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BAR1'LEBY OU LA CRA1'ION

Giorgio Agamben
Bartleby ou la cration
Traduit de l'italien
par CaroleWalter

366702

Imprim en E. U.
ISBN: 978-2-84242-362-9
2014, les ditions Circ, Strasbourg

Nam simul cum cathedra creavit Deus tabulam


quamdam ad scribendum, que tantum grossa
erat quantum posset homo ire in mille annis.
Et erat tabula illa de perla albissima et extremitas eius \,lndique de rubino et locus medius
de smaragdo. Scriptum verum in ea existens
totum erat punssime claritatis. Respiciebat
namque Deus in tabulam illam centum vicibus
die quolibet et quantiscumque respiciebat
vicibus, construebat et destruebat, creabat et
occidebat... Creavit namque Deus cum predicta tabula pennam quamdam claritatis ad
scribendum, que habebat in se longitudinis
quantum posset homo ire in VC annis et tantumdem ex latitudine quidem sua. Et ea crea
ta, precepit sibi Deus ut scriberet. Penna vero
dixit: "Quid scribam?" At ille respondens: "'Tu
scribes sapienciam meam et creaturas omnes
meas a principio mundi usque ad finem."

L'Echelle de Mahomet, chap.

xx.

1. Le scribe ou de la cration

En tant que copiste, Bart/eby appartient une


constellation littraire dont l'toile polaire est
Akakij Akakievic ('l, dans ces recopiages, le
monde tait pour lui, en quelque sorte, enferm
tout entier. .. certaines lettres taient ses favorites,
et, quand il y arrivait, il perdait tout fait la
tte en son centre se trouvent les deux astres
jumeaux Bouvard et Pcuchet ("bonne ide nourrie en secret par chacun d'eux ... : copierJ)), et,
l'autre extrmit, brillent les lumires blanches
de Simon Tanner ("Je suis copisteJ) est la seule
identit qu'il revendique) et du prince Mychkine,
qui peut reproduire sans effort n'importe quelle
calligraphie. Un peu plus loin, telle une brve
cohorte d'astrodes, les greffiers anonymes des tribunaux kafkaens. Mais il existe aussi une constellation philosophique de Bart/eby, et il se peut
que celle-ci seulement contienne le chiffre de la
figure que celle-l ne fait que tracer.
JJ
);

II

I. 1. Le lexique byzantin connu sous le nom


de Suidas rapporte, la rubrique Aristote, cette
singulire dfinition: ''Aristote tait le scribe
de la nature, qui trempe sa plume dans la pense". Dans ses notes la traduction de l'dipe
de Sophocle, Holderlin cite sans raison apparente ce passage, en le modifiant moyennant
une petite correction: Aristote tait le scribe
de la nature, qui trempe une plume bienveillante (enoun au lieu de eis noun). Les
Etymologies d'Isidore en connaissent une version diffrente, qui remonte Cassiodore:
''Aristoteles, quando perihermeneias scriptabat,
calamum in mente tingebat" (Aristote, quand
il crivait son trait de l'interprtation - une
des uvres logiques fondamentales de
l' organon - trempait sa plume dans l'esprit).

I3

Dans un cas comIne dans l'autre, ce n'est pas


tant l'image du scribe de la nature (qu'on trouve
dj chez Atticus) qui est dcisive, que le fait
que le nous, pense ou esprit, soit compar
un encrier dans lequel le philosophe trempe sa
plume. :Lencre, la goutte de tnbres avec quoi
la pense crit, est la pense elle-mme.
D'o vient cette dfinition, qui nous prsente
la figure fondamentale de la tradition
philosophique occidentale sous l'humble
apparence d'un scribe, et la pense comme un
acte - ft-il trs particulier - d'criture? Il n'y
a qu'un texte dans tout le corpus aristotlicien
o nous trouvions une image assez proche, qui
peut avoir fourni un point de dpart
Cassiodore ou au mtaphoriste inconnu; un
texte qui n'appartient pas, cependant,
l' organon logique, mais au trait sur l'me. C'est
un passage du livre trois (430 a) o Aristote
compare le nous, intellect ou pense en puissance, une tablette crire, sur laquelle rien
n'est encore crit: "de mme que sur une
tablette crire (grammation) o rien n'est
crit en entlchie, de mme en va-t-il pour le
"
nous.

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Dans la Grce du quatrime sicle avant J.-C.,


l'criture l'encre sur une feuille de papyrus
n'tait pas la seule pratique courante; plus communment, surtout pour un usage priv, on
crivait en gravant au stylet une tablette recouverte d'une mince couche de cire. Arriv un
point crucial de son trait, au mornent de
chercher connatre la nature de la pense en
puissance et la faon dont elle passe l'acte
d'intellection, c'est l'exemple d'un objet de
ce genre que recourt Aristote, probablement
la tablette mme sur laquelle il notait ce
moment ses penses. Beaucoup plus tard,
quand l'criture la plume et l'encre fut devenue la pratique dominante, et que l'image
aristotlicienne risquait de paratre dsute,
quelqu'un la modernisa au sens retenu ensuite
par Suidas.

1. 2. Dans la tradition de la philosophie occidentale, l'image connut une grande fortune.


Le traducteur latin, qui rendit grammation
par tabula rasa, la confia une nouvelle his-

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taire qui devait dboucher, d'une part, sur la


"feuille blanche" de Locke ("supposons qu'au
dbut l'esprit soit ce qu'on appelle une feuille
blanche, vierge de tout caractre, sans aucune
'ide"') et, de l'autre, sur l'expression impropre de faire table rase. Limage contenait en
effet la possibilit d'une quivoque, qui a sans
doute contribu son succs. Dj Alexandre
d'Aphrodise avait not que le philosophe
n'aurait pas d parler d'un grammation, mais,
plus prcisment, de son epitedeiotes, c'est-dire la fine couche de cire mallable qui le recouvre et sur la quel-le le stylet grave les caractres
(pour reprendre les termes des traducteurs
latins, non pas tabula rasa, mais rasura tabulae). Lobservation (Alexandre avait de bonnes
raisons d'y insister) tait de toute faon pertinente. En effet, la difficult qu'Aristote essaie
de contourner avec l'image de la tablette, rside
dans la pure puissance de la pense et dans la
faon dont est concevable son passage l'acte.
Car, si la pense avait dj en soi une forme
dtermine quelconque, si elle tait dj
quelque chose (tout comme la tablette crire
est une chose), elle se manifesterait n ces-

r6

sairement dans l'objet intelligible et ferait ainsi


obstacle son intellection. C'est pourquoi
Aristote prend soin de prciser que le nous "n'a
pas d'autre nature que celle d'tre en puissance,
et, avant de penser, n'est en acte absolument
. "
nen.
Lesprit n'est donc pas une chose, mais un
tre de pure puissance et l'image de la tablette
crire sur laquelle rien n'est encore crit sert
prcisment reprsenter la faon dont existe
une pure puissance. En effet, toute puissance
d'tre ou de faire quelque chose est, pour
Aristote, toujours aussi puissance de ne pas
tre ou de ne pas faire (dynamis me einai, me
energhein) , sans quoi la puissance passerait toujours dj dans l'acte et se confondrait avec lui
(selon la thse des Mgariques rfute par
Aristote dans le livre thta de la Mtaphysique).
Cette "puissance de ne pas" est le secret cardinal de la doctrine aristotlicienne sur la puissance, qui fait de toute puissance en soi une
impuissance (tou autou kai kata to auto pasa
dynamisadynamia, Met. 1046 a, 32). De mme
que l'architecte garde sa puissance de construire
mme quand il ne la met pas en acte, de mme

I7

que le joueur de cithare est tel parce qu'il peut


aussi ne pas jouer de cithare, ainsi la pense
existe comme une puissance de penser et de
ne pas penser, comme une tablette recouverte
de cire sur laquelle rien n'est encore crit
(l'intellect possible des philosophes mdivaux). Et, de mme que la couche de cire mallable est raye par le stylet du scribe, de mme
la puissance de la pense, qui n'est pas quelque
chose en soi, laisse advenir l'acte de l'intelligence.

1. 3. A Messine, entre 1280 et 1290,


Abraham Abulafia compose les traits kabalistiques qui, rests manuscrits pendant des sicles dans les bibliothques europennes, ne
devaient tre ports l'attention des non spcialistes qu'au cours de notre sicle, par
Gershom Scholem et Moshe Ide!. La cration
divine y est conue comme un acte d'criture,
o les lettres reprsentent, pour ainsi dire, le
vhicule matriel par quoi le verbe crateur de
Dieu - assimil un scribe qui manie sa plume

r8

- s'incorpore aux choses cres. "Le secret qui


est l'origine de la multitude des cratures est
la lettre de l'alphabet, et chaque lettre est un
signe qui se rfre la cration. De mme que
le scribe tient sa plume en main et, grce elle,
tire quelques gouttes de la matire de l'encre,
prfigurant dans son esprit la fonne qu'il veut
donner la matire - tous gestes o la main
du scribe est la sphre vivante faisant se mouvoir la plume inanime qui lui sert faire courir
l'encre sur le parchemin reprsentant le corps,
support de lamatire et de la forme - de mrne
des actes semblables sont accomplis dans les
sphres suprieures et infrieures de la cration, comnle les tres dous d'intelligence peuvent le comprendre d'eux-mmes, car il est
interdit d'en dire davantage."
Abulafia tait un lecteur d'Aristote et, comme
tous les Juifs cultivs de son temps, lisait le
philosophe dans les traductions et commentaires arabes. Le problme de l'intellect passif
et de son rapport avec l'intellect agent ou potique (qu'Aristote, dans le De anima avait liquid en quelques phrases nigmatiques) avait
alors parti-culirement sollicit la finesse des

falasifa (on appelait ainsi dans l'Islam les disciples d'Aristote). Prcisment le prince des
falasifa, Avicenne, avait conu la cration du
monde cornrne un acte de l'intelligence divine
qui se pense elle-mme. C'est pourquoi mme
la cration de la sphre sublunaire (qui, dans
le processus rnanationniste qu'Avicenne a
dans l'esprit, est l' uvre du dernier des angesintelligence, c'est--dire l'intellect agent
d'Aristote) ne pouvait tre exemplifie que sur
le modle de la pense qui se pense elle-mme
et, de cette faon, fait tre les multiples cratures. Tout acte de cration (comme le savaient
fort bien les potes d'amour du XIIIe sicle, qui
transformrent en femmes les anges
d'Avicenne) est un acte d'intelligence et,
inversement, tout acte d'intelligence est un
acte de cration, fait tre quelque chose. Mais
dans le De anima justement, Aristote avait
reprsent l'intellect en puissance comme une
tablette sur laquelle rien n'est crit. Par consquent, Avicenne, dans son merveilleux trait
sur l'me que le Moyen-Age connaissait comme
Liber Vlnaturalium, se sert de l'image de l'criture pour illustrer les diffrentes espces ou

