Thomas, De Veritate, question 1 notes prises partir du cours de JBB Article premier : quest-ce que la vrit ?

? Il dfinit lessence ou la quiddit de la veritas et il inscrit cette dfinition dans le cadre dun expos sur les transcendantaux (transcendentia). lenqute de Thomas nest pas frontale, (dire ce quest la vrit), mais quelle vise plutt, tablir si le vrai est absolument identique ltant (thse d'Augustin). Cest ce qui en ralit oriente toute la discussion : dire ce quest le vrai, sera ncessairement le dterminer et le situer dabord par rapport ltant. La rponse ne peut tre immdiate, parce que toute question du type : quest-ce que X ? requiert comme pralable quon remonte des principes intellectuellement vidents permettant proprement dtayer et de dduire la solution . On a donc l comme les principes dune thorie des fondements de la dfinition), et Thomas lapplique aux dfinitions en vertu dun parallle avec les dmonstrations : comme pour les choses dmontrer, il est ncessaire, lorsqu'on cherche savoir d'une chose ce qu'elle est, d'oprer une rduction des principes connus par soi de l'intellect, sans quoi on irait l'infini, ce qui dtruirait la science. Que fait-on quand on dmontre. Thomas reprend SA : tout repose sur des connaissances fondatrices, des principes connus par soi de l'intellect. Le non-dmontrable est la condition mthodique de toute dmonstration. De mme, quand on veut dfinir, il convient de remonter par le biais dun processus danalyse des principes connus par soi de lintellect. La conception dune essence est toujours en quelque faon drive ou dduite de ces conceptions premires la manire dont une conclusion scientifique dcoule elle-mme de propositions premires. Or, dit Thomas, ce que lintellect conoit en premier comme le plus connu et en quoi il rsout toutes les conceptions est ltant. La conception de l'tant est le principe, auquel on doit remonter quand on prtend fonder la conception d'une essence quelconque. Comment justifier le statut accord la conception de l'tant ? Sentences, I : ltant est absolument antrieur aux autres. Ce qui lexplique, cest que ltant est inclus (includitur) dans leur concept, et pas linverse. Ce qui tombe en premier dans la conception de lintellect, en effet, cest ltant, sans lequel rien ne peut tre apprhend par lintellect. 1-la conception de ltant, est incluse dans toute autre conception intellectuelle (ltant est toujours ncessairement conu), 2-la conception de ltant est la condition de possibilit de toute autre conception de lintellect Somme de Thologie (I, q. 5, art. 2) : ce qui vient en premier dans la conception de lintellect est ltant parce que, ainsi quil est dit dans la Mtaphysique, IX, une chose est connaissable en tant quelle est en acte. Aussi l'tant est-il l'objet propre de l'intellect (un pouvoir unique n'a qu'un objet naturel. L'intellect a donc un objet naturel unique, dont il a une connaissance par soi et naturellement. Cet objet doit comprendre tout ce qui connu par l'intellect. C'est l'tant. Sur cette connaissance se fonde celle des premiers principes (ceux qui servent aux dmonstrations, par ex celui de non-contradiction). Ce qui explique que cette conception conditionne toutes les autres, cest quune chose nest concevable et connaissable quen tant quens, quen tant quelle est un tant.

On pourrait ajouter, que lens, la conception de lens, est si fondamental(e) que ce ne sont pas seulement les conceptions (les productions de lopration premire de lintellect) qui, analytiquement, y reconduisent, mais en vrit toutes les oprations intellectuelles, y compris, donc, les oprations de jugement (composition et division) qui interviennent dans les dmonstrations. Par ex le principe de non-contradiction lui-mme ne saurait tre conu sans la conception pralable de cet lment simple quest ltant. 1) Thomas va contre les platoniciens, qui dfendent eux la primaut de lUn et du Bien ; et cela parat contrevenir loption empiriste du systme aristotlicien et lide, donc, que lhomme connat en premier le singulier sensible. Mais comme on le sait tous, Aristote ne dit pas que a. On a la contradiction entre Mtaphysique, alpha 2 : les connaissances universelles sont les plus difficiles acqurir car plus loignes des perceptions sensibles, aussi SA, I, 2 : l'antrieur et plus connus pour nous sont les objets les plus rapprochs de la sensation, antrieurs et plus connus d'une manire absolue les objets les plus loigns des sens. Et Physique, I, 1 : ce qui est d'abord clair et vident pour nous ce sont plutt les ensembles confus, et il faut aller des universels aux particuliers. Voil comment Thomas rsout la contradiction : dans le premier cas, Aristote parle de ce que l'homme connat, toutes puissances confondues (et l l'homme connat d'abord le sensible), et dans le second cas, il dtermine ce qui est le plus connu relativement une mme puissance, et sous cet angle, il a raison de dire que ce qui est plus universel est toujours plus connu que ce qui lest moins (cest ainsi : lhomme progresse du compos vers le simple, du potentiel vers lactualis, de lindistinct vers le distinct). Et cela, que ce soit pour le sens aussi bien que pour lintellect : le sens, en effet, connat ce corps avant de connatre cet animal ; pareillement, lintellect conoit en premier ce qui est le plus universel, en loccurrence : ltant. In Boet. De Trinit. I, 3, Thomas dveloppe comme suit sa thse sur le premier objet (dun point de vue chronologique) de lintellect : lobjet de lintellect, dit-il, cest--dire lobjet de la puissance passive qui est en lui (ce quil appelle lintellect possible), ce sont les formes des choses, abstraites des images par son intellect agent (sa puissance active) ; Mais parmi ces formes, les premires conues sont celles dont lextension est la plus grande, celles qui sont les plus universelles , les plus communes . Et la premire de toutes, cest ltant. => l'tant est le premier conu par lintellect, et non pas ce que lhomme connat absolument en premier) ; (b) parce que cest le plus commun dans lordre intellectuel, et lhomme, par nature, procde du plus commun vers llmentaire) ; (c) cest le plus connu, mais sans doute indistinctement ou, pourrait-on dire, confusment ; (d) il sagit bien dune conception et non pas, par exemple, dune rminiscence, dun savoir inn, dune illumination par le haut, etc. (la saisie de ltant se range bien dans la catgorie des abstractions mentales, mme si, sans conteste, elle nest pas mettre sur le mme plan que toutes les autres abstractions de la vie mondaine. L'ens est connu sur la base d'une abstraction, mais cette abstraction est naturelle et premire, elle n'est jamais prcde d'une enqute ou d'un dsir d'acquisition du savoir. Ltant est ce que lintellect conoit en premier comme le plus connu et en quoi il rsout toutes les autres conceptions : la conception de ltant est donc premire (dans lordre intellectuel) et fonde en quelque sorte toutes les autres conceptions. Aussi, poursuit Thomas, il faut que toutes les autres conceptions de lintellect soient obtenues par une addition ltant . Mais peut-on concevoir un ajout, sur la base de ltant, qui permettrait dengendrer une multiplicit ? Il semblerait dabord que non, puisque rien dextrieur ltant ne peut lui tre ajout la manire dont la diffrence est ajoute au genre ou laccident au sujet, puisque toute nature est essentiellement tant. Mais il ny a pas de diversification que sur le modle de laddition dune diffrence ou dun accident. Cest ce que Parmnide croyait ; en quoi il se trompait (l'tant n'est pas un genre, mais se dit d'une diversit). En effet, on dit que certaines <choses> ajoutent ltant dans la mesure o

