contraire,!elle!signe!une!relation!d’échange!entre!les!fuqarāʾ!et!
les! sociétés! environnantes,! qui! se! manifeste! de! façon! très! différente! selon! les! contextes.!
Quelles! sont! ces! façons,! nous! les! verrons! dans! le! prochain! chapitre,! que! je! diviserai!
seulement,! à! titre! explicatif,!entre! Europe! et! Maroc.! Et! nous! verrons! que! la! Būdshīshiyya!
européenne!et!marocaine!s’influencent!réciproquement!(cf.!Appadurai!1996).!!

1.7! La! contreréforme! būdshīshie! au! Maroc!:! entre! culture,! société,! politique! et!
pouvoir!!
! Les!relations!entre!la!ṭarīqa,!la!société!et!la!politique!sont!un!discours!tabou!dans!la!
Būdshīshiyya,! en! fait,! dans! les! livres! (Ben! Driss! 2002!;! Skali! 2012)! comme! dans! les!
narrations!des!fuqarāʾ,!tout!le!monde!se!préoccupe!de!remarquer!:!«!nous!ne!sommes!pas!
intéressés! par! la! politique!».! Cette! crainte! est! due! probablement! à! la! signification! de!
«!politique!»! dans! le! contexte! maghrébin! d’aujourd’hui,! c’est#à#dire,! liée! aux! mouvements!
réformateurs! conservateurs! (salafistes! et! wahhabites).! Cela! dit,! si! c’est! vrai! que! la!
Būdshīshiyya! n’a! pas! une! position! politique! univoque,! il! est! impossible! de! nier! un! rôle!
politique#culturel!fondamental!tant!au!Maroc!qu’en!Europe.!

! L’importance!de!la!Būdshīshiyya!nous!la!voyons!dans!le!monde!économique,!Shaykh!
Hamza! et! ses! parents! sont! des! importants! propriétaires! fonciers! à! Madagh! et! à!
Naima!(Dominguez!2014)!;!nous!la!voyons!aussi!dans!le!monde!politique#culturel!avec!des!
personnages!publics!comme!Aḥmad!Tawfīq,!Faozui!Skali,!Taha!Abderrahman,!etc.!En!outre,!
la!littérature!universitaire!(Tozy!1990!;!Sedgwick!2004b!;!Haenni!et!Voix!2009!;!Dominguez!
2013,! 2014)! décrit! la! présence! des! fuqarāʾ! būdshīshis! parmi! les! journalistes,! professeurs!
universitaires!et!fonctionnaires!d’État.!!

! Il! faut! remarquer! que,! malgré! ces! relations! avec! les! pouvoirs! forts,! malgré! l’intérêt!
de!la!bourgeoise!marocaine!et!européenne,!la!Būdshīshiyya!reste!enracinée!dans!les!classes!
populaires.! Le! Mawlid! est! un! exemple! éclairant,! car! il! nous! montre! à! la! fois! le! pouvoir! et!
l’humilité!que!la!ṭarīqa!veut!transmettre.!En!fait,!le!Mawlid!rassemble!autorités!politiques!et!
- 245 -
religieuses!très!importantes,!mais!il!est!encore!organisé!dans!le!petit!village!de!Madagh,!sur!
un! terrain! qui! avec! quelques! gouttes! de! pluie! se! transforme! vite! fait! en! boue.! La!
«!Rencontre! mondiale! du! soufisme!»! est! organisée! dans! un! grand! chapiteau,! lorsque! les!
ressources! politiques! et! financières! de! la! ṭarīqa! pourraient! permettre! des! lieus! beaucoup!
plus!somptueux.!Je!crois!qu’il!s’agit!tout!d’abord!de!garder!le!centre!de!la!ṭarīqa,!c’est#à#dire!
Madagh!même!si!c’est!un!petit!village,!et!à!la!fois!de!garder!la!relation!avec!la!population,!
c’est#à#dire!de!rendre!accessible!la!conférence!et!le!Mawlid!à!tous.!!

! La!diffusion!de!la!ṭarīqa!parmi!les!pouvoirs!forts!peut!être!lue!comme!le!résultat!du!
charisme!de!Shaykh!Hamza,!qui!a!réussi!à!toucher!toutes!les!classes!sociales!;!ou!qui!peut!
être!lue!aussi!comme!liée!au!soutien!politique!et!économique!de!l’État!marocain,!en!fonction!
anti#islamiste,! c’est#à#dire! comme! allié! pour! endiguer! les! mouvements! salafistes.!Nous!
sommes,!comme!dit!Sedgwick!(2004b),!face!au!paradoxe!de!l'œuf!et!de!la!poule!:!la!diffusion!
de!la!Būdshīshiyya!dépend!du!charisme!de!Shaykh!Hamza!ou!du!soutien!et!de!la!promotion!
de!l’État!marocain!?!!

! Nous! pouvons! voir! cette! relation! de! plusieurs! perspectives.! Certains! chercheurs!
soulignent! l’influence! de! l’État! marocain! sur! la! Būdshīshiyya! (Bousria! 2010,! 2012!;!
Dominguez! 2014)! réduisant! le! rôle! de! la! ṭarīqa! à! celui! de! la! comparse! dans! l’arène!
politique111.!D’autres!soulignent!que!la!ṭarīqa!est!un!acteur!social!indépendant!qui!exchange!
capital!économique!et!symbolique!avec!l’État!marocain,!c’est!le!cas!de!l’«!engaged#distance#»!
d’Heck! (2009!:! 14).! La! ṭarīqa! peut! même! devenir! porteuse! d’un! «!potentiel! subversif!»!
(Werenfels!2013!:!290).!!!

! Toutes!ces!perspectives!nous!montrent!une!partie!du!champ!religieux#politique,!en!
fait! c’est! vrai! que! les! institutions! politiques,! tant! au! Maghreb! qu’en! Europe,! sont! à! la!
recherche!des!modèles!islamiques!alternatifs!au!salafisme.!C’est!vrai!aussi!que!les!ṭuruq!ne!
sont! pas! des! acteurs! passifs,! mais! elles! ont! des! intérêts! en! jeu.! Cela! dit,! nous! n’avons! pas!
encore!abordé!les!contenus!de!ces!relations!politiques.!!

! Mark! Sedgwick! (2004b)! décrit! la! Būdshīshiyya! comme! porteuse! d’une!

contreréforme,! qui! a! mis! en! discussion! tant! les! critiques! des! réformateurs! salafistes,! que!

111
Ce qui peut facilement nous conduire à des conclusions hâtives, qui réduisent la complexité du rôle politique et
culturel de cette ṭarīqa.

- 246 -
des! intellectuels! laïcs.! Le! soufisme! auparavant! narré! comme! archaïque,! hérétique! et!
marginal,!retrouve!sa!place!centrale!dans!la!société!marocaine,!tant!au!niveau!religieux!que!
politique.!Le!concept!de!contreréforme!de!Sedgwick!nous!oriente!vers!la!compréhension!du!
phénomène,! mais! Sedgwick! n’explicite! pas! totalement! le! contenu! de! cette! contre#réforme!
que!j’essaierai!d’approfondir.!

! La! contre#réforme! būdshīshie! s’oppose! tant! à! la! réforme! salafiste#antimoderniste!

qu’à!une!politique!de!sécularisation!forcée!qui!voudrait!éliminer!toute!forme!de!religion!du!
champ!politique.!Enfin,!elle!ne!propose!pas!la!reproduction!d’un!passé!stéréotypé,!mais!elle!
vise!à!affronter!les!défis!propres!aux!sociétés!contemporaines.!!

! Entre! la! dichotomie! #! société! religieuse! et! société! séculière! #! la! contre#réforme!
būdshīshie!propose!un!tertium#datur#:!c’est#à#dire!un!Islam!profondément!lié!à!la!tradition!
malikite! et! soufie,! mais! à! la! fois! capable! de! communiquer! avec! les! sciences! humaines! et!
sociales! et! avec! les! principes! laïcs! et! démocratiques.! La! Būdshīshiyya! (comme! d’autres!
ṭuruq!on!le!verra)!répond!à!la!demande!de!beaucoup!de!musulmans!qui!veulent!vivre!à!la!
fois!un!Islam!pieux!et!moderne.!Elle!répond!à!la!quête!des!musulmans!qui!ne!sont!satisfaits!
ni! de! «!l’Islam! politique!»! (Salafisme,! Wahhabisme,! Frères! Musulmans)! ni! d’une! vie! non!
religieuse 112 .! Cette! contre#réforme! est! aussi! le! résultat! d’un! intérêt! renouvelé! des!
marocains!pour!la!spiritualité!soufie,!en!fait,!Bekkaoui!et#al!nous!disent!que!8,7%!des!jeunes!
marocains! est! lié! à! une! ṭarīqa! et! que! le! 18,69%! est! susceptible! de! rejoindre! une! ṭarīqa!
(2011!:! 56)113.! De! plus! Bekkaoui! et# al,! nous! décrivent! le! déclin! de! l’intérêt! des! jeunes!
marocains!pour!les!formes!plus!extrêmes!de!militance!politique#religieuse.!Ainsi,!la!contre#
réforme! Būdshīshie! semble! répondre! à! une! nouvelle! soif! de! spiritualité! (qui! ne! concerne!
pas!que!la!bourgeoisie,!mais!toutes!les!casses!sociales)!et!une!façon!d’approcher!la!politique!
qui!n’oppose!pas!l’Islam!à!la!modernité.!

! Mais!qu’est#ce!que!ça!veut!dire!être!«!pieux!et!moderne!»!?!Comment!est#il!possible!
d’être! à! la! fois! traditionnel! et! contemporain!?! Faut#il! réformer! la! Sharīʿa!?! Et! comment!?!
Quel! est! le! modèle! politique! le! plus! juste!?! La! contreréforme! Būdshīshie! ne! donne! pas! de!
réponses!univoques!et!définitives,!mais!elle!est!au!contraire!un!espace!de!confrontation!où!

112
Nous l’avons vu dans la Ière partie C, avec les histoires de Malik, Aïcha, Haroun, etc.
113
Données complètement différentes de celles-là de Tozy et al (2005), qui décrivaient la crise du soufisme.

- 247 -
différentes!perspectives!dialoguent!et!entrent!en!conflit.!Perspectives!que!je!décrirai,!à!titre!
explicatif,! comme! une! force! conservatrice! et! une! innovatrice!;! forces! qui! en! réalité! sont!
hétérogènes! et! qui! se! chevauchent.! Le! dialogue,! la! rencontre! et! le! conflit! entre! ces! forces!
conservatrice! et! innovatrice,! entre! tradition! et! modernité,! forment! la! base! de!
la!contreréforme!būdshīshie.!

! Nous!pouvons!saisir!la!dimension!conservatrice!de!la!Būdshīshiyya!dans!la!fidélité!à!
la! monarchie! marocaine,! qui! est! légitimée! par! la! descendance! chérifienne! de! la! dynastie!
alaouite,!qui!règne!au!Maroc!depuis!le!XVIème!siècle.!La!Būdshīshiyya!défend!la!légitimité!
du!gouvernement!monarchique,!même!quand!le!roi!Hassan!II!s’opposait!à!la!ṭarīqa,!ainsi!me!
dit! le! muqaddam! Youssouf! de! Padoue.! La! Būdshīshiyya! défend! la! Sharīʿa! de! rite! malikite!
tant!contre!le!réformisme!salafiste!que!contre!le!réformisme!laïciste!libéral!et!socialiste.!Vis!
à! vis! des! défis! de! la! modernité! (comme! la! démocratie,! laïcité,! la! finance,! etc.)! l’attitude!
politique! de! cette! zone! conservatrice! de! la! ṭarīqa! est! d’une! ouverture! modérée,! un!
réformisme! que! nous! pourrons! décrire! comme! conservateur.! Par! exemple,! la! reforme!
constitutionnelle!du!2011!(Madani!2011)!a!été!bien!accueillie!par!ces!fuqarāʾ,!parce!qu’elle!
était!proposée!par!le!Roi!Mohamed!VI,!et!proposait!des!réformes!modérées,!et!aussi!parce!
qu’elle!sauvegardait!la!monarchie!et!le!rite!malikite.!Shaykh!Hamza!a!même!demandé!aux!
fuqarāʾ!de!manifester!en!faveur!du!Roi!et!de!la!nouvelle!constitution!en!2011!à!Casablanca!
(Domnguez! 2014).! Cette! âme! conservatrice! est! bien! représentée! par! les! oulémas! et! les!
muftis! qui! font! partis! de! la! ṭarīqa,! par! le! professeur! Mohammed! Benyaïch! de! l’université!
d’Oujda!et!par!l’intellectuel!Taha!Abderrahman.!

! Parallèlement! à! cet! esprit,! strictement! sunnite,! malikite! et! fidèle! à! la! monarchie!
marocaine,! s’est! développé! au! sein! de! la! ṭarīqa! une! autre! âme,! que! nous! pourrons! définir!
comme! une! force! innovatrice#progressiste.! Laquelle! reste! fidèle! au! soufisme! islamique,!
mais!qui!introduit!aussi!de!nouvelles!thématiques!comme!l’écologie!(dans!le!programme!de!
la! 7ème! Rencontre! Mondiale! du! soufisme),! qui! donne! une! nouvelle! place! aux! femmes!
(Dominguez! 2014,! Nabti! 2007)!;! qui! exprime! aussi! de! vieux! concepts! avec! un! nouveau!
langage,! plus! proche! des! sciences! sociales! et! des! sciences! humaines.! Ce! soufisme! se!
présente! comme! protagoniste! d’une! nouvelle! époque,! comme! un! nouvel! esprit! qui! peut!
revivifier!des!sociétés!calcifiées.!!

- 248 -
 « Les musulmans et les musulmanes doivent avoir le courage historique de l'autocritique
et de la modernité. Il me semble que le développement humain constitue l'horizon de la
civilisation. Nos valeurs, nos buts, nos pratiques doivent tendre vers cela. Le soufisme,
dans la mesure où il n'est pas uniquement une tradition du passé, mais aussi et surtout une
présence, une actualité, une spiritualité dans le monde d'aujourd'hui, peut contribuer à
cette réflexion. C'est là le projet du Festival de la Culture Soufie : mettre en place les
conditions d'une véritable discussion collective pour que, à partir du soufisme culturel,
nous puissions redynamiser la société » (Skali 2010 : 4).

! Les! personnages! qui! peuvent! représenter! cette! dimension! sont! l’écrivain! Faouzi!
Skali,! le! sociologue! Karim! Ben! Driss,! l’intellectuel! Ben! Rochd! Er! Rachid,! l’anthropologue!
Zakia! Zaounat,! le! ministre! Aḥmad! Tawfīq,! l’ex secrétaire national du parti socialiste
Mohammed Yazgi ;! même! le! petit! fils! de! Shaykh! Hamza,! Sīdī! Mounir,! professeur! à!
l’université!porte!Dauphine,!avec!un!doctorat!à!l’EPHE,!peut!rentrer!dans!cette!catégorie.!En!
fait,!Sīdī!Mounir!possède!une!dialectique!qui!réunit!les!topos!tant!du!soufisme!classique!que!
des!sciences!humaines.!!

! Je! voudrais! m’attarder! sur! la! figure! de! Faouzi! Skali,! intellectuel! parmi! les! plus!
importants!de!la!Būdshīshiyya!tant!au!Maroc!qu’en!France.!Skali,!né!à!Fès!en!1953,!s’installe!
à! Paris! pendant! les! années! 70! où! il! fait! sont! doctorat! en! anthropologie,! ethnologie! et!
sciences! des! religions.! Pendant! la! période! française,! il! s’éloigne! de! la! religion,! pour! la!
redécouvrir!à!travers!les!œuvres!de!Guénon!et!le!livre!de!Lao#Tseu.!À!la!fin!des!années!70!
Skali!rencontre!son!maitre!Shaykh!Hamza!(Skali!2012).!

! Skali! fonde! en! 1994! le! «!Festival! de! Fès! des! musiques! sacrées! du! monde!»,! qu’il!
abandonne! en! 2007! probablement! à! cause! de! son! excessive! commercialisation,! pour!
fonder,! toujours! à! Fès,! «!le! Festival! de! la! Culture! Soufie!»! (Ter! Laan! 2012).! Skali! devient!
aussi!une!figure!politique,!il!est!nommé!membre!du!Comité!des!Sages!créé!par!le!président!
de! la! Commission! européenne.! Il! est! nommé! par! les! Nations! Unies,! parmi! les! douze! sages!
qui!ont!aidé!à!faire!communiquer!différentes!cultures.!!

« En ces temps de mondialisation, de fondamentalisme et de clash de civilisation, je me

réalise intérieurement dans cette vocation de médiation » (Skali 2010 : 2).

- 249 -
! Dans! les! livres! de! Skali! nous! pouvons! trouver! tant! les! références! classiques!
islamiques#soufies! que! les! références! aux! sciences! humaines! européennes! comme! Edgar!
Morin,! Pierre! Rabhi,! Arnaud! Desjardins,! Bernard! Ginisty,! Katia! Legeret! (Skali! 2010).! Skali!
n’oppose! pas! une! connaissance! islamique! à! une! laïque,! ni! n’oppose! une! connaissance!
irrationnelle!à!une!rationnelle,!mais!il!décrit!une!connaissance!sacrée#illuminative,!«!lieu!où!
émotion!spirituelle!et!intellections!s’unifient!en!une!seule!vision!irradiante,!‘‘illuminative’’!»!
(Skali!1996!:!14).!!

! L’attitude!universaliste!et!conciliante!de!Skali!ne!comporte!pas!l’absence!de!critiques!
envers!le!consumérisme!et!la!globalisation!;!mais!à!la!différence!d’une!narration!qui!oppose!
à! la! modernité! une! société! traditionnelle! islamique,! Skali! essaye! d’échapper! à! cette!
dichotomie,!cherchant!«!une!âme!pour!la!globalisation!»114,une!voie!qui!n’est!«!ni!d’Orient!ni!
d’Occident!»!(Skali!2012!:!3).!Même!si!Faouzi!Skali!évite!de!descendre!dans!les!détails!de!ses!
visions! politiques,! nous! pouvons! nous! faire! une! idée! à! partir! de! ses! auteurs! préférés!
(Muhamed! Iqbal,! Eva! de! Vitray! de! Meyerovitch)115,! et! de! ses! relations! (Shaykh! Khaled!
Bentounes,!le!groupe!interreligieux!«!Artisans!de!paix!»),!qui!nous!portent!à!conclure!que!la!
vision! politique! de! Skali! est! caractérisée! par! des! valeurs! démocratiques! et! laïques.! Cette!
force! innovatrice#progressiste! est! plus! évidente! en! France,! à! travers! les! figures! de! Bariza!
Khiari,! ex! vice#présidente! du! Sénat! français,! et! Abd! Al! Malik,! chanteur! (nous! les! verrons!
dans!le!prochain!chapitre).!

! Pour! résumer! ce! qui! a! été! dit,! la! force! conservatrice,! défenseur! de! la! «!société!
traditionnelle! marocaine!»,! comme! la! force! innovatrice,! porteuse! de! nouvelles! idées! et!
langages,! sont! unies! par! les! caractéristiques! suivantes!:! 1)! c’est! un! soufisme#islamique! de!
rite! malikite!;! 2)! la! critique! du! salafisme!;! 3)! le! refus! total! de! la! fitna#:! la! séparation,! du!
conflit,! trouble,! révolte! ;! 4)! l’engagement! dans! la! société#politique.! Ceux! qui! mettent! en!
discussion!ces!principes!sont!éloignés!de!la!ṭarīqa.!Les!exemples!sont!'Abd!al#Salām!Yāssīn!
et! son! mouvement! alE’Adl#wa’lEīḥsān#(justice! et! spiritualité),#qui,! mettant! en! discussion! le!
Roi,! ont! produit! (selon! la! Būdshīshiyya)! une! fitna.! L’autre! exemple! est! le! philosophe!

114
Sous titre du Festival de musiques sacrées
115
J’ai participé à une conférence à Paris, au Forum 104, dirigé par Faozi Skali et Shaykh Bentounes, où ils ont parlé
de ces auteurs.

- 250 -
français! Abdennour! Bidar,! qui! a! mis! en! discussion! tant! les! principes! du! soufisme! que! de!
l’Islam!malikite,!proposant!un!«!self!Islam!»!(Bidar!2006,!2012).!

! Les!critiques!du!salafisme!et!des!Frères!Musulmans,!ou!comme!il!est!appelé!par!les!
būdshīshis!«!l’Islam!politique!»!sont!très!dures!:!!

« L’islam politique est une hérésie » (Skali 2003).

« L’islam politique cherche à transformer la société pour transformer l’homme, le but de

notre confrérie est au contraire de transformer l’homme pour transformer la société » (Sīdī
Mounir en Voix 2004 : 50).

! Cette! critique! à! «!l’Islam! politique!»! ne! signifie! pas! un! repli! intérieur,! ou! la!
ségrégation! de! la! religion! à! la! sphère! privée.! Car! la! Būdshīshiyya,! avec! son! soutien! à! la!
réforme! constitutionnelle,! avec! les! Rencontres! Mondiales! du! soufisme,! les! Festivals! de! la!
culture!soufie,!etc.!propose!un!engagement!social!marqué.!!

« Le soufisme cherche, à travers le travail sur soi, à construire une société meilleure dans
laquelle l’homme privilégie l’intérêt général sur ses intérêts particuliers […]. En Islam, les
soufis ont porté à travers l’Histoire (en Orient et en Occident) le message et les valeurs de
paix, de dialogue, d’ouverture et d’échange mutuel. Les soufis ont toujours ouvré pour
veiller à la tranquillité et la stabilité des sociétés, encourageant la solidarité et l’entraide,
l’unité et la paix, à l’exemple du Maroc, pays marqué à la fois par la richesse des
traditions qui composent son identité culturelle et son esprit universel » (Būdshīshiyya
2013 : 2).

! La!contreréforme!Būdshīshi!est!tout!d’abord!une!réforme!du!soufisme!marocain,!qui!
ne!veut!pas!s’aligner!sur!les!stéréotypes!d’un!soufisme!folkloristique!et!archaïque,!mais!qui!
veut!fournir!des!outils!pour!affronter!le!monde!contemporain.!La!contreréforme!Būdshīshi!
se! propose! comme! un! tertium# datur! entre! un! modèle! de! société! désislamisé#sécularisé!
moderne! et! une! société! islamique! traditionnelle.! Loin! d’avoir! une! idée! cohérente! et!
définitive,! la! Būdshīshiyya! dans! le! champ! politique! est! un! chantier! ouvert,! où! on!
expérimente! un! Islam! politique! contreréformiste! et! une! laïcité! à! la! marocaine.! J’utilise!
l’expression!«!chantier!ouvert!»!pour!souligner!tant!le!dynamisme!du!phénomène!que!son!
hétérogénéité.! En! fait,! comme! nous! avons! vu,! la! Būdshīshiyya! dans! le! champ! politique!
n’exprime!pas!une!position!précise!(conservatrice!ou!progressiste),!mais!un!cadre!général!

- 251 -
qui!exclu!«!l’Islam!politique!»!et!les!mouvements!antiroyalistes.!Enfin,!ces!forces!peuvent!se!
trouver! en! opposition!:! certains! disciples! progressistes! se! plaignent! des! bonnes! relations!
entre!la!ṭarīqa!et!le!Roi!;!d’autres!au!contraire!souffrent!les!discours!progressistes!de!Faouzi!
Skali,!Bariza!Khiari!et!Abd!Al!Malik.!!

1.8!La!contreréforme!būdshīshie!en!Europe!:!entre!culture,!société,!politique!et!
pouvoir!!
! La! Būdshīshiyya! dans! le! champ! politique! européen! a! une! fonction! complètement!
différente! par! rapport! au! Maroc,! en! fait! elle! n’est! plus! une! dénomination! de! centaines! de!
milliers! de! disciples,! mais! elle! en! compte! quelque! millier! dans! toute! l’Europe.! Malgré! ce!
nombre! limité,! cette! ṭarīqa! joue! un! rôle! important! tant! en! Italie! qu’en! France.! Il! faut!
remarquer! que! la! force! conservatrice! décrite! au! Maroc! semble! moins! présente! chez! les!
disciples! européens,! probablement! pour! une! pluralité! des! facteurs!:! la! présence! des!
convertis!et!la!négociation!quotidienne!des!fuqarāʾ!dans!la!culture!européenne.!!

! En!ce!qui!concerne!l’Italie,!la!zāwiya!de!Milan!est!encore!trop!petite!pour!organiser!
quelque! activité! que! ce! soit,! les! fuqarāʾ! ne! maitrisent! pas! suffisamment! l’italien! pour!
organiser! des! évènements! culturels.! La! zāwiya! de! Padoue! est! beaucoup! plus! active,! elle!
organise! des! activités! interculturelles! et! interreligieuses,! grâce! aussi! à! des! fuqarāʾ!
particuliers.! Youssef,! le! muqaddam,! travaille! comme! médiateur! interculturel! pour! le!
ministère! de! l’intérieur! en! particulier! pour! les! émergences! des! migrants! dans! la! mer!
Méditerranée.!De!plus,!il!a!fondé!une!association!pour!aider!les!migrants!padouans,!au#delà!
des!ethnies,!religions!et!nationalités.!Youssuff,!diplômé!en!sciences!islamiques!au!Maroc!et!
diplômé!en!sciences!sociales!en!Italie,!a!été!médiateur!entre!les!communautés!musulmanes!
padouans! et! les! instituions! publiques.! Khalid! Rhazzali,! l’ami! qui! m’a! introduit! dans! la!
Būdshīshiyya,!est!chercheur!à!l’université!de!Padoue.!Il!est!parmi!les!fondateurs!du!«!Master#
degli# studi# sull’Islam# d’Europa#»,! lieu! de! recherche! et! de! dialogue! privilégié,! où! sont!
organisés! des! évènements! tant! pour! le! monde! universitaire! que! pour! le! grand! public.! La!
Būdshīshiyya! italienne! n’est! pas! un! acteur! politique! actif! et! identifiable,! car! les! fuqarāʾ!
travaillent! dans! leur! engagement! politico#social! sans! utiliser! l’étiquette! soufisme! et!
būdshīshi!;! cela! dit,! nous! pouvons! saisir! tant! l’engament! politico#sociale! que! l’esprit!
contreréformiste!à!travers!les!activités!qu’ils!organisent.!

- 252 -
! L’évaluation! du! rôle! politique! de! la! Būdshīshiyya! en! France! est! plus! complexe! par!
rapport!à!l’Italie.!Les!zawāyā!d’Argenteuil!et!de!Bagnolet!organisent!des!activités!formatives!
pour! les! jeunes! musulmans! (à! la! Scout)! et! des! rencontres! de! dialogue! interreligieux.! En!
outre,! malgré! quelques! discussions! internes! ils! ont! participé! à! la! manifestation! du! 11!
janvier! 2015! de! Paris,! après! les! attentats! terroristes.! Les! fuqarāʾ! ont! manifesté! avec! des!
pancartes! sur! le! vivre! ensemble,! contre! la! violence,! et! remarquant! la! présence! de! la!
Būdshīshiyya!française116.!!

! L’engagement!du!faqīr!būdshīshi!dans!le!vivre!ensemble!n’est!pas!lié!nécessairement!
à! l’engagement! publique! et! identifiable,! mais! comme! dans! le! cas! italien,! il! s’agit! souvent!
d’un! engagement! silencieux,! sobre,! qui! n’utilise! pas! de! déclarations,! mais! qui! travaille! au!
quotidien.!!

« Le soufisme change la société non avec la militance directe, même s’il n’est pas
d’exclure dans certains cas, mais de façon silencieuse, améliorant dedans, dans les
relations ».

! Dit!Sīdī!Malik,!qui!nous!raconte!qu’il!s’agit!d’une!«!révolution!silencieuse!».!Ce!faqīr!
franco#algérien! incarne! une! vision! très! progressiste! de! l’Islam#soufisme! qui! n’est! pas!
partagée!par!tous!les!fuqarāʾ!būdshīshis,!mais!qui!toutefois!existe!et!qu’il!faut!décrire!:!

« Si on voulait suivre vraiment le modèle prophétique, nous devrions être des

révolutionnaires, des progressistes, comment a été le prophète, ṣallā Allāhu ʿalayhi wa-
sallam. Pensez à ce qu’il a fait au niveau social pour les orphelins, pour les pauvres, pour
les femmes ».

! Bien!que!les!autres!fuqarāʾ!n’aient!pas!les!mêmes!valeurs!révolutionnaires!que!Malik,!
la!plupart!pensent!que!le!soufisme!jouera!un!rôle!d’apaisement!et!de!réconciliation!dans!la!
société!française.!Voici!les!mots!du!muqaddam!parisien!Yahya!:!

« J’espère bien d’ailleurs que verra le moment où le soufisme pourra jouer un rôle
vraiment important, notamment concernant ce qu’on appelle le problème des banlieues. Je
suis même persuadé que ce moment vendra ».

116
Pour approfondir, cf. le site Yawatani (2015).

- 253 -
! À! coté! de! cet! engagement! silencieux! existe! un! engagement! beaucoup! plus! bruyant!
des! fuqarāʾ! būdshīshis.! C’est! le! cas! de! la! politicienne! Bariza! Khiari! et! du! chanteur! Abd! Al!
Malik!;!qui!proposent!un!Islam!très!ouvert!et!progressiste,!attirant!parfois!les!critiques!de!
certains!fuqarāʾ!plus!conservateurs.!

! Bariza!Khiari!né!en!Algérie!en!1946!est!la!première!sénatrice!musulmane!en!France!
(socialiste),!juge!à!la!Haute!Cour!de!Justice!de!la!République!et!chevalier!de!l’Ordre!national!
du! mérite!;! elle! a! été! vice#présidente! du! sénat! de! 2011! au! 2014.! J’ai! eu! la! possibilité! de!
l’interviewer!au!Sénat,!où!nous!avons!parlé!d’Islam,!de!soufisme!et!bien!sur!de!politique.!La!
sénatrice! Khiari! me! raconte! qu’au! début! de! sa! carrière! la! dimension! religieuse! c’était!
quelque!chose!de!personnel,!mais!lorsque!l’Islam!a!commencé!à!être!un!sujet!politique!:!

« J’ai décidé de parler… Je suis farouchement républicaine et sereinement musulmane

dans toutes mes interventions… Je ne cache pas ce que je suis… celui qui cache qui il est
il se retrouve devant les psys ! » (Khiari, entretien réalisé en 2013).

! La! sénatrice! Khiari! expose! un! Islam! qui! n’est! pas! en! opposition! aux! valeurs! de! la!
république,!de!la!laïcité!et!de!la!démocratie.!!

« Je suis musulmane sunnite de rite malékite et de tradition soufie. Et notre islam, comme
celui de la grande majorité des musulmans en France, est un islam complètement apaisé,
ouvert, tolérant, en cohérence avec la tradition laïque française » (Khiari cité par
Lemmonier 2009).

! De! plus! elle! remarque! comment! les! discours! autour! de! l’Islam,! sur! la! compatibilité!
ou!pas!avec!l’Occident!et!la!modernité,!cachent!souvent!des!questions!majeures!de!nature!
sociale!:!

« Les discours sur la burqa, les minarets, l’identité nationale… ça suffit ! La question de
la religion est seconde par rapport aux questions majeures que sont le logement, le travail,
l’éducation. A-t-on vu les quartiers flamber au moment de l’affaire des caricatures du
Prophète ? Non, parce que les jeunes, eux, ne se trompent pas de sujets. Aujourd’hui, j’en
appelle à cesser ce débat à visée électoraliste. Il ne sert qu’à cacher la question sociale et
alimente l’islamophobie comme l’islamisme » (Khiari cité par Lemmonier 2009).

! Nous! pouvons! bien! lire! dans! les! discours! de! la! sénatrice! franco#algérienne! l’esprit!
contreréformiste! (dans! ce! cas! de! matrice! très! progressiste).! Les! réformes! que! Khiari!
- 254 -
souhaite! concernent! la! justice! sociale,! les! droits! des! femmes,! les! libertés! personnelles,! la!
tolérance! entre! religions! et! cultures.! Contreréformisme! qui! n’est! pas! considéré! comme!
l’introduction!d’un!élément!nouveau!dans!la!religion!et!dans!les!sociétés!musulmanes,!mais!
au!contraire!il!s’agit!de!redécouvrir!un!passé!oublié.!!

« Parce que l’Islam n’a pas été aussi fort, aussi puissant, aussi intelligent, aussi beau, aussi
esthétique, aussi poétique que quand il était confronté avec d’autres religions. C’est la
période andalouse, c’étaient les soufis qui dominaient, avec leurs amis juifs et chrétiens.
Ils ont été très créatifs… Redevenir créatifs, ça peut passer aussi par le soufisme » (Khiari,
entretien réalisé en 2013).

! Le! socialisme! et! le! soufisme! de! Khiari! sont! liés! à! l’amour! de! l’autre! et! à! l’idée! de!
justice.!La!sénatrice!nous!raconte!comment!ses!parents,!militants!socialistes!et!musulmans!
contre! le! colonialisme! français! en! Algérie! ont! connu! la! torture! et! la! prison!:! «!mon! entrée!
dans!le!socialisme!a!été!par!la!porte!de!la!justice!».!

« La question de la justice c’est une colonne vertébrale du soufisme, il n’y a pas

d’incompatibilité entre ma vision socialiste et ma vision soufie. Parce que ma vision
socialiste c’est d’apporter a ceux qui m’ont confié un mandat… Toujours plus de justice,
toujours plus d’émancipation pour les hommes et pour les femmes de ce pays. Et le
soufisme m’apaise dans le conflit intérieur que je peux avoir. C’est une colonne vertébrale
de l’apaisement. Qui me permet de revenir au centre. […]. L’émir Abdelkader disait une
chose très juste : ‘‘ La politique c’est porter sur soi, le destin d’autrui ’’ » (Khiari,
entretien réalisé en 2013).

! Les!discours!de!Bariza!Khiari!ne!se!limitent!pas!strictement!à!la!politique,!en!fait,!elle!
n’a! pas! peur! de! parler! de! théologie! et! de! philosophie! soufie,! où! elle! fait! preuve! d’une!
certaine!compétence!(Khiari!2012).!Le!lien!entre!le!soufisme!et!les!idéaux!socialistes!peut!
nous! faire! penser! que! Khiari! repoudrerait! affirmativement! la! question! qu’Eric! Geoffroy!
pose!à!ses!lecteurs!:!«!faut#il!promouvoir!une!théologie!de!la!libération!soufie!?!»!(Geoffroy!
2009b!:!135).!

« J’ai donc fait un rêve. Si ces Mohammed Iqbal, l’Imam Chamil et l’Emir Abdelkader
étaient parmi nous aujourd’hui : - ils seraient féministes parce qu’une nation n’avance pas
en se privant de la moitié de l’énergie de ses forces vives. - Ils seraient pour une sociale-
écologie […]. - Ils seraient pour une économie-sociale […]. - Ils seraient démocrates […].
- 255 -
 -Ils iraient vers la modernité sans rejeter la tradition mais dans sa compréhension pour
mieux la dépasser […]. Oui, l’Emir Abdelkader, l’Imam Chamil et Mohammed Iqbal
auraient eu ce courage… et vous !!! » (Khiari 2012 : 11).

! Bariza! Khiari! dans! son! rêve! d’un! humanisme! islamique! et! soufi,! me! raconte! ses!
préoccupations! sur! le! conflit! contre! le! fondamentalisme,! qu’elle! définit! comme! une!
véritable! guerre.! Elle! est! aussi! préoccupée! par! un! certain! «!laïcardisme!»,! qui!
instrumentalise!la!laïcité!à!des!fins!politique#islamophobique.!La!sénatrice!après!les!fortes!
déclarations! éthico#religieuse#politique,! m’avoue! aussi! que! parfois! il! n’est! pas! évident! de!
connecter!la!politique!et!la!foi.!Par!exemple,!elle!a!dû!réfléchir!beaucoup!sur!la!question!du!
mariage!gay117,!entre!ses!doutes!moraux#religieux!et!la!raison!politique,!pour!décider,!avec!
quelques!difficultés,!de!voter!finalement!en!faveur!du!mariage!gay.!

! Abd!Al!Malik!né!à!Paris!en!1974!passe!sa!petite!enfance!au!Congo!à!Brazzaville,!d’où!
viennent!ses!parents,!pour!revenir!en!France!quelques!années!plus!tard!à!Strasbourg,!dans!
une!cité!HLM118.!Son!adolescence,!qu’il!raconte!dans!son!livre!autobiographique!«!Qu’Allah!
bénisse!la!France!»!(2004),!qui!donnera!même!un!film!homonyme!(2014a),!est!très!difficile.!
Ses! parents! divorcent,! la! mère! élève! toute! seule! six! frères! et! sœurs.! Abd! Al! Malik,! qui! à!
l’époque!s’appelait!Régis,!se!retrouve!rapidement!dans!la!petite!criminalité!:!vol!à!la!tire!et!
vente!de!drogue.!Toutefois!il!vit!une!vie!parallèle!;!Régis!est!aussi!un!étudiant!modèle.!!

! À! l’âge! de! 16! ans! arrive! sa! conversion! à! l’Islam,! c’est! un! Islam! qu’il! décrit! comme!
obsédé! par! ḥarām# E# ḥalāl# (illicite! –licite)! qui! se! nourrit! d’une! «!haine! totale! envers!
l’Occident!»!(2004[2007]!:!96).!Cette!forme!de!conversion!nous!reconduit!dans!la!Ière!partie!
C,!où!nous!avons!lu!des!histoires!similaires!:!un!Islam!qui!devient!drapeau!identitaire!et!une!
conversion! de! protestation.! Cet! Islam! «!protestataire!»! ne! résoud! pas! le! conflit! intérieur!
d’Abd! Al! Malik,! il! ne! fait! pas! converger! ses! vies! parallèles.! Au! contraire,! après! avoir!
découvert!sa!passion!et!son!talent!musical,!le!déchirement!est!encore!plus!fort,!en!fait!dans!
l’Islam!ultraconservateur!qu’il!pratique,!la!musique!en!général!est!mal!vue,!sans!parler!du!
rap.!La!musique,!qui!le!portera!à!être!une!star!internationale,!devient!pour!lui!une!«!maladie!

117
Voté quelques semaines avant de cette interview.
118
« Habitation à loyer modéré ».

- 256 -
honteuse!»!(2004[2007]!:!120).!De!même,!sa!passion!pour!la!philosophie!et!la!littérature!se!
sépare!de!sa!foi.!!

! Abd!Al!Malik!trouve!son!équilibre!dans!les!études!supérieurs!et!universitaires,!où!il!
démontre! son! talent! artistique!;! il! dira! plusieurs! fois! «!l’école! m’a! sauvée!».! Le! chanteur!
découvre! aussi! un! autre! Islam!:! le! soufisme!;! tout! d’abord! à! travers! les! œuvres! classiques!
d’al#Ghazālī!et!Ibn!ʿArabī,!et!ensuite!des!contemporains!Faouzi!Skali,!Eric!Geoffroy.!En!1999!
il!découvre!et!se!lie!à!la!ṭarīqa!Būdshīshiyya.!!

« Le regard de Sidi Hamza rencontra le mien : en une fraction de seconde, je fus

transporté par cette vision d’un océan d’amour » (2004[2007] : 171).

! À! partir! de! cette! réconciliation! spirituelle! et! existentielle,! Abd! Al! Malik! commence!
une! nouvelle! phase! artistique,! qui! le! porte! vers! le! succès! auprès! du! grand! public! et! à!
recevoir!plusieurs!prix.!La!particularité!et!la!force!artistique!d’Abd!Al!Malik!consistent!dans!
la!pluralité!des!styles,!des!langages!et!des!expériences!que!le!chanteur!exprime.!Dans!cette!
musique!nous!trouvons!la!base!rap,!mais!aussi!l’influence!du!jazz,!comme!dans!son!morceau!
«!Gibraltar!»! (2006),! où! il! raconte! sa! rencontre! avec! le! soufisme.! Nous! trouvons! aussi!
l’influence! de! la! chanson! française,! comme! Jacques! Brel! et! dans! le! morceau! «!Juliette! et!
Romeo!»!(2008)!qu’il!chante!même!avec!Juliette!Greco.!!

! Abd! Al! Malik! dans! ses! textes! narre! ses! origines! congolaises! catholiques,! son!
adolescence! difficile! et! le! monde! «!gangster!»! qu’il! a! fréquenté.! Le! rappeur#faqīr! est! aussi!
capable! de! raconter! dans! son! art! la! «!culture! haute!»,! il! cite! l’écrivain! Albert! Camus,! les!
philosophes! Spinoza,! Deleuze! et! Derrida119.! Il! est! capable! aussi! de! chanter! en! dialecte!
alsacien! dans! le! morceau! «!Conte! alsacien!»! (2008).! Sa! musique! peut! être! lue! comme! un!
«!manifeste! pour! l’intégration! sociale!»! (Bourderionnet! 2011!:! 153),! en! fait! il! se! définit!
comme!un!«!casseur!des!ghettos!»!(2014c).!

! Abd!Al!Malik!ne!se!limite!pas!à!la!musique,!mais!il!se!découvre!aussi!écrivain!(2004,!
2009,!2012a,!2013,!2015)!et!personnage!public!;!en!fait,!il!est!invité!souvent!aux!émissions!
de! télévision,! pour! parler! d’Islam,! soufisme,! laïcité,! démocratie,! intégration,! etc.! Le!
sentiment! le! plus! important! dans! toutes! ses! œuvres! et! discours! est! le! sentiment! de!

119
Un exemple est le morceau « Gilles écoute un disque » (2006).

- 257 -
réconciliation.! Cet! artiste! cherche! à! tenir! ensemble! des! mondes! qui! souvent! ne!
communiquent!pas!;!il!cherche!à!recoudre!une!société!déchirée!:!pour!lui!il!s’agit!du!«!défi!
du! vivre! ensemble!»! (Abd! Al! Malik! 2012b).! Cet! universalisme! est! dû! tant! aux! expériences!
personnelles!qu’à!une!certaine!vision!de!la!spiritualité!:!

« La différence c’est un cadeau… ce que m’apprends Sīdī Hamza chaque jour, à être un
homme universel, rempli d’amour pour l’humanité, pour la création » (Abd Al Malik
2014b).

! En!fait!nous!retrouvons!comme!dans!le!cas!de!Bariza!Khiari!une!stricte!relation!entre!
religion! et! politique.! Abd! Al! Malik! se! présente! comme! un! musulman! pratiquant! et! très!
engagé! dans! la! voie! du! soufisme.! Islam! qui! n’est! pas! déconnecté! de! la! politique,! en! fait,! il!
soutient! le! concept! de! «!démocratie! spirituelle!»! (2015)! de! Stéphane! Hessel! et! du! Dalaï#
lama! (2012)!et! il! affirme! que! :! «!j’ai! compris! combien! les! valeurs! républicaines! sont!
porteuses! de! spiritualité!»! (Abd! Al! Malik! cité! par! Pascaud! 2015).! Ce! qui! ne! veut! pas! dire!
qu’il!n’y!a!pas!de!critiques!dans!ses!discours,!par!exemple!sur!les!caricatures!de!Mohammed!
du! journal! satyrique! «!Charlie! Hebdo!»,! il! dit! qu’elles! ont! «!contribué! à! la! progression! de!
l’islamophobie,!du!racisme!et!de!la!défiance!envers!tous!les!musulmans!»!(Abd!Al!Malik!en!
Pascaud!2015).!!

! Abd!Al!Malik!soutient!les!valeurs!républicaines,!mais!il!appelle!à!une!redécouverte!:!

« C’est une époque inédite qu’il nous est donné de vivre, une époque où nous est donnée
la possibilité de nous réinventer, une époque où il est nous est donné de pouvoir corriger
puis réécrire notre histoire collective, émerveiller un avenir au présent incertain, une
époque où sous peine de mourir littéralement il nous est demandé d’être capables de rêver
à nouveau » (Abd Al Malik 2012c).

! En! outre! il! exprime! aussi! un! certain! lyrisme! pour! les! valeurs! républicaines!;! il! dit!
souvent!:!«!la! France! est! belle!!!»,! «!j’aime! la! France!»,! comme! dans! le! morceau! «!C’est! du!
lourd!»!(2008).!!

« Si le mot ‘‘ fraternité ’’ paraît aujourd’hui désuet ou sans portée réelle pour beaucoup
d’entre nous, c’est que nous avons oublié, évacué de notre mémoire que la France n’est
pas un pays ; elle n’est pas une chaîne de montagnes ; elle n’est pas un climat ou un
ensemble de fleuves. En fait, la France n’est même pas un peuple ou unenation : et si elle

- 258 -
 est toujours tout cela à la fois, c’est avant tout parce qu’elle est une mère, une maman ; et
le premier mal découle du fait que nous l’ayons rendue amnésique à sa propre fonction »
(Abd Al Malik 2012c).

! Les! contenus! artistiques! et! les! messages! politiques! d’Abd! Al! Malik! montrent! un!
espoir! de! réconciliation,! une! foi! dans! l’être! humain! et! dans! la! société,! un! rêve! utopique!
d’une! société! apaisée! et! harmonieuse,! où! les! différences! religieuses,! culturelles,! sociales,!
sont! instruments! de! développement! individuel! et! collectif.! Abd! Al! Malik! montre! son!
ouverture! même! face! aux! critiques,! en! fait,! il! ne! semble! jamais! perdre! la! patience,! et! il!
répond! aux! critiques! avec! gentillesse.! Cette! attitude! apaisée! comme! l’utopisme! ont! été!
souvent! sujets! à! de! farouches! critiques.! Abd! Al! Malik! a! été! accusé! d’être! «!bienpensant!»,!
«!trop! sage!»,! «!trop! gentil! garçon!»! (Abd! Al! Malik! 2014c).! Jacques! Denis! du! «!Monde!
Diplomatique!»! définit! sa! musique! «!domestiquée!»! (Denis! 2008).! Il! a! souvent! été! critiqué!
dans! le! monde! du! rap! français! pour! être! trop! optimiste! et! naïf! en! ce! qui! concerne! ses!
visions!politiques!(Bourderionnet!2011!;!Jouili!2013).!À!ces!critiques!Abd!Al!Malik!répond!
toujours!avec!fermeté!:!

« Moi, je veux dire quelque chose, l’artiste doit être subversif de mon point de vue, et je
dirais que la subversion c’est quelque chose qui change selon les époques et pour moi être
subversif aujourd’hui c’est être capable de passer de l’individuel au collectif […]. On a
besoin d’être ensemble, on a besoin de montrer cette merveilleuse diversité, on a besoin
de dire que tout seul on ne fait rien ! […]. C’est important de réconcilier (Abd Al Malik
2014c).

! L’utopie!spirituelle#politique!du!rappeur!français,!attire!inévitablement!les!critiques!
de! ceux! qui! sont! méfiants! par! rapport! à! l’Islam!;! elle! attire! les! critiques! de! ceux! qui!
considèrent! les! structures! politiques! françaises! comme! incapables! de! réaliser! les! valeurs!
qu’ils! déclarent!;! enfin,! elle! attire! les! critiques! de! ceux! qui! n’acceptent! pas! l’idée! d’une!
société!multiculturelle.!!

! En! outre,! les! institutions! publiques! comme! les! médias,! dans! leur! recherche!
désespérée! de! modèles! du! «!musulman! positif!»,! de! «!l’intégration! de! succès!»,! risquent,!

- 259 -
béatifiant120!Abd! Al! Malik,! de! polariser! les! débats.! Créant! d’une! part! le! «!bon! musulman!»!
qui!aime!la!France!et!de!l’autre!«!les!mauvais!musulmans!»!qui!ne!l’aiment!pas.!Oubliant!les!
critiques!constructives!et!non,!qui!proviennent!des!deux.!Réduisant!les!complexes!questions!
d’intégration,! multiculturalisme,! assimilation,! racisme,! etc.,! à! une! seule! et! trop! simple!
question!:!«!aimez#!vous!la!France!?!».!!

! Abd!Al!Malik!à!la!fois!musulman!pratiquant!et!laïc!se!trouve!dans!une!position!très!
inconfortable,!liminale.!Son!engagement!spirituel#religieux!et!politico#social!déconstruit!les!
stéréotypes! politique! et! religieux,! qui! considèrent! l’Islam! comme! en! opposition! à! la!
démocratie,!à!«!l’Occident!».!Analyser!et!juger!si!la!foi!du!rappeur#faqīr!dans!la!démocratie!
française! est! bien! fondée! ou! pas,! décrire! sa! vision! politique! comme! «!fausse! conscience!»!
(Marx! et! Engels! 1846)! ou! pas,! dépasse! largement! le! cadre! de! cette! thèse! et! ouvre! une!
question!plus!que!vaste.!!

! C’est! très! intéressant! de! voir! quelles! sont! les! réactions! à! cette! position! liminale!
d’Abd!Al!Malik.!La!zāwiya!būdshīshie!de!Bagnolet!aime!le!rappeur#faqīr,!qui!d’ailleurs!a!pris!
le!pacte!initiatique!avec!le!muqaddam!de!cette!zāwiya.!De!plus,!j’ai!rencontré!des!disciples!
qui!se!sont!rapprochés!du!soufisme!grâce!à!ses!œuvres.!Toutefois,!certains!fuqarāʾ!m’ont!dit!
qu’il!n’est!pas!bien!vu!par!tous,!particulièrement!par!la!zone!conservatrice,!à!cause!de!ses!
positions! très! progressistes.! Cela! dit,! il! est! souvent! invité! à! Madagh! à! parler! aux!
«!Rencontres!Mondiales!du!Soufisme!»,!donc,!la!ṭarīqa!le!soutient!officiellement.!Nous!avons!
déjà! parlé! des! critiques! d’une! certaine! partie! du! monde! du! rap! contestataire,! qui! l’accuse!
d’être! trop! naïf.! Mais! les! critiques! les! plus! intéressantes,! au! moins! d’un! point! de! vue!
sociologique,!viennent!du!monde!universitaire.!!!!

! Le!philosophe!Pierre!Tévanian!dans!un!article!très!provocateur!:!«!Pierre!écoute!un!
disque! de! slam...! et! vomit!»! (2009),! qui! reprend! le! titre! d’un! morceau! d’Abd! Al! Malik121,!
soutient! que! les! citations! cultivées! du! rappeur#faqīr! représentent! sa!:! «!volonté! de!
distinction!aux!dépens!des!prolétaires,!indigènes!et!autres!‘jeunes!de!banlieue’!»!(Tévanian!

120
Abd Al Malik a été nommé « Chevalier des Arts et des Lettres » du ministre de la culture ; il a été nommé patron
de l’Institut des cultures de l’Islam et patron de la manifestation « vivre ensemble » du maire de Paris (Jouili 2013 :
59).
121
« Gilles écoute un disque de rap et fond en larmes » en Dante (2008).

- 260 -
2009).! La! critique! aigre! du! philosophe! ne! se! limite! pas! à! ça,! en! fait,! il! décrit! une! autre!
chanson!«!c’est! du! lourd!»! (2008)! comme! un! «!manifeste! réactionnaire!»,! parce! qu’il! incite!
aux!valeurs!de!la!famille,!du!travail,!de!tolérance!et!de!la!république.!!

! En! supposant! que! de# gustibus# non# disputandum# est,# en! imaginant! qu’il! peut! être!
difficile!de!mettre!de!la!philosophie!dans!le!rap,!et!en!admettant!aussi!que!le!style!maniéré!
d’Abd!Al!Malik!puisse!se!révéler!un!peu!mièvre,!qu’est#ce!qui!déclenche!une!critique!si!forte,!
si! agressive! ?! Qu'est#ce! qui! fait! «!vomir!»! ce! philosophe!?! Peut#être! qu’il! lui! impossible!
d’accepter!une!tractation!légère,!«!pop!»,!de!Deleuze!?!Peut#il!accepter!un!banlieusard!qui!ne!
respecte!pas!les!stéréotypes!du!renégat!?!Peut!être!que!la!liminalité!du!faqīr#rappeur!met!en!
périls!ses!catégories!rigides!?!

! La!sociologue!Jeannette!Jouili!(2013)!n’utilise!pas!le!style!agressif!de!Tévanian,!mais!
sa! critique! est! aussi! sévère.! Selon! Jouili! (2013),! la! perspective! politico#religieuse! d’Abd! Al!
Malik!comporte!l’exclusion!de!la!religion!de!la!sphère!publique.!En!outre,!elle!considère!les!
incitations!du!rappeur!à!l’effort!et!la!responsabilité!individuelle!comme!une!promotion!des!
valeurs! néolibérales.! En! fait,! la! sociologue! considère! ce! rap! universel#utopique! comme!
représentant! des! structures! du! pouvoir.! Même! sa! musique! est! devenue! «!the#sound#of#the#
status#quo#»!(2013!:!76)!:!

« Malik has made hip-hop less street and more salon, shifting his audience from banlieue
youngsters to an intellectual, liberal urban bohemia that knows how to appreciate a
certain type of domesticated multi-culture » (Jouili 2013 : 66).

! Finalement! qu’est! «!le! son! du! stauts# quo#?!».! Comment! l’identifier!?! S’agit#il! du!
rappeur!ganster!ou!du!jazzman?!Quelle!est!la!faute!du!rappeur#faqīr!?!S’agit#il!de!mélanger!
les!langages!musicaux!comme!le!rap,!le!jazz!et!la!chanson!française!?!Ou!est#ce!à!cause!des!
textes! qui! osent! même! citer! les! philosophes?! N’est#ce! pas! plus! stéréotypé,! plus! «!status#
quo#»,!et!pourquoi!pas!plus!raciste,!de!considérer!que!la!«!culture!haute!»!(jazz,!philosophie)!
doit!être!séparée!de!la!«!culture!basse!»!:!le!banlieusard!musulman!noir!?!

! Quand! il! s’agit! de! débattre! sur! la! culture! populaire! et! les! structures! du! pouvoir,!
Antonio!Gramsci!(1975)!a!encore!beaucoup!de!leçons!à!donner.!Actualisant!sa!pensée,!nous!
pourrons!dire!que!l’hégémonie!culturelle,!que!nous!trouvons!dans!l’industrie!musicale,!ne!
concerne!pas!seulement!la!«!musique!haute!»!comme!le!jazz!ou!la!musique!classique!;!mais!

- 261 -
elle!concerne!aussi!le!«!rap!contestataire!»,!qui!d’ailleurs!est!bien!intégré!dans!la!production!
et! la! promotion! musicale! (Bourderionnet! 2011!;! Jouili! 2013).! C’est#à#dire! que! les!
instruments! de! domination! sont! présents! aussi! dans! les! représentations! des! classes!
populaires.!Donc!le!rap!anti#structure,!contestataire!qui!met!tout!en!discussion,!qui!critique!
tout,! est#il! vraiment! au#delà! des! toiles! du! pouvoir!?! Ou! vend#t#il! des! succédanées! de!
changement!?!!

! Gramsci! nous! dit! aussi! que! la! culture! populaire! contient! ses! anticorps! contre!
l’hégémonie! culturelle.! Les! groupes! subalternes! peuvent! bâtir,! à! travers! des! formes!
culturelles#religieuses,!des!constructions!de!réalité!alternatives!à!celles#là!produites!par!les!
classes! hégémoniques.! Ils! peuvent! participer! dans! l’arène! publique,! dans! le! champ!
politique,! en! négociant! les! signifiés! (Bourdieu! 1971).! C’est! exactement! ce! que! fait! le!
rappeur#faqīr!déconstruisant!les!stéréotypes!sur!les!noirs,!les!musulmans,!les!banlieusards!;!
mélangeant!langages,!musiques!et!cultures!;!proposant!sa!vision!de!la!politique!et!de!l’Islam.!

! Que! la! musique! soit! porteuse! d’apaisement! et! de! réconciliation! ou! qu’elle! soit!
porteuse! de! rage! et! de! revendications! sociales,! la! situation! ne! change! pas.! Les! deux! font!
partie! du! champ! artistique#politique,! les! deux! participent! à! construire! la! réalité! sociale.!
Quelle! est! la! stratégie! la! plus! efficace! pour! l’amélioration! des! conditions! des! classes!
subalternes!est!une!toute!autre!affaire.!!

! Ce!qui!est!sûr!est!que!la!dichotomie!entre!«!domestiqué!#!révolté!»,!«!statuquoïste!#!
révolutionnaire!»,!«!vendu!#!intègre!»!n’a!pas!de!sens!dans!ce!contexte!spécifique,!au!moins!
au! niveau! sociologique.! Dichotomies,! qui! peuvent! être! lues,! comme! la! version! cultivée#
universitaire! de! la! question! d’un! mauvais! journaliste!:! «!aimez#vous! la! France!?!».!
Dichotomies! qui! polarisent! et! qui! n’aident! pas! la! compréhension! des! complexes!
dynamiques! sociales,! culturelles! et! religieuses.! Dichotomies! qui! dans! les! terrains!
s’évanouissent,! comme! nous! l’avons! vu! dans! la! Ière! partie! C! sur! la! conversion,! la! réalité!
sociale!est!négociation!et!hybridation.!!!

! La!dernière!critique!adressée!à!Abd!Al!Malik!par!Jouili!nous!reconduit!au!soufisme!et!
nous!accompagne!vers!le!prochain!chapitre,!le!dernier!sur!la!Būdshīshiyya.!!

« Reading his insistence on individual effort and hard work together with his emphasis on
spiritual revitalization exposes interesting convergences between certain contemporary

- 262 -
 forms of Sufi striving and liberal individualism. For Malik, spirituality, and particularly
Muslim spirituality, gives people the strength to struggle for individual as well as
collective wellbeing […]. [W]hich neither aim to seize state power, nor issue a
fundamental critique of the political system, but which focus instead on moral and
spiritual uplift » (Jouili 2013 : 63).

! La!sociologue!Jouili,!comme!beaucoup!d’autres!chercheurs!(on!le!verra)!connecte!le!
soufisme! à! l’individualisme! libéral,! non! intéressé! à! la! politique.! Tout! d’abord,! le! soufisme!
que!nous!avons!décrit!dans!ce!chapitre!(et!nous!le!verrons!aussi!pour!les!autres!ṭuruq)!est!
tout! à! fait! intéressé! à! la! politique,! tant! au! Maroc! qu’en! Europe.! Mais! la! question! est!:! de!
quelle! politique! s’agit#il!?! La! politique! būdshīshie,! conservatrice! ou! progressiste! vise! une!
contreréforme! modérée! qui! voudrait! tenir! ensemble! les! valeurs! traditionnelles! et! les!
reformes! démocrates.! Tant! dans! les! discours! de! Bariza! Khiari! que! d’Abd! Al! Malik,! leur!
islamité! n’est! jamais! cachée,! mais! au! contraire! elle! nourrit! leur! foi! dans! les! valeurs!
démocrates.!Qu’il!s’agisse!d’un!Islam!laïcisé!ou!d’une!laïcité!islamisée,!il!est!difficile!à!dire,!et!
probablement!cela!importe!peu.!!

! Le! sous#texte! de! Jouili! est! que! le! seul! Islam! politique! possible! est! celui! qui! cible! le!
contrôle!de!la!nation!et!qui!a!pour!but!une!Sharīʿa!d’État.!Ce!qui!évidemment!n’est!pas!le!cas.!
La!réification!de!Jouili!est!due!probablement!à!une!tendance!très!marquée,!dans!les!études!
sociologiques! et! anthropologiques! sur! l’Islam,! qui! oppose! rigidement!les! concepts! de!
tradition! islamique! à! la! modernité! et! au! sécularisme.! Tendance! que! nous! avons! vue! aussi!
dans!la!Ière!partie!C!et!que!nous!discuterons!dans!la!partie!conclusive.!!

! Jouili!parle!non!seulement!d’un!soufisme!désintéressé!de!la!politique,!mais!aussi!d’un!
soufisme!lié!à!«!l’individualisme!libéral!».!Mais!qu’est#ce!que!cela!veut!dire!?!J’essayerai!de!
l’expliquer!et!de!le!déconstruire!dans!le!chapitre!suivant.!

1.9!Remarques conclusives!:!la!Būdshīshiyya!entre!modernité!et!tradition!!
! Les! chercheurs! Haenni! et! Voix! (2009)! décrivent! la! diffusion! de! la! ṭarīqa!
Būdshīshiyya!parmi!la!bourgeoisie!marocaine,!dans!le!cadre!de!la!spiritualité!«!New#Age#»,!
ainsi!:!!

« New Age is understood here as those new modes of belief in which eclecticism
dominates and the well-being of the individual is set as the objective of a personal quest

- 263 -
 that constitutes itself at the crossroads of spirituality and psychological therapies »
(Haenni et Voix 2009 : 323).

! Selon! ces! chercheurs,! ce!New! Age,! cette! spiritualité! postmoderne! est! axée! sur!
l’individualisme,!le!relativisme!religieux,!l’hybridation!et!la!perte!de!la!plausibilité!religieuse!
(Haenni!et!Voix!2009!:!245).!!

« Yet even though the centrality of the Islamic reference is re-affirmed, the new ‘Sufism’
continues to broadly accommodate contemporary notions of individualism, eclecticism
and relativism. A kind of New Age pole opens up within the Sufism of the Moroccan
middle classes, in which mystical sensitivities and modern individualism mingle »
(Haenni et Voix 2009 : 250).

! La! modernité! religieuse,! en! tant! que! New! Age! et! supermarché! religieux,! a! permis!
selon! ces! auteurs! un! renouvellement! du! soufisme,! qui! se! ré#institutionnalise! et! qui!
comporte! «!la! résurrection! du! dogme! religieux!».! Ce! qui! reste! néanmoins! structuré! dans!
«!l’individualisme!contemporain!»!(Haenni!et!Voix!2009!:!256)122.!

! Dominguez! (2014)! utilise! aussi! la! catégorie! de! «!New# Age#»! pour! décrire! la!
Būdshīshiyya! tant! en! Europe! qu’au! Maroc.! Cette! catégorie! est! caractérisée! par! :! «!(a)#
channelling;# (b)# healing# and# spiritual# growth;# and# (c)# transpersonal# psychology#»!
(Dominguez! 2014!:! 13).! La! première! caractéristique! concerne! la! croyance! qu’il! y! a! des!
personnes!qui!fonctionnent!comme!des!canaux!avec!des!autres!entités.!En!ce!qui!concerne!
la!guérison!et!la!croissance!spirituelle,!la!New!Age#considère!que!la!psychè!et!le!corps!font!
partie!d’une!réalité!totalisante.!La!santé!physique!dépend!aussi!de!la!santé!spirituelle.!Enfin,!
Dominguez! décrit! la!transpersonal# psychology# :# «! which# may# include# ecstatic# experiences,#
paranormal#perceptions#and#'altered#states#of#consciousness'#»!(Dominguez!2014!:!13).!!

! La! chercheuse! avoue! que! les! caractéristiques! ici#décrites! du! New! Age! se! trouvent!
aussi!dans!le!«!old#age#».!Donc,!dans!une!façon!peu!claire,!au!moins!pour!ma!compréhension,!
elle! conclue! que! le! New# Age! būdshīshie! est! caractérisée! par! un! «!éclectisme! extrême!»!
(Dominguez!2014!:!14)123!et!par!l’utilisation!d’éléments!extérieurs!à!la!culture!musulmane.!

122
Traduction réalisée par moi-même.
123
Traduction réalisée par moi-même.

- 264 -
C’est#à#dire!que!les!membres!New!Age!būdshīshis!sont!caractérisés!par!le!:!«!pick#and#mix'#
religious#culture#typical#of#'postmodem'#Western#European#milieux#»!(Dominguez!2014!:!14).!
Dans! un! autre! article,! pour! souligner! la! postmodernité! de! cette! ṭarīqa! en! Angleterre,!
Dominguez!la!décrit!comme!non#conforme!à!la!Sharīʿa.!Les!exemples!qu’elle!utilise!sont!liés!
à!des!disciples!fumeurs!réguliers!et!des!disciples!propriétaires!des!chiens!(2013!:!117).!!

! Au!lecteur!qui!ne!connaît!pas!l’Histoire!de!l’Islam,!il!faut!rappeler!qu’il!y!a!différentes!
écoles! juridiques! de! la! Sharīʿa! ;! en! second! lieu,! la! loi! religieuse! islamique,! bien! qu’elle! aie!
une! base! historique! théologique#juridique,! n’est! pas! fixée! définitivement! (sauf! pour! les!
principes!fondamentaux)!mais!évolue!au!cours!des!époques.!Enfin,!la!Sharīʿa!concerne!des!
thématiques! très! différentes,! comme! la! formalisation! des! rituels,! l’héritage,! la! famille,! la!
nourriture,!etc.!Donc,!parler!de!«!non!conformité!à!la!Sharīʿa!»!est!une!affirmation!dure!dans!
ce!contexte!plutôt!superficiel,!d'autant!plus!que!Dominguez!utilise!des!exemples!(cigarette!
et! chiens)! qui! n’ont! pas! du! tout! une! tractation! univoque! dans! les! différentes! écoles!
juridiques.!!

! La!catégorie!du!New!Age,!tant!celle!développée!par!Voix!et!Haenni!(2009)!que!celle!
de!Dominguez!(2014),!semble!à!mon!avis!inefficace!pour!décrire!et!comprendre!le!soufisme!
būdshīshi.! Dans! ce! chapitre! conclusif,! j’essayerai! de! remarquer! les! effets! de! la!
postmodernité,!comme!je!le!ferai!aussi!pour!les!autres!ṭuruq!qu’on!verra!par!la!suite.!Pour!
le!moment!je!me!limite!à!discuter!les!catégories!proposées!par!les!chercheurs!Dominguez,!
Voix!et!Haenni.!

! J’ai!plusieurs!doutes!sur!la!catégorie!de!New!Age!telle!que!nous!l’avons!vue!appliquée!
à! la! Būdshīshiyya.! Tout! d’abord! la! plupart! des! caractéristiques! considérées! comme! New!
Age!:! bien! être,! guérison! spirituelle! et! physique,! holisme,! expériences! extatiques! et!
expériences! paranormales,! ont! toujours! fait! partie! de! la! religion,! c’est#à#dire! de! la! «!Old#
Age#».#Comme!d’ailleurs!l’utilisation!des!éléments!externes!à!la!religion!d’appartenance,!en!
fait,! les! religions! pures,! monolithiques! et! immuables! n’existent! pas! dans! le! cadre! socio#
anthropologique.!!!

! En!second!lieu,!la!New#Age!semble!être!un!terme!parapluie!sous!lequel!mettre!tout!ce!
qu’on! ne! connaît! pas!;! ou! comme! dit! Paul! Heelas,! il! s’agit! d’un! «!salmigondis!

- 265 -
d’idées!diverses!»! (Heelas! 1996! :! 2)124.! En! outre,! la! catégorie! de! New! Age! risque! la!
tautologie,!c’est#à#dire!qu’elle!voudrait!signaler!ce!qui!a!changé!sans!expliquer!les!contenus!
et! les! formes! du! changement.! Enfin,! cette! catégorie! risque! de! se! transformer! en! une!
étiquette!péjorative!qui!remarque!:!1)!la!non!authenticité!du!phénomène,!parce!qu’il!s’agit!
de!quelque!chose!de!nouveau!et!non!traditionnel!#!«!New#»!et!2)!liée!à!la!commercialisation!
ou!«!commodification#»!des!sociétés!contemporaines!(cf.!Heelas!1991,!1994).!!

! De! la! même! manière,! la! catégorie! d’individualisme! libéral,! utilisée! par! Dominguez,!
Voix,!Haenni!et!Jouili,!est!considérée!comme!acquise.!Il!n’y!a!pas!d’explications!sur!sa!réelle!
signification.!Comment!se!présentait!le!soufisme!pré#individualisme!?!Et!l’Islam!?!Qu'est#ce!
qui! n’a! pas! été! influencé! par! l’individualisme!libéral! ?! Pour! utiliser! le! langage! de! Danièle!
Hervieu#Léger! (2010),! les! chercheurs! Voix,! Haenni! et! Jouilli! n’arrivent! pas! à! saisir! la!
différence! entre! «!l’individualisme! religieux! de! genre! mystique!»,! c’est#à#dire! la!
prééminence!de!l’expérience!directe!avec!le!sacré,!et!«!l’individualisme!moderne!».!

! De!plus!dans!le!cas!de!Voix!et!Haenni,!j’ai!aussi!des!doutes!méthodologiques,!en!fait,!
il!n’y!a!pas!d’informations!sur!les!terrains,!les!interviews!et!l’échantillonnage.!Pour!résumer!
:! de! quelle! Būdshīshiyya! s’agit#il!?! Les! étiquettes!«!New! Age!»! et! «!individualisme!»!
appliquées!à!la!Būdshīshiyya!ne!nous!expliquent!pas!comment!les!rituels,!la!théologie,!les!
discours,! la! politique,! etc.,! ont! changés.! Ils! semblent! manquer! d’efficacité,! au! moins! dans!
cette! conceptualisation.! Donc,! essayons! de! faire! l’effort! de! comprendre! comment! la!
postmodernité!a!influencé!cette!ṭarīqa.!Quelles!sont!les!nouvelles!caractéristiques!?!Qu’est#
ce!qu’il!y!a!de!New!et/ou!d’Old#Age#?!!

Tout! d’abord! le! grand! changement! est! 1)! le! renouvellement! du! soufisme,! un!
soufisme! qui! est! pour! tous,! qui! abandonne! les! pratiques! ascétiques! plus! rigides! et! qui!
abandonne!une!conception!élitiste!pour!s’ouvrir!à!tous.!2)!Les!lieux!ont!changés,!le!soufisme!
se! répand! en! Europe! et! aux! États#Unis.! 3)! Les! instruments! changent,! la! ṭarīqa! se! fait!
connaître!à!travers!des!conférences,!séminaires!et!surtout!à!travers!Internet.!!

! 4)! Les! langages! changent,! c’est#à#dire! que! les! nouveaux! fuqarāʾ! européens!
s’expriment!à!travers!leurs!langages!et!leurs!expériences.!Nous!avons!vu!dans!la!Ière!partie!

124
Traduction réalisée par moi-même.

- 266 -
A!les!sources!du!soufisme!européen!(migrants,!ésotérisme,!monde!universitaire!et!soufisme!
déislamisé)! qui! influencent! la! compréhension! et! la! diffusion! du! soufisme.! Nous! l’avons! vu!
dans!les!mots!de!Faouzi!Skali,!Abd!Al!Malik,!mais!aussi!des!fuqarāʾ!que!nous!avons!écouté!
dans! la! Ière! partie! C.! Le! «!cultic#milieu#»! ou! la! culture! «!New#Age#»! ne! représente! qu’une!
partie! des! références! culturelles! des! disciples! européens.! Partie! qui! n’est! pas!
particulièrement!développée!dans!la!Būdshīshiyya!et!que!nous!retrouverons!beaucoup!plus!
développée! dans! d’autres! ṭuruq.! En! outre,! la! diffusion! des! nouvelles! religions! sur! de!
nouveaux! territoires! comporte! toujours! une! certaine! hybridation! entre! les! langages! et! les!
cultures.!C’est!pour!cela!que!nous!parlons!de!soufisme!maghrébin,!chinois,!indien,!turc,!etc.!
Donc,!la!naissance!d’un!soufisme!européen,!avec!ses!caractéristiques!spécifiques,!que!nous!
sommes!en!train!de!saisir,!n’est!pas!quelque!chose!qui!concerne!la!New#Age,!mais!à!nouveau!
nous!sommes!face!à!un!processus!vraiment!Old#Age.!!

! Un! autre! changement! fondamental! lié! à! la! modernité! est! 5)! l’engagement! politico#
social,! c’est#à#dire! le! contreréformisme,! qui! peut! être! plus! ou! moins! conservateur! ou!
progressiste.!Bien!évidemment!la!relation!politique!#!ṭuruq!est!vielle!comme!le!ṭuruq!même,!
toutefois,!l’engagement!būdshīshi!possède!des!particularités!importantes.!Il!représente!un!
espace! de! confrontation! pour! une! politique! qui! veut! être! à! la! fois! traditionnelle! et!
contemporaine.!!

! Les! changements! ici#décrits! n’affectent! pas! l’islamité! de! la! ṭarīqa!:! les! discours!
théologiques! restent! les! mêmes,! axés! sur! le! Coran! et! les! ḥadīth.! Le! dhikr! est! toujours! au!
centre!des!pratiques!religieuses!soufies.!La!structure!de!la!ṭarīqa!(organisation,!hiérarchie,!
etc.)!n’a!pas!subi!de!modifications!radicales.!En!fait,!nous!ne!pouvons!pas!tout!voir!comme!
l’expression!de!la!modernité!;!certains!phénomènes!décrits!dans!ce!chapitre!font!parties!de!
l’histoire!du!soufisme!depuis!sa!naissance.!!

! Enfin,! certains! des! changements! décrits! (soufisme! pour! tous,! l’expansion! dans!
nouveaux!territoires,!charisme!d’Hamza)!ne!sont!pas!de!nouveautés!absolues!dans!l’histoire!
du! soufisme.! Au! contraire,! ils! font! partie! de! la! dialectique! entre! innovation! et! tradition,!
changement!et!institutionnalisation!propre!à!l’Islam#soufi.!

! La!diffusion!de!la!Būdshīshiyya!et!le!charisme!de!Shaykh!Hamza!s’inscrivent!dans!le!
processus! de! «!croitre! et! décroitre!»! du! soufisme! (Trimingham! 1971).! La! Būdshīshiyya! en!
tant! que! «!ṭarīqa! croissante!»,! avec! un! maitre! charismatique,! est! capable! d’atteindre! des!
- 267 -
personnes! provenant! de! cultures,! ethnies,! religions,! nationalités,! classes! très! différentes!;!
créant!une!communitas!(Turner!1974).!!

! La!Būdshīshiyya!est!porteuse!d’une!force!mystique!(dans!le!sens!sociologique!cf.!Ière!
partie!B!chap.!1)!qui!permet!une!revivification!du!message!religieux!(cf.!1.6),!des!rituels!(cf.!
1.4)! et! une! adaptation! aux! territoires! différents! (cf.! 1.8).! Force! de! renouvellement! qui! ne!
peut!être!réduite!au!processus!de!modernisation,!même!si!la!ṭarīqa!nait!dans!la!modernité!
et!est!influencée!par!elle.!De!l’autre!coté,!le!charisme!d’Hamza,!comme!la!force!mystique!de!
la!ṭarīqa,!a!subi!un!processus!de!routinisation!du!charisme!et!de!dénominalisation!(cf.!Ière!
partie!B!chap.!1).!C’est#à#dire!que!la!ṭarīqa!a!construit!des!structures!organisationnelles!qui!
permettent!sa!reproduction!dans!l’espace!et!le!temps.!Structures!qui!sont!osmotiques!avec!
les!sociétés!environnantes,!tant!au!niveau!politique!que!culturel!et!économique.!!

- 268 -
2.!Ṭarīqa!ʿAlāwiyya!

2.1!L’entrée!dans!la!ṭarīqa!
C’est lors d’un après-midi ensoleillé d’un samedi de mai que j’attends des fuqarāʾ ʿalāwis
à la gare d’Aulnay-Sous-Bois en banlieue parisienne. Contacter l’ʿAlāwiyya de Khaled
Bentounes a été relativement difficile, plusieurs tentatives ont été infructueuses. Ce qui s’avère
être paradoxale, car l’ʿAlāwiyya est très présente sur la scène du soufisme contemporain (livres,
conférences, évènements, médias), et elle est reconnue pour être une ṭarīqa ouverte et tolérante. Il
me fut néanmoins délicat de rejoindre les fuqarāʾ ʿalāwis parisiens pour participer à une réunion
spirituelle. Cette difficulté ne m’est pas spécifique, d’autres fuqarāʾ d’autres ṭuruq ont également
essayé de rejoindre cette ṭarīqa, mais sans succès. Ce n’est que par la suite que je comprendrai
qu’il ne s’agit pas d’une forme d’élitisme, mais que cela est lié aux priorités de la voie. La plupart
des efforts ʿalāwis sont en effet focalisés sur les activités culturelles, sociales et politiques et non
sur le prosélytisme.

Deux fuqarāʾ viennent me chercher à la gare, Quentin médecin français à la retraite et Afif,
jeune algérien stagiaire en France. Les salutations sont cordiales, mon identité italienne et
vénitienne est encore une fois un atout pour rompre la glace. Sur le chemin de la zāwiya, nous
parlons des relations entre l’Algérie et la République de Venise, de colonialisme et de politique.
Curieusement ils ne semblent pas spécifiquement porter à me présenter la ṭarīqa, à me parler
d’Islam ou de soufisme.

Nous arrivons à la zāwiya, une belle maison avec un jardin. Dans la rue et le jardin sont
présents une cinquantaine des disciples qui se saluent et discutent. L’atmosphère est joyeuse. Ils
se présentent et me salut d’un simple « Bonjour » accompagné deux bises sur les joues, les
hommes comme les femmes. Camilla, présidente d’AISA Paris (Association International soufie
Alawiya), me sourit et me dit : « ne t’inquiète pas ! Ils nous appellent la ṭarīqa des biseteurs125 ! ».
En effet, les contacts physiques (tels que les bises et les poignées de mains) entre genres opposés
sont généralement interdits par la Sharīʿa. Mais comme nous verrons, l’ʿAlāwiyya a la
particularité de remettre en cause, de nombreux principes relatifs au rôle de la femme.

125
« Ceux qui se bisent ».
- 269 -
 Nous pénétrons dans la maison, dans une petite antichambre, de laquelle se dévoilent les
escaliers accédant aux chambres de l’étage supérieur, et une porte qui ouvre sur le grand sous-sol
où les rituels sont pratiqués. Cette zāwiya provisoire est la maison d’un disciple, fils du dernier
muqaddam.

Le premier rituel sacré est accompli dans l’antichambre. Tous les fuqarāʾ retirent leurs
chausseurs, et se mettent une djellaba, le blanc est la couleur prédominante, symbole de pureté ;
les femmes quant à elle, se couvrent la tête d’un voile blanc. Quentin se préoccupe de me prêter
une djellaba qu’il nomme : « ta tenue de travaille ». Le sous-sol de la zāwiya, d’environ quatre-
vingt mètres carrés, est couvert de tapis. Les murs sont blancs, habillés de trois petits cadres : une
photo du Shaykh Aḥmad Ibn Muṣṭafā Al-ʿAlawī, fondateur de la ṭarīqa, une photo du dernier
muqaddam parisien et un dessin de la silsila (la chaine initiatique) ʿalāwie. Est également
présente une petite bibliothèque.

Au moment d’entrer dans la zāwiya, l’atmosphère de joie et d’effervescence que l’on

ressentait dans la rue et le jardin s’atténue subitement pour être remplacée par un état de silence
et de paix. Les regards qui se cherchaient quelques secondes en arrière sont désormais orientés
vers le sol. Le muqaddam, assis dos au mur, regarde la salle ; dans son rang sont installées les
autres fuqarāʾ âgés. Débute alors les salutations religieuses avec le muqaddam : le disciple qui est
débout baise la tête du disciple assis, qui lui met sa main droite sur le pied droit du disciple
débout ; ils se baisent ensuite la main et prononcent en même temps : « as-salām 'alaykum ».
Assis dans l’un des rangs, j’assiste à ma première réunion spirituelle ʿalāwie qui sera décrite dans
les pages suivantes.

Une fois la réunion terminée, je m’approche du muqaddam afin de lui expliquer ma

recherche et lui demander l’autorisation de participer aux activités de la ṭarīqa. Vieux, gravement
malade et fatigué, Lyès, le muqaddam a malgré tout encore assez de force pour diriger la réunion.
Je lui parle, mais il ne m’entend pas, il est sourd de l’oreille droite. Je dois m’approcher comme
dans une confession et commence alors à lui expliquer ma présence. Il sourit et me dit :

« Tu es le bienvenu ! Mais, je veux te dire que tu peux rester chez nous, ou aller dans
toutes les ṭuruq du monde, mais le soufisme est dans toi […]. Le soufisme n’est pas
seulement foi, mais est recherche […]. J’espère avoir répondu à ta question ».

Bien que n’ayant posé aucune question, la réponse me satisfait. Je me réjouis d’avoir
contacté cette tariqa et d’initier mon terrain avec les fuqarāʾ ʿalāwis. Avant de décrire les activités,
- 270 -
les rituels et la structure organisationnelle de l’ʿAlāwiyya, il est nécessaire de contextualiser cette
confrérie soufie dans l’espace et le temps.

2.2!Brève!histoire!de!la!ṭarīqa!ʿAlāwiyya!!
« Notre liqueur est un très vieux vin. Cacheté avant Adam ! Elle nous a enivrés, ô mon
ami. Depuis un temps d’avant les temps ! » (Al-ʿAlawī cité par Geoffroy 2014 : 92)

Le caractère non conformiste et l’esprit ardent parfois même provocateur de cette ṭarīqa,
prend naissance avec le Shaykh Būzīydī, maître d’Aḥmad Ibn Muṣṭafā Al-ʿAlawī et le Shaykh de
la ṭarīqa Darqāwiyya-Shādhiliyya de Mostaganem dans l’Ouest de l’Algérie. Būzīydī choquait
déjà les algériens à fin XIXème siècle en allant dans les maisons closes pour instruire les
prostituées. Il exhortait même les disciples encore célibataires à les épouser. Il affirmait en effet
qu’« il y a plus de mérite à sortir les créatures de l’enfer qu’à prêcher les hommes de bien »
(Bentounes 2009a : 31).

Aḥmad Ibn Muṣṭafā Al-ʿAlawī nait à Mostaganem en 1869. Son éducation spirituelle
commence avec la ṭarīqa ‘Isāwiyya, au sein de laquelle il apprend à charmer les serpents et à
marcher sur les tisons ardents, pratiques qu’il définira par la suite suite comme formatrice pour
« exalter l’ego » (Bentounes 2009b : 136). À l’âge de 16 ans, il abandonne l’‘Isāwiyya pour se
dédier aux enseignements de la Darqāwiyya-Shādhiliyya du maître Būzīydī.

Būzīydī quitte ce monde en 1909 sans designer de successeur. Toutefois l’hagiographie

du maître Al-ʿAlawī nous dit que Būzīydī salue son disciple en lui disant : « tu es comme un lion,
là où tu mets la main, tu en seras le maîtres » (Bentounes 2009a : 34). L’image du lion (elle était
déjà présente dans l’hagiographie de Shaykh Hamza et l’est aussi dans d’autres ṭuruq) renvoie à
l’idée d’un charisme puissant. Et c’est bien l’aura charismatique du Shaykh Al-ʿAlawī attire des
milliers de disciples de tout le Maghreb, ce qui le conduit à fonder sa ṭarīqa en 1911. Martin
Lings parle d’ailleurs d’une « foi débordante » (1990[1971] :120). L’orientaliste Augustin Berque
rapporte quant à lui, la préoccupation et l’intérêt particulier des autorités coloniales françaises qui
assistent à la « conversion » de milliers de personnes : le Shaykh est accusé d’hypnotisme
(Berque 1936).

La consécration définitive de la ṭarīqa dans le milieu soufi a lieu avec la reconnaissance

publique du petit fils du maître Al-Darqāwī (Bentounes 2009b). Concernant le nombre de
disciples, l’orientaliste Probst-Biraben parle en 1949 de 100.000 disciples (Probst-Biraben 1984 :
79), Éric Geoffroy (2014) et Talbi (1998) parlent quant à eux de 200.000 disciples. Il est
- 271 -
extrêmement difficile de donner un nombre précis des disciples, la ṭarīqa se répand en effet
rapidement à chaque voyage du Shaykh Al-ʿAlawī. La plupart des disciples sont au Maghreb,
mais il y en a également en Palestine, en Syrie, en Arabie Saoudite, au Yémen ainsi qu’au
Royaume-Uni (Sedgwick 2004a) et dans toute l’Europe.

La clé pour comprendre la puissance charismatique du Shaykh Al-ʿAlawī réside dans sa

figure polymorphe : il était le défenseur d’un Islam et d’une culture arabe menacés par le
colonialisme français ; il était métaphysicien (1984a ; 2003) et poète (1984b) ; il était aussi un
homme de son temps intéressé connaissances technologiques et la philosophie provenant de
l’Europe, comme nous le verrons ultérieurement Toutefois, son charisme est d’abord physique
avant d’être intellectuel. Les Shuyukh charismatiques produisent chez les disciples et/ou les
futurs disciples une attraction magnétique inexplicable. La sainteté dans le soufisme ici décrit, est
vécue dans « la chair et dans les os » comme le dit un vers du Shaykh Al-ʿAlawī (Bentounes
2011 : 127). Le Shaykh a par exemple raconté comment en écrivant des commentaires du Coran,
il a éprouvé les mêmes phénomènes physiques que ceux du prophète lors de la révélation
(Geoffroy 2014 : 118).

Le charisme du fondateur de l’ʿAlāwiyya dépasse les frontières ethniques et nationales,

unifiant des disciples d’origine multiple et souvent en opposition politique. Au sein de la zāwiya
ʿalāwie de Mostaganem se trouvait dans les années 20 des arabes, des berbères et des européens.
Bien plus, plusieurs européens ont vu en lui une dimension « christique » (Valsan 1953 ; Lings
1971 ; Carret en Cartigny 1984), dimension reconnue par la ṭarīqa comme par la tradition soufie
qui reconnaît que les saints possèdent des caractéristiques propres aux prophètes (cf. Ibn ʿArabī
1999). Le Shaykh Al-ʿAlawī a ainsi été reconnu comme un saint « christique », c’est-à-dire doté
de certaines des caractéristiques du prophète ʿĪsā ibn Maryam (Jésus fils de Marie).

L’ouverture et le respect pour l’Autre ne concernait pas seulement l’ethnie mais aussi la
religion ; en fait, nous savons que le Shaykh Al-ʿAlawī manifestait une ouverture et curiosité tant
vers le christianisme que vers l’Ahmadiyya et le Bahaïs126 (Probst-Biraben 1984).

« Si je trouvais un groupe qui soit mon interprète auprès du monde de l’Europe, on serait
étonné de voir que rien ne divise l’Occident de l’Islam » (Al-ʿAlawī cité par Bentounes
2009b : 156).

126
Ce qui est particulièrement étonnant parce que ces deux mouvements religieux sont considérés comme hérétiques.
- 272 -
 Le dialogue rapporté par le médecin français Carret, entre lui et le Shaykh, nous montre
un maître spirituel non intéressé à démontrer la supériorité de quoi que ce soit ou à faire du
prosélytisme. Le Shaykh, narré par le médecin français, souligne les points communs avec un
athée ou un agnostique et conclut en disant au médecin : « quoi que vous en disiez et quoi vous
en pensez, vous êtes plus près de Dieu que vous ne croyez » (Al-ʿAlawī cité en Lings
1990[1971] : 33).

L’ouverture et la curiosité du Shaykh Al-ʿAlawī sont aussi tournées vers la soi-disant

« modernité ». Il s’est intéressé à la philosophie d’Henry Bergson comme à la science d’Albert
Einstein (Berque 1936). Il a été le premier algérien de Mostaganem à avoir le téléphone et une
voiture (Bentounes 2009a). En outre, le Shaykh redéfinit le rôle de la femme dans la culture de
l’époque, thématique qui restera d’ailleurs une constante de la ṭarīqa. Il donne aux femmes
l’initiation ésotérique à travers une bénédiction et un verre d’eau et il apprend à sa fille adoptive,
Kheira, à nager et à monter à cheval.

« La religion musulmane est très libérale et recommande l'instruction et les sciences aussi
bien dans les pays musulmans […] Pasteur, m’a-t-on dit, était un homme religieux, mais
cela ne l'a pas empêché de rendre les plus grands services à l'humanité par ses
merveilleuses inventions. Non ! La religion n'empêche pas l'homme d'atteindre les plus
hautes cimes de la science, la religion n’est qu'un guide […]. Si Dieu avait voulu laisser
l'homme abandonné à lui-même, il n’aurait pas révélé à ses nombreux prophètes
l'Evangile, le Talmud, la Bible et le Coran pour guider l'homme vers le droit chemin »
(Al-ʿAlawī cité par Berque 1936 : 771-772).

Le Shaykh Al-ʿAlawī a été aussi un homme d’action : en 1923, il fonde le journal « Lisān
al dīn » qui sera fermé par l’État colonial ; en 1926, il achète une imprimerie (encore visible dans
la zāwiya de Mostaganem) et fonde un autre journal appelé « Balāgh ». Dans ces journaux, les
articles parlent de sujets tels que le colonialisme, le matérialisme, le communisme et bien sûr
l’Islam. De surcroît, le Shaykh organise tous les ans un congrès à Alger ouvert à tous les
musulmans afin « d’unifier les musulmans pour pouvoir résister à l’acculturation et à l’ignorance
imposées par les autorités coloniales » (Bentounes 2009b : 164).

Le Shaykh Al-ʿAlawī est défenseur de l’Islam sunnite, du soufisme et de la culture arabe

contre la dictature politique et culturelle des français. Cela dit, son engagement politique ferme
mais pacifique contre le colonialisme, qui sera une caractéristique aussi de ses successeurs, n’est

- 273 -
pas synonyme de fermeture au christianisme ou aux nouvelles connaissances provenant de France.
Au contraire, le Shaykh encourage l’apprentissage du le français comme d’autres langues
étrangères. Dans cette perspective la rencontre avec l’Autre, n’empêche pas mais participe de la
réalisation de soi.

D’un point de vue théologique, le Shaykh critique tant l’hétérodoxie de certaines

pratiques d’un soufisme qu’il serait possible de qualifier de « populaire » (magie, exorcisme,
pratiques mortificatoires, etc.) que le formalisme et la rigidité théologique du Wahhabisme (Al-
ʿAlawī 1921).

« Mieux vaut une prière sans génuflexion qu’une génuflexion sans âme » (Al-ʿAlawī cité
par Bentounes 2009b : 160).

Le Shaykh Al-ʿAlawī est considéré comme un mujaddid, c’est-à-dire comme un

revivificateur de la religion islamique, reconnu comme tel dans toutes les ṭuruq que j’ai visité. La
reconnaissance du Shaykh de Mostaganem comme quṭb de son époque est unanime. Sa figure est
encore plus importante pour le soufisme européen parce qu’il a été pionnier tant pour le soufisme
des migrants (algériens en France et yéménites au Royaume-Uni) que pour le soufisme guénonien
(cf. Ière partie A chap. 3.2 ).

Après de la mort du maître Al-ʿAlawī en 1934, personne n’a eu un charisme comparable

permettant de maintenir ensemble ethnies, nationalités, cultures et langues différentes. Des sous-
groupes ont émergé créant les ṭuruq : Boudilmiyya Habibiyya, Maryamiyya (de Schuon) et
ʿAlāwiyya Madaniyya. Cela dit, la ṭarīqa ʿAlāwiyya continue sa démarche avec le
muqaddam ‘Adda Bentounes, nommé Shaykh par le conseil des sages en 1934 et marié avec
Kheira la fille adoptive du Shaykh Al-ʿAlawī.

Shaykh ‘Adda continue l’œuvre de diffusion de la ṭarīqa, qui se répande au Sénégal et se

fortifie en Europe. Le charisme de Shaykh ‘Adda n’a pas la même puissance magnétique que son
maître, mais est un charisme axé plutôt sur l’humilité et sur le partage. Voici à ce sujet un extrait
d’une interview publiée sur le journal « El Morchid », fondé par lui même en 1944 :

« Frères ! Ce n’est pas le cheikh ‘Adda qui vous a invité à ce congrès, c’est le faqir, votre
frère, à qui vous avez donné mission de continuer l’œuvre du grand Maître. […]. Je ne
suis qu’un serviteur de la tariqa Alawiya, je suis à vos ordres, j’accepte votre jugement,
mais prenez garde si vous décidez de me laisser continuer le chemin que j’ai eu

- 274 -
 conscience de trouver droit. […] Alors, pour vous tous un devoir s’impose ; c’est de
m’aider dans cette voie […]. [L’œuvre des ʿalāwis est] au service non pas de fuqara ni des
musulmans, mais de tous les hommes, de l’humanité entière qui se trouve déchue, en train
de perdre la route de la foi et que nous avons le devoir d’aider » (‘Adda Bentounes 1947
cité par Bentounes 2009b : 226).