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grades de l'intellect possible. Il y a une puissance (qu'il appelle matrielle), semblable la


condition d'un enfant qui pourra srement un
jour apprendre crire, mais ne sait encore
rien de l'criture; il y a, ensuite, une puissance
(qu'il appelle facile ou possible) qui est comme
celle d'un enfant commenant se familiariser
avec la plume et l'encre et sachant peine tracer
les premires lettres; et, enfin, une puissance
accomplie ou parfaite, qui est celle d'un scribe
matrisan t parfai tenlen t l'art d'crire, au
moment o il n'crit pas (potentia scriptoris
perfcti in arte sua, cum non scripserit). C'est
pourquoi, dans la tradition arabe qui suit, la
cration fut assimile un acte d'criture et
l'intellect agent ou potique, qui claire l'intellect passif et le fait passer l'acte, fut pour cette
raison identifi un ange, dont le nom est
Plume (Qalam).
Ce n'est donc pas un hasard si, traant dans
la ville sainte le plan de l' uvre laquelle il allait
travailler jusqu' sa mort, Les illuminations de
La Mecque, le grand soufi andalou Ibn-Arabi
dcida de consacrer le deuxime chapitre la
science des lettres ('ilm al-hurf). Cette sci-

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ence, qui traite des degrs hirarchiques des


voyelles et consonnes et de leurs correspondances dans les noms divins, marque en effet,
dans le processus de la connaissance, le passage de l'inexprimable l' exprimable et, dans
le processus de la cration, le passage de la puissance l'acte. Lexistence, l'tre pur, qui pour
les scolastiques est simplement ineffable, est
dfinie par Ibn-Arabi cornnle "une lettre dont
tu es le sens" et le passage de la puissance
l'acte de cration est reprsent graphiquement
comme le ductus qui entrelace en un seul geste
les trois lettres alif-Iam-mim:

La prenlire partie de ce graphme, la lettre

alif:

22

1
signifie la descente de l'tre en puissance vers
l'attribut; la seconde, lm:

l'extension de rattribut vers l'acte: et la


troisime, mm:

r
la descente de l'acte vers la manifestation.
Lquivalence entre criture et processus de

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cration est ici absolue. Le scribe qui n'crit


pas (dont Bartleby est la figure ultime, puise)
est la puissance parfaite, que seul un nant
spare dsormais de l'acte de cration.

1. 4. Qui dplace la main du scribe pour la


faire passer l'acte d'criture? Selon quelles lois
se fait le passage du possible au rel? Et s'il ya
quelque chose cornme une possibilit ou une
puissance, quelle chose, interne elle ou
extrieure, la dispose l'existence? C'est sur ces
questions que s'est produite, dans l'Islam, la rupture entre les motecallemim, c'est--dire les
thologiens sunnites, et les folasifa. Contre ces
derniers, qui gardaient le regard fix sur la
tablette crire d'Aristote et recherchaient les
principes et lois selon lesquels, dans l'acte cratif,
le possible, qui existe dans l'esprit divin ou dans
celui de l'artisan, se ralise ou ne se ralise pas,
les asharites, qui reprsentent le courant dominant de l'orthodoxie sunnite, soutiennent une
opinion qui non seulement dtruit les concepts
mmes de cause, de loi et de principe, mais rend

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galement vain tout discours sur le possible et


sur le ncessaire, sapant ainsi la base mme de
la recherche des falasifo. En effet, les ashari tes
conoivent l'acte de cration comme une production incessante et instantane d'accidents
miraculeux, privs de tout pouvoir d'agir les uns
sur les autres et chappant donc toute loi et
tout rapport causal. Quand le teinturier
immerge un linge blanc dans le bain d'indigo
ou quand le forgeron passe la lame dans le feu,
ce n'est pas la teinture qui pntre dans le tissu
pour le colorer ni la chaleur qui se propage au
mtal, le rendant incandescent; c'est Dieu luimme qui tablit une concidence habituelle,
mais, en soi, purement miraculeuse, par laquelle se produisent la couleur brune dans le linge
au moment o il est immerg dans l'indigo, et
l'incandescence dans le mtal chaque fois qu'il
est pass dans le feu. ''Ainsi, quand le scribe
dplace sa plume, ce n'est pas lui qui la dplace,
mais ce mouvement n'est qu'un accident que
Dieu cre dans sa main: Dieu a tabli comme
habituelle fit que le mouvement de la main
concide avec celui de la plume, et ce dernier
avec la production d'criture, sans que la main

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ait pour autant une quelconque influence causale


dans le processus, puisque l'accident ne peut agir
sur un autre accident ... Par le mouvement de
la plume, Dieu cre, donc, quatre accidents, qui
ne sont absolunlent pas cause l'un de l'autre,
mais cxistent simplement. Le premier accident est ma volont de dplacer la plume; le second est ma propre puissance de mouvement; le
troisime, le mouvement mme de la main; le
quatrime, enfin, le mouvernent de la plume.
Ainsi, quand l'homme veut quelque chose et le
fait, cela signifie qu'ont t cres pour lui
d'abord la volont, puis la facult d'agir et, enfin,
l'action elle-mme."
Il ne s'agit pas ici sinlplement d'une conception de l'acte crateur diffrente de celle
des philosophes; ce que veulent les thologiens, c'est briser jamais la tablette crire
d'Aristote, effacer du nlonde toute exprience
de la possibilit. Mais le problme de la puissance, aboli de la sphre humaine, passe dans
la sphre divine. C'est pourquoi Ghazl, qui,
lorsqu'il tait brillant professeur dans la
madrasa de Bagdad, avait soutenu fermement,
dans le livre intitul L'autodestruction des

philosophes, la position des asharites, fut contraint plus tard, au cours de ses errances la
mosque du Rocher Jrusalem ou aux
minarets de Damas, de se mesurer nouveau
avec l'image du scribe. Dans la Revivification
des sciences religieuses, il compose donc l'apologue sur la puissance divine qui commence
ainsi: "Un illumin par la lumire de Dieu
dcouvrit une feuille de papier couverte d'encre
noire et lui demanda: 'comment toi, qui tais
tout l'heure d'une blancheur aveuglante,
comment peux-tu tre prsent couverte de
signes noirs? Pourquoi ta face s'est-elle noircie?' 'Tu es injuste avec moi, rpondit le papier,
car ce n'est pas moi qui ai noirci ma face.
Interroge l'encre, qui sans raison est sortie de
l'encrier pour se rpandre sur moi.' Lhomme
s'adresse alors l'encre pour avoir des explications, mais celle-ci rpond en le renvoyant la
plume, qui l'a arrache sa tranquille demeure
pour l'exiler sur la feuille. Interroge son tour,
la plume le renvoie la main qui, aprs l'avoir
taille et avoir cruellement spar sa pointe en
deux, 1'a trempe dans l'encre. La main, qui
dit n'tre rien d'autre que chair et pauvres os,

l'invite s'adresser la Puissance qui l'a


dplace; la Puissance la Volont et cette
dernire la Science, jusqu' ce que, de renvoi en renvoi, l'illumin arrive finalement
devant les impntrables voiles de la Puissance
divine, d'o une voix terrible crie: "On ne
demande pas de compte Dieu sur ce qu'il
fait, alors qu' vous on en demandera."
Le fatalisme islamique (auquel doit son nom
la figure la plus sombre parmi les habitants des
Lager nazis, le 'musulman') n'a donc pas ses
racines dans une attitude de rsignation, mais,
au contraire, dans la foi limpide en l'opration
incessante du miracle divin. Il est certain toutefois que la catgorie de la possibilit a t de
toute faon raye du monde des motecallemim
(et de leurs correspondants chez les thologiens
chrtiens), et que toute puissance humaine a t
prive de fondement. Il n'y a que l'inexplicable
mouvement de la plume divine, et rien qui le
laisse prsager ou qui l'attende sur la tablette
crire. Contre cette absolue dmodalisation du
monde, les folasifa restent fidles au legs
d'Aristote. En effet, dans son intention la plus
profonde, la philosophie est une ferme reven-

dication de la puissance, la construction d'une


exprience du possible en tant que tel. Non la
pense, filais la puissance de penser; non l'criture, mais la feuille blanche: voil ce qu'elle ne
veut oublier aucun prix.

I. 5. Et pourtant c'est justement la puissance


qui est la chose la plus diffIcile penser. Car si
la puissance tait toujours et seulement puissance de faire ou d'tre quelque chose, nous ne
pourrions alors jamais l'exprirnenter en tant
que telle, mais, selon la thse mgarique, elle
n'existerait que dans l'acte qui la ralise. Une
exprience de la puissance en tant que telle n'est
possible que si la puissance est toujours aussi
puissance de ne pas (faire ou penser quelque
chose), si la tablette crire peut ne pas tre
crite. Mais c'est justement l que tout se complique. En efFet, COfilment est-il possible de
penser une puissance de ne pas penser? Que
signifie, pour une puissance de ne pas penser,
passer l'acte? Et si la nature de la pense est
d'tre en puissance, qu'est-ce qui pensera?