elles expriment un mode de ltant lui-mme qui nest pas exprim par le nom dtant . Cest dans la notion de mode de ltant que rside lessentiel. L'tant est conu comme quelque chose d universel , de commun , ou encore d indistinct , de potentiel : cest cet tant qui peut se diversifier, se diffrencier ; non pas, comme on la vu, par lajout de diffrences ou daccidents extrieurs, mais selon diffrents modes qui sourdent pour ainsi dire de lintrieur . Ce qui peut sajouter ltant, donc, ce sont les diffrents modes de ltant (qui sont autant de distinctions ou de diffrences possibles de ltant indistinct). Ce qui ajoute ltant, cest ce qui exprime un mode de ltant autre que ltant ; cest--dire ce qui exprime quelque chose que le nom tant ne dit pas ; un terme, donc, qui diffre de tant selon sa notion, ou selon sa raison , et qui, en cela, mme sils ont le mme rfrent, ou le mme suppt, ne lui est pas synonyme. Il y a diffrents modes, et donc diffrents types d'expression. Il y a dabord les modes spciaux de ltant : ce sont ces modes de ltant qui, en quelque faon, le divisent parce quils sajoutent lui par dtermination, par restriction, ou encore par contraction . De veritate XXI, 1 : on dit que quelque chose est ajout une autre chose par mode de contraction ou de dtermination, la manire dont lhomme ajoute quelque chose lanimal ; [] lanimal est contract par lhomme, parce que ce qui est contenu de manire dtermine et actuelle dans la notion dhomme est contenue de manire implicite et comme potentiellement dans la notion danimal. . lhomme est une dtermination actuelle de ce qui est implicitement contenu dans lanimal : dans la notion danimal, par exemple, il y a le fait de possder une me, quelle soit sensitive ou intellective ; ce que, prcisment, restreint lhomme, en tant quil possde une me rationnelle. Ces contractions de ltant ne sont autres que les catgories, cest--dire les dix genres de ltre, appels aussi prdicaments dans la mesure o modes de prdication et modes dtre sont strictement (Ltant nest pas un genre, mais il est contract par dix genres ; il ne se divise pas en espces, mais en catgories) superposables. Le seul exemple donn (dans le 1) est celui de la substance exprime quelque chose que, dune part, tant nexprime pas, et qui, dautre part, ne vaut pas pour tout tant en tant que tel : le fait dtre par soi , cest--dire de subsister, ou encore de nexister pas en autre chose (ce qui est la caractristique de laccident). Aprs les modes spciaux de ltant (qui divisent ltant en genres selon des degrs dentit et dont les noms expriment ce qu tant ne dit pas), il faut distinguer les modes gnraux de ltant. Un mode de ltant est gnral en tant quil accompagne ou suit tout tant, quel que soit, donc, son genre dtre. Ils nont pas ce caractre restrictif des catgories qui nont chacune quun champ dapplication dtermine (ce qui, par exemple, vaut pour la substance, en tant que mode spcial de ltant, ne vaut pas pour la quantit, etc.) : ils valent pour tout tant, comme tel, par-del les diffrences. On les appelle pour cette raison les transcendantaux. Ces modes gnraux sapprhendent nanmoins de deux manires (1) Il y a dabord le mode gnral qui accompagne tout tant en soi , sans rapport quoi que ce soit dautre. (2) Il y a ensuite le mode gnral qui accompagne un tant ordonn autre chose Le cas 1) se distingue en : 1-1) un nom qui dit positivement qc de valable de tout tant : le nom de chose, res. Tout tant, en tant qu'tant, a une essence, et dans cette mesure, est une chose. tant est pris dans l'acte d'tre, chose exprime la quiddit. 1-2)un nom qui dit ngativement qc de valable pour tout tant : le nom de un . tout tant en tant qu'tant, est non-divis (c'est ngatif). (2) -2-1 : tout tant peut-tre rapport un autre du point de vue de leur division, ce qu'exprime le

nom, quelque chose ; qc se dit en effet pour quelque autre chose. Il est dit qc en tant qu'il est distingu des autres. Qc dit sa diffrence d'avec le reste. 2-2 : tout tant peut-tre rapport un autre en tant qu'il s'accorde cet autre. Ce que requiert une chose, c'est qu'existe un tant capable de s'accorder tout tant, l'me, qui est en quelque faon toute chose. Pour aristote, il ne s'agit pas d'une homognit entre l'me et le cosmos (thse des prsocratiques, le semblable connat son semblable), en vertu de quoi l'me pourrait connatre le monde. Aristote veut penser comment l'me est les tres, tout en ne les tant pas. C'est ce qu'il dit quand il dit que l'me est en un sens tous les tres. C'est en un sens formel, et non pas rellement. La forme des tres est dans l'me, celle-ci ayant le proprit de devenir ce qu'elle contient. On dduit donc du de son rapport l'me, certaines proprits transcendantales de l'ens. Il y a deux rapports de convenance diffrents, car il y a dans l'me une puissance cognitive et une puissance apptitive : 2-2-1 : le nom de bien exprime la convenance de l'tant l'apptit 2-2-2 : le nom de vrai exprime la convenance de l'tant l'intellect. Le vrai concerne donc tout tant, il s'agit bien d'un transcendantal, et non d'une catgorie. le vrai est une disposition de l'tant, non point comme s'il ajoutait une nature ou comme s'il exprimait un mode spcial de l'tant. Il exprime qc qui se trouve pris en tout tant pris gnralement, mais qui n'est pas exprim par le nom d'tant.

