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Un pralable ncessaire l'enseignement d'une langue

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Patrick Charaudeau - Livres, articles, publications

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Rflexions sur lidentit culturelle. Un pralable ncessaire lenseignement dune langue

in Gabry J. et alii, Ecole, langues et modes de pense, CRDP Acadmie de Crteil
Patrick Charaudeau Universit de Paris XIII Centre dAnalyse du discours

Introduction
Le problme de lidentit commence quand on parle de soi. Qui suis-je ? Celui que je crois tre ou celui que lautre dit que je suis ? Moi qui me regarde ou moi travers le regard de lautre ? Mais quand je me regarde, puis-je me voir sans un regard extrieur qui sinterpose entre moi et moi ? Nest-ce pas toujours lautre qui me renvoie moi ? Les fables de La Fontaine semblent donner cette leon : le corbeau se dcouvre naf et orgueilleux sous le regard du renard ; la cigale frivole et irresponsable aux dires de la fourmi ; le lion pas si puissant que a devant laction du rat qui le libre des mailles du filet qui lemprisonnent. Aurions-nous toujours besoin de lautre pour nous connatre ? Et puis, on nest pas seul. On vit en socit, pour aussi sauvage que lon soit. Cela veut dire que lon se retrouve dans des groupes, que lon se dfinit travers eux et que, en quelque sorte, on leur appartient, du moins en partie. Ds lors, se pose nouveau la question : qui suis-je dans le groupe, ou plus exactement, que suis-je dans le groupe ? passant de ltat de sujet celui dobjet. Si je suis, en partie, ce quest le groupe, quel est-il, lui ? Se dfinit-il en lui-mme, ou par opposition dautres groupes ? Cest la grande question de lidentit, en gnral, et de lidentit culturelle en particulier qui est pose et que je voudrais dvelopper ici, dautant que quand on enseigne une langue, quelle soit dite maternelle, seconde ou trangre, on sait que son enseignement est insparable de lenseignement du substrat culturel qui sy attache.

