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Romancier, conteur, essayiste, pdagogue, prdicateur, penseur politique et religieux, sociologue, philosophe, Tolsto est une des figures

les plus marquantes de la littrature russe et mondiale. Le message universel de son uvre se prsente sous des facettes multiples. Quel est le principe dunification de cette multiplicit ? Y a-t-il une hypothse explicative rendant raison du sens de la profusion cratrice et de la singularit de ce penseur atypique ? Quel est le fil conducteur qui mne de lhomme ses uvres et de ses uvres sa vie ? Notre propos ne sera donc ni littraire, ni artistique, ni mme proprement parler religieux, mais philosophique1. Cest la frontire de toutes ces disciplines que la philosophie entendue comme exercice nous permettra de circuler afin de mettre en vidence laspect vivant de cet exercice, tel quil est pratiqu aussi par Tolsto. Pour lcrivain russe, lexprience vcue ne sera jamais remplace par le concept, au sujet vivant on ne pourra jamais substituer une opration intellectuelle. Au vrai, quel rapport la philosophie entretienelle avec la littrature ? Y a-t-il une forme dexpression proprement philosophique ? La question nest pas neuve. Nietzsche ne nous avait-il pas dj averti ? Grande perplexit : la philosophie est-elle un Art ou une Science ? Cest un Art dans ses fins et dans ses produits. Mais son moyen dexpression, lexposition par concepts, lui est commun avec la science. Cest une de la posie. Impossible de la classer. Il nous faudra inventer et caractriser une catgorie nouvelle 2 2On sait que le roman suscite des rflexions philosophiques. V. Descombes3, en analysant lunivers romanesque de Proust (A la recherche du temps perdu), avance son hypothse : le roman proustien dlivre un type danalyse qui est propre au roman qui le distingue de lanalyse philosophique. Si le souci du vrai est commun au roman et la philosophie, leur forme dinvestigation est diffrente. Rappelons brivement que, les philosophes tels que G. Deleuze et J. Derrida ont crits sur le sujet. 3Dans notre problmatique, le style confessionnel apparat la clef de loriginalit de luvre tolstoenne. Pour Thomas Mann : Les uvres littraires de Tolsto ne sont au fond que les fragments d'un immense journal tenu pendant cinquante annes, une confession dtaille et sans fin. 4 La confession comme un exercice philosophique original, se manifeste tout au long de la vie de lauteur et dans toutes ses uvres sous diffrentes formes. 4En effet, la confession est en soi un genre littraire et comportemental (thique) codifi, qui a une histoire propre. Ses origines sont complexes ; son rapport lensemble de la philosophie est problmatique. Selon nous, lhypothse selon laquelle ce concept historiquement surdtermin prend un sens renouvel et fondamental avec Tolsto, en expliquent au pralable les caractristiques gnalogiques de la confession. En effet, le dire confessionnel traverse lhistoire de la culture occidentale. Il est intimement li la religion chrtienne, la confession prend galement racine dans la philosophie antique. Au premier abord la confession est une institution religieuse bien prcise. Le dictionnaire de la foi catholique la dfinit ainsi : Le double sens du mot latin est celui daveu, mais aussi de manifestation publique de reconnaissance. La confession est lun des lments du sacrement de pnitence, qui dsigne souvent dans la langue courante le sacrement lui-mme. La confession des pchs est la reconnaissance devant Dieu et devant son Eglise (reprsente par son ministre) de son tat de pcheur, non pas seulement en gnral (ce qui nest pas difficile), mais de faon prcise, en dtaillant en quoi on a t pcheur. 5 5Dans le catholicisme, pour le croyant, par la conscience de son pch propre et la culpabilit qui sensuit, ses dsirs et les passions du corps seront vus comme laveu de la chair, en vue dune expiation ncessaire par la pratique confessionnelle. Selon Foucault : Lextension de laveu, et de laveu de la chair, ne cesse de crotre. Parce que la Contre-Rforme semploie dans tous les pays catholiques acclrer le rythme de la confession annuelle. Parce quelle essaie dimposer des rgles mticuleuses dexamen de soi-mme. Mais surtout parce quelle accorde de plus en plus dimportance dans la pnitence et aux dpens, peut-tre, de certains autres pchs toutes les insinuations

de la chair : penses, dsirs, imaginations voluptueuses, dlectations, mouvements conjoints de lme et du corps, tout cela dsormais doit entrer, et en dtail, dans le jeu de la confession et de la direction. 6 Faire avouer le pcheur pour quil reoive du prtre le pardon divin et sen aller rassur : telle a t lambition de lEglise catholique, surtout partir du moment o elle rendit obligatoire la confession prive chaque anne et demande en outre aux fidles laveu dtaill de tous leurs pchs mortels. 7 Et Toutes les chronologies destines aux lves de lenseignement devraient donner un fort relief la dcision du concile de Latran IV (1215) qui rendit la confession annuelle obligatoire. La gnralisation de cette contrainte, dj en vigueur auparavant dans plusieurs diocses, modifia la vie religieuse et psychologie des hommes et femmes de lOccident, et pesa normment sur les mentalits jusqu la Rforme dans les pays protestants et jusquau XXe sicle dans ceux qui demeurrent catholiques. 8 6Paralllement cette confession institutionnalise, qui implique laveu et le pardon par lintermdiaire dun ministre de Dieu incarn par le prtre, il existe une confession constitue en exercice philosophico-religieuse qui seffectue sans la mdiation dune glise ou dune autorit religieuse intervenant pour recueillir laveu du confesseur. 