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Dans le livre lambda de la Mtaphysique


(1047 b, 15-35), dans le passage o il traite de
l'esprit divin, c'est ces apories que se heurte
Aristote: "Le problme de la pense implique
certaines apories. La pense semble tre le plus
divin des phnomnes, mais son mode d'existence est problmatique. En effet, si elle ne
pense rien [c'est--dire si elle s'en tient sa
puissance de ne pas penser], qu'aura-t-elle de
digne? Elle sera semblable un dormeur. Si
au contraire elle pense quelque chose en acte,
elle lui sera subordonne, du moment que son
essence n'est pas l'acte de la pense, mais une
simple puissance; elle ne sera pas la substance
la plus noble, parce qu'elle devra son excellence la pense en acte [c'est--dire qu'elle
sera dtermine par autre chose que sa propre
essence, qui est d'tre puissance]. En outre,
que son essence soit la pense en puissance (le
nous), ou bien la pense en acte (nosis), que
pense-t-elle? Ou bien elle se pense elle-mme,
ou bien elle pense quelque chose d'autre. Si
elle pense quelque chose d'autre, elle pensera
ou toujours la mme chose ou toujours autre
chose. Mais n'y a-t-il aucune diffrence entre

penser le bien et penser n'importe quel objet?


Il est donc vident qu'elle pensera la chose la
plus divine et la plus digne, et sans changement ... Par ailleurs, si elle n'est pas la pense
en acte, mais puissance de penser, il est logique
de dire que la continuit de penser lui sera fatigante. En outre il est clair que, dans ce cas, il
y aurait quelque chose de suprieur la pense: ce qui est pens; en effet le fait de penser
et la pense en acte appartiennent aussi celui
qui pense les choses les plus viles, Si cela doit
tre vit (car il est des choses qu'il vaut mieux
ne pas voir), la pense en acte ne pourra tre
le bien le plus lev. Donc elle se pense ellemme, puisqu'elle est ce qu'il y a de plus excellent, et la pense est pense de la pense."
Laporie est ici que la pense suprme ne peut
ni ne rien penser ni penser quelque chose, ni
rester en puissance ni passer l'acte, ni crire
ni ne pas crire. Et c'est pour chapper cette
aporie qu'Aristote nonce sa clbre thse sur
la pense qui se pense elle-mme, sorte de point
mdian entre ne rien penser et penser quelque
chose, entre puissance et acte. La pense qui
se pense elle-mme ne pense pas un objet, ni

31

ne pense rien: elle pense une pure puissance


(de penser et de ne pas penser); et souverainement divin et bienheureux est ce qui
pense sa propre pUIssance.
Mais l'aporie, peine dnoue, se renoue
aussitt. En effet, que signifie, pour une puissance de penser, se penser soi-mme?
Comment une pure puissance peut-elle se
penser en acte? Comment une tablette crire
sur laquelle rien n'est crit peut-elle se tourner
vers soi-mme, s'impressionner?
Rflchissant, dans son commentaire au De
anima, l'nigme de la tabula rasa et la pense qui se pense elle-mme, Albert le Grand
S appUIe preCIsement sur ces questions.
Averros, avec lequel il dclare 'concorder en
tout' et qui avait bien assign la pense en
puissance le rang le plus lev, en en faisant
un tre unique et commun tous les individus,
avait justement trait la hte ce point dcisif.
Pourtant, la thse aristotlicienne, selon laquelle l'intellect lui-mme est intelligible, ne pouvait tre entendue dans le sens o l'on dit d'un
objet quelconque qu'il est intelligible. En effet,
l'intellect en puissance n'est pas une chose; ce
,

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n'est que l' in tentio par laquelle quelque chose


est entendu, ce n'est qu'une pure connaissabilit et rceptivit (pura receptibilitas) et non
pas un objet connu. Anticipant la thse
wittgensteinienne sur l'impossibilit du mtalangage, Albert voit clairement que dire qu'une
intelligibilit s'entend soi-mme ne peut signifier la rifier, la scinder en une mta-intelligence et une intelligence-objet. rcriture de
la pense n'est pas celle de la plurne qu'une
main extrieure dplace pour graver la cire mallable: filais plutt, au point o la puissance
de la pense se tourne vers elle-mme et o la
pure rceptivit sent, pour ainsi dire, son propre non-sentir, ce point- critAlbert- c'est
comme si les lettres s'crivaient toutes seules
sur la tablette (et hoc simile est~ sicut si diceremus quod litterae scriberent seipsas in tabula).

1. 7. C'est un lieu commun de dire que les


trois grandes religions monothistes professent
unanimement la cration du monde partir
de rien. Les thologiens chrtiens opposent

33

ainsi la cration, qui est un operari ex nihilo,


l'acte de l'artisan, qui est au contraire toujours un focere de materia. Et il y a, tout aussi
dcide, la polmique des rabbins et des motecallemim contre l'opinion, attribue aux
philosophes, selon laquelle il est impossible
que Dieu ait cr le monde partir de rien,
parce que nihil ex nihilo fit. A chaque fois, ce
qui est essentiel, c'est le refus de la seule ide
que quelque chose comnle une matire (c'est-dire un tre en puissance) puisse prexister
Dieu. Mais que signifie "crer partir de
rien"? Ds qu'on y regarde de plus prs, tout
se complique et le rien commence ressembler un quelque chose, ft-il trs particulier.
Mamonide qui, dans le Guide des Egars,
dclare professer la cration partir de rien,
avait pourtant sous les yeux un passage de
l'important midrash connu sous le nom de
Pirk de Rabbi Eliezer, "qui trouble grandement le thologien et l'homme de science dans
sa foi", parce qu'y figure quelque chose qui ne
peut pas ne pas faire penser une matire de
la cration. "A partir de quoi furent crs les
cieux?" dit le rnidrash, "Dieu prit la lumire

34

de son habit et l'tendit comme un drap; de


l se droulrent les cieux, comme il est crit:
'Il s'enveloppe de lumire comme d'un vtement, et droule les cieux comme un tapis.'"
Par ailleurs, le verset du Coran o Dieu apostrophe la crature en disant: "Nous t'avons
cre quand tu n'tais rien (tu tais une nonchose)" prouvait selon les Soufi que cette nonchose n'tait pas un pur nant, du moment
que Dieu, dans l'acte de cration, avait pu
s'adresser elle en disant: "que tu sois!"
Le fait est que, quand les thologiens
hbreux, arabes ou chrtiens formulrent l'ide
d'une cration partir de rien, le noplatonisme en tait dj arriv concevoir le principe
suprme comme le rien partir de quoi tout
procde. De mme qu'ils avaient distingu
deux' rien', l'un dpassant les tres pour ainsi
dire par le haut, et l'autre les dpassant par le
bas, de mme les no platoniciens distingurent
deux matires, l'une corporelle et l'autre incorporelle, qui est comme le fond obscur et ternel des tres intelligibles. Les kabbalistes et les
mystiques poussrent cette thse jusqu'
l'extrme et, avec leur radicalit couturnire,

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affirmrent sans moyen terme que le rien, dont


procde la cration, est Dieu lui-mme. Ltre
(et mme le super-tre) divin est le rien des
tants, et c'est seulement en se laissant descendre, pour ainsi dire, dans ce rien, que Dieu a
pu crer le monde. Dans le De divisione naturae, Scot Erigne, commentant le verset de
la Gense 'terra autem erat in anis et vacua et
tenebrae erant super faciem abyssi', le rfre
aux ides ou causes primordiales de tous les
tres qui sont ternellenlent gnrs dans
l'esprit de Dieu; et c'est seulement en descendant dans ces tnbres et dans cet abme que
la Divinit cre le monde et, en mme temps,
elle-mme (descendens vero in principiis rerurn
ac velut se ipsam creans in aliquo inchoat esse.)
Ce qui est en question ici est, en vrit, le
problme de l'existence en Dieu d'une possibilit ou puissance. Du moment que, selon
Aristote, toute puissance est aussi puissance de
ne pas, les thologiens, bien qu'affirmant
l'omnipotence divine, taient en mme temps
contraints de nier Dieu toute puissance d'tre
et de vouloir. En effet, s'il y avait en Dieu une
puissance d'tre, il aurait pu aussi ne pas tre,

ce qui contredirait son ternit; par ailleurs,


s'il pouvait ne pas vouloir ce qu'il veut, il pourrait alors vouloir le non-tre et le rnal, et cela
quivaudrait introduire en lui un principe
de nihilisme. Bien qu'ayant en lui une puissance virtuellement illimite _. c'est la conclusion des thologiens - Dieu est cependant
enchan sa volont et ne peut fire ou vouloir
autre chose que ce qu'il a voulu: sa volont,
cornme son tre, est, pour ainsi dire, absolurnent prive de puissance.
C'est justement la puissance divine qui est,
au contraire, l'obscure matire que les mystiques et les kabbalistes prsupposent la cration. Lacte de cration est la descente de Dieu
dans un abme qui n'est autre que celui de sa
propre puissance et impuissance, de son pouvoir et de son pouvoir de ne pas. Et mme,
dans la formulation radicale de David de
Dinant, dont la doctrine fut condamne
comme hrtique en 1210, Dieu, la pense et
la matire sont une seule et mme chose et cet
abme indiffrenci est le rien dont le rnonde
procde et sur lequel il s'appuie ternellement.
'Abme' n'est pas ici une mtaphore: comme

37

Bhme l'affirmera sans rserve, il est, en Dieu,


la vie mme des tnbres, la racine divine de
l'enfer, o le rien ternellement se gnre. Ce
n"est qu au moment ou\ nous parvenons a\ descendre dans ce Tartare et faire l'exprience de
notre impuissance mme que nous devenons
capables de crer, que nous devenons potes.
Et le plus difficile, dans cette exprience, ce
n'est pas le rien et ses tnbres, o cependant
beaucoup restent emprisonns jamais - le
plus difficile, c'est d'tre capable d'anantir ce
rien pour faire tre, partir de rien, quelque
chose. "Louange Dieu - crit Ibn-Arabi au
dbut des ses Illuminations - qui a fait exister
les choses partir de rien et a ananti le rien."