Petit historique
Un rapide parcours historique de la notion de culture devrait nous permettre de pointer les diffrents enjeux de la question. Cest au 18me sicle que nat cette ide qui veut que la culture soit comme une "essence" qui colle aux peuples ; de l que chaque peuple se caractrise par son "gnie". Plus rationnel en France (cest le sicle des Lumires et le triomphe de la raison sur la barbarie), plus irrationnel en Allemagne (cest le sicle dune philosophie anti-scientiste et le triomphe du romantisme). Au XIXe sicle, cette ide est ractive, tout en dplaant le concept de culture du lieu de la connaissance et de linspiration qui produisent les grandes uvres vers le lieu du comportement des hommes vivant en socit : Lensemble des habitudes acquises par lhomme en socit (Tylor, 1871). Il nen demeure pas moins que, si lon accepte du mme coup quil y ait plusieurs socits et donc plusieurs cultures, chaque groupe social est "sa propre culture", dont il a hrit, contre laquelle il ne peut rien (fatalit), qui le surdtermine, et laquelle il colle de faon "substantielle". Cest lpoque de la dlimitation des territoires, de lhomognisation des communauts lintrieur de ceux-ci, bref de la constitution des tats-nations : un peuple, une langue, une nation . Cest au nom de cette conception de lidentit culturelle comme "essence nationale" que se feront les guerres du sicle suivant.
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Cependant, il est curieux de constater que cest cette mme poque que lon reconnat que cette identit puisse perdre ce qutait sa puret originelle. Cest que devant les grands mouvements migratoires qui entranent des dplacements et des mlangent de populations, force est de constater que certaines de celles-ci perdent leur culture dorigine et sapproprient en partie une nouvelle culture. Do des processus d"acculturation" qui conduisent penser la culture selon ce que lon appelle alors un relativisme ontologique , et justifient du mme coup que, parfois, lon parte la recherche de sa culture originelle. Cest partir de ce dernier constat que le XXe sicle ira jusqu dclarer que la culture ne prexiste pas aux individus, que ce sont ceux-ci qui, vivant en groupes, crent un enracinement social (E. Durkheim et M. Mauss), constituent, aux termes dchanges sociaux et de la rgulation des rapports de force qui sinstaurent dans le groupe (linteractionnisme symbolique de lcole de Chicago), des structures qui la fois le caractrisent en propre et permettent quexistent plusieurs variantes (C. Lvy Strauss). Do lide que lidentit culturelle est la fois stable et mouvante, pouvant voluer dans le temps, mais en mme temps se reconnaissant dans de grandes aires civilisationnelles historiques. Ne dit-on pas que le XVI sicle fut ibrique, les XVI et XVIII franais, le XIX anglo-germanique comme le XX est amricain ? mais quest-ce que cela veut dire ? En tout cas, on ne manquera pas dobserver que, notre poque, aprs cette "dsessentialisation" de lidentit culturelle, apparaisse une tentative de "re-essentialisation", sous la forme dune qute de soi motive par le dsir de retour un "paradis perdu". Peut-tre fallait-il pour cela que les guerres sloignent dans des horizons de temps et despace lointains, que les grandes causes de luttes sociales seffondrent, et que, du coup, les repres traditionnels disparaissant, les liens sociaux se distendent. Alors, lidentit du groupe ne pouvant plus se construire dans laction ni dans la perspective dun tre ensemble contre un autre-ennemi , revient en mmoire un pass, une origine vers laquelle on se tourne avec nostalgie et que lon dsire rcuprer. Cette origine se concrtise ici dans un territoire (Isral-Palestine), l dans une langue (la Corse, le Catalan, le Basque) ; ici dans la rsurgence de coutumes anciennes, l dans une ethnie qui stait mlange et quil faut purifier (Serbie) ; ou encore dans la relecture des valeurs religieuses (les intgrismes et autres fondamentalismes islamiques ou chrtiens). Ds lors, sopre un mouvement de retour vers ces origines aussi bien de la part des individus que des groupes sociaux, avec une volont plus ou moins affirme (plus ou moins guerrire) de retrouver ce paradis perdu. Commence alors une qute du soi, au nom dune recherche dauthenticit : saisir son identit serait saisir lauthenticit originelle de son tre.

La mcanique de lidentit culturelle

Posons que lidentit culturelle nest pas une essence mais un processus de dcouverte de soi qui dpend dune relation lautre, dans un contexte socio-historique donn et donc en perptuel renouvellement. Ce nest quen percevant lautre comme diffrent que peut natre la conscience identitaire. La perception de la diffrence de lautre constitue dabord la preuve de sa propre identit : Il est diffrent de moi, donc je suis diffrent de lui, donc jexiste . Il faudrait corriger lgrement Descartes et lui faire dire : Je pense diffremment, donc je suis . Mais Descartes tait peut-tre trop tourn vers la raison et lesprit pour voir lautre. La diffrence tant perue, il se dclenche alors chez le sujet un double processus dattirance et de rejet vis--vis de lautre. Dattirance, dabord, car il y a une nigme rsoudre. On pourrait lappeler lnigme du Persan en pensant Montesquieu : Comment peut-on tre diffrent de moi ? Car dcouvrir quil existe du diffrent de soi, cest se dcouvrir incomplet, imparfait, inachev. Et qui peut supporter sans moi cette incompltude, cette imperfection, cet inachvement ? Do cette force souterraine qui nous meut vers la comprhension de lautre ; non pas au sens moral, de lacceptation de lautre, mais au sens tymologique de la saisie de lautre, de sa matrise qui peut aller jusqu son absorption, sa prdation comme on dit en thologie. Nous ne pouvons chapper cette fascination de lautre, ce dsir ( inessentiel dirait Lacan) dun autre soi-mme.