7Dans la philosophie occidentale, le style confessionnel a ses figures tutlaires : Saint-Augustin, Rousseau, Nietzsche, Kierkegaard, Tolsto. Une histoire de deux mille ans relie ces penseurs que tout spare et que le dire confessionnel sapparente. De plus, la confession traverse les concepts fondateurs de la modernit : lindividu, ses rapports lHistoire linaire et finalise, ainsi qu la mort. La confession dans ses relations contradictoires avec la philosophie identifierait lOccident. Saint-Augustin, en tant que lauteur dun texte, devenu le modle du genre, Confessions, et un des pres fondateurs de lEglise catholique, peut tre considr comme reprsentant un moment crucial de ce processus didentification. Dautant quil se situe cheval sur la confession comme institution religieuse non encore codifi et la confession comme exercice philosophico-religieuse. Par del labme historique qui spare les deux penseurs, Saint-Augustin est un passage oblig pour comprendre la dmarche tolstoenne. 8Auteur du Ve sicle de notre re Augustin se relie la tradition des penseurs grecs antiques dont Platon et Plotin. Il prsente toujours une originalit pour les modernes, notamment par sa rflexion sur le temps, sur l'exploration existentielle de la temporalit et de la condition humaine. Son influence a t immense dans la formation de l'identit occidentale. Jean-Claude Eslin, dans Saint Augustin Lhomme occidental, souligne son importance et son actualit, en nous invitant rflchir sur lui : Augustin est le premier moderne. Par rapport lempire romain et par rapport au christianisme dOrient, il marque une rupture et reprsente le moment fondateur de linquitude occidentale. Ainsi, il a inaugur une instabilit fconde, cratrice. Un homme qui dit Je dans les Confessions et Nous dans La Cit de Dieu : Si, nos yeux, Augustin est lhomme occidental, bon gr, mal gr nous sommes ses hritiers. Alors mme que nous nous rvoltons contre lui, ce que nous faisons depuis trois sicles, o que nous feignions de lignorer, nous ne pouvons jamais le refuser totalement car il nous a forms. Travailler avec lui, cest donc travailler sur nousmmes. Cest pourquoi nous linterrogeons ici sur ce quil a form pour nous, la philosophie, lhomme, la socit. 9 9Linfluence dAugustin, en tant que figure fondatrice, a t immense, mme si lon ne pouvait pas voir dans l'augustinisme ni tout le christianisme, ni tout le christianisme occidental dont il ne reprsente quune branche catholique particulire : La civilisation du christianisme oriental na pas connu Augustin, et ne cherche pas le connatre. Son influence ne sest pas exerce dans le domaine oriental de lEmpire, ni plus tard en Europe orientale, chez les Russes. Les problmatiques quil a rendues familires lOccident sont l-bas restes trangres. Ceci est important pour

comprendre les diffrences de mentalits entre lOuest et lEst de lEurope. LOrient chrtien est demeur unitif et synergique. Il ne fait pas clater les contradictions, ce qui est par excellence la mthode dAugustin. 10 10Pour K. Jaspers, Saint Augustin est la grande figure qui reprsente le mieux la pense chrtienne. Sa pense est capitale pour comprendre les origines de la pense occidentale moderne. Son influence a laiss une longue continuit qui commence avec ses Confessions comme exercice philosophique d'une critique dnonciatrice de soi . Dans cette perspective, K. Jaspers met en parallle Augustin avec Nietzsche et Kierkegaard, pour souligner la porte de linfluence et la modernit de Saint Augustin : Cette critique dnonciatrice de soi-mme se poursuit travers les penseurs chrtiens, jusqu' Pascal, jusqu' Kierkegaard et jusqu' Nietzsche. 11 Pour nous et notre temps, crivait K. Jaspers, une comparaison de Saint Augustin avec Kierkegaard et Nietzsche est riche denseignement. (). Saint Augustin compose la premire vritable autobiographie et conclut son ouvrage par un coup dil rtrospectif qui est un examen critique de soi (comme lont fait Kierkegaard et Nietzsche). Ils apportent au lecteur, non seulement luvre, mais lide quils sen font en rflchissant son sens. Comme, pour tous les trois, luvre est devenue manifestation subjective, le portrait de chacun deux par lui-mme y est parfaitement sa place. Toutes les analogies entre ces penseurs attestent la profondeur dmotion, laptitude aux expriences extrmes, la puissante personnalit, la modernit de saint Augustin. ( ). Ltat desprit qui rgne dans tous ses crits nest pas celui quon trouve chez les grands veilleurs Nietzsche et Kierkegaard : dans toute sa passion demeure le sens de la mesure et de la responsabilit. (). Augustin jette des bases, il appartient une puissance temporelle, il est au service de lEglise. (). Kierkegaard, lui, se dresse seul en face de lEglise, un mouchard au service de Dieu, ainsi quil se nomme lui-mme. Nietzsche est seul, sans Dieu, questionnant et mis en question linfini, cherchant appui en vain travers lternel retour, la volont de puissance, la vie dionysiaque. 12 11Les Confessions ont inaugur un type de rflexion sur le sens de lexistence humaine dont limportance et lactualit ne se dmentent pas, comme en tmoigne linfluence quelles ont exerc sur la philosophie du XXe sicle : Husserl, Heidegger, Wittgenstein, Arendt, Foucault, Derrida et Ricur... Son uvre a nourrit de nombreuses rflexions philosophiques jusqu nos jours. Ainsi, P. Ricoeur, en voulant concilier son travail philosophique et sa conviction religieuse, avoue-t-il, dans La Critique et la conviction : Augustin a toujours joui, mes yeux, dune sorte de prfrence 13 Les Confessions peuvent toujours interpeller et accompagner lhomme moderne occidental dans sa qute. Pour J.-F. Lyotard, dans son uvre inacheve La confession dAugustin : De qui les Confessions sont-elle louvrage, lopus ? Et pour le dire autrement, quuvrent-elles, que mettent-elles en uvre ou luvre, quouvrent-elles, quoi ouvrent-elles luvre ? Louverture donne le ton. Et ce ton est un leitmotiv, un fil conducteur qui ne cesse de tenir mon ton lordre de ton omniscience. Lintrot de luvre ta prsence, et cette invocatio, la voix par laquelle jappelle ta voix venir parler dans ma voix, se rpte au long des treize livres, ma voix se rappelle ta voix, en appelle elle, comme un refrain. Mon uvre de confession, de narration et de mditation, nest mon uvre que parce quelle est la tienne. 14 12Rappelons que lessai confessionnel non achev de J.-F. Lyotard est interrompu par la mort. Il prsente peine la moiti du volume projet. 13J. Guitton, dans son essai intitul Actualit de Saint Augustin, propose quelques orientations de lecture pour chercher linfluence dAugustin sur les penseurs et crivains contemporains, en commenant par Freud, jusqu Proust, Gide, Sartre : Je voudrais tenter de rpondre, en envisageant sans cesse lactualit de Saint Augustin,