II. La formule, ou de la puissance.

II. 1. C'est cette constellation


philosophique qu'appartient Bartleby le
copiste. En tant que scribe qui a cess d'crire,
il est la figure extrme du rien dont procde
toute cration et, en mme temps, la plus
implacable revendication de ce rien comme
pure et absolue puissance. Le copiste est devenu
la tablette crire, il n'est dsormais rien d'autre
que sa propre feuille blanche. Rien d'tonnant,
donc, ce qu'il demeure si obstinment dans
l'abme de la possibilit et ne semble pas avoir
la moindre intention d'en sortir. Notre tradition thique a souvent essay de tourner le
problme de la puissance en le rduisant aux

4I

termes de la volont et de la ncessit: son


thme dorninant n'est pas ce qu'on peut, mais
ce qu'on veut ou ce qu'on doit. C'est ce que
l'homme de loi ne cesse de rappeler Bartleby.
Quand, sa demande de se rendre la poste
("fais un saut jusqu' la poste, veux-tu ?"),
Bartleby oppose son habituel je prfrerais ne
pas, l'homme de loi se hte de traduire cela par
"Tu ne veux pas?" (You will not?); mais
Bartleby prcise, de sa voix douce et ferme: je
prfre ne pas (Iprefer notest la seule variante,
qui apparat trois fois, de la formule habituelle:
l would prefer not to. Si Bartleby renonce au
conditionnel, c'est seulement parce qu'il tient
liminer toute trace du verbe vouloir, ft-ce
dans son emploi modal). Et quand l'homme
de loi essaie honntement, sa faon, de comprendre le copiste, les lectures auxquelles il
s'adonne ne laissent aucun doute quant aux
catgories qu'il entend utiliser: Edwards sur la
volont et Priestley sur la ncessit. Mais la puissance n'est pas la volont et l'impuissance n'est
pas la ncessit: malgr l'influence salutaire
qu'exercent sur lui ces lectures, les catgories
de l'homme de loi restent sans prise sur

42

Bartleby. Croire que la volont ait pouvoir sur


la puissance, que le passage l'acte. soit le rsultat d'une dcision mettant fin l'ambigut de
la puissance (qui est toujours puissance de faire
et de ne pas faire) - telle est prcisment la perptuelle illusion de la morale.
Les thologiens du Moyen-Age distinguaient
en Dieu une potentia absoluta, selon laquelle
il peut faire n'importe quelle chose (mme,
selon certains, le mal, et mme faire que le
monde n'ait jamais exist, ou rendre une jeune
fille sa virginit perdue) et une potentia ordinata, selon laquelle il ne peut faire que ce qui
s'accorde sa volont. La volont est le principe
qui permet de mettre de l'ordre dans le chaos
indiffrenci de la puissance. Ainsi, s'il est vrai
que Dieu aurait pu mentir, blasphmer, s'incarner en femme ou en animal plutt qu'en Fils,
il n'a cependant pas voulu le faire, ni ne pouvait le vouloir, et une puissance sans volont
est tout fait sans effet, elle ne peut jamais
passer a, l' acte.
Bartleby remet prcisment en question cette
suprmatie de la volont sur la puissance. Si
Dieu (du moins de potentia ordinata) ne peut

43

vraiment que ce qu'il veut, Bartleby peut seulement sans vouloir, il ne peut que de potentia
a bsolu ta. Mais sa puissance n'en est pas pour
autant sans effet, ne reste pas inexcute par
dfaut de volont: au contraire, elle excde de
toute part la volont (la sienne comme celle
des autres). En inversant la rplique de Karl
Valentin "en avoir envie, cela je le voulais, mais
je ne me suis pas senti de le pouvoir", on pourrait dire de lui qu'il a russi pouvoir (et ne
pas pouvoir) sans absolument le vouloir. D'o
le caractre irrductible de son je prfrerais ne
pas. Ce n'est pas qu'il ne veuille pas copier ou
qu'il veuille ne pas quitter le bureau,- simplement il prfrerait ne pas le faire. La formule,
si obstinment rpte, dtruit toute possibilit de construire un rapport entre pouvoir et
vouloir, entre potentia absoluta et potentia ordinata. Telle est la formule de la puissance.

II. 2. Gilles Deleuze a analys le caractre


particulier de la formule, en la rapprochant des
expressions que les linguistes dfinissent

44

comme a-grammaticales, comme he danced


hisdid chez Cumnlings ou j'en ai un de pas
assez, et en attribuant cette secrte a-grammaticalit son pouvoir dvastateur: "la fornlule 'dconnecte' les mots et les choses, les
mots et les actions, mais aussi les actes et les
mots: elle coupe le langage de toute rfrence,
conformment la vocation absolue de
Bartleby, tre un homme sans rfrences, celui
qui surgit et disparat, sans rfrence soimme ni autre chose." Jaworski, pour sa part,
a observ que la formule n'est ni affirmative ni
ngative, que Bartleby n'accepte ni ne refuse,
qu'il avance et se retire au moment mme o
il avance; ou, comme le suggre Deleuze,
qu'elle ouvre une zone d'indiscernabilit entre
le oui et le non, le prfrable et le non-prfr.
Mais aussi, dans la perspective qui nous
intresse ici, entre la puissance d'tre (ou de
faire) et la puissance de ne pas tre (ou de ne
pas faire). C'est comme si le to qui la conclut,
et qui a un caractre anaphorique, parce qu'il
ne renvoie pas directement un segment de
ralit mais un terme prcdent dont il peut
seul tirer son sens, s'absolutisait au contraire

45

jusqu' perdre toute rfrence, s'adressant, pour


ainsi dire, la phrase elle-nlme: anaphore
absolue, qui tourne sur elle-mme, sans plus
renvoyer ni un objet rel ni un terme
anaphoris (1 wouldprefer not to prefer not to... )
D'o vient la formule? On a cit, comme
prcdent possible, un passage de la lettre
Hawthom, o Melville fit l'loge du non contre le oui (" For al! men who say yes, lie; and al!
men who say no - why, they are in the happy
condition ojjudicious, unincumbered travelers
in Europe; they cross the ftontiers into Eternity
with nothing but a carpetbag - that is to say, the
Ego.") . La rfrence ne pourrait tre davantage hors de propos; Bartleby ne consent pas,
mais ne refuse pas simplement non plus, et
rien ne lui est plus tranger que le pathos
hroque de la ngation. Il n'y a qu'une formule dans toute l'histoire de la culture occidentale qui se maintienne aussi rsolument en
quilibre entre l'affirmation et la ngation, l'acceptation et le refus, le mettre et l'enlever.
Morphologiquement et smantiquement trs
proche de la litanie du scribe, la formule est

atteste, entre autres, dans un texte qui, au XlXe


sicle, tait familier tout homme cultiv: les
Ves des philosophes de Diogne Larce. Il s'agit
du ou mallon, le 'pas davantage', le terme technique par lequel les sceptiques exprinlaient leur
pathos le plus propre: l'poch, le fait d'tre en
suspens.
"Les sceptiques - crit Diogne dans la vie
de Pyrrhon - n'utilisent cette expression ni
positivement (theticos) ni ngativement
(anaireticos), comme lorsque, rfutant un argument, ils disent: 'Scylla n'existe pas davantage
(ou mallon) que la Chimre.'" Mais le terme
n'est pas non plus utilis comme un vritable
comparatif: "car les sceptiques enlvent aussi
ce mme 'pas davantage' ; en effet, de mme
que la providence n'existe pas davantage qu'elle
n'existe pas, de mnle le 'pas davantage' n'est
pas plus qu'il n'est pas." Sextus Empiricus confirme aussi obstinment ce statut particulier,
autorfrentiel, du ou mallon: "de mrne que
la proposition 'tout discours est faux' dit que,
en mme temps que les autres propositions,
elle est fausse aussi, de mme la formule 'pas
davantage' dit qu'elle-mme n'est pas davan-

47

tage qu'elle n'est pas ... Et mme si cette expression se prsente comme une affirmation ou
COlllme une ngation, ce n'est pas dans ce sens
que nous l'employons, mais de manire indiffrente (adiaforos) et en un sens abusif (catacresticos). "
On ne saurait caractriser plus prcisment
la faon dont le scribe se sert de sa formule
obstinment rpte. Mais on peut aussi poursuivre l'analogie dans une autre direction. Aprs
avoir comment le sens de l'expression ou malton, Sextus ajoute: "Et voici la chose la plus
importante: dans l'nonc de cette expression,
le sceptique dit le phnomne et annonce le
pathos sans aucune opinion (apaggtei to pathos
adoxastos)". Bien qu'elle ne soit pas gnralement enregistre comme telle, cette dernire
expression (pathos apagglein) est aussi un
terme technique du lexique sceptique. En effet,
nous la rencontrons nouveau avec la mme
valeur dans un autre passage des Esquisses
pyrrhoniennes: "Quand nous disons (tout est
incomprhensible', nous n'entendons pas
affirmer que ce que cherchent les dogmatiques
est par nature incomprhensible, mais nous

nous limitons en annoncer le phnomne (to

eautou pathos apaggellonts) ."


Aggllo, apaggllo sont les verbes qui expriment la fonction de l'aggellos, du messager, qui
porte simplement un message sans rien y
ajouter ou dclare perforrnativement un vnement (polemon apaggelein quivaut : dclarer
la guerre). Le sceptique ne se contente pas
d'opposer l'aphasie la phasis, le silence au discours, mais dplace le langage du registre de
la proposition, qui affIrme quelque chose sur
quelque chose (lgein ti kata tin os) , celui de
l'annonce, qui n'affirme rien sur rien. En se
maintenant dans l'poch du 'pas davantage',
le langage devient ange du phnomne, pure
annonce de sa 'passion'. Comme le prcise
l'adverbe adoxastos, 'passion' n'indique ici rien
de subjectif; le pathos est purifl de toute doxa,
de toute apparence subjective, il est pure
annonce de l'apparatre, intimation de l'tre
sans aucun prdicat.
Ainsi claire, la formule de Bartleby montre toute sa prgnance. Elle inscrit celui qui la
prononce dans la ligne des aggeloi, des messagers. Lun d'eux est le Barnab kafkaen, dont

49

on dit: "peut-tre n'tait-il qu'un messager et


ignorait-il le contenu des lettres qui lui taient
confies, mais son regard lui-mnle, son
sourire, sa dmarche semblaient tre un message, bien qu'il n'en ft pas conscient." En tant
que messager, Bartleby a t envoy par une
providence onlnisciente pour quelque mystrieux dessein, qu'un simple mortel ne peut
sonder." Mais si, se tenant obstinment en
quilibre entre l'acceptation et le refus, la ngation et la position, si donc la formule qu'il
rpte n'affirme rien sur rien et se supprime
finalement elle-mme, quel est le message qu'il
est venu nous porter, qu'annonce cette formule?