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De rejet ensuite, car cette diffrence reprsente une menace pour le sujet. Cette diffrence feraitelle que lautre mest suprieur ? quil serait plus parfait ? quil aurait davantage de raison dtre que moi ? Cest pourquoi la perception de la diffrence saccompagne gnralement dun jugement ngatif. Il y va de la survie du sujet. Cest comme sil ntait pas supportable daccepter que dautres valeurs, dautres normes, dautres habitudes que les siennes propres soient meilleures, ou, tout simplement, existent. Lorsque ce jugement se durcit et se gnralise, il devient ce que lon appelle traditionnellement un strotype, un clich, un prjug. Ne mprisons donc pas les strotypes. Ils sont une ncessit, Ils constituent dabord une protection, une arme de dfense contre la menace que reprsente lautre dans sa diffrence, et, de surcrot, ils nous servent analyser les imaginaires des groupes sociaux. Ces jugements ngatifs ont une consquence fcheuse, car on voit pointer l lessentialisation dont on parlait tout lheure : en jugeant lautre ngativement on protge son identit, on caricature celle de lautre, et du mme coup la sienne, et lon se persuade que lon a raison contre lautre. Cest ainsi quau contact de ltranger, on jugera celui-ci trop rationnel, froid ou agressif, persuad que lon est soi-mme sensible, chaleureux, accueillant et respectueux de lautre. Ou bien, linverse, lautre sera jug anarchique, extraverti, indisciplin, peu fiable, persuad que lon est soi-mme rationnel, matre de soi, direct, franc, disciplin, fiable [1]. Ainsi est-on conduit juger lautre dautant plus ngativement que lon est convaincu que nos normes de comportement et nos valeurs sont les seuls possibles (ou quelles sont menaces). On voit le paradoxe dans lequel se construit notre identit. Nous avons besoin de lautre, de lautre dans sa diffrence, pour prendre conscience de notre existence, mais en mme temps nous nous en mfions, prouvons le besoin soit de le rejeter, soit de le rendre semblable nous pour liminer cette diffrence. Mais avec le risque que si on le rend semblable nous, du mme coup on perd de notre conscience identitaire puisque celle-ci ne se conoit que dans la diffrenciation, et si on le rejette, on na plus personne sur qui fonder notre diffrence. Do ce jeu subtil de rgulation qui sinstaure dans toutes nos socits (seraient-elles les plus primitives) entre acceptation et rejet de lautre, valorisation et dvalorisation de lautre, revendication de sa propre identit contre celle de lautre. Il nest donc pas simple dtre soi, car tre soi passe par lexistence et la conqute de lautre. Je est un autre disait Rimbaud. Il faudrait prciser : Je est un autre moi-mme semblable et diffrent . Lidentit se construit sur un principe daltrit qui met en rapport, dans des jeux subtils dattirance et de rejet, le mme et lautre, lesquels sautoidentifient de faon dialectique. Et cela se passe de manire identique pour les groupes qui tantt se rfugient autour deux-mmes, dans un mouvement de prservation et de dfense de soi (cest la "force de clocher"), tantt souvrent aux influences extrieures, vont vers les autres ou les laissent venir eux, les assimilent ou se laissent pntrer par eux (la "force dintercourse" des dialectologues). Lorsque ces mouvements se durcissent, ils engendrent des politiques "sgrgationnistes" ou au contraire "intgrationnistes", comme on le voit travers lhistoire, et encore aujourdhui en diffrentes parties du monde. On voit que lide qui veut que lindividu ou un groupe humain fonde son existence sur une prennit, sur un substrat culturel stable qui serait le mme depuis lorigine des temps, sur une "essence", ne peut tenir. Lhistoire est faite, on la dit, de dplacements des groupes humains, de rencontres dindividus, de groupes, de populations, qui saccompagnent de conflits, daffrontements, dont lissue est tantt llimination de lune des parties, tantt lintgration de lune des parties dans lautre ou lassimilation de lune par lautre, mais toujours travers des rapports de domination-sujtion (Max Weber). Et si lune des parties russit imposer sa vision du monde lautre, il sest quand mme produit des entrecroisements dethnies, de religions, de penses, dus et coutumes, faisant que tout groupe culturel est plus ou moins composite. Si, cependant, il y a une identit collective, ce ne peut tre que celle du partage et donc de la production dun sens collectif, mais dun partage mouvant, aux frontires floues, dun partage dans lequel interviennent des influences multiples. Cest une illusion de croire que notre identit repose sur une entit unique, homogne, une essence qui constituerait notre substrat dtre. Cest une illusion au nom de laquelle, malheureusement, bien des exactions sont commises. De mme lide qui veut lindividu (ou le groupe) retourne ses origines est tout aussi discutable.