et la ressemblance de son temps avec le ntre. 15 14Beaucoup sinscriront dans le sillage de lautobiographie augustinienne. Les Confessions ont t lun des livres clefs de lOccident, comme le montre lenqute de P. Courcelle : Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littraire 16 nous donne une premire ide sur linfluence dAugustin dans la littrature et la philosophie: Dante, Ptrarque, Saint Franois de Sale, Brulle, Pascal, Fnelon, Rousseau, Chateaubriand, Sainte-Beuve, Renan, Kierkegaard, Nietzsche... 15Dans la pense dAugustin, nous trouvons la vocation universaliste finement labore de la chrtient. La prsence de Dieu se lit dans une humanit qui chemine depuis le jardin dEden jusquau jugement dernier. Humanit est entre deux amours, entre deux cits. La lecture de La Cit de Dieu, comme une uvre fondatrice dans la pense chrtienne, peut toujours nous inciter rflchir sur les liens supposs entre lhistoire, progrs et salut chrtien, et sur la modernit occidentale. Selon G. Vattimo : Si le progrs devient routine, cest aussi parce que le dveloppement de la technique a t prpar et accompagn, sur le plan thorique, par la scularisation de la notion mme de progrs ; travers un processus que lon pourrait dcrire comme le droulement logique dun raisonnement, lhistoire des ides a conduit lvidemment du concept de progrs. Lhistoire, qui apparaissait dans la vision chrtienne comme lhistoire du salut, est devenue tout dabord la recherche dune condition de perfection intra-mondaine, puis, peu peu, celle du progrs : mais la valeur finale du progrs tant de raliser des conditions qui permettront un nouveau progrs dtre toujours possible, son idal se rvle vide. Le ce vers quoi une fois disparu, la scularisation devient cette dissolution de lide mme de progrs qui sopre trs prcisment dans la culture des XIXe et XXe sicles. 17 16Dans les socits occidentales modernes, que reste-il du christianisme historique aujourdhui ? Sociologiquement, la scularisation des socits modernes a marginalis le christianisme. Pour un observateur, laspect moderne de lEglise catholique nest-t-il pas devenu trs mdiatique, voir thtral ? Assistons-nous une crise profonde, une mutation, ou un dclin du christianisme occidental ? A ce sujet, Michel de Certeau remarque : Si le christianisme se rduisait un silence, cela signifierait quil est mort. Seuls les morts ne parlent plus. Se contenter dune apologie du silence, ce serait donc pratiquer un rituel denterrement. Lexprience chrtienne nexiste que si elle sinscrit dans des pratiques et dans un langage. Nous assistons aujourdhui partout un discrdit du langage. Les signifiants se dveloppent mcaniquement, ils saturent latmosphre, ils prolifrent. Ils ne dsignent plus des convictions, mais la logique de leur production. 18 17Le christianisme, sous la bannire de la civilisation occidentale, a franchi des tutelles nationales en mers et en terres : les Croisades, les Inquisitions, les mthodes dvanglisations violentes dans les terres conquises en Afrique et en Amrique latine. Il tait all jusquen Chine, en se rclamant toujours de son message universel . Il a montr, pendant deux millnaires sa capacit d'adaptation des cultures diffrentes et des civilisations diffrentes. Par exemple, le calendrier d'origine chrtienne adopt la fois par l'Occident et par l'Orient n'est qu'un symbole, mais il illustre bien cette capacit d'adaptation comme mondialisation . A cet gard, J. Derrida remarque que : Il faudrait donc interroger de ce point de vue ce qu'on appelle la mondialisation et ce que j'ai propos ailleurs de surnommer la mondialatinisation - pour prendre en compte l'effet de chrtient romaine qui surdtermine aujourd'hui tout le langage du droit, de la politique, et mme linterprtation du dit retour du religieux. 19 18Dans la perspective de J. Derrida, le propre du langage de cet universalisme chrtien et romain est caractris surtout par ses mots clefs, dont le plus important : Confession, qui peut tre considr

plusieurs gard actuel, car il est li aussi au pardon, une interprtation chrtienne (directe ou indirecte) du prochain ou du semblable. Sur ce propos, il ajoute ainsi : La mondialisation du pardon ressemble une immense scne de confession en cours, donc une convulsion-conversion-confession virtuellement chrtienne, un processus de christianisation qui na plus besoin de lEglise chrtienne. 20 19Nous trouvons ces mots stratgiques de confession et de conversion au fondement des Confessions d'Augustin, entendues comme critique de soi. Chez lui, l'originalit de cette pratique consiste traduire dans le langage philosophique, son exprience spirituelle. Augustin s'est montr penseur original et novateur du sens, au moment o s'croule l'Empire romain, c'est--dire la fin d'une poque et au commencement d'une autre, dans un vide de sens , rsultat dune angoisse devant lincertain. 20Le dire confessionnel trouve son modle fondateur chez Augustin. Cette tradition subit toute une srie dvolutions et rencontre des paradoxes essentiels qui constituent comme les moteurs de ces volutions successives. En effet, dans la vise dAugustin, en labsence dun confesseur (institution qui sera mise en place plus tard dans lEglise), dire soi-mme dans une entreprise confessionnelle peut devenir une redite solipsiste dune image de soi linfini, et elle restera comme image tant que le sujet ne cherche pas un point dancrage en dehors de lui-mme. Dans cet exercice, nous admettons que le confesseur ne sait rien de lui-mme ; il saffiche ignorant pour se connatre. Ici un problme se pose invitablement : comment sortir du solipsisme, autrement que par lintervention dune institution religieuse dont la fonction est la normalisation du dire confessionnel par lintervention dun intermdiaire dans la personne du confesseur ? Cet effort viendra du sujet mme pour briser le cercle solipsiste. Aussi, la confession-conversion devient-elle un exercice minemment philosophique, non seulement parce quil existe une tradition confessionnelle atteste dans la philosophie occidentale depuis Augustin, mais aussi parce quil sagit plus prcisment de concevoir la philosophie comme une manire de vivre et non comme souci de construire un systme. Ici, retenons ceci : ces trois notions de souci de soi, de confession et de conversion reprsentent une matrice stratgique pour notre sujet. Le passage du souci de soi la confession, ainsi que la synthse opre par Tolsto entre ces deux moments constituent le cur de notre investigation. 