II. 3. "Les sceptiques entendent par puissance-possibilit (dynamis) une opposition


quelconque entre les sensibles et les intelligibles : de cette faon, en vertu de l'quivalence
qu'on trouve dans l'opposition des mots et des
choses, nous parvenons l'poch, la suspension, qui est une condition dans laquelle

nous ne pouvons ni poser ni nier, ni accepter


ni refuser." D'aprs cette singulire notion de
Sextus, les sceptiques voyaient dans la suspension non pas une simple indiffrence, mais
l'exprience d'une possibilit ou d'une puissance. Ce qui apparat sur le seuil entre tre et
non tre, entre sensible et intelligible, entre
mot et chose, ce n'est pas l'abme incolore du
rien, mais l'ouverture lumineuse du possible.
Pouvoir signifie: ni poser ni nier. Mais de quelle
faon 'ce qui-n' est-pas-plus-qu' il-n' est-pas'
garde-t-il encore en soi quelque chose comme
une puissance?
Leibniz a exprim jadis la puissance originaire de l'tre sous la forme d'un principe,
qu'on a l'habitude de dfinir comme 'principe
de raison suffisante'. Il s'nonce: ratio est cur
aliquid sit potius quam non sit, "il Y a une raison pour laquelle quelque chose existe plutt
que n'existe pas." Dans la mesure o elle ne se
laisse ramener ni au ple de l'tre ni celui du
rien, la formule de Bartleby (tout comme son
archtype sceptique) remet en question "le plus
fort de tous les principes", en mettant l'accent
justement sur le potius, sur le 'plutt' qui en

51

articule la scansion. En le sortant de force de


son contexte, elle mancipe la puissance (potius,
de potis, signifie 'plus puissant') tant de sa connexion une ratio que de sa subordination
l'tre.
En commentant le principe de raison suffisante, que son matre Leibniz avait laiss sans
dmonstration, Wolff explique que notre raison rpugne admettre que quelque chose
puisse advenir sans raison. En effet, si on supprime ce principe, "le monde vrai - crit-il se
transfonne en un monde de fable, o la volont
des hommes tient lieu de raison pour ce qui
advient (mundus verus abit in mundum fabulosum, in quo voluntas hominis stat pro ratione
eorum, quae fiunt). Le mundus fa bu losus dont
il est question ici est "cette fable absurde que
racontent les vieilles femmes et que dans notre
langue vernaculaire on appelle Scharaffenland,
pays de Cocagne ... On a envie d'une cerise, et
voil que sur notre ordre apparat un cerisier
charg de fruits mrs. Un autre ordre, et le
fruit vole vers notre bouche et, si nous le
voulons, se partage en l'air moiti, de faon
laisser tomber le noyau et les morceaux gts,

52

afin que nous n'ayons pas les recracher. Des


pigeons la broche volettent dans le ciel et se
mettent spontanrnent dans la bouche de celui
qui a faim." Mais ce qui rpugne vraiment
l'esprit du philosophe, ce n'est pas que volont
et caprice prennent la place de la raison dans
la sphre des choses, mais le fait que, ainsi, la
ratio est limine aussi du rgne de la volont
et de la puissance. "Non seulement il n'y a plus
aucun principe de possibilit ni aucun principe
d'effectivit extrieurs l'homme, mais la
volont elle-mme n'a plus de principe pour
son vouloir, elle est indiffrente vouloir
n'importe quoi. Donc elle ne veut pas non plus
parce qu'elle dsire (ideo nimirurri vu/t, quia
libet): en effet, il n'y a aucune raison pour
qu'elle veuille ceci plutt que cela." II n'est
donc pas vrai que, une fois supprim le principe
de raison, le bon plaisir des hommes prenne
la place de la raison, transformant le monde
vrai en fable; c'est prcisment le contraire qui
est vrai, c'est--dire que la volont aussi, une
fois la ratio limine, court la ruine avec elle.
Dans l'asctique Scharaffenland o Bartleby
est chez lui, il n'y a qu'un 'plutt' complte-

53

ment libr de toute ratio, une prfrence et


une puissance qui ne servent plus assurer la
suprmatie de l'tre sur le nant, mais existent
sans raison dans l'indiffrence entre tre et
nan t. L indiffrence entre tre et nant n'est
pourtant pas une quivalence entre deux
principes opposs, mais le mode d'tre d'une
puissance qui s'est purifie de toute raison.
Leibniz niait au possible toute "puissance
autonome pour se faire exister", qui tait cherche hors de lui, en Dieu en tant qu'tre ncessaire, c'est--dire' existifiant'. (Est ergo causa
eur existentia praevaleat non-existentiae, seu
ens necossarium est existentificans.) Subverti
de fond en comble, le principe leibnizien
assume prsent une forme tout fait bartlebienne: "le fait qu'il n'y ait pas de raison faisant
que quelque chose existe plutt que n'existe
pas est l'existence de 'quelque chose pas davantage que rien'." A la boutade* du prince du
Danemark, qui rsout tout problme dans
l'alternative entre tre et ne pas tre, la formule
du copiste oppose un troisime terme, qui les
transcende tous deux: le plutt (ou le 'plutt
* : en franais dans le texte.

54

ne pas'). Telle est l'unique leon laquelle il


se tient. Et, comme l'homme de loi semble le
deviner un moment, l'preuve de Bartleby
est l'preuve extrme o une crature puisse se
risquer. Car s'en tenir au rien, au non-tre, est
certes difficile: mais c'est l'exprience propre
de cet hte ingrat, le nihilisme, avec lequel
nous sommes dsormais en terrain connu. Et
s'en tenir seulement l'tre et sa positivit
ncessaire, c'est difficile aussi: mais n'est-ce pas
justement le sens du crmonial compliqu de
l' onto-tho-logie occidentale, dont la morale
est secrtement solidaire de l'hte qu'elle
voudrait chasser? tre capable, dans une pure
puissance, de supporter le 'pas davantage' audel de l'tre et du nant, demeurer jusqu'au
bout dans l'irrlpuissante possibilit qui les
excde tous les deux -- telle est l'preuve de
Bartleby, Le paravent vert qui isole son bureau
dfinit le primtre d'un laboratoire o la puissance, trois dcennies avant Nietzsche et dans
un tout autre sens, prpare l'exprience dans
laquelle, se dtachant du principe de raison,
elle s'mancipe autant de l'tre que du nontre et cre sa propre ontologie.

III. L exprience, ou de la dcration

III. 1. A propos de R.obertWalser,Walter


Lssi a invent le concept d'exprience sans
vrit, c'est--dire d'une exprience caractrise
par la disparition de toute relation la vrit.
La posie de Walser est "posie pure" (reine
Dichtung), parce qu'elle "refuse au sens le plus
large de reconnatre l'tre de quelque chose
comme quelque chose." Il faut largir ce concept au paradigme de l'exprience littraire.
Car on prpare des expriences non seulement
dans la science, mais aussi dans la posie et la
pense. Ces expriences ne concernent pas simplement, comme dans les expriences scientifiques, la vrit ou la fausset d'une hypothse,

59

la vrification ou la non-vrification de quelque


chose, mais mettent en question l'tre luimtne, avant ou au-del de son tre vrai ou
faux. Ces expriences sont sans vrit, parce
qu'en elles il y va de la vrit.
Quand Avicenne, en proposant son exprience de l'homme volant, dmembre et dsorganise en imagination le corps d'un homme,
morceau par morceau, pour prouver que, ainsi
bris et suspendu en l'air, il peut encore dire:
(je suis', et que l'existant pur est l'exprience
d'un corps qui n'a plus de membres ni
d'organes; quand Cavalcanti dcrit l'exprience potique comme la transformation du
corps vivant en un automate mcanique :((l'vo
come colui ch' fuor di vira / che pare, a chi 10
sguarda, ch' omo / sia fatto di rame 0 di pietra
o di legno / che si conduca solo per maestri',
ou quand Condillac rvle l'odorat sa statue
de marbre et qu'elle ((n'est plus qu'odeur de
rose"; quand Dante dsobjective le moi du
pote en une troisime personne ((l'mi son un",
en un homonyme gnrique qui ne sert plus
que de scribe au dit d'amour, ou quand
Rimbaud dit: 'Je est un autre'; quand Kleist

60

voque le corps parfait de la marionnette


comme paradigme de l'absolu et qu'Heidegger
substitue; au moi psycho-somatique un tre
vide et inessentiel, qui n'est que ses modes
d'tre et n'a de possibilit que dans l'impossible, il faut chaque fois prendre au srieux les
"expriences sans vrit" o ils nous invitent
nous laisser aller. En effet, celui qui s'y aventure risque tIloins la vrit de ses propres noncs que le mode mme de son existence, et il
accomplit, dans le domaine de son histoire
subjective, une mutation anthropologique aussi
dcisive, sa manire, que ce que fut jadis,
pour le primate, la libration de la main dans
la station debout, ou, pour le reptile, la transformation des membres antrieurs qui le
changrent en oiseau.
C'est une exprience de cette sorte que
Melville confie Bartleby. Si l'enjeu d'une
exprience scientifique peut tre dfini par la
question: " quelles conditions quelque chose
pourra-t-il tre vrifi, ou, au contraire, ne pas
tre vrifi, tre vrai ou faux?", celui dont il
s'agit ici rpond plutt une question du type:
" quelles conditions quelque chose pourra-t-

61

il tre vrifi et (c'est--dire: en mme temps)


ne pas tre vrifi, tre vrai pas plus que ne pas
l'tre?" Ce n'est qu' l'intrieur d'une exprience qui ait ainsi rompu tout rapport avec la
vrit, avec l'existence ou avec la non-existence
d'tats de chose, que le "Je prfrerais ne pas"
de Bartleby acquiert tout son sens (ou, si on
veut, son non-sens). La formule fait irrsistiblernent venir l'esprit la proposition avec
laquelle Wittgenstein, dans sa confrence sur
l'thique, exprime son exprience thique par
excellence: "je suis merveill par le ciel de
quelque faon qu'il soit" ou bien: "je suis en
scurit, quoi qu'il arrive." Al' exprience d'une
tautologie, c'est-dire d'une proposition
impntrable aux conditions de vrit, parce
qu'elle est toujours vraie (le ciel est bleu ou
non bleu) correspond, chez Bartleby, l'exprience du pouvoir tre vrai et, en mme temps,
non vrai, de quelque chose. S'il ne viendrait
l'ide de personne de vrifier la formule du
copiste, c'est parce que l'exprience sans vrit
ne concerne pas l'tre en acte ou l'tre moins
de quelque chose, mais exclusivement son tre
en puissance. Et la puissance, en tant qu'elle