La vrit est donc un mode gnral de ltant, sous l'angle de la convenance, en rapport la puissance connaissante de lme humaine. Le vrai, par consquent, ne diffre bien de ltant que ratione et non en ralit ; et la ratio, le contenu intelligible qu'il ajoute, et qu'indique son nom, c'est l'accord de l'tant avec l'intellect. La convenance ? Pour Aristote, De anima, a signifie que l'intellect reoit la forme et s'y identifie. C'est assimilation formelle. Thomas, Somme contre les Gentils, I, 29 : assimilation dit un mouvement de ressemblance, et s'applique ce qui reoit d'un autre de quoi tre ressemblant : la connaissance conceptuelle est donc ce processus qui conduit l'intellect communier avec l'objet dans la mme perfection formelle. Thomas reformule en usant trois synonymes : concordance, adquation, et conformit. voil donc ce que le vrai ajoute l'tant : la conformit ou l'adquation de la chose l'intellect . La substitution, dans cette dfinition, de chose (res) tant (ens) doit tre releve. Sent. I, dist. 19, q. 5, art. 1, resp.: puisquil y a dans la chose sa quiddit et son tre, la vrit est fonde sur son tre plus que sur sa quiddit, tout comme le nom dtant est tir de ltre Ou encore, plus loin (ibid. ad 7) : la notion de vrit est fonde dans ltre, et non dans la quiddit . il ny a peut-tre pas contradiction, mais articulation des deux ides (comme lindique, du reste, le texte sur les Sentences lorsquil est dit que la vrit repose sur ltre plus que sur la quiddit ; ce qui nexclut pas, par consquent, ce second aspect, mais le subordonne) : seul quelque chose qui est en acte et il est en acte par ltre peut tre connu, et peut tre vrai ; la vrit dpend donc fondamentalement de lesse en ce sens ; mais en mme temps lintellect ne sassimile pas la chose qui est en tant que telle ; il sassimile son essence ; et sous cet angle, lessence est bien ce relativement quoi se fait ladquation. Thomas insiste sur le fait que lassimilation nest pas la connaissance elle-mme, mais la cause de la connaissance. En toute rigueur, par consquent, il convient de distinguer ces trois choses : (a) ce quest proprement la vrit, cad ce en quoi formellement saccomplit la notion de vrit (puisque, matriellement , le vrai, cest ltant) ; (b) ce qui prcde cette notion de vrit, et qui la fonde, i.e. l entit de la chose (esse ou quiddit) ; (c) ce que la vrit cause, savoir la connaissance : lassimilation de lintellect la chose, Cela tant, Thomas note quil est possible de dfinir la vrit selon lun ou lautre de ces points de vue ( la vrit ou le vrai se dfinissent ds lors de trois faons ). A proprement parler, de fait, lAquinate na pas encore dfini la vrit ; il sest efforc de dterminer la ratio veritatis, ce qui, donc, une fois quelle est clairement tablie, ninterdit pas quon parle du vrai sous divers angles. Cela permet Thomas de dbrouiller, de classer les diffrentes autorits de lpoque, dallure parfois incompatible, et dprouver, ce faisant, la puissance clarificatrice de sa conception. Trois grands groupes rassemblent les dfinitions quon retrouve peu prs dans tous les textes de Thomas dAquin relatifs la vrit. 1- Le premier parle du vrai du point de vue de ce qui le fonde. Cest en ce sens, assure Thomas, quAugustin crit dans les Soliloques [II, 5, 8] : le vrai est ce qui est (pour Augustin le problme est que si le vrai est ce qui est tel quil parat au sujet connaissant, une chose cesserait dtre vraie du fait quelle nest pas connue ; ce qui ne va pas) ; pour Thomas, le vrai est ce qui est , est signifie, non pas lacte dtre, mais le jugement de lintellect lorsquil dit quest ce qui est : le vrai nest donc pas ce qui est, au sens ontologique du terme, mais cest de dire de ce qui est que cest. 2-Deuxime groupe, central, selon ce en quoi la notion de vrai saccomplit formellement . 3-Enfin, troisime groupe, qui dfinit le vrai selon leffet conscutif . (ce qui fait voir l'tre, ce par quoi est montr ce qui est).

Article deux: la vrit est-elle, titre principal, dans lintellect plus que dans les choses ? A la fin de larticle premier, on a lide dune vrit ontologique , cest--dire dune vrit dans les choses. Certes, c'est circonscrit : le vrai nest ce qui est, i.e. nest identique ltant, que si lon considre le fondement, dans la ralit, de la vrit, et non pas ce en quoi saccomplit formellement la ratio veri). La question se pose, dsormais, de leur ordre de priorit. titre principal, la vrit est-elle dans lintellect plus que dans les choses ? dans ce qui se dit dune pluralit selon lantrieur et lultrieur, ce nest pas ce qui est comme la cause des autres choses, mais bien ce en quoi est en premier la notion complte de ce <qui est> commun, qui doit recevoir antrieurement le prdicat de <ce qui est> commun . (a) Premirement, Thomas parle de ce qui se dit dune pluralit selon lantrieur et lultrieur. a dsigne un mode de prdication intermdiaire entre lusage univoque et lusage quivoque : la prdication analogique, cest--dire, comme Thomas le prcise dans sa Somme contre les Gentils, une prdication qui se fait daprs un ordre ou un rapport quelque chose dunique . sain , lexemple que Thomas, ici, reprend Aristote, est prdiqu de manire analogique de lanimal et du remde (medicina), parce que les deux, bien que leurs significations diffrent, ont rapport, pour des raisons diffrentes (lun tant son sujet, lautre sa cause), quelque chose dunique : la sant. Cest un premier point. sain est prdiqu selon lantrieur et lultrieur et, en loccurrence, de lanimal per prius, du remde per posterius. Et si tel est le cas, cest parce que cest dans lanimal, dabord, que se trouve la notion complte de cette <chose qui leur est> commune (ratio illius communis completa). Or, le vrai se prdique de manire analogique. Thomas a donc fait varier sa premire question : demander si la vrit est, titre principal, dans lintellect plus que dans les choses consiste demander dsormais si le vrai se dit per prius de lintellect ou des choses, cest--dire dterminer en quoi se trouve en premier la notion complte de vrit. Pour rpondre cette question, Thomas dAquin propose une manire de syllogisme qui repose sur la solidarit de la vrit et de la connaissance, dgage dans larticle premier : vrai , on sen souvient, dit le rapport (de convenance) de ltant lintellect, cest--dire la puissance connaissante de lme ; se prononcer sur le vrai, cet gard, cest se prononcer sur la connaissance ; et ainsi, chercher tablir, comme ici, o se situe la notion complte du vrai revient dterminer o se situe la compltude de la connaissance humaine. Or, si l'apptit vise le bien, et est ainsi le principe d'un mouvement extraverti, l'intellect tend vers le vrai. Or, toute connaissance se ralise par la rception d'une similitude de la chose laquelle l'intellect s'assimile. Il s'agit donc d'une action immanente qui consiste faire advenir en soi les perfections des autres tres. (1) la compltude dun mouvement ou dune opration est dans son terme ; (2) or le mouvement de la facult cognitive, i.e. lintellect, se termine dans lme ( la diffrence du mouvement de lapptitive, qui se termine dans la chose) ; (3) donc la compltude du mouvement thortique de lintellect, i.e. la compltude de la connaissance, est dans lme. => la ration complte de la vrit est dans l'intellect, et la vrit se dit en premier de l'intellect. La

