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QUAESTIONES
DISPUTATAE DE ANIMA

QUESTIONS DISPUTEES DE L'AME

Saint Thomas dAquin

Traduction : Franois Genuyt op

Frre Franois Genuyt Questions disputes de lAme
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Question 1
L'me humaine peut-elle tre "forme" et "ce quelque chose"
1
?

Objections

1. Si l'me humaine est "ce quelque chose", elle est subsistante et possde par soi
un tre
2
complet. Or ce qui advient quelque chose aprs l'tre complet lui
advient accidentellement, comme la blancheur l'homme ou le vtement au
corps. Donc, le corps uni l'me lui advient accidentellement. Si donc l'me est
"ce quelque chose", elle n'est pas forme substantielle du corps.

2. Si l'me est "ce quelque chose", elle est ncessairement quelque chose
d'individu. Car aucun des universaux n'est individu. Ds lors, elle est
individue ou par un autre ou par soi. Si par un autre, en tant que forme du corps,
il lui faut tre individue par le corps, car les formes sont individues par leur
matire propre, de sorte que, une fois quitt le corps, l'individuation de l'me
disparat, et ainsi l'me ne pourra tre ni "ce quelque chose" ni subsistante par
soi. Est-elle par contre individue par soi, elle est ou bien forme simple, ou bien un
compos de matire et de forme. - Si forme simple, alors une me individue ne
pourra diffrer d'une autre que par la forme ; or la diffrence selon la forme fait
la diversit d'espce ; en consquence, les mes des divers hommes seront
diffrentes par l'espce, supposer l'me forme du corps, puisque chacun dtient
son espce de sa propre forme. - Mais si l'me est compose de matire et de
forme, il lui est impossible d'tre toute entire forme d'un corps, car la matire
n'est la forme d'aucune chose. Reste donc l'impossibilit pour l'me d'tre
simultanment "ce quelque chose" et forme.

3. Si l'me est un "ce quelque chose", elle est ds lors un individu. Or tout
individu est d'une espce et d'un genre dtermins. Il reste donc que l'me
possde un genre et une espce qui lui sont propres. Or il est impossible ce qui

1
"Ce quelque chose" est la traduction littrale de l'expression "hoc aliquid" qui elle-mme est la traduction
littrale de l'expression technique aristotlicienne tode ti. Les oreilles souffrent mais pourquoi faudrait-il
rendre littraire ce qui est littral ? Le dmonstratif "ce" indique qu'il s'agit d'un individu, "quelque chose"
indique qu'il s'agit d'une substance.
2
On sait que le terme "tre" en franais est amphibologique, puisqu'il dsigne tantt comme substantif un
tre (ens), et tantt comme verbe l'acte d'tre (esse). Pour viter toute quivoque, "tre" sera toujours
employ au sens de acte d'tre (actus essendi) et sera soulign pour le rappeler ; "un tre" sera rendu par les
termes tant, existant (ens). Pour tout ce qui regarde le vocabulaire existentiel, nous renvoyons au livre de M.
E. Gilson, L'tre et l'essence, Paris, Vrin, 1962, 2e d., p. 7-21.
possde une espce propre de recevoir, en vue de constituer son espce, une
addition supplmentaire d'une autre chose, parce que, comme dit le Philosophe,
les espces des choses sont pareilles des nombres : tout ce qui leur est ajout
ou retranch fait varier l'espce. Or la matire et la forme sont unies pour
constituer l'espce. Si donc l'me est "ce quelque chose", elle ne serait pas unie
au corps comme la forme la matire.

4. Puisque Dieu a cr les choses en raison de sa bont, qui se manifeste par les
divers degrs des choses, il a institu autant de degrs d' tants que la nature a
pu en supporter. Si donc l'me humaine peut subsister par soi - ce qu'on doit
dire si elle est "ce quelque chose" - alors les mes existant par soi sont un degr
particulier parmi les tants . Or sans leur matire, les formes ne sont pas l'un
de ces degrs. Donc l'me, si elle est "ce quelque chose", ne sera pas forme de
quelque matire.

5. Si l'me est "ce quelque chose" et subsiste par soi, elle est incorruptible,
puisqu'elle n'a pas de contraire et n'est pas compose de contraires. Or si elle est
incorruptible, elle ne peut tre proportionne un corps corruptible tel que le
corps humain. Si donc l'me est "ce quelque chose", elle ne sera pas forme du
corps humain.