Shaykh ‘Adda développe la dimension sociale de la ṭarīqa : il crée une équipe de football
pour les jeunes mostaganemois, des programmes de réinsertion sociale pour les jeunes
délinquants et des écoles pour apprendre à écrire et à lire l’arabe, continuant là la bataille de son
maître pour la défense de la langue et culture arabe.

Shaykh ‘Adda poursuit également l’élan universaliste mais profondément islamique du

maître Al-ʿAlawī. Il s’engage dans le dialogue interreligieux pour la promotion de la paix et de la
connaissance réciproque. En 1948, il fonde l’association « Les amis de l’Islam » dans laquelle
s’investissent des personnes de diverses confessions religieuses. À noter que parler de dialogue
interreligieux à cette époque n’allait absolument pas de soi, en particulier dans le contexte de
l’Algérie occupée. Shaykh ‘Adda était un visionnaire, et son ouverture à l’Autre l’a conduit à être
accusé de syncrétisme et maçonnerie.

« Qu’est-ce qu’un ami de l’Islam ? C’est un vrai chrétien, ou un vrai israélite, ou un vrai
bouddhiste, ou un vrai musulman, bref un vrai chercheur de Vérité, qui accepte tous ceux
qui veulent aimer Dieu et Le servir, sans regarder l’origine de son frère... Ne croyez pas,
mes sœurs, mes frères, que les prophètes (sur eux le salut et la paix), aussi bien Moïse,
Jésus que Mohamed soient venus pour nous diviser ou bien dans leur propre intérêt, non,
vraiment, ils sont venus pour le seul bien et le seul intérêt du monde, pour rassembler
tous les cœurs de ce monde dans le chemin de Dieu, dans la Voie de la Vérité. » (‘Adda
Bentounes 1982 : 2-3).

Shaykh ‘Adda meurt en 1952. Le conseil des sages choisit son fils Hadj Al-Mahdī
Bentounes, qui se distingue dès son enfance par son dévouement à l’étude du Coran et par sa
profonde spiritualité. À l’âge de 11 ans, il a déjà fait le pèlerinage à la Mecque auquel il doit son
surnom Hadj.

Shaykh Al-Mahdī guide la ṭarīqa pendant une période d’instabilité politique. Il participe
avec ses fuqarāʾ à la guerre d’Algérie ; il est même arrêté et assigné à résidence surveillée.
Pendant la guerre de libération, la zāwiya devient un abri et un lieu de d’assistance médicale. La
- 275 -
ṭarīqa joue aussi un rôle de médiation entre les pieds noirs et les algériens, combattant certes les
français mais condamnant toutes formes de violence gratuite (Bentounes 2009a, 2009b).

À la fin de la guerre en 1962, la ṭarīqa reprend ses activités. En 1967, le Shaykh Al-Mahdī
fonde une école coranique et fait construire une mosquée dans le quartier de Tigdit de
Mostaganem. Il continue l’œuvre de ses maîtres engagés dans la société algérienne et propose un
modèle de société ni capitalistique ni socialiste « mais enraciné dans sa culture
millénaire [l’Islam] » (Bentounes 2009b : 269). .

La tranquillité que connaît la zāwiya de Mostaganem ne dure guère. À partir de la fin des
années 60, la ṭarīqa est accusée d’être une association antinationaliste, un « État dans l’État »
(Bentounes 2009a : 79), un réseau d’espionnage en faveur des puissances étrangères,
probablement à cause de l’inhabituelle présence des convertis européens. En 1970, le Shaykh Al-
Mahdī soupçonné d’espionnage est arrêté et torturé. Libéré six moins plus tard, il souffrira tout le
reste de sa vie cet emprisonnement. Parallèlement, les biens de la ṭarīqa sont confisqués : le conte
bancaire, la terre et la zāwiya. Le fils majeur, Khaled, s’enfuit en France en traversant le Maroc.
En 1975, le Shaykh Al-Mahdī, souvent qualifié de martyr au sein de la ṭarīqa, meurt à l’âge de 47
ans. Le conseil des sages nomme son fils Khaled, qui comme nous verrons donnera une
empreinte spécifique à la ṭarīqa.

2.3!Khaled!Bentounes!:!le!Shaykh!iconoclaste!et!le!refus!du!charisme!
Shaykh Khaled Bentounes nait à Mostaganem en 1949 et fait ses études traditionnelles au
sein de la zāwiya (étude du Coran, hadith, fiqh). À coté de l’éducation islamique, Khaled
s’intéresse aux classiques de la culture européenne, comme « Le Capital » de Karl Marx (1867) et
« Le Diable et le Bon Dieu » de Jean-Paul Sartre (1951), même s’il définit ces lectures comme
des vaccins (Bentounes 1996).

Khaled vit dans la zāwiya jusqu’ en 1968, date à laquelle il fuit en Europe à cause d’un
régime socialiste qui, comme nous l’avons vu, craignait l’ʿAlāwiyya. Il part pour étudier à
Oxford, mais il laisse rapidement l’Angleterre pour Paris dont il est tombé amoureux. Il y ouvre
un magasin des vêtements artisanaux et en 1972 il rencontre Evelyne, sa future femme : française,
normande, catholique et portant même avec la minijupe (Bentounes 2009a). Les fuqarāʾ, la
zāwiya, Mostaganem, le soufisme et les problèmes politiques sont loin de Khaled, qui veut vivre
une autre vie : « car je me sens loin d’eux. Quelque chose me pousse à inventer ma propre vie,
refusant un destin trop traditionnel pour mon âme éprise de liberté » (Bentounes 2009a : 98).

- 276 -
 Sa vie parisienne est bouleversée par la mort prématurée de son père Al-Mahdī en 1975.
À l’âge de 26 ans, il est nommé Shaykh de la ṭarīqa ʿAlāwiyya, décision à laquelle dans un
premier temps il ne croit pas : « on me fait revêtir la djellaba blanche du Cheikh. Et cet instant, je
suis d’ores et déjà le Cheikh pour tout le monde, sauf pour moi même » (Bentounes 2009a :
s.p.127). Khaled souffre de cette décision du conseil des sages : « la nuit, j’avais des sueurs et des
insomnies. Le jour je vomissais constamment et sentais ma poitrine comme
embrassé » (Bentounes 1996 :40). Après un refus initial, il ne se sent pas digne d’être le Shaykh.
Il vit alors une lutte intérieure tant spirituelle que physique : « une longue bataille qu’il me faudra
mener contre moi-même pour accepter mon destin » (Bentounes 2009a : 12).

Khaled Bentounes n’accepte pas son destin de guide spirituel de manière passive, il donne
un tournant important à la ṭarīqa tant d’un point de vue de la forme que du contenu. Khaled est
porteur d’une forme particulière de charisme : « le refus du charisme ». Dans ses livres (1996,
2009a, 2009b, 2011) il se présente comme un homme parmi les autres et il donne des éléments
biographiques qui n’aident pas la construction de l’aura d’un maître soufi. Il raconte, par exemple,
que dans son enfance il s’enfuyait des cours sur le Coran pour aller jouer au ballon dans la
mosquée. Il raconte même ses doutes et ses peurs lors de sa nomination en tant que guide
spirituel :

« je n’ai pas pour autant la sensation d’être l’un de ces chercheurs de Dieu à qui la
connaissance sacrée est réservée. Je ne suis pas mystique » (Bentounes 2009a : 71).

Shaykh Khaled déconstruit l’image du maître soufi : il ne porte pas la barbe, il s’est marié
avec une française catholique et il utilise les vêtements traditionnels uniquement pour les rituels.
Quentin, faqīr médecin provenant de la bourgeoisie parisienne, m’avoue que le Shaykh ne porte
pas beaucoup d’intérêt à son image. À l’occasion de l’une de ses visites chez le maître, il décrit le
Shaykh en t-shirt, en bermuda et en tongs : « il semblait être un touriste allemand » (Quentin).

« Le Shaykh Khaled ce n’est même pas un homme spirituel du XXIème siècle, il est dans
le XXIIème siècle ! Même le cheikh Al-ʿAlawī, il était critiqué, alors qu’aujourd’hui
personne n’oserait le faire » (Antoine, 30 ans, faqīr français).

La déconstruction de la figure classique du Shaykh soufi rénove les relations entre le

maître et le reste du monde. Shaykh Khaled s’expose à toute une série de situations dans

127
Sans page, dans la didascalie d’une photo au milieu du livre.
- 277 -
lesquelles peuvent émerger des faiblesses, comme les interviews à la télévision où les journalistes
le pressent sur les thématiques politiques et religieuses d’actualité. L’espace sacré, qui protège
tant au niveau physique que symbolique Shaykh Hamza dans la Būdshīshiyya et Shaykh Nazim
dans la Naqshbandiyya, semble être refusé par Shaykh Khaled qui le vit lui, au contraire comme
une limite. Dans les relations avec ses fuqarāʾ, il n’aime pas les manifestations de déférence, il
préfère par exemple serrer la main plutôt que se la faire baiser. De plus, il n’aime pas les discours
et récits qui magnifient sa personne. En outre les miracles des Shuyukh ne sont pas un argument
de conversation car « ils nourrissent l’égo » (Karim).

Ce refus du charisme et de l’aura de sainteté font partie de sa vision pédagogico-

théologique, nous le verrons. Shaykh Khaled choque souvent ses fuqarāʾ en disant : « je ne suis
pas votre Shaykh il faut le chercher dans vous même ».

« J’ajoute enfin que nous devons nous méfier des maîtres, en commençant par moi-même,
La méfiance doit subsister jusqu’au moment où la relation s’établit dans la franchise, la
loyauté, l’amitié, le dévouement et l’amour total. Avant d’avoir atteint ce niveau, nous
n’avons pas encore de maître. Le maître n’est qu’un miroir grâce auquel le disciple
contemple sa laideur et sa beauté. Et rapprochez-vous des maîtres qui disent : ‘‘ je sais
que je ne sais pas ’’. Et Dieu est le plus savant. Et vers Lui est le retour » (Bentounes
1996 : 222-223).

Prenons un exemple issu de mon expérience de terrain : lors d’un entretien avec le Shaykh
Khaled dans sa maison près de Grasse (Sud de la France), un faqīr m’a donné un cendrier parce il
m’avait vu fumer avant l’interview. Cependant, durant les trois heures d’interview je n’ai pas
voulu fumer parce j’étais conscient que dans la ṭarīqa fumer est considéré comme désagréable.
Bien qu’il y ait des fuqarāʾ qui fument régulièrement, personne n’oserait fumer en face d’un faqīr
âgé et encore moins en face du Shaykh. Mais à ce moment-là, dans la maison du maître, il était
plus important pour eux de me mettre à l’aise que de sauvegarder l’espace sacré du Shaykh. Une
situation similaire, mais avec conséquences nettement différentes, a eut lieu avec la Būdshīshiyya
à Madagh. Après avoir déjeuner dans un restaurant, je sors et me poste en face du restaurant pour
fumer une cigarette. Quelques instants plus tard, Sīdī Mounir sort pour téléphoner. Deux fuqarāʾ
se rapprochent alors rapidement de moi, me prennent par les bras bras, avec gentillesse mais avec
fermeté, pour m’éloigner de Sīdī Mounir, car la fumée de ma cigarette aurait pu gêner le petit fils
de Shaykh Hamza.

- 278 -
 Ces deux exemples nous montrent comment dans la Būdshīshiyya, et nous le verrons
aussi dans d’autres cas, les fuqarāʾ et la ṭarīqa construisent un espace sacré autour du maître (et
parfois de sa famille) formé par des rituels subsidiaires (salutations, distance, déférence) et par
des récits de sainteté qui protègent et qui contribuent à construire la figure du maître soufi. Dans
l’ʿAlāwiyya cet espace a été déconstruit par Khaled Bentounes. Ce qui ne constitue pas un
amoindrissement de la figure du Shaykh Khaled, ce qui change est la narration faites par les
fuqarāʾ : le Shaykh Khaled est devenu emblème plus important que le Shaykh de l’ʿAlāwiyya, il
est devenu une référence spirituelle, un espoir pour tout ceux qui veulent vivre en paix.

« Il n’est pas en train de se retirer parce qu’il ne veut plus être le Shaykh, mais parce qu’il
est en train de devenir quelque chose de plus important, non seulement pour nous, mais
pour tous » (Quentin, 50 ans, faqīr français).

Ce refus du charisme, de l’aura de sainteté et de l’espace sacré de protection est pour

certains fuqarāʾ la preuve même de sa sainteté. À titre d’exemple, prenons les propos de deux
fuqarāʾ :

« [le Shaykh] disait : ‘‘ Attention ! La ṭarīqa ce n’est pas la meilleure ! Je ne suis pas le
quṭb !’’ Il l’a dit à une conférence à Strasbourg. Quelqu’un s’est élevé et a dit : ‘‘ parmi
les signes d’être le quṭb, il y a le fait de dire ouvertement n’être pas le quṭb » (Abdel
Sabour, 40 ans, français d’origine kabyle).

« Le Shaykh est une théophanie, il n’est pas Dieu parce Dieu est partout, mais il est son
expression sur terre ! » (Abdel Hay, 50 ans, faqīr franco-algérien).

Ainsi, malgré que Khaled refuse le charisme, l’habitus 128 du Shaykh soufi dont il est
l’objet est capable de tenir ensemble les disciples et d’attirer nouveaux disciples. Son charisme
n’a pas le magnétisme de Shaykh Al-ʿAlawī ni celui de Shaykh Hamza, mais il dégage quand
même une force attractive certaine. D’autres interprètent ce refus du charisme comme une forme
de modernisation excessive ou comme une forme d’infériorité par rapport aux maîtres du passé,
ce qui les conduit à abandonner la ṭarīqa.

Le changement incarné par le Shaykh Khaled Bentounes ne concerne pas uniquement son
rôle mais également le fonctionnement de toute la ṭarīqa. Nous verrons dans le chapitre qui suit

128
Selon la définition de Bourdieu (1980).
- 279 -
(2.4) comment le changement s’articule au niveau des discours théologiques de l’ʿAlāwiyya.
Dans le chapitre suivant (2.5) sera évoquée les manières dont ces discours se transforment en
action, à travers l’analyse des activités de la ṭarīqa au sein de la société. Nous verrons enfin que
ce dialogue entre tradition et changement structure tant les formes organisationnelles (chap. 2.6)
que les rituels ʿalāwis (chap. 2.7).

2.4!Les!discours!théologiques!:!unité!et!différence!
Dans ce chapitre, mon ambition est de reconstruire les discours théologiques de la ṭarīqa
ʿAlāwiyya, à partir des livres du Shaykh Khaled (1996, 2009a, 2009b, 2012) et de ceux d’Éric
Geoffroy (2009b, 2012, 2014), intellectuel et membre éminent de la ṭarīqa. De plus, tant Khaled
Bentounes qu’Éric Geoffroy se sont rendus disponibles pour des entretiens. Les discours
théologiques que je décrirai sont ainsi bâtis non seulement à partir des livres mais surtout à partir
des enquêtes de terrain dans la zāwiya et parmi les fuqarāʾ.

2.4.1!Une!théologie!islamique!négative!:!la!vérité!entre!le!relatif!et!l’absolu!
Concernant la Būdshīshiyya, j’ai décrit « un soufisme pour tous », qui s’ouvre au grand
public, dépassant les différences ethniques, culturelles et nationales. En ce qui concerne
l’ʿAlāwiyya cette ouverture a eut lieu dans les années 20 avec le Shaykh fondateur. Bien
évidemment le contexte historique a changé, mais l’idée perdure avec la présence d’un Shaykh
charismatique capable de parler et de toucher la sensibilité de personnes très différentes.

Dans l’ʿAlāwiyya actuelle, le concept d’un « soufisme pour tous » est particulièrement
marqué, car le message soufi-islamique « s’adresse aux musulmans, s’adresse aux chrétiens,
s’adresse aux non-croyants, parce qu’avant tout il parle du principe de l’unité, qui concerne
chaque être » (Bentounes, entretien réalisé en 2014).

« [Un message] qui essaye d’améliorer la situation de l’humanité. C’est peut-être très
prétentieux de le dire, mais effectivement nous permettons à travers ce travail, de faire se
rencontrer les jeunes, de faire se rencontrer des représentants des différentes religions,
pour ce qu’ils s’enrichissent mutuellement. On essaye de donner cette vision de synergie.
Personne n’a le tout, chacun a une partie. Mettons les parties ensemble pour un monde
meilleur pour tous. Pour vivre ensemble. Pour mieux vivre ensemble. » (Bentounes
entretien réalisé en 2014).

- 280 -
 Cette ouverture, qui aux premiers abords pourrait ressembler aux formes du soufisme
déislamisé (cf. Ière partie A chap. 3.4), est profondément islamique tant dans les pratiques que
dans les sources théologiques. De plus, il est à noter que cette ouverture voulue par le Shaykh
Khaled, s’inscrit dans l’histoire même de ṭarīqa : « ne demandez pas à quelqu’un quelle est sa
religion, demandez-lui quelle vérité cherche » (Shaykh ‘Adda en Khaled Bentounes 2009a : 170).

L’universalisme ʿalāwi naît de la tension entre la dimension universelle et la dimension

particulière, aspect qui est propre à l’Islam (cf. Ière partie A chap. 3.1 B chap 1). Tension que
nous pourrons résumer à travers les questions suivantes : quelle est la définition du musulman ?
Est-ce celui qui est soumis à Dieu, c’est-à-dire le croyant, ou celui qui suit les indications de la
révélation coranique ? La réponse ʿalāwie oscille entre ces deux pôles. Pour m’expliquer ce point
paradoxal, qui semble rappeler la coincidentia oppositorum, Éric Geoffroy, lors d’un entretien en
2013, cite Jalāl al-Dīn Rūmī, soulignant par là que le maître persan était très rigoureux dans la
pratique de l’Islam :

« Car je ne me reconnais pas moi-même. Je ne suis ni chrétien, ni juif, ni guèbre, ni

musulman ; je ne suis ni d'Orient, ni d'Occident, ni de la terre, ni de la mer ; je ne proviens
pas de la nature, ni des cieux en leur révolution. » (Rūmī en De Meyerovitch 1995)

Un exemple concret nous provient d’Abdel Sabour, faqīr de 35 ans, qui a grandit dans la
ṭarīqa et qui est issu de l’une des familles chérifiennes la plus importante de la ṭarīqa. Son grand
père fut d’ailleurs muqaddam du Shaykh Al-ʿAlawī. Il pratique un islam sunnite et malikite, et
malgré son jeune âge, il démontre une connaissance approfondie du Coran, des ḥadīth et du
soufisme. Cela dit, sa définition du soufisme est particulière :

« Quand tu dis soufi, pour moi c’est un synonyme de spirituel, ce n’est pas nous, pas
l’ʿAlāwiyya, pas les musulmans. Un journaliste demande au Shaykh : ‘‘ combien de
soufis êtes-vous dans le monde ? ’’. Le shaykh a alors rigolé et a répondu : ‘‘ Le nombre
des soufis qu’on ignore est énorme ! ’’ ».

L’universalisme ʿalāwi contient la redéfinition du concept de kāfir (infidèle), qui n’est

plus le non-croyant, l’athée, le polythéiste, ou pour les interprétations les plus exclusivistes tous
ceux qui ne sont pas musulmans. L’infidèle devient un état d’âme :

« celui qui n’est pas capable de gratitude, celui qui refuse la dimension divine qui habite
dans tous les hommes. Se considérer supérieur et meilleur que les autres est la route de

- 281 -
 Shayṭān, celui qui n’a pas reconnu la dimension divine dans l’homme » (Karim, 50 ans,
faqīr franco-algérien).

Si toutes les ṭuruq que j’ai rencontré reconnaissent la validité des autres religions
abrahamiques129, il n’y a que dans l’ʿAlāwiyya, qu’il existe un discours d’ouverture envers les
athées. Karim nous dit que la « religion n’est pas le seul chemin », et il ajoute que les athées
« sont à la moitié du chemin, parce qu’ils ont compris la moitié de la shahāda » (c’est-à-dire « lā
ilāha » il n’y a pas de divinité). Perspective qui est partagée par tous les fuqarāʾ avec lesquels je
me suis entretenu.

L’universalisme ʿalāwi ne signifie pas absence du particularisme islamique, c’est-à-dire

des caractéristiques qui marquent l’identité islamique (le Coran, la sunna, les rituels, etc.). Les
livres de Bentounes comporte d’innombrables citations coraniques. Ce qui caractérise le discours
théologique ʿalāwi est une conception de la vérité religieuse qui est à la fois absolue et relative.
Pendant notre entretien, Shaykh Khaled m’explique que dans le Coran ce qui est communément
traduit comme : « ordonner le bien et interdire le mal130 n’est pas bien traduit, Al-Marouf c’est :
‘‘ ce qui est reconnu par tout le monde comme le bien ’’ et rejetez ce qui est reconnu par tout le
monde comme le mal » (Bentounes, entretien réalisé en 2014). Selon l’interprétation du Shaykh,
la vérité absolue consiste donc dans ce qui est « reconnu par tout le monde comme le bien ». Cela
dit, la vérité est aussi relative :

« Personne ne détient la vérité, qu’il soit religieux, mystique, théologien ou scientifique

[…]. Nous ne sommes que des fragments de vérité et la voie du soufisme n’est qu’une
quête permanente pour la revivifier » (Bentounes 2009a : 178).

« [La vérité] est absolue, mais au niveau du divin. Au niveau humain elle est toujours
relative. L’homme qui dit être dans la vérité absolue, il se divinise, il n’est plus homme il
est Dieu » (Bentounes, entretien réalisé en 2014).

Shaykh Khaled ne prétend pas avoir accès à la vérité absolue, de même qu’il n’encourage
pas ses fuqarāʾ à la chercher, au contraire le Shaykh met en garde les fuqarāʾ contre les périls des
vérités absolues :

129
Reconnaissance qui oscille entre le respect et la croyance que toutes les religion sont égales.
130
Cf. 3: 104-110 ; 7 : 157 ; 9 : 71.
- 282 -
 « Ne cherchez pas la vérité parce que vous finirez par vous la construire. Cherchez la paix
et là, peut être, vous trouverez la vérité aussi » (Anna, 45 ans, faqīra franco-algérienne).

Cette recherche perpétuelle, cette vérité qui continue à nous échapper, je l’ai trouvé aussi
parmi les fuqarāʾ. Lucien, faqīr français de 25 ans, me parle du « mystère d’Allah […]. Tu sais,
on ne connaît pas tout, le même concept de Dieu, personne ne le possède. Dieu est un grand point
d’interrogation ». Karim ajoute : « rien nous appartient, même pas la foi ». Bien évidemment
cette attitude n’est pas antinomique avec la présence de morale et de foi. Mais il s’agit d’une
vision négative, c’est-à-dire apophatique, où la connaissance religieuse ne se nourrie pas
d’argumentations discursives sur les attributs de Dieu mais est basée sur l’expérience religieuse
directe et procède par soustraction. Cette « théologie négative » islamique (Geoffroy 2009b ;
2014) implique une mise en perspective des valeurs, comme Shaykh Khaled le répète souvent :
« le saint comme l’assassin trouvent ce qu’ils cherchent dans le Coran ». Selon cette perspective
les valeurs islamiques doivent être vécues intérieurement pour être comprises.

« Rappelons préalablement que l’islam, même dans son versant exotérique est
éminemment bâti sur la via negativa […]. L’Islam n’est pas né en vain dans le désert : on
connait Dieu par le vide, parce que le vide est plénitude » (Geoffroy 2012 : 198)131.

Cette théologie négative implique une autre perspective sur les concepts de bien et de mal,
concepts qui ne sont pas perçus en opposition radicale mais comme étant enracinés dans la
dialectique naturelle du monde. Le mal, le diable, nous permet d’améliorer, de tester nos qualités.
Le Shayṭān avec ses tentations nous incite à cheminer vers Dieu. Dans les récits ʿalāwies n’est
pas présente la figure d’un diable dangereux, agressif et sombre. Le mal et le bien sont
l’expression de la volonté de Dieu. Le chemin ʿalāwi se situe ainsi dans le dépassement de la
dualité, dans l’acceptation de cette dialectique. Lorsque je questionne une faqīra sur les moyens
de combattre le mal, elle me répond comme suit :

« Mais c’est très manichéen ! Qu’est-ce qu’il y a à combattre ? Il n’y a rien à combattre. Il
y a à apaiser. À réconcilier, à faire avec. Le combat intérieur, le Jihad, c’est l’apaisement,
c’est la conscience. C’est l’acceptation de cette part d’ombre qu’on a, c’est important de
la reconnaître. Ça c’est le juste milieu. C’est un équilibre dynamique » (Edith, 50 ans,
faqīra française).

131
La mise en forme en italique est celle de l’auteur.
- 283 -
 Cette théologie négative et cette conception du mal et du bien se reflètent également sur la
vision du paradis et l’enfer. Lucien me dit qu’« il n’y a pas une véritable séparation entre avant la
vie, pendant et après ». Karim m’explique quant à lui que : « le paradis et l’enfer, plus que des
lieux, sont des états spirituels, que nous vivons dans ce monde. Ce qu’il se passe après la mort,
honnêtement, je ne le sais pas ». Certains fuqarāʾ, comme Antoine, vont plus loin, donnant au
paradis et à l’enfer une signification totalement symbolique : « le paradis et l’enfer, c’est tout à
l’intérieur de soi ; c’est comme le positif et le négatif. ». Il affirme qu’il est impossible
comprendre la vie après la mort parce « c’est comme expliquer le monde physique à un fétu dans
le ventre de sa mère ». Ainsi, pour Antoine la vision d’un paradis comme lieu physique de
récompenses, « c’est comme le Père Noël pour les enfants » (Antoine, 30 ans, faqīr français).

Khaled Bentounes, se référant à Ibn ʿArabī dans « Fusūs al-hikam » (Le livre des chatons
des sagesses 1999), nous explique que le paradis et l’enfer sont des étapes vers Dieu, les flammes
de l’enfer ne sont pas la damnation éternelle, mais un moment de purification :

« À ce moment, notre âme se libère de tout l’aspect négatif reçu dans cette vie car nous ne
pouvons accéder au monde supérieur qu’en tant que conscience pure. C’est à ce stade
qu’interviennent les notions symboliques de paradis et d’enfer qui sont en vérité des
étapes pour accéder à la Réalité ultime. […] C’est par le feu purificateur que ces âmes
réaliseront qu’ ‘‘ il n’y a de dieu que de Dieu ’’ » (Bentounes 1996 : 205)132.

Lors de l’entretien avec le Shaykh Khaled, j’espérais approfondir et clarifier les

conceptions de paradis et de l’enfer, mais le maître soufi a voulu focaliser la discussion sur
l’actualité, sur l’enfer terrestre que beaucoup d’hommes et de femmes vivent quotidiennement.

« Commençons par parler de notre enfer, avant de parler de l’enfer de l’au-delà. Et

commençons par parler de tout ce qu’on peut amener pour rendre cette vie paradisiaque,
paisible. Parce que le paradis représente quoi ? C’est un lieu, nous dit la tradition, où
l’homme est comblé, où il n’a plus besoin de rien. Le paradis est Dar Salām, la maison de
paix » (Bentounes, entretien réalisé en 2014).

L’un des buts de la ṭarīqa est dans cette perspective d’œuvrer pour réaliser un morceau de
paradis en terre, c’est-à-dire de contribuer à apporter un peu de paix. La question de l’au-delà, de
la vie après la mort, n’est pas seulement considérée comme secondaire, mais risque de devenir

132
La mise en forme en italique est celle de l’auteur.
- 284 -
une forme d’idolâtrie cachée. Nous pouvons lire dans les mots de Bentounes, l’esprit de la sainte
du VIII siècle Rābiʿa al-Adawiyya-Qaysiyya (2002), qui voulait incendier le paradis et verser de
l’eau sur l’enfer, afin d’aimer Dieu seulement par amour et non pour la recherche d’une
récompense ou pour la peur d’une punition.

« Si je vais au paradis ça me servira à quoi ? Moi je laisse ça entre les mains de Dieu. Il
m’a créé et il se débrouillera ! » (Bentounes, entretien réalisé en 2014).

2.4.2!«!Sortir!de!la!religion!»!:!l’identité!entre!le!relatif!et!l’absolu!
Ce discours théologique, qui est un questionnement et une recherche infinis dans le cadre
islamique, ne se limite pas à la sphère intellectuelle et théorique, mais est au sein de la ṭarīqa, un
véritable instrument pédagogique. « La théologie négative comme antidote du nihilisme »
(Corbin 1981 :181), nous dit Éric Geoffroy (2009b), mais aussi comme antidote à la calcification
inéluctable de la religion islamique. Parallèlement, j’ai entendu plusieurs fuqarāʾ parler du fait de
« sortir de la religion » 133 , c’est-à-dire de redécouvrir les valeurs et les formes religieuses
islamiques dans leurs sens intérieurs, dans leurs sens universels. Autrement dit, cette pédagogie
négative vise à faire sortir le disciple de l’Islam culturel, ethnique ou comme tradition familiale,
afin de redécouvrir ses propres dimensions spirituelles et universelles.

« La question de la peur de perdre l’identité… Mon identité première c’est quoi ? C’est la
fiṭrah134 ! […]. [L’identité est] l’égo par excellence. On se fabrique Dieu. Dieu devient à
notre image et non l’inverse » (Bentounes, entretien réalisé en 2014).

« Sortir de la religion » veut dire sortir d’une l’identité religieuse qui pose des limites, qui
élève des barrières entre les êtres humains, qui est « devenue une idéologie, un instrument de
manipulation des populations » (Bentounes 1996 :31). Le défi, selon Bentounes est « se
rassembler sans se ressembler » (entretien réalisé en 2014).

« Le soufisme c’est la recherche de la vérité et ça fait voler en éclats toutes les idées
préconçues, et les jeunes vont vers la religion pour avoir des idées préconçues des vérités
toutes faites pour se bénir, non, le soufisme balaie tout. ‘‘ Ma religion est la meilleure,
mon maître à moi c’est le meilleur ’’, tout ça c’est pour l’égo ! ‘‘ Moi j’ai raison, il y a
moi, moi ’’. Dans le soufisme il n’y a plus de moi, il y a l’autre. On dit l’exotérisme la

133
Qui ne doit pas être confondu avec le livre de Bidar (2012b), qui soutient un réformisme drastique de la religion
islamique.
134
L’état de l’âme naturelle, avant la naissance.
- 285 -
 partie extérieure : ‘‘ moi c’est moi et toi c’est toi ’’ et l’ésotérisme : ‘‘ toi c’est moi et moi
c’est toi ’’. Et après il y a une autre étape : ‘‘ il n’y a plus de moi et de toi, il n’y a que
Lui ! ’’. Ça fait peur aussi tout ça, il y a aussi une perte de pouvoir » (Antoine, faqīr
français, 30 ans).

C’est seulement en comprenant cette pédagogie négative, que j’ai pu saisir les
provocations de Lyès, le muqaddam parisien qui disait : « il n’a pas un ‘‘ nous musulman ’’, un
‘‘ nous ʿalāwi ’’ » et qui provoquait souvent les fuqarāʾ en affirmant que le :

« taṣawwuf c’est la voie qui t’amène à l’union, c’est la voie de l’envoyé ṣallā Allāhu
ʿalayhi wa-sallam, c’est la voie des braves, des courageux, des téméraires […]. Notre voie
est la voie des lions, mais aussi peuvent la fréquenter les porcs et les singes. Les porcs, ils
ne veulent pas se débarrasser des vilenies de leurs âmes et les singes ne savent
qu’imiter !».135

Lyès remarque aussi que la quête soufie n’est jamais conclue : « ce n’est pas un combat
d’un mois, ce n’est pas un combat d’une année, mais c’est toute ta vie ! ». J’ai entendu plusieurs
fois ce vieux muqaddam parisien demander aux fuqarāʾ éperdus si ça valait la peine de
poursuivre et de répéter encore et encore à travers le temps les rituels et activités du soufisme.

« Peut être que je me trompe, peut être que de faire avancer le taṣawwuf comme cela a été
transmis jusqu’à aujourd’hui est mauvais. Peut être que c’est le fruit de l’égo […]. Peut
être que les fuqarāʾ aujourd’hui devraient s’exprimer d’une autre manière. Mais
comment ? Qu’en vous pensez ? » (Lyès, muqaddam parisien).

L’anecdote suivante peut nous aider à mieux comprendre cette complexe dialectique entre
universel et particulier. Le protagoniste, Moussa âgé de presque 60 ans et d’origine
mostaganemoise, est professeur d’anglais dans une école en banlieue parisienne. Lors d’un
entretien, Moussa me raconte que l’un de ses élèves s’est absenté de l’école pendant trois mois. À
son retour à l’école, l’étudiant lui dit qu’il a passé tout son temps à la mosquée et que l’Imam lui
a dit : « celui qui va dans les classes mixtes va en enfer ». Moussa ne dit pas qu’il faqīr ou
musulman. Au contraire, il lui laisse croire qu’il est juif, car le prénom Moussa est utilisé tant par
les musulmans que par les juifs. En guise de réponse, Moussa suggère à l’étudiant de mieux lire

135
Les fuqarāʾ m’ont dit qu’il s’agit d’une citation du Shaykh Al-Darqāwī, malheureusement je n’en n’ai pas trouvé
la source.
- 286 -
le Coran, et de chercher plus en profondeur, surtout en ce qui concerne les interdictions énoncées
de manière péremptoire par l’Imam. Ainsi l’étudiant retourne à l’école et tout en continuant
d’approfondir sa foi grâce à l’aide du « professeur juif ». Moussa n’a pas choisi d’opposer son
Islam soufi à l’Islam salafiste. Il n’a non plus choisi d’utiliser son autorité de professeur contre
l’autorité de l’Imam, mais il a laissé grandir de façon maïeutique l’étudiant sans lui imposer une
vérité plus qu’une autre.

Déconstruire l’identité islamique pour la reconstruire veut aussi dire remettre en cause les
formes religieuses. L’anecdote d’Edith est éclairante. Edith, femme française convertie à l’Islam
depuis 15 ans, devient à ce moment de sa vie « un peu exigeante, jugeante, dogmatique, un peu
dure… » nous dit-elle. Le Shaykh Khaled lui conseille d’arrêter la prière. « Mais l’Islam c’est
cinq prières par jours » répond-elle bouleversée. Le Shaykh rétorque : « [maintenant] c’est la
prière qui te portes, ce n’est pas toi qui porte la prière ». Edith arrête alors la prière pour quelques
jours. Le résultat est positif, elle se calme et retrouve la paix. Elle retourne par la suite prier
normalement. Cela dit, Edith n’aurait jamais pensé qu’un maître soufi aurait pu lui conseiller
d’arrêter la prière et commente : « le Shaykh Bentounes est iconoclaste. […] C’est fou cet
homme, il est fou. »

Bien évidemment cette déconstruction de l’identité ne peut pas être totale, sinon il ne
serait pas possible de parler de l’ʿAlāwiyya en tant que ṭarīqa. De plus, cette théologie négative
qui vise à déconstruire l’orgueil identitaire soufi, peut parfois devenir une argumentation pour
l’affirmation de cet orgueil. Nous avons vu dans le chapitre 2.3 comment certains fuqarāʾ voient
dans l’humilité du maître Bentounes la preuve de sa sainteté et donc de sa supériorité sur les
autres ṭuruq.

2.4.3!L’éthique!soufie!
L’adage soufi que nous avons entendu dans la Būdshīshiyya : « celui qui te dépasse en
bon comportement te dépasse en soufisme » est affirmé aussi dans l’ʿAlāwiyya. En outre,
l’hagiographie nous dit que le maître fondateur Al-ʿAlawī soulignait que « le soufisme est
entièrement “ juste conduite ” » (Al-ʿAlawī en Geoffroy 2014 : 175).

Le discours soufi ʿalāwi invite les fuqarāʾ à ne pas juger les autres, quelques soient les
caractéristiques de chaque personne.

« Chez l’homme, les jugements sur ce qui est bien et mal sont souvent le résultat de
l’éducation qu’il a reçu et l’effet d’une réaction émotive face à un conflit l’opposant à
- 287 -
 autrui. Il faut néanmoins tempérer notre jugement car il sera toujours plus ou moins
influencé et orienté. Et c’est normal, nous ne sommes que des êtres humains après tout »
(Bentounes 2011 : 208).

Une anecdote très commune a comme protagoniste Shaykh ‘Adda Bentounes. Suite au
refus de plusieurs mosquées, un homme vient à la zāwiya de Mostaganem pour demander
l’inhumation de son amie prostituée. Cette requête soulève une vive discussion parmi les fuqarāʾ
jusqu’à que Shaykh ‘Adda se lève et dit : « je le ferai ! ». Les fuqarāʾ se rendent alors à la maison
close, prennent le corps de la femme et sortent chantant : « lā ilāha illā Allāh ». Shaykh ‘Adda
conclut en disant : « J’ai compris pourquoi je suis venu au monde, ma tâche était d’enterrer cette
femme ». (Jawad, 60 ans, faqīr franco-algérien).

Ce qui caractérise le discours éthique ʿalāwi, est la notion d’équilibre entre les concepts
divins. Nous avons vu comment le mal et le bien sont vécus dans cette ṭarīqa comme
interdépendants et pris dans une dialectique permanente. Le comportement éthique est le
comportement équilibré. L’homme universel n’est pas celui qui a éliminé les caractéristiques
négatives, mais celui qui est arrivé à les maitriser : « C’est ça pour moi le Shaykh, quelqu’un qui
porte en soi tous les noms divins, qui porte le nom d’Allah » (Lucien).

2.4.4!Le!contreréformisme!ʿalāwi!!
Avec la Būdshīshiyya, j’ai intégré le concept de contreréformisme défini par Mark
Sedgwick (2004b). Le contreréformisme būdshīshi n’impose pas une vision politique cohérente
et définitive, mais se pose comme une alternative à la dichotomie islamisme-sécularisme. La
politique envisagée par la Būdshīshiyya vise à une réconciliation entre les valeurs de l’Islam
sunnite, malikite et soufi, les structures du royaume marocain et les instances démocratiques.
Dans la Būdshīshiyya, il y a des courants plus progressistes et d’autres plus conservateurs, qui
peuvent être parfois en opposition, mais qui partagent la même critique de l’Islamisme
(wahhabisme, Frères Musulmans, salafisme) et du sécularisme antireligieux.

Le concept de contreréformisme peut être appliqué aussi à la ṭarīqa ʿAlāwiyya mais avec
des différences substantielles. Tout d’abord, l’ʿAlāwiyya n’est pas intégrée dans le système
socio-politique en Algérie comme la Būdshīshiyya l’est au Maroc (nous le verrons dans le
chapitre 2.6). Elle reste une dénomination (cf. Ière partie B chap. 1), mais avec une certaine
tension envers les structures du pouvoir religieux et politique. En second lieu, si le cœur du
concept du contreréformisme est acceptée en tant qu’alternative à Islamisme et à la sécularisation

- 288 -
antireligieuse, la dimension progressiste prévaut nettement dans la ṭarīqa ʿAlāwiyya : « le soufi
n’est pas un révolutionnaire dans le sens où nous l’entendons aujourd’hui, mais est un rénovateur,
un revivificateur » (Bentounes 1996 : 32).

Pour comprendre la vision politico-sociale de l’ʿAlāwiyya il est nécessaire de saisir

comment le message islamique est vécu par les fuqarāʾ et les maîtres. L’Islam est un message
universel de libération de l’idolâtrie, un message d’ouverture envers l’Autre. La soumission à la
volonté de Dieu ne doit pas être identifiée aux contraintes sociales de la religion : « l’approche
thérapeutique du soufisme se propose d’éduquer l’être afin qu’il retrouve sa liberté originelle »
(Bentounes 2011 :277).

Message de libération qui implique une responsabilité, un engagement actif dans la

société :

« [Le Shaykh] est le gardien de la communauté et il ne peut se soustraire à cette

responsabilité en disant : ‘‘ je m’occupe que de spiritualité, débrouillez-vous ! ’’ Cette
attitude n’est pas conforme à celle de la tradition » (Bentounes 1996 : 87).

Cet engagement vise à la reconnaissance de la liberté et de l’égalité des hommes et des

femmes et à la reconnaissance de la valeur de la pluralité tant d’un point de vue théologique
(nous avons vu que selon le Shaykh Bentounes personne n’a la vérité absolue) que d’un point de
vue social.

« Cette pluralité c’est la volonté divine qui la veut ! C’est même le principe de l’unité,
dans son principe absolu un, mais quand il s’incarne, il est multiple. Dieu est un, mais il
est aussi dans le multiple » (Bentounes, entretien réalisé en 2014).

« Je dis toujours à mes étudiants, surtout à mes étudiants musulmans qui veulent défendre
l’Islam, que l’Islam a été riche et qu’il s’est diffusé très vite au début parce qu’il était très
pluriel, il y avait un pluralisme, une richesse d’opinions qui était incroyable ! Et la ṭarīqa
ʿAlāwiyya c’est un peu ça pour moi » (Geoffroy, entretien réalisé en 2013).

Cet aspect comporte en lui aussi une critique radicale de la conception du pouvoir : toutes
formes de pouvoir pyramidal est remis en cause, y compris la structure de la ṭarīqa. À l’image de
la pyramide s’oppose l’image du cercle, où les décisions sont prises en commun, où les pluralités
et les libertés peuvent exister pleinement. À partir de cet enseignement est né META

- 289 -
(Management, Éthique, Traditionnel, Alternatif), c’est-à-dire un mode d’organisation du pouvoir
basé sur le partage et la responsabilité.

Cette conception de l’Islam qui libère l’être humain de l’idolâtrie et du pouvoir rappelle la
théologie de la libération chrétienne de l’Amérique du Sud, qui fut une reforme tant spirituelle
que politique. Éric Geoffroy (2009b), à la suite de Zidane Meriboute (2004), se demande s’il faut
une théologie de la libération islamique et quelles sont les relations entre cette théologie et le
soufisme. Toutefois, lorsque je demande directement au Shaykh Bentounes si son soufisme est
comparable à la théologie de la libération, la réponse est plutôt froide, il se contente de parler
d’un Islam « responsable et libre ». Le Shaykh ne veut probablement pas utiliser cette catégorie
car elle est trop chargée des significations. Ce qui est sûr et certain, c’est la conceptualisation
d’un l’Islam soufi comme libération des opprimés, libération tant des rigidités théologiques que
des structures du pouvoir. Le Shaykh Bentounes évoque à ce sujet l’exemple du maître soufi
iraquien du Xème siècle :

« L’histoire d’Ḥallāj est une histoire politique. Pourquoi l’histoire d’Ḥallāj revient tout le
temps ? Parce que son procès n’est pas fini. Parce que dans l’histoire musulmane, Ḥallāj a
une particularité. La société ne l’a pas digérée et ça revient. Ḥallāj a été un martyr de la
vérité, mais un martyr d’abord politique. Parce qu’il gênait le pouvoir. Ḥallāj était du coté
des esclaves. Ses disciples avaient levé les armes contre les abbasides » (Bentounes,
entretien réalisé en 2014).

Cette perspective est d’ailleurs partagée par les fuqarāʾ parisiens, qu’ils soient d’origine
algérienne, berbère ou française. Voici les propos de Quentin, le médecin dont nous avons déjà
parlé au début du chapitre :

« Savez-vous pourquoi le soufisme est combattu dans le monde entier ? Parce que le
soufisme est liberté, liberté du pouvoir politique : l’État, le Sultanat, l’économie. Parce
que le soufi est lié seulement à Dieu ».

Quentin ajoute que cette vision de la religion soulève un certain nombre de

problématiques au Maghreb. L’un de ses muqqaddams au Maroc a été tellement importuné à
cause des positions progressistes de son maître. Cela l’a d’ailleurs conduit à se détacher de la
ṭarīqa, cherchant même à s’approprier la zāwiya et ses disciples.

- 290 -
 Cette théologie « négative » et cette « théologie de la libération » sont les premiers jalons
pour comprendre le contreréformisme ʿalāwi. Rappelons tout de même que « l’Europe a été une
terre d’asile permettant et facilitant cette transmission [des savoirs religieux] » (Bentounes 1996 :
47) car pendant la répression du gouvernement algérien le jeune Khaled Bentounes a trouvé
refuge en Europe.

En outre, parmi les disciples est largement répandue l’opinion que l’on ne peut pas juger
le temps dans lequel on vit : « qui sommes nous pour critiquer l’œuvre de Dieu ? Comment
pouvons nous permettre de critiquer la modernité ? » (Camilla, faqīra franco-algérienne, 55 ans).
Éric Geoffroy dépasse ses origines guénonienne et antimoderniste en affirmant que : « le soufi
devrait donc être toujours ‘‘ moderne ’’, si l’on se fie à l’étymologie grecque ancienne du terme
‘‘ modernité ’’, qui signifie ‘‘ d’aujourd’hui ’’ » (2009b : 145). Mais qu’est-ce qu’est la
modernité ? Bentounes ne la considère pas comme un moment de l’histoire mais comme un « état
de conscience » :

« Quand [l’être humain] gagne sur sa peur […]. La capacité d’avoir conscience, d’aller
chercher, de comprendre le mystère de la vie. De n’être plus dans la peur que le ciel va
nous tomber sur la tête, plus peur du pouvoir […]. C’est d’abord affranchir l’homme de
ses peurs. Elle a donné cette possibilité d’être, de pouvoir dire : ‘‘ je suis capable de
transformer ma vie, ma société, de construire, de soigner ’’. Tout cela sont des
conséquences de cette première attitude » (Bentounes, entretien réalisé en 2014).

Il est désormais possible de saisir comment l’ʿAlāwiyya élabore des valeurs

démocratiques et laïques, lesquelles sont comprises comme véritablement islamiques. Karim me
raconte comment l‘État-providence français inauguré par Napoléon (en ce qui concerne les
orphelins, les invalides, etc.) a été inspiré par le contact avec l’Islam pendant la campagne
d’Egypte (1798-1801)136. De plus, tous les fuqarāʾ que j’ai rencontré partagent l’idée que la shūrā,
« consultation », correspond au principe de la démocratie participative.

En ce qui concerne la laïcité, plusieurs fuqarāʾ m’ont expliqué que le principe de respect
et liberté des différents cultes religieux a toujours existé dans le monde musulman. Le Shaykh
rappelle souvent, énervant au passage beaucoup de musulmans, que dans la constitution de

136
Malheureusement je n’ai pas trouvé de références bibliographiques pour vérifier cette thèse. Cela dit, nous ne
sommes pas ici intéressés à la vérité historique, mais à l’élaboration des valeurs démocratiques et laïques. La vérité
historique passe en second plan.
- 291 -
Médine, chrétiens et juifs étaient considérés comme faisant partie de la Umma (Denny 1977).
Éric Geoffroy dit que l’Islam est porteur de « l’éthique du désaccord » (2009b : 54) et il ajoute,
citant Massignon, que l’Islam est une « théocratie égalitaire et laïque » (Massignon cité par
Gardet et Boumarane 1984 : 185).

Les valeurs de tolérance, de respect, de pluralité, d’égalité, de fraternité et de liberté ne

sont pas dans cette perspective la propriété de l’Europe, mais elles font partie de l’humanité et
donc aussi de la religion islamique. Au-delà des interprétations et des argumentations qui peuvent
être plus ou moins valides historiquement parlant, les fuqarāʾ ʿalāwis reconnaissent ce que
beaucoup des chercheurs européens échouent à comprendre : les musulmans ont contribué à
construire l’Europe non seulement en tant qu’ennemie mais aussi en tant qu’alter égo (Europe
chrétienne), et cela surtout à travers l’influence de l’art, de la science, de la philosophie, de la
musique, de la médicine, de la poésie, de la religion, etc.

Selon cette perspective l’Islam ne doit pas être reformé, il ne doit pas vivre les siècles de
lumières pour comprendre les valeurs démocratiques. Au contraire, c’est le même Islam qui va au
secours d’une République en crise de valeurs, comme l’explicite un livre d’Abd al Malik (2013).
L’Islam-soufisme devient revivificateur de la démocratie : « l’Islam a un rendez-vous avec la
France » dit Khaled Bentounes et il ajoute : « l’Islam a besoin de la France, comme la France a
besoin de l’Islam » (entretien réalise en 2014).

Le musulman devient « le citoyen par excellence » (Bentounes, entretien réalisé en 2014).

Le Shaykh conseille toujours de participer à la vie politique du pays, conseil qui comme nous
verrons par la suite, se transforme en actions au sein des activités organisées par la ṭarīqa.
Néanmoins, cet engagement aux valeurs démocratiques et à l’esprit de la démocratie ne signifie
pas l’acceptation de toutes les formes que les démocraties peuvent prendre. Le Shaykh est par
exemple très critique envers l’Europe en ce qui concerne l’économie néo-libériste, l’exploitation
des êtres humains, la pollution, la marchandisation du corps de la femme, etc. Il s’agit donc d’un
engagement politique qui n’est pas aveugle, qui n’accepte pas tout au nom de cet engagement.

ʿAlāwiyya et Būdshīshiyya partagent certaines caractéristiques, tels que le dépassement de

la dichotomie islamisme-sécularisation et l’engagement social qui est avant tout vécu dans les
interactions quotidiennes. Le credo politique des fuqarāʾ ʿalāwis et būdshīshis est de changer le
monde à partir de soi même et à partir des personnes qui sont autour. Malik, un faqīr būdshīshi a
nommé cet engagement comme une « révolution silencieuse » (cf. 1.8), dénomination qui à mon

- 292 -
sens explicite bien l’idée. À coté de ce credo « silencieux », il existe une politique beaucoup plus
bruyante : il s’agit de l’engagement des Shuyukh et des porte-paroles des ṭuruq (Shaykh
Bentounes, Abd al Malik, Bariza Khiari, Faouzi Skali, Sīdī Mounir, etc.). Ici les ṭuruq ʿAlāwiyya
et Būdshīshiyya divergent, car au sein de la Būdshīshiyya cohabitent des positions progressistes
et conservatrices alors que dans l’ʿAlāwiyya ils n’existent à ma connaissance que des positions
progressistes. Divergence qui est encore plus visible en matière de Sharīʿa et de fiqh, ce qui sera
l’objet du chapitre suivant.

2.4.5!Contreréformisme!et!Sharīʿa!
Comme cela a été dit à plusieurs reprises, le caractère iconoclaste de cette ṭarīqa n’affecte
pas son islamité. Même l’Islam « libérateur » et « négatif » est sujet aux règles religieuses. Ce qui
change est la manière dont ces règles sont comprises et vécues.

Tout d’abord, Khaled Bentounes et Éric Geoffroy tiennent tout deux à préciser qu’il faut
distinguer la Sharīʿa – communément traduite comme la loi islamique- et le fiqh – la
compréhension, c’est-à-dire sa formalisation théologique-juridique. Bien que ces termes soient
souvent superposés, ils sont profondément différents. La Sharīʿa est tout simplement le chemin
vers Dieu, que chacun, individuellement et collectivement, entreprend à partir du Coran et des
ḥadīth. Ce chemin a été formalisé par des érudits selon différentes madhāhib137 écoles juridiques
(malikite, hanafite, hanbalite, chafiite, etc.). La critique de Bentounes et de Geoffroy concerne
« l’hypertrophie du droit musulman » (Geoffroy 2009b : 96) qui a phagocyté et durci la pluralité
des chemins vers Dieu. Le fait que le droit musulman perde de sa valeur religieuse pour devenir
une coutume sociale, est le cas de nombreux non croyants et non pratiquants, qui ont grandi dans
pays à majorité musulmane, et qui font le Ramadan ou mangent halal sans y associer aucune
valeur religieuse.

« Parlons du rituel plutôt que de Sharīʿa. Parce que le mot Sharīʿa prend une dimension
invraisemblable. On rentre dans un système, comme si c’était un manuel qu’on consulte
pour faire ceci, pour faire cela. Un rituel n’est pas un manuel. Si la Sharīʿa devient un
manuel c’est fini. Elle est un rituel. Elle est un rituel qui nous apprend. […]. Pour passer
d’un espace profane à un espace sacré alors… Il y a une façon de le faire. Je fais mes
ablutions, il faut passer par ce rituel » (Bentounes, entretien réalisé en 2014).

137
Madhab singulier.

- 293 -
 Khaled Bentounes souligne la nature humaine du fiqh : « ‘‘ Dieu a dit ’’. Non ! Non !
Non ! Ces sont les oulémas ! » (Entretien réalisé en 2014). De plus, il souligne que les portes de
l’ijtihād, c’est-à-dire l’effort d’interprétation de la Sharīʿa, sont toujours ouvertes.

« Le fiqh c’est toujours ouvert. Toute la question de l’avenir de l’Islam elle est là. Il faut
que les musulmans acceptent la réforme, il n’y a pas d’autres alternatives […] Qui les a
fermées ? Faisons-nous même l’histoire. Et on verra que c’est l’autorité politique […].
Mais c’est un khalife parmi des khalifes, parce qu’il l’arrangeait politiquement. Ouvrons
l’histoire. Et arrêtons de nous mentir. C’est un mensonge ! » (Bentounes, entretien réalisé
en 2014).

Le contreréformisme ʿalāwi met en discussion la fermeture des écoles juridiques

musulmanes et appelle pour un effort renouvelé de compréhension de la Sharīʿa dans le monde
contemporain. Éric Geoffroy assure que cette proposition n’est pas très révolutionnaire : « même
l’UMF138, qui est très orthodoxe, dit qu’il faut un rite musulman européen, donc, ce n’est pas une
avancée spectaculaire » (entretien réalisé en 2013)139. Néanmoins, le contreréformisme ʿalāwi ne
se contente pas d’une réforme juridique, de même qu’il ne se voue pas à moderniser l’Islam à la
manière d’Abdenour Bidar (2012a, 2012b). Le discours du Shaykh Bentounes vise à repenser le
rapport entre foi et droit, il appelle à la primatie du sens et de la dimension spirituelle sur la
dimension juridique.

Le contreréformisme ʿalāwi ne veut pas non plus imposer un nouveau code juridique,
mais propose un effort d’interprétation spirituel de la signification de Sharīʿa - la voie vers Dieu,
perpétuelle. Dans ce contexte le fiqh des oulémas, comme les interprétations des maîtres soufis
deviennent des aides précieuses mais ne constituent en rien des contraintes.

« La lecture spiritualiste, multidimensionnelle, du Coran fournit des gages de complétude,

car elle considère, par un regard unifiant, à la fois la lettre et l’esprit de la lettre, la raison
et la supra-raison. Elle est ‘‘ révolutionnaire ’’ au sens où elle engage une révolution
permanente de l’être humain : rien n’est acquis une fois pour toutes dans le rapport de
celui-ci au Texte » (Geoffroy 2009b : 130).

138
Union des Mosquées de France.
139
Malheureusement je n’ai pas trouvé confirmation de cette information.
- 294 -
 Dans ce cadre, il est clair que le concept de « Sharīʿa d’État » perd toute signification. La
voie vers Dieu ne peut pas être fixée une fois pour toutes, pour tous les hommes et pour toutes les
époques. Khaled Bentounes n’est pas le seul à avoir formuler cette proposition, d’autres
intellectuels renommés 140 et d’autres soufis141 ont déjà appelé à l'ouverture de l’ijtihād.

Remettre ouvertement en cause le pouvoir des écoles juridiques et de leurs gardiens,

même si n’est pas la première fois, est un acte courageux qui suscite beaucoup de critiques.
« L’indéterminabilité » de l’Islam gène tant les oulémas que les réformistes salafistes. Mais en fin
de compte, comment change cet Islam ? Quelles sont les conséquences pratiques de cet ijtihād
spirituel ? Quelles sont les normes juridiques bouleversées par l’ʿAlāwiyya ?

À première vue, l’ijtihād spirituel n’implique pas de grands changements. En ce qui

concerne les rituels, ils sont majoritairement malikites et seuls quelque uns sont hanafites. La
plupart des fuqarāʾ respectent les interdictions portant sur l’alcool et le porc, même si de rares
convertis français m’ont avoué boire avec modération ou lors de situations particulières comme
lors de toasts à des cérémonies. À noter tout de même que dans presque tous les groupes religieux,
il y a de personnes plus ou moins disciplinées. Affirmation qui est vraie aussi à un autre niveau,
celui des questions sociocommunautaires : les fuqarāʾ ʿalāwis qui vivent en France suivent la loi
française, alors que les fuqarāʾ qui vivent en Algérie suivent la loi algérienne. Exactement
comme tous les autres disciples des ṭuruq européennes de cette thèse.

De manière assez paradoxale, la différence la plus significative en matière de fiqh

concerne la rhétorique. Par exemple, dans les zawāyā parisiennes de la Naqshbandiyya, de la
Būdshīshiyya et de l’ʿAlāwiyya nous pouvons rencontrer des faqīrāt qui ne portent pas le voile.
Toutes ces femmes semblent être égale d’un point de vue pratique, mais les argumentaires varient.
Certaines d’entre elles expliquent qu’elles aimeraient suivre cette prescription, mais que le voile
susciterait plus des problèmes que d’avantages. D’autres femmes disent qu’elles porteraient le
voile, si elles habitaient dans un pays à majorité islamique. Un autre argument existe, mais n’est
répandu à ma connaissance que dans la ṭarīqa ʿAlāwiyya, et est lié à une revendication de liberté
et de justesse de ce choix. Le choix de ces femmes raisonne dans les propos de la faqīra ʿalāwie
franco-algérienne Camilla :

140
Juste à titre d’exemple, voici quelques noms issus du monde contemporain : Mohamed Iqbal (1955), ‘Alī Sharīʿatī
(2007) et Mahmoud Mohammed Taha (1996).
141
Juste à titre d’exemple, voici quelques noms issus du monde contemporain : Aḥmad Ibn Idrīs (Sedgwick 2005) et
l’Emir Abdelkader (Boyerdene et al 2012).
- 295 -
 « Le voile, c’est le voile ! Et l’Islam, c’est l ‘Islam ! Mettre le voile avec l’Islam c’est un
non-sens. Ça n’existe pas ! Est-ce qu’il y a un sixième pilier de mettre aux femmes un
voiles sur la tête ? Il faut arrête les mensonges ».

De plus, Camilla vous dirait que :

« Moi, je suis née dans une famille kabyle, ma mère ne portait pas le voile, ma grand mère
ne portait pas le voile. Personne ne porterait le voile en Kabylie ! Les kabyles sont colorés,
ils ont des petits foulards parce qu’il fait très chaud. Très colorés. Tu vois les hommes
touareg se voilent, les femmes touarègues ne se voilent pas ».

D’autres exemples de cet écart entre pratique et théorie existent, notamment concernent
l’héritage des filles (qui selon le fiqh doit être la moitié de celle des fils) et le prêt par intérêts. La
totalité de fuqarāʾ ne respecte pas la prescription de l’héritage et très peu respectent la
prescription du prêt par intérêts (il est en effet difficile d’acheter une maison à Paris ou à Milan
sans hypothèque. Mais vraiment peu sont ceux qui osent parler ouvertement de la nécessité de
l’Ijtihād, et ces discours se retrouvent seulement dans l’ʿAlāwiyya en tant que ṭarīqa. La
dimension rhétorique du fiqh - sharīʿa est encore plus évidente dans le cas de la Naqshbandiyya
italienne (chap. 3), où beaucoup de fuqarāʾ soutiennent le sultanat, la Sharīʿa d’État, la
polygamie, la rigide séparation entre hommes et femmes. Et tout cela dans des séminaires
trimestriels payants dans lesquels certaines personnes se disent être soufies mais non
musulmanes, et où l’on parle de réincarnation et d’aliènes. En somme, ici la Sharīʿa devient
clairement un discours rhétorique, un lieu idéalisé de de justice romantique perdue mais qui n’a
aucune conséquence sur la réalité.

Cela dit, le contreréformisme ʿalāwi en matière de Sharīʿa n’est pas seulement une affaire
rhétorique. Deux exemples sont particulièrement signifiants à cet égard. Le premier est le cas du
Ramadan qui a été réduit, pour ceux qui veulent, à douze heures. Le Shaykh Bentounes soutient
que le Ramadan a la fonction de purifier, il ne doit pas être insupportable. Dans les pays du nord
de l’Europe notamment, il peut devenir trop contraignant à cause des heures de lumière et des
conséquences des heures de jeûne. Le second exemple regarde le rôle de la femme, qui est une
question centrale dans cette ṭarīqa (nous l’approfondirons par la suite). Khaled Bentounes
encourage la formation des femmes oulémas et imams. La où le changement est significatif est le
fait que ces femmes, selon la perspective ʿalāwie, pourraient guider et conseiller non seulement
des femmes mais aussi les hommes. Perspective qui n’existe qu’à l’état de potentiel, car s’il est

- 296 -
vrai que les rituels sont performés dans des situations de mixité et que les fuqarāʾ m’ont affirmé
qu’une fois qu’il y eut une khalwa (retraite spirituelle) guidée par une femme, je n’ai vu jusqu’à
ce jour aucune imama en exercice. D’autres cas de rupture avec le fiqh existent notamment à
propos du mariage entre une femme musulmane et un homme non musulman et où encore à
propos du concept d’apostasie, qui n’est pas accepté, et cela parce que l’esprit universaliste et « le
vivre ensemble » impliquent dans cette ṭarīqa une relecture de la relation avec l’Autre.

2.4.6!Les!formes!de!savoirs!!
« Tout est Dieu, même la science. Il n’y a pas une découverte scientifique qui ne soit pas
l‘œuvre de Dieu ! » nous dit Camilla, présidente de la sectionne parisienne d’AISA (Association
Internationale Soufie Alawiya). En outre, Camilla raconte que le Shaykh Al-ʿAlawī était très
intéressé par les découvertes scientifiques d’Albert Einstein.

La relation entre la connaissance scientifique (tant dans les domaines des sciences dures
que des sciences humaines) et la religion est extrêmement positive. De ce que j’ai pu en voir,
elles ne sont jamais pensées en opposition. Le Shaykh Khaled Bentounes (1996) et la plupart des
fuqarāʾ soutiennent l’évolutionnisme, considérant que certains des versets du Coran suggèrent la
validité de cette théorie142.

De plus, la ṭarīqa encourage la formation de groupes de recherche par des disciples et

potentiellement ouvert à tous, dans lesquels sont discutés le Coran, les hadiths et le soufisme. Ces
recherches utilisent une méthodologie scientifique et ces groupes n’ont pas de vocation
apologétique. Cette approche peut créer certains paradoxes, qui d’ailleurs ne manquent pas dans
cette ṭarīqa. Par exemple, parlant avec Omar qui participe au groupe de recherche sur le Coran, ce
dernier m’explique comment le Coran est à la fois un texte sacré incréé et un texte historique créé
qu’il faut contextualiser historiquement pour le comprendre pleinement.

Encore une fois, il ne s’agit pas là d’une capitulation du soufisme traditionnel face à la
raison historique européenne. Il s’agit plutôt de la rencontre entre une raison historique-discursive,
qui d’ailleurs a des protagonistes aussi dans le monde musulman (cf. Ibn Khaldoun, Averroès,
Avicenne, Iqbal, etc.) et une raison intuitive, qui pour utiliser les mots de Geoffroy (Guénon)
n’est pas irrationnelle, mais supra-rationnelle (cf. Geoffroy 2012).

142
Les exemples sont 21 : 30 ; 24 : 45 ; 71 : 13-14. Je crois aussi que cela pourrait remonter dans le texte en mettant
les versets entre parenthèse à la fin de la phrase, c’est à dire après « théorie ».
- 297 -
 Nous avons déjà rencontré ce type d’épistémologie dans les discours de Massignon et
Corbin (cf. Ière partie A chap. 3.3), épistémologie qui veut unir connaissance rationnelle et
connaissance intuitive. Éric Geoffroy, membre éminent de la ṭarīqa, cherche à formaliser cette
approche (2009b, 2012), en faisant communiquer la « rationalité ouverte » d’Edgar Morin (2014),
l’épistémologie post-positiviste de Gödel, Heisenberg et Prigogine, ainsi que la métaphysique
classique soufie. Connaissance rationnelle et intuitive donc, capable de se confronter avec tous
les champs du savoir et qui n’est jamais définitive : « l’humanisme islamique est apophatique
puisque l’essence de l’homme ne saurait être ni circonscrite ni objective » (Geoffroy 2009b : 61).
Enfin, Geoffroy souligne qu’il ne s’agit pas seulement de porter la rationalité discursive dans la
religion, mais également de porter le sacré dans les sciences. Il s’agit de « voire avec les deux
yeux » (Geoffroy 2009b : 94).

« En s’essayent à cette méthode intégrale peut-être pourrons-nous – auteur et lecteur-

contribuer au ‘‘ réen-chantement ’’ du champ épistémologique et, au-delà, de l’expérience
humaine » (Geoffroy 2009b :13).

2.4.7!L’eschatologie!ʿalāwie!:!la!fin!d’un!monde!!
La dimension eschatologique est un élément essentiel pour comprendre cette ṭarīqa. La
question de la corruption et celle de la fin du monde sont des questions très sensibles dans le
monde musulman. Dans toutes les ṭuruq que j’ai côtoyé, ces sujets sont discutés. Pour la
Naqshbandiyya la fin du monde est imminente, dans l’Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya c’est
une métapolitique basée sur l’eschatologie qui est développée alors que dans la Būdshīshiyya
plusieurs positions existent. De plus, il faut souligner que de nombreux disciples ont été
influencés par la pensée de René Guénon, qui décrivait l’époque contemporaine comme marquée
par la fin d’un cycle cosmique (1945). Encore une fois l’ʿAlāwiyya nous surprend, proposant une
eschatologie complètement différente.

L’ʿAlāwiyya ne semble pas concernée par l’eschatologie islamique classique pour qui la
fin du monde est annoncée par des signes comme l’inversion de l’ordre naturel et une guerre
entre les forces du mal et les forces du bien. Le Shaykh cite à ce propos un verset du Coran, où il
est dit que seul Dieu connaît l’heure (Coran 7 : 187). Lorsque je pose cette question à Lyès, le
muqaddam parisien, il répond :

« La fin du monde est quand tu meurs, n’est-ce pas ? Quand tu meurs, meurs le monde,
ton temps. Pense comme ta vie est infinitésimale ! Ton laps de temps dans le monde… ».

- 298 -
 Lorsque je décris au Shaykh Bentounes les eschatologies que j’ai entendues dans la
Naqshbandiyya (cf. 3) et dans l’Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya (cf. 4) et qui sont caractérisées
par une vision sombre d’un monde en train de dissoudre, Bentounes oppose une fin du monde
optimiste, même lumineuse :

« La venue du Mahdī c’est un air d’espoir ; c’est comme si le croyant se baigne dans cette
miséricorde divine. C’est l’espoir qu’un jour le Mahdī reviendra et rétablira la justice.
C’est un saut qualitatif au niveau de l’’état de conscience universelle. Donc ce n’est pas
du tout négatif ».

De plus, est présente une autre eschatologie qui ne concerne pas la fin du monde, mais la
fin d’un monde. C’est une eschatologie qui ne suscite pas la peur, mais qui au contraire, est
porteuse d’espoir et joie. Il n’y a pas à ce sujet de vision clairement définie et systématique, mais
règne plutôt le sentiment que les tensions, les guerres, les bouleversements et les injustices du
monde contemporain laisseront la place à un monde renoué.

« [Le Shaykh] dit souvent de ne pas se rattacher au négatif. De ne pas regarder les
catastrophes, les crises. Pour lui, tout ça c’est très positif. C’est comme la femme qui va
accoucher, il y a des douleurs, mais tout doit changer, tous les germes sont là. On doit
changer les paradigmes, mais tout est là. Il y a plein d’associations, il y a plein des jeunes
de bonne volonté. Toute est déjà prêt. La future économie, la future politique, la future
société, le vivre ensemble est déjà là ! » (Abdel Sabour, 40 ans, faqīr franco-kabyle).

Le monde qui est en train de mourir est le monde décadent de la divinisation de l’homme,
de la valeur marchande unique. Un monde qui est en « crise des valeurs humanistes », un monde
« de la culture du ‘’je’’, individualiste et égoïste » (Bentounes 2009a : 171-172). Le monde qui
est en train de mourir est le monde de l’inégalité, de l’insoutenabilité écologique et économique.
Dans ce cadre, la religion devient un simulacre, un refuge identitaire.

Cette vision du monde n’implique pas le désespoir, bien au contraire Bentounes perçoit
dans un futur proche la « renaissance d’un conscience planétaire » (Bentounes 2009a : 168).
Renaissance qui regarde tous les êtres humains, musulmans compris bien évidemment. Lors de
mon entretien en 2014, le Shaykh venait d’une conférence avec les imams français au cours de
laquelle il a été touché par l’ouverture, l’intelligence et la préparation des nouveaux imams
français. De plus, en plusieurs occasions, comme lors de la conférence sur Eva de Vitray de

- 299 -
Meyerovitch (2013), Bentounes a affirmé que l’Islam fanatique et fondamentaliste est en train de
perdre du terrain, à la faveur de l’Islam spirituel et libre.

L’action de l’ʿAlāwiyya consiste justement à l’accompagnement vers ce nouveau

monde : « nous avons la responsabilité de planter les graines pour un futur meilleur » (Karim). En
quoi consiste exactement ce nouveau monde ? Personne ne le sait vraiment. Karim souligne qu’il
ne s’agit pas du « retour à la tradition, mais c’est la projection vers le futur ».

« Notre contribution à travers notre enseignement, à participer à une conscience

universelle. Revenons à l’humain pour que le divin se révèle en nous. C’est dans la
tradition » (Bentounes, entretien réalisé en 2014).

2.4.8!Retour!au!corps!:!genre,!féminin,!masculin,!sexualité!et!homosexualité!
La déconstruction et la reconstruction de la religiosité ʿalāwie passe aussi à travers
« l’éducation des sens » qui sont « source d’une connaissance irrémédiablement ambivalente : en
même temps que les sens sont nécessaires au développement de notre être, ils participent au
voilement de la Réalité » (Bentounes 2011 : 55-56).

Dans les enseignements de Bentounes, le corps n’est pas la source du mal et des passions
incontrôlables, de même qu’il n’est pas la prison de l’âme. Il ne s’agit pas de combattre le corps
parce qu’ « il est erroné de dire qu’il s’agit d’un combat contre sa nature puisque sa vrai nature
est saine » (Bentounes 1996 : 71). Bentounes encourage la recherche d’équilibre entre les
différentes énergies et non pas la répression. Le sexe par exemple devient, dans le cadre du
mariage, quelque chose de positif.

« La sexualité n’a en soi rien de culpabilisant, c’est un acte méritoire et pleinement

assumé qui fait partie des relations au sein du couple et de la société. La seule chose
qu’exige l’Islam, c’est la transparence » (Bentounes 2011 : 64).

Karim m’avoue, avec une certaine réticence, que pendant un mariage le Shaykh a dit :
« lorsque les langues de mariés se baisent, la Rahman [la miséricorde] bouge ». De plus Karim
ajoute : « dans l’union de l’homme et la femme, il y a l’expérience du tawḥīd. Naturellement pour
ceux qui ont un degré [spirituel] élevé et toujours dans le contexte du mariage ».

La recherche d’équilibre se trouve dans la complémentarité entre l’énergie masculine et

l’énergie féminine, qui sont toutes deux expressions divines. Geoffroy (2014) nous rappelle que
le Shaykh Al-ʿAlawī chantait les louanges à Dieu l’appelant « Elle ». Equilibre qui concerne tant
- 300 -
l’être humain que la société en tant que telle. Voici la mission qui semble être parmi les plus
importantes pour la tariqa : le rôle de la femme et du féminin dans la société. Si importante
qu’elle fait dire au Shaykh Bentounes : « la femme est l’avenir de l’Islam » (entretien réalisé en
2014).

Beaucoup d’activités ʿalāwies concernent la libération de la femme, tant dans le contexte

islamique où elle est souvent victime d’une société patriarcale, que dans le contexte européen, où
elle est souvent réduite à un objet sexuel.

« Dans la tradition islamique, la femme est prisonnière d’un ordre social, mais l’homme
est également enfermé lui aussi dans des coutumes locales et ancestrales qui vont à
l’encontre du Coran dont le message sacré est avant tout un message de liberté »
(Bentounes 2009a : 100).

Cette libération de la femme doit avant tout se faire dans la redécouverte de l’histoire
islamique. Bentounes parle de 9.000 femmes théologiennes qui ont été oubliées par les sociétés
islamiques (entretien réalisé en 2014). L’égalité des genres dans la religion comme dans la
société n’est donc pas une invention mais fait partie d’une culture islamique oubliée.

« Prenons l’exemple de l’université al-Quaraouiyine, située à Fès, qui a éduqué des

hommes de grande valeur, d’où sont sortis des théologiens, des savants, des
mathématiciens ; même le philosophe juif Maïmonide a étudié dans cette université. La
personne qui a créé cette université est une femme (Fatima el Fihriya, ndlr). Dans
l’Histoire de l’islam, nous avons eu des femmes savantes, imams, reines, grandes
mystiques, grandes philosophes, grands médecins et des ingénieurs. Mais toutes ces
femmes ont été en quelque sorte oubliées. À partir d’un certain temps, toute cette histoire
est demeurée cachée et surtout le rôle de la femme dans le début de l’islam » (Bentounes
cité par Magassa-Konaté 2014).

Camilla, présidente d’AISA Paris, m’explique que l’importance des femmes dans l’Islam,
même si systématiquement oubliée, est visible directement dans le Coran où la vierge Marie et
‘Imran (la mère de Moise) ont reçu « le wahi, la révélation. Il n’y a que les prophètes que
reçoivent la révélation […]. Elles sont prophètes des faits ». Redécouvrir le rôle de la femme
signifie aussi comprendre que la « Sharīʿa a été écrite par les hommes » (Camilla). Mais comme
nous avons déjà dit l’équilibre des énergies masculines et féminines est une étape nécessaire tant
pour l’être humain que pour la société.
- 301 -
 « C’est un truc qui touche tous le monde […] l’ensemble des sociétés, des confessions
religieuses. Ça perturbe autant les chrétiens, que les musulmans, cette histoire des
femmes… ou les juifs ou bouddhistes qui tu veux ! Donc, c’est assez révolutionnaire,
mais moi, en tous cas, je ne la vis pas comme ça, mois je trouve qu’on est en retard à mon
avis. Il est largement temps, de rétablir, de redonner à la femme sa place […] !On va
attendre quoi, que le monde explose ? Pour rééquilibrer… Parce que l’être humain est fait
de deux essences, une féminine et une masculine, et d’avoir complètement écrasée,
compressée une partie de soi. On ne peut pas vivre comme ça. C’est pour ça qu’on pollue
la terre, c’est pour ça il y a des mères qui tuent leurs gosses… » (Camilla).

La question de l’homosexualité est intimement liée aux dimensions du masculin et du

féminin, question que j’ai pu traiter tant avec les fuqarāʾ qu’avec le Shaykh et qui se présente
comme une clé pour comprendre les relations de cette ṭarīqa avec l’Europe contemporaine. Karim
m’a avoué, sans en être sûr, qu’il y eut peut-être un faqīr homosexuel. Les fuqarāʾ n’ont encore
une fois pas voulu donner de jugements, mais ils ne savent pas vraiment qu’en dire. Est-ce que
l’homosexualité est un pêché ? Une fois n’est pas coutume, le Shaykh est, comme dit Quentin,
« plus en avance que ses fuqarāʾ ». Bentounes m’explique d’ailleurs pendant notre entretien que :

« Les choses qui sont dans la nature humaine. Il faut les accompagner et non les
condamner ; ce qui est naturel n’est pas un pêché ».

Il m’explique également que même dans certaines expressions du fiqh, l’homosexualité

est considérée : les homosexuels ont par exemple une place précise dans la mosquée et ils sont
dépensés de guerre. Ils ne sont donc pas exclus ni de la vie sociale, ni de la vie religieuse. La peur
et la condamnation de l’homosexualité dans le monde islamique sont des inventions modernes.
Un faqīr marocain m’a d’ailleurs avoué pendant le Congrès International Féminin du 2014
organisé par la ṭarīqa, que le Shaykh aurait voulu traiter de la question de l’homosexualité.
Toutefois, cela n’a pas été possible car les autorités algériennes s’y sont opposées, du fait qu’en
Algérie l’homosexualité est considérée comme un crime. Bien que je n’ai pas pu vérifier cette
information, cela ne met aucunement en doute l’ouverture de la ṭarīqa envers l’homosexualité, ce
qui du reste m’a été confirmé également par Geoffroy lors de notre entretien.

2.4.9!Le!postconfrérisme!:!à!la!recherche!du!maître!intérieur!
Ce mouvement de déconstruction et de reconstruction n’épargne pas non plus les formes
du soufisme. Dans cette quête spirituelle, tout est mis en discussion, même la ṭarīqa et le maître.

- 302 -
Une fois de plus, l’impulsion de changement vient du Shaykh Bentounes qui remet en cause le
modèle de ṭarīqa. C’est à partir de là que la notion de postconfrérisme émerge.

« [Le postconfrérisme] ne perd pas ses origines qui sont toujours de transmettre cet
enseignement intérieur et d’équilibre entre cette horizontalité du monde et la verticalité
qu’est le monde éternel » (Bentounes, entretien réalisé en 2014).

Avant d’expliciter le postconfrérisme, il est nécessaire de clarifier ce qui a été appelé la

« maladie du confrérisme » (Geoffroy 2009a, 2009b). Il s’agit un durcissement du système de
ṭarīqa qui, pour certains disciples, devient la seule voie possible : « hors de ma confrérie point de
salut » (Geoffroy 2009b : 189). Durcissement qui n’a d’ailleurs pas épargné l’ʿAlāwiyya. Abdel
Sabour me raconte à ce titre comment l’amour pour le Shaykh et pour les frères peut devenir
orgueil et vanité. Pour expliciter ce propos, il me fait part du fait que certains fuqarāʾ affirmaient
dans les années 30 que :

« si tu touche quelqu’un qui n’est pas de la ṭarīqa, tu perds tes ablutions. Si tu n’as pas ni
l’eau, ni la pierre, pour faire les ablutions, il suffit de toucher un frère. Ils y avaient des
fuqarāʾ qui priaient vers Mostaganem ».

Bentounes, Geoffroy et le muqaddam parisien soulignent souvent l’importance de ne pas

tomber dans ces formes d’égo. Cela dit, l’action de Bentounes ne se limite pas simplement au
contrôle des formes possibles de « dégénérescence confrériques », mais il vise à rénover les
formes du soufisme.

Le changement le plus évident s’applique aux rituels : « le shaykh il nous ramène à

l’essentiel » (Geoffroy, entretien réalisé en 2013). Les fuqarāʾ m’expliquent que les réunions
spirituelles ont été réduites à la fois dans leur fréquence et dans leur durée. Lors de mes enquêtes
de terrains (2013), les soirées spirituelles avaient lieu deux fois par semaines et duraient entre
deux et heures. Ce qui est certes bien plus que pour la Naqshbandiyya (italienne et française), la
Jerrahiyya-Khalwatiyya et l’Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya, mais qui pour une ṭarīqa habituée
à des rituels longs et extatiques, a été une véritable métamorphose. Ce changement a affecté en
particulier l’ḥaḍra ou ʿimāra, littéralement « la présence », c’est- à dire le dhikr chanté et dansé
qui conduit souvent à l’extase. C’est bien car « lʿimāra c’est comme une drogue, dit Bentounes »
(Geoffroy, entretien réalisé en 2013) qu’elle a été directement visée.

- 303 -
 Khaled Bentounes a voulu secouer la ṭarīqa et les égos de ses disciples, touchant là le
cœur, c’est-à-dire en mettant en second plan la dimension extatique du soufisme : l’ḥaḍra. Je ne
trouve pas à ce propos de mots plus efficaces que ceux d’Abdel Sabour :

« Il ne faut pas s’arrêter à la forme. Ça c’est un support. On est arrivé à un point où on ne

fait plus l’ʿimāra. Quand on ne disait pas de ṭarīqa sans ʿimāra : l’ʿimāra c’est le cœur du
jemāʿ [réunion spirituelle], c’est le cœur du tout, c’est ce qu’il nourrit. Le Shaykh nous a
dit : ‘‘ vous ne saviez pas faire une ʿimāra ’’. Le Shaykh casse toujours l’idole, il casse la
forme. Mais lui il revient, il a la Rahman [miséricorde], il est chéri. Il tape fort sur l’égo.
Il te remet toujours en question, et puis quand tu penses que tu es stabilisé que tu vis des
choses bien, que tu es un peu satisfait de toi. Il balaye tout. Il va te faire douter » (Abdel
Sabour).

Réduire la dimension extatique et rituelle a permis non seulement de « casser l’idole » du

rituel soufi ainsi que d’orienter les énergies des disciples vers les activités inscrites dans la société,
ce que nous verrons par la suite. Edith m’explique qu’à certaines occasions, le Shaykh a été
catégorique : « si la ṭarīqa ne me suit pas, pas des problèmes. Moi, je vais bosser avec de non-
croyants ».

Le second changement important concerne la présence du Shaykh dans les zawāyā. La

publication de livres, la participation à des conférences et toutes les autres activités dans
lesquelles il s’investit ont considérablement réduit le temps au Shaykh, dont on dit qu’il est « à la
retraite, c’est toujours plus difficile de le voir et les fuqarāʾ ils en souffrent » (Quentin). Cela dit,
la plupart des disciples sont conscients que l’absence du maître est due à bonne cause. Mais
d’autres ne veulent pas entendre raison et se plaignent. L’un des disciples, ne reconnaissant pas la
validité des activités, a même quitté la ṭarīqa. Antoine décrit le rapport avec le Shaykh :

« on le voit peu, j’aimerais le voir plus souvent. Mais la dernière fois que je l’ai vu,
finalement je n’avais rien à lui dire. Tout était dit. Plus on veut être proche avec lui, plus
on montre qu’on ne comprend pas l’enseignement. Le Shaykh ce n’est pas une béquille
sur la quelle on va s’appuyer. La spiritualité enseigne aussi à devenir adulte, responsable,
mature, indépendante. Il te prend sur ses épaules mais d’une autre manière » (Antoine).

Finalement en quoi consiste le postconfrérisme ? Il n’y a pas de définition claire et précise,

mais des caractéristiques générales. Il s’agit tout d’abord de reconnaître la validité de toutes les
autres ṭuruq et globalement des autres religions. Le postconfrérisme n’accepte pas l’élitisme et
- 304 -
l’exclusivisme. Deuxièmement, il s’agit de remettre en cause les formes hiérarchiques et
organisationnelles de la ṭarīqa, que nous approfondirons dans le chapitre 2.6. À ce titre, la zāwiya
« mère » où habite le Shaykh, n’est plus le cœur des activités religieuses. Désormais plusieurs
centres sont mis en relation. Le Shaykh perd sa fonction de guide spirituel dans le quotidien de la
zāwiya, son but étant dorénavant de faire naître le maître intérieur de chaque disciple.

« Un Shaykh authentique c’est celui qui rend le disciple autonome » (Karim).

« Il faut aussi savoir tuer le Shaykh, pour faire naître le Shaykh intérieur » (René).

Tant Bentounes que Geoffroy remarquent que le soufisme ne peut pas s’identifier au
modèle de la ṭarīqa. Les formes de la spiritualité islamique peuvent changer au cours du temps.
La forme de la ṭarīqa n’est donc qu’une des formes possibles. Le soufisme post-confrérique de
l’ʿAlāwiyya ne propose pas pour autant un autre modèle alternatif, mais propose se relier au
« soufisme d’origine », c’est-à-dire lorsque la quête spirituelle islamique était plus fluide, non
encore formalisée.

« Les choses vont redevenir plus subtiles comme elles étaient au début, mais
différemment » (Geoffroy, entretien réalisé en 2013).

Le concept de postconfrérisme a une double valeur. En premier lieu, il fait advenir les
changements que Khaled Bentounes a apporté à la ṭarīqa (accent mis sur les activités, rôle
différent du Shaykh, etc.) qui nous approfondirons par la suite (cf. 2.6). En second lieu, ce
concept devient un instrument pédagogique qui rappel aux disciples de ne pas s’arrêter aux
formes religieuses, en soulignant que même la tariqa peut devenir une idole. Comme le Shaykh le
répète souvent citant un ḥadīth célèbre :

« Le shirk [idolâtrie] dans cette communauté est encore plus imperceptible que les pas
d’une fourmi noire sur une pierre noire dans une nuit sombre ».

Néanmoins, le postconfrérisme pose aussi des problèmes : « beaucoup de fuqarāʾ sont

déstabilisés » dit Quentin. Nombreux sont ceux qui aiment le Shaykh Khaled et sa charge
innovatrice, mais qui, en même temps regardent de la ṭarīqa à travers le passé et avec une certaine
nostalgie. L’époque du Shaykh Al-ʿAlawī reste dans les imaginaires une époque incomparable :

« Je suis né dans la ṭarīqa, on va dire, je suis né dans un Islam très profond et très spirituel,
mais en même temps très rigoriste. Parce que les fuqarāʾ de l’époque de mon grand-père

- 305 -
 sont des jeunes qui ne pourraient pas vivre aujourd’hui. Les salafistes d’aujourd’hui ils
leur baiseraient les pieds et ils n’arriveraient pas à les suivre […]. Ils ont vécu la guère, la
famine, ils ont perdu des enfants, ils ont vécu des choses difficiles. Mais en même temps,
s’ils parlaient de cette époque, ils te diraient, ‘‘ on a vécu des jours dont on ne sait pas
s’ils existeront au paradis. On était dans la présence divine en permanence, avec des
miracles ’’. Ils ont vécu des choses d’une intensité, où le voile était levé ! » (Abdel
Sabour).

2.5!Les!activités!de!la!ṭarīqa!
« Travaille dans ce monde come si tu devais vivre éternellement et travaille pour
l’autre monde comme si tu devais mourir demain » (Bentounes 1996 : 140).

Dans le chapitre historique nous avons vu que cette ṭarīqa a toujours été marquée par un
fort engagement social. Le Shaykh Al-ʿAlawī disait : « si vous ne trouverez pas Dieu parmi les
humains, vous ne le trouverez nulle part » (Al-ʿAlawī en Bentounes 2009a : 277). Cet
engagement dans le social a caractérisé tous les maîtres ʿalāwis, mais atteint son apogée avec
Khaled Bentounes, qui a inspiré et développé une quantité considérable d’activités.

« L’ʿAlāwiyya c’est une voie de méditation et d’action. C’est dans l’action qu’on va
rencontrer l’autre et soi même » (Antoine).

J’ai classé les activités ʿalāwies en six thèmes : 1) la transmission de l’héritage ; 2)

l’écologie ; 3) la structuration d’un pouvoir alternatif ; 4) la citoyenneté ; 5) la femme et 6) le
dialogue interreligieux et interculturel. La ṭarīqa supporte également des projets caritatifs pour les
personnes dans le besoin, dont par exemple la création d’une coopérative de femmes en
l’Indonésie lors de la période post-tsunami.

Avant de décrire les différentes activités, il faut noter que Bentounes ne gère pas lui même
les activités. Il les fonde et les inspire mais il en confie la gestion à d’autres personnes. À noter
également que les activités sont ouvertes à tous à la fois au niveau d’utilisation, d’organisation et
de planification ; ouverture qui vise à faire circuler les idéaux ʿalāwis.

2.5.1!Transmission!de!l’héritage!!
« J’ai parfaitement conscience aujourd’hui qu’être le représentant de la tariqa Alawiya fait
de moi l’un des privilégiés de ce monde, et j’assume pleinement cette responsabilité
spirituelle. Cela ne fait pas de moi pour autant un élu. Je n’oublie jamais que j’ai été

- 306 -
 choisi pour une charge, pour un temps déterminé et un but précis : sauvegarder pour
transmettre » (Bentounes 2009a : 142).

La transmission de la culture, de la religion et de la spiritualité islamico-soufies est l’une

des plus grandes préoccupations du Shaykh Bentounes, préoccupation qui n’est pas seulement
spirituelle mais pleinement matérielle. En 1978, en revenant des États-Unis, il a fondé « l’Institut
Alif », dans le but de former des jeunes et d’introduire l'informatique dans « pays du tiers
monde » (Bentounes 2009b : 109). C’est d’ailleurs, l’institut Alif qui, en 1984, a produit les
premières versions numériques du Coran et des ḥadīth. Un autre projet de la ṭarīqa vise à la
construction d’un musée sur le soufisme, qui sera disponible aussi dans une version en ligne.

Lors de l’attente avant mon entretien avec le Shaykh, j’ai eu l’opportunité de rencontrer et
de discuter avec des fuqarāʾ qui étaient en train de scanner de vieux manuscrits d’astrologie et de
mathématique arabe. Ces livres, une fois scannés, pourront ainsi être étudiés par d’autres fuqarāʾ.
J’ai, à cette occasion, aussi eu la chance de parler avec un faqīr doctorant de l’EPHE qui était en
train de travailler sur la relation entre Ibn Taymiyya143 et le soufisme. Bentounes encourage les
recherches historiques sur l’Islam et le soufisme. La relation avec le monde universitaire est
particulièrement fructueuse, comme cela a été évoqué, il n’y a pas d’opposition entre la raison
religieuse et la raison discursive (cf. 2.4.6). Ces recherches qui sont d’abord destinées aux fuqarāʾ,
ont ensuite vocation à s’adresser au monde entier. Lors de mon terrain en 2013-2014, il y avait
alors trois groupes de recherche formés par les disciples eux mêmes et étudiant le Coran, les
ḥadīth et la relation entre foi et raison.

2.5.2!Ecologie!!
Le Shaykh Bentounes insiste beaucoup sur l’importance d’une économie et d’une société
eco-soutenable. Concrètement, la ṭarīqa propose en Algérie une campagne de sensibilisation et
d’éducation à l’environnement. Les terres agricoles de la ṭarīqa à Mostaganem, qui à l’époque
étaient mises en valeur pour les besoins des fuqarāʾ de la zāwiya, ont été transformées en un
jardin servant de lieu de rencontre et d’éducation. L’association Djanatu Al Arif (« Le Paradis du
Connaissant ») gère ce jardin, dans lequel se trouvent des arbres et des plantes médicinales
agencés dans un souci de biodiversité et de bio-agronomie. Ce jardin est aussi le lieu de
rencontres culturelles et spirituelles, comme la journée conclusive du Congrès International
Féminin qui y a été organisée en 2014.

143
Ibn Taymiyya (1263- 1328) a été rhéologue et juriste. Il est le point de référence pour les salafistes.
- 307 -
2.5.3!META!:!Management,!éthique,!traditionnel,!alternatif!!
Le système de « Management, éthique, traditionnel, alternatif » a été fondé par Philippe
Mottet, disciple de l’ʿAlāwiyya suisse, et inspiré par les séminaires de Khaled Bentounes
« Thérapie de l’âme »144.

« L'Institut META International propose une métamorphose personnelle et sociétale où

chacun est libre et responsable de s'impliquer dans un projet commun pour le bien-vivre
ensemble »145.

META propose un système de management basé sur le concept de cercle qui s’oppose
idéalement à l’image de la pyramide, et qui représente la construction des décisions collectives et
responsables.

« Sa particularité c’est qu’il est centré sur l’humain, sur une vision spirituelle, mais il
s’agit aussi d’un travail sur soi, pour apprendre à se connaître » (Alma).