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Le "tre soi", cest dabord se voir diffrent de lautre, et sil y a qute du sujet, cest dabord la qute de ne pas tre lautre. De mme lappartenance un groupe, cest dabord la nonappartenance un autre groupe, et la qute du groupe, en tant quentit collective, cest galement la qute du "non-autre". Ds lors, quest-ce que lauthenticit dun individu ou dun groupe ? Le retour ltat de ftus pour lindividu, dorigine de lespce pour le groupe ? Il ny a pas didentit "naturelle" qui simposerait nous par la force des choses. Il ny a que des stratgies identitaires, rationnellement conduites par des acteurs identifiables. Nous ne sommes pas condamns demeurer prisonniers de tels sortilges (J.F. Bayart) [2]. Malheureusement, cette illusion ce sortilge est ce qui empche datteindre lidentit plurielle des tres et des groupes sociaux. La construction identitaire passe ncessairement par le regard de lautre, car nous avons du mal nous voir nous-mme et avons besoin dun regard extrieur. Ds lors, cette construction est la rsultante de son propre regard et du regard de lautre, mus que nous sommes par le dsir d tre ce que nest pas lautre . Lidentit est une somme de diffrences, et la qute didentit une qute de diffrenciation, une qute du non-autre. Cest lpreuve de la diffrence que lon dcouvre son quoi tre .