chose n'est pas vraie en elle-mme, absolument, mais qu'en tant qu'elle est connue de l'intellect. quel que soit ce qui est dit vrai, il faut que cela soit par rapport un intellect. Ny a-t-il quune manire, en effet, de comprendre la conformit de la chose et de lintellect ? Cest la nouvelle question implicitement pose. Ce rapport peut sentendre de deux manires trs diffrentes selon quil sagit de lintellect pratique (practicum) ou de lintellect thortique (speculativum). Ces deux intellects se distinguent par leurs fins. Lintellect thortique ne vise que la connaissance. Lintellect pratique, en revanche, est lintellect dont le savoir est ordonn autre chose : sa pense advient en vue dune opration, cest une pense efficace, ou transitive, dont le fruit est distance delle-mme ; son but, cest de produire. Les deux ont donc, dune certaine manire, un rapport invers au monde : lintellect est thortique lorsque, ctoyant les choses, sy rapportant, il les pense ; il est pratique, loppos, lorsque, en pensant des choses, il les cause. Thomas en tire les consquences en introduisant la notion de mesure : puisque lintellect pratique cause les choses, il est la mesure des choses qui se font par lui ; lintellect thortique, en revanche, parce quil est rceptif lgard des choses, est dune certaine manire mis en mouvement par les choses mmes, et ainsi les choses le mesurent. Mais si lintellect humain peut bien tre considr comme pratique relativement aux artefacts, aux choses de lart (en tant quil peut par son art produire certains objets), il ne sera jamais, relativement aux choses de la nature, quun intellect thortique : car la nature, lhomme ne peut que la penser, ou quen ptir . Quel est donc cet intellect, sil nest pas humain, dont on peut dire quil est, relativement aux choses naturelles, pratique ? Cest lintellect de Dieu. Somme contre les Gentils, la vrit divine est la mesure de toute vrit. En effet, la vrit de notre intellect est mesure par la chose hors de lme : notre intellect est dit vrai du fait quil saccorde avec la chose. Mais la vrit de la chose est mesure par lintellect divin, qui est la cause des choses, comme on le prouvera plus loin (a) Sil sagit de lintellect divin. Une chose vraie, en ce sens, cest le parfait dcalque mondain, limitation effective dune ide divine (b) S'il s'agit de l'intellect humain, la chose est vraie en tant qu'elle est conforme l'intellect, mais Thomas ajoute une nuance qu'il tient d'Aristote : sous le rapport de son adquation lintellect humain, une chose est dite vraie en tant quelle est de nature provoquer une estimation vraie delle-mme ; au contraire, sont dites fausses les choses qui sont de nature paratre ce quelles ne sont pas ou telles quelles ne sont pas, comme il est dit au livre V de la Mtaphysique. . La chose vraie est celle qui se prte demble une correcte assimilation formelle. Dans larticle premier : lme humaine, par son ouverture infinie aux perfections formelles du monde, se donnait comme la condition de possibilit du vrai (comme sil ny avait de vrai, en bref, que par et pour lhomme). Or cette ide, dans larticle deux, passe au second plan, ou plutt : elle est rinscrite dans un cadre plus large o Dieu tient le rang principal. Si la chose naturelle est vraie en tant quadquate un intellect, ce nest pas, fondamentalement, parce quelle se rapporte une me humaine qui, par nature, a le pouvoir de sassimiler formellement au monde, mais parce que, dabord, elle est toujours dj, par sa forme, la similitude dune exemplaire divin. Sans cette adquation premire, essentielle, ladquation qui vaut pour lhumain naurait mme aucun sens. Cest ce que veut dire lultime phrase : mme si lintellect humain ntait pas, les choses seraient tout de mme dites vraies dans leur rapport lintellect divin ; La vrit des choses repose donc essentiellement sur lintellect divin, en tant quil enveloppe les modles daprs lesquels ces choses sont faites. En dautres termes : la vrit des choses se joue dans ladquation avec lintellect dont

leur tre dpend. la vrit qui se dit des choses dans leur rapport lintellect humain est, dune certaine manire, accidentelle aux choses La vrit dans les choses naturelles se dit (secondairement) daprs un rapport dadquation lintellect humain ou lintellect divin : lintellect humain comme un intellect thortique qui suppose lexistence des choses naturelles et peut seulement, en recevant leurs formes aprs abstraction, sy assimiler et les penser ; lintellect divin comme un intellect pratique (ou encore artisanal) qui, en concevant ces choses, les a fait advenir. Moi : ok mais la vrit a quand mme besoin de l'intellect humain pour s'accomplir compltement ? Article trois : la vrit est-elle seulement dans lintellect qui compose et divise ? L'intellect humain a en fait deux oprations quil faut rigoureusement distinguer : (1) une premire opration, qui consiste, si lon suit ici le vocabulaire du texte, former , cest--dire concevoir les quiddits des choses ou les intelliger en concevant leurs dfinitions ; cest le cas, par exemple, lorsque lintellect saisit ou apprhende ce quest lhomme, en concevant la dfinition animal rationnel ; (2) une seconde opration, qui, par composition et division, revient proprement juger ; cest le cas, par exemple, lorsque lintellect associe les notions dincommensurable et de diagonale. (attention pour thomas, tout jugement n'est pas composition et division de concepts). De lme dAristote III, 6: lintellection des indivisibles (=quiddits) a lieu dans les cas que ne concerne pas lerreur. L o, par contre, il y a place pour le faux et pour le vrai, il y a demble une certaine composition des concepts, lorsque ceux-ci forment une sorte dunit . Il ne fait aucun doute pour Thomas que cette seconde opration a rapport la vrit ; mais ny a-t-il de vrit intellectuelle que l, i.e. dans le jugement ? Ne trouve-t-on pas aussi une vrit dans lintellect qui, dune chose, saisit seulement (i.e. sans rien affirmer ou nier) ce quelle est ? solution : la vrit nest certes pas seulement dans lintellect qui compose et divise, mais elle est y est per prius. Reprenant en effet lexpression majeure de sa thse sur la prdication analogique du vrai, il crit : de mme que le vrai se trouve par antriorit (per prius) dans lintellect plutt que dans les choses, il se trouve par antriorit (per prius) dans lacte de lintellect composant et divisant plutt que dans lacte de lintellect formant la quiddit des choses. Mais pour quelle raison ? une adquation ne peut se faire quentre des choses diffrentes. la ratio veritatis se trouve dans lintellect ds que celui-ci commence avoir quelque chose de propre que la chose en dehors de lme na pas, mais <quelle a> quelque chose qui lui correspond avec quoi ladquation peut stablir . or, Lintellect formant la quiddit des choses , en effet, na que la similitude de la chose existant en dehors de lme, tout comme le sens lorsquil reoit lespce du sensible. Cest--dire quen formant une quiddit, lintellect nest quassimil au rel sans avoir encore produit, de son ct, quelque chosequi permettra de fonder la relation dadquation. Ainsi, comme les sens lorsquils reoivent une espce sensible, lintellect, dans la premire opration, ne fait que recevoir une espce intelligible. En revanche, son jugement mme est quelque chose qui lui est propre et qui ne se trouve pas lextrieur, dans la chose. Son activit propre consiste juger de ce qui a t apprhend, pour que lintellect puisse tre compar au rel, pour quil y ait vraiment vrit ou erreur.