Alma, chercheuse en statistique à l’Université de Paris, faqīra ʿalāwie d’environ 37 ans,

collabore avec META depuis quelques années. Pendant notre entretien, Alma me m’explique que
cet outil est applicable dans tous les contextes décisionnels, au-delà des cultures et des religions.
L’empreinte islamique-soufie n’est pas visible dans cette méthode, tout du moins pour les non-
experts de ce type de système. META a ainsi été utilisé par les bureaux de la Marie de Paris pour
améliorer l’organisation du travail et de la qualité des relations entre employés. La bureaucratie
française aidée par une méthode d’inspiration islamique ! Bien que META ne contient pas de
signes de la religion islamique et qu’il s’adresse à tous les êtres humains, Alma illustre en quoi
cet universalisme est tout à fait islamique et en conclut en affirmant :

« le logo de META c’est l’homme universel […]. L’homme universel est Mohammed, qui
est au-delà de la tradition, de la religion ».

2.5.4!Le!scouts!musulmans!et!citoyenneté!!
En 1991, Khaled Bentounes fonde les scouts musulmans de France. Cette association
offre en plus des activités scoutes traditionnelles (camping, éducation, jeu, prière), un
engagement citoyen et social important. Ainsi, chaque année les scouts musulmans organisent,
dans le cadre de l’ʿUmra (le petit pèlerinage à la Mecque), des voyages pour les musulmans avec

144
Séminaires qui ont donné naissance à un livre (Bentounes 2011).
145
http://www.meta-com.ch/accueil.html.
- 308 -
mobilité réduite. En 2009, les scouts ont organisé la « Flamme de l’espoir Méditerranéenne »,
manifestation œuvrant pour le dialogue entre les religions et les cultures :

« L’histoire témoigne que l’Orient et Occident ont su, un jour, se rencontrer, développer
des échanges complémentaires et harmonieux, et fonder un patrimoine commun. La
Flamme de l’Espoir Méditerranéenne s’inscrit dans cette perspective historique. Elle
permet un réel dialogue entre les jeunes mais aussi de développer, grâce aux pratiques
scoutes, des échanges fructueux. Nous devons être à l’écoute des besoins et des souhaits
de chacun ».146

Ce dialogue interculturel et interreligieux continue en 2010 avec « La Flamme de l’Espoir

Compostelle - Cordoue », villes symboles de l’Europe catholique et musulmane. Les scouts ont
organisé aussi des visites en Sicile, en Andalousie et en Turquie, pour mieux connaitre l’histoire
de l’Islam en Europe. En 2011, les scouts organisent « La Flamme de l’Espoir Citoyen » qui
vise à :

« - Rétablir le sentiment d’appartenance de la jeunesse au corps de la nation française et à

l’Europe ; - Faire comprendre l’importance des enjeux de cet engagement pour construire
l’avenir ; - Inciter les jeunes de plus de 18 ans à s’engager à aller voter ; - Sensibiliser les
élus sur le potentiel électoral considérable que représente la jeunesse, sur l’importance
d’être à leur écoute, sur l’urgence d’apporter des solutions concrètes aptes à améliorer leur
situation, et sur la nécessité d’apaiser leur sentiment d’incertitude quant à l’avenir ; -
Restaurer le sens et les vertus universels de la devise de République française ‘‘ Liberté,
Egalité, Fraternité ’’ afin de défendre la cohésion sociale tant en France qu’en
Europe. »147

La « Flamme de l’Espoir Citoyen » prend la forme d’un bus qui fait halte dans quinze
« grandes villes de France et leurs banlieues » pour rappeler les jeunes aux valeur démocratiques.

« Dans cette France riche de sa diversité qui, par la force de ses lois républicaines,
garantit à chacun le respect de ses droits et de ses convictions, nous avons le devoir de

146
http://scoutsmusulmans.fr/flamme-espoir-citoyen/la-flamme-de-lespoir/.
147
http://euroscoutinfo.com/2011/05/12/les-scouts-musulmans-de-france-ont-allume-la-flamme-de-lespoir-citoyen/.
- 309 -
 préserver et de défendre ce ‘‘ Vivre ensemble ’’ que nous ont légué toutes celles et tous
ceux qui se sont battus pour la liberté, l’égalité et la fraternité ».148

Dans le chapitre précédent, nous avons vu comment les valeurs républicaines et

démocratiques sont comprises comme proprement islamiques. Bentounes vise, avec ces activités,
à faire participer les musulmans français à la vie politique, s’opposant tant à l’islamophobie qu’à
l’islamisme. Il faut remarquer que cet objectif politico-culturel n’est pas réalisé au nom du
soufisme ou contre le salafisme et les Frères Musulmans. Bentounes cherche à ne pas utiliser et à
ne pas créer d’étiquettes qui susciteraient la division, mais ce qui en pratique peut-être vécu
différemment. Plusieurs fuqarāʾ m’ont par exemple dit que les scouts musulmans avaient été
monopolisés par les salafistes et que pour cette raison, un faqīr a même enlevé ses fils de cette
organisation. D’autres fuqarāʾ au contraire, pensent que les salafistes qui participent aux scouts
sont en train de changer grâce à la miséricorde du Shaykh. Ce qui est sûr, c’est que Bentounes
ouvre les activités à tous les musulmans afin de répandre les valeurs de fraternité et tolérance.

« Le Shaykh a laissé faire. Pendant dix ans le Shaykh a laissé faire aux barbus149, mais
c’était bien. Mais eux même ont lâché prise. Il y en a beaucoup qui ont changé d’avis »
(Abdel Sabour).

2.5.5!Le!rôle!de!la!femme!!
Dans le chapitre précèdent nous avons vu la centralité de la question de la femme, qui est
définie comme « l’avenir de l’Islam ». L’engagement de l’ʿAlāwiyya à travers l’association
AISA, consiste dans l’éducation et la sensibilisation aux droits des femmes. En 2014, j’ai
participé au « Congrès International Féminin – Paroles aux femmes » organisé dans la ville
d’Oran en Algérie. Lors de ce congrès de 3 jours, dont les langues étaient l’arabe et le français,
plus de 3.000 personnes ont participé regroupant des chercheurs, des journalistes, des autorités
religieuses islamiques du monde entier et les hauts représentants de l'État algérien.

L’ʿAlāwiyya et AISA n’ont pas voulu imposer une perspective plus qu’une autre, mais ils
ont voulu ouvrir le débat sur la femme et le féminin. Les conférenciers ont donc traité de la
question de la femme selon plusieurs approches : il y eut des féministes socialistes agnostiques,
des oulémas parlant de la femme dans le Coran ou encore des fuqarāʾ traitant de la femme dans le

148
http://scoutsmusulmans.fr/flamme-espoir-citoyen/. Les caractères en gras sont de l’auteur de l’article.
149
Les barbus sont ceux qui accordent une grande importance à l’apparence.

- 310 -
soufisme. Des questions psychologiques, juridiques, sociologiques et religieuses se sont
entremêlées. Le but bel et bien d’initier le débat :

« Ce que nous souhaitons avec ce congrès et le travail que l’on va mener à travers plus de
15 ateliers qui vont se tenir, c’est de mettre en œuvre une pédagogie qui nous permette
de retrouver l’harmonie du genre entre le féminin et le masculin. Réconcilier le masculin
et le féminin. Ne pas les mettre dans l’opposition, mais les mettre en synergie »
(Bentounes cité par Magassa-Konaté 2014)

2.5.6!Le!dialogue!interreligieux,!interculturel!et!intra#religieux!!
Les activités de dialogue interreligieux et interculturel sont très nombreuses, tant au
niveau local, où chaque zāwiya cherche à construire des bonnes relations avec les autres religions,
qu’au niveau national et international, où sont organisées des manifestations, telle que la
« Marche du Vivre Ensemble » à Cannes qui rassemble des milliers de personnes.

L’énumération de toutes ces activités existantes ne permettrait pas, à mon sens, la

compréhension de leur vocation. Je fais donc le choix de faire le récit en détail de l’un de ces
évènements. Il s’agit du « 1er Festival du Mawlid an-nabawi de Bruxelles » (la fête de la
naissance du prophète Mohammed) organisé par l’association AISA en février 2013. Six cents
personnes environ sont réunies dans un théâtre de la banlieue bruxelloise. Le ticket pour la soirée,
avec les spectacles musicaux, sandwich et boisson inclus, coûte 17 euros.

Le sous-titre du Mawlid « se rassembler sans se ressembler » ainsi que le programme de

la soirée peuvent être lus comme un véritable manifeste de la ṭarīqa. La soirée commence avec
une chorale de la ṭarīqa Muridiyya suivie de celle de l’ʿAlāwiyya avec la présence des chanteuses
tel que voulu par le Shaykh Khaled. Le dialogue inter-ṭuruq est complété par la présence de
Shaykh Hassan Dyck, khalifa de la ṭarīqa Naqshbandiyya Hāqqaniyya. Hassan, avec ses
musiciens et ses derviches tourneurs, est le point fort de la soirée.

Participe également le groupe de gospel congolais-belge « Africa Joys »150, qui rencontre
un accueil extrêmement favorable parmi le public. Avant de connaître l’ʿAlāwiyya je n’aurais
jamais pensé voir des musulmans chanter des gospels et taper des mains en temps lors d’un
Mawlid. Je ne suis d’ailleurs pas au bout de mes surprises. Quelques instants plus tard, arrive sur
la scène un groupe de jeunes belges (15-20 ans) proposant un spectacle de Break Dance. Et

150
www.africanjoys.be.
- 311 -
l’enthousiasme demeure dans le public. La soirée atteint son paroxysme avec Shaykh Hassan
Dyck, qui grâce à sa musique et à ses poésies, enchante et fait danser tout le monde. Bentounes
conclue la soirée en remerciant les participants et le public tout en soulignant qu’il ne faut pas
avoir peur du futur.

Le public est, ce soir-là, très hétérogène. Sont présents des jeunes de tout âges et de
nombreuses familles. Certains sont habillés avec des vêtements traditionnels, d’autres avec des
vêtements à la mode européenne. La quasi totalité du public est formée par des musulmans
d’origine algérienne et marocaine, parmi lesquels prennent place les ambassadeurs du Maroc et
de l’Algérie.

La différence entre le Mawlid būdshīshi et le Mawlid ʿalāwi est évident. Le Mawlid

būdshīshi à Madagh, célébré en trois jours, était focalisé entièrement sur Shaykh Hamza et sa
ṭarīqa ; la tension extatique était palpable à chaque instant. Par contre à Bruxelles, même si
l’ʿAlāwiyya a organisé la soirée, ne figurent dans le programme ni son nom, ni celui de
Bentounes, qui d’ailleurs ne montra sur la scène que pour les remerciements de fin.

Le Mawlid ʿalāwi est une célébration qui se situe entre le sacré et le profane : profane
parce qu’il s’agit d’un festival, structuré comme un spectacle théâtral et musical (présentateurs,
artistes, tickets, etc.) et par le fait que le gospel comme la Break Dance ne font pas partie ni de la
culture islamique ni de la culture soufie ; sacrée, du fait non seulement de la présence de la
musique soufies (les chorales), mais surtout de la mission ʿalāwi c’est-à-dire le dialogue
interreligieux et interculturel. Cette célébration est en fait une façon de faire communiquer
différentes ṭuruq, et cela dans l’esprit du postconfrérisme, et différentes religions (gospel), ainsi
que de faire connaître et d’engager les nouvelles générations (Break Dance). Célébration qui, il
faut souligner, ne s’adresse pas aux fuqarāʾ, mais aux musulmans en général, et à laquelle les
institutions politiques et les autorités religieuses ne participent pas, si ce n’est en tant que public.

2.6!Les!structures!organisationnelles!!
Il est très difficile, voir impossible, de calculer le nombre exact des disciples ʿalāwis.
Nous avons vu qu’à l’époque du Shaykh Al-ʿAlawī il y avait environ 200.000 disciples (cf. 2.2),
mais la ṭarīqa a subi une fragmentation importante après la morte du fondateur. Par contre, le
maître Bentounes, malgré un charisme particulier (le refus du charisme), a réussi à faire connaître
le soufisme ʿalāwi aux français, aux allemands, aux espagnols, aux suisses et aujourd’hui même
aux japonais. C’est en particulier à travers les livres, les conférences et les interviews, que Khaled

- 312 -
Bentounes a réussi à entrer en contact avec des nouveaux mondes. Les zawāyā ʿalāwies sont
désormais installées au Maroc, en Algérie, en Tunisie, en Palestine, en Arabie Saoudite, au
Yémen, en France, au Canada, en Suisse, en Espagne, en Angleterre, en Belgique, en Allemagne
et en Hollande. Juste pour avoir un ordre d’idée, rappelons qu’en 2009 lors la célébration du
centenaire, la ṭarīqa été estimée à 6000 participants.

Les fuqarāʾ français sont environ 600, la zāwiya parisienne compte quant à elle, 200
disciples inscrits à l’Association International Soufi Alawiya, AISA (ce sur quoi je reviendrai par
la suite) mais lors des rituels hebdomadaires auxquels j’ai assisté en 2013, je n’ai jamais vu plus
que soixante dix disciples ensemble151.

La présence des fuqarāʾ ʿalāwis à Paris débute dans les années 20 avec la première vague
migratoire algérienne. Les disciples sont alors des protagonistes des débuts de l’Islam français :
ils construisent le premier abattoir ḥalāl et ils participent avec le Shaykh à l’inauguration de la
mosquée de Paris (Talbi 1998). La migration des fuqarāʾ augmente dans les années cinquante
puis de nouveau dans les années soixante dix lorsque plusieurs disciples veulent suivre le
parcours du Shaykh Khaled en France.

Il n’est pas aisé de reconstruire l’histoire de la zāwiya parisienne car depuis les années
vingt, elle a régulièrement changé de lieux. Durant mes entretiens, j’ai entendu parler des zawāyā
de Bobigny, de Drancy, d’Ivry-sur-Seine, etc. Ce qui est sûr, c’est que jusqu’à la fin des années
2000, la zāwiya était à Drancy en région Île-de-France. Bentounes a alors choisi de vendre
l’immeuble qu’elle occupait pour « faire bouger les jeunes », selon les termes d’Abdel Sabour.
Les fuqarāʾ ont par la suite utilisé durant quelques années la maison d’un disciple à Aulnay-sous-
Bois, lieu où je les ai fréquentés en 2013. En 2014, les fuqarāʾ parisiens ont inauguré la nouvelle
zāwiya établie pour la seconde fois à Drancy.

Le noyau de la ṭarīqa parisienne est formé par des familles algériennes – kabyles. À ce
jour, il est possible de rencontrer des fuqarāʾ parisiens issus de la « quatrième génération ». Il y a
cela dit, une importante présence de convertis et de personnes nées et ayant grandis dans la
culture et la religion islamique. En ce qui concerne les classes sociales et l’éducation, une grande
hétérogénéité prévaut. La ṭarīqa regroupent à la fois des professeurs universitaires, des médecins,

151
Il y a des zawāyā à Bordeaux, Strasbourg, Cannes, Lyon, Toulouse, etc.

- 313 -
des architectes, ou encore des ouvriers. Bien évidemment, cette hétérogénéité est traversée
l’évolution professionnelle entre les générations : l’ouvrier sont bien souvent l’immigré algérien
venu en France dans les années cinquante et aujourd’hui à la retraite, alors que la nouvelle
génération occupe des professions plus prestigieuses. En ce qui concerne l’âge, l’ʿAlāwiyya
semble être la ṭarīqa la plus hétérogène, nous pouvons y rencontrer des enfants, de personnes âgés
et des jeunes.

La ṭarīqa est le lieu, au moins au niveau discursif, où on expérimente la « communitas »

(Turner 1974), c’est-à-dire la déconstruction des hiérarchies sociales et culturelles. Tout est
réorienté vers la dimension spirituelle.

« Il n’y a pas de séparation entre ces deux mondes. Au contraire, par exemple mon
meilleur ami dans la ṭarīqa est un algérien de 25 ans, maçon, qui parle mal français et
l’écrit pire […]. Dans la ṭarīqa, j’ai trouvé un sens d’égalité que je n’avais jamais trouvé
ailleurs. » (Quentin, médecin à la retraite, issue de la petite bourgeoisie parisienne.)

Les hiérarchies internes à la ṭarīqa sont dues à l’avancement spirituel, ou d’une

perspective profane à l’âge du faqīr. Une particularité de l’ʿAlāwiyya concerne le choix des
Shuyukh et des muqqaddams. Ils ne sont pas choisis par le Shaykh mais ils sont élus par les aînés,
les sages de la communauté, grâce à des rêves, des visions et des signes divins. Dans le cas du
muqaddam, le Shaykh se contente de confirmer la décision du conseil. Une autre particularité
ʿalāwie est liée au statut de la famille du Shaykh qui ne subit pas à ce titre de traitement
particulier : les autres Bentounes s’apparentent à des fuqarāʾ comme les autres.

Les caractéristiques décrites jusqu’ici font partie de l’histoire de l’ʿAlāwiyya. Mais les
changements qui eurent lieu durant les dix dernières années sont tels, que cela conduit à parler de
postconfrérisme. Ont été évoquées en amont (chapitre 2.4.9), les caractéristiques théologiques du
postconfrérisme, nous verrons ici les conséquences dans les structures organisationnelles.
Bentounes a vendu la zāwiya de Drancy pour faire « bouger les jeunes », et plus précisément
pour faire en sorte que les disciples s’organisent de manière autonome. Le Shaykh Khaled a
voulu repenser la ṭarīqa à travers l’idée et image du cercle et non de la pyramide (cf. META
2.5.3). Tous les fuqarāʾ sont ainsi appelés à travailler et à partager les responsabilités de la
zāwiya : chacune doit participer au bien être de la zāwiya.

Bentounes a voulu mettre l’accent sur le rôle des femmes et des jeunes dans la ṭarīqa. À
Paris, le rideau qui autrefois séparait les femmes des hommes a été enlevé. De plus, il est
- 314 -
désormais possible d’écouter les faqīrāt chanter pendant le samāʿ, non seulement dans les refrains,
mais aussi dans voix principales. Les femmes sont également extrêmement actives dans les
activités ʿalāwies, le cas déjà mentionné de Camilla, la présidente d’AISA Paris et Alma
responsable de META Paris est un exemple particulièrement révélateur.

Ces changements n’ont pas bouleversé les fuqarāʾ, au contraire cela suscite un grand
enthousiasme pour l’attitude « féministe-islamique » du maître. Le changement qui a
profondément marqué les fuqarāʾ concerne le rôle du maître. Si dans le passé ʿalāwi et dans la
majorité des ṭuruq, le centre de la ṭarīqa est le Shaykh et la zāwiya est mère, dans le soufisme
post-confrérique, ce centre n’existe plus. Le Shaykh n’est plus à Mostaganem ou à Paris pour
guider les rituels, donner des enseignements et des conseils aux disciples. Il passe la plupart du
temps à participer à des conférences, à donner des interviews, à écrire des livres ou encore à
participer aux activités de dialogue interreligieux et interculturel. Par conséquent, avoir un
rendez-vous avec le Shaykh est toujours délicat. Il y a même des disciples qui participent aux
activités uniquement dans le but de le voir et lui parler. En ce qui concerne son rôle traditionnel,
le Shaykh participe aux grandes célébrations comme le Mawlid, la rencontre nationale de fin
d’année et les évènements extraordinaires. Mais sa maison n’est ni « la » zāwiya, ni « une »
zāwiya.

Le Shaykh encourage une organisation locale autonome qui puisse proposer des idées et
activités. De plus, il ouvre les activités aussi aux non fuqarāʾ et même aux non musulmans. La
ṭarīqa n’a donc plus un seul cœur, un seul centre décisionnel mais plusieurs. Le Shaykh donne les
lignes directrices et inspire les disciples qui agissent.

La structuration de ce soufisme post-confrérique pourrait faire penser à un affaiblissement

de la ṭarīqa, mais ce n’est aucunement le cas. L’ouverture et le changement du rôle du maître
n’affectent pas la cohésion de l’ʿAlāwiyya, qui reste unie grâce au charisme de Bentounes, grâce
aux rituels communautaires, et probablement surtout grâce à la séparation formelle entre AISA et
ʿAlāwiyya.

AISA, l’Association International Soufie Alawiya 152 s’inscrit dans la continuité des
associations ʿalāwies fondées par les anciens maîtres comme « Les Amis de l’Islam ». AISA est
l’association responsable de la plupart des activités menées par les fuqarāʾ ʿalāwis. Cette

152
L’acronyme AISA rappelle le nom de Jésus en arabe (ʿĪsā ou Aïssa), pour souligner la dimension christique du
Shaykh fondateur et la dimension œcuménique.
- 315 -
association, fondée en 2001, est une fédération de différentes AISA nationales qui restent
indépendantes (France, Belgique, Allemande, Canada et Suisse) et, qui à leur tour sont
constituées par des commissions locales. Par exemple, en France il y a huit villes - zawāyā, donc
huit commissions, en plus de la commission nationale. Chaque année, l’assemblée générale se
réunit pour établir un bilan commun de la situation. Les décisions sont débattues ensemble : « un
homme un vote ». Le Shaykh ne participe pas directement, il donne les lignes directrices mais fait
en sorte que les disciples soient autonomes. Même si tous les membres d’AISA sont ʿalāwis, les
activités s’adressent à tout le monde. Ce qui a d’ailleurs incité l’ONU à reconnaître en 2014
AISA comme un ONG à statut consultatif spécial.

En 2013, j’ai eu la chance de participer à l’Assemblé Générale d’AISA, organisée à

Orléans. En plus du bilan annuel des activités locales, nationales et internationales, la grande
question de l’Assemblé 2013 concernait la formalisation d’un nouveau statut. Le président
d’AISA France a proposé un nouveau statut qui enlève toutes références religieuses. La raison de
cette déislamisation du statut d’AISA est due aux limites imposées par l’État français aux
associations religieuses en ce qui concerne les financements publics. De plus, le président
souligne qu’à chaque fois qu’AISA doit souscrire une assurance pour un événement publique, le
nom « Islam-soufisme » fait multiplier le prix de l’assurance. Enfin, le président souligne qu’il ne
s’agit que d’une formalité, l’esprit et l’éthique islamique ne seront pas touchés. La réaction du
public a été très virulente : seulement deux tiers des personnes (sur un total de quatre-vingt)
semblaient être d’accord. D’autres ont ouvertement manifester leur désapprobation, dont
l’homme assis à mes côtés qui parlait d’une « situation schizophrénique ».

Le rejet du nouveau statut ne constitue pas un enjeu juridique et bureaucratique, mais

symbolise les tensions internes à la ṭarīqa et l’association AISA. Tensions que nous pourrons
formuler avec les questions suivantes : qui sommes nous ? Les fuqarāʾ ʿalāwis ou une association
caritative ? Il s’avère en fait que les très nombreuses activités, l’absence du Shaykh aux rituels
quotidiens ainsi que la mission universaliste d’AISA peuvent faire naître des doutes chez les
disciples.

La séparation entre l’association AISA et la ṭarīqa ʿAlāwiyya, permet à la fois de mieux

organiser les activités et de protéger la stabilité de la ṭarīqa : AISA est en même temps une
ouverture et une protection sur le monde extérieur. À l’ouverture totalisante d’AISA, qui
collabore avec toutes les confessions religieuses, avec toutes les institutions, dans pays très
différents, sur des sujets très variés, fait écho une ṭarīqa ouverte d’esprit mais qui n’est pas
- 316 -
atomisée et qui sait protéger ses racines traditionnelles. Ce qui amène au constat paradoxal d’une
ṭarīqa, qui bien souvent choque les bienpensants pour ses idées révolutionnaires
(contreréformisme, postconfrérisme, ouverture aux athées, aux homosexuelles, aux femmes, etc.),
mais qui dans ses pratiques quotidiennes est tout à fait orthodoxe. Paradoxe que nous
retrouverons de manière spectaculaire dans la Naqshbandiyya italienne, où à la narration de
l’orthodoxie islamique correspond la déconstruction des pratiques islamiques.

Revenons-nous en à la structure de la ṭarīqa. Malgré l’exposition médiatique d’AISA,

contacter l’ʿAlāwiyya n’est pas chose facile. Il m’a personnellement fallu deux mois pour trouver
le bon contact, ce qui est probablement du au désintérêt envers le prosélytisme et aux énergies
dédiées à AISA. Obtenir le bayʿa (pacte initiatique) est encore plus difficile. Beaucoup de fuqarāʾ
m’ont affirmée qu’ils ont dû attendre des années avant de recevoir le pacte du Shaykh Khaled,
années qui permettent de bien réfléchir tant à la conversion à l’Islam qu’à l’engagement au
soufisme.

Dans la ṭarīqa parisienne il y a et il y eut des non musulmans, mais leur présence est
difficile à voir. Il y a par exemple, une femme catholique mais je n’ai pas eu l’occasion de
rencontrer parce qu’il est tout simplement impossible de la reconnaître parmi les autres. Selon
mes informateurs, elle pratique tous les rituels et respecte tous les prescriptions islamiques. Cela
dit, elle aime se dire encore chrétienne même si elle fréquente les fuqarāʾ et non l’église. D’autres
disciples m’ont appris qu’il y eut aussi un juif, « chercheur de la kabbale », qui a fréquenté
quelque temps la zāwiya. Ainsi, bien que la zāwiya soit potentiellement ouverte à tous, nous ne
trouverons pas dans l’ʿAlāwiyya de simples curieux ou des touristes du soufisme. Cela est dû
simultanément à la difficulté de trouver la zāwiya et à l’atmosphère sérieuse qui règne pendant
les rituels, ce qui sera l’objet du prochain chapitre.

Concernant l’ouverture et la fermeture face à ma personne et mon statut de sociologue,

l’ʿAlāwiyya s’est révélée être la ṭarīqa la plus disponible. J’ai été invité et accepté à toutes les
occasions, à la fois sacrées et profanes, et même au mariage du fils d’Éric Geoffroy. Les fuqarāʾ
m’ont donné tout le matériel et les informations disponibles sur la ṭarīqa et j’ai également été
inscrit dans la liste de diffusion. Ma recherche a été perçue comme quelque chose de « très
noble » parce que, selon les disciples, elle permettrait aux européens de découvrir une autre face
de l’Islam.

- 317 -
 Au sujet de l’emplacement de la ṭarīqa dans les axes « dénomination-secte » et « Scientia
experimentalis – Sacra doctrina » (cf. Ière partie B chap. 1), l’ʿAlāwiyya française est
caractérisée par un fort esprit universaliste, par la revivification du soufisme et de l’Islam, elle est
donc dans le haut du schéma. En ce qui concerne la relation avec la société, l’ʿAlāwiyya ne
possède pas les relations avec les pouvoirs politiques et religieux de la Būdshīshiyya marocaine,
mais elle ne se caractérise pas par autant par des tensions envers les sociétés environnantes.
L’ʿAlāwiyya est critique envers une société occidentale égoïste (consumérisme, l’exploitation des
êtres humains et de l‘environnement) comme elle est critique envers les sociétés à majorité
islamique qui refusent toutes formes de la modernité (cf. la question des droits des femmes). Cela
dit, ces critiques n’amènent jamais à une tension avec les sociétés environnantes, l’attitude de
l’ʿAlāwiyya est toujours conciliatrice.

FIG. 3 L’ʿAlāwiyya

Bien évidemment l’emplacement dans ce schéma n’est pas définitif, car il change selon
les relations avec les sociétés et les enseignements des maîtres. Il est tout à fait possible qu’à
partir du charisme fulgurant du Shaykh Al-ʿAlawī, l’ʿAlāwiyya se soit institutionnalisée jusqu’à
devenir une dénomination dans les années 20 lorsqu’elle comptait 200.000 disciples. Cela dit, il
est également possible que le charisme du maître fondateur ait aussi conduit à des formes
organisationnelles sectaires, surtout lorsque le soufisme était mal vu par les pouvoirs religieux et

- 318 -
politiques. Abdel Sabour nous donne une tranche de l’histoire de cette tarīqa, qui bien explique
ces changements.

« Quand j’ai rencontré le Shaykh, pour faire le mémoire, je voulais une définition de la
ṭarīqa. Et il m’a dit c’est une école de pensée, mais évolutive. C’est une école qui est
centrée sur l’intériorité. C’est une école qu’on ne peut pas figer, fermer. Pendant
longtemps la ṭarīqa où j’ai grandi, dans une voie, tout était secret. Tout était précieux. Il
ne fallait pas en parler. Juste voir ton comportement ».

2.7!Les!rituels!!
Malgré la forte dimension éthique et intellectuelle de l’ʿAlāwiyya, les rituels ont une place
fondamentale dans cette ṭarīqa : « prier c’est comme respirer » écrit Bentounes (1996 : 31). Les
pratiques religieuses individuelles durent environ 30-40 minutes et sont performées deux fois par
jour, à l’aube et au cocher du soleil. Elles sont formées par des noms divins - dhikr -, plus la
répétition de parties du Coran et d’autres prières – wird. À la différence de la Būdshīshiyya le
Shaykh ne pose pas l’accent sur l’importance des pratiques individuelles, cela dit, la plupart des
fuqarāʾ semble les respecter même si beaucoup m’avouent qu’ils arrivent rarement à se soumettre
aux horaires des prières.

En ce qui concerne les rituels collectifs, l’ʿAlāwiyya parisienne se réunit deux fois par
semaine : le samedi après midi à Aulnay-Sous-Bois 153 , qui est la réunion la plus importante
caractérisée par une atmosphère très solennelle, et le vendredi soir tant dans le Nord et que dans
le Sud de Paris, chez les disciples où l’atmosphère est très décontractée.

2.7.1!Les!réunions!spirituelles! !
La réunion du samedi après midi commence hors de la zāwiya, dans la petite rue en face à
la zāwiya, où les fuqarāʾ se saluent et se bisent : les « bonjour » se mélangent avec les « As-
salāmu ʿalayka ». Nous rentrons ensuite dans l’antichambre où tout le monde se pare d’une
djellaba blanche et retire ses chausseurs. Les salutations recommencent, mais cette fois d’une
manière sacrée : en commençant avec le muqaddam et les vieux fuqarāʾ, on embrasse la tête de la
personne assise, laquelle touche avec sa main droite notre pied droit suite à quoi les deux
personnes s’embrassent la main. Après les salutations, nous nous asseyons. Les règles sont
établies : au sein de la première ligne, dos au mur et regards dirigés vers la salle, sont installés le

153
Même si nous avons vu qu’aujourd’hui la zawiya a été déplacée à Drancy.
- 319 -
muqaddam et les vieux fuqarāʾ. Dans la seconde ligne, orientée vers les vieux fuqarāʾ, sont assis
les deux musammiʿīn c’est-à-dire les chanteurs et les autres fuqarāʾ. Les dernières lignes sont
formées par les enfants et les femmes.

Dés que tout le monde est assis, le silence s’installe, la joie et le bonheur des salutations
sont remplacés par une atmosphère de calme et de concentration. Il est extrêmement délicat pour
quelqu’un d’arriver en retard et de déranger la réunion. De même qu’il est improbable d’entendre
un téléphone sonner. Même les plus petits ont un grand respect pour la réunion spirituelle. Les
rituels ʿalāwis dans la zāwiya sont très formalisés : ont été évoqués les vêtements, les horaires, le
silence, le positionnement, mais cela concerne également la posture. Impossible d’allonger les
jambes, la seule position acceptée est assis à genoux, en tailleur ou avec les jambes croisées.

Le muqaddam dirige la réunion, faisant des signes presque imperceptibles aux

musammiʿīn. Les chanteurs sont définis comme « les piliers du jemāʿ [réunion spirituelle] ». Tout
commence avec le wird, crée selon l’hagiographie par le célèbre maître Shādhilī et modifié par le
Shaykh Al-ʿAlawī, et constitué par des versets du Coran et d’autres prières. Le wird ʿalāwi est
psalmodié très rapidement ; psalmodie qui, à différence de la récitation de la waẓīfa būdshīshie,
est très rythmée et musicale. Il semble presque chanté. La vitesse et la complexité rythmique154
du wird ne découragent pas les fuqarāʾ qui semblent tout connaître par cœur, même les non
arabophones. Aux nouveaux arrivés est donné une fiche explicative du wird avec la
translittération de l’arabe et la traduction en française-.

Une fois le wird terminé, le muqaddam fait signe aux chanteurs de commencer avec le
samāʿ, signe distinctif et point culminant de l’ʿAlāwiyya. Le samāʿ est élaboré à partir des
poésies du Shaykh Al-ʿAlawī et d’‘Adda Bentounes. Abdel Karim explique qu’il existe plus de
800 aires. La structure se divise entre les mélodies principales des chanteurs et les refrains
chantés par tous les fuqarāʾ. Il est particulièrement difficile de restituer avec les mots la beauté
musicale du samāʿ ʿalāwi, qui doit sa beauté en partie à l’influence de la musique « arabo-
andalous » (Geoffroy 2014 : 236).

Le samāʿ se transforme tout doucement en dhikr : les mélodies et les rythmes complexes
du samāʿ laissent progressivement la place aux mélodies et aux rythmes linéaires et croissants.
Les noms divins sont répétés dans un climat toujours plus tendu, et débouchent en sons gutturaux.

154
Les wird sont souvent psalmodiés avec des rythmes impairs très longs (ex. 20/8).
- 320 -
Certains mots finissent par n’être que des H aspirées. Les disciples bougent la tête en avant et en
arrière ou de droite à gauche selon le rythme. Arrive alors la tension extatique qui est gérée par le
muqaddam, qui connaît le juste moment pour augmenter cette tension et pour la réduire.

Lyès, le muqaddam fait signe que le dhikr est terminé. Il commence la mudhakara, c’est-
à-dire l’enseignement qui dure environ vingt minutes. Lyès ne donne pas d’explications sur les
définitions du soufisme et de l’Islam que nous pouvons entendre dans la Būdshīshiyya. Il ne fait
non plus de discours qui vise à attirer les jeunes comme dans la Naqshbandiyya. L’enseignement
de Lyès, cherche à soulever des questions religieuses dans leur inscription avec la réalité
quotidienne. Plus que d’offrir de la sécurité, il questionne les certitudes des fuqarāʾ : « que moi
même, soit en train de suivre les conseils que je vous donne ? » demande-t-il.

Beaucoup de mudhakara finales sont dédiées à l’importance des réunions spirituelles :

« la réunion est l’essence de la miséricorde. […] Il n’y a pas d’excuse pour manquer
au jemāʿ. Qu'est-ce qu'il y a de plus important qu’une réunion où les anges se
retrouvent ? »155 (Lyès, muqaddam parisien).

Lyès souligne aussi l’importance de l’exécution correcte des rituels : la ponctualité,

l’adab [bon comportement] au sein de la zāwiya, le rythme, la prononciation juste, etc. Juste
avant le discours du muqaddam, un faqīr se lève pour servir un thé à la menthe, un autre se lève
pour collecter les donations (des pièces en général). Une fois la mudhakara terminée, le samāʿ,
reprend mais cette fois ces sont les faqīrāt musammiʿīn qui chantent. La réunion spirituelle
s’achève avec des salutations. Nous formons alors deux cercles concentriques qui tournent sur
eux-mêmes afin de saluer tout le monde. On baise l’épaule droite en même temps, en disant
quelques mots.

Lors de certaines occasions spécifiques, comme les célébrations annuelles ou lorsque

l’énergie est particulièrement forte, le samāʿ et le dhikr deviennent ḥaḍra, ou selon le langage
ʿalāwi, deviennent ʿimāra « la présence ». Pendant « le dhikr de poitrine », comme le définit
Geoffroy (2014 :241), les fuqarāʾ se lèvent et se tiennent les mains ; ils forment des cercles
concentriques avec au centre les musammiʿīn ou le muqaddam qui marquent la cadence. Ils ne

155
Ici le muqaddam fait référence à un hadith très célèbre qui dit : « toutes les fois que les gens se réunissent dans
l’une des maisons d’Allah pour réciter le Livre d’Allah et pour l’étudier entre eux, la sérénité descend sur eux, la
miséricorde les couvre, les anges les entourent de leurs ailes et Allah les mentionne devant ceux qui sont auprès de
Lui. Quant à celui que ses œuvres ont mis en retard, il ne sera pas mis en avance par son appartenance ».
- 321 -
chantent pas avec la langue, mais avec la gorge le H de Huw (Lui). Au rythme des « HUW ! »,
toujours plus intense, correspondent les mouvements de la tête et du torse, que se plient et se
lèvent en avant et en arrière.

Les visages des fuqarāʾ transmettent autant de joie que de tension. Tous participent à
l’ʿimāra avec enthousiasme, et comme nous l’avons vu dans le chapitre précédent, le Shaykh
Khaled a souhaité mettre un frein à cette pratique pour focaliser les énergies des fuqarāʾ ailleurs.
L’ʿimāra reste néanmoins une pratique centrale au sein de cette ṭarīqa.

« On a vu des personnes âgées de soixante-dix ans se tenant sur une canne redevenir des
jeunes dès qu’elles pratiquent cette danse » (Bentounes 1996 : 150).

« La Imara chasse la peur et l’angoisse. Elle apporte un dynamisme, un accroissement

intense de sensibilité et de douceur. Tous les sens s’intensifient : toi l’être en est vivifié »
(Bentounes 2009b : 191).

À différence de la Būdshīshiyya, la dimension extatique dans l’ʿAlāwiyya est plus

focalisée et contrôlée dans l’ʿimāra. Les aḥwāl, les états extatiques, sont plus rares et plus
contenus. Certainement d’une part à cause de la volonté du Shaykh Khaled qui souhaite contrôler
les énergies extatiques, et d’autre part à cause de l’enthousiasme des fuqarāʾ būdshīshis pour leur
« saint vivant ».

La réunion du vendredi soir, hébergée chez les disciples, nous porte dans une atmosphère
totalement différente. Voici à titre d’illustration le récit de l’une de ces soirées à laquelle j’ai
assisté. Il est 19 heures lorsque j’arrive dans une maison à Drancy. Tous les disciples ont apporté
quelque chose à manger qui sera partagée au cours de la soirée. L’accueil est cordial et familial.
Les rituels ne sont pas en eux-mêmes différents, si ce n’est que l’atmosphère est nettement plus
décontractée. Est absent le muqaddam sévère qui donne les enseignements, beaucoup de fuqarāʾ
fument des cigarettes, ce qui en présence des vieux fuqarāʾ serait impossible. La tension
perceptible le samedi fait ici place à une joie d’être ensemble au nom du Shaykh Khaled et de la
ṭarīqa. La musique va bien au-delà du samāʿ, qui une fois terminé laisse place à des chansons
algériennes et françaises. Parfois, ces soirées s’apparentent même à des réunions entre amis.

2.7.2!Khalwa!
La khalwa, la retraite spirituelle, est un moment fondamental pour la vie religieuse des
fuqarāʾ ʿalāwis. Selon Éric Geoffroy (2014 : 218), elle aurait été l’une des raisons à la base de la

- 322 -
fondation de la ṭarīqa par le Shaykh Al-ʿAlawī. La khalwa, dure théoriquement entre trois et
quarante jours, mais à ma connaissance, les ʿalāwis font des khalwa de trois jours trois à quatre
fois par ans, organisées dans différentes villes.

Bien que la khalwa soit réservée aux fuqarāʾ qui ont pris le bayʿa, Bentounes m’a accordé
la possibilité de participer à la khalwa de juillet 2013 pendant le moins de Ramadan. Le lieu qui
accueille cette retraite depuis des années est le monastère franciscain Clarté-Dieu à Orsay (Île-de-
France) ; lieu de silence et paix dans lequel il y a un grand jardin et beaucoup de chambres
disponibles pour la prière. Abdel Karim nous dit : « on sent que c’est un lieu de prière ». Les
rituels collectifs sont ainsi l’occasion pour l’ʿAlāwiyya de souligner son rôle œcuménique.
Durant les trois jours dans le monastère, est offerte toute la possibilité de parler avec des moines
et des chrétiens d’horizons divers. Les fuqarāʾ m’ont raconté que dans l’année précédente, ils
avaient même chanté le samāʿ pour les moines. Cela dit, le but principal reste la prière, et il y a
peu de temps pour discuter, toutes les énergies étant focalisées sur le dhikr.

Pour entrer dans la khalwa, il faut l’autorisation du Shaykh qui contrôle et confirme la
liste des disciples participants. Le nombre est limité. En 2013 nous étions 19, dont 10 femmes et
9 hommes. L’âge des disciples varie de vingt-cinq à cinquante ans, avec une concentration des
personnes de quarante ans.

Le réveil est fixé à quatre heures quarante-cinq, nous prenons le petit-déjeuner et à cinq
heures trente nous sommes prêts pour commencer la journée spirituelle. Après la ṣalāt al-fajr (la
prière de l’aube) nous commençons avec le wird et ensuite avec un dhikr donné à cette occasion
par le Shaykh. Les noms divins sont Al-Raḥmān, Al-Raḥīm, Al-Salām (Clément, Miséricordieux,
Paix) qui sont répétés trois cents fois chacun (soit dix à quinze minutes chacun). Le rythme est
croissant, le nom divin est inspiré et aspiré lentement et augmente graduellement. Mais le rythme
n’atteint jamais l’ʿimāra, la frénésie paroxystique, car le but de cette retraite est le recueillement
et la paix.

Une fois terminé avec les trois noms divins, nous commençons avec le « nom suprême »
Allāh – Le Dieu, qui est inspiré et aspiré lentement jusqu’à s’allonger et s’étirer en secondes.
Omar, muqaddam de la khalwa, nous explique que « nous devons le sentir dans nos jambes, nos
bras, notre poitrine, dans la bouche, partout ! ». Certains disciples allongent tellement ce nom
qu’il devient une vibration. De plus, à la différence des autres dhikr, qui ont une cadence précise,
le nom suprême n’a pas un rythme ou une intonation spécifique. La seule chose en commun est la

- 323 -
tonalité basse de toutes les voix. Le premier jour ce dhikr du nom suprême dure trente minutes, le
second quarante-cinq et le dernier jour soixante minutes. L’effet de toutes ces voix qui respirent
profondément ce nom est très particulier, totalement diffèrent de tous les dhikr auxquels j’ai
participé. À titre d’exemple pour que le lecteur puisse se faire une idée, ce dhikr semble rappeler
les sonorités du « om » du bouddhisme tibétain.

Les autres séances ont lieu à quatorze heures (ṣalāt + dhikr), à dix-huit heures (ṣalāt +
dhikr), à vingt et une heures (ṣalāt + dhikr) et à vingt-trois heures (ṣalāt + wird + dhikr). Les
pratiques religieuses occupent ainsi la grande partie de la journée (entre huit à neuf heures). Cela
demande donc une grande concentration et une résistance physique particulière, d’autant plus que
le Ramadan est en cours. Dans le temps libre les fuqarāʾ se reposent, certains dorment, d’autres
lisent et d’autres encore se promènent dans le jardin du monastère.

Tout le monde participe à tous les rituels, et si quelqu’un manque à l'appel, le muqaddam
va à sa recherche et l’invite à faire les prières « avec douceur et rigueur » précise Omar. Pendant
la khalwa, il est interdit de téléphoner et de sortir du monastère, ce qui est valable aussi pour le
sociologue que je suis : il m’a été reproché d’être être sorti pour aller à acheter des cigarettes à
seulement cinq cents mètres du monastère ! Cela dit, cet isolement temporaire du monde
extérieur, la recherche de recueillement, de paix et de silence n’est pas vécue comme une
contrainte par les disciples, mais au contraire comme un moment de joie. Ainsi Edith décrit la
khalwa comme suit : « tellement drôle, c’était boire du champagne, la fête ! Quel bonheur ! ».

Les femmes portent le voile seulement pendant les rituels. En plus de la mixité des genres
qui est chose normale pour cette ṭarīqa pendant la khalwa, toutes différences de genre tombent à
cette occasion. Il n’y a plus de séparation physique et symbolique entre femmes et hommes. Les
rangs sont mixtes. Les fuqarāʾ m’ont appris qu’il y a quelques années, c’est une femme qui a
officié comme muqaddam.

La dernière remarque que nous pouvons faire sur cette khalwa, concerne le jeûne du
Ramadan. Comme nous avons vu dans le chapitre 2.4.5, Bentounes autorise la réduction du
temps du jeûne à douze heures. Ainsi durant ces trois jours de khalwa, le Ramadan finissait à dix
neuf heures, juste à l’heure pour pouvoir manger à la cantine du monastère. Il y a cela dit
quelques disciples (quatre ou cinq) qui préféraient respecter les horaires standard du Ramadan et
qui se préparaient le diner séparément. Cette différence n’était pas vécue comme quelque chose
de problématique, chacune était libre d’interpréter la Sharīʿa sans la peur d’être jugé par l’autre.

- 324 -
2.7.3!Les!pèlerinages!
Le Shaykh Al-ʿAlawī n’était pas favorable aux pratiques du soufisme « populaire »
maghrébin (cf. 1.2). Ses successeurs ont gardé cette distance avec le soufisme populaire,
développant par ailleurs les dimensions intellectuelles et sociales. En ce qui concerne le culte des
tombeaux, l’approche ʿalāwie est « modérée ». C’est-à-dire que les tombeaux de saints possèdent
une si une forte énergie spirituelle – baraka, qu’elles peuvent même être porteuses d’effets
miraculeux – karāmāt. Toutefois les tombeaux sont toujours secondaires par rapport à
l’enseignement vivant des maîtres et des fuqarāʾ. Visiter et prier sur une tombe est considéré de
manière positive. Néanmoins nous ne verrons pas dans l’ʿAlāwiyya l’effervescence et
l’enthousiasme que nous pourrions rencontrer dans d’autres ṭuruq156. Par exemple, lors de ma
visite en Algérie pour le Congrès « Paroles aux femmes », nous avons visité la zāwiya de
Mostaganem et son jardin. Par contre, la visite aux tombeaux du Shaykh Al-ʿAlawī, d’ʿAdda
Bentounes et de Mahdī Bentounes était facultative. J’ai tout de même réussi à les visiter avec des
fuqarāʾ parisiens. Le bâtiment est très modeste, et la chambre où se trouvent les tombeaux des
maîtres est très étroite comme la mosquée adjacente. La ṭarīqa ne veut pas transmettre dans les
mausolées sa puissance et sa grandeur.

La ṭarīqa organisent beaucoup de pèlerinages. Nous avons vu que les scouts musulmans
organisent, dans le cadre de l’ʿUmra (le petit pèlerinage à la Mecque), des voyages pour les
musulmans avec mobilité réduite. La ṭarīqa organise également des pèlerinages pour connaître la
richesse de l’Islam européen (Andalousie, Sicile, Albanie) et d’autres pour connaître et faire
connaître l’héritage du soufisme, pour faire se rencontrer les ṭuruq et dépasser les barrières
identitaires (cf. postconfrérisme). Il y a eu par exemple des pèlerinages en Ouzbékistan pour
rencontrer la Naqshbandiyya, en Turquie pour rencontrer la Mevleviyya, etc. Le pèlerinage
devient dans ce cadre un outil de communication, de dialogue interreligieux et intra-religieux (cf.
Piraino, à paraître 2016a).

Pour conclure ce chapitre sur les pèlerinages et sur les rituels, j’ai choisi de vous faire part
de l’histoire d’Abdel Rahman, faqīr marocain installé à Bruxelles depuis quelques années et que
j’ai rencontré pendant la khalwa. Abdel Rahman me raconte deux voyages spirituels qu’il a fait,
pèlerinages qui s’avèrent très particuliers et très intéressants. Lors d’une visite au Shaykh

156
En 2010, j’ai eu l’occasion de visiter la zāwiya mère de la Chishtiyya à Ajmer (Inde). Dans cette zāwiya la tombe
du maître fondateur était le cœur de la ṭarīqa, centre de toutes les activités. Cette relation très forte entre la ṭarīqa et
les tombeaux semble plus marquée dans le soufisme de l’Asie du Sud (cf. Werbner 2003 ; Philippon 2011).
- 325 -
Bentounes, Abdel Rahman demande à avoir plus de dhikr, c’est-à-dire à augmenter les pratiques
religieuses quotidiennes. Toutefois le Shaykh ne lui donne pas d’autres prières, mais il lui
suggère d’aller à faire du bénévolat en Algérie avec ses frères ʿalāwis. Abdel Rahman mis en
pratique ce conseil, ce voyage et les activités réalisées ont profondément changé sa vie.

Le deuxième pèlerinage est celui de Santiago de Compostelle. Ce qui a été expliqué pour
les fuqarāʾ būdshīshis qui ont visité Saint Antoine et Saint Emiliano (chap. 1.4) est également
valable pour le faqīr ʿalāwi. C’est-à-dire qu’Abdel Rahman est lui aussi poussé par la curiosité de
connaître l’Autre et par la conviction de l’unicité de Dieu : « finalement Dieu est le même ! » me
dit-il.

Ce pèlerinage interreligieux spontané, Abdel Rahman l’a fait avec un italien catholique
qu’il rencontra sur le chemin. Abdel Rahman priait dans les églises faisant les rakaʿāt
(mouvements de la prière) avec les yeux « pour ne déranger pas les autres. Où j'aurais dû aller ?
C’est toujours la maison de Dieu ! N’est-ce pas ? ».

La passion universelle d’Abdel Rahman n’est pas découragée même si lorsqu’il voit
« Santiago le matamoros, avec les cranes des moros à ses pieds […] Ce n’est pas une belle image,
mais je peux comprendre qu’à l’époque il fallait un symbole pour la guerre ». Abdel Rahman,
Muhyiddin157 âgé de quarante ans, est issu d’une famille de classe populaire. Son soufisme est
tout à fait islamique et n’a pas été influencé par la culture « New Age ». De plus, il ne faut pas
confondre la soif spirituelle et universelle d’Abdel Rahman et les caractéristiques du Muhyiddin,
ni les penser sous forme de syncrétisme. Leur Islam-soufi quotidien n’a pas changé. Encore une
fois nous retrouvons la tension universaliste comme propre de l’Islam-soufi et non pas comme
une forme d’extraversion culturelle (nous aurons la possibilité d’approfondir ce concept dans la
partie conclusive).

2.8!La!ṭarīqa!ʿAlāwiyya!entre!modernité!et!tradition!
Il n’est pas aisé de résumer la complexité et la richesse des thématiques abordées à propos
cette ṭarīqa : le postconfrérisme, le contreréformisme, l’humanisme islamique, la théologie
apophatique et les relations avec la théologie de la libération.

Aux premiers abords, nous pourrions décrire l’ʿAlāwiyya comme déchirée entre la
tradition soufie-islamique et la modernité, mais cette analyse serait seulement superficielle. En

157
Būdshīshiyya italienne cf. chapitre 1.4.
- 326 -
fait, les discours et les actions des maîtres et des fuqarāʾ, nous rappellent l’un des principes de la
sociologie qui considère que la « tradition » est une construction sociale qui est débattue,
déconstruite et reconstruite à chaque instant. La dialectique conservation-changement qui est
particulièrement évidente dans l’ʿAlāwiyya, est justement le cadre islamique. D’autant plus que
certaines caractéristiques qui aujourd’hui peuvent sembler nouvelles (comme l’importance des
femmes dans le soufisme) ne sont en réalité que des reformulations d’une tradition passée et
souvent oubliée.

Dans ce dialectique conservation-changement qui touche tous les mouvements religieux,

la spécificité ʿalāwie (à partir d’Al-ʿAlawī mais en particulier avec Bentounes et Geoffroy) ne se
situe pas au niveau de la position théologique, juridique ou politique, mais dans la prise de
conscience que la tradition religieuse dans ses formes extérieures est une construction sociale. Par
conséquent, ce qui distingue le non-croyant du croyant n’est pas une vérité discursive apodictique,
mais est la foi et surtout l’expérience religieuse qui ne sont pas pleinement explicables.

Est-ce que cette prise de conscience est le fruit de la modernité ? Répondre positivement
réduirait la complexité d’un débat théologique et anthropologique trop vaste. En fait, la
prééminence de l’expérience religieuse sur la dimension discursive n’est pas une invention de
l’époque moderne, mais fait partie à proprement parler de l’histoire du mysticisme, donc de
l’histoire de la religion. Il n’en demeure pas moins que la modernité religieuse a donné une
importance majeure à l’expérience religieuse au détriment de la théologie et a conduit à la
relativisation du discours religieux, qui n’est plus considéré comme la seule source de
signification (Hervieu-Léger 1993). Ainsi face à la question : « la « révolution- revivification »
ʿalāwie est-elle le fruit de la dimension mystique propre du soufisme ou du processus de
sécularisation ? », les deux réponses sont valables.

En guise de conclusion, je souhaiterai revenir brièvement sur le seul article scientifique

écrit sur cette ṭarīqa. Il ne nous aidera pas à comprendre l’ʿAlāwiyya actuelle, mais nous aidera à
mieux comprendre l’état de la sociologie de la religion en ce qui concerne l’Islam-soufi. Patrick
Haenni (2009) décrit l’ʿAlāwiyya comme une ṭarīqa postmoderne, du fait de son message éthique
et de son humanisme. Selon le politologue français, Khaled Bentounes a conduit la ṭarīqa à la
« transgression des principes fondateurs de l’orthodoxie sunnite » (Haenni 2009 : 13). Haenni en
vient même à parler d’« hétérodoxies voire de déviances » (2009 : 13) à cause de la liberté de
choix par rapport à la question du voile et de la mixité de genres dans les rituels.

- 327 -
 En ce qui concerne la relation entre les convertis français et les musulmans de naissance,
en particulier en Europe, Haenni affirme que « la confrérie n’arrive pas vraiment à sortir du
moment guénonien » (2009 : 12), sans pour autant expliquer clairement en quoi consiste ce
moment guénonien. Enfin, Haenni décrit Bentounes comme « de facto conservateur », parce que
sa politique ne vise pas à subvertir l’ordre politique, elle ne vise pas à subvertir l’État, elle ne se
pose pas comme une alternative globale, mais c’est une politique « diluée dans un discours
éthique » (2009 : 5).

Il y aurait beaucoup de choses à dire sur le rôle de Guénon dans le soufisme européen (cf.
Ière partie A chap. 3.2), comme sur ce que veut dire être « conservateur » ou « innovateur » dans
le champ politique. L’article d’Haenni permet de poser deux questions importantes concernant la
sociologie de l’Islam-soufie contemporain, qui indirectement nous aident à mieux comprendre
l’Islam-soufi lui-même.

Tout d’abord, il faut souligner que la richesse et l’hétérogénéité des formes de l’Islam (qui
je le rappelle compte plus d’un 1 milliard et demi de personnes, de l’Indonésie aux États-Unis)
n’ont pas encore été assimilées par certains chercheurs, qui comme Haenni se contentent d’une
définition très rigide du binôme orthodoxie-hétérodoxie et qui par voie de conséquence font de
certains aspects très marginaux, tel que le voile, des éléments fondamentaux. Deuxièmement,
l’élan universaliste et œcuménique de l’Islam de Bentounes est considéré comme une forme de
modernisation, sans considérer la dimension universelle de l’Islam et en réduisant la religion à la
dimension identitaire.

Quelles sont les causes de ces grilles de lecture ? Je peux avancer deux hypothèses :
d’une part, il s’agit probablement de l’héritage du positivisme-essentialisme qui vise une
définition cohérente et homogène de l’orthodoxie islamique. D’autre part, il y a peut-être depuis
ces dernières années, une sorte de « salafisation » de l’imaginaire à propos de l’Islam. Et cela
certainement à cause de la puissance politique-économique du Wahhabisme (qui provient du
Salafisme) et de la construction médiatique européenne de l’Islam, toutes deux focalisées sur les
formes de l’Islam identitaire et politique. Hypothèses qui se reflètent dans les stéréotypes anti-
soufis et qui appartiennent tant à l’orientalisme essentialiste qu’à la mouvance salafiste.

« En effet, la confrérie est souvent perçue comme un groupe fermé, se livrant à des rituels
bizarres, accusée de liens avec la franc-maçonnerie, de lavage de cerveau et de soumission
aveugle au shaykh » (Haenni 2009 : 13).

- 328 -
 Comment dès lors dépasser ces perspectives ? La première réponse que j’apporte dans
cette thèse, est d’ordre méthodologique : pour mieux comprendre les mouvements religieux, il
faut envisager la religion dans ses pratiques quotidiennes. Ce sont elles qui fournissent le meilleur
antidote contre la tendance totalisante inscrite dans les sciences humaines. En ce qui concerne la
dimension épistémologique face aux concepts d’orthodoxie, de tradition, de modernité et d’Islam,
j’essaierai dans les conclusions, à la lumière de cette recherche, d’apporter ma contribution au
débat sociologique.

- 329 -
- 330 -
3.!La!Ṭarīqa!Naqshbandiyya!Hāqqaniyya!

3.1!L’entrée!dans!la!ṭarīqa!parmi!les!murīds158!et!le!public! !
La première rencontre ave cette ṭarīqa a lieu en janvier 2013 à Pavie, une belle ville non
loin de Milan. Je m’y rends à l’occasion d’un séminaire soufi de trois jours et pour y rencontrer
Shaykh Hassan Dyck, khalīfa de la Naqshbandiyya européenne et musicien talentueux, qui avec
ses musiciens inaugurent le séminaire par un concert ouvert à tous.

Le concert se déroule dans un centre culturel ARCI159 au centre de Pavie. À l’extérieur de

la salle de concert, je croise des personnes qui évidemment n’ont rien à voire avec l’Islam-soufi
et qui pour certains d’entre eux se plaignent de devoir retirer leurs chausseurs, mais qui sont
intéressés par la « Caravane de l’Amour », le spectacle musical soufi d’Hassan et de ses
musiciens. Pour y assister, il faut payer 10 euros pour obtenir la carte ARCI, auxquels s’ajoute 5
euros de « donation suggérée » pour le concert. Dans la salle de concert, sont présents une
cinquantaine de personnes dont une trentaine de murīds naqshbandis.

Avant le début du concert, Shaykh Hassan nous donne une introduction sur le soufisme et
la Naqshbandiyya. D’origine allemande, Shaykh Hassan utilise ici l’anglais qui est traduit
simultanément en italien par le khalīfa italien Iqbal.

Il ne s’agit pas d’un réel enseignement, au sens classique du terme. Nous sommes très loin
des mudhakara ʿalāwies ou būdshīshies, le discours oscillant entre le sérieux et la plaisanterie.
Les mots clés sont l’amour, la beauté et la paix, et les références à l’Islam sont réduites au
minimum. En outre, il souligne la proximité entre l’Islam et le Christianisme ainsi que
l’importance de la femme.

Shaykh Hassan est aussi une « bête de scène » : charmant et sympathique, il sait attirer
l’attention et faire rire l’ensemble du public. La Naqshbandiyya est présentée comme une

158
Le terme murīd (étudiant, disciple en arabe), peut être utilisé au lieu de faqīr. Murīd est plus utilisé dans les
confréries turcophones, dont la Naqshbandiyya Hāqqaniyya. Le pluriel est murīdun, même en continuité avec les
disciples naqshbandis, j’utiliserai la version européanisée « murīds ».
159
« Association récréative culturelle italienne » généralement associée à la culture politique de gauche.

- 331 -
« famille de fous », il explique au public160 le dhikr, le nom divin Haq (le Vrai) en imitant le cri
de l’hibou, et pour expliquer Haiyy (le Vivant), il rit en disant : « Haīyy makes me high »,
expression qui en anglais évoque l’utilisation des drogues.

Une fois la présentation terminée, la musique commence : Shaykh Hassan joue du

violoncelle électrique et est accompagné d’un piano à demi-queue ainsi que d’un instrument
ancien ressemblant à la viole d’amour. La style est difficilement catégorisable. L’on discerne de
la musique classique (Hassan est diplômé au conservatoire), du jazz (surtout avec le piano), de la
musique New Age (avec des atmosphères éthérés), du blues (Hassan chante une poésie de Rūmī
sur une accord pentatonique) et à son apogée d’intensité cette musique soufie aux multiples
influences devient rock. Hassan nous dit d’ailleurs que « Rūmī is rock ! ». Pendant le spectacle
musical-religieux, un derviche tourneur, avec ses vêtements traditionnels de la ṭarīqa Mevleviyya ,
performe sa fameuse « danse tourneuse » dans un contexte très différent du rituel traditionnel
mevlevi.

La musique se transforme en dhikr qui est, ici, très facile à suivre : il n’y a pas les
polyrythmies, les voix multiples ou les états extatiques, mais une seule voix douce et cadencée.
Du dhikr nous passons ensuite à l’ḥaḍra qui, comme nous l’avons vu dans les cas de l’ʿAlāwiyya
et Būdshīshiyya, est un moment entre l’expression extatique et le rite. L’ḥaḍra d’Hassan
s’apparente plutôt à une dance collective : les jeunes sourient et se tiennent les mains, tout le
monde participe, même les non croyants qui sont invités à danser. Ce n’est pas donc par hasard,
que Shaykh Hassan dira en riant lors du séminaire suivant : « Allons-y à la disco-ḥaḍra ! ». Le
spectacle est une réussie, dès la fin de cette « disco-ḥaḍra » tout le monde se met vivement à
applaudir. Néanmoins, nous le verrons plus loin, la structure de la soirée (discours, musique,
dhikr, ḥaḍra, applaudissements) en tant que spectacle et divertissement, n’est pas due à la relation
de la Naqshbandiyya avec le monde extérieur (le concert à lieu dans un espace public) mais est
reproduite aussi dans les séminaires soufis pour les murīds.

Dès le concert terminé, je me présente auprès du khalīfa italien et des murīds. La première
chose qui me saute aux yeux est leur âge, la plupart des disciples ont en moyenne entre vingt cinq
et trente ans. La seconde chose qui m’interpelle sont les vêtements : presque tous portent les
vêtements traditionnels à la turque. Quant à eux, ils semblent apostrophés par ma démarche. En

160
Pour rappel, il y a, parmi le public, beaucoup de non-musulmans.

- 332 -
effet, lorsque j’explique ma présence et ma recherche, les réactions des disciples ne sont pas des
plus enthousiastes. « Es-tu ici pour nous étudier ? N’est-ce pas ? » me demande Chadli, un jeune
italien d’environ 28 ans, qui sans tarder commence à m’interroger : « Crois-tu en Dieu ? Qu’est-
ce que tu penses de l’évolutionnisme ? Et de l‘Islam ? ». Tandis que je lui explique
« mon agnosticisme », il me répond : « ceux qui sont neutres sont les premiers à être touchés
quand deux forces s’affrontent [les force du mal et du bien] ». À la discussion s’ajoute alors une
jeune faqīra qui prédit ma conversion à l’Islam : « c’est seulement une question de temps ». Cet
étonnement initial ne se transforme pas pour autant en refus, et mon enquête peut continuer.

Après le concert, nous partons pour l’ « Oasis mystique »161, un beau bâtiment dans la
campagne de Pavie, géré par l’Eglise catholique et servant de logement lors d’évènements à
caractère religieux d’autres confessions. Le lendemain matin au petit-déjeuner, je fais
connaissance avec les murīds. Je suis alors impressionné par leur hétérogénéité. À la même table
sont présents parmi des murīds tout à fait musulmans et respectueux des pratiques islamiques et
soufies : Said, 35 ans, intellectuel d’extrême droite qui travaille avec Claudio Mutti (cf. Ière
partie A chap. 3.2) ; un jeune gurdjieffien qui n’est pas converti mais qui s’intéresse aux
techniques soufis ; Haifa une « spiritual seeker » qui n’est pas sûre de croire en Dieu. S’y trouve
donc un pêle-mêle de quêtes spirituelles différentes.

Aux premiers abords, la Naqshbandiyya s’apparente plutôt un nouveau mouvement

religieux qu’à une ṭarīqa si l’on prend comme standard les autres ṭuruq étudiées. Toutefois, cela
serait une erreur d’évaluation, car la Naqshbandiyya assume des formes complètements
différentes selon le contexte géographique et culturel.

Si l’enjeu de la description et de l’appréhension de la Būdshīshiyya a été de rendre

compte de la richesse et de l’intensité de ses rituels, et si l’enjeu de la description et de
l’appréhension de l’ʿAlāwiyya a été de restituer sa complexité intellectuelle, il est dans le cas de
la Naqshbandiyya de révéler l’hétérogénéité tout autant que la cohérence des différentes formes
qu’elle peut endosser. À titre d’illustration, l’effet de mes mes entretiens et des mes demandes
aux khalīfat naqshbandis est particulièrement révélateur : tant en France qu’en Italie, beaucoup de
disciples m’ont remercié parce que ma présence et ma posture leur a permis de jeter un peu de
lumière sur la nébuleuse naqshbandie. En tant que sociologue, je pouvais poser des questions, ce

161
http://www.viaggispirituali.it/strutture-turismo-religioso/lombardia/oasi-rosa-mistica_1936/.

- 333 -
que le murīd ne pouvait faire. Avant d’entrer dans les zawāyā pour en connaître les disciples, il
est nécessaire, comme pour les autres ṭuruq, de contextualiser cette ṭarīqa en retraçant son
histoire.

3.2!Shaykh!Nazim!et!la!Naqshbandiyya!Hāqqaniyya!
Shaykh Nazim Adil Al-Qubrusi Al-Hāqqani nait en 1922 à Larnaca, à Chypre.
L’hagiographie nous apprend que Shaykh Nazim est chérifien et descendant à la fois d’ʿAbd al-
Qādir al-Jīlānī et de Jalāl al-Dīn Rūmī. Il est en somme l’un des plus grands maîtres soufis de
tous les temps. En 1940, il s’installe à Istanbul pour étudier l’ingénierie chimique (Draper 2002).
En 1945, il est initié à la ṭarīqa Naqshbandiyya à Damas par le maître Abdullah Al-Daghestani
qui lui demander de répandre la connaissance soufie dans les pays occidentaux. C’est ainsi qu’en
1973 Shaykh Nazim fonde la nouvelle branche de la Naqshbandiyya, la « Hāqqaniyya ».

À la fin des années 70, Shaykh Nazim commence son voyage en Angleterre, attirant alors
de nombreux disciples de différentes ethnies qui s’organisent en différents groupes indépendants.
La ṭarīqa anglaise s’établit provisoirement dans différents lieux avant qu’une importante donation
du Sultan du Brunei permette aux fuqarāʾ d’acheter l’église de Sainte Anne à Tottenham (Nielsen
et al 2006). À partir des années 80, Shaykh Nazim poursuit ses visites à l’étranger : les États-Unis,
la France, la Suisse et l’Allemagne. Durant ses voyages en Europe, Shaykh Nazim ne se limitait
pas aux zawāyā et aux mosquées, mais il apportait sa parole soufie à n’importe quelle occasion.

À propos de cette période d’errance spirituelle, le khalīfa italien, Iqbal me fait le récit
d’une soirée spirituelle qui l’a particulièrement touché. Au début des années 90 en Suisse,
Shaykh Nazim visite un groupe de convertis hindouistes. L’atmosphère est particulièrement
chargée car leur guru est décédé le jour précédent. Shaykh Nazim paralyse les disciples hindous
en disant qu’il voit et qu’il parle avec leur maître décédé, et surtout que ce dernier lui a demandé
de prendre soin d’eux. Shaykh Nazim propose finalement aux disciples faire la prière islamique
afin de voir le guru. Fait qui peut être interprété comme un signe de l’unicité des religions ou
comme à la manière d’une conversion post-mortem.

À la même période, ses discours sont réorganisés et publiés dans le livre : « Mercy
Oceans » (édités à plusieurs reprises). Actuellement, la majorité de ses murīds sont européens et
américains bien qu'il soit également suivi en Turquie et en Indonésie et dans une moindre mesure
dans le monde arabophone (Habibis 1985 ; Nielsen et al 2006).

- 334 -
 Même s’il est difficile de donner un chiffre fiable du nombre de disciples naqshbandis, à
partir de mes expériences de terrains ethnographiques (en Italie, France, Chypre, Belgique) et à
partir de la littérature universitaire, il est possible d’afirmer que cette ṭarīqa est probablement la
plus répandue en Europe Occidentale et aux États-Unis. Cela dit, il n’y a aucun doutes sur le fait
que la Naqshbandiyya Hāqqaniyya soit la plus présente sur internet (Stjernholm 2011 ; Piraino
2016b) et la plus étudiée (Habibis 1985 ; Atay 1994 ; Draper 2002 ; Nielsen et al. 2006 ; Damrel
1999, 2006 ; Stjernholm 2009, 2011 ; Dickson 2014).

L’importante diffusion de la ṭarīqa de Shaykh Nazim est due à plusieurs raisons. Voici
celles qui me semblent être les plus importantes et que nous approfondirons dans les prochains
chapitres : 1) le charisme de Shaykh Nazim, qui a la capacité d’attirer des personnes d’horizons
divers, et celui de ses khalīfat qui ne sont pas de simples muqqaddams mais qui sont aussi de
véritables leaders spirituels.: Shaykh Hisham Kabbani aux États-Unis, Shaykh Hassan Dyck en
Europe, Shaykh Burhanuddin Herrmann en Italie et Shaykh Ahmad Dede en Hollande ; 2) Un
message flexible, allant de l’ouverture et de la miséricorde universelle (comme pour la
Būdshīshiyya et l’ʿAlāwiyya, l’on parle de « l’ouverture des portes du soufisme ») à un message
de supériorité dans lequel le soufisme devient même un instrument identitaire ; 3) L’anti-
modernisme, l’anti-intellectualisme et la pression eschatologique ; 4) Une approche stratégique et
l’appropriation de certaines thématiques de la culture New Age ; et surtout 5) une structure
organisationnelle et doctrinale très malléable, gérée par des « entrepreneurs spirituels ». Cette
structure est en effet capable de s’adapter à différents contextes culturels et géographiques,
parfois au prix d’une remise en cause des structures et des doctrines du soufisme elles-mêmes.

« The tariqa only full exists where Shaykh Nazim is » nous dit Jørgen Nielsen (Nielsen et
al 2006 : 113). Comprenons là que la complexité, l’hétérogénéité et les contradictions de la ṭarīqa
sont résolues dans le pole d’attraction qu’est Shaykh Nazim. Cœur de la ṭarīqa qui s’arrête en
avril 2014, lorsque Shaykh Nazim meurt à l’âge de 92 ans. Avant de mourir, il nomme
officiellement son fils Shaykh Mehmet comme 41ème guide spirituel de la Naqshbandiyya
Hāqqaniyya. Toutefois, cette succession n’a pas été réellement acceptée par tous les khalīfat. À
ma connaissance, ils n’ont certes pas remis en cause publiquement l’autorité de Shaykh Mehmet,
mais ont écartés cette question en continuant de souligner que la vraie source spirituelle est
Shaykh Nazim. Ainsi aux Etats-Unis, Shaykh Hisham Kabbani semble être considéré comme le
nouveau Shaykh de la Naqshbandiyya Hāqqaniyya, alors qu’en Italie Shaykh Burhanuddin parle
de Shaykh Mehmet comme d’un frère. Un autre niveau de complexité s’entremêle à la succession

- 335 -
délicate de Shaykh Nazim : beaucoup de murīds considéraient en effet Shaykh Nazim comme le
dernier Shaykh avant la fin du monde. La fin du monde n’étant pas arrivée, beaucoup de doutes
continuent de planer sur cet héritier et sa légitimité.

3.2.1!Le!charisme!de!Shaykh!Nazim!et!de!ses!khalīfat!!
Le charisme religieux est compréhensible d’un point de vue sociologique à partir des
qualités du leader religieux et à partir des récits et des actions des disciples, qui participent
pleinement à la construction du charisme du maître. Dans le cas naqshbandi, nous aborderons
donc tant le charisme « naturel » d’un Shaykh Nazim magnétique capable de charmer des milliers
de personnes, que la construction et le célébration majestueuse du charisme des maîtres.

Tous les murīds naqshbandis que j’ai rencontré au cours de cette recherche se rejoignent
sur la description qu’ils font de Shaykh Nazim, qui était « fort comme un lion », avec de profonds
yeux verts, une longue barbe blanche, un grand turban et le manteau ample. Les disciples
décrivent une présence physique et spirituelle de laquelle émanait une puissance incroyable
provoquant l’admiration et la béatitude. Puissance et énergie que certains disciples continuaient
même de ressentir lorsque Shaykh Nazim était en fauteuil roulant. La puissance spirituelle de
Nazim était telle que même « ceux qui vont visiter Shaykh Nazim revient transfigurés, ils sont
plus beaux » nous raconte Paul.

« Quand je sui entrée chez lui [à Lefke], le temps s’est fermé, une joie débridée. Il riait, je
riais » (Baya, 45 ans, faqīra italienne).

« [Shaykh Nazim est une] montagne de lumière et d’amour » (Skander, 50 ans, khalīfa
canadien).

« [Shaykh Nazim] est un être de lumière » (Iqbal, 50 ans, khalīfa italien).

Nombreux sont les récits du charisme de Shaykh Nazim qui se font grâce à la narration
des miracles. Shaykh Nazim avait ainsi le don de l’ubiquité, de la clairvoyance, et était capable
d’influencer la nature. Idriss, l’un des muqqaddams parisiens, me raconte par exemple comment
Shaykh Nazim a sauvé des marins, qui pris dans une tempête en Méditerranée, avaient priés le
quṭb (le saint – le pole spirituel). Shaykh Nazim est « le quṭb des quṭbs » (Idriss). Bien plus, lors
de notre entretien, Idriss ajoute: « j’ai vu tellement des miracles [de Shyakh Nazim] que j’ai écrit

- 336 -
un livre »162. La faqīra milanaise Khadija, dont nous avons évoqué le récit de conversion, nous
raconte quant à elle, qu’en 2010 Shaykh Nazim a sauvé les mineurs chiliens coincés sous terre.
En outre, il a soutenu économiquement l’ensemble des familles de mineurs, qui par la suite se
sont toutes convertis à l’Islam.

La puissance spirituelle de Shaykh Nazim et ses prodigieux miracles ont franchi les
frontières de la Naqshbandiyya et du soufisme. Même des musulmans non-fuqarāʾ ont cherché à
entrer en contact avec Shaykh Nazim à la recherche d’un miracle. Lors de ma visite à Chypre, j’ai
fais la connaissance de Bakir, un jeune monténégrin malade de sclérose en plaque, condamné à
vivre en fauteuil roulant à 35 ans avec peu d’espoirs de guérison. Ma nationalité italienne a
encore une fois permis de briser la glace, car Bakir a travaillé en Italie comme charpentier. Son
idole est Silvio Berlusconi, son argent et ses femmes. Il m’avoue qu’il n’a pas vraiment été un
bon musulman, mais dorénavant la religion semble être sa seule porte ouverte. Sa famille l’a
convaincu de rencontrer Shaykh Nazim et désormais, Bakir espère.

En plus de ces miracles de grande envergure, toute une série de petits miracles
quotidiens ont été réalisés. Skander, khalīfa canadien d’origine tunisienne, raconte par exemple
que lors de sa première rencontre avec Shaykh Nazim à Londres, il portait la barbe et les cheveux
longs lui donnant une apparence de sud-américain. Shaykh Nazim, sans rien savoir de Skander,
l’accueille et le questionne directement en arabe : « Comment ça va à Montréal ? » ! Plus cocasse
est l’histoire que me raconte un faqīr italien que j’ai connu à Chypre : intimidé du regard du
maître, un couple d’allemands couvrait d’une bâche la photo de Shaykh Nazim posée dans leur
chambre quand ils faisaient l’amour. Quelque temps plus tard, lors d’une visite à Chypre, Shaykh
Nazim dit à ces disciples que la bâche est inutile parce qu’il peut tout voir.

Les miracles et les évènements extraordinaires font partie de l’histoire du soufisme.

Néanmoins, à différence de la Būdshīshiyya et de ʿAlāwiyya qui considèrent ces phénomènes
comme quelque chose d’intime, qui ne doit pas être révélé et est potentiellement dangereux163, il
y a, au sein de la Naqshbandiyya Hāqqaniyya, une véritable exposition et une franche célébration
des miracles et du charisme des maîtres.

162
Malheureusement le livre est en arabe, je n’ai donc pas pu le lire.
163
La dangerosité des miracles concerne le risque d’idolâtrie. Cf. chapitres 1 et 2.

- 337 -
 Si nous avons constaté le refus et la déconstruction du charisme de la part de Shaykh
Khaled Bentounes dans l’ʿAlāwiyya, dans le cas naqshbandi, nous assistons exactement au
processus contraire. L’image charismatique de Shaykh Nazim est renforcée et célébrée dans tous
les discours écrits ou non de la ṭarīqa ; au point qu’il existe même une célébration du « charisme
en ligne » (cf. chapitre 3.5).

Voici quelques exemples :

« Ask more of me and I will bestow on you more than you can imagine of this boundless
ocean » (Nazim 1988 : 24).

« [Shaykh Nazim] wears the Cloak of the Light of the Divine Presence. He is unique in his
time. He is the orchid planted in the earth of Divine Love. He is the Sun for all the
universes. He is known as the Saint of the Two Wings: the external knowledge and the
internal knowledge. He is a Miracle of Allah’s Miracles, walking on the earth and soaring
in the Heavens. He is the secret of God’s secrets […]. » (Kabbani 2004 : 460).

Cette majestueuse description de Shaykh Nazim écrite par son khalīfa Kabbani est dûment
traduite et mises en ligne sur les sites internet de la Naqshbandiyya française et italienne164.

La construction du charisme ne se fait pas seulement à travers les discours, mais

également par tous les rituels non formalisés de déférence envers le Shaykh. Lors de ma visite à
Chypre en avril 2013, à la zāwiya mère de Lefke, j’ai eu la chance d’observer la manière dont les
disciples interagissent avec le maître.

À l’exception des parents et d’un tout petit nombre de disciples, les murīds naqshbandis
venus du monde entier n’avaient qu’une seule occasion journalière de rencontrer Shaykh Nazim.
Chaque jour, aux alentours de seize heures trente, le Shaykh sortait de la zāwiya pour rejoindre
une voiture qu’il l’accompagnait dans ses déplacements (il était alors âgé de quatre-vingt onze
ans et se déplaçait en fauteuil roulant). Tous les disciples, une centaine environ, attendaient hors
de la zāwiya et aux bords de la petite rue adjacente. À la sortie du Shaykh Nazim, tous
commençaient à chanter, à saluer le maître en essayant de croiser son regard. « Ce moment vaut
le voyage !» commente Idriss. Nombreux sont ceux qui immortalisaient la scène grâce à des

164
www.naqshbandi.fr/ ; www.sufi.it

- 338 -
appareils photo ou vidéo. Tout ce rituel ne durait que quelques minutes mais se répétait chaque
jour aussi lors du retour du maître à la zāwiya.

Le désir de rencontrer le Shaykh n’était pas pour certains fuqarāʾ assouvit grâce à ces
quelques minutes que je viens de décrire. Certains murīds, chauffeurs de taxi, proposaient, bien
entendu de manière payante, de suivre Shaykh Nazim lors de sa « promenade » en voiture. C’est
ainsi qu’Idriss, le muqaddam français m’invita dans un taxi à la poursuite de la voiture du Shaykh,
qui s’arrêta à deux reprises : en face du cimetière où est enterrée sa femme et au bord de la mer.
Notre taxi n’était évidemment pas le seul. Notre chauffeur, comme les autres, doivent donc faire
au mieux pour dépasser les autres taxis et ainsi être le plus proche possible du véhicule du
Shaykh. Dans la voiture, tout le monde espère croiser le regard du Shaykh à travers le rétroviseur.
Les disciples d’une autre voiture descendent pendant les arrêts pour le saluer et prendre des
photos. Idriss, quant à lui, nous conseille de rester dans la voiture et de laisser le Shaykh en paix.
Le charisme du Shaykh est tel qu’il semble ne pas lui octroyer une minute de répit.

Beaucoup de fuqarāʾ naqshbandis se sont convertis à l’Islam-soufi grâce au charisme de

Shaykh Nazim. D’ailleurs, certains disciples disent ouvertement que si Shaykh Nazim avait été
d’une autre religion, ils appartiendraient aussi à cette autre religion. Shaykh Burhanuddin, l’un
des protagonistes de la Naqshbandiyya italienne, raconte ainsi sa rencontre avec Shaykh Nazim :

« Lorsque j’ai rencontré Mauwlana [notre maitre], mon maître aimé, je suis tombé
amoureux instantanément. Je ne m’attendais pas à être gagné par un musulman, et pour
être franc, ce n’était pas exactement la foi religieuse qui j’étais en train de chercher. Au
contraire, c’était la dernière chose que je pouvais imaginer ! Mais il m’a volé le cœur. À
partir de ce moment, j’ai commencé à l’imiter à assumer sa forme, parce que l’amoureux
veut adhérer parfaitement, il veut ressembler totalement à celui qu’il aime. S’il s’était
présenté habillé comme un pharaon, ou avec des plumes sur le chapeau, pour moi il
n’aurait fait aucune différence. S’il s’était présenté en bikini […] j’aurais pensé : ‘‘ C’est
fort comme méthode !’’, mais je l’aurais suivi sans aucun doute » (Herrmann 2007 : 53).

Le charisme magnétique de Nazim est pour certains disciples plus important du soufisme
et de l’Islam eux-mêmes. Je ne serais d’ailleurs pas surpris si aujourd’hui je rencontrais des
disciples qui du fait de la mort de Shaykh Nazim avaient abandonné le soufisme et l’Islam.

Le charisme dans cette ṭarīqa n’est pas uniquement associé à la figure du Shaykh. Ses
khalīfat aussi peuvent dégager un certain magnétisme. Nous verrons dans les prochains chapitres
- 339 -
que Shaykh Burhanuddin, guide spirituel actif en Allemagne, en Italie et en Espagne, est doté
d’un fort charisme et même de pouvoirs surnaturels. L’un de ses disciples m’a affirmé qu’il
n’avait pas voulu rencontrer Shaykh Nazim car l’énergie émanant de Shaykh Burhanuddin était
déjà très puissante à ses yeux qu’il n’osait pas imaginer la puissance de Nazim. Un autre exemple
nous vient de Shaykh Hisham Kabbani. Célèbre pour sa puissance spirituelle, il raconte avoir fait
cinq ans de khalwa, mangeant seulement sept olives et deux onces de pain par jour, et ajoute qu’il
est arrivé a parler directement avec Dieu (Kabbani 2004 : 429).

Avant de clore cette partie sur le charisme naqshbandi, voici le récit de la visite de Shaykh
Mehmet à Paris en mars 2013 à l’époque où son père Nazim était encore vivant. Cette visite de
Shaykh Mehmet est, à mon sens, un parfait exemple de la manière dont le charisme est construit
dans cette ṭarīqa. Mehmet, à la différence de son père, n’a pas un charisme « naturel », ses yeux
regardent souvent vers le sol, sa voix est faible, il ne sourit pas beaucoup et ses épaules sont
légèrement voutées. Lorsqu’il monte sur la scène du théâtre pour parler aux murīds, il ne les
regarde même pas dans les yeux et c’est l’un des muqqaddams parisiens qui lui tient le
microphone pendant qu’il parle. En ce qui concerne les contenus du discours, Shaykh Mehmet
n’arrive pas à enthousiasmer les disciples. Son discours, très conservateur et porté surtout sur
l’empire Ottoman, est très loin de la sensibilité des disciples parisiens. Certains murīds
m’avoueront avoir été déçus par son discours, d’autres évoqueront un niveau symbolique qui
n’était pas compréhensible aux profanes.

Cela dit, la ṭarīqa fait tout son possible pour lui construire un charisme, pour le rendre
extraordinaire. Shaykh Mehmet est au centre de toutes les attentions : il est le seul à être assis
dans grand divan rouge, lui même posé sur un tapis rouge au premier rang de la salle ; à ses cotés
sont disposés sur une petite table des biscuits, du café et du thé. Tous les regards sont sur lui,
dans l’attente de la moindre demande ou nécessité de sa part. Et dès que Shaykh Mehmet
s’approche, chacun baisse le regard et lui baise la main.

3.2.2!Un!message!malléable!:!de!l’amour!universel!à!la!supériorité!islamique#hāqqanie!!
« Shaykh Nazim was appealing because “he is a genuine tenth century man: simple and
traditional”; for another follower, the shaykh was the perfect twentieth century man:
“modern and open”. In essence “he is man for all seasons’’ » (Laughlin 1999 : 126).

Avant d’analyser le message religieux naqshbandi – les thématiques théologiques et

morales – soulignons d’abord l’abondance des instruments de communications mis à disposition

- 340 -
pour le diffuser. Il existe plusieurs livres écrits en anglais au nom du Shaykh Nazim sous
l’appellation « Océans de Sagesse » et traduits en français, en espagnol, en italien, en allemand.
Mais c’est surtout sur Internet que la Naqshbandi fournit une quantité considérable
d’informations. À l’heure où j’écris ces pages en juillet 2015, la Naqshbandiyya Hāqqaniyya
compte environ trente sites internet et autant de pages Facebook. À titre d’exemple, illustrant la
quantité des discours naqshbandis, notons que sur le seul site Internet Saltanat.org, sont mis en
lignes 2273 (deux mille deux cents soixante treize) discours et vidéos165. Ce qui offre aux murīds
toute la possibilité d'accommoder et d’adapter les messages naqshbandis selon les nécessités
spirituelles personnelles.

Le discours naqshbandi oscille entre un message d’amour universel qui franchit toutes les
frontières ethniques, culturelles et religieuses et un message de suprématie islamique-
naqshbandie qui, comme nous le verrons, est caractérisé par un certain anti-modernisme et
millénarisme. L’équilibre entre ces deux pôles change selon les inclinations individuelles ainsi
que le contexte géographique et culturel.

Le message d’amour universel naqshbandi de Shaykh Nazim arrive à franchir toutes

barrières, le soufisme devient la quête de l’éternité et de l’amour universel :

« Oh youngsters you are like my grandsons and granddaughters. Ask to be for eternity.
Make your efforts and aims for eternity, you should reach endless happiness, endless
enjoyments. Don't say I am Christian, I am Protestant, I am Catholic, I am Muslim, I am
Buddhist. No, it is not important. Are you asking eternity or not? Do you think that you'd
like to be for eternity? » (Shaykh Nazim cité par Draper 2002 : 199).

De manière similaire, Shaykh Nazim bouleverse en 2010 ses fuqarāʾ en déclarant :

« Si quelqu’un te demande quelle est ta voie, dis : ‘‘j’essaie d’être Rabbani’’ ou ‘‘je suis
Rabbani’’ [homme du Seigneur]. Fini ! Lā ilāha illā Allāh. C’est le bombardement sur la
forteresse de Shayṭān. Fini ! Ne dites pas, ‘‘je suis chrétien’’, ‘‘je suis juif’’, ‘‘je suis
maronite’’, ‘‘je suis orthodoxe’’, ‘‘je suis catholique’’, ‘‘je suis protestant’’, ‘‘je suis
shiite’’, ‘‘je suis ceci, je suis cela’’. Non ! Pas plus qu’utiliser le terme ‘‘taṣawwuf’’,
comme il n'a jamais été utilisé par les ṣaḥābah [compagnons du prophète Mohammed].

165
Consulté le 21/07/2015.

- 341 -
 ‘‘Je suis un musulman Rabbani ’’. Fini ! Pas plus Naqshbandi, pas plus taṣawwuf.
Maintenant les salafistes seront heureux ! [Il rit] » (Nazim 2010).

Dans ce contexte, l’amour divin prend la place centrale du discours naqshbandi jusqu’à en
devenir parfois mièvre. Par exemple, dans un livre naqshbandi traduit en italien, (« Amore »
2005), qui collecte tous les discours de Nazim sur l’amour, nous pouvons lire les sous-
titres suivants: « ton amour / l’amour de ceux qui t’aiment / l’amour d’actions que me conduisent
à ton amour / amour infini / océans d’amour / mon amour pour toi /cœurs amoureux / […] ».
Nous sommes loin des enjeux métaphysiques et intellectuels qui ont été évoqués jusque là. Le
langage est simple comme les thématiques abordées :

« Quand cette belle, jeune, riche, intelligente, aimable et sociable personne deviendra
mauvaise, vieille, sans argent, râleuse, tu l’aimeras encore ? » (Nazim 2005 :29).166

« La douceur vient de l’amour. Plus tu utilises l’amour dans ta vie, plus ta vie sera douce.
Si tu ne l’utilises pas, ta vie sera dure et âpre […]. Qui n’aime pas est comme le bois sec »
(Nazim 2005 :47)167.

« L’attribut d’âmes est l’amour. Les âmes vivent dans des océans d’amour » (Nazim
2005 : 63)168.

Ces utilisations du langage islamique ne le réduisent pas seulement au minimum, mais

parviennent à s’approprier les formes du langage New Age (Nielsen et al 2006). C’est ainsi que
lors de la visite à Glastonbury en 1999, Shaykh Nazim a reconnu ce centre de la spiritualité New
Age anglaise comme le cœur spirituel de l’Angleterre, visité selon lui par Jésus Christ. En outre,
il a reconnu les cercles de clôture 169 comme des signes d’Allah (Draper 2002 : 140). Nous
revendrons par la suite sur la relation entre Naqshbandiyya et langages New Age (chap. 3.2.4).

L’universalisme naqshbandi est singulier, car à la fois il reconnaît une dimension

universelle primordiale (l’amour, l’éternité, etc.) ainsi que la validité de toutes religions, et en

166
Traduction réalisée par moi-même.
167
Traduction réalisée par moi-même.
168
Traduction réalisée par moi-même.
169
Les cercles de clôture ou agro-gramme sont un motif ou un ensemble de motifs géométriques réalisés dans un
champ de céréales. Ces cercles ont souvent été associés aux spiritualités alternatives et aux extra-terrestres.

- 342 -
même temps il établit la suprématie islamique et naqshbandie sur les autres religions et ṭuruq,
parfois même avec une certaine arrogance.

« Now the most excellent and complete purification is possible only in Islam […]
[Christian and Jews] have neglected and virtually lost their codes of law in which where
contained commands and prohibition » (Nazim 1988 : 206).

« [Le christianisme] est périmé depuis l’arrivée de Mohamed, ṣallā Allāhu ʿalayhi wa-
sallam, et leurs livres ne sont plus valables […] La preuve est qu’ils n’ont plus de sainteté
chez eux (Shaykh Mehmet 2013, notes de terrain).

Shaykh Mehmet ne se contente pas de déclarer « périmés » les autres religions

abrahamiques, puisqu’il nous explique également pendant la soirée spirituelle de Paris en 2013,
les vraies raisons de l’abandon du pontificat par le Pape Benoit XVI. En 2010, lors d’une visite à
Chypre, Pape Benoit XVI rencontre Shaykh Nazim. Il ne s’agit pas d’une rencontre organisée
officiellement mais seulement d’une brève salutation. Les quelques mots que Shaykh Nazim dit
au Pape sont suffisants, selon Shaykh Mehmet, pour déclencher une crise spirituelle qui poussera,
quelques années plus tard, le Pape à abandonner la fonction de guide de l’Église catholique. « Ça
c’est le plus grand miracle de Shaykh Nazim, parce qu’il a envie de démolir le kuffār, la
mécréance » commente Shaykh Mehmet. Draper (2002) et Stjernholm (2011) nous décrivent
quant à eux des formes d’antijudaïsme. En ce qui me concerne, j’ai rencontré quelques disciples
anti judaïques, certes en nombre restreint mais toujours plus que dans les autres ṭuruq étudiées où
je n’en ai côtoyé aucun.

La supériorité de la Naqshbandiyya de Nazim ne concerne pas seulement les autres

religions. Elle s’établie aussi sur toutes les autres formes d’Islam et de soufisme. Shaykh Nazim
est indiscutablement le quṭb. Le sultan des saints. La Naqshbandiyya est une « confrérie
supérieure », « la Rolls Royce des ṭuruq » nous dit Idriss, muqaddam parisien. La supériorité
naqshbandie est garantie par la présence d’Al-Khiḍr 170 et d’Abu Bakr171 dans la silsila, la chaine
initiatique (Nazim 1988).