21Avanons avec Foucault dans le thme de la conversion dont nous avons soulign limportance. Dans lhermneutique du sujet , selon Foucault : Il faut se rappeler que la rgle d'avoir se connatre soi-mme, a t rgulirement associe au thme du souci de soi. D'un bout l'autre de la culture antique, il est facile de trouver des tmoignages de l'importance accorde au souci de soi et de ses connexions avec le thme de la connaissance de soi. 21 22Foucault, pour illustrer ce thme, envisage les deux extrmes que sont d'un ct Socrate et de l'autre Grgoire de Nysse et il souligne combien la notion d'epimela heautou les runit : Entre ces deux repres extrmes (...) on peut constater que le souci de soi a constitu non seulement un principe, mais une pratique constante. 22 Dans loptique foucaldienne, le souci de soi (cura sui) imprgne l'antiquit, le Gnthi seauton en est une forme essentielle et non pas une exception. C'est en quoi la perspective de l'homme antique est dfinie la fois par un regard sur soi-mme et par une activit en accord avec cette connaissance. Ainsi, saccomplit la plnitude de soi : Le terme mme depimelea ne dsigne pas simplement une attitude de conscience ou une forme d'attention qu'on porterait sur soi-mme ; il dsigne une occupation rgle, un travail avec ses procds et ses objectifs. 23 23Il rappelle notamment que Xnophon employait le mot epimelea pour dsigner le travail de matre de maison qui dirige son exploitation agricole24 : Le sujet donc est port par l'epimelea, en se connaissant, il se retrouve soi-mme. Mais cette retrouvaille implique qu'on se soit pralablement cherch. S'occuper de soi cest une forme de vie 25, et dans cette forme de vie, le soi devient

son propre objet : De l l'ide de la conversion (ad se convertere), l'ide de tout un mouvement de l'existence par lequel on fait retour sur soi-mme (eis heauton epistrephen). 26 24De Socrate aux cyniques et aux stociens, lexercice philosophique consiste en une manire de vivre quon peut dfinir comme le souci de soi et une culture de soi : une pratique de lamiti, de lamour, du plaisir sexuel, du soin du corps, de lexercice de libert, du souci des autres, du souci de vrit, bref tout ce qui touche la vie quotidienne. Cette culture reprsente le monde thique. Foucault confronte, dans son vaste travail dinvestigation, les textes grecs et latins des deux premiers sicles de notre re lpoque moderne. Il remonte de la priode romaine jusqu lAntiquit grecque et grco-romaine, afin danalyser, travers des textes pour la plupart prescriptifs de philosophes, de moralistes et de mdecins, les problmatisations morales des activits et des plaisirs sexuels et leurs rapports avec des arts de lexistence . Lantiquit devient une rfrence pour notre modernit. Ainsi, Foucault a voulu montrer que cette tradition antique a subi un changement avec lmergence de la culture chrtienne : il sagit dun passage de la qute dune thique personnelle antique un credo chrtien qui exige une obissance stricte aux rgles communes de linstitution ecclsiastique. Avec Foucault, nous constatons lexistence dune tradition antique (Stociens grecs et romains) tudie en dtail dans Lusage des plaisirs et Le souci de soi. Au vrai, le souci de soi , la conversion philosophique et religieuse, ont accompagn le dveloppement de la philosophie depuis lAntiquit grecque. Cette tradition soppose cette autre tradition de confession-conversion qui commence avec la culture chrtienne ; Augustin lillustre travers lhomme intrieur de ses Confessions 27. Augustin visait non seulement sa conversion, mais la conversion de la communaut par lintercession de son Credo. Pour ce faire, il s'adresse son Dieu : le Je humain s'y constitue en dialogue avec le Toi divin. Il existe chez lui, une puissance d'interrogation qui est aussi dialogue avec autrui, dont Dieu. Est-ce que cette tradition antique dont nous avons parl, est irrmdiablement perdue pour les modernes ? M. Foucault et P. Hadot28 essaient de montrer le contraire. 25A travers notre enqute sur lhistoire des mtamorphoses du dire confessionnel et notamment chez Tolsto, nous avons soulign que la tension entre le dire confessionnel et le souci de soi de la philosophie antique ne cessent de rapparatre29. Laboutissement de cette volution chez Tolsto, aprs avoir affront le nihilisme moderne, permet douvrir le dire confessionnel une autre universalit. Tolsto qui, pendant toute sa vie, s'est senti guid par une rgle de conduite religieuse ce qui a fait de lui un penseur religieux htrodoxe, atypique et non systmique - a eu une influence non ngligeable travers le monde comme artiste et penseur. Sil a voulu se montrer comme un novateur du sens pour son poque post-chrtienne, c'est surtout contre le nihilisme naissant ; celui que Nietzsche a philosophiquement saisi et proclam. Nous savons que, le XXe sicle a fait de ce concept un usage dconcertant : il la conu comme signe de vide. Or, Tolsto emprunte au genre confessionnel issu dAugustin, une certaine force gnratrice contre le sens nihiliste de son poque et une impulsion en rappelant la philosophie sa tche, qui est moins de reconstruire un systme que dobserver et de vivre : vivre et sprouver soi-mme. En ce sens, la lecture de Tolsto peut accompagner lhomme moderne en qute de sens, dans langoisse et lincertitude, contre toute logique nihiliste. Sa pense nat de la condition humaine, par une uvre poursuivie sans relche au cours dune vie entire. Elle nous invite faire rupture totale avec la manire habituelle de vivre et de croire, en cherchant adhrer une nouvelle manire de vivre. Dans notre dmarche, nous situons Tolsto dans le sillage confessionnel du christianisme dont le modle est Augustin. Tolsto est cette figure singulire qui affronte le nihilisme de la modernit en oprant la synthse originale de lexercice philosophie antique et de la confession chrtienne. Cet effort prend de multiples formes dans les productions littraires et philosophiques de Tolsto. 