Or, poursuit Thomas, lintellect juge dune chose apprhende lorsquil dit quune chose est ou nest pas. Or un tel jugement est le fait de lintellect qui divise et compose. On voit combien lide de la vrit comme adquation de la chose et de lintellect comporte de nuances. On a not que ce ntait pas une identit, une simple assimilation ; elle suppose la production par lintellect dun jugement. Il faut ajouter que ce jugement ne se conforme pas la chose en tant quacte de et dont il forme, grce cette saisie, un concept simple. Dans notre texte, cependant, lide dactivit napparat vritablement qu ltape daprs, avec le jugement de lintellect qui compose et divise. Dans la Somme de Thologie I, q. 16, art. 2103, par exemple, cette ide napparat plus : Thomas continue certes de soutenir que la vrit proprie loquendo est dans lintellect qui compose et divise, mais il ne le dit plus parce que, par son jugement, lintellect peut se rendre adquat la chose, mais parce que cest en jugeant, seulement, quil peut connatre la conformit qui, le cas chant, existe entre lui et la chose. En jugeant, crit Thomas, il est capable de saisir quil en va des choses comme il le dit ; juger, autrement dit, cest ici comprendre la conformit entre lintellect et le rel, apprhender de manire rflexive la vrit de son acte. Les deux aspects, en ralit, sarticulent probablement lun lautre ; et sans doute ne faut-il pas croire quexiste un deuxime jugement prenant appui sur le premier, sans quoi lon irait linfini. En quel sens elle se trouve, per posterius dans lintellect formant les quiddits des choses ou les dfinitions ? Si lintellect, lgard de la quiddit, se trompe, ce nest pas dans lapprhension mme de lessence, mais dans la dfinition quil en donne, en raison de la composition qui intervient dans cette opration. de quelle composition sagit-il ? Deux cas, en fait, sont possibles : il sagit soit de cette composition qui consiste penser que telle dfinition vaut pour telle chose ; et ce peut tre faux, en cas de quiproquo, comme lorsquon donne au triangle la dfinition du cercle ; soit de la composition entre elles des parties dune dfinition, laquelle peut tre fausse si ces parties sont en ralit incompatibles, i.e. sil y a une incohrence interne ; cest le cas, par exemple, si lon conoit cette dfinition animal insensible , ou animal raisonnable quatre pattes , tant donn quil ne peut, par essence, y avoir danimal insensible ou danimal raisonnable quatre pattes. Thomas le reprcisera clairement dans la Somme contre les Gentils en parlant dune fausset par accident de la dfinition. Rcap : le vrai se dit dabord de lintellect qui juge ; puis de lintellect qui forme les quiddits, puis des choses, en tant quelles sont adquates lintellect divin (ce qui est toujours le cas), ou aptes par nature tre adquates lintellect humain (ce qui, comme on va le voir, nest pas toujours le cas) ; et enfin nouvelle catgorie que Thomas se contente ici de signaler de lhomme qui peut discriminer les choses vraies ou faire une estimation vraie ou fausse, soit de lui-mme soit des autres choses, par ce quil dit et fait . Article neuf : y a-t-il la vrit dans le sens ? On demande en fait, si elle est aussi dans le sens, puisquon sait dj quelle est dans lintellect (divin et humain), et en quelque faon dans les choses. la vrit est dans lintellect et dans le sens, mais pas de la mme faon . Comment, pour commencer, la vrit est-elle dans lintellect ? Elle est y de deux faons, ou deux titres : (a) premirement, comme une consquence de lacte de lintellect, i.e., prcise Thomas, dans la mesure o il juge de la chose selon ce quelle est, ou encore, plus simplement : dans la mesure o le jugement de lintellect est fidle la ralit. (Thomas sexprime sans doute ici de manire trs

gnrale, cad aussi bien pour la premire opration de lesprit, dont on a vu en quel sens elle pouvait tre vraie, que pour la seconde, plus proprement dite jugement ). (b) deuximement, la vrit est dans lintellect en tant que connue par lintellect. Cest l un nouvel lment, tout fait original. La vrit nest pas seulement dans lintellect dont le jugement se conforme au rel, elle est en lui comme quelque chose quil connat, elle est en lui en tant que connue de lui : lintellect nignore pas, en somme, ce qui advient dans sa conformation ; il est le lieu de la vrit saisie comme telle ; il est vrai, quand il juge bien, et il sait quil lest. Prcisment, ce nest pas le cas du sens : (a) certes, reconnat dabord Thomas, la vrit est [aussi] dans le sens comme une consquence de son acte, savoir quand le jugement du sens porte sur la chose selon ce quelle est . Sur ce point, il en va de mme du sens et de lintellect : le sens juge, cest--dire, en loccurrence, discerne les diffrences qui affectent son objet (en tant que discernement de l'objet propre d'une puissance cognitive, le jugement appartient tout pouvoir de connaissance : les sens externes, le sens commun et l'intellect. Mais ce n'est pas le mme jugement, car pour les sens il s'agit d'un discernement. Le sens externe juge car il est le terme d'affections contraires : il opre une discrimination l'intrieur d'une mme qualit sensible, ce qu'il fait en vertu de sa participation au sens commun. Jamais un sens propre ne juge la passion qu'il subit autrement qu'elle n'est, sauf si le sens est pt. Sa rectitude dpend uniquement du bon tat de sa sant). Et quand son jugement est conforme au rel, la vrit est dans le sens. (b) mais la vrit nest pas dans le sens en tant que connue par le sens . le sens peut tre vrai, mais il ne le sait pas ; il ne connait pas le lien de conformit qui le relie la chose. L'intellect rflchit sur son acte, cad connat son acte et son rapport la chose. Il sait qu'il juge, et il connat la conformit de son acte. Cela ne veut pas dire, cependant, que le sens soit priv de toute auto-connaissance. Thomas reconnat en effet que le sens connat quil sent : la vue, par exemple, mme si elle vise dabord la couleur, voit quelle voit, sent sa propre vision, tout comme lintellect, donc, sait quil pense, quil conoit. Mais le sens sarrte l, cette connaissance de lacte, de son acte ; il ne peut aller, le cas chant, jusqu la connaissance de la conformit de cet acte, de son juste rapport au rel. Do vient le privilge de lintellect ? Cest le fait, rpond Thomas, que cet intellect puisse connatre, non seulement son acte, mais la nature de cet acte, laquelle nature ne peut elle-mme tre connue que si lintellect connat la nature du principe actif quil est lui-mme. En connaissant sa nature de principe actif, il peut connatre la nature de son acte judicatif. Pour dvelopper cette thse sur la rflexion de lintellect, qui le distingue du sens, Thomas introduit la notion no-platonicienne de retour . Dans lchelle des tres, en effet, les ralits les plus parfaites, savoir les substances intellectuelles , retournent leur propre essence en un retour complet : certes, elles saisissent originellement lobjet extra-mental, et en cela elles sortent en quelque faon delles-mmes (elles sont centrifuges, extraverties), mais en saisissant le fait de leur acte, elles entament un mouvement de retour sur soi : la substance qui connat quelle connat nest dj plus tout entire tourne vers lextrieur, tendue vers le connu, elle sapprhende comme mdiation, elle saisit lacte comme trait dunion, et ce mouvement sachve lorsquelle connat son essence propre : aprs deux tapes, la substance intellectuelle se connat en se retournant totalement sur elle-mme, par une conversion de soi sur soi. le sens , crit Thomas, qui parmi les autres choses est le plus proche de la substance intellectuelle, commence certes retourner sa propre essence, parce que non seulement il connat le sensible, mais il connat aussi quil sent. Cela tant, ce retour est contrari et nira pas jusqu son terme (c'est d au fait que c'est un organe). Quant aux puissances insensibles , elles ne retournent en aucune manire elles-mmes, parce quelles ne connaissent pas quelles agissent .