170
Al-Khiḍr est une complexe et énigmatique figure coranique (18 : 60-82), très importante dans la littérature soufie,
porteuse d’une connaissance religieuse cachée.
171
La plupart des ṭuruq commencent leur silsila à partir d’Ali (après le prophète Mohammed), par contre la
Naqshbandiyya se vante d’être la seule confrérie rattachée au premier compagnon de Mohamed, c’est-à-dire Abu

- 343 -
 Bien plus, Idriss me raconte que tous les chercheurs français qui se sont intéressés à la
Naqshbandiyya, sont devenus murīds de Shaykh Nazim : Thierry Zarcone, Alexandre Popovic,
Gilles Veinstein, etc. Selon les informations glanées dans les zawāyā, elle compte également
plusieurs disciples célèbres dont le prince Charles de Galles, le chanteur Cat Stevens – Yusuf
Islam, le boxeur Mohammed Ali, le président de la Turquie Recep Tayyip Erdoğan, le président
de l’Indonésie Susilo Bambang Yudhoyono et l’écrivain Frank Herbert172. Enfin, Idriss m’affirme
que la Naqshbandiyya est la source du Kung-fu Shaolin.

En comparaison avec les autres ṭuruq, les discours internes à la Naqshbandiyya française
et italienne, affirment que « la Naqshbandiyya est la seule ṭarīqa qui bouge ». Il se dit aussi que
Shaykh Khaled Bentounes a reconnu la supériorité naqshbandie et pris le bayʿa avec Shaykh
Nazim. La Būdshīshiyya étant « trop dans la politique » et la Tījāniyya désormais trop
caractérisée par la culture sénégalaise, cela fait de la Naqshbandiyya la seule vraie ṭarīqa vivante.
Nous nous retrouvons là exactement à l’opposé de l’esprit post-confrérique de l’ʿAlāwiyya, la
lutte symbolique pour l’autorité religieuse dans le champ du soufisme ne laisse qu’une maigre
place au dialogue.

Le lien entre les différentes âmes naqshbandies – universaliste vs identitaire – est le

charisme des maîtres, lui même entretenu par la communication naqshbandie. Le langage est
simple et souvent drôle. Nombreuses sont les « plaisanteries pédagogiques » que j’ai entendu
dans les zawāyā. Les maîtres utilisent des métaphores modernes. Par exemple, pour expliquer la
baraka - l’énergie spirituelle et la relation entre maitre et disciple – référence est faite au Wi-Fi,
au Talki Walki, etc., La simplicité naqshbandie ne concerne pas seulement le langage, le discours
théologique et les rituels en sont aussi l’objet. Aucune des subtilités ʿalāwies ne se retrouvent, ni
les discours symboliques, ni les paradoxes métaphysiques. Le discours théologique naqshbandi
est simple et clair : l’opposition dichotomique entre mal et bien ne laisse pas de doutes. Sont
aussi sommaires et sobres les rituels qui sont loin de l’intensité būdshīshie.

Bakr. En réalité il y a aussi d’autres ṭuruq, comme la Bektāshiyya qui intègrent Abu Bakr dans la silsila (cf.
Trimingham 1971).
172
Il n’y a pas de preuves sur l’adhésion à la Naqshbandiyya de ces personnages publics. Toutefois, en ce qui
concerne le Prince Charles, il y a un intéressant article de Rod Dreher (2012) sur les relations entre les idées du
prince et le Traditionalisme (cf. Guénon – Ière partie A chap. 3.2).

- 344 -
 Ces différentes âmes naqshbandies peuvent cohabiter mais peuvent aussi s’opposer.
L’exemple, qui à mon sens, rend le mieux compte de cette aporie est le pèlerinage à la tombe de
Saint Barnabé à Chypre, que j’ai pu accomplie en 2013. Au petit matin, je pars à bord du taxi
d’un disciple avec d’autres murīd français, pour rejoindre les lieux sacrés de Chypre suggérés par
Shaykh Nazim. Le chauffeur, Leith, un jeune palestinien très souriant, chante presque tout le long
du trajet, nous mettant à l’aise et de bonne humeur. Lorsque nous évoquons la dramatique
situation palestinienne, il fait preuve d’une attitude de miséricorde, sans aucune trace de haine.
Pendant le voyage, il semble préférer chanter, plutôt que parler de politique et conclut sur la
question palestinienne en disant qu’« il y a beaucoup de souffrance dans le monde ». Leith nous
montre une petite église dans la montagne, où Shaykh Nazim allait quand il était plus jeune, cette
église est par conséquent considérée comme un lieu particulièrement sacré et riche de baraka.

Leith, comme Muhyiddin (faqīr būdshīshi marocain installé en Italie, cf. chap. 1), et
Abdel Rahman (faqīr ʿalāwi marocain installé en Belgique, cf. chap. 2) croient en l’unicité de
Dieu et en l’unicité de la sainteté. Leur pratique islamique ne les empêche pas pour autant de
reconnaître la valeur d’autres religions. Pour Leith, Saint Barnabé est donc un saint de Dieu et
des hommes, avant d’être un saint chrétien.

Pendant le pèlerinage dans les différents lieux sacrés de Chypre, nous rencontrons Tarek,
un autre disciple et chauffeur de taxi pour l’occasion. Tarek, d’origine belge et d’environ
cinquante ans, habite à Lefke depuis trente ans, et connaît très bien son travail de « chauffeur de
taxi sacré ». Leith qui, quant à lui, est très jeune et n’a pas la même assurance en matière de
routes, nous demande de partager le voyage avec Tarek et ses « clients ».

Si le jeune palestinien, Leith, représente bien l’esprit universaliste et miséricordieux de la

Naqshbandiyya Hāqqaniyya, Tarek avec son arrogance et son orgueil incarne l’esprit de
suprématie. Tarek, pendant la visite de Famagouste nous raconte avec passion la guerre avec
l’ennemi chrétien-vénitien, comme si le siège de l’empire Ottoman de 1571 avait eut lieu avant-
hier ; ce qui, en tant que vénitien, me fait sourire. Pour Tarek, qui utilise abondamment les
expressions dichotomiques ami-ennemi et croyant-infidèle, le pèlerinage à la tombe de Saint
Barnabé n’est pas l’hommage à un saint car :

« Shaykh Barnabé avait dans son cœur le vrai évangile, dans lequel on annonçait la venue
du prophète Mohamed. Mais cet évangile a été détruit par l’Église parce qu’il aurait
amené à la fin de l’Église ».

- 345 -
 Bien plus, lorsque j’annonce mon intention de visiter l’église proche de la tombe du saint
chypriote, la réaction de Tarek est rude. Il m’explique « qu’ils [les chrétiens] nous haïssent » et
qu’ils lui ont même percé les pneus de sa voiture. Quand je lui dis que l’église est trop belle pour
ne pas la visiter, il me répond qu’il n’est pas intéressé et qu’il ne m’attendra pas. À cette
occasion, je ne me mets pas dans la posture du « bon sociologue ». Mon approche est fondée sur
l’ethnométhodologie, je me moque de Tarek et vais visiter cette belle église.

Leith ne partage pas l’attitude de Tarek, il m’attend et il me dit : « Tu as bien fait de

visiter l’église. Tu vois, Tarek est ici [Lefke] depuis 30 ans, mais souvent ça ne veut rien dire ».
Au moment de monter dans la voiture et j’attends Juliette et Haroun (le couple marié que nous
avons rencontré dans la Ière partie C) dire que l’évangile de Barnabé est probablement une
invention historique. Le lendemain d’autres fuqarāʾ français partent pour faire le même tour
sacré. Cette fois-ci, Idriss, le muqaddam parisien d’origine syrienne, est présent. Il visitera
l’église de Saint Barnabé et sera même invité par l’évêque pour un déjeuner collectif.

Dans les nombreux discours de Shaykh Nazim, de ses khalīfat et de leurs disciples, se
retrouvent tant l’esprit universaliste que l’esprit de supériorité naqshbandi, les deux formant cette
ṭarīqa dans une union qui peut parfois devenir paradoxale.

3.2.3!L’anti#intellectualisme,!l’anti#modernisme!et!la!fin!du!monde!
«[E]ach philosopher is a bundle of contradictions […] I don’t even call it ‘knowledge’.
Some no-mind people are now speaking of ‘Islamic Philosophy’, and that sort of talk is
sufficient for us to confirm their lack of understanding of Islam: Islam is based on the
firmest base of reality, and that is a base upon which one may build, while those
philosophical systems are based on nothing but thin air. In Islam there is reality, not
philosophy » (Nazim 1988 : 112).

Dans les livres de Shaykh Nazim et dans les séminaires de Shaykh Hassan Dyck,
l’importance du cœur, de l’amour et des émotions par rapport à la rationalité discursive est mise
en avant. Religion et rationalité sont perçues comme deux dimensions totalement séparées. Les
réflexions būdshīshies et ʿalāwies sur une épistémologie sacrée entre sciences religieuses,
humaines et sciences dures, sont inimaginables dans le contexte naqshbandi. En continuité de
Draper (2012) il est possible de parler d’une certaine forme d’anti-intellectualisme à la faveur
d’une prééminence de l’expérience émotionnelle religieuse.

- 346 -
 Sur mes terrains ethnographiques, l’anti-intellectualisme naqshbandi s’est, à certaines
occasions, transformé en méfiance vers le monde universitaire et envers moi en tant que
chercheur (notamment en Italie et rarement en France). Cela dit, après quelques difficultés
initiales, j’ai toujours réussi à me faire accepter dans les zawāyā.

Cet anti-intellectualisme est connecté avec un sentiment anti-scientifique, anti-

technologique, autrement dit, antimoderniste. L’une des thématiques théologique et morale la
plus importante dans cette ṭarīqa, est le retour à la nature. La fuite des villes, du béton, de la
médicine, de la technologie, etc., et cela, à la recherche d’une vie « plus naturelle » et plus saine.

« Unbelievers have been given ‘Satanic Wisdom’ which enables them to invent and
develop so many things – they have wonderful imagination. If not for unbelievers, we
might be living in caves yet, in huts or tents: no skyscrapers, airplanes, gigantic ocean
cruisers, tape recorders, computers, central heating, no electricity – non of these
discoveries and inventions. But they have been given a Satanic Wisdom, and every day
you see them coming up with a new device » (Nazim 1988 : 161).

L’anti-modernisme naqshbandi concerne aussi la sphère politique : le système républicain

et démocratique est ouvertement décrit par Shaykh Nazim comme satanique et est souvent appelé
« dirt-o-cracy » 173 (Nazim 2013). Le seul système garant des valeurs humaines est, selon le
Shaykh, la monarchie en Europe et le sultanat dans les pays islamiques. La seule constitution
pour les musulmans est la Sharīʿa (Nazim 2013). Il y a ainsi plusieurs disciples, surtout en Italie,
sympathisants du parti monarchique, alors que les disciples allemands d’origine turque
participent à l’organisation politico-culturelle « les jeunes ottomans ».

« À l’homme a été accordé un honneur, notre Créateur nous a enveloppé dans la robe
d’honneur. - Lui est mon vicaire – il a dit : laissez-le gouverner dans la terre avec Mon
Nom. [Dieu] n’a pas dit : laissez-le et proclamez la démocratie, (…) cratie ! Shayṭān, vil
et éhonté, immerge l’homme dans cette fosse. […]. [Dieu] nous a envoyé les instructions,
nous a dit comment nous devons agir, comment nous devons se comporter, quelle route
nous devons prendre, avec quelle méthode nous devons procéder. Pourtant vous
supprimez tout cela et vous parlez de démocratie. Tous ceux qui se sont plongés dans la

173
Dirt en anglais signifie sale.

- 347 -
 démocratie se sont ruinés. Ils ont été écrasés, ils sont devenus poubelle, leurs honneurs a
été pris ! » (Nazim 2014).

« Démocratie ! Qu’est la démocratie ? C’est les fèces de Shayṭān ! » (Nazim 2013).

Si pour beaucoup de fuqarāʾ et Shuyūkh, les valeurs laïques et démocratiques

européennes ont signifié une nouvelle liberté (nous l’avons vu pour Khaled Bentounes),
l’expérience de Shaykh Nazim a été complètement différente. Son hagiographie nous raconte
qu’il a été arrêté pour avoir prédiqué l’Islam dans la Turquie antireligieuse des années cinquante.
En outre, aujourd’hui encore la zāwiya de Lefke à Chypre semble être en captivité. Beaucoup
d’habitants de Lefke n’apprécient pas les disciples naqshbandis et les murīds locaux conseillent
d’aller à manger seulement dans les établissements « amis », c’est-à-dire, ceux gérés par d’autres
disciples. Cette situation est nettement différente du cas būdshīshi à Madagh, où toute la
communauté locale semble participer à la ṭarīqa. Même le gendarme à l’aéroport d’Oujda m’a
demandé en souriant, si j’étais là pour visiter Sīdī Hamza.

L’esprit antimoderniste naqshbandi dans ses diverses facettes (anti-scientifique, anti-

technologique, anti-démocratique, etc.) ne doit pas être interprété littéralement, même si, nous le
verrons, quelques disciples ont abandonné la ville pour la campagne et militent dans le parti
monarchique. Cela dit, l’anti-modernisme naqshbandi semble souvent plus rhétorique et/ou
symbolique que réel. Par exemple, nous verrons qu’en France cette vision politique est
pratiquement absente.

La Naqshbandiyya est la première ṭarīqa dans le monde d’Internet. Elle est la seule
également, à ma connaissance, à permettre la conversion à l’Islam et l’initiation au soufisme en
ligne 174 ; constat cocasse si nous pensons à la condamnation de « connaissance satanique »
évoquée en amont.

La tableau qualifiant la démocratie de « satanique » perd lui aussi de sa force lorsque nous
découvrons qu’aux États-Unis, Shaykh Nazim et Shaykh Kabbani n’ont pas seulement des
bonnes relations avec les institutions publiques américaines, mais qu’il ont eux-mêmes justifié
« la guerre contre la terreur » et donc « l’exportation de la démocratie » (Dickson 2014). Shaykh
Nazim a même parlé de sainteté à propos de George W. Bush et de Tony Blair pour leur mission

174
Pour approfondir la conversion à l’Islam enligne cf. Rhazzali 2015.

- 348 -
politico-militaire (The Telegraph 12/05/2014). Les murīds avec lesquels j’ai abordé cette
thématique théologico-politique, m’ont expliqué qu’il s’agit d’un enseignement symbolique.
Ahmed, professeur d’ingénierie à la prestigieuse université américaine du MIT (Massachussetts
Institute of” Technology), que j’ai rencontré à Chypre, m’apprend que Shaykh Nazim,
similairement au Platon de la « République », décrit un modèle parfait basé sur la connaissance
religieuse (philosophique dans le cas de Platon). Cela dit, Ahmed précise aussi que la République
platonicienne, comme la théocratie islamique sont des modèles idéals. La démocratie
contemporaine est au final, malgré ses limites humaines, le moins mauvais des systèmes.

Alors, s’agit-il d’une critique symbolique ou non ? La restauration du sultanat et de la

monarchie est-elle un espoir politique ou tout simplement un procédé rhétorique ? Comme pour
la question « universalisme – suprématie » (cf. 3.2.2), la réponse varie selon le disciple.

Dernier aspect qui nous reste à évoquer pour que la mosaïque naqshbandi soit complète :
la question de la fin du monde. Comme pour les autres thématiques naqshbandies, il n’existe pas
une idée cohérente sur le sujet. Chacun m’explique la fin du monde à sa façon. Idriss, muqaddam
parisien me dit que, selon les calculs de l’un de ses amis, le monde finira en « 2380 quelque
chose ». Brahim, un autre muqaddam parisien me dit qu’il faut attendre « 100 ans au mieux ».
Iqbal, le khalīfa italien, m’avoue qu’il pensait que la date ultime était 2011 et que de nombreux
disciples ont abandonné les villes pour la campagne avec d’abondantes réserves de nourriture.
D’autres murīds au contraire s’énervent lorsqu’ils entendent parler de ces « fuites vers la
campagne ». Ils critiquent à cet égard leurs frères, qui, selon leur perspective, comprennent la
question de la fin du monde de manière trop littérale, alors qu’il s’agit selon eux d’une question
symbolique de purification. Les murīds guénoniens, quant à eux, rappellent en continuité avec le
penseur français, qu’il ne s’agit pas de la fin du monde, mais de la fin d’un monde. Enfin,
nombreux sont ceux qui, comme Haroun, ne savent vraiment pas qu’en penser : « il y a beaucoup
de choses que je n’arrive pas à comprendre, comme la fin du monde ».

Malgré cette diversité, nous pouvons essayer de reconstruire à partir des discours de
Shaykh Nazim, une version « officielle » sur la fin du monde naqshbandie. Shaykh Nazim a
réaffirmé plusieurs fois que le Dajjāl - l’antéchrist (littéralement le menteur) - et le Mahdī, (celui
qui combattra l’antéchrist) sont déjà parmi nous. Ces figures eschatologiques sont en contact
directe avec les Shuyukh naqshbandis (Damrel 2006). Sept nations européennes entreront dans
l’Islam, guidées par leurs rois convertis. Il y aura alors « la plus grande guerre », une guerre

- 349 -
énorme et terrible avec des milliers de morts. Les forces du mal et du bien s’affronteront lors du
combat final.

« For non-Muslims, it will be enough to believe in the existence of Allah in order to gain
protection ; for Muslims, however, at least one prostration a day is the condition. All
atheists will perish » (Nazim 1988 : 195).

Le compte-à-rebours utilise curieusement le calendrier grégorien et non le calendrier

l’islamique. Les derniers jours ont été annoncé en « 1987, 1989, 1991, 1993 and 2000 » (Damrel
2006 :123). La date de 2000 a été l’une des plus importantes du fait de son lien avec le millenium
bug ; ce qui nous ramène encore à l’anti-modernisme et à l’anti-technologie. Iqbal, khalīfa italien
me parle lui d’autres « dates finales » : 1984, 2000 et 2011.

Shaykh Hassan Dyck, pendant l’entretien public qu’il m’a accordé, m’explique cette
question eschatologique avec beaucoup d’ironie, faisant rire tous les murīds présents.

« Déjà en 1979 [Shaykh Nazim disait] ‘‘ nous sommes dans les dernières deux années ’’.
En 1981 nous avons dit : ‘‘ Mauwlana ! ’’ [Il fait une expression de surprise en riant].
‘‘ Qu’est-ce qu’il passe ? Moi je l’ai dit à beaucoup de monde. Je l’ai dit à ma mère, à
mon père, à mes parents, à mes amis […] et maintenant ils sont en colère avec moi ! ’’ La
fois suivante, il a dit 5 ans. Après 10 ans, après c’était l’année 2000. Nous sommes encore
en train de manger les haricots mis de côté pour l’an 2000 ! Certaines fois nous allons
dans la cantine pour chercher les lentilles de l’an 2000 ! ».

Bien évidemment à chaque fois que le monde ne finissait pas, il y eut des personnes
déçues qui ont abandonnés la ṭarīqa, en particulier après l’an 2000 selon Mustafa Draper (2002).
D’autres ont décidé d’opter pour l’interprétation symbolique. Et d’autres encore prient pour la fin
du monde : à Chypre j’ai entendu à plusieurs reprises : « on espère que ce soit l’année propice ».

Au-delà des différentes formes eschatologiques et des diverses interprétations possibles,

la fin du monde naqshbandie constitue le noyau théologique de cette ṭarīqa : le deus ex machina
qui justifie tout. La célébration du charisme extraordinaire de Shaykh Nazim et de ses
représentants est intimement liée au fait que Shaykh Nazim est le dernier saint avant la fin du
monde. La décadence de l’Occident (démocratique, scientifique et technologique) et de l’Orient
(guerres, radicalismes) sont quant à eux, les signes de la fin des temps.

- 350 -
 La fin du monde justifie toutes les stratégies pour sauver autant d’âmes que possible. En
d’autres termes, dans un monde perdu, sécularisé, dominé par les forces du mal et avec une fin
imminente, convertir des infidèles, même s’ils pratiquent un islam-soufi « à temps partiel » ou
« éclaté » est déjà un bon résultat. Ainsi commente Iqbal le khalīfa italien :

« RasūlAllāh175 disait que celui qui a dit une fois ‘‘ lā ilāha illā Allāh ’’ ira au paradis.
Notre mission est celle-là : apporter la parole d’illā Allāh aux cœurs des personnes ».

Autrement dit, cette eschatologie justifie la malléabilité et la porosité, tant du message

religieux que des structures organisationnelles.

!3.2.4!La!stratégie!naqshbandie!:!entre!réélaboration!et!appropriation!!
La complexité des thématiques jusqu’ici abordées (soufisme, Islam, mysticisme,
spiritualité, ésotérisme, spiritualités alternatives, modernité et postmodernité religieuse,
hybridation culturelle, etc.) nous oblige à utiliser les catégories sociologiques avec une certaine
attention. Dans le chapitre sur la Būdshīshiyya, nous avons vu que la définition de New Age
appliquée au soufisme (tel que nous l’avons lu jusqu’ici) semble un instrument trop grossier.

À mon sens, il ne s’agit pas d’améliorer les définitions de Dominguez (2014) ou celle de
Voix et Haenni (2009), mais cela nécessite de changer radicalement de perspective. Ces
définitions sont en réalité « substantives » ou « substantielles », c’est-à-dire qu’elles visent à
décrire les contenus du phénomène. Approche généralement problématique (cf. Hervieu-Léger
1993) mais qui, dans le contexte très hétérogène du New Age, perd toute efficacité car elle ne
permet pas de saisir la complexité des phénomènes (ce qui a été juste abordé dans le cas
būdshīshi).176

Néanmoins, il me semble que la catégorie New Age peut encore nous aider pour la
compréhension des phénomènes en question. Je propose d’appréhender le concept de New Age
en relation avec le soufisme selon deux perspectives. La première est culturelle, le New Age peut
être lu, à la manière de Hanegraaff (1996) comme le « cultic milieu », c’est-à-dire comme un
ensemble de langages et thématiques religieuses ou non (croyances alternatives, médecines
alternatives, sciences alternatives, etc.) (Campbell 1972, 1977 ; Wilson 1992). La deuxième
perspective est processuelle : la « newage-isation » ou « cultic-isation » envisagé comme

175
L’un des appellations du prophète Mohammed est le messager.
176
Pour approfondir la question de la définition de New Age cf. Hanegraaff (1996).

- 351 -
processus de dé-contextualisation, déconstruction et déislamisation du soufisme. Processus qui
nous avons vu à l’œuvre dans les cas du Sufi Order International et d’Idries Shah (Ière partie A
chap. 3.4).

Pourquoi parler de « newage-isation » ou de « cultic-isation » et non directement de

modernité ou postmodernité ? Parce que je pense, et cela a été révélé au fil des pages précédentes,
qu’il n’y a pas une forme de modernité, mais des « modernités multiples » (Eisenstadt 2000).

Distinguer ces deux dimensions interconnectées (culturelle et processuelle) nous aidera à

mieux comprendre les phénomènes qui, à première vue, semblent égaux mais qui sont en fait très
différent. Le but n’est pas de définir, une fois pour toutes, le concept de New Age, mais d’offrir
d’outils pour notre compréhension.

Commençons par la définition culturelle de New Age. Dans la Ière partie A, j’ai montré
que le soufisme européen est composé et influencé par quatre sources : 1) l’Islam-soufi des
migrants, 2) l’ésotérisme guénonien, 3) la quête intellectuelle-universitaire et 3) le soufisme
déislamisé strictement lié à la culture New Age. Toutes les ṭuruq présentes en Europe sont plus
ou moins influencées par ces sources.

Ces sources participent à la formation des langages religieux des fuqarāʾ européens, sans
changer les doctrines, les rituels et les structures organisationnelles des ṭuruq concernées.
Autrement dit, il y a des disciples qui connaissent par cœur René Guénon, Idries Shah ou Henry
Corbin, mais lorsqu’ils sont dans la Būdshīshiyya ou dans l’ʿAlāwiyya, ils sont tout simplement
des fuqarāʾ būdshīshis ou ʿalāwis. En cela ils suivent les rituels, les doctrines et les obligations
islamo-soufies. Leurs « origines culturelles » sont tout à fait secondaires dans le sens où elles
influencent peu la vie de la zāwiya.

Dans ce cadre, les différents langages religieux, y compris le langage « déislamisé - New
Age », se rencontrent et fusionnent, donnant forme et consistance à l’islam-soufi européen qui est
en train de se forger. L’influence de la culture New Age n’est qu’une partie, d’ailleurs mineure,
du processus qui nous sommes en train de décrire.

Deuxièmement, ce processus de rencontre, de fusion, de reformulation entre différents

langages religieux n’est pas le fruit d’une stratégie ou d’un choix, mais constitue une forme
d’adaptation « physiologique » d’une religion dans un nouveau climat. Nous pouvons à ce titre

- 352 -
imaginer qu’un processus similaire a eut lieu dans la formation de l’islam-soufi chinois, indien,
africain, etc.

Nous avons pu observé le processus en action de « newage-isation » - « déislamisation »

du soufisme dans la Ière partie A chap 3.4 avec les exemples d’Idries Shah et du Sufi Order
International d’Inayat Khan. Ce processus a conduit à la dé-contextualisation et à la
déislamisation, modifiant radicalement les doctrines, les rituels et les structures
organisationnelles du soufisme. Dans ce cadre, les changements ne sont pas le fruit de
l’adaptation physiologique d’une religion à un nouveau climat, la religion absorbant alors
inconsciemment les langages et les formes culturelles locales, mais il s’agit dans ce cas d’un
choix précis, d’une hybridation consciente, d’une stratégie esthétique et pragmatique, si on utilise
les catégories de Mikhaïl Bakhtin (1981) et Pnina Werbner (2001). Pour résumer : le soufisme
déislamisé – New Age utilise une stratégie consciente d’adaptation.

Aux vues de cette clarification, la Naqshbandiyya Hāqqaniyya (qui comme je l’ai dit à
plusieurs reprises assume différentes formes) n’est pas seulement influencée par la culture New
Age, comme toutes les ṭuruq européennes, mais elle se rapproche des formes du soufisme New
Age – déislamisé. Nous verrons que, dans certains cas, les doctrines, les rituels et les structures
du soufisme, sont déconstruits et radicalement modifiés. De plus, nous pourrons alors saisir la
stratégie esthétique présente derrière certains changements naqshbandis ; changements qui sont
justifiés doctrinalement par la fin du monde imminente, donc par la nécessité d’un fort
prosélytisme.

Cette oscillation entre une ṭarīqa islamique et une ṭarīqa déislamisée, est observable à
travers les différents changements. Tout d’abord, le dhikr, qui dans la tradition naqshbandie était
silencieux, a été transformé par Shaykh Nazim en un dhikr à voix haute, pour tenir compte des
exigences des européennes. De manière similaire, selon, les khalīfat italiens et français, la ḥaḍra
ne faisait pas partie des rituels naqshbandis mais elle a été introduite par Shaykh Kabbani, aux
États-Unis et ensuite en Europe, pour attirer les jeunes disciples. Shaykh Hassan me dit que lors
du dhikr silencieux, les jeunes européens se seraient « éteints en Allah » mimant l’acte de dormir.
Il ajoute que la ḥaḍra « ne laisse pas le temps pour penser à la Mercedes », c’est-à-dire aux bien
matériels.

Shaykh Kabbani a un rôle prééminent dans cette « stratégie esthétique » qui ne concerne
pas seulement la modification des rituels. Elle concerne aussi l’appropriation des autres théories

- 353 -
théologies et la création des nouveaux rituels : c’est le cas de Gurdjieff, de Bennett et de
l’ennéagramme. Dans ces cas, nous pouvons parler, à la suite d’Hervieu-Léger (1998) de
« braconnage » au lieu de « bricolage » dans la construction des doctrines religieuses.

Nous savons que dans les années soixante dix Shaykh Nazim a accueilli les disciples de
John Bennett, ancien élève de Gurdjieff (Nielsen et al 2006). Mais c’est Shaykh Kabbani (1995,
2004) qui a formalisé les relations entre Gurdjieff, Bennett et la Naqshbandiyya Hāqqaniyya.
Kabbani explique, que les deux chercheurs spirituels qui étaient des véritables saints (Pittman
2012), ont rencontré Shaykh Abdellah Al-Daghestani (le maître de Nazim). De plus, selon
Kabbani, Shaykh Abdellah Al-Daghestani a révélé à Gurdjieff la doctrine des neuf points, c’est-
à-dire le fait que la Naqshbandiyya est la dépositaire de la connaissance de l’ennéagramme (nous
y reviendrons). Et désormais, dans les différentes zawāyā naqshbandies (Italie, France, États-Unis,
etc.) sont organisés des séminaires sur l’ennéagramme naqshbandi (De Vos 2005).

L’absence totale de l’ennéagramme dans l’histoire de la Naqshbandiyya et en

général dans l’histoire du soufisme, ajouté au fait que la seule preuve historique est fournit par
Kabbani, et au prosélytisme virulent de cette ṭarīqa, nous conduit à penser que Kabbani et la
Naqshbandiyya se sont appropriés consciemment l’héritage de Gurdjieff et de son ennéagramme.

Une autre appropriation consciente par la Naqshbandiyya Hāqqaniyya concerne le rituel

des derviches tourneurs. Cette appropriation qui est justifiée par la descendance de la mère de
Shaykh Nazim à Jalāl al-Dīn Rūmī. Cela dit, le samāʿ des derviches tourneurs à la haqqanienne
n’est pas, d’après mes observations de terrain et les autres recherches à ce sujet (Draper 2002), le
même rituel que celui qui est performé dans la ṭarīqa Mevleviyya. Il s’agit plutôt d’une
réélaboration décontextualisée à des fins esthétiques. Comme ce fut le cas lors du concert de
Shaykh Hassan, il peut n’y avoir qu’un ou deux derviches, habillés avec les vêtements
traditionnels, qui tournent sur la scène. Ainsi, comme pour Gurdjieff et l’ennéagramme, les
derviches tourneurs sont avant tout le fruit d’une stratégie esthétique précise, visant à charmer les
possibles disciples.

Les hypothèses d’appropriation de Gurdjieff, de l’ennéagramme et des derviches

tourneurs par la Naqshbandiyya, sont soutenues même au sein de la ṭarīqa. Parmi les disciples,
certains suivent les enseignements et les pratiques islamo-soufies traditionnelles, et qui
n’apprécient pas ce genre de nouveautés. Ces critiques internes sont également confirmées dans
la recherche de Draper (2002) en Angleterre.

- 354 -
 La relation, appropriation – réélaboration, entre la Naqshbandiyya et la culture New Age
ne s’arrête pas là. Dans les chapitres suivants, surtout dans la Naqshbandiyya italienne, nous
verrons d’autres exemples : la médicine alternative, les théories du complot, la réincarnation, les
voyages astraux, les extra-terrestres, etc.

Ce que j’ai tenté de souligner ici, est la différence capitale, dans notre cas d‘étude, entre le
New Age comme culture et langage, « cultic milieu » à la Wilson (1992), et le concept de New
Age comme processus. Soit un processus dé-contextualisation, déconstruction des doctrines, des
rituels et des structures organisationnelles, auquel s’ajoute l’appropriation consciente d’autres
thématiques théologiques. Voyons d’abord ce qu’il en est des rituels qui ont été adaptés et
rénovés, avant d’analyser, dans le prochain sous-chapitre, la manière dont les structures changent.

3.2.5!Une!structure!ductile!:!«!les!entrepreneurs!spirituels!»!
D’un certain point de vue, la Naqshbandiyya Hāqqaniyya est une confrérie soufie
islamique similaire aux autres étudiées dans cette thèse. Néanmoins en regardant d’un peu plus
près, nous pouvons observer atour de la ṭarīqa une nébuleuse d’idées et de personnes qui ont peu
à voir avec le soufisme. La relation entre la ṭarīqa et la nébuleuse change selon le contexte
géographique : dans certains pays, la ṭarīqa est au premier plan (Angleterre, France), dans
d’autres la nébuleuse devient plus évidente (Italie) et sur internet, la nébuleuse nettement le
dessus (nous les verrons dans les sous chapitres 3.3, 3.4 et 3.5).

D’un point de vue doctrinal, l’origine de la nébuleuse est liée à l’imminente fin du monde
et à l’appropriation de certaines thématiques propres au monde du New Age, alors que d’un point
de vue structurel, la nébuleuse est fondamentalement liée à deux processus : 1) un prosélytisme
« poussé » qui conduit à l’ouverture totale de cette ṭarīqa et, 2) une structure hiérarchique faible
et flottante.

Accéder à la Būdshīshiyya ou à l’ʿAlāwiyya est possible à travers des situations précises

(« soirées portes ouvertes, conférences, etc.), pour se convertir à l’Islam et adhérer à la ṭarīqa,
nécessite une période de formation (plus ou moins formalisée) dans laquelle le futur disciple doit
réfléchir à son chemin spirituel. Par contre, dans le cas de la Naqshbandiyya Hāqqaniyya, il y a
un accès direct : internet sur lequel sont disponibles tous les enseignements et tous les rituels. Il
est même possible de se convertir en ligne et de devenir faqīr naqshbandi (cf. 4.3). Dans les
zawāyā naqshbandies françaises, il est possible de s’y rendre selon nos souhaits, sans prendre
rendez-vous : la porte est toujours ouverte. Il est également possible de fréquenter tous les

- 355 -
séminaires et les retraites spirituelles naqshbandies, il suffit de payer les frais. L’accès n’est pas
limité ni contrôlé directement ou indirectement.

La conversion et l’initiation sont données sans période préliminaire de formation et/ou

réflexion. Fait qui est à la fois confirmé par mes terrains et par d’autres recherches (Draper 2002 ;
Nielsen et al 2006 ; Stjernholm 2011). Dans les séminaires de Shaykh Hassan en Italie, j’ai pu
assister à plusieurs conversions instantanées, de la part de personnes qui ne savaient même pas
prononcer la shahāda ou qui croyaient qu’il était possible d’être soufi sans être musulman. Le
muqaddam Idriss raconte à ce sujet que Mahdi, un autre muqaddam parisien, a converti à l’Islam
9000 personnes, même si Mahdi se vante d’en avoir converti 12.000, précise Idriss. Bien
évidemment ces donnés ne sont pas fiables, parce que cela signifierait qu’au cours de vingt
années d’activité, Mahdi aurait converti entre quatre cent cinquante et six cents personnes par an.
Cela dit, cette affirmation est particulièrement utile pour saisir l’importance de la dimension
prosélyte dans cette ṭarīqa.

Il est ainsi très facile de devenir naqshbandi, car il existe un « prosélytisme poussé », que
j’ai personnellement vécu durant mes terrains, lorsque beaucoup de fuqarāʾ naqshbandis
pressaient ma conversion à l’Islam et mon adhésion à la Naqshbandiyya. Par exemple, lors de la
soirée spirituelle avec Shaykh Mehmet à Paris, un vieux faqīr m’a pris par la main et m’a conduit
en face du Shaykh, en disant : « Fais-le toi ! C’est le moment ! » en me laissant avec un certain
embarras en face du Shaykh, sans savoir vraiment quoi dire.

Nombreux sont ceux qui m’ont affirmé que la seule façon pour moi de comprendre
vraiment le soufisme, était de me convertir. D’autres soutenaient qu’il s’agissait seulement d’une
question de temps. Mais la curiosité régnait : Brahim me questionnait sur les motifs qui
empêchent ma conversion, Idriss, le muqaddam parisien, qui a été beaucoup plus courtois et ne
m’a pas demandé de me convertir, m’a tout simplement dit : « si tu veux le faire, je n’en parlerais
à personne. Ainsi tu peux sauvegarder ta carrière académique ». Et à une autre occasion Idriss
m’a dit en riant : « on va te gâter, jusqu’à te convertir !».

Il va de soi, que dans ce contexte la conversion perd une partie de sa valeur. Voici
l’exposé de l’anecdote de Paul, un français de 50 ans, qui était intéressé par Gurdjieff et par
Castaneda et qui, par hasard a fini dans une soirée naqshbandie parisienne. À la fin de la soirée,
Skander un muqaddam canadien en visite, lui a demandé s’il était musulman, ce à quoi Paul a
répondu par la négative. Alors Skander lui a fait répéter la shahāda, sans lui en expliquer la

- 356 -
valeur et la signification. Une fois la profession de foi prononcée, Skander lui a dit en riant, qu’il
était devenu musulman. Nous sommes là, en face d’une curieuse forme de conversion qui
s’apparente à une blague. Malgré cet étrange épisode que Paul n’a pas vraiment apprécié, il a
commencé à fréquenter la zāwiya, sans se reconnaître profondément investi sur ce chemin
spirituel, mais en se définissant comme un « touriste du soufisme ».

Le prosélytisme « poussé » et « facile », autrement dit, le processus d’ouverture de la

Naqshbandiyya est inextricablement lié au processus de lâché prise au niveau des hiérarchies
dans la ṭarīqa. Nous avons vu que dans la Būdshīshiyya et l’ʿAlāwiyya les muqqaddams sont des
disciples parmi les autres. Ils peuvent être considérés comme très élevés du point de vue de leur
connaissance religieuse et de leur niveau spirituel, mais il ne sont pas réellement porteurs d’une
force charismatique177. En outre, les muqqaddams sont secondaires par rapport aux fuqarāʾ, c’est-
à-dire qu’il y a d’abord les fuqarāʾ, ensuite, le muqaddam qui est élu (ʿAlāwiyya) ou choisi par le
Shaykh (Būdshīshiyya). Pour devenir muqaddam (donner les enseignements, guider les rituels,
conseiller les fuqarāʾ, parler au nom du Shaykh, etc.) l’ijazā ou l’idhn est nécessaire, c’est-à-dire
l’autorisation du maître qui est même parfois formalisée noir sur blanc. Si un muqaddam se
comporte de façon non conforme aux directives de la ṭarīqa, son mandat peut être révoqué.
Utilisant le langage wébérien, le muqaddam est le porteur d’un charisme de fonction, sa
personnalité est secondaire.

Dans la Naqshbandiyya Hāqqaniyya la structure hiérarchique semble complètement

différente. Devenir muqaddam – khalīfa, c’est-à-dire leader local, est relativement simple.
Aucune autorisation officielle ne semble être requise. Cela explique la grande quantité des
leaders locaux, des groups fragmentés et même des imposteurs (Draper 2002 ; Nielsen et al
2006). Par exemple, il y a à Paris trois muqaddam, Idriss, Brahim et Mahdi, chacun ayant leur
site internet. Idriss reconnaît les autres deux, alors que Brahim et Mahdi ne se reconnaissent pas
réciproquement : Brahim accuse Mahdi d’être sorti de l’Islam et d’aller vers le New Age et
l’hindouisme, alors que Mahdi accuse Brahim de ne pas avoir les compétences pour guider une
zāwiya. De plus, le khalīfa canadien Skander prétend être le responsable pour tous les pays
francophones (Canada, France, Suisse et Belgique), et m’avoue l’existence d’une certaine tension
avec Shaykh Kabbani en ce qui concerne la gestion du Canada. Le muqaddam parisien Mahdi
revendique quant à lui, la responsabilité pour toute la France.

177
Bien évidement il peut y avoir des exceptions.

- 357 -
 En Italie la situation est encore plus tendue : les guénoniens sont sur le point
d’abandonner la ṭarīqa, exaspérés par l’ouverture à leurs dires excessive de la ṭarīqa. Shaykh
Burhanuddin Hermann, que nous retrouverons par la suite, n’est reconnu que par une minorité
des disciples d’Hassan. Toutes ces tensions entre les leaders locaux vont bien au-delà des
tensions physiologiques, qu’il peut y avoir dans des mouvements religieux. Cela révèle un
manque d’autorité et une absence de structure centrale.

Dans cette structure flottante, le muqaddam n’est plus simplement le porte-parole du

Shaykh, sa fonction est ici première. Le muqaddam joue un rôle fondamental dans l’oscillation
entre une ṭarīqa islamique et une ṭarīqa déislamisée. C’est en fait le khalīfa qui influence les
enseignements, les rituels et l’organisation. En outre, c’est le khalīfa qui part à la recherche des
disciples, qui s’expose même économiquement pour louer un lieu, pour organiser les retraites : il
est un véritable « entrepreneur spirituel ». Dans ce contexte, il devient logique que certains
séminaires naqshbandis soient payants et qu’il y ait une certaine concurrence entre khalīfat.

Cette structure flottante et la force du prosélytisme ont certes facilité la large diffusion de
la Naqshbandiyya, mais cela a un coût : la fragmentation et les tensions entre les différents
groupes. Cette structure mouvante va de pair avec une appartenance vacillante : au sein de cette
nébuleuse prend place un replacement continu de disciples. Autrement dit, il y a autant de
disciples qui adhèrent rapidement, que de disciples qui abandonnent la ṭarīqa.

3.3!Parmi!les!fuqarāʾ,!la!ṭarīqa!parisienne!
La Naqshbandiyya installée en région parisienne se compose de trois zawāyā et comprend
une centaine de disciples assidus, et jusqu’à trois cents lors les grands évènements. Shaykh
Nazim a visité Paris pour la première fois en 1990. Ce premier voyage marque le début de visites
régulières les quatre années suivantes. Les premiers disciples, se retrouvent dans différentes
maisons, jusqu’en 1996, date à partir de laquelle est organisée la première zāwiya par le français
Shaykh Mahdi. Par la suite le syrien Idriss fondera sa zāwiya dans le XVème arrondissement et le
franco-algérien Brahim la sienne à Saint-Ouen en 2007. Brahim possède également, grâce à la
participation des frères naqshbandis, une zāwiya dans la campagne, inauguré en 2013 et utilisée
pour les célébrations importantes et pour les vacances ou retraites estivales.

Entre févier et septembre 2013, j’ai focalisé mon terrain ethnographique sur la zāwiya
d’Idriss, qui m’a été introduit par une faqīra italienne rencontrée à Pavie. Cela dit, j’ai fréquenté
également à plusieurs reprises les autres muqqaddams et zawāyā, pour avoir une idée générale

- 358 -
des différentes situations. À noter que la Naqshbandiyya française, comme la Būdshīshiyya et
ʿAlāwiyya, sont en pleine croissance et elles sont toutes à la recherche des logements plus grands.

Les caractéristiques socio-biographiques des disciples naqshbandis parisiens sont

similaires dans les trois zawāyā. Une grande hétérogénéité ethnique existe : il y a des maghrébins,
des arabes, des français, des sud-américains et même une chinoise. Le rapport entre femmes et
hommes est équilibré. La caractéristique la plus intéressante est l’âge moyen, qui est beaucoup
plus bas par rapport aux autre ṭuruq étudiées. Ce qui est certainement lié au langage plus moderne
et direct de Shaykh Nazim et de ses khalīfat. En effet, si les disciples peuvent rencontrer la
Būdshīshiyya et ʿAlāwiyya à travers les livres et les conférences, dans le cas naqshbandi, le
véhicule le plus puissant est la musique et en particulière la musique de Shaykh Hassan.

De plus, Shaykh Nazim et ses khalīfat aiment créer une atmosphère joviale. Les
enseignements sont souvent accompagnés de blagues, le langage est simple et les exemples des
maîtres sont pris dans la vie quotidienne. Tout cela, ajouté à l’accessibilité de la ṭarīqa grâce à
internet (toutes les zawāyā ont leur site et leurs propres contacts), ce qui facilite grandement la
participation des nouvelles générations.

3.3.1!Les!rituels!au!sein!de!la!zāwiya!!
Idriss, syrien d’environ soixante ans, ne fait pas exception au bonheur et à la sympathie
naqshbandie. Son rire est communicatif. Toutes les fois que je rentre dans sa zāwiya, un beau
bâtiment du XVème arrondissement, il m’accueilli en riant et en disant : « Magnifico fratello
italiano ! Coment ça va ? » et il me fait m’asseoir à ses côtés. Pendant les huit mois de terrains,
Idriss a été toujours disponible et cordial avec moi. Il a bénît ma thèse et moi-même à plusieurs
reprises. Les relations ont été tellement bonnes qu’il m’a même invité à l’accompagner avec ses
disciples à Chypre en avril 2013.

La soirée spirituelle est organisée le jeudi comme pour toutes les autres zawāyā
naqshbandies. La zāwiya d’Idriss est petite mais bien organisée. Dans l’entrée à droite, est placé
un placard à chaussures. Dans la salle principale, l’on trouve des tapis au sol agrémentés de
cousins et de petits matelas, utilisés comme des sofas. L’on trouve également une petite
bibliothèque et une photo de Shaykh Nazim. Pendant l’hiver, un chauffage électrique permet de
chauffer la salle. Attenante à cette dernière, sont présentes deux modestes pièces : une toute petite
cuisine et une salle de bain. À différence de la Būdshīshiyya, il est flagrant que cette zāwiya

- 359 -
dispose de moyens financiers limités, ce qui n’enlève en rien son caractère confortable et
chaleureux.

À vingt heures, les disciples arrivent doucement. Il n’y a pas d’horaires précis, les
disciples arrivent et partent quand ils le souhaitent. Idriss commence alors la partie enseignement,
qui n’est ni un véritable cours comme dans la Būdshīshiyya ni une mudhakara comme dans
l’ʿAlāwiyya. Idriss ne prépare généralement pas un discours structuré. Il officie sous la forme de
questions-réponses ou explique un verset du Coran ou un ḥadīth selon son inspiration du moment.
Les disciples peuvent écouter ou non, il n’y a pas d’obligations formelles. Une disciple m’avoue
ainsi qu’elle arrive toujours à vingt et une heures pour éviter les discours d’Idriss.

Dans cette petite zāwiya qui peut recevoir jusqu’à quarante personnes, la séparation entre
hommes et femmes est plutôt symbolique. Les femmes et les hommes créent des sous groupes
séparés. Les vêtements des disciples sont très hétérogènes, il y a des jeunes avec les vêtements
traditionnels (djellaba ou tenue à la turque), mais la plupart ont des vêtements décontractés. Le
seul signe distinctif qui marque l’entrée dans l’espace sacré est le petit chapeau pour les hommes
(conseillé) et le foulard pour les femmes (obligatoire). Seuls Idriss et les autres muqqaddams
portent le « costume sacré » : turban naqshbandi, chemise et gilet à la turque.

Vers vingt et une heures, selon les horaires de la prière, le dhikr commence. Chacun se
met en place de manière à former des cercles concentriques. Au centre sont placées une bougie et
plusieurs bouteilles d’eau qui sont ouvertes pour faire rentrer la baraka. Ces bouteilles seront
chargées par le dhikr « dhikrées » et bues ensuite par les disciples. L’eau du dhikr a des pouvoirs
bénéfiques tant pour l’âme que pour le corps.

Idriss commence à guider le dhikr, qui dure environ une heure. Comme pour les autres
ṭuruq étudiées, le dhikr est constitué par un ensemble de noms divins, des parties du Coran, des
prières et la profession de foi. Beaucoup de disciples décrivent le dhikr naqshbandi comme doux.
Manil, un faqīr franco-algérien de quarante ans, qui a fréquenté un certain temps la Būdshīshiyya
parisienne, m’a avoué que les rituels būdshīshis étaient trop intenses et trop chargées, alors qu’à
la Naqshbandiyya (de Brahim) il a trouvé la douceur qu’il cherchait.

La pratique dhikr naqshbandi n’est pas seulement plus courte (environ une heure contre
les deux heures ʿalāwies et les quatre heures būdshīshies) mais est aussi plus simple. Les
mélodies et les rythmes sont plus sommaires et faciles à retenir. Le dhikr est moins psalmodié et

- 360 -
plus chanté. La cadence de respiration rythmique, autrement dit, la tension extatique, est
beaucoup plus légère par rapport aux autres ṭuruq. En huit mois, je n’ai jamais entendu des hāl.

Si dans les autres ṭuruq, j’ai utilisé l’image du maître d’orchestre pour décrire le rôle du
muqaddam car il structure le rythme sans modifier les notes musicales du dhikr, dans le cas de
cette ṭuruq, cette image perd de son efficacité. En réalité, dans la Naqshbandiyya le muqaddam
ou khalīfa n’est pas l’exécutant mais l’interprète du dhikr. Changer de zāwiya signifie écouter des
dhikr différents. Par exemple, Brahim à Saint-Ouen, utilise un petit tambour, allonge et ajoute des
chants au dhikr, qui devient ainsi beaucoup plus musical. Dans le dhikr de Brahim, nous pouvons
percevoir ses origines algériennes, et son dhikr se rapprochent des dhikr ʿalāwis et būdshīshis.
Dans la nébuleuse-Naqshbandiyya italienne, la recherche d’une atmosphère sophistiquée va
jusqu’à l’utilisation d’effets sonores.

L’importance du muqaddam – khalīfa dans la conduite et l’interprétation du dhikr, fait

partie de son rôle d’entrepreneur spirituel qui, à la différence des muqqaddams d’autres
confréries, possède une certaine indépendance face à la ṭarīqa d’appartenance. Le passage entre
exécution et interprétation du dhikr naqshbandi devient encore plus évident lorsque le muqaddam
est absent. Ainsi, les rares fois où le muqaddam n’était pas présent, il y avait, d’une part, une
moindre participation des disciples et d’autre part, très peu parmi eux étaient capables de guider
le dhikr. Je me rappelle en particulier d’une soirée durant laquelle Idriss était légèrement malade
ce qui l’obligeait à se rendre aux toilettes pendant le rituel. À chaque éclipse de sa part, le dhikr
perdait de sa force jusqu’à devenir un murmure indéfini, personne ne semblait le connaître par
cœur. Ce qui ne pourrait pas arriver dans les autres ṭuruq étudiées, car la plupart des disciples
connaissent le dhikr par cœur alors même que les formules sont beaucoup plus élaborées.

Une fois le dhikr terminé commence le tour de salutation. Hommes et femmes créent des
cercles séparés et les salutations commencent avec la répétition de la formule : « as-salām
‘alaykum » accompagnées de trois bises sur les épaules, ou tout simplement en embrasant l’autre,
son frère ou sa sœur. La salutation fait partie du rituel, elle non plus n’est pas très formalisée.
Durant les salutations nous pouvons ressentir des moments de joie et de cordialité. Il est possible
de demander « comment ça va ? » et nombreux sont ceux qui à cette occasion m’ont questionné
sur l’état de ma recherche.

Après les salutations, les disciples forment de nouveau un cercle, mais cette fois-ci en
restant debout. Idriss guide une du’ā, une invocation – supplication à Dieu, d’environ cinq

- 361 -
minutes. À chaque phrase de l’invocation les disciples répondent en disant « Amīn ». Les
demandes d’Idriss concernent la paix, la santé, la miséricorde, l’amour, le paradis, etc., en somme
toutes les thématiques « classiques ». La seule phrase qui interpelle est : « qu’Allah bénisse la
France, qu’il nous permette d’exercer notre religion de la meilleure façon qui soit », phrase
prononcé tous les jeudis (nous verrons par la suite la signification de cette phrase).

À environ à vingt-deux heures, l’on prépare le nécessaire au repas. À différence de la

Būdshīshiyya où tous les devoirs sont organisés, dans la Naqshbandiyya d’Idriss les disciples
n’ont pas d’obligations. Tous les disciples apportent quelque chose à manger et à boire, et chacun
participe à la préparation de la dîne, sans distinction de genre. La diner est servi dans des assiettes
en plastique, l’atmosphère est décontractée et conviviale. Idriss est toujours le dernier à être servi,
signe d’humilité du muqaddam qui remarque souvent « je suis ici pour servir ». Pendant les repas,
Idriss continue de manière informelle à dispenser des enseignements. Là encore, il ne s’agit pas
d’une leçon, chacun est libre d’écouter ou de discuter avec son voisin. Avec la fin diner, s’achève
la soirée spirituelle. À la sortie de la zāwiya, l’on trouve une petite boîte pour les donations, elles-
mêmes destinées aux dépenses de la zāwiya.

Dans les autres zawāyā la soirée se déroule de manière similaire. Mahdi organise des
soirées spirituelles dans sa maison, mais ces soirées ne sont pas régulières. La zāwiya de Brahim
à Saint-Ouen est la plus grande et la mieux organisée. Chez Brahim, la séparation entre les genres
est très marquée : les femmes sont installées dans une partie de la salle isolée avec un rideau et ce
sont toujours les femmes qui ont la charge de s’occuper des repas.

En comparaison avec le rituel du dhikr pris de manière globale dans ses différentes formes,
la Naqshbandiyya française performe un dhikr très simple et minimaliste. Il n’y a pas de samāʿ,
ni d’ḥaḍra. En ce qui concerne l’ḥaḍra tant Idriss que Mahdi manifestent une certaine méfiance :
« [l’ḥaḍra est] pour les européens, il faut un peu plus d’animation. […] Je n’en ai pas besoin »
me dit Idriss. En fait, certains disciples perçoivent l’ḥaḍra, comme un corps extérieur à la ṭarīqa,
utilisée seulement pour charmer les jeunes.

3.3.2!Les!enseignements!d’Idriss!et!les!thématiques!naqshbandies!françaises!
Les enseignements d’Idriss concernent le Coran, les ḥadīth et les enseignements des
maîtres naqshbandis. Au-delà des questions théologiques classiques (l’égo, la connaissance
subtile, le paradis, l’enfer, etc.) cette zāwiya n’a pas de positions particulières. Dans ce chapitre,

- 362 -
j’essaierai de décrire les enseignements qui caractérisent la Naqshbandiyya et cette zāwiya en
particulier.

Tout d’abord Idriss nous explique qu’une ṭarīqa est une école « comme Oxford et
Cambridge ». La Naqshbandiyya est selon lui la meilleure des écoles et lorsqu’il déclame la
majesté et supériorité de sa ṭarīqa, il ajoute en riant : « j’ai toutes les qualités sauf la modestie !».
Mais Idriss est en fait très sérieux. Dans ses discours, la suprématie de l’Islam et de la
Naqshbandiyya reviennent de manière récurrente. Selon le muqaddam parisien, il y a une
« hiérarchie entre les religions » et « l’Islam est la seule religion auto-régénérante », propos qui
font parfois lever les yeux vers le ciel d’autres disciples plus universalistes.

Idriss aime souligner que la Naqshbandiyya est une ṭarīqa strictement islamique et « non
une secte » :

« Nous ne sommes pas des derviches, nous ne sommes pas des farfelus, nous ne sommes
pas bizarroïdes, au contraire nous sommes dans la vie, on peut être médecin, millionnaire,
ministre. Un bon naqshbandi c’est un bon serviteur de dieu ».

Les enseignements sont strictement islamiques. Le processus de déislamisation n’est pas

visible dans cette zāwiya. Il n’en demeure pas moins qu’Idriss a assimilé certaines formes du
langage provenant de l’univers New Age:

« Seulement Shaykh Nazim peut ouvrir le chakra de l’amour ».

« Être un saint veut dire vibrer à l’unisson avec l’univers. […]. Ces choses tu ne les
trouves pas dans les livres ».

Idriss souligne l’importance du service à l’Autre : « Il y a plusieurs voies [vers Dieu], la

mienne est celle au service de l’Autre ». Le muqaddam explique cela d’un point de vue
théologique grâce à la figure d’une pyramide inversée : Shaykh Nazim est au somment et porte le
poids de tous ses disciples. D’un point de vue social, ce concept de « service à l’Autre » est
envisagé dans l’aide aux personnes en difficultés. J’ai observé plusieurs fois Idriss en train de
donner de la nourriture à des personnes sans ressources ou les accueillir dans la zāwiya.
Néanmoins Idriss remarque : « nous ne sommes pas une association caritative, mais la porte est
toujours ouverte ».

- 363 -
 Un autre cheval de bataille est « l’autodiscipline ». Le muqaddam rappelle sans cesse qu’il
n’y a pas d’obligations et de règles imposées, mais c’est le disciple lui-même qu’il doit se
responsabiliser et trouver sa place. Paul, sans mâcher ses mots commente : « la ṭarīqa ne résout
pas tes problèmes, elle te laisse dans la merde ! C’est toi, que tu dois t’engager ».
L’autodiscipline est l’une des causes du succès naqshbandi, car elle permet aux « hésitants », à
ceux qui ne veulent pas s’engager totalement, de faire partie d’une ṭarīqa. Paul aime se définir
comme un « touriste du soufisme » et ce malgré six ans de fréquentation hebdomadaire et assidue.
Il nous explique en ces termes la particularité de la Naqshbandiyya :

« As-tu une idée de comment sont les moines ? Tous tranquilles, gentils, qui parlent tout
bas. Ils semblent tous égaux. Alors que quand tu rentres dans la Naqshbandiyya, tu vois
que tous sont différents, ils gardent leurs personnalités et leurs propres capacités. Ils n’ont
pas pris l’habit ! ».

Autrement dit, le contrôle du muqaddam et le contrôle entre frères est minimal. Juste à
titre d’exemple, si dans la Būdshīshiyya ou l’ʿAlāwiyya on découvre que quelqu’un parmi les
disciples boit de l’alcool, les autres fuqarāʾ iront probablement lui parler pour comprendre la
situation. Dans la l’Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya le disciple risque d’être expulsé. Par contre,
dans la Naqshbandiyya ce comportement ne serait pas sanctionné, puisque la participation aux
activités rituelles hebdomadaires n’oblige pas les disciples à se comporter d’une certaine manière.

Néanmoins, la grande majorité des fuqarāʾ d’Idriss suivent les principes islamo-sufis.
Alors pourquoi insister sur cette « autodiscipline » lorsque les résultats sont les mêmes ? Parce
qu’il y a des cas comme Paul, qui se déclarent être des touristes, et parce que dans d’autres
contextes, l’effet de cette « autodiscipline » sera complètement diffèrent.

Selon Idriss, nous pouvons vivre quotidiennement les résultats de notre parcours de
purification spirituelle. Selon lui, purifier l’âme signifie aussi apprendre à fluctuer dans ce monde.
Le muqaddam me livre là son témoignage personnel : il raconte qu’il y a plus d’un an qu’il n’a
pas croisé sur son chemin quelqu’un de désagréable. Purifier l’âme signifie aussi s’harmoniser
avec le monde. Intimement liée à ce processus d’harmonisation, la conception de sainteté n’est
pas considérée comme loin et inaccessible, mais au contraire accessible à tous, tout le monde peut
être un saint, même moi me dit Idriss :

- 364 -
 « Francesco, il sera difficile de dépasser l’exemple de la sœur italienne Fatima. Elle est
fantastique. Mais ne te préoccupes pas. Toi aussi, tu es dans le juste chemin, il sera
seulement un peu plus long ».

Idriss utilise souvent l’appellation « saint » pour ses disciples : il y a « saint Paul »,
« sainte Fatima », « saint Bilal » et quelque fois, moi même je deviens « saint Francesco ». Bien
évidemment il y a une certaine dose d’ironie dans ces appellations, mais comme dit Idriss : « les
soufis sont sérieux même quand ils plaisantent ». Entre ironie et doctrine, Idriss nous explique
ainsi que la sainteté ne concerne pas seulement les règnes des cieux, puisqu’elle est ici, parmi
nous.

« [La Naqshbandiyya] est une machine pour produire de la sainteté, il y a beaucoup de

jeunes qui arrivent à la sainteté. C’est une machine efficace » (Idriss).

La critique du salafisme, du wahhabisme et des Frères Musulmans est l’une des

thématiques qui met tous les disciples d’accord. Il s’agit d’un grand exposé naqshbandi, très
présent aux États-Unis et au Royaume-Uni (Stjernholm 2010 ; Dickson 2014). La critique
s’applique souvent à tous les musulmans, sous une sorte d’autocritique. Shaykh Mehmet explique
à ses disciples que, ce qui empêche l’islamisation de l’Europe est le comportement négatif des
musulmans. À ce propos Idriss raconte l’anecdote d’un ministre égyptien en visite à Paris au
XIXème siècle ; le ministre disait : « En Egypte il y a les musulmans, mais il n’y a pas l’Islam, par
contre en France il n’y a pas les musulmans, mais il y a l’Islam ».

En ce qui concerne la Sharīʿa, Idriss utilise toujours la métaphore de la « bonne recette » :

être un bon musulman, respecter la Sharīʿa veut dire faire le meilleur plat possible avec les
ingrédients à disposition. Il n’y a pas une seule et unique recette parfaite et juste pour tous les
lieux et tous les temps.

J’ai déjà relaté les deux facettes de la Naqshbandiyya lors du pèlerinage à la tombe de
Saint Barnabé : face au dialogue interreligieux improvisé d’Idriss, la méfiance voire la haine de
Tarek. Toujours à Lefke, j’ai assisté à une opposition similaire en matière de Sharīʿa. J’étais avec
les frères naqshbandis français dans un bar de Lefke, en train de boire un café. Sur la table d’à
côté il y avait une femme seule avec l’air vraiment triste. Idriss et les autres fuqarāʾ tentent de lui
parler et elle commence alors à lâché prise. Elle s’appelle Carmen, est espagnole et est âgé
d’environ trente cinq ans. Son mari, est un informaticien au chômage depuis plusieurs années, la
crise économique a été particulièrement cruelle dans leur ville. Carmen est attristée car elle a eu
- 365 -
une discussion avec des sœurs naqshbandies, qui lui ont dit qu’elle devait abandonner son travail
de chercheuse à l’université, parce que dans l’Islam, c’est l’homme qui doit travailler pendant
que la femme reste à la maison avec les enfants.

Aux difficultés économiques s’ajoute donc la question religieuse. Idriss écoute

soigneusement le récit de Carmen, et c’est avec douceur et gaieté qu’il lui explique qu’elle peut
travailler tranquillement, sans enfreindre aucune interdiction religieuse. Au contraire, Idriss lui
dit que, si elle a la possibilité de faire carrière dans le monde universitaire (toujours sans oublier
sa religion et sa famille) c’est une bénédiction divine. Idriss a l’autorité pour convaincre Carmen
qui au final semble ravie et avoir trouvé son équilibre.

Idriss dédie beaucoup de ses discours à l’importance de la femme, à sa sacralité, et aussi à

ses droits. Dans la zāwiya, les femmes sont très présentes dans les discussions et elles sont libres
de poser toutes les questions qu’elles veulent. En outre, tous les disciples participent également à
cuisiner et à servir les repas. Ce point de vue sur la question de la femme est partagé par la
plupart des fuqarāʾ parisiens. Haroun, africain né dans un contexte musulman, nous questionne :

« On oublie souvent qu’Aicha était la référence juridique principale pour les compagnons
du prophète. Combien des musulmans accepteraient une femme à la tête du droit
islamique ? ».

Concernant la politique, Idriss n’a jamais parlé de monarchie durant mes huit mois de
terrain. Au contraire lorsque je lui demandais ce qu’il pensait de la laïcité et de la démocratie, il
me répondait ainsi :

« Moi je reconnaîs en tant que musulman et être humain, que mes droits sont
[aujourd’hui] supérieurs à mes droits dans les pays arabe et islamique. Et j’ai beaucoup
plus de liberté. J’ai 90% de tout ce que je souhaite. S’il me manque 10%, cela ne vaut pas
la peine de casser les 90% et on essaie de l’intérieur du système d’améliorer la situation ».

Comme les autres murīds que nous avons écouté, Idriss souligne clairement qu’il faut
distinguer entre « la laïcité » et « l’intégrisme laïque ». Idriss considère les musulmans qui
souhaitent une implémentation de Sharīʿa dans les pays européens simplement comme des gens
« non sérieux ».

La vision d’Idriss en matière de Sharīʿa et de politique n’est pas loin de la perspective

d’autres ṭuruq étudiées. Idriss est porteur d’un contreréformisme « non-conscient », qui n’accepte
- 366 -
ni l’Islam politique (salafiste, Frères musulmans), ni « l’intégrisme laïque », ni l’idée d’une
tradition immuable et indiscutable. Le soufisme d’Idriss, comme celui de Bentounes et d’Hamza,
veut se confronter aux enjeux de la modernité.

Idriss n’est pas le seul à penser ainsi, le muqaddam franco-algérien Brahim le rejoint. Ce
n’est d’ailleurs pas par hasard que je l’ai rencontré au Congrès « Parole aux femmes » organisé
par l’ʿAlāwiyya à Oran en 2014.

Par contre le troisième muqaddam, Mahdi, français de souche, revendique ses origines
nobiliaires et condamne la laïcité, la démocratie, la république, qu’il qualifie toutes de satanique.
Selon ce muqaddam, dans le processus eschatologique, la monarchie sera rétablie dans toute
l’Europe. Mahdi n’arrive pas à accepter que quelqu’un dans la ṭarīqa ait une vision différente de
la sienne. Pour lui, tous ceux qui soutiennent quelque chose d’alternatif, le font seulement pour
peur de la police.

Nous retrouvons donc là l’opposition entre deux conceptions opposées du soufisme

contemporain. Pour Idriss et Brahim, le soufisme est l’application d’un Islam universel (cf.
pèlerinage à Saint Barnabé), capable de faire communiquer des mondes différents et complexes
(religion, politique, éthique), ou pour utiliser le mots d’Idriss de « faire la meilleure recette avec
les ingrédients à disposition » en dépassant la dichotomie religieux – séculier. Mahdi, par contre,
est à la recherche d’un Islam traditionnel, monolithique, pur et imperméable aux changements
historiques. Un Islam-soufi qui représente la négation totale de sa culture d’origine, négation, qui
en réalité, nous le verrons, devient souvent une réaffirmation de la société dans laquelle Mahdi vit.

Dans cette opposition, quel est le rôle de Shaykh Nazim ? Comme nous l’avons vu toute à
l’heure, Shaykh Nazim fournit les argumentations pour soutenir les deux positions opposées :
oscillant entre un esprit universel et un esprit identitaire, et favorisant une structure flottante et
poreuse, capable de s’adapter aux différentes exigences.

3.3.3!La!structure!et!les!activités!:!le!cas!des!«!idrissiens!»!!
Les zawāyā d’Idriss et de Brahim organisent des cours d’arabe et des cours sur le Coran.
Brahim organise aussi des retraites spirituelles dans la zāwiya à la campagne. En outre, ils
participent aux activités de dialogue interreligieux et intra-religieux. Les activités « extra-rituels »
ne sont pas structurées dans un plan d’action commun, comme dans la Būdshīshiyya ou
l’ʿAlāwiyya, mais il s’agit d’initiatives issues de la volonté du muqaddam.

- 367 -
 Nous avons vu selon différentes perspectives l’importance fondamentale du muqaddam
dans cette ṭarīqa (rituels, enseignements, activités). Idriss comme Brahim, sont considérés comme
des « pères » sur lesquels l’on peut faire confiance dans toutes les situations problématiques.
Dans le voyage à Chypre, j’ai observé et entendu Idriss conseiller ses disciples sur les choses à
voir, à manger, etc. Idriss protège aussi ses disciples des influences néfastes des personnes « avec
des vibrations négatives », comme Raya l’ex-communiste très en colère contre la France (cf. Ière
partie partie C) ou comme Tarek (le chauffeur de taxi que rencontré dans la route en direction de
la tombe de Saint Barnabé).

Idriss et Brahim ont la responsabilité économique, légale et organisationnelle du

fonctionnement de la zāwiya. Certes, les disciples les aident avec les donations et leur travail
dans la zāwiya, mais ce sont toujours les muqqaddams qui sont les responsables ultimes. Dans
certains cas, cette indépendance et cette responsabilité conduisent à la transformation du rôle du
muqaddam, qui devient une sorte d’ « entrepreneur spirituel ».

La Naqshbandiyya parisienne d’Idriss et de Brahim est plus une ṭarīqa qu’une nébuleuse.
Durant mes huit mois des terrains, je n’ai jamais entendu parler de compte-à-rebours pour la fin
du monde, ni du retour de la monarchie, ni des thématiques provenant de la culture New Age.
Surtout, je n’ai jamais observé de formes de déislamisation du soufisme, même si comme dans
toutes les ṭuruq étudiées certaines formes du langage New Age sont rentrées dans le langage soufi.

En ce qui concerne la conversion et l’initiation à la ṭarīqa, Idriss n’est pas en accord avec
le principe des conversions précipitées que nous pouvons voir lors des séminaires de Shaykh
Hassan.

« Moi, je préfère que généralement les jeunes prennent leurs temps. Je ne suis pas pressé.
Je dis : ‘‘ c’est une relation à vie ’’. Donc si vous attendez un mois ou six mois, pour être
sûr c’est mieux. Je dis : ‘‘ je commence à vous parler si vous résistez un an ’’ » (Idriss).

Conversions précipitées qui correspondent souvent à « apostasies précipitées » et qui

nourrissent la nébuleuse naqshbandie. L’islamité de la Naqshbandiyya parisienne d’Idriss et de
Brahim est confirmée par les bonnes relations entre les muqqaddams et avec les mosquées
parisiennes. Idriss, en particulier, a été pendant des années l’un des enseignants pour les
nouveaux convertis à la grande mosquée de Paris.

- 368 -
 Dans cette Naqshbandiyya, il y a une petite nébuleuse autour de la zāwiya formée par des
personnes comme Paul, qui se déclarent « touristes », c’est-à-dire qui ne veulent pas s’engager
jusqu’au bout ; petite nébuleuse nourrit par la structure fluide et poreuse et par le concept ou
principe d’ « autodiscipline », qui permet par exemple à Paul de fréquenter la ṭarīqa. Cette petite
nébuleuse est nourrit surtout par les spectacles de Shaykh Hassan, qui portent beaucoup de
disciples (conversions et initiations instantanées) et qui donnent une image du soufisme très
édulcorée. Cela dit, le noyau de la ṭarīqa islamique est prépondérant sur la nébuleuse. Nous
pouvons donc dessiner la ṭarīqa d’Idriss dans notre carte « religio-graphique » ainsi :

FIG. 4 Naqshbandiyya Hāqqaniyya française

La Naqshbandiyya française d’Idriss et de Brahim ne vit pas de tensions particulières avec

la société environnante (je vous rappelle la formule : « Qu’Allah bénisse la France »), et n’est pas
intégrée dans des structures des pouvoirs religieux et politiques. À la différence de l’approche
pédagogique en direction la société, présente dans d’autres ṭuruq étudiées, la Naqshbandiyya
semble plutôt indifférente à la société. En ce qui concerne l’axe vertical (scientia experimentalis
– sacra doctrina), nous avons vu que tant du point de vu des rituels que des contenus
théologiques, la Naqshbandiyya d’Idriss n’offre pas ni des formes de revivification théologique-
politique-morale, ni des rituels extatiques. Idriss souligne souvent qu’il s’agit d’une ṭarīqa sobre.

- 369 -
 Les petits ronds autour de la ṭarīqa, représentent les disciples comme Paul, « les
touristes » qui participent à la vie de la zāwiya sans s’engager complètement et en extraient ce qui
les intéressent. Cette nébuleuse (les petits ronds) - « les touristes », sont une minorité dans les
groupes d’Idriss et de Brahim. Par contre, nous verrons qu’en Italie la nébuleuse deviendra plus
grande que la ṭarīqa. Quelles sont les causes de cette différence ? Quels sont les ingrédients qui
tiennent unie la ṭarīqa ?

Tout d’abord, c’est le muqaddam qui influence énormément la vie dans la zāwiya. Dans
ce cas précis, Idriss est un musulman pratiquant, très pragmatique, qui n’aime pas les rituels
extatiques, ni les réflexions métaphysiques. Idriss a encadré sa zāwiya dans la simplicité et la
sobriété.

En second lieu, ces sont les disciples français nés et ayant grandi dans des contextes
musulmans, qui forment involontairement une sorte de structure. Structure qui limite à la fois les
tendances de déislamisation inscrites dans la Naqshbandiyya, et en même temps les tendances
conservatrices et identitaires. En fait, les musulmans de naissance qui s’intéressent au soufisme,
(cf. Ière partie C) ne sont pas intéressés par le soufisme comme instrument identitaire de
contestation. S’ils étaient à la recherche d’un mouvement de contestation avec une tension forte
envers la société française, ils auraient choisis d’autres mouvements religieux. Cela nous
explique la quasi absence dans les zawāyā d’Idriss et Brahim, tant du conservatisme politique
(monarchie – sultanat) que des formes de déislamisation.

Pendant le voyage à Chypre pour plaisanter j’appelais les fuqarāʾ parisiens, « les
idrissiens », comme s’ils étaient d’une autre confrérie. C’est seulement dans un second temps,
que je me suis rendu compte qu’il y avait une vérité sociologique dans cette appellation. En fait,
le groupe « d’idrissiens » se distingue d’autres fuqarāʾ naqshbandis : pèlerinage à la tombe de
Saint Barnabé, conseils en matière de Sharīʿa à la femme espagnole, discussions sur la fin du
monde, etc. Les « idrissiens » avec leur contreréformisme « en germe » ou « inconscient »
semblent être beaucoup plus proches des autres fuqarāʾ būdshīshis et ʿalāwis que des fuqarāʾ
convertis installés à Chypre.

Le contreréformisme plus ou moins formalisé dans la Būdshīshiyya et ʿAlāwiyya, se

retrouve ainsi en germe dans les discours des fuqarāʾ naqshbandis français. Dans ce cadre le
contreréformisme n’est plus une idée, un programme politique ou une pédagogie plus ou moins
formalisés dans des confréries soufies. Nous pouvons avancer l’idée qu’il s’agit d’une quête de

- 370 -
sens en devenir, d’une façon de s’adresser à la modernité, de part des musulmans français
contemporains, qui ne trouvent plus de correspondances avec les vielles catégories théologico-
politiques islamiques. Ces musulmans cherchent dans le soufisme d’autres formes d’expression.
Vérifier cette hypothèse nous écarterait de notre chemin sur le soufisme européen, mais sans nul
doute, elle me semble être un point de départ fructueux pour d’autres recherches.

!3.3.4!L’ennéagramme!de!Mahdi,!une!lueur!de!nébulosité!
Mahdi, l’un des muqqaddams parisiens, a été le premier naqshbandi français, mais il est
surtout une personne extraordinaire. Il parle anglais et arabe, et est particulièrement cultivé. Il a
été l’élève de Michel Valsan (comme disciple) et d’Henry Corbin (comme étudiant à l’EPHE).
En outre, il a fréquenté l’ʿAlāwiyya et la Būdshīshiyya et il a connu leurs maîtres.

Malgré cela, Mahdi n’a pas de zāwiya et ses relations avec les autres muqqaddams
naqshbandis et certains disciples sont relativement tendues, en particulier avec Brahim. Au-delà
d’être une personne extraordinaire, Mahdi est aussi une personne « problématique » dans le cadre
du soufisme, car, comme l’a formulé un faqīr ʿalāwi : « il se considère comme un Shaykh. Il
n’acceptait pas d’être un faqīr parmi les autres ». Formulé dans un langage sociologique, Mahdi
est un « entrepreneur spirituel » qui ne peut pas accepter les structures rigides ʿalāwies et
būdshīshies. Pour Mahdi, la Naqshbandiyya représente donc une structure suffisamment flottante
et poreuse pour qu’il puisse continuer sa quête spirituelle sans trop de contraintes et de limites.

Mahdi pousse la « suprématie naqshbandie », observée chez les autres muqqaddams, à

son extrême. La Naqshbandiyya n’est pas simplement la meilleure ṭarīqa, mais semble être la
seule. Mahdi m’explique que l’ʿAlāwiyya est trop dans le social et que Bentounes est « contre-
initiatique ». Dans la Būdshīshiyya, il y a selon lui, trop de pouvoir et d’idolâtrie à quoi s’ajoute
le fait que Pallavicini (Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya) est « trop guénonien » et ne connaît pas
en profondeur l’Islam.

Bien plus, Mahdi revendique une relation spéciale avec Shaykh Nazim, qui lui a permis
d’apprendre des connaissances ésotériques réservées à une élite spirituelle. Il propose des rituels
différents de ceux célébrés dans les autres zawāyā naqshbandies, dont le dhikr Al-Laṭāʾif, un
dhikr silencieux, qui fait partie de l’histoire de la Naqshbandiyya, mais qui, dans la branche
Hāqqaniyya, semble avoir été oublié. Ce dhikr se focalise sur les « centres subtils du corps », qui
sont des lieux tant physiques que métaphysiques. Mahdi nous explique que les Laṭāʾif sont
comme les chakras dans le Yoga, voir même « plus anciens que les chakras ».

- 371 -
 Mahdi à plusieurs cordes à son arc, le Shaykh Nazim lui ayant transmis la connaissance
de l’ennéagramme qui avec le dhikr Al-Laṭāʾif, sont à la base du vrai nettoyage spirituel, « à la
base de toutes les pratiques religieuse ». Pour finir, il me fais part de ses expériences d’exorciste
de jinn – démons, en montrant une attitude miséricordieuse : « je préfère les convertir, plutôt que
les tuer ».

En 2013 j’ai participé à un séminaire sur l’ennéagramme. Cette figure géométrique, figure
pédagogique, a été révélé au grand public par Gurdjieff et surtout par son élève Ouspensky
(1949). L’ennéagramme est un instrument pédagogique et ésotérique visant à développer la
conscience intérieure et le bien être. Cet outil a été développé tant par les groups des gurdjieffiens
que dans le champ de la psychologie. En 1995, Shaykh Kabbani a attribué la paternité de
l’ennéagramme à la Naqshbandiyya Hāqqaniyya. Dès lors, commencent à naitre beaucoup de
séminaires naqshbandis dédiés à l’ennéagramme même si certains disciples naqshbandis doutent
des origines de cet instrument.

Le cours sur l’ennéagramme, organisé dans la maison de Mahdi, dure deux jours. Le prix
est de cent cinquante euros comprenant les repas. Face à mon hésitation initiale, Mahdi me fera
payer seulement cent euros. Ses activités d’entrepreneur spirituel comprennent aussi des voyages
spirituels au Maghreb, au prix de sept cent cinquante euro, transports non-compris. Il a également
des projets pour l’avenir, dont l’ouverture de cours spirituels estivaux qui se dérouleront
probablement à la campagne.

Mahdi affirme que l’ennéagramme « ça marche pour tous ». Il l’a même enseigné dans
des entreprises marocaines qui ont amélioré leur rendement. L’ennéagramme n’a pas non plus de
limites confessionnelles. Il a ainsi organisé un cours pour les chrétiens, citant la Bible à lieu du
Coran, mais avec des résultats identiques. Il m’explique qu’alors : « la plus grande satisfaction
j’ai eu avec les athées est qu’ils sont revenu en me disant : ‘‘ Oui, ça marche ! ’’ ».

Au cours auquel j’assiste, il y a six ou sept personnes : deux naqshbandis, deux fuqarāʾ
d’autres confréries et des non musulmans. Pendant les explications, Mahdi affiche sa culture
citant Jung, Nietzsche, Sartre, Saint François et bien sûr le patrimoine islamique-soufi.

L’ennéagramme est une forme géométrique de neuf points qui représentent les archétypes
- les caractères de l’être humain. Archétypes qui ne sont ni négatifs, ni positifs, mais peuvent
devenir négatifs/positifs selon le comportement. La première phase est la diagnose, nous devons
comprendre quel est notre archétype. Par la suite nous devons nous améliorer à travers un dhikr
- 372 -
spécifique. Par exemple dans mon cas, je suis du 7ème archétype, Mahdi l’appelle « l’épicurien »,
archétype de l’énergie vitale, de la joie et de l’art. Archétype qui peut aller vers une vie
superficielle, vers les plaisirs charnels ou à l’opposé vers une sainteté joyeuse et enthousiaste,
comme celle-là de Saint François.

Pour comprendre quel est notre archétype, Mahdi nous demande de parler de nos désirs,
de nos peurs et de nos espoirs. Pour nous aider, il nous fait nous allonger sur des tapis, il met de
la musique électronique d’ambiance et nous dit « imaginez-vous quand vous étiez jeunes » afin
de « trouver notre vraie nature ». Après la diagnose, a lieu la cure, qui dans ce contexte est un
dhikr spécial que Mahdi nous donne. Le nom divin que je dois répéter est Haiyy (le vivant), dhikr
qui m’aidera à harmoniser ma vie avec mon archétype et à manifester les dimensions positives de
cet archétype.

L’étiquette de muqaddam est trop restrictive pour Mahdi. Il est un véritable « spiritual
seeker » ou selon les termes qu’il préfèrerait « chercheur métaphysique ». D’un point de vue
sociologique Mahdi est un « entrepreneur spirituel » : les séminaires payants sont ouverts à tous,
musulmans et non–musulmans, il promue ses activités sur son site Internet et il affronte la
« concurrence » interne et externe, en la critiquant sévèrement (cf. critiques aux autres ṭuruq et
aux autres muqqaddams).

Dans le groupe de Mahdi, il est encore possible de discerner une ṭarīqa islamique (avec
ses doctrines et ses rituels), mais la nébulosité s’épaissit. Au langage islamo-soufi se rapprochent
d’autres vocabulaires, de nouveaux rituels sont crées (ennéagramme, méditation, musique
d’ambiance) et d’autres rituels sont reproposés (dhikr Al-Laṭāʾif).

Mahdi est l’exception dans la Naqshbandiyya française, et la plupart de ses fuqarāʾ se

retrouve également dans les zawāyā d’Idriss et Brahim. Mahdi reste intéressant car il illustre le
processus de reformulation du soufisme (les rituels, les doctrines et les structures changent) et de
dé-contextualisation du soufisme qui s’ouvre au de là du cadre islamique. Dans ce cas précis, il
devient difficile de comprendre où commence la ṭarīqa et où commence la nébuleuse. Et que
reste-t-il du soufisme ?

3.4!Parmi!les!fuqarāʾ!italiens!:!la!quasi#ṭarīqa!italienne!
Si en France la nébuleuse des « touristes » du soufisme (comme Paul) et des
« entrepreneurs spirituels » (comme Mahdi) faisaient figures d’exception, dans le contexte italien
c’est la ṭarīqa qui devient l’exception. Alors qu’Iqbal (khalīfa italien) et d’autres murīds dédient
- 373 -
leur vie à l’Islam-soufi avec passion et intelligence, cette ṭarīqa semble assimilée par la nébuleuse
notamment lors des rituels communautaires.

D’un point de vue doctrinal, la nébulosité de la Naqshbandiyya italienne, est due à la forte
pression eschatologique, qui conduit à un prosélytisme poussé qui s’accommodent de convertir
rapidement sans se soucier réellement de la formation des disciples ni des conséquences de ces
conversions.

« Si tu vois une personne se précipiter dans le cratère d’un volcan, tu ne lui demande pas
s’il a bien compris la différence entre le fanāʾ et le baqāʾ178. Tu lui prends la main et le
fait sortir. Si nous sommes à la fin des temps et que tu peux sauver une personne, c’est
bien que tu le fasses rapidement. […] Si le cœur a répété ‘‘ lā ilāha illā Allāh ’’, les anges
seront avec toi, ils te protègeront et tu seras inspiré, et peut être, dans dix ans tu changeras
ta vie » (Iqbal).

Le khalīfa italien est conscient de la nébulosité naqshbandie et il n’en n’est pas satisfait,
mais la pression eschatologique est plus forte : « il y a des personnes qui vont à l’église au
dimanche, il y a des personnes qui croyant dans le Reiki et aux sorciers… Et alors ? » (Iqbal).
Son idée est que petit à petit les disciples comprendront.

En ce qui concerne l’histoire de la Naqshbandiyya italienne, le premier problème qui se

pose est l’absence d’une zāwiya, c’est-à-dire d’un point de repère national. Le khalīfa justifie
cette absence simplement parce que Shaykh Nazim n’a pas demandé aux italiens de faire une
zāwiya. Lorsque je lui dis qu’à Paris il y en a trois, Iqbal me répond, un peu irrité, en disant :
« parce qu’il y a ceux qui veulent faire les Shuyūkh ! ». Nous en revenons donc à la dimension
volontaire – presque entrepreneuriale du rôle des leaders locaux. Dans les autres ṭuruq, il ne s’agit
pas de volonté, s’il y a des fuqarāʾ, il y a un muqaddam.

Les premières rencontres ou les séminaires naqshbandis italiens ont été organisés au début
des années quatre vingt dix par le Shaykh allemand Burhanuddin Herrmann, en collaboration
avec Iqbal, qui traduisait de l’anglais vers l’italien. À la fin des années quatre vingt dix - début
des années deux milles, beaucoup de murīds italiens s’éloignent du maître allemand à cause de

178
Dans le vocabulaire soufi, le premier est l’effacement de l’égo, le second est le retour au monde.

- 374 -
questions doctrinales et organisationnelles. Burhanuddin est accusé de ne pas respecter
l’orthodoxie naqshbandie et de « comportements farfelus » (Iqbal).

Iqbal commence alors à organiser d’autres séminaires avec un autre maître allemand :
Shaykh Hassan Dyck. À partir des années deux milles, se forment deux groupes naqshbandis
italiens, celui de Shaykh Burhanuddin Herrmann et celui de Shaykh Hassan Dyck, groupes qui
parfois communiquent et parfois s’opposent.

Les séminaires naqshbandis italiens, organisés tous les deux, trois et quatre du mois, ne
sont pas un événement extraordinaire, ni une célébration spéciale comme en France, mais ils sont
le cœur battant de la ṭarīqa. Par contre les rituels hebdomadaires, que nous avons vus dans toutes
les autres ṭuruq (Naqshbandiyya française incluse), semblent absolument secondaires.

Les naqshbandis milanais, environ 15 disciples, ne se retrouvent qu’irrégulièrement et

lorsque je les ai fréquentés je n’ai jamais vu plus de quatre personnes. Une situation similaire se
retrouve à Venise et à Turin. Et à chaque fois, il ne s’agit pas seulement d’une question de
quantité mais aussi de qualité. Lors des rencontres auxquelles j’ai participé le dhikr était réduit à
vingt minutes alors que la socialisation était au centre de la soirée. Impression qui m’a été
confirmée par Alessia, une faqīra italienne, qui a expérimenté d’autres zawāyā naqshbandies en
Europe et qui se plaint qu’en Italie « on parle des chaussures que tu as achetés, ou de celle femme
qui s’est séparée de son mari ». Lors de l’entretien qbal, le khalīfa m’affirme qu’il ne s’agit que
de cas malchanceux et qu’il existe d’autres groupes mieux organisés, mais je ne les ai jamais
rencontrés.

3.4.1!Shaykh!Herrmann!Burhanuddin,!«!le!spiritual!trainer!»!et!sa!cour!
Lors de ma participation au séminaire du Shaykh Burhanuddin en décembre 2013, j’étais
sur le point de terminer mes recherches de terrain. J’avais alors connu des centaines des fuqarāʾ,
j’avais voyagé au Maroc, à Chypre, en Turquie, de même que j’avais rencontré Shaykh Hamza,
Shaykh Bentounes, Shaykh Nazim, Shaykh Pallavicini et Shaykh Inancer Efendi. Pour résumé :
j’avais acquis une confiance en moi et j’étais parfaitement à l’aise parmi les fuqarāʾ. Je ne
pouvais alors pas m’imaginer l’accueil étrange que me réservait Burhanuddin.

Installés dans la salle de prière, nous commençons le tour des salutations et des
présentations. Comme d’habitude, j’explique alors ma présence, ma recherche et je demande au
Shaykh la permission de rester dans le séminaire. Je lui raconte alors que j’ai été à Chypre et que
j’ai connu Shaykh Nazim.
- 375 -
 Shaykh Burhanuddin Herrmann est un bel homme, grand, avec une longue barbe portant
le manteau et le turban. Il me scrute silencieux, puis me demande de quelle religion je suis. À
peine ma réponse formulée, il commence à m’attaquer :

« Tu es un voleur ! Un espion ! Tu viens ici à voler des informations ! ».

Il m’accuse d’être un journaliste. Je lui explique l’énorme différence entre le journalisme

et la sociologie. Il semble s’être calmé mais il revient à la charge :

« As tu une copine ? Es tu marié ? Veux-tu avoir des enfants ? ».

Je lui explique que j’ai une copine, que je voudrais bien me marier et avoir d’enfants,
mais que pour le moment je n’ai pas la stabilité pour le faire. Shaykh Burhanuddin se caresse la
longue barbe et me dit : « ce n’est pas dans l’adab [bon comportement] », ce sur quoi il
m’attaque à nouveau :

« Vous, vous les journalistes, venez ici et prétendez aller droit devant à tous ! D’être
les plus importants. Tu as été chanceux de rencontrer deux lions [Shaykh Nazim et
Shaykh Hamza] adoucis par la vieillesse. Si tu leur avais parlé il y a vingt ans, ils
t’auraient mangé ! Tu aurais eu peur ! Tu crois aller dans la tanière du lion pour
l’interviewer ? Pour lui demander quoi d’ailleurs ? ».

Au cours de presque deux ans de terrain, je peux affirmer que j’ai été gâté par les fuqarāʾ
que j’ai rencontré. Jusqu’à cet instant, tous ont été très aimables et disponibles avec moi. Je suis
donc un peu choqué par l’accueil du Shaykh allemand, auquel je réponds que je ne veux déranger
personne et que, s’il le souhaite, je peux quitter sans problème le séminaire.

Burhanuddin me fait signe de rester et il me demande de manière énigmatique : « De quel

signes es-tu ? ». Je lui réponds : « Capricorne ». Ainsi commence mon séminaire avec les
naqshbandis italiens. Martino, le disciple à mes côtés me dit à basse voix : « Bravo ! Tu t’es bien
défendu ! ». Et il ajoute : « ne t’inquiète pas. C’est normal. Il le fait avec tous ». Par la suite les
disciples me diront que l’attaque verbale est une technique de Shaykh Burhanuddin pour les
nouveaux arrivant. Le but étant d’attaquer l’égo et de secouer les émotions. Nombreux sont ceux
qui fondent en larmes alors que d’autres partent en claquant la porte. Iqbal me raconte qu’à
l’époque Burhanuddin était encore plus virulent : « maintenant il est plus doux, [je me rappelle
que] dans ce séminaire il voulait tous les convertir ! Il ne les a pas laissés jusqu’à qu’ils aient fait
la shahāda ».
- 376 -
 Shaykh Burhanuddin est né en 1962179 à Fribourg en Allemagne. À l’âge de 21 ans, il
devient un faqīr de la ṭarīqa Burhāniyya, qu’il quitte seulement après six mois à la mort de son
maître. Dans la foulée il rencontre Shaykh Nazim et à sa demande il commence à voyager de par
le monde prêchant la bonne nouvelle.

Shaykh Burhanuddin Herrmann organise des séminaires soufi naqshbandis depuis vingt
ans. Il a enseigné en Italie, en Espagne, en Amérique du Sud, en Inde et en Chine. Il a écrit trois
livres, extrapolés à partir de ses discours (2006, 2007, 2010). Burhanuddin, qui est défini dans sa
biographie comme un « loving man » (2007 : 9) est une personne très charismatique. Matteo me
raconte qu’il a été sauvé d’une secte ésotérique et de magie noire : « j’étais un homme perdu,
désespéré ». D’autres me racontent qu’il est capable de faire des miracles.

« Burhanuddin a été ma première rencontre avec le soufisme en Italie, je l’adore, mais j’ai
dû m’éloigner de lui, il a un égo, un charme incroyable, qui parfois… Il sait comment
manipuler ton esprit. Donc il faut être attentif. Il ne le fait pas de mauvaise foi, de bonne
foi, ce n’est pas à moi de l’établir » (Haifa, faqīra italienne, cf. Ière partie C).

Le charisme est construit tout autour de sa personnalité. Il mange et il dort tout seul au
premier étage (nous sommes quant à nous au rez-de-chaussée) et si nous voulons lui parler, il faut
s’inscrire sur une liste. Dans la salle de prière, le Shaykh est le dernier à rentrer ; il doit y avoir un
jeune disciple hors de la salle qui doit avertir les autres quand le Shaykh se rapproche, afin de
faire se lever les disciples et de faire le silence. « Il est le sultan ici » m’explique Irene, la
traductrice, propriétaire de l’immeuble et assistante de Burhanuddin.