Les "imaginaires sociaux" comme moyen de saisir les traits didentit

Cette rencontre de soi avec lautre est autant le fait dactions quaccomplissent les individus que des jugements quils portent sur le bien fond de ces actions, de soi et des autres. Autrement dit, lindividu et les groupes construisent leur identit autant travers leurs actes qu travers les reprsentations quils sen donnent. Ces reprsentations prennent la forme dimaginaires collectifs, et ces imaginaires tmoignent des valeurs que les individus se donnent en partage, valeurs dans lesquelles ils se reconnaissent et qui constituent leur mmoire identitaire. Des imaginaires, il y en a de nombreux, et leur tude est un vaste chantier qui devrait tre au centre des sciences humaines et sociales, dans les dcennies venir. Je nen voquerai que quelques-uns et marrterai plus particulirement sur lun dentre eux : limaginaire de la langue. Parmi les imaginaires, certains se rapportent lespace, tmoignant de la faon dont les individus dun groupe social se reprsentent leur territoire, sy meuvent, le structurent en y dterminant des points de repre et sy orientent. Et lon peut se demander dans quelle mesure, linverse, lextension du territoire, son relief, son climat influent sur les comportements et les reprsentations des individus y vivant. Dautres se rapportent au temps, tmoignant de la faon dont les individus se reprsentent les rapports entre le pass, le prsent et le futur, et lextension de chacun de ces moments. Il y a des peuples pour lesquels le temps est rationalis de telle sorte que celui-ci est dcoup en fonction dactivits prcises. Il y en a dautres qui le rationalisent autrement, ou disent quils ne le rationalisent pas. Il y en a qui dcoupent le temps et dautres qui le traversent. Et puis le temps, cest aussi la place symbolique quoccupent, dans une socit, les ges et les gnrations. Dautres encore se rapportent au corps, tmoignant de la faon dont les individus se reprsentent la place que celui-ci prend dans lespace social. Comment les corps bougent ? Est-ce que les corps peuvent tre en contact hors dune situation dintimit, comme dans certaines socits (Brsil, pays arabes), ou restent-ils distance (USA, pays nordiques) ? Est-ce que le corps est montrable dans sa nudit et quelles parties peuvent ltre ? Est-ce quil est soign, entretenu et quest-ce qui fait quon le juge "propre" ou "sale", en relation avec les apparences (bijoux, vtements) et les odeurs. Quels sont les tabous (gestuels) qui sy attachent. Il y a aussi les imaginaires qui se rapportent aux relations sociales, tmoignant de la faon dont les individus se reprsentent ce que doit tre leur comportement en socit et qui engendrent ce que lon appelle des rituels sociaux . Rituels de salutations, dexcuses et de politesse, mais aussi les rituels dinjures et dinsultes, et enfin dhumour, dironie, de drision (quand, avec qui, sur quoi peut-on faire de lhumour ?). Est-ce que toutes les catgories sociales (femmes, enfants, vieillards, etc.) ont le mme droit la parole, et est-ce quelles peuvent lexercer de la mme
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faon ? Il y a encore des imaginaires qui concernent le rapport que, dans une socit dtermine, les individus ont vis--vis de la loi. Deux communauts peuvent avoir un droit crit (souvent de mme inspiration juridique), et pourtant lune dentre elles se comportera comme si elle relevait du droit coutumier (tout se ngocie, tout moment), tandis que lautre respectera la lettre le droit crit. Cela permet de comprendre que se produisent des incomprhensions radicales entre les membres de ces deux communauts, notamment en ce qui concerne le sens donn lengagement de la parole. Il y a aussi des imaginaires se rapportant au lignage, cest--dire la faon dont les individus se reprsentent leurs hritages historiques et la valeur symbolique quils attribuent leurs filiations. Une filiation de droit du sang qui instaurerait des socits fondes sur la "sgrgation", cest-dire dans lesquelles lautre est accept dans son appartenance identitaire, condition que celleci nexcde pas le groupe qui en constitue lorigine. Do une organisation sociale en groupes, clubs, voire ghettos, et en quotas de reprsentation sociale (ge, sexe, ethnie, etc.) dans les institutions. Une filiation de droit du sol qui instaurerait des socits fondes sur l"intgration", cest--dire des socits dans lesquelles lautre doit tre re-identifi selon les valeurs de la cit (la Rpublique) ou du sol (la Nation). Do une organisation sociale centralise autour de "machines intgratives" comme le systme ducatif, larme, les loisirs, etc. [3]. Cela laisse penser que la vision de ltranger nest pas la mme selon que lon a t duqu dans lun ou lautre de ces types de socit [4].