Le feu agit, mais ne le sait pas ; le sens agit, le sait, mais ne peut savoir la vrit de son action ; lintellect agit, le sait et se sait vrai. (1) on peut penser que les sens bnficient en quelque faon de la puissance rflexive de lintellect qui, dans ltre humain, les chapeaute. On aurait des sens pris dans lunit concrte de lhomme participant de lintellect. par la proximit de lesprit, chaque sens chappe partiellement la pure transitivit du mouvement matriel et participe imparfaitement du principe de rflexion spirituelle ; (2) Il est curieux que Thomas dAquin paraisse assimiler le cas de lintellect humain celui des substances intellectuelles : lintellect humain, ou lme intellective, nest pas une substance, mais la partie formelle de la seule substance relle quest lhomme. Il est donc clair quon est loin, ici, dans ce paragraphe ouvertement noplatonicien, de lhylmorphisme dAristote que Thomas, pourtant, ne prtend pas rcuser. (3) par cette rflexion, on n'accde pas la quiddit de l'intellect. En effet, on ne connat les quiddits que par abstraction. Mme si Thomas parle d'essence, l'intellect ne se connat par le processus habituel d'abstraction. La connaissance rflexive de lintellect par lui-mme ne prend pas le tour dune analyse abstraite, mais elle sidentifie une conscience de sa propre nature, principe du dynamisme qui le conduit se conformer aux choses. Article dix : une chose est-elle fausse ? la fausset consiste dans l'inadquation, i.e. dans l' ingalit . Thomas, on sen rappelle, avait en effet insist dans larticle trois pour dire que ladquation, au dpart (dans larticle un) prsente comme une conformit ou une concordance , devait en toute rigueur sentendre comme une galit entre des choses diffrentes . La fausset, cest donc lingalit de la chose et de lintellect. Cependant, comme pour la vrit, la chose ne peut tre dite fausse que per posterius, et cela dans la mesure o elle nest pas adquate lintellect. On demander donc si une chose du monde, rtive ou simplement soustraite la conformation, se trouve dans un rapport dingalit avec lintellect. Premirement, la fausset de la chose relativement lintellect divin : il ny en a pas ; par son rapport lintellect divin aucune chose ne peut tre dite fausse . En dautres termes : relativement Dieu, rien, dans le monde, nest faux, tout est vrai, ce qui signifie quon ne peut rien y trouver qui ne soit en quelque manire adquat lintellect divin. Thomas en effet distingue deux types de rapport entre le monde et lintellect divin : dune premire faon, le monde sy rapporte comme le mesur la mesure , et cela concerne ce qui dans les choses se dit ou se trouve positivement : ltre des choses, par exemple, ou leur tantit, et leur puissance dagir ; Dieu en est la mesure en tant que, comme lartisan pour ses artefacts, il en tablit les formes ; et dune autre faon, le monde se rapporte lintellect divin comme le connu au connaissant , et cela concerne, cette fois, les ngations et les manques : Dieu nest certes pas lartisan des faillites, des dfauts, mais rien de cela ne lui chappe, il connat tout, y compris, donc, ce qui ne procde pas positivement de lui. Autrement dit : ce qui est positif dans le monde, Dieu la cr, et sous cet angle, les choses lui sont adquates ; et ce qui est ngatif, Dieu ne la pas caus, mais il le connat, et sous cet angle aussi, les choses lui sont adquates De veritate, question II, sur la science divine. Dans larticle 15, (Dieu connat-il le mal ?), on lit que Dieu connat le mal, non pas directement, mais en tant que privation du bien : Dieu est la cause du bien, il le connat en tant quil le cause, et il connat le mal comme loppos du bien quil cause. A quoi il faut ajouter deux choses : (1) cela veut dire que le mal nest pas rien ; de mme que le nontant, en tant quil soppose ltant, est dune certaine manire lui-mme un tant (cest Aristote, Mtaph. IV, 2, 1003b10 sqq.), le mal, en tant quil soppose au bien, est dune certaine manire connaissable et vrai ; (2) que Dieu connaisse le mal ne signifie pas quil est mauvais ; au contraire :

il est bon de connatre le mal, et mme : en tant que connu, le mal est bon. Deuximement, la fausset de la chose relativement lintellect de lhomme. Cest ici quon pourra parler dune fausset de la chose. Cela est dune certaine manire cause par la chose elle-mme : la chose fausse, autrement dit, ne serait pas seulement la chose inadquate lintellect, mais la chose responsable de cette inadquation. Pour le comprendre, il faut rappeler ces deux principes de base de lempirisme aristotlicien. Premirement, notre connaissance commence par le sens ; deuximement, ce que les sens, premiers vecteurs de la connaissance, peroivent dabord, ou par soi, ce sont les qualits sensibles des choses : lobjet propre de ma vue, cest du rouge, du bleu, du vert, etc. ; la sensation est une certaine altration, un changement selon la qualit, cest--dire un changement caus par des dterminations du type : blanc, noir, chaud, froid, qui affectent nos organes sensoriels et notre facult sensitive. Ce qui veut dire que si lhomme peut accder la quiddit des choses, il ne le fera que de manire mdiate, par le truchement des accidents quapprhendent dabord les sens ; DA, I, 1. une chose provoque une connaissance de soi dans lme par ce qui apparat delle-mme extrieurement . Cest l que lerreur est possible et que la chose, en quelque sorte, est la cause de sa fausset : dans le passage de laccident lessence, des qualits sensibles la nature qui leur sert de sujet : quand, dans une chose, apparaissent des qualits sensibles manifestant une nature qui ne leur est pas sous-jacente, cette chose est dite fausse. Aristote, Mtaph. (V, 29, 1024b17-25) : sont dites fausses les choses qui sont de nature paratre soit telles quelles ne sont pas, soit ce quelles ne sont pas . Il faut insister sur une expression de cette dernire rfrence : les choses fausses ( sont de nature ) tromper. Elles sont susceptibles, autrement dit, de tromper, sans que cela soit systmatique. Une chose nest pas cause de la fausset dans lme comme si elle causait ncessairement la fausset, car la vrit et la fausset existent avant tout dans le jugement de lme . La chose fausse nest donc pas intrinsquement fausse, ce qui na pas de sens : elle ne lest que relativement lintellect humain dans la mesure o sa configuration externe est propice une erreur dapprciation. Comme la chose se rapporte essentiellement l'intellect divin, puisque son tre en dpend, et seulement accidentellement l'intellect humain, lorsque lhomme la connat, sans que cela affecte son existence, il ny a pas de fausset absolue des choses. En revanche, il y a pour elles fausset relative. Article onze : la fausset est-elle dans les sens ? On peut envisager la vrit ou la fausset du sens principalement deux niveaux.Thomas commence par rappeler brivement le chemin que suit la connaissance humaine. Le sens joue un rle dintermdiaire, entre les choses et lintellect ? Il est, compar aux choses, comme un intellect , et compar lintellect, comme une chose . A mi-chemin entre le singulier hors de nous et luniversel en nous, le sens jouit dun statut ambivalent : pour les choses, cest bien une puissance cognitive, qui apprhende leurs formes et les juge ce qui en fait une sorte dintellect ; pour lintellect, en revanche, ce nest quune sorte de matire, cest lobjet, qui meut la vertu intellective et fournit le pensable. considr comme une chose le sens peut tre vrai ou faux selon quil provoque une estimation vraie ou fausse dans lintellect (2, 9) ; considr comme un intellect (en tant que pouvoir de connatre dou de iudicium), le sens peut tre vrai ou faux selon que son jugement est correct (9).