Les séminaires sont organisés dans la « Maison Rabbani », une belle demeure dans la
campagne de l’Ombrie. Dans cette belle maison, il y a au rez-de-chaussée la cuisine, la salle de
bain et la salle de prière (qui sert parfois de dortoir pour les hommes). Au premier étage, se
trouvent des photos de Shaykh Nazim et de Shaykh Burhanuddin, et la chambre des femmes et la
chambre du Shaykh.

Le prix est de cent soixante euros pour trois jours, de l’après-midi du vendredi jusqu’au
dimanche matin. En ce qui concerne le tarif, Burhanuddin dit avoir été autorisé par Shaykh
Nazim selon les dire d’Iqbal. En réalité, la question du tarif a soulevé beaucoup de critiques dans

179
Dans l’entretien du 2013 il m’a dit d’avoir 51 ans.

- 377 -
la ṭarīqa. L’assistante, Irene, m’explique qu’ils acceptent aussi les disciples en difficultés
économiques et les disciples qui ne peuvent payer doivent travailler dans la maison. À ce
séminaire participent quinze femmes et vingt-cinq hommes, tous italiens. L’âge est est compris
entre vingt cinq et cinquante cinq ans. Au niveau des classes sociales se retrouvent tant des
classes moyennes et supérieures (architectes, médecines, professeurs, que des classes populaires
(ouvrier, chômeur, etc.).

Le cœur du séminaire n’est pas constitué par un rituel ou un enseignement spécifique, est
dans le partage d’émotions et la discussion sur la vie quotidienne, c’est-à-dire tourné « vers ce
monde-ci » (Lambert 1994 ; Hervieu-Léger 2010). Burhanuddin conseille à un disciple de ne pas
se contenter, c’est-à-dire de quitter son travail et d’ouvrir une entreprise. À un couple, il
recommande de faire des enfants et lorsque la femme répond qu’il ne s’agit pas d’un choix, le
maitre suggère l’insémination artificielle. À Matteo, italien de trente ans, il dit d’enlever la boucle
d’oreille. À une faqīra il conseille de porter le foulard, car « le voile montre l’essence […]. Et
avec le voile tu es beaucoup plus belle ! ». « Certaines fois, on semble d’être dans une rencontre
de thérapie de groupe » commente Daniela, une disciple roumaine de cinquante ans.

La communauté de Shaykh Burhanuddin est une « communauté émotionnelle » pour

utiliser la catégorie de Champion et Hervieu-Léger (1990), élaborée à partir de Weber (1922).
Une communauté construite autour du « prophète » entendu comme porteur de charisme, avant
même du message religieux.

À partir de ma petite expérience de chercheur, je peux affirmer que les intuitions

sociologiques les meilleures viennent souvent des protagonistes eux-mêmes. Il faut juste se
mettre à l’écoute. C’est exactement le cas de Diego, trente ans, qui parle de Burhanuddin comme
de son « spiritual trainer », « chacun vient ici avec ses problèmes » précise-t-il. La définition
pertinente de « spiritual trainer » de Diego, révèle qu’au centre de ces séminaires il y a la vie, les
émotions et les problèmes quotidiens des disciples. Burhanuddin nous aide à trouver le courage,
la paix, la stabilité, l’amour. Le message islamique semble complétement secondaire. À ce propos,
Diego m’avoue que toutes ses pratiques religieuses se réduisent au dhikr hebdomadaire et aux
séminaires en question. Dans la zāwiya de Burhanuddin, se vérifie ainsi l’affirmation d’Hervieu-
Léger : « plus le croire s’individualise [personnalise], plus il s’homogénéise » (2001 : 131). En
fait, la complexité et la richesse du soufisme semblent ici réduites à leur dimension thérapeutique.

- 378 -
 Burhanuddin utilise tant le langage psychologique que psychanalytique, ainsi que e
mysticisme quantique à la manière de Fritjof Capra (1975). Dans ses discours se retrouve aussi
l’influence de la culture New Age ou « cultic milieu » : il parle d’elfes, d’extraterrestres, de
vibrations, de terre-mère et lorsque ses disciples lui demandent qui sont les ennemis de la foi, il
répond : « les grandes corporations comme la Monsanto. Ces organisations visent seulement le
pouvoir et l’argent ». Mais encore une fois, c’est l’émotion qui au cœur de l’enseignement. Le
maître peut secouer les disciples ou les encourager :

« Tu ne peux pas couronner la merde, et tu te demandes comme tu as pu patauger dedans

si longtemps » (Herrmann 2007 : 29).

« Soyez plus beaux, plus intelligents, plus amoureux » (Note des terrains).

« La seule voie de sortie de la tragédie, c’est la comédie. Si tu ris, le monde rit avec toi. Si
tu pleures, tu pleures tout seul » (Herrmann 2007 : 81).

« Tu dois choisir à quelle partie tu veux adhérer : à celle des déprimés individualistes et
des râleurs ou à celles de personnes joyeuses ? » (Herrmann 2007 : 12).

Comme tous les khalīfat naqshbandis rencontrés, Burhanuddin aime plaisanter et utiliser
les blagues comme instruments pédagogiques. Par exemple, il rapproche Shaykh Nazim (qui à
l’époque avait quatre vingt onze ans) du maître jedi Yoda dans le film « Star Wars ». Toutefois,
la séparation au sein de la Naqshbandiyya italienne n’est pas due aux tendances New Age ou aux
rituels spéciaux, mais à la thématique de la réincarnation. Lors de notre entretien Burhanuddin
affirme ne pas la professer mais questionner seulement sa négation. Il soutient qu’à partir de ses
propres expériences individuelles, il existe plusieurs dimensions à la fois synchroniques et
diachroniques.

En ce qui concerne les rituels, le dhikr se pratique le samedi soir. À Paris, nous avons
déjà pu constaté, que le khalīfa influence la forme du dhikr, ce que l’on retrouve en Italie.
Burhanuddin, malgré le nombre limité de disciples (environ cinquante) utilise le microphone. Il
ajoute en plus des effets sonores, tels que la réverbération et l’écho afin de créer une atmosphère
plus suggestive. Ce qui suppose l’effacement de la voix des disciples. Seule reste la voix du
leader charismatique.

- 379 -
 Le maître allemand pratique également des rituels spéciaux, qui lui ont été donné par
Shaykh Nazim en personne ou en rêve. Parmi les techniques de purification « spéciales » il y a le
fait de jouer avec le tambour, l’exercice du miroir et le contrôle de la respiration.

Je n’ai pas pu observer directement l’exercice du miroir, mais les disciples m’ont expliqué
qu’il s’agit d’une activité qui se fait en couple, chacun doit parler à l’autre de soi, nous en
revenons encore à la dimension émotionnelle. L’exercice de la respiration est une forme de dhikr.
On commence avec l’expiration, il faut souffler avec le ventre « comme le sifflement d’un pneu
d’un vélo troué ». Burhanuddin demande à tous les disciples d’essayer, avec des conséquences
souvent drôles.

L’exercice plus important dans le séminaire, semble être, de jouer du tambour. Il nous
conseille même quelle marque à acheter. C’est relativement cher, entre cent cinquante et cent
soixante dix euros. Je demande à Martino s’il compte en acheter un et il me répond :

« On va voire combien de temps va durer ce truc du tambour. Parce que le Shaykh a

beaucoup d’idées et toutes n’ont pas d’avenir ».

La pratique du tambour se base évidemment sur le rythme : « le rythme est fondamental :

tout est rythme, tout est fréquence. Garder le rythme c’est être dans la voie » (Burhanuddin).
Nous devons tenir en main le tambour « en direction du cœur ». Le premier jour, il s’agit
d’apprendre les formes rythmiques. Le second jour, aux formes rythmiques nous ajoutons le
dhikr et une sorte de danse très douce.

Chez Burhanuddin, les disciples « bricoleurs », qui se fabriquent un soufisme sur-mesure,

semblent être les plus nombreux. Autrement dit, la nébuleuse semble avoir assimilé la ṭarīqa. Les
disciples semblent pratiquer un soufisme à temps partiel ou même occasionnel afin de « charger
les batteries » (Martino) ou pour « trouver un peu de temps pour moi même » (Daniela). La
dimension thérapeutique, que je tiens à souligner a toujours existée dans la religion, devient dans
ce ca centrale au détriment du discours religieux. Doriana, par exemple, est une femme en poste
et d’environ cinquante ans, qui est tombée amoureuse de Burhanuddin. Elle me raconte qu’il a été
l’homéopathie lui permettant d’arrêter l’alcool et le cochon ; il était donc très facile devenir
musulmane. Elle prie deux fois par jour et elle fait le dhikr tous les jours en allant travailler. Elle
me raconte aussi que Shaykh Nazim l’a aidé à arrêter de fumer et l’a libérée de la peur des chiens.

- 380 -
 Intimement liée à la dimension thérapeutique, la séparation entre la vie privée et la vie
dans les séminaires, ne pourrait être imaginable dans toutes les autres ṭuruq. Matteo nous dit :

« qui tu es hors de cette porte, ici ne vaut rien, par exemple il y a Rafik qui est un
tatoueur et qui est tatoué de la tête aux pieds » (Matteo).

Rafik n’est pas le seul, il y a aussi un barman de discothèque ou encore une danseuse de la
danse du ventre. C’est-à-dire, toute une série de personnes qui probablement ne trouveraient pas
leur place dans des confréries plus orthodoxes.

Le processus de déislamisation ne se manifeste pas seulement dans la création de

nouveaux rituels, par l’utilisation de langages autres et ou par la déstructuration de la ṭarīqa. Ce
processus nous l’observer aussi à partir de la réification des contenus islamiques. Diego, par
exemple me dit que Burhanuddin lui a dit « ne pas lire le Coran tout seul ». Chiheb, disciple
naqshbandi depuis plusieurs d’années m’explique :

« Le Coran, avec ses quatorze dimensions, n’est pas un livre, mais une Stargate180 [porte
pour les étoiles en anglais], il permet des voyages multidimensionnels pour celui qui sait
l’utiliser. Les significations, les contenus sont relatifs. C’est pour ça que ce n’est pas sensé
de le lire en italien. L’important ces sont les fréquences qui se produisent lorsqu’on le lit
en arabe ».181

En adaptant un vieil adage, on pourrait dire : « dis-moi avec qui tu fais les rencontres
interreligieuses et je te dirai qui tu es ». Le processus de déislamisation et de « newage-isation »
est visible également à travers les rencontres interreligieux du Shaykh Burhanuddin : sur la
mystique quantique, « Consapevolmente » 182 (Roma 2015) et avec Salvatore Brizzi183, l’un des
protagonistes de la New Age italienne.

Pour conclure, disons que Shaykh Burhanuddin Herrmann est un « spiritual trainer » et un
« entrepreneur spirituel ». Des rituels, des doctrines et des structures organisationnelles propre au
soufisme, ils n’en restent pas beaucoup. Certains disciples naqshbandis ne l’apprécient pas,

180
« Stargate » est un film de science-fiction.
181
L’interprétation de Cheheb est partiellement justifiable à partir du livre de Burhanuddin (2007 : 132).
182
http://www.consapevol-mente.it/roma-30-e-31-maggio-2015/.
183
http://www.salvatorebrizzi.com/2015/02/vendere-il-tempo.html.

- 381 -
d’autres ne le reconnaissent même pas comme naqshbandi. Cela dit, la fin justifie les moyens et
la fin c’est le prosélytisme du fait de l’imminente fin du monde. Et au final, beaucoup de critiques
dirigées vers le Shaykh allemand, finissent avec les phrases « mais en fin de compte il convertit
beaucoup de jeunes », « il est un chien d’attaque » (Khadija), « il les jette dedans [l’Islam] » ou
comme dit Iqbal, le khalīfa italien : « Burhanuddin est la porte. Il les fait rentrer [dans l’Islam] à
sa manière. Avec de l’hétérogénéité par rapport aux principes de la ṭarīqa Naqshbandiyya ». Nous
retrouvons les caractéristiques de pragmatisme et de l’éclectisme de la postmodernité religieuse,
déclinées par Hervieu-Léger (2001).

3.4.2!Sur!la!scène!avec!Shaykh!Hassan!Dyck!:!«!le!spectacle!soufi!»!
Shaykh Hassan Dyck est un homme d’environ soixante ans, de taille moyenne et avec une
longue barbe blanche. Le grand turban blanc couvre sa tête chauve. Ses vêtements sont à la
turque, portant un long manteau et un bâton.

Arrivé en Italie dans les années 2000, sa mission était de remettre la ṭarīqa Naqshbandiyya
italienne sur le droit chemin, suite aux déviations de Burhanuddin. Iqbal me raconte qu’Hassan
ne savait pas comment faire les séminaires, car c’est avant tout un musicien et artiste formidable.
Ses concerts vont au-delà des frontières de la ṭarīqa et sont ouverts au grand public.

Son instrument principal est le violoncelle qu’il a étudié à Berlin. Il a par la suite étudié la
musique indienne avec Ustad Vilayat Khan (à ne pas confondre avec le soufi déislamisé de la
Ière partie A chap. 3.4). Pendant ses voyages musicaux et spirituels il rencontre le soufisme et
Shaykh Nazim à Damas. Aujourd’hui il est sans doute le personnage le plus important de la
Naqshbandiyya européenne et continentale.

Shaykh Hassan Dyck voyage dans toute l’Europe avec sa « caravane de l’amour »,
voyages entre musique et spiritualité, c’est-à-dire entre concerts et séminaires
d’approfondissement soufi. À « la spiritualité de performance » (Hervieu-Léger 2001 : 102)
étudiée dans le chapitre précèdent, s’ajoute une sorte de « spiritualité du spectacle ». Bien plus, le
format spectacle n’est pas seulement l’une des formes de promotion de la voie naqshbandie, mais
devient même sa structure. Éclairante est cette phrase d’Hassan :

« Ce qui est important, pour moi, est d’atteindre la Présence Divine tous ensemble avec le
public » (sufi.it, document A).

- 382 -
 Les séminaires de « la Caravane de l’Amour » sont organisés tous les trois moins. J’ai
personnellement participé aux séminaires en 2010 184 (Rimini), en 2013 (Pavie) et en 2014
(Rimini). En outre, j’ai vu Hassan sur la scène du Mawlid, organisé par l’ʿAlāwiyya (Bruxelles
2013). Les séminaires se déroulent généralement dans hôtels et durent trois jours (de l’après midi
du vendredi au dimanche matin). Le prix d’entrée couvre les frais de gestion, et les donations
volontaires reviennent à Hassan et sa « caravane » de musiciens. Ainsi à la différence de
Burhanuddin, ces séminaires ne sont pas payants. Une des soirées du séminaire est en plus
ouverte à tous, donc ceux qui ne veulent pas assister à l’intégralité du séminaire peuvent aussi y
assister.

Concernant les caractéristiques socio-biographiques, la Naqshbandiyya italienne se

distingue des aux autres ṭuruq étudiées, par une présence majeure de jeunes et un niveau général
d’éducation inférieur. Le message religieux axé sur la musique et les émotions attirent
effectivement beaucoup de jeunes. En outre, l’approche anti-intellectuelle n’encourage ni les
amants de l’ésotérisme guénonien, ni ceux de la théologie islamo-soufie.

Tout le séminaire a lieu dans une grande salle de l’hôtel, salle habituellement utilisée pour
les conférences. Au sol sont disposés des tapis, et sur les murs quelques images de Shaykh Nazim
et des calligraphies pour orner la salle. Shaykh Hassan est assis sur des coussins sur une petite
scène, d’où il joue et donne les enseignements. La disposition des disciples, souligne
l’importance fondamentale du maître, qui est au centre de l’attention.

Aux rituels canoniques du soufisme (dhikr, ḥaḍra, samāʿ) Shaykh Hassan ajoute une sorte
de « dhikr-samāʿ-concert », c’est-à-dire que sa musique est au centre des séminaires en question.
Les musiciens peuvent changer d’une fois sur l’autre : Shaykh Hassan joue le violoncelle et/ou
l’harmonium indien, et selon les configurations, il peut y avoir le tabla (percussion indienne), le
rabab (luth afghan), le didgeridoo (instrument de musique à vent de l’Australie), le tambour sur
cadre, etc. Les mélodies viennent du patrimoine islamique, mais les influences de la musique
indienne, classique et du blues-rock sont nettement discernables. Les mots de ces « chansons »
sacrées proviennent des poésies soufies (Ḥāfiẓ, Jalāl al-Dīn Rūmī en particulier), sinon il s’agit
tout simplement du dhikr chanté. Les structures des morceaux s’adaptent aux improvisations et à
l’enthousiasme du moment.

184
Ce terrain a été réalisé avant le doctorat, dans le cadre de ma recherche pour la mémoire de Master (cf. Piraino
2011).

- 383 -
 Pendant ce « dhikr-samāʿ-concert » Shaykh Hassan répète la shahāda et les noms divins,
sans que les dynamiques soient celles-là du dhikr classique, ce sont en fait celles des concerts
pop-rock. Shaykh Hassan chante et fait chanter le public de manière alternée comme les grands
rock-stars. « [Le dhikr est] un mantra en arabe. Je dit et vous répétez, c’est très simple comme à
l’école ! ». Les disciples et les spectateurs tapent le rythme des main et applaudissent à chaque fin
de morceaux.

Dans la soirée ouverte à tous, la spectacularisation est totale, il y a parmi les spectateurs,
des personnes qui ne connaissent rien au soufisme, qui mangent ou qui embrassent leur copain(e)
comme au cinéma. Nombreux sont ceux qui filment, qui prennent des photos et commentent la
performance. Ce rituel - concert ne concerne pas seulement la soirée ouverte à tous, mais est
performé dans une mesure moindre (sans tous les musiciens) tous les jours du séminaire. Shaykh
Hassan, avant ou après les enseignements et le dhikr naqshbandi, joue et chante sa musique
« dhikrée ».

Cette spectacularisation est saisissable sans efforts dans presque dans tous les rituels et les
enseignements. Voici à ce propos, le récit de la conversion d’un disciple à laquelle j’ai assisté. Le
disciple se rapproche de la petite scène. Shaykh Hassan toujours avec le microphone lui
demande : « Tu crois en Dieu ? Tu crois au prophète Mohammed ? » Le nouveau disciple
répond positivement. Shaykh Hassan continue : « Alors suis-moi et dis cette belle déclaration ».
Hassan dit mot par mot de la profession de foi185 et le disciple répète. Tous le monde commence à
répéter mais Hassan les fait taire : « seulement lui ! Vous êtes les témoins ! ». Hassan fait répéter
la shahāda une autre fois, ajoutant d’autres mots pour l’embellir, il ajoute par exemple à propos
du prophète l’appellation « Habibou » - l’aimé. Il ne perd jamais une occasion pour plaisanter et
lorsqu’il dit « Habibou » il aborde brièvement la chanson pop « Barbara Ann » des Beach Boys,
jouant sur l’allitération des mots. La shahāda du nouveau musulman achevée, Hassan fait répéter
la shahāda à tous les participants.

Le dhikr, quant à lui, ne subit pas des grandes variations. Shaykh Hassan récite le dhikr
toujours au microphone, mais à la différence de Burhanuddin nous pouvons ici entendre la voix
des disciples et aucun effet sonore ne modifie la voix. Dans les séminaires d’Hassan, il y a une
autre forme de dhikr : un dhikr récité assis en cercle, avec un chapelet géant de mille grains longs

185
La shahāda « Ashadu an lā ilāha illā Allāh - wa ashadu anna Muḥammadan Rasūl Allāh » ; je témoigne qu’il n’y
a pas de divinité sauf Dieu, et je témoigne que Mohammed est son prophète.

- 384 -
de plusieurs mètres. Ce chapelet est passé grain par grain, main par main dans le sens des
aiguilles. Le dhikr est silencieux. Ceux qui ne trouvent pas place dans le cercle, forment un
second cercle atour du premier.

L’ḥaḍra de la Naqshbandie italienne se développe sur deux cercles (femmes et hommes)

dans la même salle. Toujours main dans la main186, nous inspirons, levant les mains vers l’haut et
expirons, abaissant le torse vers la terre. Mouvement qui est répété avec une intensité croissante.
À un moment donné quelqu’un se détache de cette chaine humaine, pour aller dans le cercle et
inciter les autres. Vers la fin, au point culminant du rythme, le cercle se rompe et tout le monde
commence à sauter, avec l’avant-bras droit et l’index vers le haut indiquant Dieu. Le rituel se
termine avec les applaudissements.

J’ai assisté et participé à plusieurs ḥaḍra naqshbandies (à Bruxelles, à Pavie, à Rimini, à

Paris et à Lefke). Certaines étaient plus légères (celles ouvertes au public) d’autres plus chargées
(comme à Lefke). Toutes ces ḥaḍra m’ont fait comprendre qu’il s’agit d’un rituel structuré, d’une
danse sacrée, d’un moment de joie et de partage. C’est en même temps un rituel qui n’a pas la
même charge ou tension extatique selon l’approche ʿalāwie ou būdshīshie. Les ḥaḍra ʿalāwie et
būdshīshie étaient entre le rituel codifié et l’improvisation de l’extase. Elles étaient tellement
puissantes qu’elles peuvent être considérées comme dangereuses et qu’elles sont à contrôler.
L’énergie dégagée des ḥaḍra ʿalāwies et būdshīshies peut impressionner ceux qui ne sont habitué
à ce genre de rituel. Sur les visages des fuqarāʾ on pouvait lire la tension, la joie et
l’effervescence du rituel. Par contre pendant l’ḥaḍra, les disciples naqshbandis sourient, ils sont
simplement gais et joyeux187.

La structure des rituels n’est pas immuable. Dans certains séminaires, j’ai assisté à des
récitations du Coran en arabe et d’autre fois à la lecture de poésies. L’ouverture naqshbandie et la
spectacularisation d’Hassan Dyck, créent une atmosphère très décontractée, qui parfois comporte
un certain désordre ou confusion. Les disciples et les spectateurs arrivent et partent lorsqu’ils
veulent pendant qu’aux séminaires souvent les sonneries des téléphones mobiles retentissent
pendant les rituels et les enseignements.

186
Dans la zāwiya de Chypre les fuqarāʾ ne se tiennent pas par la main, mais ils ont les poings fermés vers la poitrine.
187
Cela ne signifie pas qu’il n’y a pas des disciples naqshbandis qui atteignent l’extase ; mon analyse concerne le
rituel en tant que tel.

- 385 -
 La dimension ascétique, entendue comme la pratique de rituels intensifs et éprouvant
et/ou comme la purification du corps à travers un style de vie précis (jeûne, voyages, longues
retraites spirituelles) est présente dans la Naqshbandiyya italienne seulement sous forme de récits.
L’ascétisme se vit seulement à travers les anecdotes, les histoires soufies, ou les mémoires des
Shuyūkh qui ont vécu une époque où l’ascétisme était pratiqué. La configuration est la suivante :
un ascétisme narratif et rhétorique qui accompagne des rituels simples et souples.

Shaykh Hassan donne ses enseignements une à deux fois par jour : toujours sur la petite
scène assis sur les coussins et assisté par Iqbal qui traduit ses discours. Shaykh Hassan est une
« bête de scène » même quand il ne joue pas. Ses enseignements sont toujours truffés de blagues
et de chansons. Le public, les disciples l’aiment et suivent avec attentions ses mots. Par exemple,
lorsqu’il explique l’importance de se détacher des biens matériels de cette vie, il dit : « laissez les
pâtes » parce que sur le chemin de purification, il y a « des pâtes éternelles, des spaghettis sans
fins, oooh ! Allāh Akbar ! Mā shāʼ Allāh! » mimant l’acte de manger avec satisfaction (cet
exemple est lié au fait que nous sommes là en Italie). Hassan joue également beaucoup avec les
mots et les mélodies. Une fois il nous improvise ce sort de rap, où l’âne représente l’égo.

« Do I ride on my donkey ? Or is he riding on me? Do I ride on my donkey? Or is he

riding on me? Is there a light on the end or not? Do I ride on my donkey? Or is he riding
on me? The ego-donkey plays dirty tricks! And sometimes it kicks! ».

Les contenus des enseignements sont focalisés sur « l’amour illimité, l’amour
inconditionnel » et sur l’importance de combattre notre égo. Shaykh Hassan encourage les
disciples à ne pas avoir peur, à accepter la vie et ses chagrins. Il cite beaucoup le Coran et les
ḥadīth. La dimension islamique de ses enseignements n’a pas été touchée par la
spectacularisation. Comme pour Burhanuddin le message est très simple et linéaire qui vise à
toucher la dimension émotionnelle, plutôt que la recherche intellectuelle.

Dans les prochains chapitres nous analyserons les thématiques et les narrations des
fuqarāʾ naqshbandis entendues tant dans les séminaires de Burhanuddin que d’Hassan.

3.4.3!L’anti#intellectualisme!!
J’ai déjà fait part de l’étrange accueil qui me fit Burhanuddin. De façon générale, disons
qu’en même temps j’ai été très bien et très mal accueilli. Certains disciples ont été attentionnés et
gentils, s’excusant par l’avance du comportement de certains frères. D’autres n’ont pas apprécié
ma présence et ils ont tenté de me provoquer. Cette oscillation, que nous retrouvons à bien
- 386 -
d’autres niveaux (universalisme, politique, eschatologie), est peut-être l’une des caractéristiques
naqshbandies. Cette oscillation comporte toute une série de tensions internes, que j’ai vécu
personnellement lors de mon entretien public avec Shaykh Hassan. Certains disciples m’ont
explicitement demandé de poser certaines questions afin de mettre en difficulté Shaykh Hassan et
son entourage. Ali, l’un des fuqarāʾ mécontent de la gestion actuelle, m’a dit après l’entretien :
« tu as été notre cheval de Troie ! J’ai essayé de poser les mêmes questions l’année passée, mais
rien. Tu as réussi ! ».

L’une des narrations le plus importantes est l’abandon de la raison en faveur de l’émotion
et de l’expérience religieuse, ainsi que l’abandon de la prétention de tout comprendre en faveur
de la confiance envers le Shaykh. Shaykh Hassan répète souvent que le parcours du disciple ne
doit pas être ponctué par « non et pourquoi ? ». Le disciple doit suivre les indications sans rien
questionner. À ce propos, et peut être pour justifier aussi certains comportement peu orthodoxes,
Shaykh Hassan décrit la Naqshbandiyya comme « Chief Mental House ».

« Je ne suis pas ici pour exercer ma raison. Plus je reflèchis, moins j’avance » (Baya, 45
ans, avocat italienne)

« Dés que j’ai commencé à faire le dhikr [naqshbandi] je n’est plus réussi à terminer un
livre » (Alessia, 37 ans, italienne)

« Ça ne sert à rien étudier. Tout passe par le cœur, de façon invisible, par Mauwlana
[Shaykh Nazim] » (Khadija, 60 ans, italienne).

« Tout s’exprime à travers la musique, la poésie, directement à notre inconscient […] Il

fait tout Mauwlana » (Roberto, 40 ans, italien assistant social).

L’abandon de la raison en faveur des mystères de la religion peut se transformer en une

vraie forme d’anti-intellectualisme. Les connaissances discursives deviennent non seulement
vides mais sont même parfois pensées comme dangereuses. Lorsque l’un des disciples prend
conscience que je suis payé par l’État italien pour réaliser cette recherche me dit avec un visage
très mécontent : « je suis un fermier et avec mes impôts je te paie pour poser des questions ».

Fahd, l’un des premiers disciples naqshbandis italien, me questionne sur l’utilité de ma
recherche. Je lui explique alors qu’il est très utile avoir d’autres perspectives sur l’Islam européen,
dont on parle beaucoup mais dont on ne sait peu. Fahd, n’est pas convaincu et il m’explique
l’inutilité de ma recherche : « tu t’occupes des robinets du Titanic pendant qu’il coule ! », faisant
- 387 -
alors référence à la fin imminente du monde. « Tu pense qu’en gonflant des ballons tu peux
sauver le Titanic ? ». Fahd n’est pas satisfait et me demande : « Quel est le coût de la
recherche ? » je lui explique que je gagne 1000 euros par mois durant trois ans, et que mes
déplacements de terrain sont pris en charge. Il fait les calculs et dit : « Coût total 40.000 euros !
Tu t’imagines ce que je pourrais faire à Tombouctou avec 40.000 euros ? ».

3.4.5!Entre!conservatisme!classique,!rhétorique!et!bricolage!
À partir des livres et des discours de Shaykh Nazim une vision plutôt conservatrice se
dessine, tant au niveau politique où le sultanat (l’Empire Ottoman en particulier) et la monarchie
sont les points de repères, qu’au niveau moral et par conséquence au niveau de Sharīʿa.

Conservatisme qui se manifeste notamment en matière de sexualité :

« Everyone has been born pure and remains pure until the age of puberty. Thereafter, his
ego’s desires make him impure. […] The characteristics of the ego are horrible » (Nazim
1988 : 205).

Shaykh Nazim semble proposer à nouveau une dichotomie âme – corps d’influence
chrétienne, où la sexualité représente le pire de l’être humain. Nous sommes très loin des
réflexions ʿalāwies où l’acte sexuel, dans le cadre du mariage, pouvait être comparé à la prière.

Conservatisme qui se manifeste de manière plus évidente encore au sujet de la femme. À

ce propos, un petit livre que Shaykh Nazim a écrit sur la princesse Diane (1997) est
particulièrement éclairant. La princesse est accusée d’avoir abandonné sa famille royale, de vivre
avec un homme sans être mariée, de boire de l’alcool et de ne couvrir pas son corps, pêchés qui
ont conduit à sa mort prématurée.

Selon lui, la femme a un rôle précis dans la société islamique :

« Now in our time, women are making themselves up, going out in the streets, everywhere
[…]. Our Grandsheikh says: Allah is not going to ask them anything about their doings.
He is going to ask their husbands, fathers and brothers. (…) Man has more power than
women; he is supporting them. A quarrel between women is not on the same level as a
quarrel between men. How can a lady be as a man? They are created as women. We are
not equal » (Nazim 2008 : 47).

- 388 -
 Le conservatisme de Shaykh Nazim qui n’a pas été observé à Paris dans la zāwiya d’Idriss,
qui d’ailleurs semble aller plutôt dans la direction du « contreréformisme en germe », est présent
dans la Naqshbandiyya italienne. Mais ce conservatisme doit s’adapter à la nébulosité italienne
devenant au final une rhétorique et un bricolage.

Le conservatisme naqshbandi italien se caractérise pour la critique de la démocratie et de

la laïcité, qui sont considérés comme le mal sur terre. À la différence des frères français, pour
beaucoup de disciples italiens il ne s’agit pas d’une question symbolique, mais très concrète :
« avec la démocratie Satan entre dans l’Histoire et moi j’y croyait » commente Iqbal. Bien
évidemment le conservatisme ne concerne pas tous les disciples, mais la plupart d’entre eux.
Ceux qui ne partagent pas cette perspective, l’ignorent tout simplement.

Avec une certaine dose de romanticisme et d’orientalisme, les Shuyūkh Hassan et

Burhanuddin expliquent que le sultanat et la monarchie ont été les seuls systèmes politiques qui
ont garantie la paix et la prospérité. Ils me disent ainsi que sous l’Empire Ottoman, il y eut une
paix longue de sept siècles. Pour autant que le roi soit un mauvais roi, il sera toujours mieux
qu’un politicien actuel. Il y a ainsi beaucoup de disciples monarchistes qui espèrent le retour du
Roi d’Italie et le retour du sultan pour mettre fin aux guerres et aux divisions :

« Le sultan pourrait et voudrait harmoniser le monde musulman. Personne ne pourrait

s’opposer à lui. […]. Le sultan est l’autorité absolue, comme le Pape est l’autorité
absolue. […] Seul le sultan peut invoquer la Jihad » (Burhanuddin).

Monarchisme et « sultanisme » ne conduisent pas à un engagement politique, mais il

s’agit d’une position théorique qui se réalisera qu’avec la fin du monde (cf. 3.2.3). Le
conservatisme naqshbandi est un conservatisme « bricolé », c’est-à-dire qu’il est très influencé
par les théories du complot de la contre culture. Ainsi dans les séminaires italiens nous pouvons
entendre toute la panoplie des complots : les attentas du onze septembre 2001, comme les
attentats de Paris 2015 ont été organisé par les américains et/ou par les israéliens ; les illuminés
de Bavière et/ou les francs-maçons contrôlent le monde ; les entreprises pharmaceutiques ont
inventé le cancer pour gagner de l’argent ; les puissantes contrôlent la météo avec les chemtrails ;
il y a un lobby gay qui veut homosexualiser le monde et ainsi de suite.

Pour beaucoup de disciples naqshbandis, la critique de la société contemporaine

s’exprime dans un langage issu à la fois du conservatisme islamique (Sultanat - Sharīʿa) et du

- 389 -
langage pop des films « Matrix » et « V pour Vendetta ». La personnalisation et
spectacularisation du soufisme touche aussi la dimension politique.

Dans ce soufisme et conservatisme bricolés, la question de la Sharīʿa est totalement

reformulée. Il est en effet difficile d’être conservateur tout en acceptant (toujours à cause de la fin
du monde) que des jeunes se disent soufis sans être musulmans, et/ou qui adaptent l’Islam-soufi à
leurs exigences. Le conservatisme n’est pas seulement bricolé mais il est aussi rhétorique.

Si nous focalisons nos attentions seulement sur les signes extérieurs (discours –
vêtements) nous pourrions conclure que la Naqshbandiyya est une ṭarīqa islamique
« traditionnelle » et que l’ʿAlāwiyya, à cause de son contreréformisme progressiste est une ṭarīqa
« postmoderne » comme le soutient Haenni (2009). Par contre si nous allons plus loin en prétend
attention aux pratiques quotidiennes, aux rituels, à l’application concrète des discours, nous
parviendrons à des conclusions opposées.

3.4.6!L’importance!de!l’apparence!
L’importance des apparences dans la Naqshbandiyya italienne se comprend à partir des
salutations. Tout le monde, pendant les séminaires répète plusieurs fois par jours : « as-salām
‘alaykum ! » avec une certaine insistance. Les disciples répètent les expressions « Mā shāʼ Allāh,
Insh’ Allāh, Al-ḥamdu lillāh, Astaghfir-ullāh » beaucoup plus que tous les autre musulmans,
d’origine arabe ou non que j’ai connu dans ma vie. En fait, ils sont encouragés à répéter ces
expressions pensées comme bénéfiques pour la purification de l’âme.

Les vêtements soufis à la turque sont fondamentaux dans cette ṭarīqa. Les disciples sont
encouragés à s’habiller avec les vêtements traditionnels : « c’est la sunna » dit le khalīfa Iqbal. La
« sunna » comporte : les babouches noires en cuire, le gilet à la turque, la chemise à la turque et
le turban ; le manteau et le bâton sont quant à eux facultatifs. Autour de la zāwiya de Lefke, se
trouvent a plusieurs boutiques qui vendent ces vêtements ; une en particulier vend des vêtements
de la marque « Naqshbandi Store Factory ».

L’importance de l’apparence ne se limite pas aux vêtements, d’autres accessoires sont

également recommandés comme le miswāk, une brindille utilisée pour laver les dents, qui selon
des ḥadīth était utilisé par le prophète Mohammed. Certains disciples aussi se maquillent les yeux
avec du kuḥl, qui, en d’autres temps et lieux était utilisé pour protéger les yeux, mais qui dans ce
contexte a une fonction strictement esthétique.

- 390 -
3.4.7!Le!rôle!du!maître!et!le!repli!intérieur!!!
« Grandsheikh [le Shaykh de Nazim] says : “ For a murid to rebel, either openly or
secretly, against his Shaikh is as terrible as someone cursing the Prophets; it is
abominable to think bad thoughts about one’s own guide » (Nazim 1988 : 84).

Dans la rhétorique naqshbandie le Shaykh a un rôle fondamental, le disciple est entre ses
mains totalement passif. Ou comme dit Khadija, faqīra milanaise de soixante ans : « le Shaykh
t’utilise. Tu es comme un pion dans les mains du Shaykh ».

Shaykh Nazim explique très clairement qu’il faut consulter le Shaykh en matière de
mariages, de divorces et de longs voyages (1988 : 51). Les disciples ne doivent jamais dire
« non » ou « pourquoi ? ». Ils doivent tout abord croire et par la suite comprendre. Shaykh Nazim
peut aussi exiger des preuves initiatiques. Iqbal, le khalīfa italien, me raconte qu’un disciple qui a
dû manger seulement à la cuillère pendant un an, qu’un autre a dû parler de soi même à la
troisième personne pendant toute une année, qu’un autre encore a dû faire l’adhān (l’appelle à la
prière) toutes les heures pendant tout le Ramadan, dormant jamais plus de cinquante minutes
d’affilées. Beaucoup de murīds m’ont également fait part de mariages décidés par le Shaykh.

Au-delà du pouvoir absolu du maître sur le disciple, qui pour la plupart des disciples n’est
seulement qu’une rhétorique, ce qui m’intéresse particulièrement est l’attitude passive des
disciples, qui persuadés de la fin imminente du monde, adoptent souvent une posture de repli
intérieur.

Le monde corrompu est près de la fin. Toutes activités non liées à la prière sont inutiles.
Lorsque je raconte le rôle pédagogique et social du soufisme en France aux disciples milanais,
Khadija me répond « on s’en fout ! ». En fait, Shaykh Nazim conseille d’abandonner les villes
pour retourner cultiver la terre et élever les animaux. Les activités pédagogiques et caritatives
sont des bouées qui cherchent à sauver le Titanic, dirait Fahd.

La plupart des récits de conversion ou d’adhésion au soufisme révèlent que la vie avec le
soufisme est plus belle, plus harmonieuse, que tout est devenu facile en ce qui concerne la famille,
le travail, etc. (cf. Ière partie C). Par contre, beaucoup de disciples naqshbandis italiens en ont
une expérience radicalement opposée. Le soufisme a été une épreuve très difficile, beaucoup ont
perdu le travail et ont eu des difficultés avec leurs familles et leurs amis.

- 391 -
 Si dans la ṭarīqa Būdshīshiyya, le disciple était presque poussé à bien étudier et à bien
travailler pour améliorer ses conditions de vie dans une sorte d’éthique protestante à la Weber
(1905), dans la Naqshbandiyya italienne, nombreux sont ceux qui semblent vivre à la dérive, dans
l’attente que la volonté divine se manifeste dans leur vie. Certains disciples vivent au jour le jour,
d’une production artisanale de bijoux, de parfums, de vêtements ou des œuvres d’arts comme les
peintures, les sculptures et les calligraphies arabes. D’autres se sont dédiés à la terre quand
certains travaillent dans le domaine du « bien être » : massages, yoga, arts martiaux, etc.

Si la découverte du soufisme a signifié pour la plupart des fuqarāʾ ʿalāwis, būdshīshis et

naqshbandis français, un engagement dans la société (engagement et promotion de la ṭarīqa,
dialogue interreligieux, activités culturelles et caritatives, etc.) au sein de la Naqshbandiyya
italienne, la direction prise est plutôt celle du désengagement de la société, du repli intérieur.

« L’aspect pédagogique est important. Il y a eu une période dans laquelle j’avais un peu
d’argent à investir. Je pensais d’acheter une nouvelle voiture. Mais si tu sais que peut être
le monde vas à finir demain, pourquoi le faire ? Pédagogiquement, il te donne un contrôle
strict » (Iqbal).

3.4.8!Médicine!soufie!et!reformulation!du!soufisme!comme!religion!populaire!
Comme l’a argumenté Danièle Hervieu-Léger (2001 : 116), la dimension de la guérison
fonctionne comme lien entre des univers religieux différents. D’une part, existe la médicine
traditionnelle prophétique, qui utilise les produits naturels comme l’huile de nigelle, d’autre part,
est présent le « cultic milieu » avec ses milliers de médecines alternatives ; à cela s’ajoutent les
miracles de Shaykh Nazim. La médicine naqshbandie est un bricolage très particulier et qui
change selon les disciples.

« One day, a young lady come to Sheikh Nazim who had been diagnosed as having cancer
in her thyroid. The doctors wanted to start operating, but she did not want any knife on
her throat. Shaikh Nazim told her to start drinking onion-juice every morning before
taking anything else and then to wait an hour. After repeating the 40-days treatment, she
was completely cured » ( Zero Thyra Quensel cité par Nazim 2012 :12).

Selon les enseignements de Shaykh Nazim (2012), les médicaments sont tout à fait
inutiles, la chirurgie dangereuse et les analgésiques une façon d’échapper à la vie. Ce qui compte
vraiment dans la guérison c’est la foi :

- 392 -
 « [T]reatment is easy for believers. For unbelievers, the cure is very difficult. The soul
helps the believer to be cured, but souls of unbelievers are against them and will never
support them » (Nazim 2012 : 23).

Aux enseignements de Nazim (2012) s’ajoutent les croyances personnelles, qui peuvent
aller vers l’homéopathie, vers la naturopathie ou vers les théories du complot. D’autres encore
interprètent cette question médicale de façon symbolique. Parmi les disciples naqshbandis italiens
et à Chypre, j’ai entendu plusieurs récits de miracles et de guérisons dues aux médicaments
naqshbandies.

Aux premiers abords, il est curieux de rencontrer cette dimension de la guérison, qui
appartient généralement au soufisme populaire et culturel, dans une confrérie riche de convertis
et surtout de néo-convertis. Dimension qui est d’ailleurs presqu’effacée dans les autres ṭuruq
étudiées. Nous voyons bien comment les stéréotypes se renversent : le faqīr būdshīshi, immigré
marocain en Italie, très peu cultivé, dès lors qu’il a une maladie consulte les médecins et fait
confiance à la médicine officielle. Alors que le faqīr naqshbandi italien converti et cultivé,
préfère faire confiance à la médicine naqshbandie (au moins au niveau rhétorique).

La proximité entre le soufisme comme religion populaire et culturel, et la Naqshbandiyya

Hāqqaniyya, ne se trouve pas seulement dans les miracles et la médicine alternative. Il est présent
également dans les tawi’z, les amulettes protectives contre Shayṭān et le mauvais œil (vendues en
Italie et à Chypre), dans l’exorcisme des jinn (cf. le khalīfa Mahdi à Paris) et dans le culte des
tombeaux (à Chypre sont organisés des circuits autour des tombeaux de saints, tous reconnus
pour leurs pouvoirs surnaturelles). Certaines caractéristiques, visites aux tombeaux et miracles se
retrouvent certes dans les autres confréries étudiées, mais dans une moindre mesure.

Il semble y avoir une relation entre le soufisme populaire et le « soufisme éclaté »

naqshbandi, très influencé par la postmodernité et qui parfois se rapproche des formes de la
déislamisation ; relation entre religion populaire et New Age, soulignée aussi par Carlo Prandi
(2002) dans le contexte de la religion populaire catholique en Italie.

- 393 -
 Même si le concept de religion populaire et en particulier de soufisme populaire sont très
complexes188, il me semble possible d’avancer l’hypothèse que la Naqshbandiyya Hāqqaniyya a
repris et reformulé certains aspects du soufisme populaire189.

3.4.9!La!structure!de!la!quasi#ṭarīqa!italienne!
Au sein de la ṭarīqa italienne, un noyau de murīds pratique un soufisme islamique plutôt
sobre, sans les explosions extatiques relatés à propos des autres ṭuruq ; un soufisme plutôt
conservateur tant en matière de Sharīʿa que de politique ; un soufisme qui est en opposition avec
la société considérée comme corrompue et parfois comme satanique - opposition qui ne conduit
pas un engagement pour changer cette société mais à un repli intérieur. Ce petit noyau n’a pas sa
propre zāwiya et qui encourage chacun à rentrer dans la ṭarīqa. Il y a donc autour de ce petit
noyau, une grande nébuleuse de disciples et de touristes qui bricolent leur l’islam-soufi.

C’est ainsi que désormais nous pouvons comprendre comment à la même table lors des
séminaires italiens, nous retrouvons à la fois : celui qui veut islamiser l’Europe, celui qui est soufi
mais non musulman, le gurdjieffien non musulman, l’athée spirituel, l’intellectuel d’extrême
droite et plus la diversité est présente, mieux c’est. Cette diversité devient emblématique même
lorsque nous découvrons les étales des disciples qui vendent parfums, des vêtements, des bijoux,
des livres, des calligraphies, etc. Chaque disciple vend sa marchandise non pas pour financier la
ṭarīqa, comme dans les autres ṭuruq, mais pour gagner sa vie.

La carte religio-graphique que j’ai mise au point pour nous repérer au sein du soufisme
européen, échoue dans ce cas de figure. Le petit noyau est dépassé par la nébuleuse.

188
Karamustafa (2007) ne donne pas une définition du soufisme comme religion populaire, mais au cours du texte, il
thématise certaines aspects strictement connectées (en particulier cf. p. 133).
189
Cette relation tant du point de vue empirique que théorique mériterait d’être approfondie, mais cet aspect sort du
cadre de cette thèse.

- 394 -
 FIG. 5 Naqshbandiyya Hāqqaniyya italienne

Les dimensions « scientia experimentalis » et « sacra doctrina », comme le degré de

tension vers la société ne sont pas en mesure de décrire ce phénomène. Effectivement, au cours
du chapitre nous n’avons pas rencontré ni de tendances vers la fluidité mystique (prééminence de
l’expérience religieuse, universalisme, tensions extatiques, etc.), ni d’ancrage rigide aux formes
islamo-soufies, car il y a au contraire une certaine liberté interprétative.

Concernant le degré de tension vers la société, si nous nous arrêtons au niveau rhétorique,
la Naqshbandiyya italienne fournit beaucoup de discours antimodernistes. Mais à y regarder de
plus près, se dessine l’approche accommodante et conciliante des khalīfat vers les disciples et les
possibles disciples, soit une forme de bricolage dans lequel le soufisme s’adapte à toutes les
forme. Nous sommes donc loin d’une position de tension vers la société. Au contraire, il n’y a
rien de plus aligné avec la société contemporaine que le bricolage religieux.

La Naqshbandiyya italienne nous oblige à regarder cette carte sous un autre angle. Les
processus de « newage-isation » ou « cultic-isation », qui déconstruisent et réélaborent les
doctrines, les rituels et les formes organisationnelles du soufisme, comportent la personnalisation
du soufisme en s’adaptant aux exigences personnelles. Ce qui induit la production de la
nébuleuse, c’est-à-dire des bricoleurs, des « spirtual seekers », des « touristes » qui tournent atour
de la ṭarīqa sans y participer entièrement.

- 395 -
 Je tiens à remarquer que ce processus de fragmentation et de personnalisation n’est pas
inéluctable. Les modernités sont multiples et le processus de modernisation du soufisme n’amène
pas toujours à une déislamisation (nous l’avons vu pour l’ʿAlāwiyya, la Būdshīshiyya et pour la
grande partie de la Naqshbandiyya française).

Pour revenir à nos cartes religio-graphiques, nous pouvons imaginer un autre axe, une
autre dimension (qui n’a pas été dessinée) et qui indiquerait le « degré de nébulosité » d’une
ṭarīqa. Sur l’une des extrémités, il y aurait une ṭarīqa compacte et homogène, où les valeurs et les
langages sont partagés ; à l’autre extrémité, il y aurait un ensemble hétérogène et bigarré de
croyants unis seulement par les rituels ou par une figure charismatique, en somme un ensemble
de croyant qui ne constitue plus une ṭarīqa, ni un mouvement religieux mais plutôt un « client
cult » (Stark et Bainbridge 1979). La Naqshbandiyya italienne tendrait vers la deuxième
extrémité (fragmentation, hétérogénéité, etc.) tout en conservant certaines caractéristiques d’une
ṭarīqa islamique : il s’agit d’une « quasi-ṭarīqa ».

Quel est le but de cette abstraction, de cette formalisation ? Est-il seulement un jeu
intellectuel ? Autrement dit, en cette carte relgio-graphique nous permet de nous orienter ? Il ne
fait pas de doute qu’à mon sens cette abstraction est utile et qu’elle permet une appréhension
claire des formes de l’universalisme propre au soufisme européen.

L’esprit universaliste de Muhyiddin (būdshīshi marocain qui a fait le pèlerinage à Saint

Émilien), d’Abdel Rahman (ʿalāwi marocain qui a fait le pèlerinage de Compostelle), de Leith
(palestinien naqshbandi, qui nous invite à visiter la tombe de Saint Barnabé) est un esprit
universalisme islamique dans les formes et dans les contenus, qui se nourrit du contact direct de
la présence divine. Il s’agit d’un amour vers le monde et l’être humain qui n’a pas de limites.

Le deuxième universalisme est l’universalisme du « bricoleur », du « touriste », qui peut

être musulman le vendredi, bouddhiste le samedi et catholique le dimanche. C’est un
universalisme axé sur le postulat que toutes les religions sont utiles pour la quête du bien être,
mais qui ne nécessite pas l’effort de sortir de sa propre perspective pour comprendre l’Autre.
Parce qu’en fin de compte le bricoleur n’est ni musulman, ni bouddhiste, ni catholique.

Dans le prochain chapitre (4) avec la ṭarīqa Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya, nous

verrons une troisième forme d’universalisme, qui n’est axé ni sur l’expérience mystique, ni sur le
bricolage religieux, mais sur la pensée guénonienne - universalisme guénonien (cf. Ière partie A

- 396 -
chap. 3.2) qui reconnaît seulement les religions historiques qui respectent leurs traditions : toutes
innovations théologiques et rituelles sont condamnées (le New Age est le diable).

Ces trois formes d’universalisme peuvent être schématiser comme suit : 1) l’influence de
la force mystique qui a toujours été présente dans l’histoire de l’Islam-soufi ; 2) l’influence de la
fragmentation et de la personnalisation du croire dans les sociétés contemporaines ; 3) l’influence
de la « Sacra doctrna », l’universalisme guénonien s’inscrit dans la quête rationnelle (ou sur-
rationnelle) d’une tradition, d’un ensemble de valeurs, de règles et de codes de comportement,
qui n’a rien à voire avec l’expérience mystique ou le bricolage religieux. Ces différences formes
d’universalisme, qui aux premiers abords semblent s’équivaloir, comportent en fait des
conséquences religieuses, culturelles et politiques complètement différentes.

3.5.!Flottant!sur!la!Toile!:!la!non#ṭarīqa!sur!internet!
Si en France est présente la ṭarīqa naqshbandie et en Italie la quasi-ṭarīqa naqshbandie, sur
internet existe la non-ṭarīqa naqshbandie. Il y existe plus de trente sites naqshbandis et également
de nombreux groupes Facebook. Un nombre particulièrement élevé si on le compare avec les
autres ṭuruq étudiées190.

Les sites naqshbandis ne fournissent pas seulement les informations pratiques sur la ṭarīqa
ou les informations basiques sur l'Islam-soufi, mais ils offrent d'autres services, dont un site de
rendez-vous galant soufi (sufimatch.com), où vous pouvez trouver votre femme/mari soufi parmi
les 5241 membres 191 , ainsi qu’un site commercial où vous pouvez acheter une tasse ou une
casquette de baseball avec les photos de Shaykh Nazim ou de Shaykh Hisham. La présence
naqshbandie ne se limite pas à ces sites. Elle est visible également sur YouTube, Foursquare,
Twitter, Blog, les groupes Google, Yahoo groupes, LinkedIn, Tumblr, Iconosquare, Web.stagram,
Instagram et trois applications pour l’iPhone sont disponibles.

Pourquoi la Naqshbandiyya Hāqqaniyya est si bien représentée sur internet ? Il y a

plusieurs réponses à cette question. Tout d'abord, nous pourrions citer le nombre élevé de
disciples, mais cet argument ne fonctionne que si l’on compare la Naqshbandiyya à la ṭarīqa de
Pallavicini (qui n'a pas plus de cent disciples), mais ne fonctionne plus dès lors que la
comparaison se fait avec la Būdshīshiyya ou l’ʿAlāwiyya, qui comptent également des milliers de

190
Le nombre est de l’ordre de quatre/cinq par ṭarīqa. Pour approfondir cf. Piraino (2016b).
191
Consulté en Juillet 2015.

- 397 -
disciples. Un autre argument concerne l’activisme politique, mais cet argument est valable
seulement aux États-Unis (Dickson 2014) et au Royaume-Uni (Stjernholm 2010).

Le premier argument valable est l’âge moyen des disciples, qui, comme nous l’avons vu,
est plus bas que dans toutes les autres ṭuruq. Deuxièmement, le rôle des leaders locaux est très
important, ils sont porteurs d'un charisme et parfois de pouvoirs mystiques. Ce qui explique
pourquoi il y a trois sites naqshbandis à Paris, qui correspondent aux trois muqqaddams
(naqshbandia.fr, naqshbandi.fr, naqshbandi-rabbani.fr). Généralement, les sites internet et les
groupes Facebook ne représentent pas la voix locale ou globale de la ṭarīqa, mais celle des leaders
locales.

Troisièmement, la fluidité structurelle de la tariqa permet aux disciples de créer leur

propre site web, pour partager leurs expériences et leurs croyances. Il ne semble pas y avoir de
contrôle central. Tout le monde peut donc utiliser le nom « naqshbandi » afin de créer son propre
blog ou site web naqshbandi. Ainsi des présumés maîtres soufis peuvent inonder internet de leur
méli-mélo de « Naqshbandi Ninjutsu» ou « dessins animés naqshbandis » (cf. berabbani.com).

Bien plus, cette forte présence sur internet est justifiée par l’imminente fin du monde et
par la puissante charge émotionnelle exprimée par Shaykh Nazim et ses khalīfat. Charge
émotionnelle décrite par Garbi Schmidt (2004) comme un « charisme en ligne », basé sur les
images et les vidéos des Shuyūkh plutôt que sur des documents écrits et mis en ligne. Le
Shuyūkh avec leurs barbes longues et leurs turbans traditionnels sont souvent mis en scène
derrière un ciel étoilé, une pleine lune ou entourés par de belles fleurs.

Le charisme en ligne concerne la célébration de la ṭarīqa. Sur sufilive.com et sur

l'application iShaykh pour iPhone, il est possible de trouver les « centres soufis dans le monde »,
qui du point de vue du nombre sont largement surestimées. Par exemple, à Milan deux centres
Naqshbandi sont indiqués, alors que mes enquêtes entre 2013et 2014, montrent que la
Naqshbandiyya milanaise est formée par moins de cinq ou six disciples assidus qui se réunissent
de manière irrégulière. Cette surestimation est visible non seulement à Milan, mais généralement
en Italie, au Canada (Haddad 2008) et aux États-Unis (Damrel 2006). Selon Schmidt :

« quantity here is an argument for authority. To present many pages, to be able to serve
readers in several ways, religiously as well as commercially, creates more than a Sufi
cyberspace; it also underlines symbolic magnitude, power and devotion, even when the
price is linkage to multi-national corporations such as Walt Disney. The large quantity of
- 398 -
 home pages underlines a global ambition. This ambition is underlined by the option for
reading the page in more than one language » (G. Schmidt 2004 : 118).

Sur ce monde digital est également présente l’oscillation entre la ṭarīqa islamique et la
nébuleuse décrite en amont. Un soufisme centré sur l'amour, la nature, l'équilibre de vie et le
bien-être, qui tend « à minimiser explicitement la langue islamique » (Nielsen et al 2006 : 106)
parfois avec un goût orientaliste.

« The Sufi Path of Love intends to be a platform and a refuge for Brothers and Sisters
seeking Real Spirituality, Truth, Happiness and Love … It is open for everyone who wants
to follow or carry out the “Rainbow Path of Love » (Sufi Path of love s.d.).

« Peter Hassan Dyck est aussi un excellent conteur qui invite l’auditeur à un voyage dans
le monde magique des histoires et des récits du mysticisme soufi. Son style vertueux dans
différents instruments musicaux, nous représente la beauté et la magie de l’Orient »
(Sufi.it sans date page B).

Les faits annoncés jusqu’ici n’ajoutent rien à l’analyse des chapitres précédents, mais
fortifient notre argumentation. Néanmoins, la Naqshbandiyya d’internet offre d’autres
perspectives d’analyse.

La ṭarīqa Naqshbandiyya islamique donne sur internet des informations sur le soufisme et
l’islam, y promeut ses activités, ce qui à la suite d’Helland (2000), nous permet de parler de
« soufisme on line ». En même temps, la nébuleuse naqshbandie promeut sur la toile ses visions
religieuses, mais permet surtout de vivre la religion (ou certains aspects) en ligne, il s’agit là du
« online soufisme ».

Comme l’a remarqué Young (2004), il faut considérer la « religion online » et l’ « online
religion » dans un continuum. Comme le sont d’ailleurs la ṭarīqa et sa nébuleuse. Mais revenons
d’abord au « on line soufisme ». De quoi s’agit-il ?

Le site naqshbandi.org américain fournit : 1) les instructions complètes des prières avec
des fichiers audio ; 2) le Tawi’z en ligne, un talisman protectif ; 3) le dhikr, à la fois écrit et
enregistré, mais surtout la possibilité de 4) prendre le bayʿa (l'initiation ésotérique) en la réalisant
et la répétant de chez soi. Un autre site américain, eshaykh.com, permet aux disciples, ou clients,
de poser des questions ou de demander une interprétation des rêves. Les questions sont souvent
loin d'être des thématiques soufies ou islamiques, elles concernent généralement les problèmes
- 399 -
d'amour, de santé, de sexe, etc ; questions qui seraient considérées au moins comme
inappropriées dans les autres ṭuruq étudiées. Quelques exemples sont révélateurs :

« Assalamo alaykum wa rehmatullahi wa barkatuhu sayyidi [classical Islamic regards].

My name is (private) and I’m 15 years old. I’m in love with one girl madly and she says
she also loves me, the problem is we live very far away from each other and I can only
meet her in my holidays…so please sayyidi pray for us that our love never ends because
of this distance, and sayyidi please tell me some dua to increase more love in her heart for
me… Remember me in your duas [prayers] sayyidi and sorry for my lack of adab
[etiquette]. Answer: Wa alaikum assalam, Mawlana is praying for you. Read “Ya
Wadud” 500 times a day while imagining the face of that person » (eshaykh, 2014c).

« Because of this my iman [faith] is low, I don’t want to pray or make dua [prayer]. I’m a
single girl and Allah knows my state yet for three years I have been asking and I got
nothing. I can’t even pay my basic necessities. Please pray for Allah to take me out of this
or to take my life in a halal way before I do something to myself » (eshaykh, 2014a).

« Assalaam alaikum, Can I buy my wife leather trousers or leather, PVC or latex catsuits
as they really sexually excite me. I am talking about the kind of clothes that American
women wear in films to look sexy. My e-mail address is [private] in case I miss the
answer on this website » (eshaykh 2014b).

Les principales vidéothèques digitales sont disponibles sur saltanat.org et sufilive.com. Le

premier, avec 2250 vidéos192, se concentre principalement sur les discours de Shaykh Nazim,
Shaykh Mehmet et Shaykh Bahauddin (les deux des fils de Nazim). Il fournit également des
sous-titres en arabe, en turc, en anglais, français, allemand, italien et russe. Le second, avec 5142
vidéos193, fournit les discours de Shaykh Nazim et Shaykh Hisham, et héberge en plus une chaine
de télévision et un service de chat-room.

Il y a aussi trois applications pour iPhone: « Shaykh Nazim », «Shaykh Hisham » et

« iShaykh ». Nous allons nous concentrer uniquement sur iShaykh, dans laquelle se trouvent
toutes les fonctionnalités présentes dans les autres applications. iShaykh offre : 1) des
informations sur la silsila de la ṭarīqa ; 2) les biographies de Shaykh Nazim et de Shaykh

192
Consulté en juillet 2015.
193
Consulté en juillet 2015.

- 400 -
Hisham ; 3) des photos ; 4) des instructions pour les prières ; 5) un espace pour la charité, qui
permet de faire des donations par carte bleu ; 6) le calendrier des événements ; 7) l’etashbeh, le
chapelet islamique numérique pour compter la répétition des noms de Dieu ; 8) des
enseignements (vidéos et documents); 9) de poser des questions en direct; 10) les 99 noms de
Dieu ; 11) des remèdes naturels développés à partir de la médecine islamique et naqshbandie ;
12) la récitations du Coran ; 13) des informations sur le Ḥājj (pèlerinage à La Mecque) et 14) des
informations sur le Mahdi (la figure eschatologique islamique).

Sur Facebook sont présentes : les images des maîtres, des calligraphies souvent jumelées à
des citations courtes et faciles à lire, les vidéos de saltanat.org et sufilive.com et la promotion
d’évènements spirituels. Mais encore plus significatif, nous pouvons y trouver les photos publiées
et commentées des disciples aux séminaires naqshbandis. Ce qui peut être décrit, selon Collins,
comme « la circulation secondaire de symboles » (Collins, 2004 : 99).

Pour certains disciples, Facebook offre quelque chose de plus. C’est devenu le lieu où il
est possible de partager ses émotions et ses expériences, autrement dit, de vivre la religion. Par
exemple, l'amour pour le Shaykh est souvent exprimé à travers les « statuts » et les
« émoticônes ». Le langage soufi se manifeste dans la répétition massive de Mā shāʼ Allāh, Insh’
Allāh, Al-ḥamdu lillāh, Astaghfir-ullāh. Facebook devient ainsi un lieu où se partagent aussi les
conseils sur les pratiques et sur la Sharīʿa. Un exemple frappant de cet « on line soufisme » est le
traitement de la maladie et de la mort de Shaykh Nazim : elles ont été discutées sur Facebook en
temps réel, avec des vidéos en streaming faites à l'hôpital et le sujet de beaucoup de nouvelles et
de démentis.

À noter toutefois, que pour certains utilisateurs naqshbandis de Facebook, le soufisme est
la principale voire la seule motivation : tous les discours sont liés à l'Islam et au soufisme. Dans
la section informant du profil « à propos », est mentionné : ils « travaillent » ou ils « ont étudié »
à la Naqshbandiyya Hāqqaniyya. De même, leur prénom est mélangé avec les termes :
naqshbandi, hāqqani, derviche, mouride et ainsi de suite. Certains disciples ont également indiqué
dans la section « opinions religieuses » : mystique, Naqshbandi Hāqqani, musulman et même
« soufi ».

La nébulosité naqshbandie atteint ainsi son maximum de complexité dans les media
sociaux où les frontières sont encore plus floues. L'utilisation d'internet ne se limite pas à la
promotion de la ṭarīqa, elle-même soutenue par la construction du « charisme ligne ». La vie

- 401 -
religieuse en ligne de certains disciples naqshbandis, semble combler le vide laissé par une vie «
réelle » socioreligieuse fragmentée et parfois même complétement effacée.

Bien évidemment ce processus de nébulisation, presque de vaporisation, ne concerne pas

toute la ṭarīqa Naqshbandiyya, qui possède son noyau de fidèles. Cela dit, nous ne pouvons pas
ignorer que le mouvement autour de cette ṭarīqa n’est plus envisageable en tant que structure à
proprement parler, puisqu’il devient une « audience » ou « client cult » (Stark et Bainbridge
1979) autrement dit, une non-ṭarīqa.

3.6.!Entre!soufisme!«!traditionnel!»!et!soufisme!éclaté!!

3.6.1!L’!«!authenticité!»!à!Lefke!!
En avril, lorsque je suis arrivé à Lefke dans la dargah (zāwiya) naqshbandi, la
température était douce et le printemps fleurissait. La dargah est toute petite, surtout si l’on a en
tête le nombre de disciples, de sites Internet, de livres publiés, etc. L’ameublement est très sobre,
le bois prédominant. Sur les murs, seules quelques calligraphies arabes sont accrochées.

La beauté de la dargah est apparente dans l’architecture et perceptible dans les parfums.
Lorsque nous sommes dans la salle principale avec toutes les fenêtres ouvertes, nous pouvons
sentir les parfums de jasmins et d’oranger qui vont et viennent au rythme de la brise. La dargah
est toute entourée de ces essences. « Je me sens comme dans un pot de thé » commente Juliette
(faqīra, 30 ans, française,).

Le premier jour et la première nuit je ne vit que dans la mosquée : je dors à même le sol et
j’aide les fuqarāʾ dans les activités quotidiennes (nettoyage et petite agriculture). Le lendemain
pour cause de gastrite et par nécessité d’être dans un lieu où je puisse écrire, je renonce à la
mosquée pour aller dans le seul hôtel de Lefke, fréquenté quasi exclusivement par les disciples de
Shaykh Nazim.

La vie d’hôtel avec ses rythmes lents, est très différent de la vie intense de la mosquée –
dargah. Autre possibilité de logement : la plupart des murīds ont pris en location des maisons
privées pour quelques semaines. La mosquée, l’hôtel et les maisons privées nous montrent la
pluralité des solutions possibles pour la visite du Shaykh.

À Lefke, nous pouvons vivre l’expérience de la communitas (Turner 1974), en partageant

la vie quotidienne avec les frères chypriotes (priant et travaillant), où nous pouvons nous
abandonner à des pratiques intenses ou tout simplement bavarder entre le village et la zāwiya
- 402 -
avec les personnes que nous rencontrons. Autrement dit, nous pouvons choisir le rythme,
l’engagement et les pratiques à faire ; ce qui serait presque impossible dans les autres ṭuruq
étudiées où les voyages sont très structurés. S’illustre bien ici l’oscillation entre l’idée sacrée de
ziyāra (de pèlerinage - visite rituel) et l’idée plus profane de tourisme. Chevauchement qu’a été
d’ailleurs bien documenté dans la littérature universitaire sur différentes religions.194.

Dans ce petit écosystème de Lefke, se retrouve toute la complexité décrite jusqu’ici. J’y
rencontre le turc Bayram, l’un des vendeurs d’une boutique de vêtements, qui a étudié la
philosophie à Oxford et avec lequel je discute intensément et avec plaisir. Leith est également
présent, le chauffeur palestinien qui ne parle pas beaucoup, mais qui est toujours joyeux. Il y a
aussi Tarek, le belge toujours austère et désobligeant ; Farouk, l’américain perdu entre ses milles
théories du complot et la mystique quantique, ainsi que des personnes avec des problèmes
psychologiques qui vivent dans la dargah.

La dargah est narrée par les murīds comme un lieu fabuleux, riche de baraka et de
miracles. Lieu où la nourriture est bénéfique tant pour le corps que pour l’âme. Alessia, faqīra
italienne, qui souffre d’intolérance au gluten, me dit qu’elle mange avec joie le pain de la dargah
sans aucune conséquence néfaste. La ṭarīqa joue également un rôle social, donnant à manger et
accueillant ceux qui sont en difficulté psychologiques et/ou économiques.

La dargah peut être aussi un lieu dangereux et où des tensions se font sentir. Les murīds
m’ont par exemple fait part de querelles, de combats et même d’agressions. Idriss, le muqaddam
parisien, me met en garde :

« Il y aura des jeunes qui t’embêteront, qui seront désagréables, qui t’ennuieront. Ne
t’inquiètes pas, la zāwiya a la fonction de limer nos formes. Nous sommes comme des
pierres précieuses brutes. Les angles des autres sont des instruments pour nous améliorer
et vice-versa ».

Cette tension est compréhensible, si nous pensons au grand nombre d’adhésion permis et
voulu par cette ṭarīqa. Même, à Lefke, dans le cœur géographique de la Naqshbandiyya
Hāqqaniyya, est présente cette l’oscillation entre tariqa et nébuleuse qui a été décrite tout au long
de ce chapitre.

194
Pour approfondir : Cohen 1979 ; Hervieu-Léger 1999 ; Eade et Sallnow 1991 ; Eade 1992 ; Coleman et Eade
2004 ; Piraino 2016b.

- 403 -
 Comme je l’ai argumenté, c’est le charisme des maîtres qu’arrive à tenir ensemble
l’hétérogénéité et les tensions de la ṭarīqa. Il y a cependant un autre élément qui tient unies la
ṭarīqa et sa nébuleuse : l’authenticité de la ṭarīqa. En réalité, les bricoleurs - les « spiritual
seekers », même s’ils ne veulent pas s’engager profondément dans la vie soufie, ils veulent que la
ṭarīqa soit islamique – « authentique » ; ils ne veulent pas d’une ṭarīqa déislamisée. Lorsque je
demande au « touriste » Paul pourquoi ne pas aller chez le Sufi Order International, où son
universalisme serait considéré comme « normal », il m’explique qu’il s’agit d’une question de
silsila, c’est-à-dire de la transmission ésotérique, qui est garante de l’authenticité du message
soufi. Dans la Naqshbandiyya, il a donc l’avantage d’être dans une confrérie authentique, sans
avoir toutes les obligations des autres ṭuruq.

3.6.2!La!socialisation!et!la!validation!du!croire!
À l’exception de certains aspects de la sphère digitale – l’« on line soufisme » - où la vie
religieuse est complètement déstructurée (mais qui reste une exception dans le cadre naqshbandi),
nous pouvons confirmer l’affirmation d’Hervieu-Léger : « le bricolage ne signifie pas
atomisation » (2001 : 126).

C’est-à-dire que les nouvelles formes du soufisme naqshbandi : « le spiritual trainer »,

« le spectacle soufi », comme les nouveaux rituels et les doctrines reformulées, autrement dit le
bricolage religieux en particulier dans le cas italien, ne conduisent pas à l’atomisation des liens
sociaux (cf. Bruce 1998, 2002) C’est en fait exactement le contraire, le bricolage religieux et le
processus de « newage-isation » portent en eux de nouvelles formes de socialisation.

Les guénoniens italiens disent que les séminaires sont devenus : « des lieux de
socialisation » pour trouver de l’amitié ou de l’amour. Mais quelles sont-elles les différences
entre la « socialisation bricoleuse » et la « socialisation islamo-soufie » ? Il est assez délicat de se
prononcer à ce sujet, car comme je l’ai expliqué plusieurs fois, la Naqshbandiyya Hāqqaniyya
oscille entre ces deux pôles. Il néanmoins possible de comparer la quasi-ṭarīqa italienne avec les
autres ṭuruq étudiées.

Dans la quasi-ṭarīqa italienne, les relations entre les disciples sont plus fluides.
L’expérience de la communitas, comme déconstruction des structures sociales et mentales dans
l’effervescence collective, est plus rare dans ce contexte. Le bricoleur préfère garder son
appartenance culturelle (gurdjieffien, guénonien, new agers, etc.) et son indépendance de
bricoleur, ce qui lui permet de choisir ce qu’il lui plait.

- 404 -
 La « socialisation bricoleuse » permet d’approfondir les relations entre les disciples,
favorisant la création d’amitiés. Ce qui est plus difficile dans d’autres contextes, où tout est
focalisé sur les rituels ou sur le travail dans la société (cf. Būdshīshiyya et ʿAlāwiyya). De plus,
nous avons vu qu’il y a une certaine déférence entre les fuqarāʾ būdshīshis ; ils utilisent
l’expression « Sīdī » (monsieur) comme forme de respect et ils soulignent qu’ils ne sont pas là
pour l’amitié mais pour le dhikr - pour Sīdī Hamza. De manière similaire, dans l’ʿAlāwiyya, où il
y a un adab très rigide (dans les rituels hebdomadaires et dans les retraites spirituelles) il n’y a
pas beaucoup de temps pour discuter.

Alessia, faqīra naqshbandie italienne, qui a fréquentée la Būdshīshiyya parisienne, nous

explique parfaitement la différence entre les ṭuruq :

« Dans la Būdshīshiyya, il n’est pas nécessaire que les personnes avec lesquels tu fais le
dhikr, soient tes amis. Je me rappelle, quand j’ai dit [aux faqīrāt būdshīshies] : ‘‘ Allons à
faire quelque chose ensemble ? ’’. Et la muqaddima m’a répondu : ‘‘ Nous ne venons pas
ici, parce que nous sommes un groupe vraiment bien, ou parce que nous ne savons pas
que faire à la maison, pour socialiser… Nous sommes ici pour faire notre dhikr, pour
chanter et réciter le Coran ».

La « socialisation bricoleuse » semble donc plus faible en matière de communitas, c’est-à-

dire en matière d’engagement dans la voie. Les touristes – bricoleurs ne veulent pas s’engager de
trop (économiquement, dans les rituels, dans les règles, etc.). Cela dit, la socialisation bricoleuse
semble plus forte en matière de relation d’amitiés et amoureuses ; la quasi-ṭarīqa laisse donc plus
de place aux relations personnelles.

L’importance des relations émotionnelles et personnelles entre les bricoleurs de la

nébuleuse naqshbandie, montre que la « validation du croire » n’est pas solitaire et atomisée.
Comme l’a argumenté Hervieu-Léger (2010), parmi les signes des changements de la
postmodernité religieuse, il y a le passage (ou oscillation dans notre cas) entre « une validation
communautaire du croire » (la ṭarīqa) et une « une validation mutuelle du croire » (la nébuleuse).

Aupers et Houtman (2007) nous ont montré que même dans le cœur des mouvements New
Age, existent de formes de socialisation et de « validation du croire ». La question n’est donc pas
de savoir s’il y a ou non une socialisation et une communauté, la question est de savoir quels
types de socialisation et communauté existent ?

- 405 -
 La question de l’atomisation des relations humaines dans le champ sociologique, semble
souvent liée à une question idéologique, ou le résultat d’un raccourci intellectuel et non le fruit
d’une recherche empirique. La question de l’atomisation semble reproduire le grand récit
sociologique (et parfois pseudo-sociologique) d’une société atomisée, déshumanisée et
économisée, ce qui risque de nier la complexité des phénomènes sociaux. En somme, il ne faut
pas confondre le processus d’individualisation/subjectivisation du croire (Berger, Luckmann,
Wilson, Hervieu-léger, etc.) avec la fin de la religion.

3.6.3!Le!vent!souffle!où!il!veut…!
Dans la Ière partie j’ai décrit les pièges qui se cachent dans les mots de mysticisme,
spiritualité et ésotérisme. Au cours de cette thèse, nous avons vu les stéréotypes négatifs utilisés
contre les soufis (fatalisme, passivité, sorcière, syncrétisme, innovations, polythéisme). Pièges et
stéréotypes qui ont affecté et qui affectent encore le monde universitaire.

En ce qui concerne le monde du New Age, des nouveaux mouvements religieux, ou en ce

qui concerne les influences de la postmodernité sur les mouvements religieux traditionnels (notre
cas), il existe un autre piège intellectuel.

Le piège est de juger, inconsciemment ou non, les changements des formes religieuses
(doctrinales, rituels, organisations). Changements qui n’affectent pas la valeur du croire. Le
bricoleur n’est pas plus ou moins « vrai » ou « sérieux » qu’un disciple « traditionnel ». Les
produits culturels, intellectuels, théologiques des bricoleurs ne sont pas inférieurs ou supérieurs
aux produits des disciples traditionnels. Pièges que nous pouvons saisir dans une spiritualité New
Age, atomisée incapable de produire des formes de socialisation (cf. Bruce 1998 ; 2002), ou que
nous pouvons saisir dans une spiritualité New Age qui est identifiée avec la « consommation du
soi » (Rindfleish 2005 : 345).

Mais : « le vent souffle où il veut, et tu en entends le bruit ; mais tu ne sais d'où il vient, ni
où il va » (Jean 3 : 8). La créativité inscrite dans la religion, tant dans sa force ré-vivificatrice que
dans sa force de formalisation – routinisation, peut donc se manifester dans toutes formes
religieuses, y compris les formes postmodernes.

Pour clarifier cette idée, voici l’exemple du philosophe Theodor Adorno et de son analyse
du jazz. Adorno (1948) considérait la musique jazz comme inauthentique, un mensonge
incapable d’expression artistique. Le jazz pour Adorno se réduisait au swing, à la musique pour
les salles de danse. Musique qui en tant que tendance du moment, était le produit standardisé
- 406 -
d’une industrie culturelle, qui visait à la marchandisation de la culture et donc à la consolidation
du pouvoir culturel et politique (cf. Adorno et Horkeimer 1947).

L’analyse d’Adorno a une valeur fondamentale. La musique, comme d’ailleurs la culture,

la religion, etc., est un champ où des représentations différentes du monde s’opposent et
s’affrontent. Dans la production artistique culturelle, nous pouvons donc lire aussi les stratégies
politiques des pouvoirs établis.

Cela dit, Adorno n’arrive pas à écouter et à comprendre Miles Davis, John Coltrane,
Charles Mingus, Ornette Coleman, etc., soit les musiciens qui ont fait du jazz une expression
artistique centrale de l’époque contemporaine, une musique capable de mettre en discussion le
langage de l’industrie culturelle et une musique porteuse de valeurs différentes. Adorno n’avait
pas compris que « le vent va où il veut ». Soit, pour revenir à notre sujet, que même une religion
« éclatée », est capable de se régénérer, de produire ses discours et ses formes de socialisation.
Religion éclatée certes, mais que nous devons prendre au sérieux.

- 407 -
- 408 -
4.!La!ṭarīqa!Aḥmadiyya#Idrīsiyya!Shādhiliyya!!

4.1!À!l’Assemblée!nationale!:!première!rencontré!avec!les!fuqarāʾ!de!Pallavicini!!
La première rencontre avec la ṭarīqa Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya (dorénavant
nommé le plus souvent avec ses initiales AIS) n’a pas lieu dans une zāwiya ni lors d’un séminaire,
mais dans le cœur du pouvoir politique français : à l’Assemblée Nationale. C’est à l’occasion de
la conférence « Ethique et Interculturalité », organisée le 8 février 2013, par l’IHEI – l’Institut
des Hautes Etudes Islamique – institut formé par les fuqarāʾ français de l’AIS et présidé par
Yahya Pallavicini Shaykh de l’AIS (avec son père Abd Al-Wahid Pallavicini).

Après avoir passé le contrôle de sécurité, je croise à l’entrée le Shaykh Abd Al-Wahid et
son fils Yahya Pallavicini. Abd Al-Wahid m’accueille chaleureusement, me confondant avec un
prêtre qui devait participer à la conférence. Une fois le malentendu clarifié, je lui explique ma
présence et ma recherche. Les secondes salutations sont aussi chaleureuses que les premières,
Pallavicini m’assure une complète disponibilité et me présente sans attendre à ses disciples.

Dans les minutes qui suivent, je fais la connaissance d’Abdel l’un des membres de l’IHEI
(organisateur de la rencontre), Aya associée à l’ « Interreligious Studies Academy », Fatih, faisant
partie de la « Coreis » (Communauté Religieuse Islamique Italienne) et Naim membre quant à lui
de l’entreprise « Halal Italia », qui s’occupe de la certification ḥalāl pour les produits
alimentaires italiens. Toutes ces organisations sont constituées exclusivement des disciples de
l’AIS, et ne sont qu’une petite partie de la ramification séculière de cette ṭarīqa, mais cela je ne le
sais pas encore, je ne le découvrirai que par la suite.

Tout le monde semble heureux de me parler, et en l’espace de quelques minutes, je suis

couvert de cartes de visite et sont déjà envisagées des collaborations avec mon université
italienne pour organiser des conférences et des évènements. Les disciples sont particulièrement
bien habillés, nous sommes à l’Assemblée Nationale. Ils se montrent très cultivés, cordiales,
disponibles, mais en même temps distants, froids presqu’altiers. Ils m’appellent et ils
m’appelleront dans les mois suivants, même les plus jeunes : « Monsieur Piraino » c’est à
dire, docteur ou professeur, manière de marquer la distance. Mon impression est alors d’avoir
affaire avec d’entrepreneurs ou des diplomates.

- 409 -
 L’importance de l’occasion ne se traduit pas seulement au lieu prestigieux, mais aussi au
niveau des participants. Sont présents la vice-présidente du Sénat français Bariza Khiari (cf. chap.
1), le politicien italien Franco Frattini, le rabbin de Paris Alain Goldoman, des représentants de
l’UNESCO et de l’ISESCO, l’astrophysicien français Bruno Guiderdoni, khalīfa de l’AIS pour la
France et directeur de l’IHEI, ainsi que d’autres importantes personnalités politiques.

La conférence porte sur l’Islam dans les sociétés contemporaines, et plus précisément sur
les relations entre religions et avec les institutions publiques. L’empreinte guénonienne est plus
qu’évidente, Guiderdoni parle du « sens métaphysique de l’Unité », Yahya Pallavicini de
« primordialité du sacré » et Abd Al-Wahid Pallavicini s’empresse de clarifier qu’il s’agit d’un
« dialogue entre orthodoxies » qui n’a rien à voire avec le sentimentalisme New Age (cf. Guénon
Ière partie A chap. 3.2).

La thématique centrale est la critique du radicalisme islamique et les possibles solutions

pour endiguer ce phénomène. D’autres thématiques sont évoquées, dont le risque d’une société
européenne antireligieuse, incapable d’apprécier et d’utiliser les ressources que les religions –
l’Islam dans ce cas - peuvent donner. Guiderdoni souligne qu’il s’agit de l’Islam de France,
remarquant l’article « de ». Ce qui nous amène au contreréformisme būdshīshi et ʿalāwi, même si,
comme nous le verrons, il s’agit d’un contreréformisme complétement diffèrent.

Lors de la pause déjeuner nous nous rendons dans un restaurant non loin de l’Assemblé
Nationale. Une fois entré, il est difficile de parler avec qui que ce soit, un grand va-et-vient
s’instaure alors les fuqarāʾ sont tous préoccupés du bon déroulement du déjeuner. Commence
alors une sorte de « danse des chaises », personne n’ose s’asseoir tant que n’est pas clairement
défini la place que prendra celui avec qui l’on souhaite parler. Au bout de quelques minutes
j’abandonne « la danse de chaises » et m’assieds à une table vide. Je suis encore une fois
chanceux, Abd Al-Wahid Pallavicini s’assied face à moi.

Avant de commencer à manger, Pallavicini me demande de prononcer un « Notre Père »,

je lui réponds alors que je ne suis pas chrétien. « Alors une fātiḥa195 ? », essaie-t-il de nouveau.
Lorsque je lui explique mon agnosticisme, il semble un peu déçu. Heureusement, l’éditeur
français qui a publié le livre de Pallavicini « l’Islam intérieur » (2013), qui est à notre table, est
catholique ou tout du moins, il connaît le « Notre Père ».

195
La fātiḥa est la première surate du Coran, souvent utilisée pour les invocations.

- 410 -
 Je discute un moment avec Naim (Halal Italia), nous avons le même âge et avons fait la
même université (Ca’ Foscari – Venise). Je lui avoue avoir été un peu gêné par l’hypocrisie du
politicien italien Frattini, qui sépare la politique prônée de la politique mise en œuvre. Naim
m’assure que Frattini est l’un parmi les meilleurs de la zone PDL (partie de centre-droite de
Berlusconi). Tel un politicien expérimenté, il m’explique que les politiciens italiens de droite
(malgré une forte islamophobie) sont plus fiables que ceux de gauche qui sont « sans religion ». Il
précise aussi que l’islamophobie de la droite est plus un instrument pour créer un consensus
qu’une vraie position idéologique. Il me raconte par exemple que Matteo Salvini, politicien de la
« Lega Nord » et célèbre islamophobe, a, hors caméra, complimenté le faqīr de l’AIS après un
talk-show avec un membre de la Coreis en affirmant : « s’il y avait plus de personnes comme
vous, aussi parmi nous, nous serions dans un pays meilleur ». Nous verrons d’ailleurs au cours du
chapitre, que l’AIS a d’excellentes relations avec la droite et l’extrême droite.

Une fois le déjeuner terminé, je converse avec Fatih, qui me montre un autre aspect de la
ṭarīqa. Fatih est un guénonien de « fer », sa vision traditionaliste est rigide et très sévère envers
tout le monde. Lorsque je lui parle de ma thèse, il m’explique que je ne peux pas vraiment parler
de soufisme car la Būdshīshiyya est devenue « une religion d’État » et les naqshbandis sont des
« baba cools ». Fatih est obsédé par le New Age et toutes les formes religieuses non-
traditionnelles : « c’est mieux un athée que quelqu'un qui se prend pour une personne spirituelle ».
Ses critiques ne concernent pas seulement les ṭuruq, l’Église catholique est également visée
notamment pour le passage de la messe en latin à l’italien, qui a été, selon lui, le fruit « des petits
démons de la contre-initiation, qui croient savoir qu’est-ce qui est juste pour le peuple », mais
« ce qui est juste pour le peuple, l’élite spirituelle, le maître, le sait ».

L’AIS de Pallavicini est probablement la dernière confrérie d’inspiration guénonienne qui,

à différence d’autres ṭuruq guénoniennes, connaît une progression tant du point de vue
démographique que de son importance politique – ce qui semble expliquer pourquoi les
pallaviciniens prétendent représenter l’orthodoxie guénonienne. En effet, il ne s’agit pas
seulement d’une confrérie guénonienne intéressé par les débats métaphysiques, car l’AIS a
construit tout atour d’elle, une structure politique et économique très particulière.

- 411 -
4.2!L’histoire!de!l’Aḥmadiyya#Idrīsiyya!Shādhiliyya!européenne!
Il est possible de décrire le développement de l’AIS italienne en trois phases. La première
est la formation du « Centre d’Études Métaphysique » (années 80-90), où les débats intellectuels
étaient le cœur de l’organisation alors caractérisée par un certain sectarisme196 . La deuxième
phase consiste en la consolidation de la ṭarīqa et dans l’engagement public et politique (fin des
années 90). La dernière phase, est une phase de développement qui encore à l’œuvre, conduit
l’AIS à s’ouvrir tant vers le monde musulman que vers d’autres formes de connaissance.
L’élitisme métaphysique des débuts perd sa force.

Ces trois phases du développement de l’AIS, succinctement présentées ici mais qui seront
approfondies, peuvent aussi être envisagées comme trois forces ou dimensions présentes
simultanément dans la ṭarīqa qui interagissent et parfois s’opposent : 1) l’élitisme métaphysique,
2) l’engagement politique et 3) l’ouverture.

4.2.1!Des!débats!ésotériques!à!la!naissance!de!la!ṭarīqa!!
‘Abd Al-Wahid Pallavicini, né en 1926, est issu d’une « famille noble au service de la
foi » (Yahya Pallavicini), « le Shaykh est un prince » me confirme Mohammed. Dans sa jeunesse,
il participe à la seconde guerre mondiale en tant que partisan monarchique, exactement à l’opposé
de Gabriel Mandel197 qui en de mêmes temps et lieux était partisan anarchique.

« C’est une question de ‘‘monisme’’, qui m’a conduit de la Monarchie au Monothéisme,

toujours dans le respect de l’ordre hiérarchique entre les deux principes d’Autorité
Spirituelle et Pouvoir Temporel, pour rappeler une importante œuvre de René Guénon [cf.
Guénon 1929] » (W. Pallavicini cité par Nesti 2009 : 95).

Pallavicini se convertit le 7 janvier 1951, année où son maître spirituel, Guénon, meurt. Il
en prend le premier nom musulman : « Abd Al-Wahid ». Pallavicini, par l’intermédiaire de Julius
Evola et de Titus Burckhardt, rejoint la confrérie ʿAlāwiyya suisse gérée par Frithjof Schuon. En
raison de la dérive syncrétiste de l’ʿAlāwiyya suisse (qu’il ne faut pas confondre avec
l’ʿAlāwiyya de Bentounes), Pallavicini part pour l’Asie à la recherche d’un guide spirituel. En

196
Dans le sens sociologique cf. Ière partie B chap. 1.
197
Gabriel Mandel (1924-2010), maître spirituel et khalīfa milanais de la Jerrahiyya-Halvetiyya était psychanalyste ;
ce qui dans la perspective guénonienne est considérée comme contre-initiatique (cf. Ière partie A chap. 3.2).

- 412 -
1971, lorsqu’il était, à Singapour, musicien de piano, il rejoint la ṭarīqa Aḥmadiyya-Idrīsiyya
Shādhiliyya d’Abd Al-Rashid ibn Muhammad Said (Sedgwick 2004a).

En 1980, Pallavicini revient à Milan et écrit le livre « In memoriam René Guénon »

(1981) grâce auquel il se fait connaître et accueille ses premiers disciples, en particulier en France.
Pallavicini avec l’ijaza - l’autorisation du maître de Singapour - fonde sa branche indépendante
de l’AIS. Peu de temps après, il fonde le « Centre d’Etudes Métaphysiques », qui réunit beaucoup
de guénoniens italiens, provenant du traditionalisme catholique. Jebril, l’un des piliers de la ṭarīqa,
me raconte des études philosophiques dans le Milan des années 80 et sa participation au
traditionalisme catholique : « Alleanza Cattolica ». Fatih, quant à lui, m’explique qu’il
fréquentait l’église de Saint Ambroise car la messe y était donnée en latin.

« À l’époque, il y avait le Centre d’Études Métaphysiques, nous nous rencontrions deux

fois par semaine et c’était une belle gymnastique mentale, un beau lieu de rencontres »
(Boubaker).

Au Centre participent des guénoniens de n’importe quelle confession, les objectifs

poursuivis par ce Centre n’étant que strictement intellectuels : conférences et revues, basées sur le
modèle des « Études traditionnelles » dirigé par Guénon. Progressivement, les membres du
Centre se convertissent à l’Islam et adhérent à la ṭarīqa ; laquelle assimile le Centre, qui cesse
d’exister.

La ṭarīqa des années 80 et du début des années 90, est caractérisée par une forte tension
envers la société et les musulmans italiens. Massimo Campanini et Stefano Allievi, professeurs
universitaires italiens, m’ont raconté lors des entretiens, qu’à l’époque il était impossible donner
une conférence sur l’Islam sans avoir d’interruptions guénoniennes des disciples de Pallavicini.
L’hostilité de l’AIS concernait à la fois le monde universitaire et le monde musulman.
L’insistance sur René Guénon, sur la Tradition Primordiale et l’absence des références
coraniques dans ses discours éloignent alors Pallavicini de la jeune communauté musulmane
italienne (Sedgwick 2004a).

4.2.2!Le!tournant!métapolitique!
« Nous avons réalisé qu’à un moment donné il faut sortir dans le monde, démontrer notre
islamité. Parce que le Shaykh Abd Al-Wahid Yahya René Guénon était musulman, il a

- 413 -
 choisi d’aller à vivre au Caire. Y-aurait-il une raison ? N’est-ce pas ? Parce que là, il
sentait l’Umma islamique, l’humus, où cultiver ses idées, sa foi » (Boubaker).198

L’AIS connaît ainsi un tournant important : les débats intellectuels, centrés sur la
métaphysique, cèdent la place à l’action politique, axée sur les relations interreligieuses.
Pallavicini fonde en 1993 l’« Associazione Internazionale per l’Informazione sull’Islam », qui
devient en 1997 la Coreis (Communauté Religieuse Islamique), anagramme qui en italien évoque
le nom de la tribu du prophète Mohammed, Quraiysh.

D’un point de vue théologique-métaphysique l’AIS italienne et la Coreis représentent

l’enracinement de l’élite spirituelle en Europe, dont le but serait de guider, non seulement les
initiés, mais aussi les européens :

« Ce travail est la démonstration vivante que l’élite intellectuelle s’est enracinée en

Occident et travaille à contrarier les forces aguerries anti-spirituelles » (W. Pallavicini
2011 : 17).

Au cours des quinze dernières années, la Coreis a obtenu de nombreux résultats

importants : de nos jours, elle est un partenaire incontournable des institutions italiennes. Elle
entretient des relations avec le Ministère de l'Education (enseignement de l'Islam au lycée), avec
le Ministère du Développement et de la Santé (promotion de produits alimentaires ḥalāl) et avec
le Ministère de l'Intérieur (en matière de sécurité nationale). En outre, la Coreis organise des
centaines de conférences et d'événements culturels interreligieux au niveau national et
international. À leur sujet, David Bisson parle « d’entrisme spirituel » et « d’œcuménisme par le
haut » (2007 : 40).