26Nous pouvons, en effet, suivre l'volution de Tolsto travers ses Journaux quotidiens, o il s'exerait tre comme il faut ; il sagissait dune sorte de discours thrapeutique intrioris, signe permanent d'un immense effort sur soi-mme qui dure toute une vie. Ce travail sur soi nvacue pas le tragique : comme lui-mme, ses personnages romanesques narrivent jamais chasser le tragique. Chez lui, laction tragique (souvenons-nous les guerres napoloniennes dans

Guerre et Paix), conduit une libration, une dlivrance de lme ; lhomme lintrieur cherche ne pas tre le sujet de ses tourments. Tolsto, en faisant le rcit de sa vie, fait savoir autrui comment il corrige son moi, en effectuant un effort actif sur sa vie, en vue du dpassement de soi. Son effort exige d'tre dpass. Il s'agit l de la facult de s'examiner soi-mme avec objectivit, en raisonnant, ce qui dpend uniquement de l'homme. La philosophie religieuse de Tolsto extriorise ce besoin de se convertir et de convertir autrui. Tolsto voulait trouver lhomme universel en lui-mme : son Moi souvre luniversalit dans sa qute du sens de la vie . Chercher le sens de la vie ncessite un paradigme universel commun qui reprsente la vie de l'humanit sans exclusion : il fallait chercher ce sens (le sens de la vie) (...) chez cette multitude d'tres humains, qui ont vcu et vivent, qui organisent et supportent et leur vie et la ntre. 30 27Tolsto cherchait des valeurs ni dans lhistoire, ni dans sa propre culture, et ni uniquement dans la religion, mais dans lexprience propre de lindividu. Son paradigme de l'homme comporte plusieurs cultures. Son universalisme comporte aussi bien l'Orient que l'Occident. Linfluence de sa pense sur lidologie de la non-rsistance de Gandhi aux Indes, tmoigne de cet universalisme. La synthse tolstoenne que notre enqute a pour objectif de dfinir, soppose la tradition du dire confessionnel, dans la mesure o celui-ci a pour origine une rupture intervenue entre le monde antique et chrtien. Cette rupture est galement un moment dindistinction : lextrieur et lintrieur, lindividu et la socit etc. Luvre de Tolsto sinscrit dans un moment de sparation et de distinction de ces diffrentes sphres. 28Tolsto avait une interprtation trs personnelle de la religion. Il avait pos le thme religieux comme un problme rationnel, pour affirmer le sens religieux de la vie. Il va jusqu rcrire les vangiles en dehors des traditions judo-chrtiennes. Tolsto rejette totalement le christianisme des pres de l'glise. Il va jusqu rcrire les vangiles, en rationalisant le contenu. Tolsto apparat comme un penseur post-chrtien. Il sera excommuni par lEglise orthodoxe. Dans la dernire partie de sa vie, tant proche des ides anarchistes, il prend ses distances avec sa vision chrtienne, et sa religiosit devient htroclite : Jsus, Tao, Lao-Tseu, Confucius y cohabitent ensemble et relient lOccident et lOrient. Il ntait certainement pas un chrtien comme Dostoevski. A propos du nihilisme, le contraste entre Dostoevski et Tolsto peut claircir lvolution religieuse de ce dernier. Par exemple, pour Berdiaeff : A lencontre dune opinion trs rpandue, on ne saurait assez nergiquement rpter que lesprit de Dostoevski avait une tendance construire et non dtruire, que son tat dme le poussait laffirmation, non la ngation. Mais il concevait Dieu, lhomme et le monde travers toutes les angoisses du ddoublement et des tnbres. Sil a jusquau fond compris la nature du nihilisme russe, lui-mme tait antinihiliste. Cest ce qui le distingue de Lon Tolsto, que la contagion nihiliste avait gagn. 31 29Ici, il faut ajouter au jugement de Berdiaeff que, Tolsto, au-del de son nihilisme et de son moralisme, son exprience religieuse doit tre tudie dans le problme du nihilisme de lpoque, philosophiquement proclam par Nietzsche, par la mort de Dieu . En dehors de la Russie, linfluence de Tolsto fut norme sur son poque. R. Zapata souligne que : Linfluence de Tolsto sur la pense russe fut limite car, comme ce fut le cas pour Dostoevski, il buta sur la persistance des divisions entre ractionnaires et progressistes des annes 60 du XIXe sicle. Mais il faut souligner linfluence majeure quil aura sur Gandhi et sur la pense europenne dans son ensemble : des philosophes comme Wittgenstein et Horkheimer en ce qui concerne la recherche de fondements de lthique individuelle et de la religiosit. 32 30Sa philosophie religieuse lui attire de nombreux disciples travers le monde. 31Outre le dire confessionnel dans sa forme et dans ses enjeux, entre Tolsto et la tradition issue de Saint-Augustin, se dessine un antagonisme qui a pour objet le rapport lhistoire. En effet, dans La Cit de Dieu, Augustin, proposant une rfutation trs fine de la vision du monde antique, dveloppe