Les imaginaires attachs la langue

Il y a, enfin, les imaginaires se rapportant la langu e , tmoignant de la faon dont les individus se voient eux-mmes en tant quappartenant une mme communaut linguistique. Cette reprsentation est assez largement partage dans diffrentes cultures. Elle dit que les individus sidentifient une collectivit unique, grce au miroir dune langue commune que chacun tendrait lautre et dans laquelle tous se reconnatraient. Cest une ide qui remonte au temps o les langues commencent tre codifies sous forme de dictionnaires et surtout de grammaires. En Europe, au Moyen ge, commencent fleurir des grammaires (1492 est une anne marque par la dcouverte de lAmrique, mais aussi par la publication de la premire grammaire de la langue espagnole de Juan Antonio de Nebrija instituant le castillan : langue du peuple espagnol) comme tentative dunifier des peuples dont les composantes rgionales et fodales se font la guerre. Et plus tard, au XIXe sicle, on sait que la formule une langue, un peuple, une nation a contribu faire concider un territoire national et sa population avec une langue unique, afin de crer une "conscience nationale". Cette ide a t dfendue avec plus ou moins de vigueur par les nations, selon quelles ont russi intgrer et homogniser les diffrences et les spcificits linguistiques locales et rgionales (comme en France), o quelles se sont heurtes une rsistance, crant une situation linguistique fragmente (comme en Allemagne ou en GrandeBretagne). Elle est conforte par une autre ide qui joue le rle de valeur fondatrice : la "filiation". La filiation est une notion qui permet de dire que la langue se construit, mais surtout perdure, travers le temps, ce qui fait que chacun des membres dune communaut linguistique est comptable de lhritage quil reoit du pass, tablissant ainsi un lien de solidarit entre le prsent et le pass. Cest ainsi que sest construit la symbolique du "gnie" dun peuple : nous serions tous les dpositaires dun don qui nous serait transmis de faon naturelle : la Langue. Et cest pourquoi lon continue dire que lon parle ici la langue de Molire, l la langue de Shakespeare, l encore la langue de Goethe, Dante, Cervants ou Camoens, alors qu lvidence ce sont dautres langues que nous parlons. Mais cest aussi ce qui justifie lattachement identitaire de tout groupe social vis--vis de sa langue dorigine, sans quil y ait ncessairement des rfrences emblmatiques. Il est clair que la langue est ncessaire la constitution dune identit collective, quelle garantit la cohsion sociale dune communaut, quelle en constitue dautant plus le ciment quelle saffiche. Elle est le lieu par excellence de lintgration sociale, de lacculturation linguistique, o se forge la
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symbolique identitaire. Il est galement clair que la langue nous rend comptables du pass, cre une solidarit avec celui-ci, fait que notre identit est ptrie dhistoire et que, de ce fait, nous avons toujours quelque chose voir avec notre propre filiation aussi lointaine ft-elle. Pourtant, on peut se demander si cest la langue qui a un rle identitaire. Car la langue nest pas le tout du langage. On pourrait mme dire quelle nest rien sans le discours, cest--dire sans ce qui la met en uvre, ce qui rgule son usage et qui dpend par consquent de lidentit de ses utilisateurs. Contre une ide bien rpandue, il faut dissocier langue et culture, et associer discours et culture. Si langue et culture concidaient, les cultures franaise, qubcoise, belge, suisse, voire africaine, maghrbine ( une certaine poque) seraient identiques, sous prtexte quil y a une communaut linguistique. Et il en serait de mme pour les cultures brsiliennes et portugaise dune part, et pour les diffrentes cultures des pays de langue espagnole en Amrique et en Europe. Dailleurs, est-on sr de parfaitement se comprendre malgr lexistence dune langue commune ? Aussi dfendrons-nous lide que cest le discours qui tmoigne des spcificits culturelles. Pour le dire autrement, ce ne sont pas tant les mots dans leur morphologie ni les rgles de syntaxe qui sont porteurs de culturel, mais les manires de parler de chaque communaut, les faons demployer les mots, les manires de raisonner, de raconter, dargumenter, de blaguer qui le sont. Il faut distinguer "la