Malgré cette grande visibilité, la Coreis ne compte pas plus d’une centaine de disciples. À
ses débuts, elle a opté pour une stratégie politique très agressive à l'égard des autres organisations
musulmanes italiennes. En 2005, Abd Al-Wahid se déclare comme le seul choix possible :

« L’interlocuteur islamique pour notre Pays […] ne devrait pas être cherché dans
notre récente immigration, qui souffre encore d’importantes influences ethniques et

198
Du fait des fortes tensions au sein de cette ṭarīqa, j’ai préféré de ne pas donner d’informations biographiques sur
les disciples interviewés.

- 414 -
 politiques et dont les représentants voudraient porter en Italie cette révolution qu’ils
ne sont pas arrivés à réaliser dans leur pays d’origine » (W. Pallavicini 2005).

Le désintérêt aux questions liées à la marginalisation sociale, à la citoyenneté et à tous les

problèmes liés à la migration, témoigne de la distance entre l’AIS et les autres communautés
musulmanes.

4.2.3!Le!futur!de!l’AIS!entre!l’élite!et!la!Umma!!
« Le Shaykh Abd Al-Wahid a du vraiment faire de bélier dans une société très enfermée.
Son caractère de taureau a été providentiel, son autorité, même son physique, a aidé, sa
sainteté. Il a tout sacrifié » (Amina).

L’Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya italienne connaît aujourd’hui un troisième revirement,

imputable à l’émergence de deux figures clés : Shaykh Yahya (le fils de Pallavicini) et Bruno
Guiderdoni, khalīfa en France. Shaykh Yahya Pallavicini nait en 1965 et passe une partie de sa
jeunesse entre la Suisse, le Japon (pays de sa mère) et l’iItalie où il fait ses études. Contrairement
à son père, Shaykh Yahya connaît très bien l’arabe et la théologie islamique, qu’il a étudié à
l’université du Vatican et à l’université « La Sapienza » à Rome, avec le célèbre professeur
Alessandro Bausani. Par la suite, Yahya a approfondi ses connaissances islamiques en Syrie et en
Egypte. Du fait du niveau d’arabe et des connaissances de la théologie islamique de Yahya
Pallavicini, l'Université Al-Azhar et l'ISESCO ont été conduits à reconnaître la Coreis. En outre,
Y. Pallavicini est membre de la mosquée de Rome et il a instauré les conditions d’un dialogue
avec les autres communautés islamiques italiennes.

Bruno Guiderdoni est un astrophysicien français qui a été responsable du programme

télévisé sur France 2 « Connaître Islam » de 1993 à 1999. Actuellement, il est l'un des plus
importants scientifiques musulmans qui travaille sur le dialogue entre l'Islam et la science (cf.
Bigliardi 2014 ; Piraino 2015).

Guiderdoni et Y. Pallavicini, dans la mesure où ils ne sont plus uniquement habités par la
volonté de se conformer à la pensée guénonienne, se sont ouverts aux autres communautés
musulmanes qui, en France et en Italie, les reconnaissent comme des interlocuteurs importants.
La ṭarīqa s’ouvre alors tant dans les champs de la politique que de la science, vers les enjeux du
monde contemporain. Les principes de laïcité et de démocratie (Y. Pallavicini 2004), de même
l’évolutionnisme théiste (Guiderdoni 2012) font leur entrée dans la ṭarīqa. Bruno Guiderdoni

- 415 -
décrit la position de l’AIS « ni comme antimoderne, ni comme contre-moderne, mais comme
ante-moderne » résumant bien les changements profonds qui ont affecté la ṭarīqa.

Ce tournant est vécu par certains comme un changement naturel :

« Shaykh Yahya est intervenu dans un moment successif, dans un moment où cette
ouverture a été déjà provoquée par le Shaykh Abd Al-Wahid et il fallait plutôt de
diplomatie, de capacité relationnelle » (Amina).

D’autres vivent ce changement avec une certaine méfiance. L’un d’entre eux m’avoue que
le Shaykh And Al-Wahid craint que ses disciples ne suivront pas son fils Yahya, parce qu’il n’est
pas suffisamment guénonien. Ce qui se confirme dans les mots du Shaykh Abd Al-Wahid qui
répète souvent aux disciples : « Si vous ne comprenez pas l’arabe, appelez-le maître, notre maître,
au lieu de Shaykh [référé à Yahya] ».

Ouverture qui explique également ma participation extraordinaire aux activités de l’AIS :

je suis en effet le premier non-faqīr à avoir fréquenté les rencontres hebdomadaires et la retraite
spirituelle annuelle. « Les faucons sont partis » me dit Shaykh Yahya, c’est-à-dire que ceux qui
avaient une vision plus rigide, plus sectaire, ont laissé la ṭarīqa.

Dans la retraite spirituelle que l’AIS italienne organise chaque année, dans un tout petit
village de la montagne de la Vallée d’Aoste entre la France et l’Italie, Shaykh Abd Al-Wahid,
m’explique le changement qu’ils ont en train de vivre et la fonction de ma participation. Nous
sommes alors en train de prendre le petit-déjeuner à l’hôtel. Le Shaykh Abd Al-Wahid, malgré
ses quatre vingt sept ans, conserve toute son énergie. Ses mouvements sont doux, ses mots
conciliants ; il est très gentil et se préoccupe que ma permanence avec eux me soit confortable et
agréable.

Le Shaykh commence son discours en soulignant les thématiques les plus importantes : la
Tradition Primordiale, l’eschatologie, l’élite spirituelle, le dialogue interreligieux et la fidélité à
l’ouvre de Guénon.

« Le moment eschatologique que nous sommes en train de vivre […] il nous appelle à une
mission, à une fonction que nous n’avons pas voulu, demandé, mais qu’on se retrouve à
mener. Non seulement la communication avec l’Église et entre les musulmans, mais dans
une dimension supérieure. Nous sommes ici ensemble, pour témoigner de la Tradition

- 416 -
 primordiale, qu’on peut exprimer comme a bien fait Guénon à travers l’une de ses
configurations, qui pour nous est l’Islam, mais qui ne seréduit pas à celle-là ».

À la suite de cette introduction le Shaykh m’explique que la ṭarīqa vit une période
d’adaptation qui justifie ma présence.

« Je me demande s’il faudrait insister sur la dimension horizontale, après avoir insisté
pendant des années sur la dimension métaphysique. Je me demande si peut-être, par ma
faute, il faudrait une nouvelle approche. […]. Je vous demande, donc, de nous aider à
traduire notre langage ésotérique, dans un langage plus bas –sociologique – qu’il nous
permet d’améliorer notre communication horizontale. […] Dieu nous envoyé un
sociologue ! ».

Ce rôle de traduction, souligne la disponibilité de la ṭarīqa à communiquer et à se

confronter au monde universitaire. On pourrait dire qu’il s’agit d’une « ouverture avec réserve »
due aussi - mais pas seulement - à la nécessité d’agrandir et de consolider les activités politico-
publiques. Cette « ouverture avec réserve » je l’ai vécu personnellement au cours des terrains
ethnographiques, lorsque j’étais interpellé par les disciples pour parler de religion. Ils ne
cherchaient pas alors à avoir un réel dialogue de confrontation, mais à mettre en avant la
supériorité de la métaphysique sur la sociologie, utilisant souvent le mot « sociologie » comme
synonyme de bas, simple, matériel et superficiel.

« Ouverture avec réserve » qui se reflète dans le paradoxe d’un mouvement religieux qui
prétend être l’élite spirituelle qui sauvera l’Occident, sans être élitiste. Paradoxe que nous devons
garder à l’esprit si nous voulons bien comprendre cette ṭarīqa. Paradoxe qui s’explicite dans les
fortes tensions internes que nous verrons par la suite.

4.3! Les! doctrines! et! les! thématiques! de! l’Aḥmadiyya#Idrīsiyya! Shādhiliyya!

européenne!

4.3.1!«!Guénoniser!»!le!monde!!
« Le Shaykh [Abd Al-Wahid] est métaphasique pure, il a continué l’œuvre de René
Guénon […]. Comme maître il est très universel, la relation avec le disciple n’est jamais
directe, le Shaykh nous vouvoie […]. L’enseignement est toujours très élevé, très
principiel, il ne s’intéresse pas aux questions personnelles. Il va au-delà de la forme

- 417 -
 islamique, même en étant un interprète vraiment fort et sans doute très profond ; mais il
reconduit tout dans les termes métaphysiques » (Mohammed).

Shaykh Abd Al-Wahid signale dans presque tous ses discours écrits ou non, que sa
mission concerne le témoignage d’un message métaphysique, de la « Tradition Primordiale »,
c’est-à-dire de l’essence métahistorique de la religion, qui est saisissable dans toutes les formes
religieuses. Tradition primordiale que Pallavicini exprime à travers la forme islamique-soufie.

Mais qu’est-ce que la métaphysique ? Il ne s’agit pas des philosophies de Descartes,

Hegel, Heidegger et Severino, ou des théologies catholiques ou protestants, même pas des
théologiens islamiques qui sont rarement cités. Il s’agit seulement de Guénon,

« dont l’œuvre représente un véritable miracle intellectuel, et comble six siècles d’absence
de perspective métaphysique en Occident, depuis la dissolution de l’ordre du Temple en
1313 » (W. Pallavicini 2013 : 147-148).

« Connaissez-vous Guénon ? » C’est la première question que tout le monde me pose lors
de ma visite pendant la retraite en montagne. Si les ʿalāwis et les būdshīshis n’étaient pas
intéressés par ma confession et les naqshbandis voulaient me convertir, les disciples de l’AIS
veulent me « guénoniser », autrement dit me convaincre de la bonté des argumentations
guénoniennes. L’importance de René Guénon est présente dans tous les récits des disciples que
j’ai rencontré :

« La seule chose que nous avons reconnu comme vraie est René Guénon, alors nous
allons à chercher et j’ai tapé « René Guénon Milan » sur Google et il est apparu le
manifeste du Centre d’Études Métaphysiques. Dieu nous a appelé ici ! » (Dayla).

« Guénon m’a donné l’imprinting pour toute ma vie » (Boubaker).

« J'ai vraiment été frappé par Guénon, une chose qui m'a bouleversée, même au niveau de
l'équilibre. Il a renversé tous mes points de vue. Être conscient de la façon dont le monde
passe par la lecture de Guénon a fait se dérober le sol sous mes pieds... J'étais dans un état
de recherche que je ressentais aussi physiquement… depuis le premier livre de Guénon…
Je les ai tous lu en une semaine environ, durant laquelle je ne mangeais plus, je restais
enfermé dans ma maison en lisant toute la journée, je ne voulais voir personne »
(Mohammed).

- 418 -
 Bien évidemment l’importance de Guénon n’est pas uniquement le fait des disciples, mais
avant tout celui d’Abd Al-Wahid qui dédie une grande partie de ses livres et de ses discours au
penseur de Blois. À titre d’exemple, dans son livre « L’Islam Intérieur » (2013) Guénon est cité
soixante six fois contre vingt-huit pour le prophète Mohammed.

Quant à Shaykh Yahya, la pensée de Guénon demeure, mais seulement en toile de fond à
ses discours, son langage métaphysique ayant été intériorisé. Dans les ouvrages du Shaykh Yahya
Pallavicini (2004, 2007), Guénon n’est ainsi plus la première référence, le Coran et les savants du
soufisme classique, comme Aḥmad Ibn Idrīs, al-Ghazālī et Ibn ʿArabī, sont bien plus cités. Ce qui
souligne l’ouverture que la ṭarīqa est en train de vivre.

L’héritage de Guénon peut même devenir une limite, un poids dans l’expression du
soufisme de l’AIS. Poids qui est évident lorsqu’un disciple commentant un article écrit au nom de
la ṭarīqa, s’exclame : « finalement nous avons fait un texte pleinement islamique sans citations
guénoniennes ».

Dans l’AIS italienne est présente une sorte de « guénonisation » de l’histoire. Fatih
m’explique que les vrais hindouistes ne croient pas en la réincarnation des âmes (en lien avec
Guénon 1952b). Boubaker, à propos du monachisme chrétien, me parle du concept de
transmission initiatique, c’est-à-dire du secret ésotérique transmis de maître en maître. Saint
François comme Maître Eckhart étaient custodes des connaissances ésotériques, qui ont été
transmises depuis la fondation jusqu’à la reproduction de leur ordre monastique. Bien
évidemment la « guénonisation » concerne aussi l’Islam-soufi. L’eschatologie linéaire islamique,
par exemple, se plie à la doctrine des cycles cosmiques de l’hindouisme-guénonien. Dalya me
précise que l’eschatologie islamique est l’enseignement exotérique, alors que la doctrine des
cycles cosmiques est l’enseignement ésotérique.

« Guénonisation » se révèlent dans les mots des maîtres : les disciples sont souvent
appelés « les initiés », les Shuyūkh la « maîtrise », la ṭarīqa « l’ordre contemplatif ». Yahya
Pallavicini traduit la « religion de droiture » ou « religion de la vérité » (traductions plus
communes) extrait du Coran (48 :1-5) en « Tradition Primordiale » (Y Pallavicini 2004 : 97).
Enfin, lors d’une leçon à l’Université de Padoue, Yahya Pallavicini, commence en disant « bismi-
llāhi r-raḥmāni r-raḥīmi, au nom de Dieu le miséricordieux dans la transcendance et dans
l’immanence », soulignant ainsi au public la dimension intellectuelle de son message.

- 419 -
 L’AIS affirme et revendique représenter l’orthodoxie guénonienne grâce la publication de
livres, d’articles ou lors des conférences, et encore aujourd’hui, nous pouvons voir le cœur battant
du « Centre d’Études Métaphysique ». Par exemple lors de la retraite spirituelle, une grande
partie du temps a été dédié au débat sur les ouvrages provenant des schuoniens, des francs-
maçons guénoniens, des catholiques guénoniens et ainsi de suite. J’ai à ce titre, particulièrement
été frappé par le commentaire de Nabil, jeune disciple français, qui attaque sévèrement les
akbariens199.

« [Ils vont] non seulement contre l’œuvre de René Guénon, mais justement [il s’agit]
d’un attaque anti-christique, contre le taṣawwuf, contre la Tradition Primordiale elle
même ».

Les akbariens en question sont jugés coupables de considérer la pensée de Guénon

comme propédeutique par rapport à la vraie métaphysique d’Ibn ʿArabī ; Ainsi le fait fait de
remettre en cause la centralité de Guénon, même sans nier sa valeur, est suffisante pour que soit
attribuée l’étiquette « satanique ».

Les critiques impitoyables entre les groupes de guénoniens ne sont pas une invention de
Pallavicini, mais elles font partie de l’histoire du Traditionalisme (Sedgwick 2004a ; Laurant
2006). Le débat n’est pas vraiment intellectuel, dans le sens où il n’y a pas d’idées inconciliables
en oppositions200, mais il s’agit du contrôle du « champ Traditionaliste », du contrôle du langage
guénonien-métaphysique.

Abd Al-Wahid Pallavicini et ses disciples ont construit, à partir des œuvres du penseur
français, un langage, un champ religieux définit comme « métaphysique » et sur lequel ils ont un
contrôle total n’importe quelle argumentation, non conforme à leurs définitions, est taxée d’anti-
traditionnelle.

4.3.2!La!construction!du!champ!métaphysique!et!de!l’orthodoxie!ésotérique! !!
« La métaphysique est au-dessous de la philosophie. La métaphysique est au-dessous
même de la théologie. Dans nos rencontres interreligieuses nous remarquons que la vraie
possibilité de rencontre entre religions est dans la métaphysique, parce que les théologies
doivent être différentes par définition » (W. Pallavicini cité par Nesti 2009 : 98).

199
Les akbariens sont les chercheurs qui s’occupent d’Ibn ʿArabī, appelé « le plus grand » - akbar.
200
Pour Schuon, cela dit, le débat s’est profondément éloigné de Guénon.

- 420 -
 La métaphysique est donc une perspective supérieure, un terrain de communication qui
est au-delà des limites de chaque religion. Perspective supérieure qui formalise la validité de
toutes les religions, mais qui peut en même temps conduire à une certaine hybris, que nous
pouvons lire dans les mots de la faqīra Jasmine :

« Du point de vue initiatique, il faut voir les choses d’un point de vue supérieur. Dans une
perspective détachée, il faut voir le monde comme un théâtre sacré, où tout le monde est
serviteur d’Allah. L’action d’une élite spirituelle, dont parlais Guénon, on peut
l’accomplir seulement si la perspective est pure. Si nous arrivons à avoir une vision
métaphysique, dans le sens d’aller dans toutes les perspectives, pour voir les choses par le
haut, avec le même regard avec lequel Dieu les regarde ».

La construction, à partir du langage guénonien, du « champ métaphysique » permet

d’évaluer la qualité d’autres religions. Par exemple, la communauté monastique de Bose, fondée
par Enzo Bianchi en 1965, est souvent jugée comme anti-traditionnelle parce qu’elle réunit des
confessions chrétiennes différentes (syncrétisme) et elle est née sans l’autorisation de l’Église
(manque d’institutionnalisation). Eléments, qui selon l’interprétation de Guénon par Pallavicini,
sont l’expression de la parodie de la religion, donc de l’anti-tradition, et de l’anti-christ.

La construction et le contrôle du « champ métaphysique » sont encore plus importants

dans le contexte de l’ésotérisme. En réalité, les discours guénoniens fournissent les bases pour
délimiter une orthodoxie ésotérique et dans notre cas, une orthodoxie soufie.

Lors la retraite spirituelle, une discussion collective a eut lieu où ont été évoquées la
Coreis et ses activités. Parmi les différents discours, Mansour, disciple italien, très cultivé en
matière d’Islam et de soufisme, m’a narré l’histoire de la ṭarīqa AIS depuis sa fondation. Pour
compléter son propos, Mansour a passé en revue toutes les ṭuruq étudiées dans le cadre de ma
thèse. Nous avons commencé par la Jerrahiyya-Halvetiyya de Gabriel Mandel : son soufisme
« psychanalytique en sauce phénoménologique » est l’apothéose de la contre-initiation.
L’ʿAlāwiyya de Bentounes est coupable d’être progressiste et même « socialiste », ce qui l’amène
à être étiquetée d’anti-traditionnelle. La Naqshbandiyya Hāqqaniyya de Nazim, du fait de son
ouverture, va contre les principes de l’orthodoxie islamique-soufie.

Cette bataille symbolico-métaphysique pour le contrôle du champ ésotérique est encore

plus évident lorsque Mansour aborde la Būdshīshiyya de Shaykh Hamza, ṭarīqa qui conserve un
caractère très traditionnel, parfois conservateur (cf. chap. 1) ; tarīqa qui n’a pas l’ouverture
- 421 -
naqshbandie, ni la théologie négative ʿalāwie, ni la psychanalyse jerrahie. Cela dit, Mansour
parvient tout de même à qualifier la Būdshīshiyya d’anti-traditionnelle : « je me permet de dire ce
que les maîtres ne peuvent pas dire. Il s’agit d’un syncrétisme ésotérique ». Selon Mansour,
Shaykh Hamza aurait mélangé les enseignements de la Qādiriyya et de la Shādhiliyya auquel
s’ajoute un « manque de clarté sur l’ijazā » (autorisation à communiquer la voie).

Lorsque je demande s’ils ont des preuves pour mettre en discussion l’autorisation
d’Hamza, Jebril me répond que « certaines informations sont beaucoup plus internes
qu’externes ». Yahya Pallavicini intervient en disant : « on ne comprend pas pourquoi il a donné
une nouvelle dénomination [Būdshīshiyya Qādiriyya au lieu de Qādiriyya] », tout en ajoutant
qu’en fait la question ne l’intéresse pas. Mansour conclut en disant qu’il aurait été préférable de
comparer l’AIS avec des confréries asiatiques ou africaines qui conservent un comportement
traditionnel. Mais qu’est-ce au juste le comportement traditionnel ?

Il ne s’agit pas seulement d’une question théorico-métaphysique. Le comportement

traditionnel concerne aussi la vie quotidienne. La tradition est l’ensemble des doctrines, valeurs,
rituels, règles religieuses, comportements et instituions, qui composent la vie religieuse.
Traditionnelle devient l’antithèse de moderne, par exemple les paysans qui mènent une vie
simple deviennent « les défenseurs de la tradition » (Leila). Toute innovation est anti-
traditionnelle.

Cela ne conduit par pour autant l’AIS à un littéralisme, à un formalisme. Il y a en fait

certains aspects de la tradition qu’il faut garder dans leur forme, et d’autres qu’il faut respecter
dans l’esprit. Mais ce qui est défini comme traditionnel et ce qui est considéré comme à mettre en
pratique d’un point de vue formel est particulièrement discrétionnaire et autoréférentiel. Le
concept de tradition est en réalité un instrument ductile dans les mains de la ṭarīqa, qui légitime
son existence et qui délégitime les autres groupes concurrents.

À ce titre, ma participation aux rituels avec les autres ṭuruq a scandalisé tout le monde :
« pratiquer sans savoir pourrait t’amener aux viscères de l’enfer […] Ceci, c’est l’exemple de la
corruption du soufisme » (Fatih). Faire participer un non-musulman à un dhikr est anti-
traditionnel (je l’ai fait avec toutes les ṭuruq), parler de féminisme islamique est anti-traditionnel
(cf. ʿAlāwiyya), alors que pratiquer le dhikr avec des hommes et des femmes dans la même salle,
manger de la viande non-ḥalāl, travailler dans le monde de la finance, ou ne pas utiliser le foulard

- 422 -
pour les femmes, en somme toutes une série de comportements que les fuqarāʾ de l’AIS ont, ne
sont pas considérés comme anti-traditionnels.

L’aporie est encore plus évidente lorsqu’on parle de politique. Sans surprise, il est estimé
que la politique ʿalāwie est anti-traditionnelle, alors que celle de l’AIS est traditionnelle. En fin
de compte, « traditionnel » est ce que les maîtres déterminent comme tel. Ce qui m’est d’ailleurs
confirmé par les disciples eux-mêmes. Fouad affirme que « la tradition est incarnée par le
maître » qui est même « la voix de Dieu ».

4.3.3!L’eschatologie!et!l’élite!
La mosaïque commence à prendre forme : dans une société contemporaine décadente,
toujours plus anti-traditionnelle, où les religions ont perdu leur dimension ésotérique ou pire
encore sont devenues l’expression de la contre-initiation, où il ne semble pas y avoir une
organisation religieuse capable de conjuguer les dimensions exotérique et ésotérique, l’AIS est le
dernier bastion contre la modernisation, le seul mouvement religieux capable d’accomplir la
prophétie guénonienne qui voudrait qu’une élite spirituelle sauve l’Occident corrompu201.

Abd Al-Wahid Pallavicini répète plusieurs fois : « hors d’ici la perdition ! » soulignant
que la dimension ésotérique ne se trouve en Occident seulement que chez lui. Les autres religions
ne peuvent qu’offrir une religion exotérique capable de sauver les âmes, mais incapable de
donner une réalisation métaphysico-ésotérique. Abd Al-Wahid incite et provoque ainsi ses
disciples en disant : « si vous n’êtes pas à l’hauteur, redevenez chrétiens, au moins vous serez
sauvés ! ».

Si le rôle de l’élite spirituelle, en somme de l’AIS est clair, en ce qui concerne

l’eschatologie, la question devient beaucoup plus complexe. La seule certitude est
« l’accélération du temps eschatologie », c’est-à-dire le rapprochement du moment et
l’augmentation des signes corrélés.

Quoiqu’il en soit l’eschatologie est l’une des thématiques parmi les plus importantes, et
une certaine confusion sur la manière de passer la fin du monde demeure. Face à cela, est
présente l’eschatologie guénonienne, c’est-à-dire la doctrine des cycles cosmiques, qui nous dit

201
Guénon (1924) fournit d’autres scénarios possibles : 1) le collapse de l’Occident dans les barbaries ; 2)
l’assimilation de l’Occident par des civilités orientales à travers l’utilisation de la force.

- 423 -
que nous sommes dans la fin du « cycle du fer », qui bientôt laissera la place à un autre cycle, à
un autre monde. Décadence cyclique quei peut être fermée ou ralentie par une élite.

D’un autre point de vue, se présente l’eschatologie islamique, qui n’est pas cyclique mais
linéaire, et qui voit s’affronter dans une guerre terrible les forces du Mahdi et de Jésus Christ
contre l’anti-Christ. À cette guerre succèdera une période de paix et ensuite viendra le jugement
universel. Quant à savoir comme ces eschatologies communiquent, cela reste un mystère et
devient même un tabou. Lorsque je demande aux disciples de m’expliquer ce nœud théologique,
je n’obtient aucune réponse cohérente (sauf pour Amina qui distingue les eschatologies comme
les formes d’un enseignent exotérique et ésotérique). La question semble un tabou aussi pour le
Shuyūkh, Abd Al-Wahid qui me renvoie à Shaykh Yahya, qui lui même me dit en riant « je
voudrais répondre de la même manière ! » Il reprend tout de même son sérieux et m’explique :

« Dans la linéarité le chemin assume une gradualité, et en assumant une gradualité, on

assume aussi une circularité […]. Penser qu’avec la fin de ce monde, tout finit est d’une
myopie intellectuelle incroyable, à mon avis. Pace qu’il reste le mystère et on ne peut pas
nier qu’il y aura un autre cycle ».

Cette réponse n’est pas une clarification, mais Yahya souligne justement que personne ne
sait pas quand et comment l’eschatologie prendra forme. D’un point de vue pratique, l’action de
l’élite spirituelle dans la réorientation de l’Occident consiste en un « témoignage de foi » de la
Tradition Primordiale, dans une sorte de pédagogie métaphysique dirigée vers la société et dans
la construction de relations et d’alliances contre les hétérodoxies, le New Age, le relativisme, le
fondamentalisme, le positivisme, etc.

4.3.4!Une!élite!non!élitiste!et!l’engagement!dans!la!voie!
Si jusqu’à présent j’ai montré comment l’AIS se construit en contrôlant le champ
métaphysico-ésotérique, et plus précisément en établissant une suprématie morale légitimant
l’auto-couronnement de son élite spirituelle, il existe néanmoins au sein de l’AIS un contrechant,
strictement opposé, qui met en évidence les périls de l’élitisme.

« Qu'est-ce que sommes nous ? Une secte où l’on croit que seul notre maître possède la
vérité ? » demande Abd Al-Wahid à ses disciples. Shaykh Yahya condamne l’exclusivisme
ésotérique qu’il qualifie d’infantile et commente en ces termes la question de l’élite spirituelle :

- 424 -
 « L’élite ne peut pas s’affirmer comme telle. Nous ne sommes pas fondés comme élite. Il
s’agit d’un débat qui est cycliquement repris, mais qui n’a pas abouti, dans aucune
sentence. Nous devons nous focaliser sur le faire, non sur l’imaginer » (Shaykh Yahya,
entretien réalisé en 2014).

« En ce qui nous concerne, nous aussi nous ne sommes pas à l’abri. Nous risquons en
permanence comme tu l’as entendu plusieurs fois dans la mosquée, nous sommes toujours
sur le fil du rasoir. C’est facile de devenir les idéologues de nous même. […] Corruptio
optimi pessima202 » (Jebril).

Pendant l’entretien avec Shaykh Yahya et Jebril, l’un des piliers de la ṭarīqa, ce
contrechant, ce récit non-élitiste prédomine. Shaykh Yahya n’apprécie pas la condamnation anti-
traditionnelle ou contre-initiatique envers les autres organisations religieuses, me précisant alors
qu’il s’agit d’une mauvaise interprétation de la part ses disciples. Cela dit, il me semble plus
vraisemblable que cette oscillation fasse partie de l’AIS qu’elle soit une mésinterprétation des
disciples. Ces deux récits opposés sont les deux faces d’une même pièce et forment le paradoxe
d’une élite qui voudrait être non élitiste. C’est la raison pour laquelle Jebril décrit sa ṭarīqa
comme étant « toujours sur le fil du rasoir ».

Ryad explique qu’être l’élite ne signifie pas être supérieur a qui que ce soit et qu’il s’agit
d’un lourd fardeau. La version « contre-élitiste » au sein de l’AIS a une fonction importante dans
le discours de l’engagement dans la ṭarīqa. En fait, l’AIS est l’élite tout en ne l’étant pas.

« Nous ne sommes pas les seules. Dieu peut créer une communauté meilleure. Dieu peut
créer une communauté meilleure que la nôtre […] Si nous n’accomplissons pas nos tâche,
Dieu trouvera une autre communauté » (Morad).

Mettre en discussion le rôle d’élite a pour fonction d’inciter les disciples à s’engager dans
la voie. L’un des aspects les plus importants au cours des réunions est « l’importance de
l’obédience ». L’importance de « se libérer du choix de choisir » (Yasser). Pour incarner l’élite, il
faut un grand effort de la part de tous les disciples. Effort qui se manifeste dans les rituels, mais
surtout dans les activités politiques, culturelles et économiques de la ṭarīqa.

202
La corruption de ce qu'il y a de meilleur est la pire.

- 425 -
 L’engagement dans la ṭarīqa, l’effort d’incarner cette élite spirituelle comporte le combat
contre « l’adversaire », c’est-à-dire Shayṭān. Qui « travaille d’une manière subtile » et qui dans le
« accélérations de l’eschatologie » attaque en particulier « les hommes de Dieu » (W. Pallavicini,
notes du terrain). La désobéissance envers les maîtres, une faible participation aux activités et
divers comportements incorrects peuvent être interprétés comme des formes de l’attaque de
Shayṭān, qui peut se manifester aussi physiquement. Combat spirituel qui rappelle la sensation
d’encerclement que nous pouvons lire dans les livres de Guénon (Sedgwick 2004a ; Laurant
2006).

4.3.5!Entre!métapolitique!et!realpolitik!:!méta#realpolitik!?!
Lors de la retraite spirituelle en 2013 à laquelle j’ai participé, le livre de David Bisson
« René Guénon : Une politique de l'esprit » venait de paraître. La réaction des fuqarāʾ est très
positive, tentant alors de s’approprier le concept de « métapolitique ».

Joseph de Maistre est le premier à utiliser le terme métapolitique, mais c’est avec la
« nouvelle droite » d’Alain de Benoist que ce concept devient central dans la pensée
antimoderniste (Lecœur 2007). La métapolitique, en réélaborant et en bouleversant la pensée
d’Antonio Gramsci, vise à influencer la culture et la société sans pour autant viser à proprement
parler la conquête des pouvoirs étatiques. Dans le cadre de l’AIS-Coreis, la métapolitique est un
projet politico-spirituel qui ambitionne d’influencer la société à travers le témoignage de la
Tradition Primordiale.

La métapolitique est là un concept qui, tout comme celui d’élite, oscille entre l’idée
d’éduquer et l’idée d’inspirer, mais n’est jamais intéressée à changer directement la société. Car
la seule façon d’améliorer le monde ne peut se faire au niveau de la société, de la population, de
la politique, pas même de la religion, mais en visant le redressement du déséquilibre
métaphysique, le rétablissement de la vérité métaphysique. Ordre qui peut être rééquilibré à
travers l’action d’une élite spirituelle.

La métapolitique de Pallavicini a un sens seulement si nous regardons l’Histoire à travers

les lunettes guénoniennes, c’est-à-dire si nous comprenons l’Histoire non pas en tant que
succession de faits sociaux, mais en tant qu’Histoire sacrée ou « hiératique » (Campanini 2014).
Selon cette Histoire sacrée-guénonienne, l’ordre de la vérité métaphysique de l’Occident a été
détruit avec la dissolution de l’ordre de Templiers en 1313. Ordre hiératique-historique qui ne
peut pas être rétabli avec les mêmes formes politiques et sociales, parce que « l’Histoire sacrée ne

- 426 -
se répète pas » (Guiderdoni, notes du terrain). Ce qui signifie que toutes revendications d’un
retour à la monarchie ou au sultanat ne sont que des prétentions infantiles.

Une fois que la généalogie de la métapolitique est mise à jour, il devient clair que le cible
n’est pas la population islamique et/ou occidentale, mais que ce sont les élites politiques et
religieuses qui ont le pouvoir de mettre en pratique cet ordre métaphysique ; voilà
« l’œcuménisme par le haut » dont parlait Bisson (2007 : 40).

Nous sommes là exactement dans la position opposée de l’ʿAlāwiyya et de la

Būdshīshiyya qui ont une attitude pédagogique envers la société. Pédagogie qui arrive parfois à
toucher les élites politiques et religieuses, mais qui est avant tout centrée sur la population, dans
le but de révéler un autre visage de l’Islam et de contraster l’Islam radical.

Un exemple permettra de mieux saisir la différence entre les formes politiques au sein du
soufisme jusqu’ici abordé. Lors d’une discussion avec Shaykh Yahya, sur la présence ʿalāwie et
būdshīshie dans les banlieues parisiennes envisagée comme modèle alternatif à l’Islam radical, il
a commenté : « ce n’est pas notre tâche. Ils vaincront ! [Les radicaux]. Il faut se rappeler que
nous sommes dans des temps eschatologiques ». Dans cette perspective l’attitude progressiste de
Bentounes, d’Abd al Malik, de Bariza Khiari comme le conservatisme de Shaykh Nazim avec sa
volonté de retour au sultanat et à la monarchie, sont étiquetés d’anti-traditionnels et/ou
d’infantiles, parce que ils n’arrivent pas à comprendre l’Histoire sacrée guénonienne.

Le second but de la métapolitique pallavicinienne est la construction d’alliances contre les

forces du mal. Dans ce cadre, la rigueur métaphysique laisse place à une attitude plus
pragmatique : la métapolitique laisse place à la realpolitik.

L’AIS à travers la Coreis organise des rencontres avec presque tout le monde. Lors de ces
rencontres, nous pouvons trouver les maîtres Pallavicini assis à côté du nazi-maoïste Claudio
Mutti 203 , qui publie « Les Protocoles des Sages de Sion » (1976), lui-même assis à côté de

203
Rencontre qui eut lieu à l’occasion de la conférence “Against the Post-Moderne World” organisée à Moscou. Pour
approfondir cf. http://against-postmodern.org/. À vrai dire, Claudio Mutti n’est plus le nazi-maoisite des années 70.
Son intérêt politique concerne aujourd’hui la question eruoasiatique (sedgwick 2004a). Mais dans ses articles et
interviews demeure encore l’attitude anti-judaique, même si ses argumentations sont plus modérées (cf. Canzano
2007).

- 427 -
Alfonso Arbib204 , rabbin milanais. Les maîtres Pallavicini peuvent également prendre place à
côté du politicien raciste et islamophobe de la « Lega Nord » Mario Borghezio205, qui a définit le
groupe de Pallavicini comme une « minorité illuminé, par rapport à la majorité politisée et
fondamentaliste » (Cravero 2008), ou encore aux côtés du Roi du Maroc Mohammed VI206.

L’esprit realpolitik a conduit l’AIS-Coreis à créer des liens stables avec l’Église
catholique, avec les institutions publiques italiennes et françaises, avec la franc-maçonnerie, avec
l’Arabie Saoudite207, avec d’autres ṭuruq, comme la Tījāniyya sénégalaise en Italie. Les discours
des Shuyūkh s’adaptent fortement selon les contextes. Yahya Pallavicini peut incarner à la fois le
système et l’antisystème. Même si Shaykh Yahya affirme « nous somme pratiques, mais pour
l’au-delà », ils semblent très pratique aussi pour ce monde ci, comme nous le verrons au sujet de
leurs activités.

4.3.6!Occidentalisme!et!orientalisme!!
Au sein de cette ṭarīqa, il est possible d’entendre les mêmes stéréotypes de Guénon sur la
« politesse orientale », mais l’aspect le plus présent porte sur la faiblesse de l’homme occidental,
liée au temps eschatologique.

« Nous sommes des hommes particuliers, nous seront caducs à la fin des temps, comme tu
l’as bien compris. […]. Les disciples de notre maître fondateur Aḥmad Ibn Idrīs, étaient
des hommes avec un tempérament différent. Ils étaient des hommes orientaux, nous, par
contre, nous sommes occidentaux, italiens, nés chrétiens » (Leila).

Mansour résume tout le discours en disant que les occidentaux d’aujourd’hui portent le
« préjudice208 chrétien, individualiste, bourgeois ». Les occidentaux risquent de tomber dans le
« sentimentalisme » et dans le « psychologisme », deux expressions empruntées au langage

204
Rencontre qui eut lieu dans la mosquée de l’AIS. Pour approfondir cf. http://www.coreis.it/13/moschea.php.
[Consulté le 20 Aout 2015].
205
Ce fut à l’occasion du salon du libre à Turin. Pour approfondir cf. Cravero (2008).
206
À l’occasion du Ramadan Cf. http://www.ihei-asso.org/index.php?page=Presentation-IHEI-2. [Consulté le 20
Aout 2015].
207
Lors d’une rencontre avec l’entreprise « Halal Italia ».
208
Pour être précis Mansour parle de “tara”, que j’ai traduit comme préjudice, même si les termes ne s’équivalent
que partiellement.

- 428 -
guénonien, qui soulignent la prééminence de la dimension émotionnelle au détriment de la
rationalité et de la sur-rationalité.

Dans l’AIS on répète que Shaykh Yahya est chanceux, car « il n’a pas le complexe du
converti209 » (W Pallavicini, notes du terrain) ; il est « demi-oriental » par sa mère japonaise, il ne
souffre donc pas du « pêché originel d’occidental ».

L’occidentalisme et l’orientalisme, comme nous l’enseignent Edward Said (1978) et

Richard King (1999), entendus comme la description de l’essence de l’être humain occidental et
oriental, oscillent entre deux oppositions. Les défauts de l’occidental (superficialité-matérialisme)
sont compensés par une supériorité rationnelle-technique, alors que les défauts des orientaux
(sous-développement intellectuel) sont compensés par une connexion plus forte avec le divin.

« Certains orientaux ont découvert un dynamisme intellectuel perdu et certains

occidentaux ont découvert le gout pour la contemplation et pour une vision de l’Existence
moins matérielle et moins superficielle » (Y. Pallavicini 2004 : 13).

Cet orientalisme se reflète également à travers les activités politiques et les relations avec
les communautés musulmanes italiennes (cf. 4.4), mais, ces dernières années, il semble perdre de
son importance à cause de l’ouverture de Shaykh Yahya et Bruno Guiderdoni ; le contact direct
avec les autres communautés des musulmans a en effet permit la réduction des stéréotypes
orientalistes.

4.3.7!Conservatisme,!matriarcat!et!contreréformisme!à!«!contrecœur!»!!!
La vision politique et morale de l’AIS est très conservatrice, ce qui explique les bonnes
relations de l’AIS avec les politiciens de droite210, tout comme avec le conservatisme catholique,
qui critique le relativisme des sciences humaines et toutes formes de théologies progressistes.

D’un point de vue politique, l’âge d’or correspond est associé à la monarchie et au
sultanat, mais à la différence de la Naqshbandiyya, l’on ne revendique pas ici un retour à cet âge
d’or. Les valeurs démocratiques et laïques ne sont pas perçues comme positives et encore moins
comme islamiques. La démocratie est considérée tout simplement « le moins mauvais » :

209
Shaykh Yahya a grandi comme musulman par son père Abd al- Wahid.
210
Nous avons vu Frattini à l’Assemblée Nationale à Paris, Nous avons parlé de Borghezio et Salvini, mais il y a
d’autres exemple comme la relation avec Buttiglione qui a écrit l’introduction à un livre de Shaykh Yahya (2004).

- 429 -
 « Je crois que la démocratie est parmi les plus grandes illusions que l’on a fait croire au
peuple. Je suis également convaincu que tous les autres systèmes ne peuvent pas mieux
fonctionner ». (Shaykh Yahya, entretien réalisé en 2014).

À certaines occasions, Shaykh Yahya commente positivement les valeurs des sociétés
occidentales, laissant en second plan l’anti-modernisme guénonien. Par exemple, lors de l’attentat
à Charlie Hebdo en 2015, il décrit la liberté d’opinion comme « l’une parmi les plus importantes
conquêtes de l’Occident contemporain ». (Y. Pallavicini cité par Orrú 2015).

D’un point de vue moral, l’AIS est très conservatrice. L’homosexualité y est considérée
comme un déséquilibre qui empêche l’accès à la ṭarīqa alors que dans l’ʿAlāwiyya de Bentounes,
elle n’est ni un pêché, ni une limite à la participation, et dans la Būdshīshiyya et Naqshbandiyya,
elle est certes un pêché, ne contraint pas la participation.

Ce conservatisme moral est également efficient sur la question de genre, qui est bien
évidemment déclinée à un niveau métaphysique. Les femmes, mais nous le verrons aussi les
hommes, sont porteuses d’une attitude, d’une inclination potentiellement dangereuse : le
« matriarcat ». À ce propos les femmes peuvent demander le rattachement initiatique seulement à
travers leur mari, il ne peut donc pas y avoir de faqīrat non mariées. Si le thème du
matriarcat revient souvent dans les discussions communautaires, comprendre ce qu’il désigne est
plus difficile.

Amel, une faqīra française m’explique que le matriarcat est la dimension émotionnelle
féminine « qui peut prendre un peu le dessus ». Leila jeune faqīra italienne affirme que « les
femmes ne doivent pas prévariquer contre le mari ».

« Le matriarcat est la tendance féminine, cette tendance rebelle qui aujourd’hui est très
répandue […]. Dans le féminisme d’aujourd’hui tu le vois […] Tu le vois aussi dans les
relations de couple où la femme qui commande le mari ; mais les hommes même,
combien de fois les Shuyūkh ont rapproché aux hommes de ne pas n’être suffisamment
viriles, de ne trouver pas cette ontologie de l’homme universel » (Amel).

Cette théorie du matriarcat a des conséquences pratiques : les femmes préparent la

nourriture dans les rencontres communautaires et ne parlent que lorsqu’elles sont interpellées.
Néanmoins, au-delà de la communauté, les conséquences du matriarcat ne sont pas visibles. Les
femmes de l’AIS, participent activement aux activités de la ṭarīqa et certaines ont même des

- 430 -
fonctions importantes. Et face aux préconisations de la Sharīʿa – fiqh, les femmes de l’AIS ne
portent pas le voile et ont la liberté totale de mouvement. Dalya tient à cet égard à souligner qu’il
s’agit d’une question métaphysique, le fait de respecter le rôle du mari ne peut être associées aux
tâches ménagères domestiques qui sont distribuées entre hommes et femmes.

Le conservatisme métaphysique de l’AIS incite à se pencher sur la questions de la Sharīʿa

– fiqh et sur le contreréformisme. En matière de droit islamique, l’AIS a une attitude très
ouverte et contreréformiste : la rhétorique du matriarcat n’affecte pas la liberté des femmes, et ils
sont en outre très conciliants en matière de viande non-ḥalāl et de finance non-islamiques. Lors
de notre entretien, Shaykh Yahya Pallavicini m’explique que les portes de l’ijtihād n’ont jamais
été fermées aux soufis, et qu’il ne souhaite pas une réforme officielle du fiqh islamique, car elle
susciterait plus de problèmes qu’elle ne pourrait en résoudre.

L’AIS entre ainsi dans la définition de contreréformisme, c’est-à-dire qu’elle n’accepte ni

les catégories de l’islamisme ni d’une sécularisation antireligieuse, et ne propose pas la
reproduction d’une tradition passée. L’AIS comme la Būdshīshiyya (à la fois progressiste et
conservatrice) et l’ʿAlāwiyya (progressiste), propose un Islam-soufi capable d’affronter les
enjeux de la modernité et d’une société multiculturelle.

Il existe néanmoins des différences importantes avec les contreréformisme būdshīshi et

ʿalāwi. Il s’agit à mon sens d’un contreréformisme à « contrecœur ». D’une part parce qu’est
absente toute dimension pédagogique et parce qu’il existe un écart entre la ṭarīqa et les
communautés musulmanes. Si Khaled Bentounes et Faouzi Skali souhaitent changer certains
aspects de la tradition maghrébine (culture et religion) c’est parce qu’ils en ont fait eux mêmes
l’expérience. À l’inverse, la tradition reste, dans la perspective de Abd Al-Wahid Pallavicini,
enveloppée et cantonnée dans la bulle métaphysique.

D’autre part, l’AIS a pour objectif d’influencer les élites politico-religieuses pour orienter
l’Occident, et non de fournir un modèle aux jeunes musulmans. Mais surtout l’AIS se présente
comme le bastion de l’orthodoxie exotérique et ésotérique, tout concept de changement et de
réformisme est donc inacceptable, car selon leur vision métaphysique la « vraie » tradition est
immuable.

Peut-on alors encore parler de contreréformisme ? La réponse m’apparaît positive, et cela

au regard des transformations que la ṭarīqa est en train de vivre : ces transformations qui la
poussent à passer de la secte à la dénomination (nous le verrons), d’une position antimoderniste à
- 431 -
une position « ante-moderniste » (Guiderdoni, notes du terrain) vont dans le sens du
contreréformisme. Ce qui limite ces transformations est l’interprétation d’une tradition immuable
et l’esprit élitiste.

La dimension contreréformiste de l’AIS est la plus visible en France, où il n’y a plus que
vingt disciples mais tous très engagés. L’AIS française, à travers l’ « Institut des Hautes Études
Islamiques » organise des conférences et des rencontres inter-et-intra-religieux. Les relations
avec les autres ṭuruq et avec l’ensemble de la communauté musulmane sont très bonnes.
L’élitisme n’est donc pas perceptible.

Bruno Guiderdoni est apprécié par les musulmans, par la communauté scientifique
(reconnu en tant que scientifique de renom), par le médias (il a conduit le programme « Connaître
l’Islam »), par les institutions françaises (en 2013 il a été décoré du titre de « Chevalier de l’Ordre
National du Mérite » [cf. IHEI 2013]). Avec son intelligence brillante, il peut représenter le
personnage ou incarner le manifeste du contreréformisme soufi. Il est capable de passer d’un
champ à l’autre (religieux, scientifique, pédagogique, politique, etc.) et d’affronter les enjeux de
la société contemporaine, sans sacrifier ni la raison islamico-soufi, ni la raison scientifique.

Néanmoins, l’idée de contreréformisme à « contrecœur » est plus appropriée, car bien que
soient intégrer des éléments proprement contreréformistes (surtout en France),d’autres vont dans
une direction nettement opposée.

4.4!Les!activités!
Les activités sont plus que fondamentales dans la vie de l’AIS : elles sont considérées
comme des épreuves initiatiques. L’engagement dans la ṭarīqa implique obligatoirement
l’engagement dans l’une des organisations de l’AIS. Les activités concernent les champs de la 1)
culture ; 2) du dialogue avec les institutions et 3) du dialogue interreligieux.

La prééminence des activités sur les pratiques rituelles religieuses dès l’entrée dans
l’immeuble de Pallavicini. Les bureaux sont remarquablement meublés, dotés d’ordinateurs et
d’imprimantes à la pointe de la technologie, alors que la mosquée-zāwiya est dans des conditions
tout à fait médiocre, dépouillée et sans chauffage.

Les activités ne sont possibles que grâce à des entreprises commerciales qui créent des
ressources et par la même rendent réelle la métapolitique pallavicinienne. Les trois entreprises,
formées exclusivement par des disciples, sont les suivantes : 1) une agence immobilière ; 2) un

- 432 -
atelier graphique ; 3) « Halal Italia » qui s’occupent de garantir l’étiquetage ḥalāl pour
l’importation et l’exportation de produits alimentaires.

À ces ressources économiques s’ajoutent les donations des maîtres et des disciples, qui ne
sont pas suffisantes pour alimenter les centaines d’évènements organisés par les disciples de
Pallavicini. Jebril, l’un des responsables de la voie, le présente en ces termes :

« Le saut nécessaire que nous devons faire maintenant, est celui-là de passer de
l’autosuffisance à un financement plus externe. Parce que désormais, les activités ne
peuvent plus être soutenues par les activités internes. Pensez, que nous faisons des
activités pour 200.000 euros par ans. Il s’agit d’un nombre qui commencent à être celui
d’une institution ».

4.4.2!Les!activités!culturelles!
L’AIS française focalise toutes ses activités sur la dimension culturelle. L’arène politique
française, déjà très complexe, n’est pas convoitée, ce serait trop pour une ṭarīqa qui compte, en
France, pas plus de vingt disciples. L’AIS à travers l’IHEI, organise des évènements dans les
mosquées de Paris et de Lyon. Comme cela a été dit, Bruno Guiderdoni est très actif dans les
médias, en particulier sur la question des relations entre Islam et science (cf. Guiderdoni 2012).

Concernant l’AIS italienne, les disciples ont organisé « L’Accademia di Studi

Interreligosi » qui se voudrait avoir un style plus académique, bien que l’empreinte métaphysico-
guénonienne soit très claire. Il existe également un groupe de musique, le « Sukun ensemble »,
formé uniquement de disciples et qui joue lors des évènements organisés par la Coreis.

Un bon exemple des activités culturelles sont les conférences organisées à la « Biblioteca
Ambrosiana » de Milan, où entre la fin 2014 et le début 2015, Shaykh Yahya et ses disciples ont
été invités à parler du théologien chrétien, Giovanni de Salisbury, du philosophe musulman
Averroès et du maître soufi Ibn ʿArabī 211 . Pour ces diverses manifestions, l’AIS s’adapte au
langage intellectuel des conférences et des livres (cf. Pallavicini 2004, 2007, 2010), ou encore au
langage plus simple et direct nécessaire dans d’autres contextes comme « EXPO de Milan » en
2015212.

211
Cf. http://www.ambrosiana.eu/cms/letture_nuovi_classici-2319.html.
212
Cf. http://www.coreis.it/13/eventi.php.

- 433 -
 À l’exception de l’AIS française, qui garde des relations étroites avec la communauté
musulmane, les activités de l’AIS sont adressées aux italiens et aux européens d’un niveau
culturel, social et économique plutôt élevé. Ces activités culturelles participent du plan
métapolitique vouer à influencer la société (et en particulier ses élites), à travers le témoignage et
l’affirmation de la Tradition Primordiale.

4.4.5!Le!dialogue!interreligieux!
Les activités oeuvrant pour le dialogue interreligieux sont les plus importantes, en
particulier avec les communautés hébraïques et catholiques. Toutes les occasions sont bonnes
pour organiser une rencontre interreligieuse, même un match de football 213 . Les rencontres
interreligieuses de la Coreis, malgré le tout petit nombre de membres, ont une importance
nationale et internationale. La Coreis a en effet, organisé des évènements à l’Assemblée
Nationale, à Palazzo Chigi (siège du gouvernement italien) avec les plus importantes autorités
religieuses à l’échelle mondiale.

La question des activités de dialogue interreligieux est bien plus complexe que celle des
activités culturelles. Dans le champ religieux émergent en effet la structure rigide de la pensée
guénonienne-pallavicinienne et les tensions entre ouverture et fermeture au sein de la ṭarīqa.

Il n’est pas surprenant de remarquer que le dialogue interreligieux de l’AIS est très
théorique, très métaphysique. Aucune rencontre n’a lieu sans débats sur l’unité des religions, sans
référence à la condamnation du relativisme-athéisme et du syncrétisme, au refus de la violence,
etc. « Le seul vrai dialogue interreligieux est le monologue, où la seule voix est celle-là de Dieu »
(W. Pallavicini, notes du terrain), où la seule voix pourrait-on dire ressemble de très près à celle
de Guénon, qui constitue le cadre et la trame du dialogue.

Les défis concrets et quotidiens posés par la société contemporaine échappent

complétement à ce dialogue très théorique : qu’est-ce qu’est la Sharīʿa ? Comment l’aborder ?
L’apostasie ? Le rôle de la femme ? L’homosexualité ? La question palestinienne ? Toutes ces
thématiques « chaudes » ne sont que très rarement traitées et ne sont d’ailleurs pas considérées
dignes d’être confrontées aux questions métaphysiques.

213
En 2014 a été organisé un match entre jeunes musulmans, hébreux et chrétiens.

- 434 -
 Ce dialogue vise tout d’abord à communiquer avec les élites, les effets sur la population
ne sont que secondaires. Ainsi malgré la professionnalité des disciples pour l’organisation
méticuleuses des évènements et malgré la présence de personnages prestigieux, ces rencontres
peuvent parfois laisser les salles vides. Ce fut le cas lors de la conférence « Le Temple
d’Abraham », organisée à Milan en janvier 2014, avec la participation du consul américain Kyle
Scott, le rabbin newyorkais Rav Marc Schneier, le président de la province de Milan Guido
Podestà et d’autres personnages importants. « Malgré une page dans le Corriere214 et plus de
mille courriers électroniques envoyés », le public était absent, la salle presque déserte (Jebril).

Quant au contenu du dialogue, il est directement influencé par la pensée guénonienne qui
promeut une sorte de hiérarchie entre les religions. Tout d’abord, selon la pensée guénonienne, le
christianisme a presque perdu sa dimension ésotérique. La réalisation spirituelle ne semble
possible que dans l’hésychasme215. Le catholicisme est ainsi une religion strictement exotérique
alors que le protestantisme est anti-traditionnel (Guénon 1927). Enfin, tout ce qui sort des
institutions traditionnelles est de suite étiqueté de contre-initiatique, voir satanique.

Cela explique la tension au sein de la ṭarīqa, entre un dialogue qui veut inspirer et un
dialogue qui veut enseigner. Pour reprendre les termes de Jebril, nous sommes là sur le fil du
rasoir. « Nous ne devons pas tomber dans la présomption d’enseigner à l’Église la métaphysique,
notre tâche est celle d’orienter et d’inspirer » met en garde le Shaykh Abd Al-Wahid.

Cette ambiguïté se retrouve également dans les mots de Boubaker, l’un des protagonistes
du dialogue interreligieux avec l’Église catholique :

« Nous devons aider nos frères [catholiques] à savoir reconnaître le Christ, quand il
reviendra, mais surtout à distinguer le Christ de l’Anti-Christ. […] C’est-à-dire, essayer
de remonter cet Occident, cette Église ; lui faire prendre conscience que nous sommes à la
fin, et si non ne redressons pas nous mourrons tous ».

La tension entre éduquer et inspirer est encore plus évidente à propos de Bose,
communauté monastique fondée et gérée par Enzo Bianchi (un laïc) en 1965, qui réunit dans un
fort esprit œcuménique, chrétiens orthodoxes, protestants, et catholiques. Cet esprit œcuménique
porte Bose à être très active dans le dialogue interreligieux et cet esprit se veut aussi anti-

214
Le « Corriere della Sera » est parmi les journaux les plus importants en Italie.
215
Doctrine chrétienne orthodoxe.

- 435 -
structurel, à remettre en cause les formes traditionnelles, ce qui par voix de conséquence alarme
les guénoniens purs et durs.

Cela dit, la realpolitik prend le pas sur la métaphysique :

« C’est vrai que Bose c’est une réalité déviée, mais c’est ce dont on dispose en ce moment.
Les points d’appui pour pouvoir amener une action traditionnelle sont ceux-ci. Il n’y en a
pas d’autre. Nous travaillerons avec ce qu’on a » (Boubaker),

Talal est encore plus réaliste que Boubaker et commente :

« Quand même, si nous collaborons [avec eux] la question ne peut pas être si grave ».

L’AIS se trouve dans une position inconfortable d’être disponible au dialogue

interreligieux avec les chrétiens les plus œcuméniques, comme les moines de Camaldoli, la
communauté de Bose et le Pape François. Néanmoins ces « chrétiens œcuméniques » ne
s’ouvrent pas seulement aux musulmans, mais sont ouverts de manière générale au monde
contemporain (dans la direction de sciences humaines, vers les homosexuels, les divorcés, etc.).
Ouverture qui s’oppose donc au traditionalisme guénonien. Quant aux chrétiens dont l’esprit est
plus similaire à celui de l’AIS sur les questions morales, politiques et théologiques, autrement dit,
les chrétiens conservateurs, ils sont par ailleurs souvent peu enclins au dialogue interreligieux et
parfois même islamophobe. Donc si le « Pape idéal » est, pour l’AIS, le théologien Ratzinger, le
seul dialogue important n’a été possible qu’avec le « peu traditionnel » Pape François.

4.4.3!La!Coreis!:!«!une!tête!sans!corps!»!
La communauté islamique italienne est beaucoup plus jeune par rapport à la communauté
française. Le processus d’immigration des pays à majorité islamiques (comme le Maroc et le
Sénégal) vers l’Italie, a commencé à partir des années 90. Si en France on parle de « 4ème
génération »216 en Italie on a commence tout juste à parler de la « 2ème génération », soit des
enfants des migrants originaires des pays à majorité musulmane (Frisina 2007). De plus, la
communauté islamique italienne est particulièrement hétérogène, les migrants viennent du Maroc,
d’Albanie, du Sénégal, de Tunisie, du Nigeria, etc. (cf. Guolo 2005).

216
Je suis conscient que le terme “N° génération” risque de réduire les descendants des immigrées à leur origine et
peut donc être dangereux. Cela dit, dans ce contexte où je ne traite pas des questions d’immigration et d’intégration,
je tiens seulement à décrire la temporalité impliquée par le processus migratoire.

- 436 -
 Ce n’est qu’au cours des dernières années, que la jeune communauté islamique italienne à
commencer à produire ses intellectuels, ses artistes et ses politiciens. Dans les années 90 et 2000,
dominait un réel vide intellectuel et politique, aggravé par le désintérêt du monde universitaire
italien.

Durant cette période, tous les discours atour de l’Islam étaient focalisés sur le « péril
islamique » décrit par Fallaci (2001)217. À cet état de fait s’ajoutaient la présence d’extrémistes de
droites convertis à l’Islam (Guolo 2003) et une certaine anarchie sur la représentation politique et
médiatique des musulmans italiens. L’exemple le plus frappant est le cas d’Adel Smith, prétendu
représentant des musulmans italiens, qui choquait l’opinion politique italienne par son
radicalisme, mais qui n’était en fait que la création d’un mauvais journalisme à la recherche de
sensationnalisme bon marché (Guolo 2003). Aux difficultés politiques s’ajoutait un vide
juridique, car à l’époque tout comme aujourd’hui, la seconde religion présente en Italie - l’Islam -
n’est pas reconnue par l’État italien, qui continue de discuter de l’égalité entre les religions et la
laïcité de l’État italien (Ferrari 2012).

Dans cette situation complexe, l’AIS-Coreis a joué un rôle providentiel en proposant le

premier « Intesa », accord juridique avec l’État italien (Bombardieri 2011; Spreafico et Coppi
2006). Elle a alors montré un Islam universel et tolérant, et mis sur le devant de la scène le
combat contre les préjudices islamophobes. La Coreis a ainsi rempli le vide politique et
intellectuel de l’Islam italien, devenant la référence incontournable pour les institutions italiennes.

Mais ce rôle politique a aussi son revers de médaille : l’écart important entre la
communauté musulmane italienne et la Coreis. La mosquée de la Coreis, présentée comme la
« seconde mosquée officielle après la Mosquée de Rome » (W Pallavicini 2001 :9 ; Y. Pallavicini
2007 : 67) et la Coreis elle-même, présentée comme modèle d’intégration entre l’Islam et la
société italienne, ne sont toute deux en réalité qu’une zāwiya réservée aux fuqarāʾ de l’AIS.

La Coreis est « une tête sans corps », c’est-à-dire que les membres de la Coreis par
ailleurs disciples de l’AIS, soit moins de quatre vingt personnes, prétendent représenter 1,5
million de musulmans italiens. Même si la Coreis revendique d’être formée de 5000 membres (Y.
Pallavicini 2007 :57), ce nombre qui a pour fonction de justifier son rôle, n’est pas réel :

217
Oriana Fallaci, journaliste italienne, décrit dans un ton apocalyptique, le péril islamique, c’est-à-dire la conquête
du monde musulman de l’Occident. Dans ce cadre l’Islam est une religion - culture barbare.

- 437 -
 « Les 5.000 sont personnes, [qui appartiennent à des] centres islamiques, et qui peut-être
ne sont pas liées à d’autres organisations, elles ne sont pas de l’UCOII 218 . [Centres
islamiques] avec lesquels nous avons de collaborations constantes. Ils ne sont pas du
centre islamique de la Coreis, mais des personnes avec lesquelles nous avons collaboré »
(Leila).

Si une partie de l’écart entre la Coreis et la communauté islamique est lié au vide politico-
intellectuel dont nous avons parlé, cela ne peut pas être la seule explication. Cette distance est
due aussi à l’esprit élitiste, que nous avons décrit à plusieurs reprises. La Coreis collabore avec
d’autres musulmans, organise des rencontres intra-religieuses, toutefois le pouvoir décisionnel ne
sort jamais du cadre de l’AIS.

L’élitisme se manifeste dans le récit de la « spécificité italienne » que j’ai souvent

entendue au sein la mosquée-zāwiya de l’AIS et qui révèle l’ambition de la Coreis de représenter
les « musulmans italiens ». Alessia, faqīra naqshbandie italienne, après avoir vécu à Paris pendant
plusieurs années revient dans sa ville natale, Milan. À la recherche d’une mosquée où prier, elle
découvre la Coreis qu’elle contacte par email. Alessia, est reçue dans les bureaux de la Coreis, et
se sent alors « comme dans un entretien d’embauche », les membres de la Coreis, polis mais
froids, lui posent alors de nombreuses de questions. Lorsqu’elle raconte qu’elle s’est mariée avec
un algérien, l’un des disciples fait la grimace et lui explique « la spécificité italienne ». Alessia
essayera à d’autres reprises de contacter la Coreis, mais sans succès. Mais qu’est-ce au juste « la
spécificité italienne » ? Écoutons Boubaker l’un des responsables de la Coreis :

« Ceci n’est pas un centre islamique comme tous les autres. Parce qu’il y a une vocation,
c’est-à-dire de porter une fonction qui ne peut pas être comprise nécessairement par les
autres centres islamiques. Au contraire. La spécificité est que nous sommes des convertis,
mais quand même des italiens ».

« Spécificité italienne », ou volonté d’assumer une approche plutôt paternaliste envers les
musulmans immigrés, devenant alors quelque peu orientaliste :

« On essaie de faire ce dialogue intra-religieux, pour faire comprendre à nos frères que
l’Islam ce n’est pas seulement manger du couscous dans la mosquée ou du kebab. Mais il

218
« Unione delle comunità e organizzazioni islamiche in Italia » ; l’association islamique italienne la plus diffusée.

- 438 -
 s’agit aussi de s’efforcer un peu de lire les textes sacrés, de les interpréter, d’écrire, de
rentrer dans le débat culturel, religieux, public. […]. Ils existent [les musulmans
immigrés] seulement comme problème pour l’État. En ce moment, les citoyens ont raison
d’avoir peur de l’immigration, de l’Islam ».

Écart qui augmente encore davantage avec le désintérêt prononcé de la Coreis pour toutes
les questions relatives à la marginalisation sociale, à la citoyenneté et à l’immigration. Écart qui
devient vertigineux lorsque la Coreis souffle sur le feu du « péril islamique ».

Dans le livre de Yahya Pallavicini (2007), le péril du fondamentalisme est décrit comme
imminent. Ce péril est pensé comme justifiant le rôle politique de la Coreis, aux yeux de la
communauté et aux yeux des institutions italiennes. Abd Al-Wahid Pallavicini commente en ces
termes la situation lors d’une réunion de l’AIS : « tous les stéréotypes sur les musulmans par les
européens sont vrais. Les musulmans sont dangereux ! Qu’il y-a-t-il au delà de nous ? ». Cette
stratégie politique, n’est pas nouvelle dans le monde du soufisme contemporain. Shaykh Hisham
Kabbani aux Etats-Unis, a choqué les américains disant que 80% des mosquées sont gérés par des
fondamentalistes. Kabbani s’est en contre partie présenté comme le représentant du vrai Islam et
le seul choix possible (cf. Dickson 2014).

Pour garder et consolider cette position d’avantage dans le champ politique islamique sans
avoir une base solide, la Coreis a dû faire des sacrifices politiques. Autrement dit, elle a dû être
très accommodante avec les politiciens italiens. La Coreis, comme la Naqshbandiyya américaine,
est pour les institutions politiques l’association islamique « parfaite », très conciliante et qui
s’adapte bien aux buts de la politique, surtout de la droite219. L’organisation de Pallavicini ne
demande pas des mosquées, qui est une question sensible dans la politique italienne en matière
d’Islam. Au contraire, dans le débat sur une possible grande mosquée à Milan, la Coreis a
manifesté une position nettement opposée. Elle ne s’intéresse pas non plus à la politique
étrangère (Syrie, Palestine, Egypte, etc.) alors que l’Ucoii, l’adversaire politique principal dans le
champ de l’Islam italien, est très sensible à la politique étrangère.

219
Dans le cas américain Shaykh Kabbani a justifié politiquement et religieusement la guerre en Iraq et en
Afghanistan. Dans la Naqshbandiyya anglaise et américaine, l’on parlait même de sainteté à propos de George W.
Bush et Tony Blair (cf. chap. 3).

- 439 -
 De plus, la Coreis ne revendique pas les droits d’intégration ou de citoyenneté et se fait
toujours disponible pour dialoguer avec tout le monde. Par exemple, en 2010 le ministre de
l’Intérieur Roberto Maroni, du gouvernement Berlusconi, a composé la « Consulta [Commission]
per l’Islam ». Dans cette commission, il y avait de célèbre islamophobes comme Carlo Pannella,
Andrea Morigi et Massimo Introvigne et très peu de musulmans. Mario Scialoja, ancien
ambassadeur nommé par le ministre, a quitté la Consulta en affirmant qu’il s’agissait d’une
« moquerie pour la communauté islamique italienne », pendant que Paolo Branca, éminent
islamologue catholique l’a durement critiqué (Moual 2010). La Coreis quant à elle, a manifesté sa
satisfaction.

Un autre exemple de l’adaptabilité de la Coreis aux nécessités de la classe politique

italienne est l’enterrement des corps de la tragédie du 3 octobre 2014 de Lampedusa, où 362
(trois cent soixante deux) migrants ont perdu la vie au cours de la traversée de la Méditerranée.
L’enterrement a eu lieu dans la ville d’Agrigente (à environ deux cents kilomètres de
Lampedusa), en présence des politiciens, mais en l’absence des corps et surtout des familles des
victimes. Il n’y a pas eu de vrai rituel religieux, mais un rituel mixte entre musulmans et
chrétiens, comprenant la lecture du Coran et des Évangiles (Zinti 2013). Il me semble légitime de
se demander si Yahya Pallavicini a été appelé à cet « enterrement défilé » d’Agrigente en tant que
représentant des musulmans ou en tant que « Yes Man musulman » de la politique italienne.

Lors de mon entretien avec Shaykh Yahya en 2013, j’ai eu l’occasion de le questionner à
propos de l’enterrement d’Agrigente. Le changement d’expression de son visage révéla que
j’avais touché un point sensible : « c’était une salutation symbolique, mais irréelle. […]
Toutefois, pour la première fois il y a eu la même dignité entre Christianisme et Islam »
commente Yahya. Face à un tel propos je lui demande : « vous ne vous sentez pas moqués par le
comportement des instituions ? Pardonnez-moi si je suis si franc ». Shaykh Yahya me répondit en
nous conduisant à nouveau vers la « méta-realpolitik » :

« Je suis capable d’être aussi franc. Je ne suis pas coupable de stupidité, d’ingénuité ou
d’ignorance envers les institutions même s’ils font leur jeu et qu’apparentement je suis
dans leur jeu. S’il y a des motivations dans mon jeu qui valent la peine de poursuivre, on
le fait. Effectivement c’est très délicat. C’est l’habituel discours sur qui influence qui ».

- 440 -
4.5!Les!rituels!de!l’Aḥmadiyya#Idrīsiyya!Shādhiliyya!européenne!
Le dhikr individuel, qui dure environ une heure, est performé le matin (à la prière du fajr)
ou l’après-midi (à la prière du maghreb). Mais le Dhikr peut être réduit à quinze minutes si le
travail d’impose. Le dhikr peut être performé exclusivement avec les maîtres ou individuellement
mais pratiquer le dhikr avec d’autres frères sans les maîtres est strictement interdit.

Toutes les semaines les disciples de l’AIS milanais se réunissent à la mosquée-zāwiya de

Milan pour la jum’a - la prière du vendredi. Selon la disponibilité des disciples, entre vingt et
quarante personnes participent à la jum’a.

Le cœur de la réunion est la khuṭba, le discours de l’Imam en italien comprenant une

petite formule en arabe. L’imam change toutes les semaines et même les plus jeunes sont appelés
à jour le rôle d’imam. Guider la prière et faire le discours sacré est en effet envisagé comme une
sorte de rite de passage pour les disciples de Pallavicini. Généralement l’imam de la semaine se
présente avec un discours écrit, prend le bâton adossé au mur et commence son discours riche de
citations coraniques, soufies et guénoniennes. Le discours est très solennel et précis, il n’y a pas
de place pour l’improvisation ou pour les éventuelles erreurs. La plupart des imams donnent aussi
les références bibliographiques lorsqu’ils citent un livre. Sur le visage de tous les imams, en
particulière chez les plus jeunes, se lit une forte tension. Àprès la khuṭba a lieu un débat ou
discussion métaphysique et sur les mises à jour des activités métapolitiques, qui dure entre deux
et quatre heures. La dimension intellectuelle et discursive est évidemment prédominante, nous y
reviendrons.

Tous les mois, est organisée une réunion qui rassemble tous les fuqarāʾ italiens et français.
Elle commence le samedi soir avec le diner et le dhikr communautaire et se termine la dimanche
après-midi. Pour finir, l’AIS organise chaque année une retraite spirituelle d’environ neuf jours
dans les Alpes entre la France et l’Italie. Les maîtres m’ont donné la possibilité de fréquenter les
réunions hebdomadaires et de participer à la retraite spirituelle annuelle ; par contre je n’ai pas pu
participer aux rencontres mensuelles, où est pratiqué le dhikr communautaire.

Le dhikr communautaire, auquel j’ai assisté à l’occasion de la retraite spirituelle, est

« protégé » par les fuqarāʾ, il est considéré comme un moment très intime. Si les fuqarāʾ
būdshīshis et ʿalāwis ne ratent pas une occasion de prière pour jouir de la baraka du dhikr, dans
l’AIS, il s’agit d’un moment très privé.

- 441 -
 Les disciples forment un cercle, ensuite ajusté par Shaykh Yahya qui change la position
des personnes selon des critères qui m’échappent. Hors du cercle, l’on trouve les femmes et les
non-initiés (fils et filles des disciples). Shaykh Yahya guide le dhikr avec un grand tasbīh ;
l’intensité du dhikr s’accroît petit à petit. Les fuqarāʾ basculent leurs têtes et dans les moments les
plus intenses les torses, au rythme du dhikr.

Dans cette ṭarīqa la dimension corporelle et émotionnelle des rituels semblent secondaires.
Le dhikr est une expérience individuelle (interdiction de le pratiquer avec d’autres frères sans le
maître) et le dhikr communautaire est pratiqué seulement une fois par mois. L’absence de la
« communitas spontanée » (Turner 1974) est encore plus révélatrice de la faible importance
donnée aux dimensions corporelles et émotionnelles des rituels. Dans cette ṭarīqa l’énergie anti-
structurelle, qui tout déconstruit, ne semble pas présente. Les structures hiérarchiques et les
structures des rituels sont visibles en permanence. La dimension intellectuelle et discursive est
prépondérante et tous les rituels sont performés d’une façon sérieuse, presque rigide.
L’enthousiasme, la joie et la spontanéité sont mal vues. Même à la fin de la prière ou à la fin du
dhikr, lorsque les disciples se saluent, les formules de salutations sont répétées mécaniquement au
moment des poignées de mains. Lors de ma visite au cours la retraite spirituelle annuelle, il y eut
lors du débat métaphysique, un instant où deux personnes se sont mises à pleurer sous l’effet de
l’émotion. Shaykh Yahya a pris soin par la suite de remarquer qu’il s’agissait de « quelque chose
d’extraordinaire », comme si l’émotion était problématique en soi.

Ce contrôle des émotions peut être expliqué comme la conséquence de la pression

psychologique interne, de « l’angoisse de performance métaphysique ». En effet, les fuqarāʾ sont
poussés et contraints par les maîtres et les autres disciples à choisir les mots justes, à pratiquer les
rituels avec justesse, en bref à reproduire le bon comportement.

« Pour nous tout est une épreuve initiatique ! Même le fait de parler avec toi. […]. Nous
sommes attentifs à faire la chose juste et cela porte un manque de naturalité ; mais elle est
due à la préoccupation de ne pas se tromper. La vision sentimentale nous essayons de la
dépasser. Il s’agit d’un aspect vraiment bas de la configuration humaine » (Amina).

Si dans les autres ṭuruq étudiées le dhikr était le ciment et le cœur de la ṭarīqa, un remède
contre tous les maux, jusqu’à même devenir une drogue (cf. chap. 2), dans l’AIS les rituels
révèlent d’autres perspectives : l’importance de la dimension symbolique du rituel et la
ritualisation du débat intellectuel et métaphysique.

- 442 -
4.5.1!Le!rituel!comme!«!symbole!agi!»!
René Guénon (1946) explique que les rituels sont des symboles « mis en action », « agis ».
Pallavicini, à la suite de Guénon, souligne l’importance de la valeur symbolico-intellectuelle sur
l’expérience directe, sur le corps et le « gout »220 des rituels. Le rituel a une valeur intrinsèque de
liaison entre l’être humain et le divin, entre la dimension horizontale (humaine) et verticale
(divine) pour utiliser le langage guénonien.

Un bon exemple de la dimension symbolique des rituels selon l’interprétation de

Pallavicini, est « le retour momentané » au Christianisme des futurs disciples de l’AIS. En effet,
bon nombre de disciples contactant les maîtres pour la première sont orientés dans un premier
temps à revenir aux rituels chrétiens avant d’aborder l’Islam. Revenir aux rituels chrétiens
signifie se réconcilier avec la vie religieuse chrétienne, parce que se convertir à l’Islam ne veut
pas dire nier le Christianisme. Le rituel avant d’être l’expérience sacrée par excellence est l’un
des symboles du langage métaphysique.

Kabir, faqīr français de la première heure, nous raconte sa première rencontre avec
Pallavicini et son « retour momentané au Christianisme ». Kabir, comme presque tous les autres
frères de l’AIS, s’intéresse au l’islam-soufi à travers l’œuvre de Guénon. Lorsqu’il rencontre
Pallavicini pour la première fois, le Shaykh milanais lui demande s’il est catholique : « Oui je
suis catholique, mais c’est fini » répond Kabir.

« ‘‘ Non non… vous êtes catholique, on est en dimanche, vous faites cette démarche vers
Dieu. On va à la messe ! ’’. Je ne m’attendais pas du tout à ce qu’un musulman me dise on
va à la messe. J’ai essayer de dire oui, j’y retournerai, mais pas tout suite… ‘‘Mais non
non, allez !’’. On y va tous les deux. Il nous amène à la messe, pour en remettre dans le
cadre traditionnel […]. Le Shaykh m’a dit prenez le temps pour réfléchir. ‘‘ Pour le
moment vous êtes catholique, vous êtes redevenu croyant, continuez, réfléchissez et on va
voir ’’ » (Kabir).

La valeur symbolique des rituels est également saisissable à travers les salutations
quotidiennes. Les disciples se saluent avec la formule de politesse arabo-islamique « salām
ʿalaykum ». Pour ma part, je choisis comme d’habitude de m’adapter à la situation et donc

220
Dans la tradition soufie, la question du gout du sacré, de Dieu se retrouve souvent ; ce qui met en avant une forte
dimension corporelle. Pour approfondir cf. Pinto (2009).

- 443 -
d’utiliser les salutations du contexte. Je formulais ainsi « salām ʿalaykum », mais les disciples me
répondirent systématiquement d’un « Buongiorno », parce que n’étant pas musulman les
salutations islamiques ne peuvent m’être adressées.

4.5.2!La!discussion!comme!rituel!
La caractéristique la plus importante de la ṭarīqa Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya
européenne est sans doute l’intellectualisation et la verbalisation du soufisme dans toutes ses
formes. Parler, débattre, discuter (de métaphasique, de métapolitique, du rôle de la ṭarīqa, des
stratégies nécessaires, des rituels, etc.) est le rituel le plus important. Ce qui est mis en avant aussi
par le choix des vêtements, les vêtements traditionnels étant utilisés tant pour les rituels (dhikr,
prière) que pour les discussions métaphysiques.

Les discussions occupent la plupart du temps de l’AIS. Lors des neuf jours de retraite
spirituelle, il n’y a eu qu’un seul dhikr communautaire alors le reste du temps a été dédié aux
débats. À certaines occasions, les discours deviennent presque académiques. Ainsi pendant la
retraite spirituelle, un disciple a décrit les diverses étymologies du mot soufisme. Pendant les
discussions, il y a eu aussi une sorte de révision de la littérature universitaire et ésotérique sur le
soufisme et sur Guénon. Les livres sont alors lus et commentés qu’ils soient critiqués ou
appréciés. Lors la retraite du 2013, les disciples semblaient très heureux du livre de David Bisson
« René Guénon : Une politique de l'esprit » (2013) et tentaient de s’approprier du terme
« métapolitique » utilisé par le chercheur français. Il y a à ce titre de forte chance que cette thèse,
si elle devient un livre, sera analysée et débattue en détails pendant les discussions
communautaires. La révision de la littérature universitaire et ésotérique, montre à quel point le
cœur du « Centre d’Etudes Métaphysique » est encore battant. Les débats sur Guénon, Schuon,
Valsan et le guénonisme restent très importants.

Dès l’entrée dans la ṭarīqa, l’intellectualisation et la verbalisation du soufisme sont

présentes. Le futur disciple doit lire René Guénon « Aperçue sur l’initiation » (1946) ainsi que
des textes du maître fondateur Aḥmad Ibn Idrīs. Par la suite, les maîtres, à travers une discussion,
vérifieront si le disciple a assimilé intellectuellement et spirituellement les principes
métaphysiques soufis.

La vérification intellectuelle et spirituelle à travers la discussion est l’instrument principal

que les maîtres utilisent pour comprendre l’état spirituel des disciples. Pendant les rencontres
communautaires les disciples sont invités à parler, à commenter et à réfléchir.

- 444 -
 Discussions-rituels qui peuvent être très intéressantes et complexes, mais qui, notamment
lors des prières du vendredi (entre le vingt et le quarante personnes sont présentes) peuvent
devenir très répétitives, à la limite du pédantisme. Parfois même, il est évident que certains
disciples ne savent pas quoi dire et tournent autour du pot. À deux reprises, j’ai assisté à des
discours tellement insensés, que l’un des vieux disciples a été obligé de dire « arrêtez ! C’est
trop ! ». Amina, faqīra italienne, me raconte lors de notre entretien, qu’elle s’ennuie souvent lors
des réunions communautaires, qu’elle voudrait « amener un sablier » pour donner des limites à
certains disciples qui aiment tant parler.

« Je crois qu’on ne se rend pas compte… cela m’est aussi arrivé… Je me suis rendu
compte que peut être j’ai répété le même concept quarante fois. […]. Malheureusement,
lorsque tu es invité à parler, tu ne peux pas en être dispensé. Personne ne va pas te tuer
évidemment, mais le principe est que d’une certaine façon tu devrais favoriser la
circulation d’une bénédiction, d’une baraka et donc, au moment où tu es invité à parler, le
maître veut te tester. C’est pour vérifier ton état intérieur. Alors si tu ne dis rien… C’est
pire. Parce qu’il faudrait toujours avoir cette liaison avec le principe [métaphysique] »
(Amina).

L’importance de la dimension intellectuelle dans le soufisme européen a été soulignée au

sujet de l’influence du monde universitaire et du monde ésotérique (cf. Ière partie A chap 3.2).
Dimension intellectuelle, que dans les cas ʿalāwi et būdshīshi ne touche pas le cœur expérentiel
des pratiques soufies. Autrement dit, même si les fuqarāʾ ʿalāwis et būdshīshis écrivent et
débattent, la relation avec le Shaykh est subtile, indescriptible et totalement autre. Le Shaykh
enseigne aux disciples à travers les mots, mais surtout à travers la baraka, à travers les yeux :
« cœur à cœur ». Dans l’Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya, par contre, la raison discursive
semble être le moyen principal du chemin spirituel et ésotérique. Toutes questions sont fouillées :
concepts par concepts, mots par mots. Le langage est toujours pondéré : il n’y a pas de place pour
l’ambiguïté du silence, de la musique ou du langage poétique.

4.6!La!structure!de!l’Aḥmadiyya#Idrīsiyya!Shādhiliyya!
Au niveau socio-biographique, l’AIS est particulièrement homogène. Les disciples
italiens sont issus de la petite ou moyenne bourgeoisie. La plupart d’entre eux sont diplômés, ils
sont tous très cultivés et maîtrisent le langage philosophico-métaphysique utilisé dans la ṭarīqa.

- 445 -
 Si la Naqshbandiyya italienne peut être représentée sous la forme d’une nébuleuse
imprévisible, l’AIS est un corps compact. Toutes les activités sont organisées et accomplies par
les disciples de l’AIS, et interconnectées entre elles. À l’homogénéité sociale correspond la
solidité de la ṭarīqa, visible dans le discours théologique, dans les activités politiques et dans les
activités économiques. Homogénéité et solidité seront ainsi l’objet de ce chapitre. A titre
d’exemple, mentionnons le fait que pour faciliter le fonctionnement de l’AIS, de la Coreis,
d’Halal Italia, de la société immobilière, de l’agence graphique, beaucoup de disciples habitent
autour de la zāwiya.

Solidité – organicité - opacité se manifestent dans le contact avec le monde extérieur.

Dans toutes les autres ṭuruq étudiées, le passage entre la scène (récits et comportements officiels)
et les coulisses (récits et comportements informels) était visible en certains lieux et à certains
moments. Encore une fois la cigarette se révèle être un outil très utile. Dans le cadre soufi, fumer
des cigarettes est considéré de manière négative221, cela dit, certains fuqarāʾ fument sans se faire
remarquer. En tant que fumeur, j’avais la possibilité d’aller dans les coulisses, où l’on fumait et
l’on parlait plus tranquillement. Mais dans l’AIS, je n’ai jamais eu accès aux coulisses car
interagir avec moi, même « en dehors de la scène », était toujours une épreuve initiatique (cf.
Amina chap. 4.5) ; les quelques fumeurs ne pouvaient donc pas se montrer face à moi en train de
fumer. Selon les catégories de Goffman (1959), l’AIS vise à un « maintien du contrôle
expressif », c’est-à-dire que la ṭarīqa vise à contrôler fortement les impressions qu’elle donne aux
autres.

La solidité, l’organicité et l’homogénéité de la ṭarīqa sont possibles grâce à une forte

tension envers la société environnante : corruption du monde, eschatologie imminente, contre-
initiation, etc. ; mais aussi grâce à une forte tenson interne. Les bons comportements sont exaltés
et les mauvais comportements condamnés sévèrement. Les frères se contrôlent et se critiquent les
uns et les autres. L’attitude, le comportement et même la vie privée des disciples sont examinés
par tous les disciples pendant les discussions-rituels communautaires. Le bon disciple doit vivre
conformément aux principes ésotériques, organisant toute son existence autour de la ṭarīqa.

Un bon exemple de ce ferme contrôle ou tension interne est le mariage. Le disciple ne

peut pas se marier avec qui il veut. Le mari/la femme du disciple doit partager la vision

221
Ce qui n’est pas vrai dans le cadre turc où tout monde fume, Shaykh compris (cf. Jerrahiyya-Khalvetiyya).

- 446 -
métaphysique (non la confession) de la ṭarīqa ainsi que l’engagement politique et économique.
J’ai connu deux disciples qui ont divorcé à cause de la pression de la ṭarīqa. Abdel, l’un des
disciples qui a divorcé du fait de la ṭarīqa, m’explique qu’il y a des règles à respecter, une
cohérence à suivre, par exemple « on ne peut pas se marier avec une psychanalyste »222. Hussein,
quant à lui, n’a pas voulu quitter sa femme et a, par conséquence, dû abandonner l’AIS.

Tout ce qui menace la solidité de la ṭarīqa, femmes et maris inclus, est ostracisé. Attitude
tout à fait contrastée avec la Būdshīshiyya, où nous y avons rencontré David, marié avec une
femme catholique qui considérait que la ṭarīqa comme une secte dangereuse et qui pressait son
mari à l’abandonner. La Būdshīshiyya quant à elle n’a pas encouragé David à divorcer, mais elle
a essayé à trouver une solution conciliante pour le bien-être de la famille et des enfants.

Le contrôle et la tension au sein de la ṭarīqa se manifestent également et surtout dans

l’engagement dans les activités métapolitiques et/ou dans le soutien économique à celles-ci. J’ai
ainsi souvent entendu Fouad être critiqué, parce qu’il était essentiellement intéressé au dhikr et ne
voulait pas s’engager ni économiquement, ni politiquement. Après quelques mois Fouad a en
conséquence été éloigné de la ṭarīqa.

Cet engagement métapolitique ne peut pas être réduit à la dimension strictement

quantitative, économique, car les maîtres demandent un engagement global. Un exemple éclairant
est « la question du toit ». Durant l’hiver 2014, le toit de la mosquée-zāwiya de Milan nécessitait
une réparation importante. Les maîtres ne demandaient pas simplement des dons d’argent, la
donation étant une épreuve initiatique, mais ils demandaient aux disciples de convaincre leurs
parents de donner eux aussi de l’argent. Situation particulièrement complexe pour les parents qui
ont vécu la conversion de leur fils/fille come une trahison. Mais une tâche initiatique
incontournable pour le maître :

« Si vous n’arrivez pas à expliquer à vos parents votre parcours religieux, cela veut dire
que vous avez failli ! […]. Je ne veux pas que vous participiez avec votre argent, cet
argent vous pouvez l’utiliser pour soutenir les activités de la Coreis ou pour soutenir les
maîtres » (Y. Pallavicini, notes du terrain, 2014)

222
Pour rappel, la psychanalyse dans le cadre guénonien représente la parodie de la tradition, c’est-à-dire la contre-
initiation, voir le diable (cf. II Partie).

- 447 -
 La tension, l’atmosphère tendue au sein de l’AIS, n’est pas simplement la conséquence
des problèmes concrets (mariage, engagement économique). Il s’agit en réalité d’un modus
operandi de cette ṭarīqa. Des tensions internes et externes qui s’unissent en un tout. Par exemple,
Mansour est critiqué publiquement pour avoir perdu le match de football interreligieux et pour
avoir grondé un équipier. Fatih est critiqué publiquement de trop utiliser son smartphone. Les
critiques dans les discussions-rituels communautaires qui aliment cette tension peuvent parfois
même être violentes :

« Vous ne savez pas ce que veut dire avoir un maître » (W. Pallavicini, notes du terrain).

« Vous ne savez pas ce que veut dire Allah Akbar » (W. Pallavicini, notes du terrain).

« Vous ne savez pas ce qu’est la prière » (Y. Pallavicini, notes du terrain).

« Tu as déjà fait le pèlerinage à la Mecque, mais tu te comportes comme si tu ne l’as pas

fait. Tu n’es pas à l’hauteur de cet état spirituel » (Y. Pallavicini, notes du terrain).

« On ne peut pas parler aux murs […]. Si vous décidez de vivre comme des murs, pas de
problèmes, pas d’obligation, mais les murs ne savent pas vivre, ne savent pas aimer » (Y.
Pallavicini, notes du terrain).

FIG. 6 Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya

- 448 -
 L‘Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya de Pallavicini prend place dans la carte religio-
graphique à proximité de la secte, à cause des fortes tensions internes et externes. La dimension
mystique, entendue comme une force dynamique (cf. Ière Partie B chap. 1) est presque absente.
Le cœur de la ṭarīqa n’est pas l’expérience directe du sacrée, mais le cadre intellectuel
métaphysique élaboré à partir de l’œuvre de René Guénon.

Il faut nuancer et souligner que la structure sectaire de l’AIS est bien moins forte pour les
disciples français. Lors de mon terrain, j’ai été frappé par la quasi absence de l’esprit élitiste et de
la tension décrite au sujet des disciples italiens.

Les raisons de cette situation différenciée entre français et italiens sont multiples. Tout
d’abord, nous avons vu que Bruno Guiderdoni, khalīfa en France de l’AIS, est un homme brillant
et très ouvert intellectuellement. Deuxièmement, la participation de l’AIS française aux mosquées
locales (Paris et Lyon notamment) a probablement permis de dépasser les stéréotypes
orientalistes. En outre, la distance avec Milan et les rencontres hebdomadaires a certainement
influencé la structure de l’AIS française. Enfin, le rôle métapolitique de l’AIS française, à travers
« l’Institut des Hautes Etudes Islamiques », est avant tout pédagogique, c’est-à-dire que l’AIS
française ne vit pas les tensions politiques et identitaires qu’impliquent la question de la
représentation des musulmans en Italie.

L’AIS, comme je l’ai montré à plusieurs reprises, est en train de vivre un tournant
important ces dernières années. Yahya Pallavicini et Bruno Guiderdoni ont tout abord
« islamisé » l’AIS, c’est-à-dire qu’ils approfondi la dimension islamo-soufis au delà du cadre
guénonien. Ils parlent arabe, ils connaissent la théologie islamique et les œuvres fondamentales
des maîtres soufies, alors que le Shaykh Abd Al-Wahid Pallavicini s’est focalisé sur l’étude et
l’application de la pensée de Guénon.

Cette attirance vers l’idéaltype est en partie liée aux tensions existantes avec la société
environnante. La métaphysique du Guénon selon l’interprétation d’Abd Al-Wahid Pallavicini
était le seul horizon pour l’AIS des années 80, 90 et 2000. Mais désormais l’AIS des années 2010
semble s’ouvrir à d’autres visions du monde. Passage qui s’illustre bien dans les propos de

- 449 -
Guiderdoni lorsqu’il m’explique la différence entre l’anti-modernisme et l’ante-modernisme, en
particulier dans le contexte de la science contemporaine223.

« Nous sommes plutôt ante [moderne], c’est-à.-dire, nous essayons de trouver la grande
synthèse métaphysique, qui est la Tradition Primordiale, qui existait dans le monde
chrétien et musulman au Moyen Âge, mais ce sont al-Ghazālī, Ibn Sīnā, Ibn Rushd, Ibn
ʿArabī. Mais en même temps, le monde dans lequel nous vivons, ce n’est plus le monde
de la physique aristotélicienne et de la cosmologie de Télome. Et nous devons vivre dans
le monde actuel, pour essayer un redressement à partir des éléments de la science actuelle.
Voilà ! Nous n’avons pas l’illusion que la science va répondre à toutes les questions, que
la science guérira tout. Ça c’est une vision idéologique que nous n’avons pas. Donc
bienvenu Popper, bienvenu Thomas Khun, bienvenu Feyerabend, bienvenu Lakatos, etc.
Vous comme nous, on n’est pas dans la modernité. On dénonce cette illusion d’un
athéisme à la Dawkins. On a un projet de reconstruction. Il y a la déconstruction
postmoderne et nous on est dans un reconstruction post-post moderne ou ante-moderne »
(Guiderdoni, entretien réalisé en 2013).

La mosquée-zāwiya de Milan symbolise parfaitement ces tensions internes et externes de

la ṭarīqa. La mosquée de Milan est décrite dans les livres comme « la deuxième mosquée
officielle après la mosquée de Rome » (W Pallavicini 2001 : 9 ; Y. Pallavicini 2007 : 67). Mais la
contradiction est plus qu’évidente lorsque nous entrons dans cette « deuxième mosquée » : elle ne
porte pas les signes d’une mosquée et surtout, elle est réservée aux disciples de l’AIS et n’est
ouverte que sur invitation.