une interprtation chrtienne de lhistoire et tourne son regard vers lavenir, horizon temporel dun but dfini et dun ultime accomplissement. A propos de son immense influence posthumes, H.-I. Marrou constate que Augustin fait une premire tentative dhistoricisation thologique du temps historique, o il y a une articulation possible de la thologie de lhistoire avec lhistoriographie : Jusqu Nietzsche, toute la pense occidentale a vcu, en ce qui concerne lhistoire, sur des schmes chrtiens : telle quelle sest dveloppe, surtout partir de Condorcet et de Hegel, la philosophie de lhistoire apparat comme une transposition sur le plan naturel des concepts de base hrits de la thologie chrtienne, tel que le moyen ge lavait hrit de saint Augustin. 33 32En revanche, chez Tolsto, travers sa qute religieuse, nous constaterons cette proccupation : rflchir profondment sur le sens de lhistoire. Pour lui, lavenir nest pas eschatologique. Lhistoire nest pas guide par la Providence et na aucune finalit. Il ny a ni le temps sacr, ni le temps profane. Avec une force intransigeante, Tolsto voulait convaincre ses lecteurs que les hommes ne se cachent jamais derrire les vnements. A la diffrence des historiens, en dcrivant les grands vnements, rduire les acteurs historiques lchelle humaine ordinaire, tait son but dartiste : Lhistorien est parfois oblig, gauchissant la vrit, de ramener toutes les actions du personnage historique lide quil a mise en lui, et elle seule. Lartiste, au contraire, voit dans cette rduction une ide unique une contradiction avec sa tche et sefforce seulement de comprendre et de montrer non pas un acteur de lhistoire, mais un homme. 34 33Chez Tolsto, les temps historiques deviennent lobjet dune critique, notamment dans Guerre et Paix, o sa potique expose une vision philosophie et religieuse du monde. Dans ce roman bien particulier, lcrivain livre au lecteur ses considrations philosophiques sur le sens de lhistoire en piloguant et en passant outre les formes conventionnelles. En procdant ainsi, il rend clair le caractre confessionnel de son roman : Quest-ce que la Guerre et la Paix ? Ce nest pas un roman, encore moins un pome, et encore moins une chronique historique. La Guerre et la Paix est ce que lauteur a voulu et pu exprimer dans la forme o cela sest exprim. 35 Dans sa critique contre l'historicisme ambiant de son poque, Tolsto n'attribuait ni sens, ni esprance la finalit historique. Chez lui, le temps historique devient lobjet dune qute personnelle et religieuse, durant les guerres napoloniennes, dans Guerre et Paix, le personnage romanesque (Pierre) qui est le porte-parole de Tolsto, sinterroge sur le sens de la vie , il est toujours dans le temps rel et n'vacue jamais la cruelle ralit des vnements, il ne cherche pas un salut eschatologique. Lintrt de Guerre et Paix rside dans ce fait que, lcriture de lhistoire est jamais une entreprise incertaine. La critique de lhistoricisme sinscrit au cur de notre propos : de la grce, de lhistoricisme, de luniversalisme occidental 34Chez Tolsto, comme crateur polyvalent, tout ce quil a abord, tout ce dont il a discouru sa vie durant, est indissociable de ce quil a vcu. Son criture fonctionne comme un port parole de ses expriences vcus complexes. Dans ses uvres littraires, le je tolstoen est identifiable et il nous renvoie un certain pacte autobiographique entre lauteur et son uvre. Ce pacte autobiographique 36 est une caractristique structurante dans sa crativit littraire. Chez lcrivant, le pacte autobiographique est une uvre dart par excellence : travailler de manire originale le langage du rcit pour construire un chemin exigent et authentique vers la vrit , pour pouvoir sadresser linconnu. A ce sujet, rappelons avec P. Lejeune que lautobiographie constitue lune des formes les plus complexes dans la littrature occidentale. Ecrire en prenant sa propre personne comme sujet est une activit littraire particulire qui pose bien des questions. Car, la mmoire est slective, et, partir du moment o elle commence se constituer, elle procde un tri et ne garde que des fragments et des phases dcisives de notre pass. Nul ne peut prtendre se souvenir de la totalit de sa vie. Sur ce pacte autobiographique entre lauteur et son uvre, Roland Barthe est un autre exemple connu : Roland Barthe par Roland Barthe. Ce livre montre un

tournant important dans ses uvres. Car, il sagit plutt dun Barthe qui ne se rfre pas des appuis scientifiques auxquels il avait jusqualors recours (la linguistique, la psychanalyse). Au lieu dun discours construit de la dissertation pour un texte fragment, le sujet-crivain parle de lui avec une certaine distance constante et ironie : il le fait se dsigner tour tour sous la forme du je , du il , du vous ou de ses initiales R.B. , et finalement dit je : Et quelquefois, drision de tout ceci, il cde la place au je sous le simple effet dun embarras syntaxique : car dans une phrase en peu longue, il peut renvoyer sans prvenir bien dautres rfrents que moi. 37 35Lauteur nous prvient dj en exergue : Tous ceci doit tre considr comme dit par un personnage du roman. 36Expliquons-nous davantage pour mieux saisir lide structurante de lentreprise confessionnelle de Tolsto : sa qute de soi est reprsente par une pense religieuse prdicative et htroclite, par une culture philosophique autodidacte. Il est lun des crivains rares qui ait russi concilier la profondeur et lrudition. Sa qute prend son sens autour dune proccupation existentielle bien prcise : la mort, cest--dire ce que la vie a invent comme ralit la plus ultime. Chez lui, le lecteur est frapp par une sorte de lenivrement de lcrivain pour le fait de mourir, o il puise sa force cratrice. Dans sa pense, cette ide vise permettre lhomme dassumer sa finitude par un effort sur-soi en interrogant la finitude au quotidien. Tolsto crivain fait de la mort une puissance pdagogique notamment travers les rcits comme La mort dIvan Ilitch et Matre et Serviteur, pour dvoiler le sens de sa finitude autrui, pour que son message devienne contagieux, pour qu'autrui fasse cet effort sur-soi et sarrache ainsi l'ordre rptitif du quotidien. Dans une priode plus cruciale de sa vie, au sommet de sa force cratrice, Tolsto, en faisant une sorte de bilan de sa vie dsenchante, crit un texte trange : Confession (1879), o il se demande constamment : Y a -t-il dans ma vie un sens tel qu'il ne soit pas ananti par la mort qui m'attend invitablement ? 