62

peut tre ou ne pas tre, est par dfInition soustraite aux conditions de vrit, et avant tout
l'action du plus fort de tous les principes, le
principe de contradiction.
Un tre qui peut tre et en mme temps ne
pas tre, s'appelle, en philosophie premire,
contingent. :Lexprience o se risque Bartelby
est une exprience de contingentia absoluta.
III. 2. Dans les Elments de droit naturel,
Leibniz rsume dans ce schma les figures de
la modalit:

possibile
impossibile

nece~sarium

contmgens

est uic uid


q q

potest
}
non potest
fieri (seu
non porest non verum esse)
poresr non

La quatrirne figure, le contingent, qui peut


tre ou ne pas tre, et, dans son opposition au
ncessaire, concide avec l'espace de la libert
hUlllaine, a donn lieu au plus grand nombre
de difficults. En effet, si. l'tre conservait en
tout temps et sans limites sa puissance de ne
pas tre, d'une part le pass lui-mme pour-

rait tre en quelque sorte rvoqu et d'autre


part, aucun possible ne passerait jamais l'acte
ni ne pourrait demeurer en lui. C'est pourquoi
les apories de la contingence sont traditionnellement tempres par deux principes. Le
premier, que l'on pourrait dfinir comme
principe d}irrvocabilit du pass (ou caractre
irralisable de la puissance dans le pass) est
mis par Aristote dans la bouche du pote tragique Agathon: "Concernant le pass, il n'y a
pas de volont. C'est pourquoi personne ne
veut que Troie ait t mise sac, parce que personne ne dcide de ce qui a t, mais seulement de ce qui sera et est possible; en effet, ce
qui a t ne peut pas ne pas avoir t. C'est
pourquoi Agathon a raison de dire: 'Dieu n'a
pas de pouvoir sur cette seule chose: faire que
ne soient pas les choses qui ont t faites' (Eth.
Nic., 1139b, 6- 10)." C'est le principe que les
Latins exprimaient par cette formule: factum
infectum fie ri nequit et que, dans le De clo,
Aristote rarticule en termes d'impossibilit
raliser la puissance du pass: "il n'y a aucune
puissance de l'avoir t, mais seulement de
l'tre et de ce qui est venir."

Le second principe, troitement li au premier, est celui de ncessit conditionne, qui


limite la force de la contingence par rapport
l'tre en acte. Aristote (De int., 19a, 22)
l'exprime de cette faon: "il est ncessaire que
ce qui est, tandis qu'il est, soit, et que ce qui
n'est pas, tandis qu'il n'est pas, ne soit pas."
Wolff, qui le rsume dans la formule: quodlibet, dum est, necessario est, dfinit ce principe
comme un canon tritissimus in philosophia et,
juste titre, le fonde sur le principe de contradiction ("Il est impossible que A soit et en
mme temps ne soit pas.") La logique serre
de ce second principe est cependant, du moins
par rapport la puissance, rien moins que
sre. Aristote lui-mme semble plusieurs fois
le dmentir, en crivant, dans la Mtaphysique,
que "toute puissance est, dans le mme temps
(ma) puissance pour le contraire", et en allant
jusqu' affirmer sans rserves que "celui qui
rnarche a la puissance de ne pas marcher et
celui qui ne marche pas celle de marcher."
(1047a).
Le fait est que, comme l'expliquera Duns
Scot, s'il y a contradiction entre deux ralits

en acte opposes (tre et ne pas tre P), rien


n'ernpche que quelque chose soit en acte et
conserve toutefois, dans le mme temps, la
puissance de ne pas tre ou d'tre autrement.
"Par contingent - crit-il- j'entends non pas
quelque chose qui n'est ni ncessaire ni ternel, mais quelque chose dont l'oppos aurait
pu advenir au moment mme o celui-l
advient." Ainsi puis je, dans le mme instant,
agir d'une manire et pouvoir agir autrement
(ou ne pas agir du tout). Scot dit mme que
la volont n'est pas tant la dcision que l'exprience de la co-appartenance constitutive et irrductible de pouvoir et pouvoir que ne pas, de
vouloir et vouloir que ne pas. Selon la formule
lapidaire laquelle il confie le seul sens possible de la libert hurnaine: experitur qui vult se
passe non velle, celui qui veut fait l'exprience
de pouvoir ne pas vouloir. La volon t est
(comme l'inconscient freudien, avec son
ambivalence constitutive) justement la seule
sphre qui chappe au principe de contradiction: "seule la volont est indiffrente aux contraires" (voluntas sola habet indifferentiam ad
contraria), puisqu'''elle a en son pouvoir, par

66

rapport un mme objet, autant le vouloir que


le non vouloir, qui sont pourtant contraires."
Sans reculer devant les consquences de cette
thse, Scot tend le caractre contingent de
tout vouloir la volont divine elle-mtne et
son acte de cration: "Dans le mme acte de
volont, Dieu veut les contraires, non qu'ils
existent ensemble, car cela est impossible, mais
il les veut ensemble; de mme c'est par une
111ll1e intuition ou une mme science qu'il sait
que les contraires n'existent pas ensemble mais
qu'ils sont toutefois connus ensemble dans le
mme acte cognitif: qui est un seul acte."
Et contre ceux qui mettent en doute la contingence, il propose, avec une ironie froce,
l'exprience qui avait dj t suggre par
Avicenne: "ceux qui nient la contingence
devraient tre torturs jusqu' ce qu'ils admettent qu'ils auraient pu aussi ne l'tre pas."

III. 3. La contingence est menace par une


autre objection, selon laquelle le fait que ncessairement se vrifie ou ne se vrifie pas un

vnernent futur rtroagit sur le moment de


sa prvision, effaant ainsi sa contingence. C'est
le problme des 'futurs contingents', que
Leibniz, dans la Thodice, rsume, encore une
fois dans le domaine de l'criture, en un sec
condens: "c'tait dj vrai il y a cent ans que
j'crirais aujourd'hui, comme il sera vrai dans
cent ans qu'aujourd'hui j'ai crit." Supposons
que quelqu'un dise que demain aura lieu ou
n'aura pas lieu une bataille navale. Si le lendemain la bataille est avre, il tait alors dj
vrai la veille de dire qu'elle se raliserait, ce qui
signifie qu'elle ne pouvait pas ne pas se raliser;
si, inversement, la bataille n'est pas avre, alors
il tait toujours dj vrai de dire qu'elle ne se
raliserait pas, ce qui signifie que sa ralisation
tait impossible. Dans les deux cas la ncessit
et l'impossibilit succdent la contingence.
Dans la thologie du Moyen-Age, le problme des futurs contingents est dramatiquement li celui de la prescience divine, remettant en question le libre-arbitre de la volont
humaine, ou dtruisant la possibilit mme de
la rvlation de la volont divine. D'une part,
une ncessit implacable qui, du moment que

68

le futur est ncessaire, enlve tout sens la dcision; de l'autre, une contingence et une incertitude absolues, qui irnpliquent le Christ luimme et les anges. "Suant le sang dans
Gethsemani ... " - ainsi argumente par
l'absurde la quaestio biblica de Richard
Fitzralph, professeur Oxford dans les premires annes du XIve sicle -: " ... le Christ
ne prvoyait pas plus sa mort que la continuation de sa vie et les anges au ciel ne prvoient
pas plus leur batitude ternelle qu'ils ne
pressentent leur ternelle misre, car ils savent
que, s'il plaisait Dieu, ils pourraient tre malheureux jamais."
Comment contrer l'argument de praesenti
ad praeteritum qui ruine la contingence du
futur, sans ter cependant toute certitude aux
noncs qui le concernent? La solution
d'Aristote est lgante; il crit dans le De interpretatione (19a, 28-32) : "il est ncessaire que
toute chose soit ou ne soit pas, de mnle qu'elle
sera ou ne sera pas; toutefois, une fois les deux
possibilits spares, on ne peut dire avec certitude que l'une ou l'autre est ncessaire. Par
exemple, je dis que demain il y aura une bataille

navale ou qu'il n'yen aura pas, cependant il


n'est pas ncessaire qu'une bataille navale se
vrifie ni qu'elle ne se vrifie pas."
Donc, la ncessit ne concerne pas la vrification ou la non-vrification d'un vnement,
entendues sparment, mais l'alternative "se
vrifiera-et-ne-se-vrifiera-pas" dans son
ensemble. En d'autres termes, seule la tautologie (au sens wittgensteinien) "demain il y
aura ou il n'y aura pas une bataille navale" est
ncessairement toujours vraie, tandis que chacun des deux membres de l'alternative est
ramen la contingence, sa possibilit d'tre
,,,
et de n etre pas.
Mais il est d'autant plus invitable, dans cette
perspective, de garder le principe de ncessit
conditionne. C'est pourquoi Aristote doit
dfinir le puissant-possible (dynatos) en ces termes: "Une chose est puissante-possible si,
quand se ralise l'acte dont elle est dite avoir
la puissance, rien ne sera d'impuissant (c' est-dire: de pouvant-ne-pas-tre)" (Met. 1047a,
24-26). Les trois derniers mots de la dfinition (oudn stai adunaton) ne signifient pas,
selon une mprise commune qui rend tout

fait triviale la thse d'Aristote, 'il n'y aura rien


d'impossible' (c'est--dire: est possible ce qui
n'est pas impossible) ; rnais plutt, comme le
montre la dfinition analogue du contingent
dans Anal. pr. 32a, 18-20 (ici aussi la traduction courante doit tre corrige dans ce sens:
'je dis que le contingent peut aussi advenir
quand, s'il arrive que, tout en n'tant pas ncessaire, il existe, il n'y aura plus en lui de puissance de non-tre"), est prcise ici la condition laquelle le possible, qui peut tre et ne
pas tre, peut se raliser. Le contingent ne peut
passer l'acte qu'au mornent o il dpose toute
sa puissance de ne pas tre (son adynamia),
c'est--dire quand, en lui, rien ne subsistera de
sa puissance de ne pas tre et que donc il pourra
ne pas ne-pas-pOUVOIr.
Mais comment doit-on entendre cette annulation de la puissance de ne pas tre? Et qu'en
est-il de ce qui pouvait ne pas tre, une fois
que le possible s'est ralis?