Demander, donc, sil y a de la fausset dans le sens, cest demander : (1) si le sens peut induire lintellect en erreur ; et (2) si le sens peut porter un jugement erron sur le monde (1) Thomas ajoute une distinction ce quil disait plus haut : cet objet de lintellect, peut tre considr soit en lui-mme, comme quelque chose, soit comme lindication, lindice dautre chose . Un bouton, par exemple, est bien en lui-mme quelque chose, quon peut examiner comme tel (il a telle couleur, telle forme, etc.), et qui, pris sous cet angle, ne renvoie rien, mais on peut y voir aussi leffet superficiel dun drglement interne et ne lenvisager plus que comme symptme. Il est clair, cet gard, que le sens, compar lintellect, nest pas proprement lquivalent de la chose extra-mentale pour le sens, mais plutt celle des qualits sensibles dont le sens, qui les reoit et qui les juge, peut aussi se servir pour accder la substance qui les soutient. Au premier sens, il ny a en lui aucune fausset : le sens se donne lintellect comme ce quil est, il est dispos , crit Thomas, dune certaine manire, et que cet tat ne corresponde pas, ventuellement, avec ce qui la caus, cest prcisment une autre affaire. Les yeux ne mentent pas sur laffection quils transmettent lme ; au 2me sens il peut arriver quil y ait en lui de la fausset. Il sagit dsormais dvaluer la justesse ou la fidlit de cette reprsentation et de le confronter, donc, son reprsent. Le sens nest certes pas faux pour lintellect en tant quaffection, mais il peut ltre en tant quaffection dune chose laquelle il est cens renvoyer : que mes yeux transmettent le sensible vert mon intellect, cest une chose ; que ce vert puisse tre parce que je suis daltonien, fatigu, sans lunettes, aveugl, etc. la trace physico-psychique dun objet en ralit rouge, cen est une autre, qui laisse place la question de la vrit ou de la fausset. Le sens sera dit faux, par consquent, en tant quil est de nature provoquer une estimation fausse dans lintellect . On retrouve larticle dix. Le sens (cest-dire en fait les donnes sensibles prsentes dans lme) peut tre faux comme la chose dont les accidents, quon peroit dabord et par soi, peuvent conduire la saisie dun substrat qui nest pas le bon. Et comme dans larticle dix, Thomas prend soin de noter que cette tromperie nest pas systmatique, ncessaire, dans la mesure o cest lintellect, en dernier ressort, qui juge de ce quon lui prsente. Lintellect est bien dans le prolongement du sens, mais il nen est pas lenregistrement passif. (2) le sens considr dans son rapport aux choses. La vrit et la fausset sy trouveront de la faon dont elles sont dans lintellect . Comment sy trouvent-elles dans lintellect ? La vrit et la fausset se trouvent en premier et par leur principe dans le jugement de celui qui compose et divise, tandis qu<elles ne se trouvent> dans la formation des quiddits que relativement au jugement qui dcoule de cette formation . cf 3. De la mme faon, par consquent, il faut distinguer dans le sens, compris comme puissance cognitive rapporte au monde, une simple phase dapprhension du sensible et une phase de jugement, la premire nayant de vrit ou de fausset qu proportion de la vrit ou de la fausset quelle est susceptible dengendrer dans ce jugement qui la suit. Ce jugement est un discernement de lobjet propre, la fois un constat dexistence et une perception diffrencie de lobjet propre. Par exemple, non seulement la vue discerne dans son champ propre quil y a du blanc ou du noir, mais elle discerne probablement aussi la singularit de son senti propre, cest--dire la pondration dtermine entre les qualits contraires de son champ, le rapport dont ce senti procde (telle proportion de noir et de blanc, par exemple. Sagissant, par consquent, du sens pris dans son rapport aux choses, la fausset peut simmiscer dans le jugement quil porte sur ces choses, dans la mesure o ce dernier ne leur est pas conforme. Mais une telle affirmation est encore trop gnrale. Car il ny a pas quun seul type de jugement sensoriel, il en est au moins deux, pour trois sortes dobjets. Thomas distingue en effet entre un jugement naturel des sens et un jugement qui se fait par une sorte de rapprochement ; le premier porte sur les sensibles propres , le second sur les sensibles communs et les sensibles par accidents . (On peut noter que Thomas ne distingue pas dans ce passage entre sensibles par soi, dun ct, et sensibles par accident, de lautre. Il choisit dassocier les sensibles communs (qui

sont des sensibles par soi) et les sensibles par accident dans la catgorie des sensibles par rapprochement. Cest donc ici la modalit dapprhension qui sert de critre de distinction entre les sensibles ; ce nest pas vraiment aristotlicien, mais cest tout fait comprhensible, puisque Thomas ne sintresse en loccurrence quau problme de lerreur et que, selon lui, cest prcisment de la modalit dapprhension que dpend la vrit ou lerreur du jugement sensoriel. Cela tant, pour la distinction des diffrents sensibles, cf. Aristote, De lme II, 6, 418a8 sqq.

Les sensibles propres sont les sensibles qui correspondent des facults de sentir dtermines : pour la vue, par exemple, le visible ; pour loue, laudible, etc. La vue est faite pour juger des couleurs ; quand elle en juge, effectivement, elle ne fait quaccomplir sa fonction premire. En tant quil est naturel, le jugement sensoriel du sensible propre saccomplit conformment la finalit constitutive du sens et donc, il est toujours vrai . DA : le sens, lorsquil porte sur ses objets propres, est vrai, ou ne contient quinfiniment peu derreur (III, 3). laction naturelle dune chose se fait toujours dune seule manire, moins quelle ne soit empche par accident , soit par un dfaut intrinsque, soit par un empchement extrinsque . Quand le jugement dun sensible propre est faux, ce nest pas le jugement lui-mme qui est en cause ; il nest pas essentiellement faux, mais faux par accident, dans la mesure o, pour sexercer, il suppose certaines choses susceptibles de drglement. Quelles choses ? Dabord un organe, ncessairement, puisque le sens est une facult inscrite dans le corps, qui ne fonctionne que sur la base dune altration ou dun bouleversement somatique ; ensuite un milieu, puisque, comme lexplique aussi Aristote (419a25), toute sensation suppose un intermdiaire (le diaphane, pour la vue, la chair pour le toucher, etc.) et ne saurait saccomplir dans le contact direct de la puissance et de la chose. Les sensibles communs (DA, 428b et 425a), ce sont : le mouvement, le repos, le nombre, la figure, la grandeur, lunit ; ce sont des sensibles par soi, comme les sensibles propres ; ce qui, pour Thomas, signifie quils altrent bel et bien les sens : la sensation, en effet, est une certaine altration ou une certaine passion sous leffet du sensible ; et tout ce qui produit cette altration ou cette passion doit tre considr comme un sensible par soi. Cela tant, ils ne constituent pas lobjet propre dune puissance, dune part, et ne sont pas, dautre part, sentis directement, ou en premier lieu, comme cest le cas des sensibles propres ; on pourrait dire quils ne le sont qu loccasion dune sensation des sensibles propres : par exemple, la vue napprhende la grandeur quen tant quelle voit le color. Il est assez difficile de dterminer chez Aristote en quoi exactement ces sensibles communs sont communs (sinon parce quils ne sont pas les objets propres dun sixime sens, qui serait le sens commun), et comment ils sont saisis, par quoi ; mais il est intressant de noter que Thomas, lui, dcrochant ici de son modle grec, parle dun jugement par collatio ( rapprochement ) et quil lattribue la puissance cogitative de lhomme (ce n'est donc pas seulement la modalit du jugement qui sert de critre de distinction entre sensibles propres et communs et par accident, c'est aussi l'instance du jugement). C'est curieux d'attribuer l'apprhension des sensibles communs la cogitative car c'est prcisment la fonction du sens commun. La cogitative est lune des puissances de la partie sensitive de lme humaine, la plus proche de l'intellect, quivalent chez l'homme de l'estimative de l'animal (la brebis devine les intentions du loup), sauf que chez l'homme elle est