pense en franais, en espagnol, en portugais ou en arabe" de "la pense franaise, espagnole, argentine, mexicaine, portugaise, brsilienne ou arabe". On peut exprimer une forme de pense construite dans sa langue dorigine travers une autre langue, mme si celle-ci a, en retour, quelque influence sur cette pense. A linverse, une langue peut vhiculer des formes de pense diffrentes. Tous les crivains qui se sont exprims directement dans une langue qui nest pas leur langue maternelle en sont la preuve vivante. Cest que la pense sinforme dans du discours, et le discours, cest la langue laquelle sajoute la spcificit des procds de sa mise en uvre, et cette mise en scne dpend des habitudes culturelles du groupe auquel appartient celui qui parle ou crit. La question qui se pose alors serait : est-ce quon change de culture quand on change de langue ? Et que se passe-t-il exactement lorsque sur un mme territoire coexistent plusieurs communauts linguistiques (ce qui est bien plus rpandu quon ne le dit) ? Quest-ce qui prdomine, une "communaut de discours" avec des langues diffrentes ou une "communaut de langue" avec des discours diffrents ? Cest au nom de ces imaginaires que se crent divers communautarismes : dtats-nations, de territoires, de groupes, dethnies, de doctrines laques ou religieuses. Mais le communautarisme renferme des piges : celui denfermement des individus dans des catgories, dans des essences groupales, qui ne les fait agir et penser quen fonction des tiquettes quils portent sur le front ; celui de double exclusion, de soi vis--vis des autres et des autres vis--vis de soi, qui parfois fait dclamer des slogans de mort lautre ; celui dauto-satisfaction qui consiste se complaire dans sa propre revendication et ne plus voir comment est le reste du monde, revendication qui ne peut quexacerber les tensions entre communauts opposes (Isral/Palestine). Cest l lorigine des conflits pour le marquage dune diffrence et lappropriation dun territoire, comme on le voit dans les Balkans, au Moyen-Orient ou en Espagne. Ds lors, devant ces tendances au communautarisme troit, il est prfrable de dfendre lide quune socit se compose de multiples communauts qui sentrecroisent sur un mme territoire, ou se reconnaissent distance (les diasporas). Toutes nos socits, y compris les europennes, sont composites et tendent le devenir de plus en plus : mouvements complexes dimmigrations et dintgrations dun ct, multiplication du communautarisme (sectes, associations) de lautre. Car les communauts se construisent autour de valeurs symboliques qui les inscrivent dans des filiations historiques diverses. Ds lors, on peut se poser la question, sans oser apporter une rponse : quelles sont les vritables diffrences qui distinguent Franais du Nord et Belges, Alsaciens et Allemands, Corses et Franais du continent, Catalans, Basques et Espagnols. Mais aussi, quelles vritables diffrences entre ce que daucuns appellent des "Franais de souche" et
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des Franais immigrs de deuxime et troisime gnration ? Les identits se construisent davantage autour des communauts de discours que des communauts linguistiques. Il faut dfendre lide que lidentit culturelle est aussi complexe que la mmoire sur laquelle elle sappuie. Lhistoire montre quil peut y avoir effondrement de certaines de ces grandes mmoires organisatrices (les idologies du XVIII, du XIX et du XX), et rsurgence dautres (les rgionalismes et communautarismes daprs colonisation ou dictature), apparitions nouvelles par dplacements (sectes), renforcement par intgrisme. Il faut dfendre lide, enfin, que lidentit culturelle est le rsultat complexe de la combinaison : entre le "continuisme" des cultures dans lhistoire et le "diffrencialisme" du fait des rencontres, des conflits et des ruptures ; entre la "verticalit" des valeurs qui tendent effacer les diffrences culturelles sous des symboles universels, et l"horizontalit" des rapports de domination/soumission des groupes entre eux ; entre la tendance l"hybridation" des formes de vie, de pense et de cration, et la tendance l"homognisation" des reprsentations des fins de survie identitaire. Cest au cur de la mtamorphose et de la prcarit que se loge la vritable continuit des choses dit lanthropologue S.Gruzinski [5]