Durant mes enquêtes de terrain à Milan, j’ai connu plusieurs musulmans qui avaient certes
entendu parler de cette mosquée mais qui n’avaient jamais pu la fréquenter, éloignés par le mur
de gomme de la Coreis-AIS qui restait imperméable aux demandes des musulmans milanais à la
recherche d’un lieu de prière. Au cours de ces cinq mois de terrains, la seule fois où j’ai pu y voir
des musulmans non-AIS a été le vendredi suivant ma demande explicite sur qui pouvait
fréquenter ou non la mosquée.

223
Pour approfondir cf. Bigliardi (2014) et Piraino (2015).

- 450 -
 Lorsque je souligne ouvertement cette contradiction à Shaykh Yahya pendant notre
entretien, il m’explique que la mosquée sera ouverte « quand le moment sera venu ». Boubaker,
l’un des disciples les plus anciens me l’explique en ces termes :

« La première raison [de la fermeture de la mosquée] est que nous n’avons pas
l’habilitation pour l’ouvrir au public. Nous n’avons pas les prescriptions de sécurité. Il n’y
a pas les extincteurs. En second lieu, il s’agit aussi d’une volonté. Nous ne voulons pas
qu’elle devient une mosquée… C’est moche de parler d’une mosquée privée ou par
invitation comme tu dis. Plus qu’une mosquée nous disons qu’elle est toujours une quasi
zāwiya ».

Quel sera le futur de l’AIS ? Vers la dénomination ou vers la secte ? Futur qui sera
explicite aussi à travers la décision d’ouvrir ou non la mosquée. Cela dit les changements sont
encore trop actuels pour en parler.

4.7! Conclusion!:! l’Aḥmadiyya#Idrīsiyya! Shādhiliyya! européenne! entre! l’ordre!

ésotérique!et!la!ṭarīqa!soufie!!
Le soufisme en tant que mouvement religieux s’est manifesté dans l’histoire de l’Islam
tant comme secte que comme dénomination, tant comme force Scientia experimentalis
(mystique-dynamique) que comme Sacra doctrina (force statique-traditionnelle) (cf. Partie I). Le
soufisme comme phénomène social peut être plus ou moins mystique, plus ou moins sectaire par
exemple. Mais, ce type d’oscillations n’ont rien à avoir avec l’authente du phénomène. Le
positionnement sur la carte religio-graphique ne permet donc pas d’envisager le caractère « plus
ou moins soufi » d’une ṭarīqa.

L’AIS comme la Naqshbandiyya, malgré les énormes différences, sont les ṭuruq les plus
sévères face à la modernité. Les deux se basent sur une lecture très particulière de l’eschatologie
qui devient le deus ex machina qui explique et justifie tout. Dans la Naqshbandiyya,
l’eschatologie implique la déconstruction de la ṭarīqa vers une ouverture totale. Dans l’AIS, elle
conduit à une direction contraire, c’est-à-dire à la construction d’une élite spirituelle qui devrait
redresser le monde occidental corrompu.

Cela dit, l’anti-modernisme n’est pas la cause, mais l’une des conséquences du
changement dans l’AIS. Le cœur du changement est l’interprétation et l’application stricte de la
pensée guénonienne. Le Guénon de Pallavicini structure non seulement l’AIS mais constitue

- 451 -
surtout une vision du monde. Les thématiques guénoniennes sont rentrées dans le langage
quotidien : eschatologie cyclique, élite spirituelle, Tradition Primordiale, contre-initiation.

Cette guénonisation se manifeste en particulier à propos de l’intellectualisation, de la

rationalisation et de la verbalisation du soufisme. Nous avons vu que les rituels soufis (dhikr,
ḥaḍra, samāʿ) sont réduits au strict minimum, le cœur de l’AIS restant l’interminable discussion
métaphysique. Tout est matière à discussion, tout est jugé à la lumière de l’interprétation de
Guénon. Rien n’est laissé à l’ineffable. Cette rationalisation de la quête spirituelle rappelle la
critique de Julius Evola (1963 : 48) à René Guénon, décrit comme « le Descartes de l’ésotérisme
» du fait de son projet de compréhension intellectuelle et systématique de l’ésotérisme. Pour
reprendre et réajuster l’expression utilisée par Compagnon sur Guénon (2005), l’AIS est moderne
« malgré-elle ».

Selon Thierry Zarcone (1999) le soufisme dans l’Europe du XXème siècle s’entrelace
avec les structures de l’ésotérisme occidental. Mais qu’est-ce que cela implique dans notre
contexte ? Est-ce que le soufisme européen s’est entremêlé avec les mouvements ésotéristes de
l’époque ? Si d’un point de vue doctrinal et intellectuel, il est possible établir des relations (nous
l’avons fait) avec les structures organisationnelles, il est beaucoup plus difficile à énoncer et à
formuler, à cause du manque de recherches ethnographiques sur les mouvements ésotériques.224

Il serait pertinent de pouvoir de comparer les structures du soufisme guénonien avec les
structures des mouvements ésotériques. Est-ce que l’intellectualisation et la verbalisation de
l’AIS sont une caractéristique spécifique des mouvements ésotéristes ou l’empreinte de
Pallavicini ? C’est difficile à dire. Nous pouvons néanmoins utiliser les catégories de
l’historiographie de l’ésotérisme.

L’AIS d’Abd Al-Wahid Pallavicini, surtout dans ses premières phases, est l’expression
d’une « connaissance refoulée » (Hanegraaff 2012), d’un discours sacré métaphysique qui
s’oppose à un monde sécularisé, à une connaissance officielle et majoritaire (Von Stuckard 2005).
À partir de cette « connaissance refoulée » Abd Al-Wahid Pallavicini a construit son soufisme

224
Dans le cas de Maridort, Shaykh de la Darqāwiyya de Turin, il est possible établir ce chevauchement, car le
guénonien Maridort demandait à ses fuqarāʾ de s’inscrire à une loge maçonnique (Sedgwick 2004a). Cela dit,
Maridort reste une exception.

- 452 -
basé sur la pensée guénonienne, ou pour utiliser le langage d’Éric Hobsbawm et Terence Ranger,
il a « inventé » son soufisme (1983).

Cela dit, le soufisme de Pallavicini ne se limite pas à la dimension ésotérique, entendue

comme « connaissance refoulée ». Au contraire, l’AIS, au fil du temps, a abandonné la
marginalité intrinsèque à l’ésotérisme, pour devenir toujours un peu plus centrale dans le cadre
islamique et politique. Mais la tension entre secte et dénomination, entre élitisme et ouverture,
entre élite spirituelle et Umma, entre enseigner et inspirer, entre zāwiya et mosquée, etc., n’est
pas prête de s’atténuer.

- 453 -
- 454 -
 C O N C L U S I O N : A U - D E L A D E L’ A N T I N O M I E
TRADITION ET MODERNITE

- 455 -
- 456 -
1.! La! revivification! du! soufisme! au! cours! du! XXème! et! du!
XXIème!siècles!
Le soufisme de l’ʿAlāwiyya, de la Būdshīshiyya et de la Naqshbandiyya représente un
« soufisme croissant », en expansion, guidé par des maîtres charismatiques capables d’attirer de
nouveaux disciples, capables de parler de nouvelles langues et capables de dépasser le cadre
culturel-géographique d’origine.

Soufisme croissant dans lequel s’exprime le mysticisme comme Scientia experimentalis,

qui porte une régénération-revivification du message religieux, qui donne une force créatrice dans
les champs culturels, artistiques, politiques et philosophiques ; et le mysticisme comme Scientia
experimentalis, qui ne doit pas être confondue avec le « cultic milieu » (Campbell 1972, 1977), la
« nébuleuse mystique-ésotérique » (Champion 1989), voire le New Age. De même, elle n’illustre
pas le processus de folklorisation et de fragmentation de la religion (De Certeau et Domenach
1974), mais se présente au contraire comme une force, qui participe à construire les phénomènes
religieux.

Soufisme croissant qui ne se limite pas aux confréries soufies ici étudiées ni aux pays ici
concernées, mais qui peut être appréhendé dans les nombreuses recherches réalisées en Europe
(Werbner 2003 ; Westerlund 2004 ; Stenberg et Raudvere 2009 ; Dressler, Geaves et
Klinkhammer 2009 ; Geaves, 2013), et même dans les pays à majorité musulmane (Quinn et
Quinn 2003 ; Chih 2007 ; Van Bruinessen et Day Howell 2007 ; Werenfels 2013 ; Dominguez
2014).

Quelle est l’ampleur de cette revivification ? S’agit-il d’un changement important comme
celui des XVIIIème – XIXème siècles ? Les Shuyūkh Al-ʿAlawī, Bentounes, Nazim, Hamza
auront-ils la même résonance historique que celle d’Ahmadou Bamba, d’Aḥmad Ibn Idrīs et
d’Aḥmad al-Tijānī ? Il est probablement trop tôt pour le dire. Reste à savoir si les poésies, les
discours et les narrations des maîtres et des leurs disciples, auront le potentiel de franchir la
barrière du temps. De plus, pour proposer des éléments de réponse à cette question délicate, il est
nécessaire d’avoir une vision d’ensemble sur les soufismes dans le monde musulman, vision
d’ensemble et comparaison intercontinentale qui méritent d’être approfondies au cours d’autres
recherches.

- 457 -
2.!Les!formes!du!soufisme!européen!

2.1!Les!structures!du!soufisme!européen!
L’analyse approfondie des ṭuruq nous a permis de répondre à la question initiale sur les
formes organisationnelles des confréries soufies. Ces dernières ne peuvent pas être réduites à
l’idéal type église, secte ou groupe mystique. Les structures du soufisme changent selon les
relations entretenues avec la société (plus ou moins tendues) et selon les formes théologiques
(plus ou moins attirées par la Scientia experimentalis ou par la Sacra Doctrina).

Dans le cas de la Būdshīshiyya marocaine, le charisme de Shaykh Hamza, qui a attiré des
centaines de milliers de disciples, s’est institutionnalisé au point de devenir une dénomination
très importante au niveau culturel, social et politique. Beaucoup de membres de la Būdshīshiyya
marocaine font parties des autorités religieuses (imams, oulémas) et politiques (politiciens,
journalistes, professeurs universitaires). Malgré ces fortes relations entre la ṭarīqa et les autorités
religieuses et politiques, la Būdshīshiyya marocaine, conserve une dimension créative - l’énergie
innovatrice. Elle est le lieu du contreréformisme, où l’on débat de la démocratie, de l’ijtihād, de
l’écologie, des droits de la femme, etc., sans pour autant perdre les références islamiques, soufies
et malikites.

FIG. 1 Būdshīshiyya marocaine et européenne

- 458 -
 La Būdshīshiyya européenne, tout comme l’ʿAlāwiyya, n’ont pas le même degré
d’intégration dans les sociétés et dans la sphère politique. Ces ṭuruq sont plutôt caractérisées par
une forte Scientia experimentalis, focalisée sur les rituels et la déconstruction des barrières
identitaires. L’expérience de la communitas est centrale. Ce qui ne suppose pas la fuga mundi, car,
ces ṭuruq sont très engagées dans les activités de dialogue intra et inter religieux et dans la
promotion d’une image alternative de l’Islam, qui est amour, poésie, musique et culture. Les
moindres relations avec les autorités religieuse et politiques, permettent à ces ṭuruq d’être plus
libres et innovatrices tant d’un point de vue théologique que politique. L’ʿAlāwiyya comme la
Būdshīshiyya européenne sont critiques envers une société occidentale égoïste (consumérisme,
exploitation des êtres humains et de l’environnement), comme elles sont critiques envers les
sociétés à majorité islamique qui refusent certains changements (droits de la femme). Cela dit,
ces critiques n’amènent jamais à une tension avec les sociétés environnantes, l’attitude étant
toujours conciliatrice.

FIG. 2 L’ʿAlāwiyya française

Le puissant charisme de Shaykh Nazim s’est institutionnalisé de manière nettement

différente par rapport au charisme de Shaykh Hamza et de Shaykh Bentounes. Ces derniers ont
été capables de donner une nouvelle force au langage soufi tout en restant dans le cadre islamique.
Shaykh Nazim, par contre, a réussi plus que quiconque à attirer les jeunes non-musulmans en
particulier ceux qui appartenaient à la culture New Age.

- 459 -
 FIG. 3 La Naqshbandiyya française

La Naqshbandiyya française ne vit pas de tensions particulières avec la société

environnante et n’est pas intégrée dans des structures des pouvoirs religieux et politiques. À la
différence de l’approche pédagogique, présente dans d’autres ṭuruq étudiées, la Naqshbandiyya
est moins engagée dans le social. En ce qui concerne l’axe vertical (scientia experimentalis –
sacra doctrina), nous avons vu que, tant du point de vue des rituels que des contenus
théologiques, la Naqshbandiyya française n’offre pas de formes de revivification théologique-
politique-morale, ni de rituels extatiques. Les muqqaddams soulignent souvent qu’il s’agit d’une
ṭarīqa sobre. Les petits ronds autour de la ṭarīqa, représentent « les touristes » qui participent à la
vie de la zāwiya sans s’y engager complètement et en y extrayant ce qui les intéressent. Toutefois,
cette nébuleuse - « les touristes » - ne constitue qu’une minorité.

Les dimensions « scientia experimentalis » et « sacra doctrina », comme le degré de

tension vers la société ne permettent pas de décrire la Naqshbandiyya italienne. Il n’y a ni de
tendance vers la fluidité mystique (prééminence de l’expérience religieuse, universalisme,
tensions extatiques, etc.), ni d’ancrage rigide dans les formes islamo-soufies car, à l’inverse, est
présente une certaine liberté interprétative. Concernant le degré de tension vers la société, si nous
nous arrêtons au niveau rhétorique, la Naqshbandiyya italienne fournit beaucoup de discours
antimodernistes. Mais en y regardant de plus près, se dessine l’approche accommodante et
conciliante des khalīfat vers les disciples et les possibles disciples, soit une forme de bricolage
dans lequel le soufisme s’adapte à toutes les formes. Nous sommes donc loin d’une position de
- 460 -
tension vers la société. Au contraire, il n’y a rien de plus aligné avec la société contemporaine
que le bricolage religieux.

La Naqshbandiyya italienne nous oblige à regarder cette carte sous un autre angle. Les
processus de « newage-isation » ou « cultic-isation », qui déconstruisent et réélaborent les
doctrines, les rituels et les formes organisationnelles du soufisme, comportent la personnalisation
du soufisme et son adaptation aux exigences personnelles. Ce qui induit la production de la
nébuleuse, c’est-à-dire des bricoleurs, des « spirtual seekers », des « touristes » qui tournent
autour de la ṭarīqa sans y participer entièrement.

FIG. 4 La Naqshbandiyya italienne

Nous pouvons imaginer un autre axe, une autre dimension (qui n’a pas été dessinée) et qui
indiquerait le « degré de nébulosité » d’une ṭarīqa. Sur l’une des extrémités, il y aurait une ṭarīqa
compacte et homogène, où les valeurs et les langages sont partagés ; à l’autre extrémité, il y
aurait un ensemble hétérogène et bigarré de croyants unis seulement par les rituels ou par une
figure charismatique, en somme un ensemble de croyants qui ne constituent plus une ṭarīqa, ni un
mouvement religieux mais plutôt un « client cult » (Stark et Bainbridge 1979). La Naqshbandiyya
italienne tendrait vers la deuxième extrémité (fragmentation, hétérogénéité, etc.) tout en
conservant certaines caractéristiques d’une ṭarīqa islamique : il s’agit d’une « quasi-ṭarīqa ».

- 461 -
 FIG. 5 L’AIS italienne

L‘Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya de Pallavicini se situe dans la carte religio-graphique,

à proximité de la secte, du fait des fortes tensions internes et externes. La dimension mystique,
entendue comme une force dynamique, est presque absente. Le cœur de la ṭarīqa n’est pas
l’expérience directe du sacré mais le cadre intellectuel métaphysique élaboré à partir de l’œuvre
de René Guénon.

L’AIS, comme je l’ai montré à plusieurs reprises, est en train de vivre un tournant
important ces dernières années. Yahya Pallavicini et Bruno Guiderdoni, ont tout abord
« islamisé » l’AIS, c’est-à-dire qu’ils ont approfondi les dimensions islamiques et soufies au delà
du cadre guénonien. Ils parlent arabe, ils connaissent la théologie islamique et les œuvres
fondamentales des maîtres soufies, alors que le Shaykh Abd Al-Wahid Pallavicini s’est focalisé
sur l’étude et l’application de la pensée de Guénon ; tournant qu’est en train d’orienter l’AIS de la
secte vers la dénomination.

2.2!Les!langages!du!soufisme!européen!
Les langages qui caractérisent le soufisme européen occidental sont : l’Islam-soufi des
migrants, l’ésotérisme Traditionaliste, le monde académique et le monde du « cultic milieu » -
New Age. Tous ces langages se sont influencés et s’influencent encore réciproquement,
façonnant simultanément le soufisme européen. Ces influences culturelles ne touchent pas pour

- 462 -
autant le cœur islamique et soufi des ṭuruq européennes, c’est-à-dire qu’elles ne changent pas les
doctrines, les rituels et les structure organisationnelles du soufisme et de l’Islam.

Toutefois dans certains cas, ces langages peuvent devenir totalisants, en structurant les
doctrines, les rituels et les structures organisationnelles du soufisme. C’est le cas du soufisme
culturel ou « transplanté » (Hermansen 2004) qui comporte une « cultural binary fission »
(Geaves 2009b), c’est-à-dire qui reproduit par effet miroir les communautés des pays d’origines
et n’éprouve qu’une très faible influence des sociétés environnantes. Phénomène que, cela dit,
nous n’avons pas rencontré directement en France et en Italie (cf. Ière partie B chap. 2), et qui
semble prépondérant dans le contexte anglais225 (Werbenr 2002, 2003 ; Geaves 2009a, 2009b).

C’est le cas du soufisme « guénonisé » de l’Aḥmadiyya-Idrīsiyya Shādhiliyya de

Pallavicini. René Guénon n’est plus seulement le cadre métaphysique, mais constitue aussi
l’orientation intellectuelle qui a guidé la quête de beaucoup d’européens, tant parmi les grandis-
musulmans que parmi les convertis. Le Guénon d’Abd Al-Wahid Pallavicini est ainsi la base sur
laquelle s’est construit un soufisme tout à fait particulier : un soufisme très intellectuel et élitiste,
où les rituels soufis (dhikr, ḥaḍra, samāʿ) sont réduits au strict minimum, remplacés par
d’interminables discussions métaphysiques. L’AIS d’Abd Al-Wahid Pallavicini est ésotérique
dans le sens d’une « connaissance refoulée » (Hanegraaff 2012), d’un discours sacré
métaphysique qui s’oppose à un monde sécularisé, à une connaissance officielle et majoritaire
(Von Stuckard 2005).

Cela dit, au fil du temps, l’AIS abandonne la marginalité intrinsèque du discours

ésotérique, en s’hybridant, en s’ouvrant aux communautés et aux connaissances islamiques et
académiques ; devenant ainsi de plus en plus islamique et soufie (cf. Yahya Pallavicini, Bruno
Guiderdoni). C’est là l’expression de la tension entre pureté guénonienne et ṭarīqa qui reflète la

225
Geaves explique que le soufisme anglais, à l’exclusion de Shaykh Nazim (Naqshbandiyya Hāqqaniya), n’a pas
touché les non-musulmans en Angleterre. De possibles explications sur cette différence peuvent être attribuées à : 1)
l’absence, dans le contexte anglais, de maîtres charismatiques, capables d’attirer des personnes issues d’autres
cultures ; 2) la prédominance d’un Islam pakistanais en Angleterre-Royaume Uni, qui est plus encadrée sur la
dimension identitaire (Sedgwick 2000) à la différence de l’Islam maghrébin ; 3) les politiques d’intégration
françaises qui mettent au centre le citoyen universel, et qui ont peut-être favorisées les processus d’hybridation.
Toutefois pour une comparaison efficace entre les soufismes anglais et continentaux, une recherche dédiée à ce sujet
serait nécessaire tout en portant une attention aux diverses méthodologies requises.

- 463 -
tension entre secte et dénomination, entre l’élite spirituelle et l’Ummah. Tension qui n’est pas
prête de s’atténuer.

Dans la Ière partie C portant sur la conversion, nous avons vu que le soufisme éclaté -
déislamisé de Gurdjieff et de Shah comme la culture New Age en générale, peut être l’un des
chemins vers le soufisme islamique. Dans ce cas le New Age n’est qu’un des langages du
soufisme européen occidental. Toutefois dans la Naqshbandiyya Hāqqaniyya (surtout dans la
Naqshbandiyya italienne et en ligne) nous avons souligné l’oscillation entre une ṭarīqa islamique
et une ṭarīqa déislamisée, autrement dit a été mis en avant le processus de « newage-isation » ou
de « cultic-isaton ».

Le soufisme éclaté ou New Age que l’on observe au sein de la Naqshbandiyya, sans que
cette dernière ne soit entièrement New Age, est caractérisé par un message flexible, allant de
l’ouverture et de la miséricorde universelle à un message de supériorité dans lequel le soufisme
devient même un instrument identitaire. C’est un soufisme spectaculaire, drôle, facile, à portée de
main. C’est également un soufisme qui s’approprie certaines thématiques de la culture New Age
afin de charmer de possibles futurs disciples. Appropriation qui fait figure de réelle stratégie
esthétique.

Le soufisme New Age a une structure organisationnelle et doctrinale très fluide et

malléable, gérée par des « entrepreneurs spirituels » capables de s’adapter à différents contextes
culturels et géographiques. Le soufisme éclaté s’adapte aux exigences de chaque croyant. Le
bricolage, entendu comme le « pick and chose » est très marqué et comporte souvent la
séparation entre l’Islam et le soufisme. Les rituels comme le doctrines sont reformulés selon les
nécessités esthétiques et pratiques des bricoleurs. La dimension ascétique est presque effacée en
faveur de la quête du bien être spirituel et corporel. De plus, comme je l’ai argumenté, le
soufisme éclaté ne signifie pas atomisation des liens sociaux. Au contraire, de nouvelles formes
de communalisation et de validation du croire sont mises en place.

Le « soufisme guénonisé », qu’est seulement une partie de l’héritage de la pensée

guénonienne, est un élément marginal dans le cadre du soufisme européen. De manière similaire,
le « soufisme éclaté » nous offre une autre perspective particulièrement intéressante au sujet de la
postmodernité religieuse, mais il joue un rôle peu significatif dans le soufisme européen.
D’ailleurs nous avons vu que la description du processus de « newage-isation » risque à la fois

- 464 -
d’être une narration trop facile pour la sociologie de la religion, et de réduire la complexité des
phénomènes à caractère mystique tel que le soufisme.

Beaucoup plus intéressant et complexe est le soufisme de l’ʿAlāwiyya, de la Būdshīshiyya

et de la Naqshbandiyya française. Soufisme qui conserve certes les rituels, les doctrines soufies et
les structures, mais qui s’est approprié de nouveaux langages. Ce soufisme est aussi porteur d’une
force créatrice et vivificatrice, qui répond à la quête de beaucoup de musulmans européens qu’ils
soient des grandis-musulmans ou des convertis. Car tous ces musulmans sont à la recherche d’un
Islam intellectuel, éthique et spirituel, à la recherche d’un Islam qui puisse leur donner les
instruments pour vivre les défis des sociétés contemporaines (cf. Ière partie C).

Dans ce cadre, le contreréformisme soufi, entendu comme alternative à l’islamisme, à la

sécularisation antireligieuse et à la conceptualisation d’une tradition islamique passée et
immuable, n’est pas seulement le programme pédagogique et politique de certains maîtres ou
intellectuels soufis (cf. Bentounes, Skali), mais est aussi une nécessité ascendante des musulmans
européens ou non. Ce qui explique pourquoi il est possible de saisir le contreréformisme dans des
ṭuruq qui sont ou se déclarent antimodernistes, antidémocratiques et très conservatrices, et même
s’il est en « en germe » (Naqshbandiyya française) ou existe à « contrecœur » (AIS).

Dans les prochains chapitres, je tâcherai d’approfondir et de contextualiser les deux

visages de ce soufisme contreréformiste dans le cadre de l’Islam européen : contreréformisme
comme quête individuelle et comme programme pédagogique et politique.

3.! Des! musulmans! en! quête!:! individualisme,! éthique! et!

spiritualité!!
L’élément commun, au-delà des différences culturelles spécifiques, de la quête de sens
des fuqarāʾ que nous avons rencontré, est l’individualisme religieux. Mais de quoi s’agit-il ?
S’agit-il de la privatisation du croire (Jouili 2013) ? Ou s’agit-il du bricolage, du New Age et du
relativisme religieux (Voix et Haenni 2009) ? Est-ce que le processus d’individualisation
comporte un processus d’européanisation, comme se le demande Frank Peter (2006) ?

La catégorie d’individualisme a été tellement surchargée de significations et de théories

implicites que cela la rend souvent inutilisable. Néanmoins, nous avons besoin d’un outil
sociologique pour décrire les changements en œuvre dans le champ religieux européen : la

- 465 -
composition et la décomposition du sacré. Il est à ce propos nécessaire de nuancer les sens de
l’individualisme.

L’individualisme religieux décrit un croyant capable de choisir et de négocier son

appartenance et sa pratique religieuse. Ce croyant est un sujet libre et autonome, qui possède des
« compétentes bricoleuses » (Hervieu Léger 1999 : 48), en lien avec la classe, le genre, la
génération, la socialisation, l’éducation, etc. L’individualisme religieux décrit des autorités
traditionnelles, familiales, communautaires et religieuses plus fragiles, qui ont perdu leurs
centralités (Campiche 1997 ; Hervieu Léger 2003b ; Saint-Blancat 2004). Autorités religieuses
qui n’ont pas disparu, comme le démontre cette recherche, mais qui ont changé de formes. À
cette définition, j’ajouterais l’importance de la relation avec l’Autre. Car le croyant
« individualiste » dans les sociétés contemporaines, est obligé à se confronter quotidiennement
avec l’Autre culturel, ethnique et religieux226.

L’individualisme religieux a souvent assumé une connotation péjorative dans la littérature

académique. Il est alors identifié à la sécularisation (considérée comme la fin de la religion), à la
privatisation (considérée comme la réduction de la religion à la sphère personnelle), à
l’atomisation des liens sociaux, à l’auto-validation du croire et de la marchandisation. Processus
qui sont sans doute emblématiques de certaines formes de religiosité postmoderne, mais qui ne
peuvent pas représenter tout le champ religieux contemporain. À ce propos, je crois plus correct
d’un point de vue théorique et plus efficace d’un point de vue descriptif, de garder une définition
minimale, qui souligne la liberté de choix, de négociation, la crise – le changement des liens
traditionnels, sans la surcharger pour autant d’autres significations.

Beaucoup de recherches sociologiques sur les musulmans européens sont basées sur une
vision antinomique des concepts de religion et de modernité. Nous l’avons vu dans la Ière partie
C, à propos des conversions à l’Islam, où l’essentialisme de Gellner (1992) a influencé les
théories d’Allievi (1998) et Köse (1996). Dans le cadre de l’individualisme religieux, cette
approche antinomique implique que l’individualisme comporte une crise et une perte de la
religion. Changement qui est la cause tant du fondamentalisme, que de l’intégration des
musulmans dans les sociétés européennes (Cesari 2003).

226
À ce propos et au sujet les musulmans européens cf. Babés (1997).

- 466 -
 « [The] social adaptation process of Muslim minority groups has placed Islam within the
three interrelated paradigms of secularization, individualization, and privatization, which
have until recently been distinctive characteristics of Western societies » (Cesari 2003 :
260).

Similairement l’on parle des musulmans « sociologiques », « culturels », « privés », pour

lesquels l’Islam est devenu un simple cadre général. D’autres chercheurs, au contraire, ont décrit
les « musulmans identitaires » (Cesari 1994 ; Khosrokhavar 1997). À ces narrations s’ajoute la
perspective d’Haenni (2005), qui décrit quant à lui des musulmans consommateurs, soumis aux
logiques du néolibéralisme.

Toutefois, il y a une autre piste de recherche, moins développée, sur laquelle mes terrains
ethnographiques m’ont amené. C’est « l’Islam positif » de Babés (1997), « l’Islam civil »
d’Hefner (2000), l’« Islam critique » de Mandaville (2003), ou encore la « créativité culturelle »
de nouvelles générations de musulmans européens décrite par Saint-Blancat (2004 : 238). Pistes
de recherche qui nous conduit au-delà de l’antinomie « musulman sécularisé - musulman
traditionnel ». Ces musulmans sont tournés vers la revendication d’une identité de genre pour les
femmes, ils ont une exigence de citoyenneté, mais surtout ils sont en quête de valeurs éthiques et
spirituelles (Saint-Blancat 2004).

C’est exactement ce « musulman en quête », à laquelle correspond la figure du converti,

l’un des protagonistes de cette recherche. Idéaltype qui est central dans le soufisme européen,
mais qui pour autant ne se limite pas à celui-ci. Musulman en quête, qui vit dans le cadre de
l’individualisme religieux, c’est-à-dire qui est libre de choisir et de négocier sa vie religieuse,
mais qui considère la religion comme centrale dans sa vie. Musulman en quête qui est tout sauf
« privatisé » ou « sécularisé ». À ce propos Soares et Otayek décrivent un « Islam mondain » :

« [i]t points to ways of being Muslim that exist in secular societies and spheres, without
necessarily being secular. […] Islam mondain is also a moral and moralizing Islam.
However, it does not necessarily replace that of political Islam and does not in any way
call into question the scholarly attention devoted to the latter; but it raises new questions
because it seems to capture more adequately many Muslims’ ways of being in the
contemporary world. Those Muslims inhabiting this islam mondain might focus on self
improvement, the correct practice of Islam, and not just politics or the political, though

- 467 -
 they might attend to the latter as well. Islam mondain points to a new kind of Muslim
sociality » (Soares et Otayek 2007:17-18).

Cet Islam éthique et spirituel, soufi dans notre cas, donne les bases pour un sens de la
responsabilité, pour un engagement social et politique et pour le dialogue inter et intra religieux ;
soit un engagement individuel dans la société que le faqīr parisien būdshīshi Malik appelle
« révolution silencieuse » (cf. IIème partie chap.1). Le soufisme des ṭuruq étudiées donne des
réponses à ces musulmans en quête, qui trouvent un universalisme islamique, capable des
reconnaître les autres religions-cultures-ethnies, sans créer de hiérarchies, et sans perdre ses
valeurs, ses pratiques et ses doctrines227. Soufisme qui offre aussi une foi vivante et une vie
communautaire, faite de rituels hebdomadaires, de voyages, de retraites spirituelles et qui ne
comporte pas un repli identitaire communautariste.

Ce soufisme européen est surtout un lieu riche (bien évidemment pas le seul) : « positif »
(Babés 1997), « critique » (Mandaville 2003), « créatif » (Saint-Blancat 2004), c’est-à-dire où il y
a la possibilité de discuter : du rôle de la femme (toutes les ṭuruq), du féminisme islamique
(ʿAlāwiyya), d’ijtihād (toutes les ṭuruq), de musique et religion (toutes les ṭuruq), des relation
entre religion et politique (toutes les ṭuruq), de théologie comparée (toutes les ṭuruq),
d’engagement dans la société (ʿAlāwiyya, Būdshīshiyya, AIS), des relations entre sciences
humaines et sciences religieuses (ʿAlāwiyya et Būdshīshiyya), des relations entre sciences
naturelles et religion (AIS et ʿAlāwiyya). Bref, le soufisme européen est devenu un lieu privilégié,
mais je le répète, pas le seul, pour les musulmans en quête, où il est possible de formuler des
demandes et de trouver des réponses.

Pour utiliser les catégories d’Hervieu-Léger (2000b), les musulmans européens trouvent
dans le soufisme une possible « référence légitimatrice de la croyance », capable de construire-
connecter le passé, le présent et le futur ; capable de garder une mémoire vivante, une « lignée
croyante » dans laquelle s’inscrire.

227
Cf. IIème partie chap. 3.4.9 concernant les différentes formes d’universalismes.

- 468 -
4.!Le!soufisme!et!l’Islam!dans!la!société!:!contreréformisme!et!
post#islamisme!!

4.1!Soufisme!et!politique!
Le musulman en quête, ni identitaire, ni sécularisé, mais à la recherche d’un Islam vivant,
éthique, spirituel et aussi politique, nous offre une perspective essentielle d’un point de vue
subjective et microsociologique sur le développement de l’Islam européen. Le rôle du soufisme
dans la sphère publique, nous livre lui, une autre perspective d’un point de vue
macrosociologique, que j’essaierai de décrire dans ce chapitre.

À partir de ma recherche et de la littérature sociologique, il m’est possible de déterminer

quatre idéaltypes de relations entre soufisme et politique. Le premier est l’absence, le désintérêt
pour la politique et la société à la faveur d’un repli intérieur. C’est le cas de la Naqshbandiyya
italienne, caractérisée par une fragmentation communautaire et la condamnation morale d’une
société corrompue et la peur de la fin du monde.

Le deuxième idéaltype est la « domination de la modernité », catégorie que j’emprunte à

Paul Heck (2009 : 28). L’exemple est le mouvement Al-’Adl wal īḥsān « Justice et Spiritualité »,
fondé par l’ex muqaddam būdshīshi ‘Abd Al-Salām Yāssīn. Ce mouvement chevauche les
mouvements islamistes, en s’opposant aux structures du pouvoir traditionnel (le Roi en Maroc),
en s’opposant aux principes de laïcité et de démocratie, et en demandant l’implémentation du
fiqh-Sharī’a au sein de l’État marocain.

Le troisième idéaltype est « l’influence de la modernité » ou métapolitique. Les

représentants de cette forme de politique sont Shaykh Hisham Kabbani de la Naqshbandiyya aux
Etats-Unis (Dickson 2014) et Pallavicini de l’AIS en Italie228. Pallavicini et Kabbani partagent
une vision conservatrice tant d’un point de vue politique que moral. Les valeurs des sociétés
contemporaines ne sont pas positives, mais la conséquence de l’avènement progressif du moment
eschatologique. Cela dit, ces Shuyūkh n’ont pas vocation à revendiquer, à changer, à dominer la
modernité, parce qu’ils considèrent ce combat futile. Ils ne sont pas interessés à conquérir les
structures du pouvoir. Ils sont orientés à guider, à influencer, même de façon subtile, la politique

228
On pourrait ajouter aussi la Naqshbandiyya anglaise, même s’il y a des différences importantes. Pour approfondir
cf. Stjernholm (2010).

- 469 -
italienne ou américaine. Ce rôle que Pallavicini décrit comme métapolitique, parce qu’il vise à
inspirer/influencer, a des conséquences importantes dans le champ religieux. Pallavicini comme
Kabbani ont pour ambition de représenter tous les musulmans (italiens ou américains), arrivant à
des attitudes très agressives pour discréditer les autres acteurs possibles et les autorités
musulmanes dans le champ politique. Conquérir cette position privilégiée, afin d’influencer les
politiques, comporte aussi une attitude très accommodante envers les institutions politiques, en
risquant de devenir un « béni-oui-oui ». Il faut remarquer que dans le cas de l’AIS, ce modèle
politique est en crise grâce aux nouvelles générations, tel que Shaykh Yahya Pallavicini et Bruno
Guiderdoni. En ce qui concerne la Naqshbandiyya américaine, il faudrait savoir si la récente mort
de Shaykh Nazim, en 2014, a modifié les équilibres au sein de la ṭarīqa et donc dans le champ
politique.

Le dernier idéaltype est celui-là que Paul Heck appelle « réconciliation avec la
modernité » (2009 : 28) et que nous avons défini au cours de cette recherche comme
« contreréformisme soufi » ; contreréformisme que nous pouvons observer dans l’ʿAlāwiyya, la
Būdshīshiyya, et dans une moindre mesure aussi dans la Naqshbandiyya française et dans l’AIS
de Yahya Pallavicini et Bruno Guiderdoni.

Le contreréformisme soufi ne donne pas de réponses univoques et définitives, mais il est

au contraire un espace de confrontation où différentes perspectives dialoguent et entrent en
conflits. En voici les caractéristiques principales : 1) le contreréformisme ne veut ni dominer la
modernité, ni l’influencer du fait d’une perspective supérieure, ni se replier dans le désintérêt. Au
contraire, il s’agit d’un engagement dans la société que nous pourrons définir comme
pédagogico-spirituel. Ces maîtres et fuqarāʾ s’évertuent à dialoguer avec les institutions, mais
surtout avec la population musulmane ou non. Cette approche pédagogique est saisissable dans
les livres de Khaled Bentounes, de Faouzi Skali, d’Abd Al Malik, de Bruno Guiderdoni et de
Bariza Khiari, mais aussi parmi les fuqarāʾ naqshbandis, būdshīshis et ʿalāwis moins célèbres qui
organisent des conférences et des rencontres de dialogue interreligieux. 2) Le contreréformisme
n’est pas antimoderniste. Au contraire, les sciences humaines, sociales et naturelles comme les
principes démocratiques229 et laïques, sont considérés très positivement et par certains comme

229
Massimo Campanini (2014) nous explique que la participation communautaire aux décision collectives, comme la
shūrā - consultation et l’ijmā‘ - le consensus, sont considérés comme fondamentales aussi parmi les théoriciens de

- 470 -
véritablement islamiques. Ce qui ne signifie pas absence des critiques, mais la critique ne
s’applique pas de manière binaire, c’est à dire entre occident-orient, moderne-traditionnel,
islamique-non-islamique, etc. 3) Le contreréformisme s’oppose aux catégories de l’islamisme
(Frères Musulmans, salafisme, wahhabisme), comme à la sécularisation antireligieuse et à la
privatisation du croire. 4) L’Islam n’est pas considéré comme une tradition passée immuable à
reproduire passivement, mais comme une religion vivante qui change selon les époques.

Bien évidemment les formes du contreréformisme changent de ṭarīqa en ṭarīqa. Il peut être
plus ou moins conservateur ou progressiste. Il peut se focaliser sur les droits de la femme, sur la
relation avec la science, sur le dialogue interreligieux ou encore sur l’image médiatique des
musulmans en Europe. Ce qui est sûr, est que ce soufisme dans la sphère publique européenne
n’est pas un acteur passif, mais il participe vivement à la construction de l’Islam publique
(Casanova 2001). Il ne s’agit pas d’une opposition ou d’une capitulation face à la modernité, mais
il s’agit d’un acteur actif, créateur d’une modernité parmi les multiples modernités possibles
(Eisenstadt 2000) et pourquoi pas aussi de démocraties multiples, de laïcités multiples, etc.

4.2!Contreréformisme!soufi!et!post#islamisme!
Ce contreréformisme n’est pas une nouveauté absolue. Il se décèle déjà dans les œuvres
de Mohammed Iqbal, d’‘Alī Sharīʿatī, de Mohamed Mahmoud Taha, d’Al-Jabiri, de Mohammed
Arkoun et de beaucoup d’autres, et notamment dans la vie de l’Emir Abd el-Kader (1856), que
les fuqarāʾ français et maghrébins tiennent particulièrement à cœur.

De plus, le changement ne se limite pas à l’Europe (cf. Būdshīshiyya en Maroc et

ʿAlāwiyya en Algérie 230 ). Il dépasse le cadre du soufisme, ce que nous avons vu chez « les
musulmans en quête ». Il concerne en effet l’Islam en général, et signe un changement plus
radical qui met en crise l’islamisme. À ce propos, le « post-islamisme » d’Asef Bayat (2007,
2009, 2013) peut être considéré comme le cadre plus global dans lequel le contreréformisme
soufi s’inscrit.

l’islamisme politique. Donc, il faut être attentif lorsque nous opposons de manière tranchante démocratie et
islamisme.
230
Même s’il est difficile d’évaluer l’impact de ce contreréformisme à partir d’une recherche menée essentiellement
en Europe.

- 471 -
 Le post-islamisme, comme le contreréformisme, est l’expression d’une condition sociale
et culturelle, et d’un projet politico-pédagogique. Le post-islamisme s’efforce d’embrasser le
libre choix, la liberté individuelle, les droits de la femme, le pluralisme, la démocratie et cela vers
une « modernité alternative » toujours en relation étroite avec l’Islam. Cette réconciliation avec la
modernité n’est ni passive ni sans critique. Bayat souligne à ce sujet que la relation avec le
libéralisme reste tendue :

« [P]ost-Islamism is neither anti-Islamic nor un-Islamic or secular. Rather it represents

an endeavour to fuse religiosity and rights, faith and freedom, Islam and liberty. It is an
attempt to turn the underlying principles of Islamism on its head by emphasizing rights
instead of duties, plurality in place of singular authoritative voice, historicity rather than
fixed scriptures, and the future instead of the past » (Bayat 2007 : 19).

Le post-islamisme comme le changement d’un point de vue social et culturel s’exprime à

travers la production culturelle (Melucci 1989), au sein d’une résistance quotidienne (De Certeau
1980) et s’exprime de manière latente (Sztompka 1999).

« Intellectual influence in civil society, through the press, publications, associations,

discourse, education, and lifestyles. […]. Excellence is power; it is identity. By “art of
presence,” I imagine a way in which a society, through the practices of daily life, may
regenerate itself by affirming the values that deject the authoritarian personality, get
ahead of its elites, and become capable of enforcing its collective sensibilities on the state
and its henchmen » (Bayat 2009 : 247-249).

Le post-islamisme à la Bayat ne doit pas être considéré comme une variante de

l’islamisme (comme le font Schulze 1998 ; Ismail 2001 ; Burgat 2003). Il ne peut pas non plus
être identifié à la fin ou au déclin de l’islamisme (Roy 1999 ; Kepel 2000), qui d’ailleurs a été
considéré comme une interprétation erronée par plusieurs auteurs (Soares et Otayek 2007 ; Bayat
2009) 231.

En outre, le post-islamisme à la Roy (1999) comme « l’Islam de marché » décrit par

Haenni et Holtrop (2002) ainsi que par Haenni (2005), se basent sur des conceptualisations de la

231
Je n’ai pas l’intention d’argumenter en faveur ou non de ce sujet, parce que je n’ai pas les moyens pour le faire.
Ce qui m’importe ici est de souligner la pluralité de l’Islam, comme le contreréformisme présenté dans cette
recherche.

- 472 -
sécularisation et de l’individualisme religieux très lointaines de celles explicitées dans cette
recherche. Selon Roy, le post-islamisme comporte une perte de sens, une crise de la religion, la
dépolitisation et la banalisation de l’islamisme. Roy décrit une « laïcisation de l’espace dans
lequel les pratiques religieuses se développent » (1999 :13).

« La réislamisation apparaît donc ici comme une réaction, une défense contre cette perte
de sens. […] Or, un des paradoxes de la réislamisation est qu’elle n’est pas antinomique
avec cette poursuite de ‘‘l’occidentalisation’’ » (Roy 1999 : 19).

Si les recherches de Roy et Haenni sont très utiles d’un point de vue empirique pour
décrire les changements de l’Islam contemporain, je ne peux pas partager leurs bases théoriques
et certaines de leurs conclusions. Tout d’abord parce que comme nous l’avons vu, le post-
islamisme ne comporte pas une privatisation et une dépolitisation de l’Islam. Deuxièmement,
parce que modernité, démocratie, universalisme, sécularisation et individualisme religieux ne
sont pas des prérogatives exclusives de l’Occident. Enfin, parce que les théories de Roy et Haenni
supposent implicitement un Islam et un Occident chacun monolithique.

Le soufisme, le post-islamisme à la Bayat, le néo-fondamentalisme à la Roy (2004),

« l’Islam de marché » d’Haenni, comme l’islamisme « classique » et les formes de dévotions
religieuses populaires islamiques, nous offre différentes perspectives sur l’Islam contemporain,
qui est un champ-objet de recherche complexe, hétérogène et non cohérent. Perspectives variées
qui ne peuvent pas être réduites à l’axe d’une modernité unique, occidentale, qui représente la fin
de l’histoire, et qui détermine un avant et un après. Ces perspectives ne se succèdent donc pas,
mais se chevauchent, en produisant des Islams multiples, des modernités multiples (Eisenstadt
2000) et alternatives (Bayat 2007).

Pour conclure cette partie sur le post-islamisme à la Bayat, il faut remarque que tous les
soufis-fuqarāʾ ne sont pas post-islamistes, comme d’ailleurs tous les soufis-fuqarāʾ ne sont pas
mystiques, et bien évidemment que tous les mystiques ne sont pas post-islamistes. Associer le
post-islamisme au soufisme risque de reproduire le discours orientaliste, à la quête du bon et du
mauvais musulman, dans l’opposition entre soufisme et Islam. Discours que nous pouvons

- 473 -
trouver dans les journaux (Webster 2014), comme dans les think tank américains (Rand
Corporation232), ou encore dans le monde académique (Meriboute 2004).

« In a recent Rand Corporation report, “Civil democratic Islam,” one of the policy
prescriptions is to identify and promote presumably tractable Muslim “partners.” Its
author suggests “encourag[ing] the popularity and acceptance of Sufism,” presumably as
a bulwark against radical Islam or Islamists. […]. These new attempts to identify good
and bad Muslims are strikingly similar to colonial efforts to determine whether Muslims
in Africa were loyal or potentially seditious » (Soares et Otayek, 2007 : 7).

5.!Islam,!soufisme,!démocratie!et!sécularisme!!
La très grande majorité des fuqarāʾ rencontrés au cours de cette recherche considèrent
comme fondamental la liberté de choix. Ils citent souvent un passage du Coran qui affirme :
« nulle contrainte en matière de religion » (2 : 256). Les valeurs démocratiques, entendues
comme l’acceptation des diversités religieuses, ethniques, culturelles, sexuelles, etc., et comme la
participation communautaire à la réglementation du vivre ensemble ne sont pas seulement
acceptées mais considérés comme proprement islamiques.

L’Islam, selon ces fuqarāʾ est porteur de « l’éthique du désaccord » (Geoffroy 2009b : 54),
capable de tenir ensemble les différences. Les catégories de la théologie islamique de shūrā -
consultation et l’ijmā‘ – consensus, démontrent selon ces fuqarāʾ que la démocratie participative
n’est pas étrangère à la religion islamique. L’Islam pour ces fuqarāʾ ne doit pas être réduit à un
manuel de lois religieuses à suivre, mais il s’agit d’une révélation quotidienne, qui nécessite des
rituels, des doctrines, des codes de comportement, mais aussi un effort éthique-spirituel-
intellectuel d’interprétation : l’ijtihād.

Selon cette perspective, l’Islam ne doit pas être reformé ou privatisé. Il ne doit pas vivre
les siècles de lumières pour comprendre les valeurs démocratiques. Au contraire, c’est le même
Islam qui va au secours d’une République en crise de valeurs, comme l’explicite un livre d’Abd
Al Malik (2013). Cette relation entre Islam et démocratie ne comporte donc pas une
reformulation des doctrines, des rituels et des structures organisationnelles.

232
http://www.rand.org/about.html.

- 474 -
 Considérer les valeurs démocratiques comme islamiques, ne suppose pas une
homogénéité d’opinion politique. Parmi ces fuqarāʾ, certains soutiennent la monarchie
parlementaire (surtout au Maroc où le Roi est très respecté), d’autres sont socialistes qui se
référent au modèle du welfare state scandinave, conservateurs ou encore des libéraux, etc. À ce
sujet, nous avons écouté la faqīra būdshīshie et parlementaire socialiste, Bariza Khiari, qui
soutient la profonde islamité du féminisme, de l’écologie et de la justice économique et sociale.

Considérer les valeurs démocratiques comme islamiques, ne suppose pas non plus
l’absence de critiques envers les institutions démocratiques, c’est-à-dire les structures du pouvoir
qui devraient rendre explicites les valeurs démocratiques. Dans la quête spirituelle et politique de
Bentounes, de Khiari, d’Abd Al Malik, la force créatrice et vivificatrice qui heurte les
calcifications des théologies islamiques réformatrices et l’idée d’une tradition islamique
immuable, heurte aussi les contradictions des sociétés occidentales et ses structures du pouvoir.
Les critiques concernent l’économie néo-libériste, l’exploitation des êtres humains, la pollution,
la marchandisation du corps de la femme, etc. Il s’agit donc d’un engagement politique qui n’est
pas aveugle, qui n’accepte pas tout au nom de cet engagement.

Ce discours démocratico-islamique n’est pas seulement un projet politique pédagogique

proposé par quelques intellectuels soufis européens, notamment dans l’ʿAlāwiyya et la
Būdshīshiyya. Il s’agit plutôt d’un mouvement-changement plus large qu’Asef Bayat a appelé
« post-islamisme » et que nous pouvons saisir même au sein des ṭuruq antimodernistes qui
s’opposent aux valeurs démocratiques. Autrement dit, l’anti-modernisme de Shaykh Nazim,
comme l’anti-modernisme du Guénon de Pallavicini, est certes une narration importante, mais sa
valeur est plus rhétorique que politique. Les disciples de l’AIS et de la Naqshbandiyya ne sont
pas intéressés par un modèle politique alternatif basé sur l’Islam, comme ils ne souhaitent pas
vivre dans une société construite autour du fiqh-sharīʿa, d’autant plus qu’eux-mêmes ne sont pas
très stricts dans son application. Ainsi, même s’ils ne partagent pas complètement l’engagement
démocratico-islamique, l’attitude est avant tout guidée par la pratique. La réponse du muqaddam
naqshbandi parisien d’origine syrienne est à ce propos exemplaire :

« Moi, je reconnaîs en tant que musulman et être humain, que mes droits sont
[aujourd’hui] supérieurs à mes droits dans les pays arabes et islamiques. Et j’ai beaucoup
plus de liberté. J’ai 90% de tout ce que je souhaite. S’il me manque 10%, cela ne vaut pas
la peine de casser les 90% et on essaie de l’intérieur du système d’améliorer la situation ».

- 475 -
 Enfin, il s’avère que les disciples soufis les plus antidémocratiques, revendiquant le retour
du califat, de l’islamisation de l’Europe et de la sharīʿa d’État, je les ai rencontrés uniquement au
sein du soufisme éclaté - nébulisé – New Age. Je n’ai jamais trouvé de pareilles positions chez
les autres fuqarāʾ. L’Islam comme solution à tous les problèmes, y compris politiques, semble,
dans le cadre de cette recherche, une vision très essentialiste de quelques bricoleurs seulement.

Pour résumer, on pourrait citer Khaled Bentounes qui soutient que l’Islam-soufi est
revivificateur de la démocratie : « l’Islam a besoin de la France, comme la France a besoin de
l’Islam » (entretien réalisé en 2014). Mais comment interpréter ce discours islamico-
démocratique ? Quels sont les outils que les sciences sociales nous offrent ?

Du fait de l’inconsistance sociologique des théories essentialistes à la Gellner (1992),

Huntington (1996) et Lewis (1988, 2002), qui considèrent les religions comme monolithiques et
immuables et qui considèrent l’Islam comme incompatible avec les valeurs démocratiques, je ne
crois pas utile de discuter ces analyses, qui par ailleurs ont déjà été largement critiquées (cf.
Sofos et Tsagarousianou 2013).

Hervieu-Léger (2000a), Casanova (2001), Bayat (2007) comme beaucoup d’autres

chercheurs nous expliquent qu’il est vain de se demander si Islam et démocratie sont compatibles,
mais qu’il est plus pertinent de se demander quelles sont les conditions dans lesquelles de
possibles démocraties peuvent se développer. En outre, Hervieu-Léger (2000a), Habermas (2008)
et Ferrari (2012), à travers des parcours différents, ont renversé la perspective, en montrant
comment l’Islam européen « est le test par excellence de la capacité de nos institutions et de notre
culture politique à affronter les défis de la modernité religieuse » (Hervieu-Léger 2000a : 89). Ou
comme dit Habermas, ceux qui sont considérés comme « les ennemis d’État » pourraient être les
« défenseurs radicales de la démocratie » (2008 : 255).

Perspective intéressante qui toutefois n’est pas notre route, car l’objet de ce chapitre n’est
pas les institutions politiques européennes, mais les valeurs démocratico-islamiques de nos
fuqarāʾ. Pour analyser cet aspect, je prendrai en considération les théories de José Casanova, de
Talal Asad et d’Armando Salvatore, qui thématisent les relations entre politique, religion et
sécularisation.

José Casanova (2001) ne se limite pas à critiquer les positions essentialistes qui
considèrent que l’Islam et la démocratie sont incompatibles, mais il soutient que l’Islam peut
jouer un rôle positif dans la sphère publique (2001, 2006). Les religions dans la sphère publique
- 476 -
(1994) assurent la vivification des valeurs universelles qui risquent des perdre de leur force dans
les institutions politiques. Toutefois, la sphère publique n’est pas thématisée. Dans la théorie de
Casanova, le grand absent est le pouvoir et les relations de force – négociation, entre les autorités
religieuses et les autorités séculières. Si la religion est publique et non privatisée, la forme
politique que la religion publique peut assumer est monodimensionnelle.

De plus, la comparaison entre l’« aggiornamento » de l’Église catholique du Concile de

Vatican II et l’Islam, en matière de démocratie et de sécularisation, semble poser plusieurs
problèmes. Le concept d’aggiornamento est valable seulement pour une institution centralisée,
qui comme dans le cas de l’Église catholique peut se déclarer en faveur ou contre les principes
démocratiques. Institution centralisée qui dans le mode islamique sunnite n’existe pas. Donc dans
le cas de l’Islam qui devrait faire cet aggiornamento ? Et comment ? S’agit-il d’une réforme
théologique ou juridique du fiqh ? Quels sont les éléments qu’il faudrait modifier pour mettre en
action cet aggiornamento ?

Casanova nous ne donne pas de réponses. Le concept d’aggiornamento reste dans le

vague et risque de d’évoquer le préjudice orientaliste-colonialiste qui voudrait que l’Islam ait
besoin de siècle des lumières. L’aggiornamento évoque un processus démocratique « on-off », qui
risque d’aplatir les complexités et les ambiguïtés des démocraties.

« The acceptance of the modern individual inalienable right to religious freedom was the
litmus test of the Catholic aggiomamento. Symbolically at least, the acceptance of the
right to apostasy would be the equivalent litmus test of Islamic aggiomamento »
(Casanova 2001: 1069).

Dans les religions mondiales, il y a plusieurs aspects théologiques qui s’opposent à la

liberté de choix, pensons à l’égalité de genre, pensons aux différences entre les classes. En outre,
il y a plusieurs conséquences juridiques et sociales, qui entravent la liberté de choix, pensons à la
criminalisation de l’homosexualité dans les pays à majorité catholique, hindouiste et musulmane.

Ce que je voudrais souligner est que le concept d’aggiornamento islamique contient

encore un discours sur l’exceptionnalisme de l’Islam, alors que la question entre liberté et
religion est plus complexe. La dernière critique porte sur la vision institutionnelle-centrique et
juridique-centrique. Casanova, souhaite un aggiornamento islamique, mais il ne semble pas se
rendre pas compte que le changement démocratique est avant tout politique et culturel, et que ce

- 477 -
n’est que dans un second temps, qu’il se formalise dans des décisions institutionnelles et/ou
juridiques.

Casanova a le grand mérite de nous conduire au-delà des approches essentialistes. Il

explicite en effet, qu’il n’y a pas de religions plus ou moins démocratiques, mais que cela dépend
des interprétations plus ou moins démocratiques que l’on fait de ces religions. Il montre aussi que
la sécularisation ne comporte ni la fin de la religion ni la privatisation du religieux dans la
politique. Cela dit, les limites du concept d’aggiornamento, dont l’absence de la thématique du
pouvoir dans la sphère publique nous oblige à regarder ailleurs.

Si dans l’œuvre de Casanova le pouvoir dans la sphère publique est le grand absent, dans
l’œuvre de l’anthropologue Talal Asad le pouvoir est au centre de toutes les analyses. À partir
d’une approche généalogique, en reprenant Friedrich Nietzsche (1887) et Michel Foucault (1976),
Asad (1993, 2003) montre que le sécularisme comporte l’expulsion de la religion de la sphère
publique. Le sécularisme est une idéologie qui réduit la religion à la sphère privée, qui permet la
centralisation du pouvoir et le monopole de la violence, et qui « discipline » les citoyens au sens
foucaldien, c’est-à-dire qu’il est un instrument de contrôle et domination. Asad (1993) montre la
violence et la domination implicites dans les discours universalistes et dans les instituions
démocratiques, comme dans le cas des droits humains (Asad 2003).

Si Asad est très utile pour appréhender les formes de dominations implicites, tant dans les
discours que dans les formes politiques, Asad continue de décrire la relation entre Orient et
Occident de manière binaire. La modernité occidentale est judéo-chrétienne (Asad 2000 : 2) et les
influences historiques provenant du monde arabe, turc, berbère et musulman ne sont pas
considérées. Reproduction de la séparation Orient - Occident qui n’est plus basée sur des
différences culturelles et théologiques (Huntington, Lewis), mais sur le processus de
sécularisation. Vision binaire que devient antinomique lorsque Asad décrit les musulmans qui
soutiennent les valeurs du sécularisme français comme « assimilés » (Asad 2006 : 505). En fait,
pour lui :

« the ideology of liberal democracy makes it difficult, if not impossible, to represent

Muslims politically as Muslims » (Asad 2003 :173).

La définition du musulman assimilé ouvre une brèche non négligeable dans sa pensée. En
effet, le concept binaire d’assimilé – non assimilé, repose sur le concept d’authenticité, donc, de
véracité (Bangstad 2009 ; Jakobsen 2015) Qui est le vrai musulman ? Qui a l’autorité pour établir
- 478 -
l’authenticité ? Asad trahit sa propre définition d’Islam comme tradition discursive, basée sur les
textes sacrés et sur la lignée de croyants, qui unit le passé, le présent et le futur. Tradition
discursive qui n’a rien à voir avec les possibles formes politiques.

Ainsi, Asad condamne l’Islam à l’immobilité, à l’impossibilité d’une autocritique, à une

seule façon de faire politique, la conquête de l’État. La critique d’Asad aux musulmans assimilés
est fortement similaire aux critiques que nous avons lu à propos d’Abd Al Malik, accusé d’être
« domestiqué », « conformiste » et même « réactionnaire » face au service du pouvoir français
(IIème partie, chap. 1.8), et à propos de Bentounes qui est accusé d’ « hétérodoxies voire de
déviances » (IIème partie, chap. 2.8). Tendance de réduction des phénomènes islamiques bien
décrite par Aamir Mufti :

« The new anthropology of Islam performs a conjuring trick in which the overwhelming
number of lived forms of Islamic religiosity, and above all forms associated in numerous
Islamic societies with women’s religious lives, are made to disappear from view
altogether, leaving only the configuration of contemporary political Islam, theologically
diverse but nevertheless Salafi-revivalist in its constitutive gestures, available to the effort
to conceptualize the interaction of secular and religious imaginations and spaces in
modern Muslim societies » (Mufti 2013 : 11).

La méfiance d’Asad envers les instituions démocratiques occidentales est fondée, mais
elles dévient une critique aveugle qui paradoxalement, nuit surtout aux musulmans. Les valeurs
universelles sont réduites à l’humanisme occidental. L’Islam ne semble pas capable de formuler
d’autocritique, ni de produire d’universalité. L’on pourrait à ce propos parler de « confiscation de
l’universel » à la suite de Béssis (2001). Un bon exemple est le cas de la critique de la
circoncision féminine, qui selon Asad se base sur une conceptualisation occidentale du droit au
plaisir corporel :

« There is the belief that female circumcision, unlike the male variety, interferes with the
sexual pleasure of the woman. The enjoyment of sexual intercourse is a valued part of
being human; anything that interferes with that enjoyment is in some powerful sense
inhuman » (2003 :149).

Est-il concevable qu’une critique de la circoncision féminine ne soit pas une forme
d’assimilation à l’idéologie séculière ? Est-ce que le plaisir du corps concerne seulement les
occidentales ? Est-ce que les valeurs de tolérance, de respect de l’altérité sont propriétés
- 479 -
exclusives de l’Occident ? Asad ne tente pas de répondre à ces questions, sa pensée semble
connaître seulement la pars destruens. Critique aveugle qui ne laisse donc pas la possibilité d’un
développement des modernités multiples, des sécularismes multiples, des démocraties multiples,
des économies multiples, etc.

L’œuvre de Tala Asad a le mérite de montrer les apories des démocraties occidentales et
des universalismes occidentaux. Asad nous permet de dépasser une vision romantique de
l’humanisme et de la démocratie. À différence de Casanova, il montre la manière dont le pouvoir
s’explicite dans la sphère publique, pouvoir qui n’est pas simplement une arrière scène passive
dans laquelle la société se manifeste, mais qui est un acteur puissant influencant les forces en jeu.

Cette perspective, nous permet de mieux comprendre les paradoxes des démocraties,
comme en Soudan, où l’implémentation du fiqh-sharīʿa dans le code civil a été votée
démocratiquement en réaction à la corruption (Soares et Otayek 2007). Oliver Roy décrit quant à
lui ce paradoxe, en affirmant que, dans certains pays à majorité musulmane, l’obstacle majeur au
processus de démocratisation provient notamment des élites laïques et non des mouvements
islamistes (Roy 1999). Et rappelons le, bien souvent les démocraties occidentales supportent des
dictateurs au détriment des mouvements démocratiques. Paradoxes qui montrent bien que la
question de l’aggiornamento islamique, est marginale dans un champ politique beaucoup plus
complexe.

Malgré ces importants mérites, Asad, réduit le concept du pouvoir aux institutions
occidentales, en particulier à l’État-Nation. L’idéologie séculière est le deus ex machina de sa
pensée, qui aplatie la complexité des phénomènes, phénomènes islamiques inclus. Dans cette
perspective, l’engagement citoyen de Khaled Bentounes serait considéré comme une forme
d’assimilation, de perte de son islamité. Perspective qui ne concorde donc pas avec les donnés
obtenues dans le cadre de cette recherche.

La figure de Bentounes, et en général la question du contreréformisme et du post-

islamisme, pourrait être mieux expliquée à travers la philosophie de Baruch Spinoza, et en
particulier à travers l’interprétation qu’en fait Armando Salvatore (2006, 2009). Spinoza (1632-
1677) éduqué comme rabbin mais rapidement « excommunié », est porteur non seulement de
l’héritage judaïque, mais est aussi influencé par la religion chrétienne et musulmane (Nadler
2011). Spinoza au cours de l’histoire a été une figure très discutée, considéré à la fois comme

- 480 -
croyant et comme athée, comme pieu et comme impie. Salvatore le décrit comme « God-
intoxicated » (206 : 546), expression très commune dans le cadre soufi (cf. Ière partie A chap. 2).

Selon Spinoza (1670) l’unicité divine, ne peut pas être décrite à travers des attributs
anthropomorphiques, mais au contraire s’exprime à travers les discours prophétiques qui ne sont
pas limités au cadre judaïque. Aucune religion n’a le monopole de la vérité et du salut. En outre,
Spinoza souligne que les religions peuvent aussi devenir dangereuses en développant des formes
de superstitions et de manipulations.

La quête du bien, dans la pensée de Spinoza, est concevable seulement parmi les êtres
humains. Religion et politique ne sont pas séparables. À la figure d’une structure étatique
« monstrueuse » comme le Léviathan d’Hobbes (1651), qui impose une vérité – une force
supérieure, Spinoza oppose une res publica, où plusieurs vérités dialoguent (Spinoza 1670).

« Prophetic discourse, nourished by imagination, was not speculative but parabolic and
enigmatic, dense of bodily language, and finalised to admonish commoners to right
behaviour and the observance of divine law. In this way the prophets communicated the
imperatives of piety and justice to the masses » (Salvatore 2009 : 30).

Le cœur de la vie sociale et religieuse, n’est pas dans la théologie mais dans la justice, le
bien faire, la caritas, et la res publica.

« Trying to bring justice and caritas in harmony with the practical needs of the common
people, and therefore instituting the very notion of the common good » (Salvatore 2006 :
547).

Cette conception de la vérité, qui se manifeste à la fois dans plusieurs discours

prophétiques (hébreux, chrétiens, islamiques) et dans la res publica, ressemble beaucoup à la
vision politique, éthique et religieuse de Khaled Bentounes, qui appelle à une vision synergique :

« Personne n’a le tout, chacun a une partie. Mettons les parties ensemble pour un monde
meilleur pour tous. Pour vivre ensemble. Pour mieux vivre ensemble. » (Bentounes
entretien réalisé en 2014).

Khaled Bentounes, Faouzi Skali, Bariza Khari, Abd Al Malik, comme beaucoup d’autres
fuqarāʾ, semblent être mieux représentés par l’interpretation de Salvatore de la philosophie de
Baruch Spinoza, qui dessine une sécularisation entendue comme la gestion de la res publica, des

- 481 -
biens communs. Gestion plurielle, où la pluralité des vérités - prophéties, ne comporte ni la
privatisation du croire, ni la légitimation d’une idéologie supérieure sous-jacente.

Armando Salvatore, à travers la philosophie de Spinoza, met en avant la pluralité des

parcours et des significations des sécularisations, ainsi qu’une tension entre religion et politique
jamais terminée, car il s’agit d’une négociation-tension constante, même dans les sociétés qui se
déclarent totalement sécularisées.

« [It] clearly shows that the separation between religion and politics has never been as
fully institutionalized as the discourse of secularism claims it to be. The relation between
religion and politics within European modernity — whatever public authorities officially
claim — has crystallized into a field of permanent and shifting tensions more than into a
stable configuration of institutional and constitutional separation » (Salvatore 2006 : 553).

En suivant cette perspective, la sphère publique dans laquelle religion et politique se

rapportent, n’est ni un lieu neutre à la Casanova (où les religions jouent le rôle des figurants), ni
le théâtre majeur de l’idéologie du pouvoir séculier à la manière d’Asad (lieu de domination et
assimilation, sans aucun espace pour la confrontation, l’interprétation, la critique, le changement
et la créativité).

L’analyse de Salvatore n’a pas la force narrative de Lewis, Huntington, Asad et Casanova,
parce qu’il laisse ouverte la porte au changement continu, à l’ambiguïté. Perspective partagée
aussi par Robbins (2013) et Mufti (2013). Ambiguïté, indéterminabilité, instabilité, qui peut-être
nous montre, à coté de l’exceptionnalisme islamique, une autre forme d’exceptionnalisme dans
les sciences sociales. C’est-à-dire l’exceptionnalisme de la sécularisation occidentale, entendue
comme le seul critère d’analyse, comme la marque qui signe la fin de l’histoire. Sécularisation
qui, en fin de compte, n’est qu’une des possibles configurations du croire et des relations entre
pouvoir et politique, et qui donc, n’appartient ni à une culture, ni à une religion, ni à un lieu
géographique particulier. À ce propos, dans le contexte indien, Bhargava (2006) décrit des
« sécularisations multiples » et Rajan et Needham (2007) parlent de « sécularisation indigène ».

« significant traditions of popular tolerance, rationalism, secular humanism, and attitudes

skeptical and ironic about religion, which are not reducible to the forms of elite or
cosmopolitan secularism that are routinely attributed to the influence of Nehru and/or a
deracinated modernity: in other words, what we might call an ‘indigenous’ secularism, as
belief and practice » (Rajan et Needham 2007 : 35).
- 482 -
 Cette « nouvelle » direction de recherche comporte la multiplication des perspectives,
donc des modernités, des démocraties et des sécularisations envisageables. Nous avons déjà eu
l’occasion de voir comment les catégories antinomiques sont en train d’être mises en crise par
« l’Islam mondain » de Soares et Otayek (2007), par « le post-islamisme » de Bayat (2007, 2009,
2013), par la sphère publique à la Salvatore (2006). Dans le prochain chapitre, j’essayerai de
décrire ce tournant qui se développe depuis les dernières années, mais dont les racines sont
profondes.

6.!Hic$sunt$dracones…!!
Les expressions « hic sunt dracones » ou « hic sunt leones » étaient utilisées dans la
cartographie romaine et médiévale pour désigner des territoires dangereux ou encore inconnus.
Expressions qui décrivent bien le tournant que les sciences sociales sont en train de vivre, en
matière d’Islam, d’altérité, de sécularisation et de politique. Tournant qui bien évidemment ne se
limite pas au cadre islamique233, mais afin de ne pas tomber dans des généralisations trop vagues,
je me focaliserai sur les changements au sein de la sociologie de l’Islam.

Les changements épistémologiques dont je discuterai, n’induisent pas la formation d’un

nouveau paradigme, mais révèlent des tendances importantes qui montrent tant un changement au
sein des phénomènes religieux, que dans les façons de les interpréter. Ces tendances ne
représentent pas l’ensemble du champ de recherche, qui, comme le suggère le titre du chapitre,
est difficile à décrire de façon cohérente. Enfin, je tiens à préciser que ces tendances concernent
le champ de recherche de cette étude, soit le développement de l’Islam et du soufisme européen.
Donc, ce chapitre n’a pas prétention à être un compte-rendu de l’islamologie contemporaine ou
des sciences sociales, mais il se veut être une ouverture à des possibles développements de
recherche.

Les tendances sont les suivantes : 1) l’accent est mis sur la pluralité et la complexité des
phénomènes ; 2) la prééminence de la vie quotidienne sur les débats portant sur les définitions
sociologiques ; 3) la fusion d’horizons et 4) l’émergence d’un nouvel humanisme.

233
Juste un des exemples possibles : le féminisme « post-secular » de Braidotti (2008). Il faut remarquer que
Braidotti utilise la formule « post-secular » pour signaler le dépassement de l’antinomie religion – séculier, alors que
d’autres chercheurs comme Mufti et Robbins, utilisent la même formule pour exprimer l’idée opposée.

- 483 -
 Les nouvelles formes de la sociologie de l’Islam soulignent la multiplicité, l’hétérogénéité,
l’ambiguïté et la complexité des phénomènes religieux islamiques. Les narrations totalisantes
perdent de leur force. Les catégories de vie quotidienne, de corps et de spiritualité émergent à
nouveau. La question de l’identité islamique n’est plus le seul objet de recherche234. Pluralité des
phénomènes actuels qui comporte aussi une pluralité des possibilités futures : modernités,
sécularisations, politiques, démocraties, etc.

Deuxièmement, il s’agit d’un changement méthodologique : l’importance des recherches

empirique – ethnographique est soulignée avant que ne soient abordées des problématiques
concernant les grandes définitions : Islam, religion, sécularisation. Prééminence de l’ethnographie,
qui remet au centre la complexité et l’ambiguïté de la vie quotidienne, sans perdre l’efficacicté
descriptive et compréhensive des phénomènes religieux, comme le démontre bien Samuli Shielke
(2010).

« To understand the complex logic of lived experience, we will have to take the inherent
ambiguity of people’s lives as the starting point » (Shielke 2010 : 3).

La paradoxale position de l’anthropologue décrite par Claude Lévi-Strauss (1955) nous

donne la possibilité de réfléchir à la valeur éthique de la recherche et à l’affaiblissement entre les
cultures et les sociétés. L’anthropologue décrit par Lévi-Strauss (1955), est anticonformiste dans
sa société, et à la fois conformiste dans la société étudiée pour bien la comprendre et pour ne pas
imposer ses catégories « Conformisme cognitif » qui empêche l’anthropologue de critiquer et de
dénoncer les formes de violence et d’injustice présentes dans toutes les cultures. En effet, « à
vouloir tout comprendre on renonce à rien changer » (Lévi-Strauss 1955 : 462). « Conformisme
cognitif » qui conduit à un déchirement : comment peut-on accepter les injustices dans les
sociétés autres, alors que nous combattons les mêmes injustices dans notre société ? N’est-ce pas
là une autre forme d’arrogance orientaliste ?

Lévi-Strauss ne donne pas de solutions définitives, mais il met en discussion le concept de

progression et suggère un détachement de notre société afin de reconnaitre qu’il n’y a pas une
société meilleure qu’une autre. Il conclut en affirmant :

234
À propos de « l’obsession identitaire » (cf. Ière partie C)

- 484 -
 « c’est la société seule à laquelle nous appartenons que nous sommes en position de
transformer sans risquer de la détruire; car ces changements viennent aussi d’elle, que
nous y introduisons » (Lévi-Strauss 1955 : 470).

Cela dit, en actualisant la pensée de Lévi-Strauss nous pourrions nous demander quelle est
notre société ? Mais surtout quelle est la société de Khaled Bentounes, d’Éric Geoffroy, de
Faouzi Skali, d’Abd Al Malik et des fuqarāʾ que nous avons connu au cours de cette recherche ?
Quelle est la société qu’ils ont le droit de critiquer et de réformer ? Ou pour utiliser les mots
d’Aamir Mufti :

« how do we define the boundaries of “our” society and of “other” ones, if the very
dynamic of modern civilization— “monoculture,” “globalization”- has everywhere meant
the blurring of such boundaries? » (2013 : 16).

Question qui nous amène à repenser l’Islam européen : ni comme hôte mal toléré qui doit
s’adapter, ni comme victime sacrificielle de la puissance européenne, mais comme un acteur
moral, capable d’apporter ses connaissances et ses valeurs. À ce propos le concept de « fusion
d’horizons » d’Hans-Georg Gadamer (1960) est très pertinent. Ce concept souligne le partage et
le chevauchement des visions du monde, sans impliquer la perte de notre propre vision235.

« Fusions d’horizons » ou « fusions des mémoires » pour utiliser les catégories

d’Halbwachs (1950) et d’Hervieu-Léger (1993), entre les formes de l’Islam et les formes
culturelles européennes, qui ne signent pas, comme nous l’avons vu dans le soufisme européen, la
crise des croyances, des doctrines, des rituels et des structures organisationnelles. Fusions, qui
n’impliquent pas l’atomisation des liens sociaux ou l’anomie, mais au contraire fusions qui, en
utilisant encore les catégories de Gadamer, peuvent amener à une « augmentation ontologique de
l’existence » (1960), ou autrement dit à une revalorisation de ces horizons.

« Fusions d’horizons » qui ne signifie pas la fin de la violence, de la ghettoïsation, du

fondamentalisme islamique, de l’islamophobie, des tensions, etc., qui sans aucun doute méritent
d’être étudiés. Perspective qui ne signifie pas non plus ignorer les formes de pouvoir implicites,
ni les paradoxes des démocraties. Néanmoins, il s’agit de reconnaître un processus historique très
important, qui est en train de se développer et qui doit être pris au sérieux.

235
Pour approfondir l’utilisation de la philosophie de Gadamer dans le cadre de l’Islam cf. Irene Oh (2008).

- 485 -
 Strictement connectée au paradoxe de l’anthropologue (Lévi-Strauss) et à la fusion
d’horizons (Gadamer), est l’urgente nécessité d’un nouvel humanisme, décrite tout d’abord par
Edward Said 236 et ensuite par Paul Bové (2000), Yumna Siddiqi (2005) Emily Apter (2007),
Matthew Abraham (2007), Aamir Mufti (2013) et Bruce Robbins (2013). Ce nouvel humanisme
engendre et croise plusieurs questions épistémologiques et politiques et ne se limite pas au cadre
de l’islamologique, mais s’ouvre à un débat plus vaste dans tout le champ des sciences sociales,
comme le démontre par exemple Pauline Johnson (1994) et Ken Plummer (2012). Nouvel
humanisme ou humanisme critique, auquel j’espère avoir contribué dans la mesure de mes
moyens.

Edward Said a été le premier chercheur à avoir introduit la philosophie de Michel

Foucault dans les sciences sociales dédiées à l’Islam237. Said était parfaitement conscient de la
critique foucaldienne de l’humanisme comme lieu de construction de la narration orientaliste et
de justification de la présupposée supériorité de l’Occident (Said 1978 ; Foucault 1966).

Said, comme les autres chercheurs cités sont conscients des risques que tout universel
engendre. Cela dit, il est aussi urgent de développer un espace de confrontation, contre toutes
formes de dérives identitaires, contre toutes formes d’impérialisme et contre toutes narrations
totalisantes. Humanisme critique qui a des conséquences importantes dans le monde politique,
comme le souligne Bové :

« Perhaps more than any other person in the United States, Said has changed how the U.S.
media and American intellectuals must think about and represent Palestinians, Islam and
the Middle East. Most important, this change arises not as a result of political action but
out of a potent humanism » (Bové 2000 : 6).

Cette dimension éthico-politique s’articule, dans le manifeste de l’Humanisme critique de

Plummer (2012), en une « éthique de la cure » (reconnaissance, tolérance, respect) et une «
éthique située » (redistribution, égalité). Dimension éthico-politique qui, rappelons-le, est à la
base de la recherche :

236
Yumna Siddiqi (2005) explique que la réflexion de Said sur le nouvel humanisme, commence en 1995 pendant un
cours à la Columbia University, et se formalise en 2004 avec le livre « Humanism and Democratic criticism ».
237
Pour approfondir la relation entre Michel Foucalt et Edward Said cf. Racevskis (2005).

- 486 -
 « Indeed impartiality may even be suspect; a rigorous sense of the ethical and political
sphere is a necessity. Just why would one even bother to do research were it not for a
wider concern or value? » (Plummer 2012).

L’humanisme critique est porteur de paradoxes (Robbins 2013), car, il s’agit d’un
« concept dialectique, qui engendre des oppositions, qui ne peuvent pas être évitées ou
absorbées » (Mitchell 2005: 462)238. Humanisme critique déchiré entre son élan vers l’universel
et la conscience de l’importance du particulier.

Enfin, l’humanisme critique dans certaines œuvres d’Edward Said, évoque une altérité
absolue, un « ontological something else » (Said 1999 : 3), moteur de la quête intellectuelle et
remède aux tentations identitaires (Said 1997). Altérité absolue qui signe une connaissance
jamais complétée et jamais satisfaite, une absence impossible à combler.

Les significations de cette altérite dans la production des connaissances, s’articulent selon
les différentes sensibilités personnelles. Nous en avons vu certaines au cours de cette recherche,
comme les théologies-épistémologies négatives de Baruch Spinoza (1670), d’Éric Geoffroy
(2009b) et de Bruno Guiderdoni (2012). D’autres chercheurs, n’ont pas caractérisé religieusement
cette altérité, qui toutefois reste centrale et demande à être poursuivie, notre quête continue.

« Rien n’est joué ; nous pouvons tout reprendre. Ce qui fut fait et manqué peut être refait :
‘‘ L’âge d’or qu'une aveugle superstition avait placé derrière [ou devant] nous, est en
nous ’’ » (Lévi-Strauss 1955 : 471).

7.!Limites!de!la!recherche!et!perspectives!futures!!
Un des possibles nouveaux chemins de recherche, qui est une des limites de cette
recherche, concerne les relations entre le soufisme des pays à majorité musulmane et le soufisme
des pays européens. Comment change la même ṭarīqa entre l’Italie et le Maroc ou entre la France
et l’Algérie ? Au cours de cette thèse j’ai essayé de répondre à cette question, toutefois mes
limites linguistiques (je ne parle pas arabe) et les limites logistiques (terrains ethnographiques
focalisés en Europe) m’ont seulement permis de fournir des réponses partielles.

238
Traduction réalisée par moi-même.

- 487 -
 La limite plus importante de cette recherche concerne la délimitation du champ. Il est en
effet possible de souligner à quel point cette recherche aurait été différente si elle avait été
accomplie dans d’autres pays européens, ou si d’autres ṭuruq avaient été sélectionnées. Toutes les
ṭuruq ont montré leur spécificité, comme les contextes français et italien ont montré leur
importance. Toutefois, je crois que malgré des différences importantes, il existe des tendances et
des caractéristiques communes dans le soufisme européen, dans les phénomènes de la
postmodernité religieuse, que j’espère avoir bien décrit.

Une autre limite relative à la délimitation du champ de recherche, concerne les ṭuruq
formées presqu’exclusivement par une seule ethnie, c’est le cas de la Chistiyya, Murīdiyya et de
la Tījāniyya en Italie et en France. Ces Ṭuruq nous auraient aidé à mieux comprendre le
processus de diaspora et la formation-reproduction des communautés. Cela dit, pour des raisons
logistiques (cf. Ière partie B chap. 2) je ne suis pas arrivé à travailler avec ces ṭuruq. Toutefois, le
dommage est relatif, car les « ṭuruq transplantées » avec les ṭuruq « New Age » sont les plus
présentes dans la littérature universitaire.

Une limite d’un autre ordre peut également être souligné à propos de cette recherche : elle
concerne les nouvelles approches religio-cartographiques que j’ai réalisé. Elles nous ont aidé à
décrire tant les chemins des conversions que les relations des confréries soufies avec la société
(dénomination – secte) et avec les contenus théologiques (Scientia experimentalis – Sacra
doctrina). Si tous les modèles sont perfectibles, les nouvelles approches le sont encore plus. Donc,
ces cartes religio-cartographiques méritent d’être testées et utilisées dans d’autres contextes pour
évaluer et parfaire les orientations qu’elles nous donnent.

Enfin, j’espère avoir contribuer, avec les moyens qui étaient à ma disposition, à des débats
que je crois très importants et même urgents d’avoir, et qui à ce jour sont loin d’être achevés,
dont la multiplicité des modernités, des sécularisations et des démocraties. J’espère avoir montré
la richesse et la beauté de la religion et de la culture islamique qui sont souvent réduites à ses
dimensions identitaires. J’espère aussi avoir montré les continuités entre les cultures européennes
et les cultures islamiques, et même dans une certaine mesure à la fusion d’horizons. Pour finir,
j’espère avoir contribuer, grâce aux donnés ethnographiques importantes, à des débats qui
probablement ne connaitrons jamais de fin, comme la relation entre religion et mysticisme ou
encore le rôle de l’expérience religieuse individuelle et l’engagement éthique et spirituel,
questions qui fontt également partie de la production des connaissances.

- 488 -
 GLOSSAIRE SOUFI-ISLAMIQUE

’Ahl al-Kitāb – « les gens du livre », c’est-à-dire les populations qui ont reçu le message
prophétique. Généralement les chrétiens et les juifs sont considérés en tant « gens du livre ».
D’autres inteprérations intégrent aussi les hindouistes, les zoroastriens et les sabéens.

Aḥwāl – états extatiques, hāl au singulier.

Baraka – bénédiction, grâce.

Bāṭin – la dimension cachée.

Bayʿa – pacte initiatique ou rattachement entre le maître et le disciple.

Du’ā – invocation, prière.

Fanāʾ– effacement de l’ego.

Fiqh – jurisprudence islamique.

Faqīr – disciple homme, fuqarāʾ au pluriel.

Faqīra – disciple femme, faqīrāt au pluriel.

Fitna – séparation, rupture, tension.

Fiṭrah – l’état de l’âme naturelle en contact avec Dieu, avant la naissance.

Futuwwa – Chevalerie islamique.

Ḥaḍra – danse extatique, dhikr dansé.

Ḥajj – pèlerinage à la Mecque.

Ḥalāl – licite.
- 489 -
Hāl – état extatique, aḥwāl au pluriel.

Ḥaqīqa – réalité divine, vérité.

Ḥarām – interdit, illicite.

Ḥīyrat – émerveillement face à la beauté et au mystère.

Idhn – autorisation générique.

Ijazā – autorisation à l’enseignement.

Ijtihād – effort de compréhension et d’interprétation de la Sharīʿa.

ʿImāra – présence divine.

Jinn – démon.

Jum’a – prière collective du vendredi.

Kāfir – infidèle, kuffār au pluriel.

Karāmāt – miracles.

Khalīfa – vicaire, responsable, leader, Khalīfat au pluriel.

Khalwa – rétraite sprituelle

Khuṭba – discours de l’Imam lors de la prière du vendredi.

Laṭāʾif - centres subtils du corps, lieux tant physiques que métaphysiques.

Madhab – école juridique, Madhāhib au pluriel.

Mawlānā – « mon maître ».

Mawlid – célébration de la naissance du prophète Mohammed.

Mudhakara – discours, enseignement du maître soufi.

Mujaddid – celui que revivifie la religion.

Murīd – disciple soufi.

Musammiʿīn – chanteur de musique soufie.

- 490 -
Quṭb – axe, pôle de l’existence, saint vivant.

Ṣalāt – prière.

Samāʿ – musique soufie.

Shaykh – maître soufi, Shuyūkh au pluriel.

Sīdī – monsieur.

Tasbīh – rosaire islamique.

Tawḥīd – principe d’unité.

ʿUmra – petit pèlerinage à la Mecque.

Waẓīfa – ensemble des dhikr, récitations du Coran et prières.

Ẓāhir – la dimension exotérique, manifeste.

Zakāt – aumône rituelle.

Zāwiya – « le coin », lieu où les disciples soufis se réunissent, zawāyā au pluriel.

Ziyāra – visite pieuse.

- 491 -
- 492 -
 BIBLIOGRAPHIE

Abd el-Kader

1856[2007] Lettre aux français. Paris : Phébus – Libretto.

Abenante, Paola
2004 « La tariqa Burhaniyya: una via dell'Islam in Italia », Africa e Orienti, n. 3, pp.
63-77.

Abd Al Malik
2007 [2004] Qu’Allah bénisse la France ! Paris : Édition Albin Michel.
2009 La guerre des banlieues n'aura pas lieu. Paris : Le Cherche midi.
2012a Le dernier français. Paris : Le Cherche midi.
2012b Interview à Abd al Malik. Disponible en ligne :
https://www.youtube.com/watch?v=uVptpTYlfuI [Consulté le 21 Juillet 2015]

2012c Le nouveau président. Disponible en ligne :

http://orchestresenfete.com/lemag/le-nouveau-president/. [Consulté le 21
Juillet 2015].

2013 L'Islam au secours de la République. Paris : Flammarion.

2014b Interview à Abd al Malik. Disponible en ligne :
https://www.youtube.com/watch?v=ozLJuJ1yB5E. [Consulté le 21
Juillet 2015].
2014c Interview à Abd al Malik, disponible en ligne :
https://www.youtube.com/watch?v=dNeayxVhzvI. [Consulté le 21
Juillet 2015].
2015 Place de la République. Paris : Indigène éditions.
Abraham, Matthew
2007 « Edward Said and After: Toward a New Humanism », Cultural Critique, n. 67, pp.
1-12.
- 493 -
Accart, Xavier

2005 Guénon ou le renversement des clartés : influence d'un métaphysicien sur

la vie littéraire et intellectuelle française (1920-1970). Milano : Arché.
Acquaviva, Sabino
1961 L'eclissi del sacro nella civiltà industriale. Milano: Ed. di Comunità.

Adair-Toteff, Christopher
2002 « Max Weber's mysticism », European Journal of Sociology, n. 43, pp.
339-35.
Adorno, W. Theodor

1948 [1962] Neue Musik ; Philosophie de la nouvelle musique. Paris : Gallimard.

Adorno, W. Theodor et Max Horkeimer
1949[1983] Dialektik der Aufklärung ; La Dialectique de la Raison. Paris : Gallimard.
Agamben, Giorgio
2011 Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita. Vicenza : Neri Pozza.
Al-ʿAlawī, Aḥmad Ibn Muṣṭafā

1984a Recherches philosophiques. Paris-Drancy : Les Amis de l’Islam.

1984b Extraits du Dīwān. Paris-Drancy : Les Amis de l’Islam.
2003 L'Arbre aux secrets. Beyrouth, Liban : Albouraq.
1921[2011] Lettre ouverte à ceux qui critiquent le soufisme. Paris : Entrelacs.
Alexander, Brian Keith
2004 « Passing, Cultural Performance, and Individual Agency: Performative
Reflections on Black Masculine Identity », Cultural Studies – Critical
Methodologies, vol. 4, n. 3, pp. 377-404.
‘Alī Sharīʿatī

1982 L’Omma & l’Immat, La communauté islamique et la direction spirituelle et

temporelle. Beyrouth : Al-Bouraq.
Allam, Magdi Cristiano
2011 « Toccherà ai cristiani fuggiti dall’islam salvare l’Occidente », Il Giornale,
28/11/2011, disponible en ligne :
http://www.ilgiornale.it/news/toccher-ai-
cristiani-fuggiti-dall-islam-salvare-l-occidente.html. [Conlsulté 20 Fevrier
2015].

- 494 -
 2013 « Perché me ne vado da questa Chiesa debole con l'islam », Il Giornale,
25/03/2013, disponible en ligne :
http://www.ilgiornale.it/news/interni/bersani-ora-basta-
899699.html. [Conlsulté 20 Fevrier 2015].
Allievi, Stefano
1998 Les convertis à l’Islam. Paris : Harmattan.
1999a I nuovi musulmani, i covertiti all’Islam. Roma : Edizioni Lavoro.

1999b « Pour une sociologie des conversions: lorsque des Européens

deviennent musulmans », Social Compass, vol. 46, n. 3, pp. 283-300.
Allison, Joel
1969 « Religious Conversion: Regression and Progression in Adolescent
Experience », Journal for the Scientific Study of Religion, n. 8, pp. 23-38.
Amrani, Yousra
2014 « Lahsen Sbaï El Idrissi, porte-parole de la Tariqa Boutchichiyya », Le
Matin, 13/01/2014. Disponible en ligne :
http://www.lematin.ma/journal/2014/lahsen-sbai-el-idrissi-porte-
parole-de-la-tariqa-boutchichiya_-le-maroc-s-est-constitue-en-tant-
que-nation-depuis-douze-siecles-par-un-descendant-du-prophete-
/194920.html#sthash.HHwXwvZl.dpuf. [Consulté le 20 Mai 205].
Appadurai, Arjun
1996 Modernity At Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis :
University of Minnesota Press.

Anthony, Douglas
2000 « Islam Does Not Belong to ‘‘Them”, Ethnic and Religious Identities
among Male Igbo Converts in Hausaland », Africa, vol. 70, n. 3, pp. 422-41.
Apter, Emily

2004 « Saidian humanism », Boundary 2, vol. 31, n. 2, pp. 35-53.

Arberry, Arthur
1950 [2008] Sufism: An Account of the Mystics of Islam. London- New York:
Routledge.

Asad, Talal
1993 Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity
and Islam. London : Johns Hopkins University Press.
2000 « What Do Human Rights Do? An Anthropological Enquiry », Theory and Event
vol 4. n. 4.

- 495 -
 2003 Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford, CA: Stanford
University Press.
2006 « Trying to Understand French Secularism », dans Hent de Vries et Lawrence E.
Sullivan (éds), Political Theologies: Public Religions in a Post-Secular World.
New York: Fordham University Press, pp. 494–526.
Atay, Tayfun
1994 Naqshbandi Sufis in a Western Setting, PhD Thesis, SOAS, University of London.

Aupers, Stef et Dick Houtman

2007 « Beyond the Spiritual Supermarket: The Social and Public Significance
of New Age Spirituality », Journal of Contemporary Religion, vol. 21, n. 2, pp.
201-222.
Babés, Leyla
1997 L’islam positif. Paris: Editions de l’Atelier.
Bakhtin, Michail Michajlovič
1981 Dialogic Imagination. Ausitn and London : University of Texas Press.

1979[1998] L’autore e l’eroe. Teoria letterarie e scienze umane. Torino : Einaudi.

Baldini, Massimo
1990 Il linguaggio dei mistici.Brescia : Queriniana.
Bangstad, Sindre
2009 « Contesting secularism/s », Anthropological Theory, vol. 9, n. 2, pp. 188-
208.
Barks, Coleman
2010 Rumi: the big red book. The great masterpiece celebrating mystical love
and friendship. New York : HarperOne.

Basset, Jean-Claude
1985 « Henry Corbin : philosophe de la religion », Revue de théologie de
philosophie, n. 117, pp. 17-31.
Bastide, Roger

1967 Les Amériques noires. Paris : Payot.

Bateson, Gregory et Mary Catherine Bateson
1987 Angels fear : towards an epistemology of the sacred. New York : Macmillan
Bekkaoui, Khalid, Ricardo René Larémont et Sadok Rddad

- 496 -
 2011 « Survey on Moroccan Youth: Percepetion and Participation in Sufi
Oders/Evaluation and Interpretation », The Journal of Middle East and Africa,
vol. 2, n. 1, pp. 47-63.