71

III. 4. Dans la Thodice, Leibniz a justifi,


dans un apologue aussi grandiose que terrible,
le droit de ce qui a t contre ce qui pouvait
tre et n'a pas t. Prolongeant l'histoire raconte pas Lorenzo Valla dans son dialogue De
libero arbitrio, il imagine que Sextus Tarquin,
insatisfait de la rponse de l'oracle d'Apollon
Delphes - qui lui a annonc un grand malheur s'il devenait roi Rome - se rend au temple de Jupiter Dodone, accuse le dieu de
l'avoir condamn tre mchant et lui
demande de changer son sort ou, au moins,
de reconnatre son tort. Devant le refus de
Jupiter, qui l'invite encore une fois renoncer
Rome, Tarquin sort du temple et s'abandonne son destin. Mais le prtre de Dodone,
Thodore, qui a assist la scne, veut en savoir
plus. S'tant rendu, sur le conseil de Jupiter,
au temple de Pallas Athnes, il y tombe dans
un profond sommeil et, en rve, se voit transport dans un pays inconnu. L, la desse lui
montre le Palais des Destines, une immense
pyramide la cime resplendissante et dont la
base s'enfonce vers le bas l'infini. Chacun des
innombrables appartements qui composent le

72

palais reprsente un destin possible de Sextus,


auquel correspond un monde possible, mais
qui ne s'est pas ralis. Dans l'un de ces appartements, Thodore voit Sextus sortir du temple
de Dodone convaincu par le dieu: il se rend
Corinthe, y achte un petit jardin; en le cultivant, il dcouvre un trsor; aim et considr de tous, il vit heureux juqu' un ge
avanc. Dans un autre, Sextus est en Thrace,
o il pouse la fille du roi et hrite du trne,
souverain heureux d'un peuple qui le vnre.
Dans un autre encore, il vit une existence
mdiocre, mais sans douleur; et ainsi de suite,
d'appartement en appartement, de destin possible en destin possible. "Les appartements
allaient en pyramide; ils devenaient toujours
plus beaux mesure qu'on montait vers la
pointe, et ils reprsentaient de plus beaux mondes. On vint enfin dans le suprme qui terminait la pyramide et qui tait le plus beau de
tous; car la pyramide avait un commencement,
mais on n'en voyait pas la fin ; elle avait une
pointe, mais point de base; elle allait 'croissant
l'infini. C'est comme la desse l'expliqua,
parce qu'entre une infinit de mondes possi-

73

bles, il yale meilleur de tous, autrement Dieu


ne se serait point dtermin en crer aucun;
mais il n'yen a aucun qui n'en ait encore de
rnoins parfaits au-dessous de lui: c'est pourquoi
la pyramide descend l'infini. Thodore
entrant dans cet appartement suprme, se
trouva ravi en extase ... Nous sommes dans le
vrai monde actuel, dit la desse, et vous y tes
la source du bonheur. Voil ce que Jupiter
vous y prpare, si vous continuez de le servir
fidlement. Voici Sextus tel qu'il est et tel qu'il
sera actuellernent. Il sort du temple tout en
colre, il mprise le conseil des dieux. Vous le
voyez allant Rome, mettant tout en dsordre, violant la femme de son ami. Le voil
chass avec son pre, battu, malheureux. Si
Jupiter avait pris ici un Sextus heureux
Corinthe, ou roi en Thrace, ce ne serait plus
ce monde. Et cependant il ne pouvait manquer de choisir ce monde, qui surpasse en perfection tous les autres, qui fait la pointe de la
pyramide. "
La pyramide des mondes possibles reprsente
l'intellect divin, dans les ides duquel crit
ailleurs Leibniz - "les possibles sont contenus

74

de toute ternit." Lesprit de Dieu est la prison


de Piranese ou, plutt, le mausole gyptien
qui garde dans les sicles des sicles l'image de
ce qui n'a pas t, mais aurait pu tre. Et c'est
dans cet immense mausole - dit Leibniz que Dieu, qui a choisi le meilleur des mondes
possibles (c'est--dire celui qui est suprmement possible, parce qu'il contient le plus grand
nombre d'vnements compossibles), revient
parfois en visite, "pour se donner le plaisir de
rcapituler les choses et de renouveler son propre choix, o il ne peut manquer de se complaire." Il est difficile d'imaginer quelque chose
de plus pharisaque que ce dmiurge contemplant tous les mondes possibles incrs pour
se complaire de son choix unique. Car, pour
cela, il doit fermer ses oreilles l'incessante
lamentation qui, travers les innombrables
pices de cet enfer baroque de la puissance,
s'lve de tout ce qui aurait pu tre et ne s'est
pas ralis, de tout ce qui aurait pu tre
autrement et a d tre sacrifi, afin que le
monde soit comme il est. Le meilleur des mondes possibles projette vers le bas une ombre
infinie, qui s'enfonce d'tage en tage jusqu'

75

l'univers extrme - inconcevable mme aux


cratures clestes - o rien n'est compossible
avec autre chose, o rien ne peut se raliser.

III. 5. C'est dans l"archi tecture gyptienne'


de ce palais des destins que Bartleby prpare
son exprience. Il prend la lettre la thse aristotlicienne, selon laquelle la tautologie "se
vrifiera-ou-ne-se-vrifiera-pas" est ncessairement vraie dans son ensemble, au-del de
la ralisation de l'une ou l'autre possibilit. Son
exprience concerne prcisment le lieu de cette
vrit, vise exclusivement la vrification d'une
puissance en tant que telle, c'est--dire de
quelque chose qui peut tre et, en mme temps,
ne pas tre. Mais une telle exprience n'est possible que si l'on met en question le principe
d'irrvocabilit du pass ou, plutt, si l'on conteste l'impossibilit rtrograde de la puissance
se raliser. Renversant le sens de l'argument
de praesenti ad praeteritum, il inaugure une
quaestio disputata des plus neuves, celle des
"passs contingents". La vrit ncessaire de la

tautologie: "Sextus-se-rendra- Rome-ou-nes'y-rendra-pas", rtroagit sur le pass non pour


le rendre ncessaire, mais pour le rendre sa
puissance de ne pas tre.
Benjamin a exprim la tche de rdernption
qu'il confiait la mmoire sous forme d'une
exprience thologique que fait le souvenir avec
le pass. "Ce que la science a tabli - crit-ilpeut tre modifi par le souvenir. Le souvenir
peut faire de l'inaccompli (le bonheur) un
accompli, et de l'accompli (la douleur) un inaccompli. C'est de la thologie: mais, dans le
souvenir, nous faisons une exprience qui nous
interdit de concevoir l'histoire sur un mode
fondamentalement athologique, de mme
qu'il ne nous est pas non plus permis de l'crire
directement en concepts thologiques." Le souvenir restitue au pass la possibilit, en rendant inaccompli ce qui est advenu et accompli ce qui n'a pas t. Le souvenir n'est pas
l'advenu, ni l'inadvenu, mais une lvation
la puissance, une faon de les faire redevenir
possibles. C'est en ce sens que Bartleby rernet
en question le pass, et le rappelle: pas simplement pour racheter ce qui a t, pour le faire

77

tre nouveau, mais pour le restituer la puissance, l'indiffrente vrit de la tautologie.


Le "Je prfrerais ne pas" est la restitutio in integrum de la possibilit, qui la maintient en
quilibre entre l'advenir et le non-advenir, entre
le pouvoir tre et le pouvoir ne pas tre. C'est
le souvenir de ce qui n'a pas t.
La puissance peut, en effet, se retourner vers
le pass de deux fons. La premire est celle
que Nietzsche confie l'ternel retour. Car
c'est justement la rpugnance, le "contrevouloir" (Widerwille) de la volont envers le
pass et son (ainsi en a-t-il t' qui est pour lui
l'origine de l'esprit de vengeance, du pire chtiment imagin par les hommes: (((Ainsi en at-il t' : voil le grincement de dents de la
volont et son affliction la plus solitaire.
Impuissante contre ce qui a t fait, la volont
est une spectatrice malveillante du pass. Elle
ne peut vouloir le pass ... ; que le temps ne
puisse revenir en arrire la rend furieuse; (ce
qui a t' : telle est la pierre que la volont ne
peut renverser. "
Limpossibili de "vouloir que Troie ait t
mise sac", dont parlait Aristote dans l'Ethique

Ncomaque, est ce qui tourmente la volont,


la transforme en ressentiment. C'est pourquoi
Zarathoustra est celui qui enseigne la volont
"vouloir en arrire" (zurckwollen), transformer tout "ainsi en a-t-il t" en un "ainsi aije voulu": "cela seul s'appelle rachat."
Uniquernent proccup par le refoulement de
l'esprit de vengeance, Nietzsche oublie COIT1plternent la lamentation de ce qui n'a pas t
ou qui aurait pu tre autrement. Un cho de
cela est encore perceptible chez Blanqui quand,
dans une cellule du Fort du Taureau, voquant
dix ans avant Nietzsche l'ternel retour, il confre - avec un amer rictus - une existence
actuelle tous les mondes possibles du Palais
des destins. Il crit: "Le nombre de nos sosies
est infini dans le temps et dans l'espace. En
conscience, on ne peut gure exiger davantage.
Ces sosies sont en chair et en os, voire en pantalon et paletot, en crinoline et en chignon.
Ce ne sont point des fantmes, c'est de l'actualit ternise. Voici nanmoins un grand
dfaut: il n'y a pas de progrs. Hlas! Non, ce
sont des rditions vulgaires, des redites. Tels
les exemplaires des mondes passs, tels ceux