Des questions pour lenseignement

Comment traiter cette question lorsquon enseigne une langue maternelle, seconde ou trangre ? Comment arriver crer ce rapport de miroirs ? Chacun sy prendra comme il pourra, selon le public auquel il a affaire et les circonstances dans lesquelles il enseigne. Mais peut-tre pourraiton interroger nos manires de faire, au moins dans trois directions : la prise de conscience de la diffrence culturelle, un travail sur le discours, un travail sur la grammaire. Faire prendre conscience des diffrences culturelles suppose dabord une attitude qui valorise ces diffrences et ne cherche pas les gommer. Peut-tre mme faut-il aller si loccasion se prsente jusqu produire un choc culturel. Il ny a que dans la confrontation avec la diffrence culturelle quon en prend vritablement la mesure, parfois douloureusement, parfois ses dpens. videmment, cela est plus facile dire qu faire dans la situation de classe. Mais si la chose peut se produire pour lenseignement dune langue trangre, loccasion de voyages ltranger ( condition quils ne soient pas organiss comme une simple promenade touristique de visites de monuments), il faut, pour lenseignement de la langue maternelle ou de la langue seconde, arriver simuler des situations dexprience relationnelle du quotidien ou du travail, de faon crer un effet de miroir. Je pense lutilisation, en classe, de techniques denqute. videmment, il ne sagit pas de transformer la classe en terrain denqute. Lobjectif nest pas lenqute pour elle-mme. Lobjectif est dutiliser lenqute comme prtexte pour mettre llve au cur dun certain nombre dinterrogations. Par exemple, lui demander de sinterroger sur le qui nous sommes , puis sur le qui croyons-nous que nous sommes , avant de sinterroger sur qui sont les autres et qui les autres croient-ils tre . La simple variable croire quon est oblige llve se mettre distance de son jugement et provoque des prises de conscience tonnantes. Si, en plus, on peut obtenir la mme chose dune autre classe dlves pour mettre ces rsultats en contraste, comme je lai vu faire titre exprimental dans un collge, on obtient lquivalent du choc culturel. Un travail sur le discours nest pas exclusif dun travail sur la langue. On pourrait mme sentendre reprocher dtre naf, car ce qui compte, dit-on, est de faire que les lves sachent lire, quils aient une bonne orthographe, et quils sachent construire des phrases correctement. Mais, outre que ces mmes activits peuvent tre prsentes, non pas comme un exercice scolaire obligatoire mais comme un enjeu social duquel dpendra leur vie quotidienne et professionnelle, il y a un travail mener, au-del de la langue, qui consiste partir de textes crits, oraux ou de leurs propres conversations (ce que lon peut appeler des textes authentiques : BD, Pub, Journaux, rcits, dbats, interviews, mais aussi textes littraires), pour faire dcouvrir les implicites que recouvrent les diffrentes "manires de dire". Car ces implicites sont autant de discours qui circulent dans lunivers social dune communaut. Ce sont eux qui constituent les vritables enjeux

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de communication sociale. Les reprer, les dcrire et tenter de les expliquer permet de toucher au problme de lidentit que celle-ci soit sociale ou culturelle. Enfin, pour revenir la langue, cest loccasion ou jamais denseigner une grammaire du sens. Une fois les formes acquises (ou parfois paralllement), prsenter les diffrentes formes dexpression que permet une langue en fonction de lintention que lon veut communiquer, cest--dire du sens. Si lon dit quune langue est une faon de dcouper le monde ou, plus exactement, de construire une certaine vision du monde, on permet alors llve dapprendre comment travers la langue franaise (ou une autre langue) on se positionne dans lespace et le temps, comme on peut modaliser les noncs de faon mieux persuader ou sduire son interlocuteur, de quelles oprations logiques on dispose lorsque lon veut dfendre une ide, dans quels procds descriptifs et narratifs on peut puiser pour dcrire le monde ou raconter une histoire. A travers la prise de conscience que les catgories de forme nont leur utilit que pour exprimer des intentions, on dcouvre le sens des diffrences culturelles des langues. Tout cela suppose que la formation des enseignants soit adquate ces objectifs, mais peut-tre que cela mme nest possible que si les enseignants prennent eux-mmes la mesure de ce que les diffrences identitaires mettent en jeu. [1] Voir lenqute sur les perceptions que les Mexicains ont des Franais et les Franais des Mexicains : C.A.D., Regards croiss. Perceptions interculturelles France-Mexique, Paris,Didier rudition, 1995. [2] Lillusion identitaire, Fayard, Paris, 1996 [3] E. Todd, Le destin des immigrs, Paris Le Seuil. [4] La chose se complique quand on a affaire des socits qui se sont constitues par vagues dimmigration, et dans lesquelles se superpose ces deux reprsentations lignagres limaginaire du droit , et, par la russite. [5] La pense mtisse, Fayard, 2001.

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