Bayat, Asef
2007 Islam and Democracy: What is the Real Question? Amsterdam: Amsterdam
University Press.
2009 Life as politics. How Ordinary People Change the Middle East. Stanford: Stanford
University Press.
2013 Post-Islamism: The Changing Faces of Political Islam. Oxford: Oxford University
Press.
BBC News,
2005 « Muslims in Europe: Country guide », 23/12/2005. Disponible en
ligne http://www.muslimpopulation.com/Europe/. [Consulté le 28 Decembre
2013].
Becker, Howard Saul
1998 Tricks of the trade : how to think about your research while you're doing
it. Chicago : Chicago University Press.
Beckford, James A.
1978 « Accounting for conversion », The British Journal of Sociology, vol. 29,
n. 2, pp. 249-262.

Ben-Brahim, Naoufel
2012 La Boutchichiyya au Maroc : entre l’islam randiniste, « le makhzenisme » et
l’islamisme, Mémoire de Master à l’Université d’Oslo. Disponible en ligne :
https://www.duo.uio.no/bitstream/handle/10852/34231/Ben-
Brahim.masteroppgave.pdf?sequence=1. [ Consulté le 20 Mars 2015].
Ben Driss, Karim

2002 Le Renouveau du Soufisme au Maroc. Beyrouth-Milano : Albouraq-Arché.

Bennett, John G
1969[1983] Gurdjieff: A Very Great Enigma, Gurdjieff l’enigma. Roma : Astrolabio.
1973 Making a New World. New York : Harper & Row.
1975 Witness: The autobiography of John G. Bennett. London : Turnstone Books.
Bentounes, ‘Adda

1982 « Editorial », Les Amis de L’Islam, n. 2, pp. 2-14.

Bentounes, Khaled

- 497 -
 1996 Soufisme Cœur de l’Islam. Paris : La Table ronde.

2009a La fraternité en héritage. Paris : Albin Michel.

2009b Soufisme, l’héritage commun. Alger : Zaki Bouzid Editions.
2011 Thérapie de l’âme. Paris : Albin Michel.
Béraud, Céline
2010 « Clergé(s) », en Hervieu-Léger, Danièle et Azria, Régine, Le dictionnaire des fais
religieux. Paris : PUF, pp. 152-157.
Berger, Peter
1967[1990] The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. New
York : Anchor Books.
1979 The heretical imperative : contemporary possibilities of religious affirmation. New
York : Anchor Press.
1992 A Far Glory. The Quest for Faith in an Age of Credulity. New York : Free Press.

Bergson, Henri
1932[2003] Les deux sources de la morale et de la religion. Paris: PUF.
Berque, Augustin
1936 « Un Mystique Moderniste : Le Cheikh BENALIOUA », Revue Africaine, n. 368,
pp. 688-776. Disponible en ligne : http://al.alawi.1934.free.fr/pdf/Un-
mystique-moderniste-Le-Cheikh-Ben-Alioua-Revue-africaine-n-79-1936-Vol-
2.pdf. [Consulté le 20 Juillet 2015].

Bertaux, Daniel
1976 Histoire de vie – ou récits de pratiques? Méthodologie de l’approche
biographique en sociologie, rapport au CORDES. Disponible en ligne sur
www.daniel-bertaux.com. [Consulté le 20 Mai 2015].
2013 Le récit de vie. Paris : Armand Colin.
Béssis, Sophie
2001 L’occident et les autres : histoire d'une suprématie. Paris: La Découverte.
Bhargava, Rajeev

2006 « The Distinctiveness of Indian Secularism » dans T. N. Srinivasan, The Future of

Secularism. Delhi: Oxford University Press, pp. 20-53.
Bidar, Abdennour
2006 Self islam : Histoire d'un islam personnel. Paris : Seuil.

- 498 -
 2012a L'islam sans soumission : Pour un existentialisme musulman. Paris : Albin
Michel.
2012b Comment sortir de la religion. Paris : La Découverte.
Bigliardi, Stefano
2014 « The Contemporary Debate on the Harmony between Islam and Science:
Emergence and Challenges of a New Generation », Social Epistemology, vol. 28,
no. 2, pp. 167-186.

Bisson, David
2007 « Soufisme et Tradition », Archives des sciences sociales des religions,
Paris, n. 140, pp. 29-47.
2013 René Guénon : Une politique de l'esprit. Paris : Pierre-Guillaume de Roux
Editions.
Bloch, Regina Miriam
1915 The Confessions o f Inayat Khan. London : Sufi Publishing Society.
Blumer, Herbert

1969 Symbolic Interactionism: Perspective and Method. New Jersey : Prentice-Hall.

Bonaccorso, Giorgio
2004 Il tempo come segno: vigilanza, testimonianza e silenzio. Bologna : EBD.
2005 La liturgia e la fede: la teologia e l'antropologia del rito. Padova: Edizioni
Messagero.

Bombardieri, Marina
2011 Moschee d’Italia. Bologna : Emi.
Bourdieu, Pierre
1971 « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de Sociologie,
vol. 12, n. 3, pp. 295-334.
1979 La distinction : critique sociale du jugement. Paris : Minuit.
1980 Le sens pratique. Paris : Minuit.
1986 « L’illusion biographique », Actes de la recherche en sciences sociales,
n. 62-63, pp. 69-72.
Bouasria, Abdelilah
2010 The Secret Politics of the Sufis and the Saint in Modern Morocco, thèse de
doctorat, American University of Washington, DC.

- 499 -
 2012 « La Tarîqa Qadiria Boutchichi au Maroc: la genèse d’un soufisme de
marché? », Demanin online, disponible en ligne :
http://www.demainonline.com/2012/02/25/la-tariqa-qadiria-boutchichi-
au-maroc-la-genese-dun-soufisme-de-marche/. [Consulté le 21 Mars 2015].
Bourderionnet, Olivier
2011 « A ‘Picture-Perfect’ Banlieue Artist: Abd Al Malik or the Perils of a
Conciliatory Rap Discourse », French Cultural Studies, vol. 22, n. 2, pp. 151-161.
Bouyer, Louis
1980 « Mysticism: an essay on the history of the word », dans Richard Woods
(ed.), Understanding Mysticism. London : Athlone Press, pp. 42-55.
Bouyerdene, Ahmed, Éric Geoffroy et Setty G. Simon-Khedis
2012 Abd el-Kader, un spirituel dans la modernité. Paris : Presses de l’Ifpo.
Bové, A. Paul
2000 Edward Said and the Work of the Critic: Speaking Truth to Power. Durham: Duke
University Press.
Bowen, Patrick D.
2009 « Conversion to Islam in the United States: A Case Study in Denver, Colorado »,
Intermountain West Journal of Religious Studies, vol. 1, pp. 40-64.

Brach, Jean-Pierre
1995 La Symbolique des nombres. Paris : PUF.
Braidotti, Rosi
2008 « In Spite of the Times, The postsecular Turn in Femminsim », Theory, Culture
and Society, vol. 25, n. 6, pp. 1-24.
Bruce, Steve
1998 « Good Intentions and Bad Sociology: New Age Authenticity and Social Roles »,
Journal of Contemporary Religion, n. 13, pp. 23–36.

2002 God is Dead: Secularisation in the West. Oxford : Blackwell.

Bubandt, Nils Ole
2009 « Gold for a Golden Age: Sacred Money and Islamic Emancipation in a
Global Sufi Order », Social Analysis, vol. 53, n. 1, pp. 103-122.

Burawoy, Michael
1998 « The Extended Case Method », Sociological Theory, vol. 16, n. 1, pp. 4-33.
Burckhardt, Titus

- 500 -
 1960[2005] Alchimia, Significato e visione del mondo. Milano : Arché.

Burgat, Francois
2003 Face to Face with Political Islam. London : Tauris.
Buttafuoco, Pietrangelo
2008 Cabaret Voltaire. L’Islam, il sacro, l’Occidente. Milano : Bompiani.
Campanini, Massimo
2014 Oltre la democrazia. Temi e problemi del pensiero politico islamico. Milano:
Mimesis.
Campbell, Colin
1972 « The Cult, the Cultic Milieu and Secularization », A Sociological Yearbook of
Religion in Britain, n. 5, pp. 119-136
1977 « Clarifying the Cult », The British Journal of Sociology, vol.. 28, n. 3, pp. 375-
388.

Campiche, Roland
1997 Cultures jeunes et religions en Europe. Paris: Le Cerf
Canzano, Giovanna
2007 « Libertà di ricerca ostacolata: fanatismo fondamentalista. Intervista a Claudio
Mutti ». Disponible en ligne :
http://www.ariannaeditrice.it/articolo.php?id_articolo=11161. [Consulté le 1
novembre 2015].

Cardano, Mario
2011 La ricerca qualitativa. Bologna : Il Mulino.
Capra, Fritjof
1975 The Tao of Physics. Berkeley : Shambhala Publications.
Carret, Marcel
1984 « Dans l’intimité du Cheikh al-Alawi » dans Johan Cartigny, Cheikh Al Alawi,
documents et témoignages. Paris-Drancy : Les Amis de l’Islam, pp. 11-31.
Cartigny, Johan
1984 Cheikh Al Alawi, documents et témoignages. Paris-Drancy : Les Amis de l’Islam.
Casanova, José

1994 Public Religions in the Modern World. Chicago : University Of Chicago Press.

- 501 -
 2001 « Civil Society and Religion : Retrospective Reflections on Catholicism and
Prospective Reflections On Islam », Social Research, vol. 68, n. 4, pp. 1041-1081.
2006 « Secularization Revisited : A Reply to Talal Asad » dans David Scott et Charles
Hirschkind, Powers of the Secular Modern: Talal Asad and is Interlocutors.
Stanford : Staford University Press, pp. 12-30.
Cesari, Jocelyne
1994 Être musulman en France. Paris : Khartala.

2003 « Muslim minorities in Europe: the silent revolution » dans John Esposito et
François Burgat (éds), Modernising Islam: Religion in the Public Sphere in the
Middle East and in Europe. London : Hurst, pp. 251–269.
2009 Muslims in the West after 9/11: Religion, Politics and Law. London-New York :
Routledge.
Champion, Françoise

1984 « La “Fable mystique” et la modernité », Archives des sciences sociales

des religions, n. 58/2, pp. 195-203.
1989 « Les sociologues de la post-modernité religieuse et la nébuulose mystique-
ésotérique », Archives de sciences sociales des religions, n. 67.1, pp. 155-169.
Champion, Françoise et Danièle Hervieu-Léger
1986 Vers un nouveau christianisme ? Paris : Cerf.
1990 De l’émotion en religion. Renouveaux et traditions. Paris : Centurion.
Chih, Rachida
2007) « What is a Sufi Order? Revisiting the Concept through a Case Study of the
Khalwatiyya in Contemporary Egypt » dans Martin Van Bruinessen et Julia Day
Howell (éds.), Sufism and the ‘Modern’ in Islam. London : Tauris, pp. 21–38.

Chodkiewicz, Michel
1996 « Le soufisme au XXIe siècle », dans Alexandre Popovic et Gilles Veinstein
(éds), Les Voies d'Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des
origines à aujourd'hui. Paris : Fayard, pp. 532-546.
Christmann, Andreas
2008 « Reclaiming Mysticism », in Nile Greene et Mary Searle-Chatterjee (éds),
Religion, Language and Power. New York : Routledge, pp. 57-79.
Coelho, Pablo
1988[1994] L’alchimiste, Anne Carrière, Paris.
1998[2000] Veronika décide de mourir, Anne Carrière, Paris.

- 502 -
Cohen, Erik

1979 « A phenomenology of tourist experiences » Sociology, vol. 13, n. 2, pp.

179-201.
Coleman, Eli
1982 « Developmental stages of the coming out process », Journal of Homosexuality, vol
7, n. 2-3, pp. 31-43.
Coleman, Simon et John Eade.
2004 Reframing pilgrimage. Cultures in motion. London-New York: Routledge.
Colli, Giorgio

1977 La sapienza greca Dioniso, Apollo, Eleusi, Orfeo, Museo, Iperborei,

Enigma. Milano : Adelphi.
Collins, Randall
2004 Interaction Ritual Chains. Princeton : Princeton University Press.

2008 « The Four M's of Religion: Magic, Membership, Morality and Mysticism »,
Review of Religious Research, vol. 50, n. 1, pp. 5-15.
Compagnon, Antoine
2005 Les Antimodernes, De Joseph de Maistre à Roland Barthes. Paris :
Gallimard.
Corbin, Henri
1958 L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi. Paris : Flammarion.
1964 Histoire de la philosophie islamique. Paris : Gallimard.
1971 Homme de lumière dans le soufisme iranien. Desclée De Brouwer :
Henri Viaud.
1977 « Préface » dans Lillo Cirillo et Michel Fremaux, L'Evangile de Barnabe. Paris :
Beauchesne, pp. 5-17.
1981 Le paradoxe du monothéisme. Paris : L’Hérne.
1983 L’Homme et son Ange. Paris : Fayard.
Cottin, Sylvie
2007 « La Tijaniyya lyonnaise », Archives de sciences sociales des religions,
n. 140, pp. 69-89.
Cravero, Federica

- 503 -
 2008 « Librolandia, dialogo tra Borghezio e l'imam», La Repubblica, 10/05/2008.
Disponible en ligne : http://torino.repubblica.it/dettaglio/librolandia-dialogo-tra-
borghezio-e-limam/1456991. [Consulté le 19 Aout 2015].

Dahme, Heinz Jürgen

1988 « Der Verlust des Fortschrittsglaubens und die Verwissenschaftlichung
der Soziologie. Ein Vergleich von Georg Simmel, Ferdinard Tönnies
und Max Weber » dans Rammstedt Otthein, Simmel und die frühen
Soziologen. Nähe und Distanz zu Durkheim, Tönnies und Max Weber. Frankfurt
am Main : Suhrkamp Verlag, , pp. 222-274.
Damasio, Antorion R.
1994 Descartes' Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. New York : Putnam.
Damrel, David
1999 « A Sufi Apocalypse », SIM Newsletter, n. 4, pp. 6-7.

2006 « Aspects of the Naqshbandi-Haqqani Order in America », dans John Malik and
JR Hinnells (éds), Sufism in the West. Abingdon : Routledge, pp. 115-126.
Davie, Grace
1994 Religion in Britain Since 1945: Believing Without Belonging. New York : Wiley-
Blackwell.
Day Howell, Julia
2007 « Modernity and Islamic Spirituality in Indonesia’s New Sufi Networks» dans
Martin Van Bruinessen et Day Howell Julia (éds), Sufism and the 'Modern' in
Islam. London : Tauris, pp. 217-241.
2010 « Indonesia's Salafist Sufis », Modern Asian Studies, vol. 4, n. 5 pp.
1029-1051.
Daynes, Sarah
1999 « Processus de conversion et modes d’identification à l’islam: l’exemple
de la France et des Etats-Unis », Social Compass, vol. 46, n.3, pp. 313–323.
De Certeau, Michel
1980 L’Invention du Quotidien. Vol. 1, Arts de Faire. Paris : Union générale d'éditions.
1982 La Fable Mystique. vol. 1, XVIe-XVIIe siècle. Paris : Gallimard.
De Certeau, Michel et Jean-Marie Domenach
1974 Le christianisme éclaté. Paris : Seuil.

De Vitray-Meyerovitch, Eva
1995 Anthologie du soufisme. Paris : Albin Michel.

- 504 -
 2014 Universalité de l’Islam. Paris : Albin Michel.

De Vitray-Meyerovitch, Eva et Faouzi Skali

1985[2004] Jésus dans la tradition soufi. Paris : Albin Michel.
De Vos, Philippe
1996 La genèse de la sagesse. Paris : Devy.
2005 L'ennéagramme : dans la pratique soufie. Paris : Originel-Charles Antoni.
Décobert, Christian et Lobrichon, Guy

2010 « Autorité religieuse », dans Hervieu-Léger, Danièle et Azria, Régine, Le

dictionnaire des fais religieux. Paris : PUF, pp. 68-75.
Denis, Jacques
2008 « Rap domestiqué, rap révolté », Le Monde Diplomatique, Septembre 2008
disponible en ligne :
http://www.mondediplomatique.fr/2008/09/DENIS/16290. [Consulté le 20
Juillet 2015].
Denny, M. Frederick
1977 « Ummah in the Constitution of Medina », Journal of Near Eastern Studies, vol.
36, n. 1, pp. 39-47.
Deutsch, Alexander
1975 « Observation on a sidewalk Ashram », Archives of General Psychiatry,
n. 32, pp. 166-75.

Dianteill, Erwan et Lowy, Michael,

2005 Sociologies et religion approches dissidentes. Paris : PUF.
Dickson, William Roy
2014 « An American Sufism: The Naqshbandi-Haqqani Order as a Public Religion »,
Studies in Religion / Sciences Religieuses, vol. 1, pp. 1-14.
Didonna, Donato
2014 « Isis : può esistere un Islam moderato ? », Il Fatto quotidiano,
30/10/2014. Disponible en ligne :
http://www.ilfattoquotidiano.it/2014/10/30/isis-puo-
esistere-un-islam-moderato/1180207/. [Consulté le 20 Frevier 2015].

Dominguez, Diaz Marta

2011 « Performance, Belonging and Identity : Ritual Varations in the British
Qadiriyya », Religion State & Society, vol. 39, n. 2/3, pp. 229-244.

- 505 -
 2013 « The One or the Many ? Transnational Sufism and Locality in the
British Būdshīshiyya », dans Ron Geaves (ed.), Sufism in Britain. London :
Blomsboory, pp. 111-135.

2014 Women in Sufism: Female Religiosities in a Transnational Order. London-New

York : Routledge.
Douglas, Jack D.
1976 Investigative social research. Individual and team research. Beverly Hills :
Sage.
Draper, Mustafa
2002 Towards a Postmodern SUfism Ecleticism, Appropriation and Adaptation in a
Naqshbbandiyya and a Quadiriyya Tariqa in the UK, thèse de doctorat,
Université de Birmingham.
Dreher, Rod

2012 « Philosopher Prince », The American Conservative, 12/03/2012. Disponible

en ligne : http://www.theamericanconservative.com/articles/philosopher-
prince/. [Consulté le 27 Mai 2015].
Dressler, Markus, Geaves Ron, et Gritt Klinkhammer
2009 Sufis in Western Society: Global Networking and Locality. London-New York :
Routledge.
Durkheim, Emile

1912[2003] Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris : PUF.

Dutton, Yassin
2014 « Sufism in Britain: the da’wa of Shyakh Abdalqadir as-Sufi », dans Ron Geaves
et Theodore Gabriel, Sufism in Britain. London : Bloomsbury, pp. 93-110.

Eade, John
1992 « Pilgrimage and tourism at Lourdes, France », Annals of Tourism Research, vol.
19, n. 1, pp. 18–32.
Eade, John, et Michael Sallnow

1991 Contesting the sacred: the anthropology of Christian pilgrimage. London-New

York Routledge.
Eco, Umberto et Alberto Azor Rosa
1989 L’idea deforme. Milano : Bompiani.

Eisenstadt, Shmuel Noah

2000 « Multiple modernities », Daedalus, vol. 129, pp. 1-29.

- 506 -
El Fers, Mohammed

1992 Mevlana Celalddin Rumi. Istanbul : MokumTv/Turkevi.

Elahmadi, Mohsine
2006 Le mouvement yasiniste. Mohamadia : Moultaka.
Elwell-Sutton, Laurence Paul
1970 « Mystic - Making », The New York Review of Books, 2/07/1970.
Disponible en ligne:
http://www.nybooks.com/articles/archives/1970/jul/02/mystic-
making/. [Consulté le 20 frevier 2015].
1975 « Sufism & Pseudo-Sufism », Encounter, vol. 44, n. 5, pp. 9-17.
Encyclopaedia of Islam Online
2007 Encyclopaedia of Islam Online, éditée par Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis
Matringe, John Nawas and Everett Rowson. Leiden: Brill. Disponible en ligne :
http://www.brill.com/publications/online-resources/encyclopaedia-islam-online.
[Consulté le 18 Aout 2015].
Evola, Julius
1927[1988] Teoria dell'Individuo assoluto. Roma : Mediterranee.
1934[2008] Rivolta contro il mondo moderno. Roma : Mediterranee.
1963[2011] Il cammino del Cinabro, Biblioteca Esoterica Esonet.ORG
Disponible en ligne http://esonet.org/index.php/biblioteca-
esoterica/ebooks/88-ebooks-esoterismo/1135-il-cammino-del-cinabro. [Consulté le
20 Frevier 2015].
Fabiani, Jean-Louis
2004 « La sociologie historique face à l’archéologie du savoir », Le Portique, n. 13-14,
pp. 1-17.
Fallaci, Oriana
2001 La rabbia e l’orgoglio. Milano : Rizzoli.
Faivre, Antoine
2012 L’ésotérisme. Paris : PUF.
Fabre, Pierre-Antoine

1999 « Conversions religieuses. Introduction », Annales Histoire sciences

sociales, vol. 54, n. 4, pp. 805-812.
Fenn, Richard K.

- 507 -
 1982 Liturgies and trials : the secularization of religious language. New York :
Pilgrim Press.
Ferrari, Alessandro
2012 La libertà religiosa in Italia. Roma : Carocci.
Fini, Massimo

2014 « In questa guerra degli orrori io scelgo quelli dell'Isis », Il Fatto Quotidiano,
21/10/2014. Disponible en ligne :
http://www.massimofini.it/articoli/in-questa-guerra-degli-orrori-io-scelgo-
quelli-dell-isis. [Consulté le 14 Aout 2015].
Firpo, Massimo
2008 Riforma protestante ed eresie nell'Italia del Cinquecento. Un profilo storico. Bari :
Laterza.
Foucault, Michel
1966 Les mots et les choses. Paris : Gallimard.
1969a L'archéologie du savoir. Paris : Gallimard.

1969b « Qu'est-ce qu'un auteur ? », Bulletin de la Société française de philosophie, 63e

année, n, 3, pp. 73-104.
1976 La volonté de savoir. Paris : Gallimard.
François, Stéphane
2003 « Musique, ésotérisme et politique, naissance d’une contreculture de droite »,
Politica Hemetica, Astrologie et pouvoir, n. 17, pp. 238-255.
Frisina, Annalisa
2007 Giovani musulmani d’Italia. Roma : Carocci.
Fulton, John

1987 « Religion and Politics in Gramsci: an Introduction », Sociological

Analysis, vol. 48, n. 3, pp. 197-216.
Fusaro, Diego
2014 « Nuovo ordine mondiale ». Disponible en ligne :
https://www.youtube.com/watch?v=gwjX2SjqwRA. [Consulté le 14 Aout 2015].
Gaborieau, Marc et Nicole Gradin
1996 « Le renouveau confrérique » dans Alexandre Popovic et Gilles Veinstein (éds),
Les Voies d'Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à
aujourd'hui. Paris : Fayard, pp. 68-86.
Gadamer, Hans-Georg
- 508 -
 1960[1996] Wahrheit und Methode ; Vérité et méthode. Paris : Seuil.

Galli Della Loggia, Ernesto

2014 « Noi in fuga della realtà », Corriere della Sera, 22/08/2014. Disponible en
ligne : http://www.corriere.it/editoriali/14_agosto_22/noi-fuga-realta-
70d16668-29bc-11e4-83e9-8707f264e6d8.shtml. [Consulté le 14 Aout 2015].
Gardet, Luois et Chik Bouamarane
1984 Panorama de la pensée islamique. Paris : Sinbad.
Geaves, Ron
2000 The Sufis of Britain: An Exploration of Muslim Identity. Cardiff : Cardiff
Academic Press.
2009a « Continuity and transformation in a Naqshabanditariqa in Britain » dans
Leif Stenberg et Chaterine Raudvere, Sufim Today. London : Tauris, pp. 65-82.
2009b « A case of cultural binary fission or transglobal Sufism? », dans Ron Geaves,
Markus Dressler, et Gritt Klinkhammer (éds), Sufis in Western Society: Global
Networking and Locality. London : Routledge, pp. 97-112.
Geaves, Ron et Gabriel, Theodor (éds)
2013 Sufism in Britain. New York : Bloomsbury Academic.
Geertz, Clifford
1968 Islam Observed. Chicago : University of Chicago Press.
1973 Interpretation of culture. New York : Basic Books.

Gellner, Ernest
1981 Muslim Society. Cambridge : Cambridge University Press.
1992 Postmodernism, reason and religion. London - New York : Routledge.
Geoffroy, Éric
S.d. « A “Clash of Civilizations” ? The Influence of Sufism in Europe ».
Disponible en ligne : http://www.eric-geoffroy.net/A-Clash-
of-Civilizations-The. [Consulté le 21 Aout 2014].
1997 « Soufisme, réformisme et pouvoir en Syrie contemporaine »,
Égypte/Monde arabe, n. 29. Disponoble en ligne : http://ema.revues.org/253.
[Consulté le 26 Jiun 2014].

2009a Le soufisme, voie intérieure de l’Islam. Paris : Seuil.

2009b L’Islam sera spirituel ou ne sera plus. Paris : Seuil.
2012 « Les voies d’accès à la Réalité dans le soufisme », dans Bruno Guiderdoni
(éd.), Science et religion en Islam. Beyrouth : Albouraq, pp. 179-212.
- 509 -
 2014 Un éblouissement sans fin. Paris : Seuil.

Giannulli, Aldo
2015 « La strage di Parigi, i conti non tornano #CharlieHebdo ». Disponible en ligne :
http://www.beppegrillo.it/2015/01/la_strage_di_parigi_i_conti_non_tornano_
charliehebdo.html. [Consulté le 14 Aout 2015].
Gibb, Hamilton
1948 Mohammedanism. London : Oxford University Press.
Giordan Giuseppe,
2007 « Spirituality: From a Religious Concept to a Sociological Theory » dans
Kieran Flanagan et Peter Jupp (éds), A Sociology of spirituality. London :
Ashgate, pp. 161-180.

Girotto, Jean-Louis
2008 « Lire Guénon entre les lignes... Entretien avec Marie-Hélène Dassa ».
Disponible en ligne : http://www.soufisme.org/site/spip.php?article11.
[Consulté le 14 Aout 2015].
Glaser, Barney et Anselm Strauss
1967 The Discovery of Grounded Theory: Strategies for Qualitative Research.
Chicago : Aldine Publishing Company.

Glock, Charles et Stark, Rodney

1965 Religion and Society in Tension. Chicago : Rand McNally and Co..
Goffman, Erving
1959 The Presentation of Self in Everyday Life. New York : Anchor.
1974 Frame Analysis : An Essay on the Organization of Experience. New York :
Harper & Row.
Gramsci, Antonio
1975 Quaderni dal carcere. Torino : Einaudi.
Granger, Jean
1979 « In mémoriam Henry Corbin », Cahiers verts, vol. 5, pp. 55-65.

Granqvist, Pehr
2003 « Attachment Theory and Religious Conversions », Review of Religious
Research, vol. 45, n. 2, pp. 172-187.
Grifith, Sidney

- 510 -
 2007 « Sharing the faith of Abraham: The ‘Credo’ of Louis Massignon »,
Islam and Christian–Muslim Relations, vol. 8, n. 2, pp. 193-210
Gril, Denis
1996 « Les débuts du soufisme » dans Alexandre Popovic et Gilles Veinstein (éds),
Les Voies d'Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à
aujourd'hui. Paris : Fayard, pp. 27-43.
Guiderdoni, Bruno

2012 Science et religion en Islam. Beyrouth : Albouraq.

Guénon, René
1921[1997] Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues. Paris : Maisnie
Tredaniel.

1924[2006] Orient et Occident. Paris : Éditions Véga.

1924[1990] Autorité spirituelle et pouvoir temporel. Paris : Guy Trédaniel.
1931[2007] Le Symbolisme de la Croix. Paris : Éditions Véga.
1945 Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps. Paris : Gallimard.
1924[2004] Aperçus sur l'Initiation. Paris : Éditions Traditionnelles.
1952a [1990] Initiation et Réalisation spirituelle. Paris : Études traditionnelles.
1952b L'Erreur Spirite. Paris : Éditions Traditionnelles.

1962[1997] Symbols fondamentaux de la science sacrée. Paris : Gallimard.

1973[1992] Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le taoïsme. Paris : Gallimard.
Gugelot, Frédéric
2002 « Le temps des convertis, signe et trace de la modernité religieuse au
début du XXème siècle », Archives de sciences sociales des religions, vol. 47, n.
119, pp. 45-64.
Guillaume-Schamhart, Elise et Munira van Voorst van Beest
1979 The Biography of Pir-o-Murshid Inayat Khan. London and The Hague : East-W
est Publications.
Guolo, Renzo
2001 « L'islam nascosto. Adattamento e trasformazione della religiosità nella
confraternita senegalese muride in Italia », Sociologia Urbana e Rurale, n. 64,
pp. 265-274.
2003 Xenofobi e xenofili. Bari : Laterza.

- 511 -
 2005 « Il campo religioso musulmano in Italia », Rassegna Italiana di Sociologia, n. 2,
pp. 631-658.
Gurdjieff, George Ivanovič
1950[1999] Beelzebub’s Tales to his Grandson: An Objectively Impartial Critidsm of
the Life of Man. New York : Penguin Compass.
1969 Meetings with remarkable men. New York : Dutton.
Habermas, Jürgen
2008 Between Naturalism and Religion: Philosophical Essays. Cambridge-Malden :
Polity Press.
Habibis, Daphne
1985 A comparative study of the workings of a branch of naqshbandi Sufi Order in
Lebanon and in the UK, thèse de doctorat, London School of Econmics.
Haddad, Mouloud
2008 « Zawiya réelle, zawiya virtuelle. Soufisme, francophonie et nouvelles
technologies au Québec », Globe: revue internationale d’études québécoises,
vol. 11, n. 1, pp. 197-208.
Haenni, Patrick
2005 L’Islam de marché. Paris : Seuil.
2009 « Le centenaire de la Confrérie Alawiya: un réforme postmoderne de l’Islam
est-il possible ? », Religioscope, n. 23, pp. 1-12.
Haenni, Patrick et Tjitske Holtrop
2003 « Mondaines spiritualités. `Amr Khâlid, “shaykh” branché de la jeunesse dorée
du Caire », Politique africaine, n. 87, pp. 45-68.
Haenni, Patrick et Raphaël Voix
2009 « God by All Means … Eclectic faith and Sufi resurgence among the
Moroccan bourgeoisie », dans Martin Van Bruinessen et Julia Day Howell
(éds), Sufism and the 'Modern' in Islam. London : Tauris, pp. 241-256.
Halbwachs, Maurice
1950[1997] La Mémoire collective. Paris : Albin Michel.
Hallajd,

1981 Le Dīwān, traduit par Louis Massignon. Paris : Seuil.

Hammer, Olav
2004 « Sufism for westerners », dans David Westerlund (éd), Sufism in Europe and
North America. London : Routledge, pp. 127-143.
- 512 -
Hanegraaff, Wouter J.

1996 New age religion and western culture. Leiden- New York : Brill.
2012 Esotericism and the academy: rejected knowledge in western culture.
Cambridge : Cambridge University Press.
Haviland, Charles

2007 « The roar of Rumi - 800 years on », BBC News, 30/09/2007

Disponible en ligne : http://news.bbc.co.uk/2/hi/7016090.stm. [Consulté le 14
Aout 2015].
Heck, L. Paul
2009 « The politcs of Sufism », dans Stenberg Leif et Catherine Raudvere (éds),
Sufim Today. London : Tauris, pp. 13-32

Heelas, Paul
1991 « Cults for capitalism. Self religions, magic and the empowerment of business»
dans Peter Gee et John Fulton (éds), Religion and Power. Decline and Growth.
London : British Sociological Association, pp. 27-41.
1994 « The limits of consumption and the ‘postmodern religion’ of the New Age »,
dans Keat R. Whiteley et Nicholas Abercrombie (éds), The authority of
the consumer. London/New York : Routledge, pp. 94-107.
1996 The New Age Movement: The Celebration of the Self and the Sacralization of
Modernity. Oxford : Blackwell.

Hefner, Robert W.
2000 Civil Islam. Muslims and Democratization in Indonesia. Princeton: Princeton
University Press.
Helland, Paul

2000 « Online Religion/Religion Online and Virtual Communitas » dans Jeffrey K.

Hadden et Douglas E. Cowan (éds), Religion on the Internet: Research Prospects
and Promises. London : JAI Press/Elsevier Science, pp. 205-224.
Hermansen, Marcia
1997 « In the Garden of American Sufi Movements: Hybrids and Perennials », dans
Peter B. Clarke (éd.), New Trends and Developments in the World of
Islam. London : Luzac Oriental, pp. 155-178.
2000 « Hybrid Identity Formations in Muslim America: the Case of American
Sufi Movements », The Muslim World, n. 90, pp. 158-197.
2004 « What's American about American Sufi Movements? » dans David
Westerlund (éd), Sufism in Europe and North America. London-New York :
Routledge, pp. 36-62.

- 513 -
 2007 « The Academic Study of Sufism at American Universities », American
Journal of Islamic Social Sciences. Disponible en ligne
http://www.i-epistemology.net/attachments/920_ajiss24-3-stripped%20-
%20Hermansen%20 %20The%20Academic%20Study%20of%20Sufism.pdf.
[Consulté le 14 Aout 2015].
Hervieu-Léger, Danièle
1993 La religion pour mémoire. Paris : Cerf.

1999 La religion en mouvement. Le pèlerin et le converti. Paris : Flammarion.

2000a « Le miror de l’Islam en France », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, n. 66, pp.
78-89.
2000b « La lignée croyante en question », Espaces Temps, n. 74-75, pp. 17-30.

2001 La religion en miettes. Paris : Cerf.

2003a « Pour une sociologie des ‘‘modernité religiueses multiples’’ : une autre approche
de la ‘‘religion invisible’’ des sociétés européenes », Social Compass, vol. 50, n. 3,
pp. 287-295.
2003b Catholicisme, la fin d’un monde. Paris: Bayard
2005 « Bricolage vaut-il dissémination ? Quelques réflexions sur l’opérationnalité
sociologique d’une métaphore problématique », Social Compass, vol. 52, n. 3, pp.
295-308.
2007 « De l’accomplissement de soi à la dépendance psychologique », Les Cahiers du
Centre de Recherches Historiques, n. 40, pp. 1-20.
2010 « Le partage du croire religieux dans des sociétés d’individus », Année
sociologique, vol. 60, pp. 41-62.
Hervieu-Léger, Danièle et Jean-Paul Willaime

2001 Sociologies et religion. Approches classiques. Paris : PUF.

Herrmann, Burhanuddin (Shaykh)
2006 Il cammello sul tetto. Discorsi Sufi. Una guida mistico-pratica alla Via dei
Dervisci. Milano : Armenia.

2007 Il derviscio metropolitano. Milano : Armenia.

2010 Il sufismo. Mistica, spiritualità e pratica. Milano : Armenia.
Hessel, Stéphane et Dalaï-lama XIV
2012 Déclarons la paix ! Pour un progrès de l’esprit. Paris : Indigène.
Hobbes, Thomas
1651[2000] Leviathan ; Léviathan. Paris : Galliamard.
- 514 -
Hobsbawm, Eric et Terence Ranger

1983 The Invention of Tradition. Cambridge : Cambridge University Press.

Hofmann, Gabriele
1997 Muslimin werden. Frauen in Deutschland konvertieren zum Islam.
Frankfurt: Universität Frankfurt.

Hoyt, Sarah F.
1912 « The Etymology of Religion », Journal of the American Oriental Society, vol. 32,
n. 2, pp. 126-129.
Huntington, Samuel P.

1996[2011] The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order.

New York : Simon & Schuster.
Ibn ʿArabī
1999 Le livre des chatons des sagesses. Beyrouth-Liban : AlBouraq.

Iqbal, Moahmmed
1955 Reconstruire la pensée religieuse de l’Islam. Paris : Adrien-Maisonneuve.
Ismail, Salwa
2001 « The Paradox of Islamist Politics », Middle East Report, n. 221, pp. 34-39.
Istat
2010 La popolazione straniera residente in Italia. Disponible en ligne:
http://www3.istat.it/salastampa/comunicati/non_calendario/20101012_00/.
[Consulté le 14 Aout 2015].
Jakobsen, Joanas

2015 « Secularism, Liberal Democracy and Islam in Europe: A Habermasian Critique of

Talal Asad ». Disponible en ligne :
https://www.academia.edu/9400881/Secularism_Islam_and_Liberal_Democracy_A_Habe
rmasian_Critique_of_Talal_Asad. [Consulté le 11 Octobre 2015].
Jambet, Christian
2000 « Le soufisme entre Louis Massignon et Henry Corbin », dans Ève Pierunek et
Yann Richard (éds), Louis Massignon et l'Iran. Leuven : Peeters, pp. 31-42.
James, Laurant
2011, « Conférence ésotérisme révolutionnaire », consultable en ligne :
http://www.dailymotion.com/video/xj152p_laurent-james-
conference-esoterisme-revolutionnaire-1-2_webcam. [Consulté le 14 Aout
2015].

- 515 -
James, William

1902 The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature,

Haevaed University, Boston. Disponible en ligne :
http://www.templeofearth.com/books/varietyof
religiousexperience.pdf. [Consulté le 14 Aout 2015].
Janet, Pierre
1926 De l'Angoisse à l'extase. Études sur les croyances et les sentiments, Vol. I:
Un délire religieux. La croyance. Paris : Alcan. Disponible en ligne
http://classiques.uqac.ca/classiques/janet_pierre/janet_pierre.html.
[Consulté le 14 Aout 2015].
1928 De l'Angoisse à l'extase. Études sur les croyances et les sentiments, Vol
II. Les sentiments fondamentaux. Paris : Alcan. Disponible en ligne
http://classiques.uqac.ca/classiques/janet_pierre/janet_pierre.html.
[Consulté le 14 Aout 2015].
Jantzen, Grace
1995 Power, Gender and Christian Mysticism, Cambridge, Cambridge Studies
in Ideology and Religion 8. Cambridge : Cambridge University Press.
Jawad, Haifa

2006 « Female cnversion to Islam the Sufi paradigm » dans Karin Van Neukerk,
Women embracing Islam. Austin : University of Texas Press, pp. 153-171.
Jensen, Tina Gudrun
2006 « Religious Authority and Autonomy Intertwined: The Case of Converts
to Islam in Denmark », Muslim World 96, pp. 643- 60.
Johnson, Pauline
1994 Feminism As Radical Humanism. Boulder: Westview Press.
Jouili, Jeanette S.

2013 « Rapping the Republic », French Politics, Culture & Society, Vol. 31, No. 2,
Summer, pp. 58-80.
Jung, Carl Gustav
1935[2014] Psychologie und Alchemie ; Psychologie et Alchimie. Paris : Bouchet
Chastel.
Kabbani, Muhammed Hisham
1995 The Naqshbandi Sufi Way : History and Guidebook of the Saints of the
Golden Chain. Chicago: Kazi.
2004 Classical Islam and the Naqshbandi Sufi Tradition. Fenton : Islamic Supreme
Council of America.
- 516 -
Kalberg, Stephen

2012 « Misticismo, ascetismo e azione nella sociologia della religione di Max

Weber », Etnografia e Ricerca Qualitativa, n. 2, pp. 163-182.
Karamustafa, Ahmet T.
2007 Sufism. The formative period. Edinburgh : Edinburg University Press.

Keck, Frédéric
2003 « Le primitif et le mystique chez Lévy-Bruhl, Bergson et Bataille »,
Methodos [En ligne], n. 3 Dispnible en ligne :
http://methodos.revues.org/111. [Consulté le 28 Avril 2014].
Kepel, Gilles
2000 Jihad, expansion et déclin de l'islamisme. Paris : Gallimard.
Khan, Hazrat Inayat
1914 A Sufi Message of Spiritual Libert. London : The Theosophical Publishing
Society.
1918 The Sufi 2. London : The Theosophical Publishing Society.
Khan, Vilayat Inayat
1977 The Message, n. 3.
2000 Awakening, A Sufi experience. New York : Jeremy P. Tarcher/Putnam.

Khan, Zia Inayat

2000 « The Paradox of “Universal Sufism” ». Disponible en ligne :
https://shingondharmazazen.wordpress.com/2007/12/24/the-
paradox-of-universal-sufism-by-pir-zia-inayat-khan/. [Consulté le 14 Aout
2015].
2006 A hybrid sufi order at the crossroands of modernity : the sufi order
movement of Pir-o-Murshid Inayat Khan, thèse de doctorat, Duke University.
Khiari, Bariza
2012 « Le soufisme et engagement citoyen », Nahafat Tarik, 12/04/2012.
Khosrokhavar, Farhad

1997 L‘Islam des jeunes. Paris : Flammarion.

Kilbourne, Brock et James T. Richardson
1988 « Paradigm Conflict, Types of Conversion, and Conversion Theories »,
Sociological Analysis, vol. 50, n. 1, pp. 1-21.

King, Richard
- 517 -
 1999 Orientalism and Religion : Postcolonial Theory, India and 'the Mystic
East. London-New York : Routledge.
Knight, Michael
2012 William S. Burroughs vs. the Qur'an. New York : Soft Skull Press.
Köse, Ali

1996 Conversion to Islam. New York : Routledge.

1999 « The Journey from the Secular to the Sacred: Experiences of Native
British Converts to Islam », Social Compass, vol. 46, n. 3, pp. 301–312.
Köse, Ali et Kate Miriam Loewenthal

2009 « Conversion Motifs Among British Converts to Islam », The International

Journal for the Psychology of Religion, vol. 10, n. 2, pp. 101-110.
Kozloski, C. Gegory
1996 « Assises matérielles et rôle économique des ordres soufis – l’époque
moderne et contemporaine » dans Alexandre Popovic et Gilles Veinstein (éds),
Les Voies d'Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à
aujourd'hui. Paris : Fayard, pp. 223- 230.
La Mendola, Salvatore
2009 Centrato e aperto. Dare vita a interviste dialogiche. Roma : Utet.
Lakhdar Mounia, Geneviève Vinsonneau, Michael J. Apter et Etienne Mullet
2007 « Conversion to Islam Among French Adolescents and Adults: A
Systematic Inventory of Motives », International Journal for the
Psychology of Religion, vol. 17, n. 1, pp. 1-15.

Lambert, Yves
1991 « La “Tour de Babel” des définitions de la religion », Social Compass, n.
38, pp. 73-85.
1994 « Un paysage religieux en profonde evolution » dans Héléne Riffault (éd), Les
valerus des Français. Paris : Puf, pp. 123-162
Laude, Patrick

2010a Pathways to an inner Islam. New York : State University of New York..
2010b « Louis Massignon », dans Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger (éds),
Dictionnaire des faits religieux. Paris : PUF, pp. 692-695.
Laughlin, Marci

1999 Eating Poison: A Tale of Women and Discipleship in a Naqshbandi Sufi

Community, Mémoire de Master, International Studies, University of
Washington.
- 518 -
Laurant, Jean-Pierre

1992 L’Ésotérisme chrétien en France au XIXe siècle. Lausanne : L’Âge d’Homme.

1993 L’Ésotérisme. Paris : Cerf.
1998 « La non-conversion de René Guénon » dans Jean Christophe Attias, De la
conversion. Paris : Cerf, pp. 133-142.

2003 « Le sociologue et le ‘paradigme ésotérique’ », communication présentée à la

27ème conférence de la SISR (Société Internationale de Sociologie des Religions),
Torino (Italie) 21-25 juillet 2003, session TST 4 (« Le paradigme ésotérique.
Quelle sociologie de l’ésotérisme? »).
2006 René Guénon: les enjeux d’une lecture. Dervy : Paris.
Le Bon, Gustave

1895 Psychologie des foule. Paris : Felix Alcan Editeur.

Le Pape, Loïc
2005 « Les récits de conversion : d’une histoire personnelle romancée à l’analyse
sociologique d’un engagement religieux », Alfa, Maghreb et sciences
sociales, n. 1, pp. 77-87.
2007 « Engagement religieux, engagement politique », Archives de sciences
sociales des religions, n. 140, pp. 9-27.

Lecœur, Erwan
2007 Dictionnaire de l'extrême droite. Paris : Larousse.
Leman, Johan, Christiane Stallaert et Iman Lechkar
2010 « Ethnic Dimensions in the Discourse and Identity Strategies of
European Converts to Islam in Andalusia and Flanders », Journal of
Ethnic and Migration Studies, vol. 36, n.9, pp. 1483-1497.
Lemonnier, Marie
2009 « Interview Bariza Khiari. L'islam n'est pas en rupture avec le christianisme »,
Nouvelle Observateur, 17/12/2009, disponible en ligne :
http://tempsreel.nouvelobs.com/contre-debat-sur-l-identite-
nationale/20091217.OBS1033/l-islam-n-est-pas-en-rupture-avec-le-
christianisme.html. [Consulté le 17 Aout 2015].

Lévy-Bruhl, Lucien
1938 L’Expérience mystique et les symboles dans la mentalité primitive. Paris :
Alcan.
Lévi-Strauss, Claude

1955 Tristes tropiques. Paris : Plon.

- 519 -
Lewis, Bernard

1988 The Political Language of Islam. Chicago: University of Chicago Press.

2002 What Went Wrong? Western Impact and Middle Eastern Response. Oxford:
Oxford University Press.
Lewis, Philip

1984 « Pirs, Shrines and Pakistani Islam », AI-Mushir, n. 26, pp. 1-22.
Lhumann, Niklas
1977 Funktion der Religion. Frankfurt : Suhrkamp.
Lings, Martin
1971[1990] Un saint soufi du XXème siècle, le cheikh Ahmad al-‘Alawī. Paris : Points.
1983 Muhammad: his life based on the earliest sources. New York : Inner Traditions
International.
Lofland, John and Norman Skonovd
1981 « Conversion motifs », Journal for the Scientific Study of Religion, n. 20, pp.
373-85.
Lofland, John et Rodney Stark
1965 « Becoming a world saver: A theory of conversion to a deviant
perspective », American Sociological Review, n. 30, pp. 863-874.

Lory, Pierre
1996a « Soufisme et sciences occultes » dans Alexandre Popovic et Gilles Veinstein
(éds), Les Voies d'Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des
origines à aujourd'hui. Paris : Fayard, pp. 185-194.
1996b « Les ambassadeurs de l’Islam mystique » dans Jean-Philippe de Tonnac et
Chaterine David (éds), L’Occident en quête de sens. Paris : Maisonneuve et
Larose.
1998 « Récits de conversion en mystique musulmane » dans Jean Christophe
Attias (éd), De la conversion. Paris : Cerf, pp. 169-182.
Löwy , Michael
1978 « Idéologie révolutionnaire et messianisme mystique chez le jeune
Lukâcs (1910-1919) » Archives des sciences sociales des religions, n.
45/1, pp. 51-63.
Lucas, Phillip C.
2004 « New Religious Movements and the 'Acids' of Postmodernity' », Nova
Religio, vol 8, n. 2 pp. 28-47.

- 520 -
Luizard, Pierre-Jean

1991 « Le rôle des confréries soufies dans le système politique égyptien »,

Maghreb-Machrek, n. 131, pp. 26-53.
Luther, Martin
1520 [1949] Von der babylonischen Gefangenschaft der Kirche ; Scritti politici.
Torino : U.T.E.T.
Madani, Mohammed
2011 « La réforme constitutionnelle sous le règne de Mohammed VI: le
processus et l’aboutissement », Lex Social-Revista de lo Derechos
Sociales, n. 1, pp. 161-183.
Magassa-Konaté, Maria

2014 « Khaled Bentounes : ‘‘ Les femmes sont vecteurs de paix’’, Saphir News,
9/10/2014. Disponible en ligne : http://www.saphirnews.com/Khaled-
Bentounes-Les-femmes-sont-vecteurs-de-paix_a19649.html. [Consulté le 17
Aout 2015].
Mahmud, ‘Abd al-Halim
2007 Un Soufi d’Occident René Guénon. Cairo : GEBO –Albouraq.
Malik, Jamal et Hinnells, John R.

2006 Sufism in the West. London-New York : Routledge.

Mandaville, Peter
2003 « Towards a critical Islam: European Muslims and the changing boundaries of
transnational religious discourse » dans Stefano Allievi et Jørgen Nielsen (éds),
Muslim Networks and Transnational Communities in and across Europe. Leiden:
Brill, pp. 127-145.

Marchi, Alessandra
2001 « Le vie del Sufismo, Panorama degli ordini mistici in Italia », dans Roberto
Gritti et Magdi Allam (éds), Islam in Italia. Milano : Guerini, pp-135-150.
2009a « Il Sufismo in Italia: molteplici 'vie' per vivere l'Islam », Religioni e
Società, n. 65, pp. 53-55.
2009b Les formes du Soufisme en Italie. Le devenir des confréries islamiques en
Occident, thèse de doctorat, EHESS Paris.
Marchisio, Roberto
2000 Sociologia delle forme religiose. Roma : Carocci.
Martin, David

- 521 -
 1962 « The Denomination », The British Journal of Sociology, vol. 13, n. 1, pp.
1-14.
Marx, Karl
1867[2008] Das Capital ; le Capital. Paris : Folio Essais.
Marx, Karl et Friedrich Engels

1846[2012] Die deutsche Ideologie ; Idéologie Allemande. Paris : Les Editions sociales.
Mary, André
1995 « Religion de la tradition et religieux post-traditionnel », Enquête, n. 2, pp.
121-142.

2001 « En finir avec le bricolage », Archives de Sciences Sociales des religions,

n. 116, pp. 27-30.
Maslow, Abraham H.
1966 Psychology of Science. New York : Harper & Row.

Massignon, Louis
1975 La Passion de Hallâj. Paris : Gallimard.
1995 Sur l’Islam. Paris: L’Herne.
Melucci, Alberto
1989 Nomads of the Present. Cambridge: Cambridge University Press.
Meriboute, Zidane
2004 La fracture islamique : demain le soufisme ? Paris : Fayard.

Merton, Robert K.
1968 Social Theory and Social Structure. New York : Free Press.
McElwain, Thomas
2004 « Sufism bridging East and West », dans David Westerlund, Sufism in Europe
and North America. London : Routledge, pp. 95-108.
McGuire, Meredith B.
2008 Lived Religion: Faith and Practice in Everyday Life. Oxford : Oxford University
Press.

Milza, Pierre
2004 L’Europe en chemise noire : Les extrêmes droites en Europe de 1945 à
aujourd'hui. Paris : Flammarion.

- 522 -
Mitchell, W. J. T.

2005 « Secular Divination: Edward Said's Humanism », Critical Inquiry, vol. 31, no. 2
pp. 462-471.
Molé, Marijan
1965 Les mystiques musumans. Paris : PUF.

Moncelon, Jean
1990 Sous le signe d'Abraham, Louis Massignon, l'ami de Dieu (khalil Allah),
thèse de doctorat, Université de Paris X, Nanterre, Paris.
2003 « Henry Corbin le pèlerin venu d’Iran, Conference à Toulouse ». Disponible
en ligne: http://www.moncelon.com/corbin10.htm. [Consulté le 17 Aout 2015].
Moosavi, Leon
2012 « British Muslim Converts Performing ‘Authentic Muslimness’», Performing
Islam, vol. 1, n.1, pp. 103-128.
Morin, Edgard
2014 La méthode : Tome 3, La connaissance de la connaissance, Anthropologie de
la connaissance. Paris : Points.
Moual, Karima
2010 « Perde pezzi il comitato per l'Islam di Maroni, Il Sole 24 Ore, 27/04/2010.
Disponible en ligne: http://www.ilsole24ore.com/art/SoleOnLine4/Editrice/
IlSole24Ore/2010/04/27/Italia/15_A.shtml?uuid=068fd826-51c0-11df-92be-
7a8b1f1c5244&DocRulesView=Libero. [Consulté le 22 Aout 2015].
Mouna, Khalid et Abdelazziz Hlaoua

2012 « Le corps du cheikh Sidi Hamza El Qadri Bouchich dans la creation

d’une identité spirituelle », dans Monia Lacheb, Penser le corps au Maghreb
(éd). Karthala- Paris : IRMC-Tunis, pp. 21-35.
Mufti, Aamir
2013 « Why I am not Postsecularist », Boundary 2, vol. 2, n. 40, p. 5-19.
Murad, Abdal-Hakim.
1997 « British and Muslim? ». Disponible en ligne:
http://www.islamfortoday.com/murad05.htm. [Consulté le 17 Aout 2015].
Mutti, Claudio
1976 Ebraicità ed ebraismo. I Protocolli dei Savi di Sion. Padova : Edizioni di Ar.
2007 I colori del nero. Disponible en ligne sur You Tube.
http://www.youtube.com/watch?v=UJNbAAQSAVU. [Consulté le 17 Aout 2015].

- 523 -
 2011 Interview dans le cadre de la conférence « Against Post-Modern
World ». Disponible en ligne sur You Tube :
https://www.youtube.com/watch?v=7jDDBjUAfyE. [Consulté le 17 Aout 2015].

Nabti, Mehdi
2007 « Des soufis en banlieue parisienne », Archives de sciences sociales des
religions, n. 140, pp. 49-68.
Nadler, Steven

2011 A Book Forged in Hell: Spinoza’s Scandalous Treatise and the Birth of the
Secular Age. Princeton: Princeton University Press.
Nazim, Sheikh Adil al-Haqqani al-Naqshbandi
1988 [1981] Mecy Ocenas’ Hidden Treasures. Konya : Sebat.

1997 Princess Diana’s Death. Prague : Zero Productions.

2005 Amore. Hellenthal : Warda.
2008 Mercy Oceans (Book Two). Nicosia : Spohr Publishers.
2010 « There is no Sufi, only Rabbani! Be Rabbani! ». Disponible en ligne sur Vimeo
– Sufi Center : https://vimeo.com/17486759. [Consulté le 27 Juillet 2015].
2013 « The Shar’iah & The Constitution, Sohbat of the 3rd of July, 2013 », Official
journal of the Naqshbandi Order. Disponible en ligne http://saltanat-
transcriptions.s3.amazonaws.com/english/2013-07-
03_en_SeriatVeAnayasa.pdf. [Consulté le 27 Juillet 2015].
2014 « Democrazia e Mostri, Sohbat del 8 Marzo 2014 », Official journal of the
Naqshbandi Order. Disponible en ligne http://saltanat-
transcriptions.s3.amazonaws.com/italian/2014-03-
08_it_DemokrasiVeVahsiler.pdf. [Consulté le 27 Juillet 2015].
Needham, Anuradha Dingwaney et Rajeswari Sunder Rajan
2007 The Crisis of Secularism in India. Durham : Duke University Press
Nesti, Arnaldo
2009 « Da partigiano monarchico durante la resistenza all'opzione monoteista
islamica. Un intervista allo Shaykh Abd al Wahid Pallavicini », Religioni e
società, n. 65, pp. 95-108.

Nicolas de Cues,
1449[1991] Apologia doctae ignorantiae ; Trois traités sur la docte ignorance
et la coïncidence des opposés. Paris : Cerf.
Niebhur, Richard

1929 The Social Sources Of Denominationalism. New York : H. Holt and Co..
- 524 -
Nietzsche, Frederich

1887 [1968] Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift ; La généalogie de la morale.
Paris : Gallimard.
1872[1989] Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik ; La Naissance de la
tragédie. Paris : Gallimard.
Nielsen Jørgen, Mustafa Draper et Yemiliniova Galina
2006 « Transnational Sufism: the Haqqaniyya » dans Jamal Malik and John
Hinnells (éds) Sufism in the West. New York: Routledge, pp. 103-114.
Nock, D. Arthur
1933 Conversion. New York : Oxford University Press.
O’Fahey, Rex Sean
1990 Enigmatic Saint, Ahmad Ibn Idris and the Idrisi Tradition. Evanston :
Northwestern University Press.
O’Fahey, Rex Sean et Radtke, Bernd
1993 « Neo-Sufism Reconsidered », Der Islam, n. 70, pp. 52–87.
Oh, Irene
2008 « Approaching Islam, Comparative Ethics through Human Rights », Journal of
Religious Ethics, vol. 36, n. 3, pp. 405-423.
Ornstein, Robert
1972 The Psychology of Consciousness. New York : Harcourt Brace.
Orrù, Paolo Salvatore
2015 « Yahya Pallavicini: “Fra terroristi e iman ignoranti, siamo di fronte alla
volgarizzazione della religione islamica », Tiscali, 15/01/2015. Disponible en
ligne : http://notizie.tiscali.it/articoli/interviste/15/01/intervista-
pallavicini-charlie.html?interviste. [Consulté le 20 Aout 2015].
Otto, Rudolf
1932 East and West: A comparative analysis of the nature of Mysticism. New York :
The Macmillan Co..
Ouspensky, Peter D.
1949[1976] In search of the miraculous; fragments of an unknown teaching. New
York : Harcourt, Brace ; Frammenti di un insegnamento sconosciuto. Roma :
Astrolabio.
1957 The fouth way. New York : Knopf.
Ozmet, Steven E.
- 525 -
 1973 Mysticism and Dissent: Religious Ideology and Social Protest in the
Sixteenth Century. New Haven, Conn : Yale University Press.
Özyürek, Ezra
2010 « German Converts to Islam and Their Ambivalent Relations with
Immigrant Muslims », dans Andrew Shryock (éd.), Islamophobia/Islamophilia:
Beyond the Politics of Enemy and Friend. Bloomington : Indiana University
Press, pp. 172-92.
Pace, Enzo
2004a Perché le religioni scendono in guerra? Roma-Bari : Laterza.
2004b L’Islam in Europa: modelli d’integrazione. Roma : Carocci.
2008 Raccontare Dio. Bologna : Il Mulino.

Pannofino, Nicola
2008 « Cambiar fede. Narrazioni biografiche di conversione religiosa », dans
Laura Bonica et Mario Cardano (éds), Punti di svolta. Bologna : Il Mulino,
pp. 279-316.
Pallavicini, Abd al-Wahid
1981 In memoriam René Guénon. Milan : Arché.
2002 L’Islam interiore. Milano : Il Saggiatore.
2005 « Lettere al Corriere », Corriere della Sera, 10/08/2005. Disponible en ligne :
http://archiviostorico.corriere.it/2005/agosto/10/
Lettere_Corriere_co_9_05081004 0.shtml . [Consulté le 20 Aout 2015].
2011 A Sufi Master’s Message. Milano : Fons Vitae.

2013 L’Islam intérieur. Paris : Bartillat.

Pallavicini, Yahya
2004 L’Islam in Europa. Riflessioni di un imâm italiano. Milano : Il Saggiatore.
2007 Dentro la moschea. Milano : BUR.
2010 La sura di Maria. Brescia : Morcelliana.
Paoli, Paul François

2009 « Interview de Christian Jambet, Louis Massignon : quand la mystique

inspire la politique », Le Figaro, 4/06/2009. Disponible en ligne:
http://www.lefigaro.fr/livres/2009/06/04/03005-
20090604ARTFIG00460-louis-massignon-quand-la-mystique-inspire-
la-politique-.php [Consulté le 20 frevier 2015].
Pascaud, Fabienne

- 526 -
 2015 « Abd Al Malik : “L’islam est méconnu, par les musulmans eux-mêmes et par
les autres’’ » Télérama, 23/02/2015. Disponible en ligne :
http://www.telerama.fr/livre/abd-al-malik-l-islam-est-meconnu-par-les-
musulmans-eux-memes-et-par-les-autres,123130.php. [Consulté le 20 Mai
2015].

Pénicaud, Manoel
2011 « L'‘hétérotopie’ des Sept Dormants en Bretagne », Archives des
sciences sociales des religion, no. 131, pp. 131-148.
Penner, Hans

1983 « The MysticaI lllusion », dans Steven T. Katz, Mysticism and Religious
Traditions. Oxford : Oxford University Press, 109-116.
Peter, Frank
2006 « Individualization and religious authority In Western European Islam », Islam
and Christian-Muslim Relations, vol. 17, n. 1, pp. 105-118.
Petrarque, François
2003 Lettres familières : Tome III : Livres VIII–XI. Paris : Les Belles Lettres
Pew Research Center
2011 Religion Europe. Disponible en
ligne :http://www.pewforum.org/2011/01/27/future-of-the-global-
muslim-population-regional-europe/. [Consulté le 15 Aout 2015].

2012 The World's Muslims: Unity and Diversity. Consultable en ligne:

http://www.pewforum.org/2012/08/09/the-worlds-muslims-unity-and-diversity-1-
religious-affiliation/. [Consulté le 09 Septembre 2015].
Philippon, Alix
2011 Soufisme et politique au Pakistan. Paris : Editions Khartala.
2014 « De l’occidentalisation du soufisme à la réislamisation du New Age ?
Sufi Order International et la globalisation du religieux », Revue des
mondes musulmanes et de la Méditerranée, n. 135, pp. 209-226.
Pinard De La Boullaye, Henry
1953 « Conversion », dans Marcel Viller, Charles Baumgartner et André Rayez,
Dictionnaire de spiritualité Ascétique et Mystique. Paris : Beauchesne et ses fils,
vol. 2, pp. 2224-2265.

Pinto, G. Paulo
2009 « Creativity and stability in he making of Sufi tradition », dans Stenberg Leif et
Catherine Raudvere (éds), Sufim Today. London : Tauris, pp. 117-136.
Piraino, Francesco
- 527 -
 2011 « Entrare nel sé divino : un’etnografia comparata tra mistica cristiana e
mistica musulmana », Religioni e Società, n. 71, pp. 97-105
2016a à aparaitre « Pilgrimages in European Sufism », dans Richard Natvig et Ingvild
Flaskereud I. (éds), Muslim Pilgrimage in Europe. London: Ashgate.
2016b à aparaitre « Sufism in western societies, between real and virtual communities: an
overview and the Naqshbandi Haqqani case », Social Compass.
2016c à aparaitre « L’héritage de René Guénon dans le soufisme du XXIème siècle »,
Religiologiques.
Pittman, Michael S.
2012 The Confluence and Contribution of G.I. Gurdjieff and Sufism. New York :
Bloomsbury.
Platon
2002 La Repubblique. Paris : Flammarion.
Plummer, Ken
2012 « A Manifesto for a Critical Humanism in Sociology », disponible en linge :
http://kenplummer.com/manifestos/a-manifesto-for-a-critical-humanism-in-
sociology/. [Consulté le 14 Octobre 2015].
Popovic, Alexandre et Veinstein, Gilles (éds)

1996 Les Voies d'Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des
origines à aujourd'hui. Paris : Fayard.
Portes, Alejandro et Rubén G. Rumbaut
2001 Legacies. The Story of the Immigrant Second Generation. Berkeley-New York :
University of California Press and Russell Sage Foundation.
Prandi, Carlo
2002 La religione popolare tra tradizione e modernità. Brescia : Queriniana.
Probst-Birabenm Jean-Henry

1984 « La tariqa Alawiyya », dans Jihan Cartigny, Cheikh Al Alawi document et

témoignages. Paris-Drancy : Éditions Les Amis de l’Islam, pp. 79-88.
Quinn, Charlotte et Frederick Quinn
2003 Pride, faith, and fear: Islam in sub-Saharan Africa. New York: Oxford University
Press.
Rābiʿa al-Adawiyya-Qaysiyya
2002 Les chants de la recluse. Paris : Cerf.
Racevskis, Karlis
- 528 -
 2005 « Edward Said and Michel Foucault: Affinities and Dissonances », Research in
African Literatures, vol. 36, n.3, pp. 83-97.
Rahman, Fazlur
1979 Islam. Chicago : University of Chicago Press.
Rambo, R. Lewis

1993 Understanding religious conversion. New Haven : Yale University Press.

1999 « Theories of conversion; Understanding and Interpreting Religious
Change », Social Compass, vol. 46, n. 3, pp. 259-271.
Raudvere, Catherine

2009 « Between home and home », dans Stenberg Leif et Catherine Raudvere (éds),
Sufim Today. London : Tauris, pp. 49-65.
Rhazzali, Mohamed Khalid
2010 « Il sintomo delle seconde generazioni », Cittadinanza a punti, Esodo,
n. 1, pp. 47-51.
2015 « Islam Online : an Netnography of Conversion, dans Daniel Enstedt, Göran
Larsson et Enzo Pace, Annual Review of the Sociology of Religion: Religion and
Internet. Leiden: Brill, pp. 164-182.
Richardson, James T.
1985 « The Active vs. Passive Convert: Paradigm Conflict in
Conversion/Recruitment Research », Journal for the Scientific Study of
Religion, vol. 24, n. 2, pp. 163-179.
Reetz, Dietrich

2006 « Sûfî spirituality fires reformist zeal: The Tablîghî Jamâ‘at in today's
India and Pakistan », Archives de sciences sociales des religions, n. 135, pp. 1-46.
Remotti, Francesco
2010 L’ossessione identitaria. Bari : Laterza.

Ribot, Théodule-Armand
2000[1905] La Logique des sentiments. Paris : Harmattan.
Richet, Isabelle
2010 « Dénomination » dans Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger, Le
dictionnaire des fais religieux. Paris : PUF, pp. 239-241.
Rindfleish, Jennifer
2005 « Consuming the Self: New Age Spirituality as “Social Product” », Consumer
Society, Consumption Markets & Culture, vol. 8, n. 4, pp. 343-360,
- 529 -
Riffard, Pierre

1990 L’ésotérisme. Qu'est-ce que l'ésotérisme ? Paris : Robert Laffont.

Roald, Anne Sofie
2012 « The conversion process in stages: new Muslims in the twenty-first
century », Islam and Christian–Muslim Relations, vol. 23, n. 3, pp. 347-362.

Robbins, Bruce
2013 « Is the Post-Colonial also Post-Secular ? », Boundary 2, vol. n. 40, pp. 245-262.
Rocalve, Pierre
1993 Louis Massignon et l’Islam. Damas : Institut français de Damas.
Rocher, Lisibeth et Fatima Cherqaoui
1986 D’une foi l’autre. Les conversions à l’islam en Occident. Paris : Seuil.

Roy, Olivier
1999 « Le Post-Islamisme », Revue du Monde Musulmans et de la Mediterannee, n. 85-
86, pp. 11-30.
2004 Globalized Islam: The Search for a New Ummah. New York : Columbia
University Press.
2007 Secularism Confronts Islam. New York : Columbia University Press.
Rumi, Djalal-din
1975 Le Livre du Dedans, traduit par De Vitray-de-Meyerovitch. Paris : Sinbad.
1990 Masnavi-I Ma'navi, traduit par De Vitray-de-Meyerovitch. Paris : Rocher.

2003 Rubaiy’at, traduit par De Vitray-de-Meyerovitch. Paris : Albin Michel.

Saccone, Carlo
2003 I percorsi dell’Islam. Padova : Messaggero.
Şafak, Elif
2007 La Bâtarde d'Istanbul. Paris : Éditions Phébus.
2010 Soufi mon amour. Paris : Éditions Phébus.

Said, Edward
1978 Orientalism. New York : Pantheon Books.
1997 « Edward Said talks to Jacqueline Rose », Critical Quarterly, vol. 40, n. 1, pp. 72-
89.

2004 Humanism and Democratic Criticism. New York: Columbia Universuty Press.
- 530 -
Saint-Blancat, Chantal

2004 « La transmission de l’islam auprès des nouvelles générations de la diaspora »,

Social Compass, vol. 51, n. 2, pp. 235-247.
Salvatore, Armando
2006 « Power and Authority within European Secularity », Muslim World, vol. 96, pp.
543-561.
2009 « Tradition and Modernity within Islamic Civilisation and the West » dans
Muhammad Masud, Armando Salvatore et Martin van Bruinessen (éds), Islam
and Modernity: Key Issues and Debates. Edinburgh : Edinburgh University Press,
pp. 3-35.
Sartre, Jean-Paul
1951 Le diable et le bon Dieu. Paris : Gallimard.
Schielke, Samuli
2010 « Second thoughts about the anthropology of Islam, or how to make
sense of grand schemes in everyday life », ZMO Working papers, n. 2, pp. 1-16.
Schmidt, Garbi
2004 « Sufi Charisma on the Internet » dans David Westerlund, Sufism in Europe
and North America. London : Routledge, pp. 109-125.

Schmidt, Leigh Eric

2003 « The Making of Modern "Mysticism" », Journal of the American Academy of
Religion, vol. 71, n. 2, pp. 273-302.
Schmidt di Friedberg, Ottavia

2004 Islam solidarietà e lavoro. I Muridi senegalesi in Italia. Torino: Fondazione

Giovanni Agnelli.
Schulze, Reinhard
1998 « The Ethnization of Islamic Cultures in the Late 20th century or From Political
Islam to Post-Islamism », dans George Stauth (ed), Islam: Motor or Challenge of
Modernity, Yearbook of the Sociology of Islam, no. 1, 1998, pp. 187-198.

Schuon, Frithjof
1984 « Quelque critiques in De Roux » dans Dominique De Roux, Dossier H. Paris :
l’Age d’Homme.
Scott, David et Charles Hirschkind (éds)

2006 Powers of the Secular Modern: Talal Asad and is Interlocutors. Stanford : Staford
University Press.

- 531 -
Sedgwick, Mark

2000 “Sects in the Islamic World”, Nova Religio: The Journal of Alternative
and Emergent Religions, Vol. 3, No. 2, pp. 195-240
2004a Against the Modern World. New York : Oxford University Press.
2004b « In Search of a Counter-Reformation: Anti-Sufi Stereotypes and the
Budshishiyya' s Response », dans Michaelle Browers et Charlers Kurzman (éds),
An Islamic reformation? Oxford : Lexington Books, pp.125-146.

2005 Saints and Sons: the Making and Remaking of the Rashīdi Ahmadi Sufi
Order, 1799-2000. Leiden : Brill.
2008 « European Neo-Sufi Movements in the Inter-war Period » dans Natalie Clayer et
Eric Germain (éds), Islam in Inter-War Europe. New York : Columbia University
Press, pp. 183-215.
2009 « The reception of Sufi and neo-Sufi literature » dans Ron Geaves, Markus
Dressler, and Gritt Klinkhammer (éds), Sufis in Western Society: Global
Networking and Locality. London : Routledge, pp. 180-197.
Shah, Idries
1956 Oriental Magic. New York : Philosophical Library.
1964 The Sufis. London : Octagone – Johnatan Cape.
1969 [1984] The Way of the Sufi. London-New York : Octagon Press.
2007 Declaration of the People of the Tradition, disponible en ligne
https://dl.dropboxusercontent.com/u/25116143/docs/
DeclarationOfThePeople.pdf. [Consulté le 17 Aout 2015].

Shaikh, Sa‘diyya
2009 « In Search of al-Insan: Sufism, Islamic Law, and Gender », Journal of the
American Academy of Religion, pp. 1-42.
Shelley, Percy Bysshe

1816 [1995] « Inno alla bellezza intellettuale », Opere. Torino : Einaudi-Gallimard, pp.
53-55.
Shepard, William E.
2002 « Denomination as a Label for Some Islamic Phenomena? », Nova
Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, vol. 6,
n. 1, pp. 155-164.

Siddiqi, Yumna
2005 « Edward Said and Critical Decolonization », Alif: Journal of Comparative
Poetics, n. 25, pp. 65-88.
Sijbrand, Linda
- 532 -
 2013 « Orientalism and Sufism: an overview », dans Ian Richard Netton (éd.)
Orientalism revisited : art, land and voyage. Abingdon : Routledge, pp. 98-114.
Simmel, Georg
1906 [1998] Die Religion ; La Religion. Paris : Circé.
1908[1999] Soziologie ; Sociologie, étude sur les formes de la socialisation. Paris :
PUF.
1918 [1968] Der Konflict der modernen Kultur. The Conflict in Modern Culture and
Other Essays. New York: Teachers College Press.
Skali, Faouzi
1996 Traces de lumière. Paroles initiatiques soufies. Paris : Albin Michel.
1999 Le face à face de cœurs. Le soufisme d’aujourd’hui. Paris : Le Relié Poche.
2003 « L'islam politique est une hérésie ». Disponible en ligne :
http://www.soufisme.org/site/spip.php?article49. [Consulté le 17 Aout 2015].
2010 « L'Islam soufi, action chevaleresque dans le monde », Clés, disponible
en ligne : http://www.cles.com/debats-entretiens/article/l-islam-
soufi-action-chevaleresque-dans-le-monde/page/0/6. [Consulté le 17 Aout
2015].
2012 Le souvenir de l’être profond. Paris : Le Relié.

Snow, A. David et Richard Machalek

1984 « The sociology of conversion », Annual Review of Sociology, n. 10, pp.
167-190.
Sluhovsky, Moshe

2007 Believe Not Every Spirit. Chicago : University Of Chicago Press.

Soares, Benjamin F. et René Otayek
2007 Islam and Muslim politics in Africa. New York: Plagrave.
Sofos, Spyros et Roza Tsagarousianou
2013 Islam in Europe. Public Spaces and Civic Networks. New York: Palgrave.
Spengler, Oswald

2000 [1918] Der Untergang des Abendlandes ; Le déclin de l'Occident. Paris :

Gallimard.
Speziale, Fabrizio
2000 « I sentieri di Allah: aspetti della diffusione dell'Islam delle confraternite italiane »,
La critica Sociologica, n. 135, pp. 10-31.

- 533 -
Spickard, James

2001 « Tribes and Cities:Towards an Islamic Sociology of Religion », Social Compass,

vol. 48, n. 1, pp. 103-116.
Spinoza, Baruch
1670[1997] Tractatus theologico-politicus ; Traité théologico-politique. Paris:
Flammarion.
Spivak, Gayatri Chakravorty
1990 The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues. New York-London:
Routledge.
Spreafico, Andrea et Andrea Coppi
2006 La rappresentanza dei musulmani in Italia. Roma : Edizioni XL.
Stark, Rodney
1965 « Psychotpatology and religios Commitement », Review Social Science
Research, n. 22, pp. 208-227.
Stark, Rodney et William Sims Bainbridge
1979 « Of Churches, Sects, and Cults: Preliminary Concepts for a Theory of
Religious Movements », Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 18
n. 2, pp. 117-131.
1985 The Future of Religion. Berkeley : University of California Press.
Stenberg, Leif et Chaterine Raudvere

2009 Sufim Today, Tauris, London.

Stjernholm, Simon
2009 « A translocal Sufi movement », dans Leif Stenberg et Chaterine Raudvere,
Sufim Today. London : Tauris, pp. 83-102.

2010 « Sufi Politics in Britain: the Sufi Muslim Council and the ‘silent
majority’ of Muslims », Journal of Islamic Law and Culture, vol. 12, n.
3, pp. 215-226.
2011 Lovers of Muhammad, thèse de doctorat, Université de Lund.
Stora , Benjamin
1992 Ils venaient d'Algérie : l'immigration algérienne en France (1912-1992). Paris :
Fayard.
Sultán, Madeleine
1999 « Choosing Islam: A Study of Swedish Converts », Social Compass, vol. 46, n. 3,
pp. 325–337.
- 534 -
Swatos, William

1976 « Weber or Troeltsch?: Methodology, Syndrome, and the Development

of Church-Sect Theory », Journal for the Scientific Study of Relion,
vol. 15, n. 2, pp. 129-144.
Sztompka, Piotr
1999 The Sociology of Social Change. Oxford: Blackwell.
Taha, Mahmoud Mohamed
1996 The Second Message of Islam. Syracuse N.Y. : Syracuse University Press.
Talbi, Yahya

1998 Immigration et intégration de la confrérie 'Alawiya en France depuis

1920, Memoire de Master, EHESS Paris.
Tarīqa Būdshīshiyya
S.d. « Histoire de la tariqa Boutchichiyya ». Disponible en ligne :
http://www.saveurs-soufies.com. [Consulté le 17 Aout 2015].
2004 Classeur des nouveaux arrivants, document interne de la zāwiya
parisienne.
2013 Document d’introductif au programme du 7ème Rencontre Mondiale du
Soufisme.
Tassinari, Ugo Maria
2008 Fascisteria. Milano : Sperling & Kupfer.

The Telegraph
2014 «Shaykh Muhammad Nazim al-Haqqani – obituary », The Telegraph,
12/05/2014.
Disponible en ligne : www.telegraph.co.uk/news/obituaries/10825296/Shaykh-
Muhammad-Nazim-al-Haqqani-obituary.html. [Consulté le 27 Mai 2015].
Ter Laan, Nina
2012 « Performing dhikr above a nightclub: the interplay of commerce and
spirituality at the Fez Festival of Sufi Culture », Performing Islam, vol. 1, n. 1,
pp. 161–170.
Tévanian Pierre

2009 « Pierre écoute un disque de slam... et vomit », Collectif les mots sont importants.
Disponible en ligne : lmsi.net/spip.php?article859. [Consulté le 17 Aout 2015].
Tippett, Alan R.

- 535 -
 1977 « Conversion as a Dynamic Process in Christian Mission », Missiology,
vol. 5, n. 2, pp. 203-221.
Tízik, Miroslav
2001 « La conversion comme sacralisation du monde », Sociétés, vol. 4 n. 74, pp.
81-91.
Tozy, Mohammed
1984 Champ et contre champs politico-religieux au Maroc, thèse de doctorat,
Université Aix-Marseille.
1990 « Le prince, le clerc ct !"Etat : la restructuration du champ religieux au Maroc »,
dans Gilles Kepel, Intellectuels et militants de l'islam contemporain. Paris : Le
Seuil, pp. 71-102.
Tozy, Mohamed, Mohammed el Ayadi et Hassan Rachik
2005 L’Islam au Quotidien: Enquête sur les valeurs et pratiques religieuses au Maroc.
Casablanca : Prologues.
Travisano, Richard V.
1970 « Altemation and conversion as qualitatively different transforrnations »,
dans Gregory Prentice Stone, Harvey A. Farberman (eds.), Social Psychology
through Symbolic Interaction. Ginn-Blaisdell : Waltham, pp. 594-606.
Trimingham, John Spencer
1971[1998] The Sufi orders in Islam. New York : Oxford University Press.
Troeltsch, Ernst
1912[1969] Die Soziallehren des christlichen Kirchen und Gruppen ; Le dottrine
sociale della Chiesa e dei gruppi cristiani. Firenze : La nuova Italia.
Troiden, Richard
1989 « The formation of homosexual identities », Journal of Homosexuality,
vol 17, n. 1-2, pp. 43-74.
Turner, Victor
1974 Dramas, fields, and metaphors. Ithaca - New York : Cornell University Press.
1977 The ritual process. Ithaca - New York : Cornell University Press.
Ullman, Chana

1982 « Cognitive and emotional antecedents of religious conversion », Journal

of Personality and Social Psychology, vol. 43, n. 1, pp. 183-192.
1989 The transformed self : the psychology of religious conversion. New York :
Plenum Press.

- 536 -
Van Der Leeuw, Gerardus

1955 La religion dans son essence et ses manifestations. Paris : Payot.

Van Bruinessen, Martin
1996 « Les soufis et le pouvoir temporel », dans Alexandre Popovic et Gilles
Veinstein (éds), Les Voies d'Allah. Les ordres mystiques dans le monde
musulman des origines à aujourd'hui. Paris : Fayard, pp. 242-253.
Van Bruinessen, Martin et Julia Day Howell (éds)
2007 Sufism and the « modern » in Islam. London : Tauris.
Van Nieuwkerk, Karin

2006 Women Embracing Islam: Gender and Conversion in the West. Austin :
University of Texas Press.
Valsan, Michel
1953 L’Islam et la fonction de René Guénon. Paris : Chacornac Frères.

Varga, Ivan
2007 « Georg Simmel: religion and spirituality » dans Flanagan Kieran et Jupp
Peter, A sociology of spirituality. London : Ashgate, pp. 145-161.
Veinstein, Alexandre
1996 « Introduction » dans Alexandre Popovic et Gilles Veinstein (éds), Les Voies
d'Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à
aujourd'hui. Paris : Fayard, pp. 7-26.

Veinstein, Gilles et Nathalie Clayer

1996 « L’Empire Ottoman » dans Alexandre Popovic et Gilles Veinstein (éds), Les
Voies d'Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à
aujourd'hui. Paris : Fayard, pp. 322-341.
Vivenza, Jean-Marc
2002 Le Dictionnaire de René Guénon. Grenoble : Le Mercure Dauphinois.
Voix, Raphael
2004 « Implantation d’une confrérie marocaine en France : mécanismes,
méthodes, et acteurs », Ateliers d’Anthropologie, n. 28, pp. 1-54.
Von Stuckrad, Kocku
2005 Western Esotericism : A Brief History of Secret Knowledge. London-New York :
Routledge.
2010 Locations of Knowledge in Medieval and Early Modern Europe. Leiden-Boston:
Brill.
- 537 -
Wach, Joachim

1955 Sociologie de la religion. Paris : Payot.

Wassertstrom, Steven M
1999 Religion after religion. Princeton : Princeton University Press.
Webb, Gisella
2006 « Third-wave Sufism in America and the Bawa Muhaiyaddeen Fellowship », dans
Jamal Malik et John R. Hinnells, Sufism in the West. London-New York :
Routledge, pp. 86-102.
Weber, Max

1905[1991] Die protestantische Ethik und der “Geist” des Kapitalismus ; L'Éthique
protestante et l'esprit du capitalisme. Paris : Presses Pocket.
1919[1969] Wissenschaft als Beruf ; Le Savant et la politique. Paris : Plon.
1922a[1958] Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre; Il metodo delle scienze
storico-sociali. Torino : Einaudi.
1922b[2003] Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen; Economie et société. Paris :
Pocket.
1996 Sociologie des religions. Paris : Gallimard.
Webster, Jason
2014 « Sufism: a natural antidote to fanaticism », The Guardian, 23/10/2014.
Disponible en ligne: http://www.theguardian.com/books/
2014/oct/23/sufism-natural-antidote-fanaticism-the-sufis-idries-shah.
[Consulté le 18 Aout 2015].

Weismann, Itzchak
2001 Taste of Modernity: Sufism and Salafiyya in Late Ottoman Damascus. Leiden :
Brill.
Werbner, Pnina

2001 « The Limits of Cultural Hybridity: On Ritual Monsters, Poetic Licence

and Contested Postcolonial Purifications », The Journal of the Royal
Anthropological Institute, vol. 7, n. 1, pp. 133-152.
2002 Imagined Diasporas among Manchester Muslims: The Public Performance of
Pakistani Transnational Identity Politics. Oxford : James Currey Publishers.
2003 Pilgrims of Love. London : Hurst.

2009 « Playing with numbers: Sufi calculations of aperfect divine universe in

Manchester », dans dans Ron Geaves, Markus Dressler, et Gritt Klinkhammer

- 538 -
 (éds), Sufis in Western Society: Global Networking and Locality. London :
Routledge, pp. 113-129.
Werenfels, Isabelle
2013 « Beyond Authoritarian Upgrading the Re-emergence of Sufi Orders in
Maghrebi Politics », The Journal of North Africa Studies, vol. 19, n. 3, pp. 275-
295.
Westerlund, David

2004 Sufism in Europe and North America. London-New York : Routledge.

Willaime, Jean Paul
1986 Profession : pasteur. Sociologie de la condition du clerc à la fin du XXe
siècle. Genève : Labor et Fides.

1996 Sociologie des religions. Paris : PUF.

Williams, George Huntston
1962 The Radical Reformation. Philadelphia : Westminster Press.
Wilson, Bryan
1961 Sects and Society. Berkeley : University of California Press.
1976 Contemporary Transformations of Religion. Oxford : Oxford University Press.
1992 The Social Dimensions of Sectarianism: Sects and New Religious
Movements in Contemporary Society. New York : Oxford University Press.
Wittgenstein, Ludwig
1921[2001] Tractaus logicus-philosophicus. Paris : Galimard.
Wohlrab-Sahr, Monika

1999 « Conversion to Islam: Between Syncretism and Symbolic Battle », Social

Compass, vol. 46, n. 3, pp. 351- 62.
Young Glenn
2004 « Reading and Praying Online: The Continuity of Religion Online and Online
Religion in Internet Christianity », dans Lorne L. Dawson et Cowan E. Douglas,
Religion Online: finding faith on the Internet. New York : Routledge, pp. 93-105.

Zarcone, Thierry
1996a « La Turquie républicaine », dans Alexandre Popovic et Gilles Veinstein (éds),
Les Voies d'Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des
origines à aujourd'hui. Paris : Fayard, pp. 372- 379

- 539 -
 1996b « La Naqchbandiyya », dans Alexandre Popovic et Gilles Veinstein (éds),
Les Voies d'Allah. Les ordres mystiques dans le monde musulman des
origines à aujourd'hui. Paris : Fayard, pp. 451-460

1999 « Relectures et transformations du Soufisme en Occident », Diogène,

n. 187, pp. 143-158.
2000 « Le brame du saint : De la prouesse du chamane au miracle du soufi »,
dans Denise Aigle (éd), Miracles et karâma, Hagiographies médiévales
comparées. Paris : Bibliothèque de l'École des Hautes Études, pp. 416.
2002 Secret et sociétés secrètes en Islam. Milano : Arché.

Zinti, Alessandra
2013 « Lampedusa, critiche ai funerali senza bare », La Repubblica, 20/10/2013
Disponible en ligne : http://palermo.repubblica.it/cronaca/2013/10/20/
news/siracusa_sbarcati_254_migranti_polemica_sul_funerale_senza_bare-
68999554/. [Consulté le 22 Aout 2015].
Zocatelli, Pierluigi

2004 « AAA. Sociologia dell'esoterismo cercasi », La Critica Sociologica, n.

151, pp. 84-92.

- 540 -
 DISCOGRAPHIE

Abd al Malik

2006 Gibraltar. Paris : Atmosphériques.

2008 Dante. Paris : Atmosphériques.
Beach Boys
1965 Barbara Ann. Hollywood : Capitol.
Buckley Tim
1969 Blue Afternoon. Los Angeles : Straight Records.

- 541 -
 FILMOGRAPHIE

Dead Man Walking. 1995. Réalisé par Tim Robbins.

Monsieur Ibrahim et la fleur du Corans. 2003. Réalisé par François Dupeyron.

Qu’Allah bénisse la France ! 2014a. Réalisé par Abd al Malik.
Rumi Returning: The Triumph of Divine Passion. 2007. Réalisé par Kell Kearns.
Soufis d'Afghanistan: Maître et Disciple. 1974. Réalisé par Arnaud Desjardins. Disponible en
ligne : http://www.dailymotion.com/video/xki1m8_arnaud-desjardins-soufis-d-afghanistan-i-
maitre-et-disciple_webcam. [Consulté le 16 Aout 2015].
Star Wars. Réalisé par George Lucas.
Stargate. 1994. Réalisé par Roland Emmerich.

The Last Temptation of Christ. 1988. Réalisé par Martin Scorsese.

The Matrix. 1999. Réalisé par Andy Wachowski et Lana Wachowski.
V pour Vendetta. 2005. Réalisé par James McTeigue.

- 542 -
 SITOGRAPHIE

Accademia di Studi Interreligiosi Isa. Disponible en ligne: http://www.accademiaisa.it/. [11 Aout

2015].
Africa Joys. Disponible en ligne: http://www.africanjoys.be. [14 Octobre 2015].
Against the Post-Modern World. Disponible en ligne: http://against-postmodern.org/. [19 Aout
2015].
AISA. Disponible en ligne : www.aisa-net.com. [21 Juillet 2014].
AISA NET (Facebook). Disponible en ligne:
www.facebook.com/profile.php?id=100000568572566. [21 Juillet 2014].
Artisan de Paix. Disponible en ligne : www.artisans-de-paix.org/. [21 Juillet 2014].
Berabbani.com. Disponible en ligne : www.berabbani.com. [21 Juillet 2014].
Biblioteca Ambrosiana. Disponible en ligne :
http://www.ambrosiana.eu/cms/letture_nuovi_classici-2319.html . [Consulté le 21 Aout 2015].
“Consapevolmente” Conférence. Disponible en ligne : http://www.consapevol-mente.it/roma-30-
e-31-maggio-2015/. [05 Aout 2015]
COREIS. Disponible en ligne : www.coreis.it. [21 Juillet 2014].
COREIS Muslim Youth (Facebook). Disponible en ligne :
www.facebook.com/coreis.giovani?fref=ts. [21 Juillet 2014].
eShaykh.com (2014a). Disponible en ligne : http://eShaykh.com/prayer_request/why-does-god-
keep-testing-me. [21 Juillet 2014].
eShaykh.com (2014b). Disponible en ligne : http://eShaykh.com/halal_haram/sex-in-marriage.
[21 Juillet 2014].
eShaykh.com (2014c). Disponible en ligne http://eShaykh.com/prayer_request/increasing-love-
prayer- request-urgent/. [07 Aout 2015].
Groupe des foyers Islamo-Chrétien. Dipsonible en ligne:
http://www.gfic.net/pub4/Sommes/Groupe.asp. [07 Aout 2015].
Forum 104. Disponible en ligne : www.forum104.org. [07 Aout 2015].

- 543 -
Idries Shah Foundation. Disponible en ligne: http://www.idriesshahfoundation.org/biography/ [12
janvier 2015].
Institut des Hautes Etudes Islamiques. Disponible en ligne : http://www.ihei-
asso.org/index.php?page=Ceremonie-de-remise-des-insignes-de-Chevalier-de-l-Ordre-national-
du-Merite. [27 Juillet 2014].
Institut Naqshbandi. Disponible en ligne : www.naqshbandia.fr. [21 Juillet 2014].
Institut Soufi. Disponible en ligne : www.institutsoufi.ca. [21 Juillet 2014].

Isthme. Disponible en ligne : www.isthme.org. [21 Juillet 2014].

Les amis d’Eva de Vitray de Meirovitch. Disponible en ligne : http://eva-de-vitray.blogspot.it/.
[13 Octobre 2015].
META. Disponible en ligne : http://www.meta-com.ch/accueil.html. [14 Octobre 2015].

Naqshbandi gifts. Disponible en ligne : www.cafepress.com/+naqshbandi+gifts. [21 Juillet 2014].

Naqshbandi Sufi Way. Disponible en ligne : www.naqshbandi.org/living-masters/shaykh-
muhammad-nazim. [21 Juillet 2014].
Naqshbandi-rabbani.fr. Disponible en ligne : www.naqshbandi-rabbani.fr. [21 Juillet 2014].

Oasi Rosa Mistica. Disponible en ligne : http://www.viaggispirituali.it/strutture-turismo-

religioso/lombardia/oasi-rosa-mistica_1936/ [21 Juillet 2015].
Saltanat.org. Disponible en ligne :: www.saltanat.org. [27 Juillet 2014].
Salvatore Brizzi. Disponible en ligne : http://www.salvatorebrizzi.com/2015/02/vendere-il-
tempo.html. [21 Juillet 2015].
Sidihamza.us. Disponible en ligne :www.sidihamza.us. [27 Juillet 2014].
Soufisme.org. Disponible en ligne : www.soufisme.org. [27 Juillet 2014].
Sufi.it (sans date a) Disponible en ligne : http://www.sufi.it/eventi/Shaikh-Hassan-Scoiattolo-
febbraio-2015.asp. [7 Aout 2015].
Sufi.it (sans date b) Disponible en ligne :
http://www.sufi.it/sufismo/appuntam.htm#sthash.l75JpZat.dpuf. [7 Aout 2015].

Sufi Live. Disponible en ligne : www.sufilive.com. [27 Juillet 2014].

Sufi Match. Disponible en ligne : www.sufimatch.com. [27 Juillet 2014].
Sufi Path of Love. Disponible en ligne : http://sufipathoflove.com/over. [27 Juillet 2014].
Yawatani. Disponible en ligne :
http://www.yawatani.com/index.php?option=com_content&view=article&id=7600%3A2015-01-
11-20-28-10&catid=101%3Aactualite&Itemid=43. [14 Octobre 2015].

- 544 -