spiritualise : je vois galement le loup comme tel. En revanche, Thomas dit aussi que par collatio, grce la cogitative, le sens juge des sensibles par accident, ce qui est cette fois une thse courante et cohrente chez lui. Le sensible par accident nest pas senti par soi, dans la mesure o il ne modifie ou naltre pas, en lui mme, en tant quil est ce quil est, le sens. Lexemple courant, tir dAristote, est celui du fils de Diars : je vois du blanc, par exemple, et cest le fils de Diars (vtu dune tunique blanche) ; le blanc est un sensible propre, parce quil affecte rellement ma vue ; mais ce nest pas le cas du fils de Diars, qui maffecte sensoriellement en tant que blanc, mais pas en tant que fils de Diars : je vois du blanc, et il se trouve que ce blanc est le fils de Diars. Pour cette raison, donc, le fils de Diars est un senti par accident. Si lon voulait tre exhaustif, il faudrait distinguer entre diffrents types de sensibles par accident chez Thomas : le doux , par exemple, peut tre un senti par accident de la vue (si je vois du doux en voyant telle couleur ; et cest un sens, ici, qui juge le senti par accident) ; un universel peut tre un accident dun sensible propre (si je vois quelquun parler ou se mouvoir et que japprhende par lintellect sa vie, le fait quil vive) ; enfin un singulier peut tre senti par accident sur la base dun senti propre (si je saisis, en voyant cette couleur, que cest cet homme, par exemple : et en ce cas, cest bien la cogitative qui opre lapprhension ; et cest de cela que parle Thomas dans notre article). Conclusion de lAquinate : dans le cas du sens juge des sentis propres, on la vu, il ny a pas derreur, sauf en cas de perturbation de lorgane ou du milieu ; dans le cas du sens juge, par collatio, des sensibles communs et des sensibles par accidents, le jugement du sens se trompe quelquefois . Et do vient lerreur, cette fois ? Prcisment de la collatio qui, en tant que composition, est sujette la confusion : je vois du blanc, par exemple, et crois voir le fils de Diars, alors que cest le fils de Clon ; ou encore : je vois le jaune du soleil, je saisis sa grandeur, et je juge quil na quun pied de diamtre, alors quil est plus grand que la terre. Dans le dernier paragraphe, Thomas ajoute une ultime prcision en introduisant limagination, comprise comme une puissance du sens, qui apprhende le sensible en son absence. Elle apprhende le plus souvent la chose comme elle nest pas . Article douze : la fausset est-elle dans lintellect ? Sil plaait (3) au premier plan, quand il sagissait de la vrit, lopration judicative de lintellect composant et divisant (lintellect formant les quiddits ntant dit vrai que secundario), ici, pour la fausset, cest paradoxalement le cas de la premire opration de lintellect qui va occuper le premier rang. Thomas commence par rappeler une ancienne tymologie : intellectus, viendrait de intus legere, cest--dire de lire lintrieur . Cest cela que Thomas veut retenir : lide que le corrlat premier de lintellect qui opre, cest lessence des choses : lintellect a dabord affaire lessence ; et dans un second temps, seulement, il raisonne, il enqute, sur la base des essences quil a pu saisir. Premier cas. Il est en fait plus large que ce quon a dit. Daprs lorigine du mot intellect , intelliger dsigne la fois la saisie des quiddits des choses et celle des premiers principes , cad de ces propositions qui simposent immdiatement lesprit ds lors quil en a saisi les termes (qui sont des quiddits). Exemple : le tout est plus grand que la partie est un principe premier ; il suffit lintellect de concevoir la notion de tout et de partie pour quil le formule et y souscrive.

Lintellect a donc rapport la quiddit (soit quil ne fasse que la saisir, soit quil apprhende un premier principe aprs avoir pu en saisir plusieurs). Or, note Thomas, la quiddit de la chose est lobjet propre de lintellect , cest--dire ce quoi, en tant que puissance cognitive, elle est naturellement ordonne, de la mme faon que les sensibles propres constituent lobjet propre des sens. Ce qui vaut pour le sens vaut alors pour lintellect : comme le dit Aristote en De an. III, 6, 430b26-31, de mme que le sens ne se trompe pas sur le sensible propre, lintellect ne commet pas derreur, en principe, par principe, en saisissant la quiddit des choses. Et sil fait faux, ce ne peut tre que dune fausset accidentelle ainsi que lindiquait dj larticle trois , i.e. dans la mesure o une forme de composition intervient dans la dfinition quil donne de la quiddit quil saisit. Quelle composition ? Deux sont possibles : soit lorsquil attribue la dfinition la mauvaise chose ( animal rationnel , par exemple, lne) ; lerreur est alors un quiproquo ; soit lorsque la dfinition conue comporte en elle-mme une incohrence et runit des termes incompatibles ( animal irrationnel immortel ). Quant la saisie des premiers principes, elle ne contient pas non plus derreur. Sagissant de lautre manire dentendre lintellect, i.e. en tant qu il stend toutes les oprations et quil comprend, alors, lopinion et le raisonnement , Thomas est trs bref : sic in intellectu est falsitas, ce qui na rien dtonnant puisque nous sommes alors proprement dans le champ du jugement. LAquinate aurait pu ajouter que la fausset sy trouve aussi en ce sens que lintellect la connat, quil se sait faux, mais il conclut par lindication de la seule voie assurant lhomme qui juge la vrit de ce quil dit : une correcte rsolution jusquaux premiers principes. Cest ainsi quil avait commenc, du reste : rien ne pouvait se dire sur la vrit si lon ne retournait pas la conception fondamentale de lesprit humain : ltant.