38 En effet, Que faire ? , A quoi bon de vivre ? , sont des questions qui hantent Tolsto. Il frle le suicide. Tolsto souffre par ce que sa vie na pas de sens laquelle il cherche un sens. A travers ces questions existentielles rptitives qui travaillent toute sa vie et son uvre, Tolsto voulait embrasser la condition humaine. Avec toute la rigueur de sa crativit littraire, il a transform lide de la mort en une puissance dinterrogation de soi-mme comme un appel autrui. Sa philosophie comme manire de vivre et ses paradoxes sont lis cette qute. Cette interrogation radicale et existentielle faite sur soi et sur autrui lillustre par excellence. Dans cette qute, l'ide de la mort exhorte chacun briser la routine de la vie quotidienne, elle met le sujet face l'obligation de se dtacher de toute rflexion qui ne rsulterait pas de la qute de soi. Le sujet sera engag dans ce qui sera pour lui peut-tre la dernire occasion , pour progresser dans cette qute qui ncessite une manire de vivre authentique : cest ici que philosopher devient une manire de vivre. A ce sujet, il faut se rappeler que Heidegger, sintressait au rcit de Tolsto, La Mort d'Ivan Ilitch. Pour le philosophe allemand, la socit des hommes tend masquer la ralit de l'tre pour la mort, qui est le cas dans le rcit de Tolsto et il cite en guise d'illustration La Mort dIvan Ilitch : L. N. Tolsto a dcrit dans son rcit La mort d'Ivan Ilitch, le phnomne de ce on meurt qui bouleverse tout et o tout s'effondre. 39 Par cette rfrence, Heidegger a voulu montrer que la mort dIvan Ilitch fait clater la rvlation de ce douloureux arrachement la quotidiennet du on et toute l'hypocrisie de son entourage. Car, dans le rcit, le souci de quotidiennet ne suffit pas gommer la mort comme ralit dans l'oubli : Personne n'osait, tous craignaient que soudain le mensonge correct ne soit dtruit, et que la ralit ne devienne vidente tous les yeux. 40 Lnigme qui semble dominer tout le texte consiste savoir comment on passe du on de la banalit et de lindiffrence la ralit de la mort, qui est la mort Ivan Ilitch. Et en ce sens, l'originalit radicale de ce rcit de Tolsto consiste faire de la mort d'un homme ordinaire un vnement extraordinaire. Ainsi, lhabile pdagogue fait de la mort une puissance pdagogique pour dvoiler le sens de sa finitude autrui, pour que son message devienne contagieux , pour qu'autrui s'exhorte soi lui-mme et qu'il soit arrach l'ordre rptitif du quotidien. Lentourage du mourant a une attitude non authentique et escamote ainsi la mort. Heidegger, dans son livre lEtre et le Temps

crit que : La vie publique o prend place l'tre en compagnie quotidienne connat la mort comme une rencontre qui se produit constamment, comme cas de mort. Un tel, qu'il soit proche ou lointain, meurt.., La mort, poursuit Heidegger, en tant que telle, se maintient dans l'insurprenance qui caractrise ce qui se rencontre quotidiennement. Le on s'est dj assur aussi pour cette vnement d'une explication. Les propos tenus son sujet, qu'ils soient clairement exprims ou le plus souvent restreints de fugitives allusions, reviennent dire : on finit bien un jour par mourir mais pour le moment nouson demeure l'abri. 41 37Pour Tolsto, assumer la finitude demande un effort quotidien, la matrise de soi, l'apprciation exacte des limites du vrai, la mesure et la force. 38Par del le nihilisme et lhistoire chrtienne de la confession, Tolsto retrouve avec originalit une tradition issue de lantiquit et opre une synthse tout fait spcifique. Chez lui, la qute du sens mobilise toutes les ressources des traditions du dire confessionnel et du souci de soi. Il nous arrive, nous modernes, assez souvent, mme si ce nest pas tous les jours, de nous demander si la vie a un sens et en quoi elle consiste. Dans cette perspective, la qute de sens peut devenir l'objet d'une qute de soi, face une ultime vrit de la vie : la mort. Nous les modernes, nous savons aussi que, le dsenchantement weberien a ruin la paix intrieure de l'homme ; paix dans laquelle il tait suppos vivre auparavant sa spiritualit. La fameuse dclaration de Nietzsche : La mort de Dieu exprime la mme inquitude. Pour notre sujet, cette qute est le rcit d'une vie, le rcit confessionnel de Tolsto. Cet effort comporte un certain but qui se manifeste comme une orientation vers le Bien . Face la finitude invitable de l'homme, chercher ce Bien comme sens de la vie constitue une narration cohrente dans son entreprise confessionnelle. Seul l'effort d'une exprience personnelle pourrait faire avancer l'individu dans cette orientation. Le sujet peroit sa vie comme une qute et dans la mesure o il prend du recul par rapport soi-mme, il s'oriente vers ce qu'il n'est pas encore. Dans cette exprience, l'individu pourrait se connatre travers ses checs, ses russites et ses progrs, sans jamais devenir un ascte-automate. Il essaie de voir le sens de sa vie au-del de sa mort : cest leffort sur soi. Cest cette qute qui rsume l'interrogation tolstoenne de soi et de l'autre ; elle est au centre de cette pense religieuse htrodoxe et atypique, elle ractualise ainsi le problme du sens qui nous permettrait aussi d'essayer de ractualiser une certaine manire de philosopher qui consiste vivre. Tolsto est moderne. Son entreprise a pris durant toute sa vie des formes diffrentes : romans, rcits, essais, confession, journal intime, pense philosophique, pice de thtre, o sa crativit littraire se montre dune manire originale. Avec Rousseau, Nietzsche, Kierkegaard, nous pouvons inscrire Tolsto dans la tradition de la critique dnonciatrice de soi , dans le sillage augustinien. Ces philosophes navaient pas le souci de fonder un systme philosophique pour le professer ni de btir une cole de leur vivant. Philosopher pour eux, tait dabord une manire de vivre, exige par leur qute intrieure. Si Rousseau, Nietzsche et Kierkegaard reprsentent les grands moments de dire confessionnel aprs Augustin, pour nous Tolsto peut tre considr comme le dernier exemple original aprs eux. Nous savons que Tolsto a eu une influence norme sur la littrature et la pense occidentale. Sil peut tre considr contemporain de Nietzsche et de Kierkegaard, il connaissait superficiellement le premier et probablement pas le deuxime. Tolsto le religieux avait certaines affinits aussi bien avec Nietzsche quavec Kierkegaard.