79

des mondes futurs. Seul, le chapitre des bifurcations reste ouvert l'esprance. N'oublions
pas que tout ce qu'on aurait pu tre ici-bas, on
l'est quelque part ailleurs." Chez Zarathoustra,
cet cho est compltement teint. Au fond,
son ternel retour n'est qu'une variante athe
de la Thodice leibnizienne, qui dans chacun
des appartements de la pyramide voit toujours
et seulement se rpter ce qui est advenu et,
ce prix uniquement, efface la diffrence entre
monde effectif et monde possible, lui restitue
sa puissance. Et ce n'est pas un hasard que ce
soit justement Leibniz qui ait formul pour la
premire fois, et presque dans les mmes termes, l'exprience dcisive de Nietzsche: "Si le
genre humain durait assez longtemps dans l'tat
o il se trouve prsent, il viendrait ncessairement un moment o mme la vie des individus reviendrait dans ses moindres dtails dans
les mmes circonstances. Et moi aussi, qui suis
ici dans la ville nomme Hanovre, sur les rives
du fleuve Leine, occup l'tude de l'histoire
de Brunswick, et en train d'crire des lettres
aux mmes amis et avec le mme sens." C'est
cette solution que le copiste, Bartleby s'en

80

tient jusqu'au moment o il dcide d'abandonner la copie. Benjamin a dcouvert l'intime


correspondance entre copie et ternel retour,
quand il compare une fois ce dernier la Straf
des Nachsitzens, c'est--dire la punition que le
rnatre inflige aux coliers ngligents et qui consiste copier d'innombrables fois le mme
texte. ("rternel retour est la copie projete
dans le cosrnos. rhumanit doit copier son
texte en une interminable rptition.") [infinie
rptition de ce qui a t abandonne compltement la puissance de ne pas tre. Dans
son recopiage obstin, comme dans le contingent d'Aristote, rien ne subsiste de son pouvoir de ne pas tre. La volont de puissance
est, en vrit, volont de volont, acte ternellement rpt, qui n'a de puissance que dans
cette rptition. C'est pourquoi le copiste doit
cesser de copier, renoncer la copie.

III. 6. A la fin de l'histoire, l'homme de loi


avance discrtement une interprtation de
l'nigme de Bartleby qui lui a t suggre par

81

un comrrlrage. Ce rumor est que Bartleby


"avait t employ subalterne au bureau des
Lettres au rebut (dead lettres, lettres mortes)
de Washington, dont il avait t congdi
la sui te d'un renlaniemen t dans l'administration." Comme dj d'autres fois dans le
rcit, l'homme de loi fournit l'indication
juste; mais, comme toujours, l'explication
qu'il en tire ne fait pas mouche. En effet, il
insinue que le fait d'avoir travaill dans ce
bureau aurait pouss l'extrme la disposition inne du copiste au "dsespoir livide".
Le dplorable comportenlent de Bartleby et
sa fonnule insense s'expliqueraient donc
comrne le stade ultime, prcipit par les circonstances, d'une disposition pathologique
pr-existante. L'explication est triviale moins
parce que, comme toute explication psychologique, elle finit par se prsupposer ellernme, que parce qu'elle ne s'interroge pas du
tout sur le lien particulier qui unit les "lettres mortes" la fonnule de Bartleby.
Pourquoi un dsespoir livide s'exprime-t-il
prcisment de cette faon et pas d'une autre?
Et pourtant, encore une fois, c'est l'homme

82

de loi qui nous met sur la voie. Il dit: "Parfois,


du papier pli le ple employ extrait un anneau
- le doigt pour lequel il tait fait est peut-tre
en train de se dcomposer dans une tombe; un
billet de banque expdi au plus vite par charit - celui qui il aurait pu apporter le soulagement ne mange plus et n'a plus faim; un pardon pour ceux qui sont morts dans le dsespoir;
une esprance pour ceux qui sont morts sans
rconfort; de bonnes nouvelles pour ceux qui
prirent submergs par des msaventures sans
recours. Messagres de vie, ces lettres se htent
vers la mort." On ne pourrait plus clairement
suggrer que les lettres jamais arrives sont le
chiffre d'vnements heureux qui auraient pu
tre, mais qui ne se sont pas raliss. Ce qui s'est
ralis, c'est la possibilit contraire. La lettre,
l'acte d'criture, marquent, sur la tablette du
scribe cleste, le passage de la puissance l'acte;
la vrification d'une contingence. Mais, cause
prcisment de cela, chaque lettre marque aussi
la non-vrification de quelque chose, elle est
toujours, dans ce sens, "lettre morte". Telle est
l'intolrable vrit que Bartleby a apprise au
bureau de Washington, tel est le sens de la for-

mule singulire: "messagres de vie, ces lettres


se htent vers la Illort" (on errands ofliJe~ those
letters speed to death).
On n'a pas encore remarqu que cette formule est, en ralit, une citation peine
dguise de Rom. 7.10: eurte moi e entol e
eis zon, aute eis thnaum, dans la traduction
anglaise que Melville avait sous les yeux: "And
the commandment, which was ordained to liJe,
1found to be unto death" (entoldsigne le mandat, ce qui a t envoy une fin prcise - d'o
epistol, la lettre -- et ce terme est mieux rendu
par errand que par commandment). Dans le
texte de Paul, le mandat, l'entol, est celui de
la Loi, dont le chrtien a t libr. C'est ce
Illandat que se rfre la "vetust de la lettre",
laquelle l'aptre oppose juste avant la "nouveaut" de l'esprit (Rom. 7.6: "But now we are
delivered from the Law, that being dead where
we were held ; that we should serve in newness
of spirit, not in the oldness of the letter"; cf
aussi 2 Cor. 3.6: "the letter killeth, but the
spirit giveth life."). La relation entre Bartleby
et l'homme de loi, et aussi celle entre Bartleby
et l'criture, acquirent, dans cette perspective,

un sens nouveau. Bartleby est un law-copist,


un scribe au sens vanglique, et son renoncement la copie est aussi un renoncement
la Loi, une faon de s'affranchir de la "vtust
de la lettre". Comme en JosephK, les critiques
ont vu en Bartleby une figure du Christ
(Deleuze dit: "un nouveau Christ"), qui vient
pour abolir la vieille Loi et inaugurer un nouveau mandat (ironiquement, c'est l'avocat luimme qui le rappelle: ''A new commandment
give 1 unto you, that ye love one another.")
Mais si Bartelby est un nouveau Messie, il ne
vient pas, comme Jsus, pour racheter ce qui
a t, mais pour sauver ce qui n'a pas t. Le
Tartare o, nouveau sauveur, il descend, est le
plus profond souterrain du Palais des Destins,
celui dont Leibniz ne peut tolrer la vue, le
monde o rien n'est compossible avec autre
chose, o "rien n'est plutt que quelque chose".
Et il ne vient pas pour apporter une nouvelle
table de la Loi, mais, comme dans les spculations kabbalistiques sur le rgne messianique,
pour porter accomplissement la Torah en la
dtruisant de fond en comble. LEcriture est la
loi de la premire cration (que les kabbalistes

85

appellent "Torah de Beriah"), o Dieu a cr


le monde partir de sa puissance d'tre, en la
maintenant spare de sa puissance de nontre. C'est pourquoi chaque lettre de la Torah
est adresse autant la vie qu' la mort, signifIe aussi bien l'anneau que le doigt pour lequel
il tait fait et qui se dcompose dans la tombe,
aussi bien ce qui a t que ce qui n'a pu tre.
Linterruption de l'criture marque le passage la cration seconde, o Dieu rappelle
lui sa puissance de non-tre et cre parti.r du
point d'indiffrence de la puissance et de
l'impuissance. La cration qui s'accomplit alors
,.
J..
n est nI une recreatlon nI une repetltlon eternelle, mais plutt une d-cration o ce qui
est advenu et ce qui n'a pas t sont rendus
leur unit originelle dans l'esprit de Dieu et
ou ce qUI auraIt pu ne pas etre et a ete s estompe
dans ce qui aurait pu tre et n'a pas t.
Un noplatonicien perse a exprim jadis la
part d'ombre que laisse la contingence sur toute
crature par l'image de l'aile de tnbres de
l'archange Gabriel: "Sache que Gabriel a deux
ailes. La premire, celle de droite, est pure
lumire. Cette aile est l'unique et pure relation
JI

86

de l'tre de Gabriel avec Dieu. Puis il y a l'aile


gauche. Cette aile est jaspe d'une empreinte
tnbreuse qui ressemble la couleur rougetre
de la lune l'aube ou celle des pattes du paon.
Cette empreinte de tnbre est son pouvoirtre, dont un ct est tourn vers le non-tre
(puisque celui-ci, en tant que tel, est aussi un
pouvoir de ne pas tre). Si l'on considre
Gabriel par rapport son acte d'tre travers
l'tre de Dieu, alors son tre est dit ncessaire,
car sous cet aspect il ne peut pas ne pas tre.
Mais si on le considre quant au droit de son
essence en soi, ce droit est immdiatement et
dans la mme mesure un droit ne pas tre,
car un tel droit revient l'tre qui n'a pas en
soi son pouvoir-tre (et il est donc un pouvoir
A)"
d e ne pas etre.
La dcration est le vol immobile qui ne se
soutient que sur l'aile noire. A chaque battement de cette aile, tant le monde effectif que
les mondes possibles sont reconduits l'un son
droit ne pas tre, les autres leur droit exister, et Sextus tyran malheureux Rome et
Sextus paysan heureux Corinthe sont indter-

mins jusqu' concider. Ce vol est la balance


ternelle, sur le plateau unique de laquelle le
meilleur des mondes possibles est tenu en
quilibre jaloux par le contrepoids du monde
impossible. La dcration a lieu au point o
gt Bartleby, "au cur des pyramides ternelles"
du Palais des Destins - appel aussi, selon
l'ironique intention de cette thodice inverse: la Cour de Justice (The Halls ofJustice).
Son mot n'est pas Jugement, qui assigne ce
qui a t sa rcompense ou son chtiment ternel, mais Palingenesis, Apocatastatispan ton, o
la crature nouvelle - puisque c'est de cela qu'il
s'agit - atteint le centre invrifiable de sa "vrification-ou-non-vrification". Ici se termine
dfinitivement le voyage de la lettre qui, en
mandat de vie, se htait vers la mort. Et c'est
finalement ici que la crature est chez elle, sauve
car ne pouvant tre rdime. C'est pourquoi
la cour mure n'est pas, aprs tout, un lieu si
triste que cela. Il yale ciel et il y a de l'herbe.
Et la crature sait parfaitement "o elle se
trouve".

Table

1.
Le scribe, ou de la cration

II.
La formule, ou de la puissance

39
III.
Lexprience, ou de la dcration
57