Annexes
Notes 1 Voir Mehmet Ayd?n, Saint Augustin et Lon Tolsto : confesser en philosophant ? thse de philosophie soutenue sous la direction dAlain Brossat, Paris VIII, 2003.

2 Friedrich Nietzsche, Fragments postumes (automne-hiver 1872), cit in Jean Nol Vuarnet, Le philosophe-artiste, Paris, UGE, coll. 10/18 1977, p. 104. 3 Voir V. Descombes, Proust. Philosophie du roman, Minuit, 1987, pp. 88-90. 4 T. Mann, Goethe et Tolsto, Editions Victor Attinger, Collection Occident, Paris, 1947, p.19- 20. 5 Dictionnaire de la foi catholique, 1986, Editions C.L.D. Dom Guy- Marie Oury Moine de Solesmes, p.5I. 6 M. Foucault, Volont de savoir 1, Histoire de la sexualit, Gallimard, 1976, pp. 27-28. 7 J. Delumeau Laveu et le pardon, Les difficults de la confession XIIIe XVIIIe sicles, Fayard, 1990, p. 12. 8 Ibid., pp. 13-14. 9 J.-C. Eslin, Saint Augustin Lhomme occidental, Michalon, 2002, Paris, pp. 13-14. 10 Ibid., p. 10. 11 Voir K. Jaspers, Les grands philosophes, 2, Saint Augustin , traduction franaise, traduit par G. Floquet, Agora, Plon, p. 305. 12 Voir K. Jaspers, Parallle avec Kierkegaard et Nietzsche , ibid.., pp. 265-268. 13 Voir Isabelle Bochet, Introduction, Augustin dans la pense de Paul Ricoeur, 2003, Editions Facults jsuite de Paris. 14 J.-F. Lyotard, La confession dAugustin, Galile, Paris, 1998, p. 91. 15 J. Guitton, Actualit de Saint Augustin, Grasset, 1955, p. 14. 16 P. Courcelle, Les Confessions de Saint Augustin dans la tradition littraire, 1963, Paris. 17 G. Vattimo, Critique de la modernit, Nihilisme et hermneutique dans la culture postmoderne, Seuil, traduction italienne, 1987, p.13-14.. 18 M. de Certeau, J.-M. Domenach, Le Christianisme clat, Seuil, 1974, pp. 73-74. 19 Foi et Savoir de J.Derrida suivi de Le Sicle et le Pardon entretien avec M.Wieviorka, Seuil, Coll. Point Essais, 2001, p. 108. 20 Ibid., p. 107. 21 M. Foucault, Rsum des cours, Juliard, 1970-1989, Paris, 1989, p. 145. 22 Ibid., p. 147. 23 Ibid., p. 148. 24 Ibid., p. 148. 25 Ibid., p. 150. 26 Ibid, p. 150 27 Saint Augustin, Les Confessions (S. AURELI AUGUSTINI CONFESSIONES). La traduction de P. Cambronne, Pliade, d. Gallimard, 1998. Edition publie sous la direction de Lucien Jerphagnon : les Confessions et Dialogues philosophiques, uvres, I. 28 P. Hadot, Quest-ce que la philosophie antique ? Gallimard, 1995. 29 Voir Mehmet Ayd?n, Saint Augustin et Lon Tolsto : confesser en philosophant ? thse de philosophie soutenue sous la direction dAlain Brossat, Paris VIII, 2003. 30 L. Tolsto, Confession, la traduction de L. Jurgenson, Pygmalion, Grard Watelet, 1998, p. 67. 31 Nicolas Berdiaeff, Lesprit de Dostoevski, traduit du russe par Alexis Neville, 1974, Stock,

p.39-40. 32 Voir R.Zapata, Tolsto , La philosophie russe et sovitique, que sais-je, 1988, p.56 ; voir aussi J. Bouveresse, Wittgenstein : la rime et la raison, les ditions de minuit, 1971, p. 80-1. 33 H.-I. Marrou, Lambivalence de lhistoire chez saint Augustin, Paris, Vrin, 1950, p.15. 34 Cit par Michel Aucouturier, Tolsto, Seuil, 1996, Paris, p. 84. 35 L. Tolsto, Guerre et Paix, (Appendice), Pliade, p. 1611. 36 Voir P. Lejeune, Le pacte autobiographique, Seuil, Paris, 1996. 37 Roland Barthe par Roland Barthe, 1995, Seuil, p. 147. 38 L. Tolsto, Confession, op. cit., p.40. 39 Heidegger, L'tre et le Temps, trad. par F.Vezin, Gallimard,1986, p. 308. 40 L.Tolsto, La Mort d'Ivan Ilitch, nouvelles et rcits (1851-1885), Flammarion, coll. GF , traduit par M. Cadot, 1993. p. 384. 41 Heidegger, L'tre et le Temps, op. cit., p. 307. Pour citer ce document Mehmet Aydin, Augustin et Tolsto : confession, littrature, philosophie, Revue Appareil [En ligne], Varia, Articles, mis jour le : 15/03/2008, URL : http://revues.mshparisnord.org/appareil/index.php?id=282.