6. Hormis Dieu, rien de subsistant n'est acte pur. Si donc l'me est "ce quelque
chose", en tant que subsistant par soi, il y aura en elle composition d'acte et de
puissance. Et ainsi elle ne pourra tre forme, puisque la puissance n'est l'acte de
quoi que ce soit. Si donc l'me est "ce quelque chose", elle ne sera pas forme.

7. Si l'me est "ce quelque chose", capable de subsister par soi, elle ne peut tre
unie au corps que pour son bien, soit essentiel, soit accidentel. Non pour son bien
essentiel, puisqu'elle peut subsister sans le corps ; ni pour son bien accidentel, ce que
semble bien tre la connaissance de la vrit acquise par l'me au moyen des
sens, lesquels ne peuvent exister sans les organes corporels, car les mes des
enfants morts avant de natre ont, au dire de certains, la connaissance certaine
des choses naturelles, connaissance dont il est vident qu'ils n'ont pu l'acqurir
par les sens. Si donc l'me est "ce quelque chose", elle n'a aucune raison d'tre
unie au corps comme forme.

8. La forme et le "ce quelque chose" se divisent par opposition. Le Philosophe
dit en effet
3
que la substance se divise en trois acceptions : la forme, la matire et
le "ce quelque chose". Or les opposs ne se disent pas du mme sujet. Donc
L'me ne peut tre forme et "ce quelque chose".

3
Aristote, De anima II, 412 a 6-9.
9. Le "ce quelque chose" subsiste par soi ; mais le propre de la forme est qu'elle
soit dans un autre ; on a donc affaire des opposs, semble-t-il. Si donc l'me est
"ce quelque chose", il ne semble pas qu'elle soit forme.

10. On a dit que l'me, la perte du corps, demeure "ce quelque chose" et
subsiste par soi. Mais alors prit en elle la raison de forme. En sens contraire : tout
ce qui peut se retrancher de quelque chose alors que demeure la substance, est en
elle accidentellement. Si donc la raison de forme prit dans l'me qui demeure
aprs le corps, c'est que la raison de forme lui est accidentelle. Mais elle n'est unie
au corps pour constituer l'homme qu'autant qu'elle est forme. Elle est donc unie
au corps accidentellement et, par consquent, l'homme sera un existant par acci-
dent - ce qui ne convient pas.

11. Si l'me est "ce quelque chose" et qu'elle subsiste par soi, il faut qu'elle ait
quelque opration propre, car pour toute chose existant par soi il y a une
opration qui lui est propre. Mais l'me humaine n'a pas d'opration propre
puisque mme l'acte d'intellection, qui semble au maximum lui tre propre, n'est
pas de l'me mais de l'homme par l'me, comme dit le Philosophe
4
. Donc l'me
humaine n'est pas "ce quelque chose".

12. Si l'me humaine est la forme du corps, elle en dpend ncessairement. Car
forme et matire dpendent l'une de l'autre. Mais ce qui dpend de quelque
chose n'est pas "ce quelque chose". Si donc l'me est forme du corps, elle n'est
pas "ce quelque chose".

13. Si l'me est forme du corps, unique est l'tre de l'me et du corps, car c'est de
la matire et de la forme que rsulte quelque chose d'un du point de vue de l'tre.
Mais de l'me et du corps il ne peut y avoir un unique tre puisqu'ils relvent de
genres divers. L'me est en effet dans le genre des substances incorporelles, et le
corps dans le genre des substances corporelles. Donc l'me ne peut tre forme
du corps.

13 bis. L'me dtient son tre propre de ses propres principes. Aurait-elle un tre
commun avec le corps, elle aurait donc un double tre, ce qui est impossible.

14. L'tre du corps est corruptible et rsulte de parties quantitatives. Or l'me est
incorruptible et simple. Il n'y a donc pas d'tre unique de l'me et du corps.

15. On a dit que le corps humain tire de l'me l'tre mme du corps. En sens
contraire : le Philosophe dit
5
que l'me est l'acte du corps physique organis. Donc
ce que l'on compare l'me comme la matire l'acte est dj un corps physique

4
Aristote, De anima I, 403 a 8.
5
Aristote, De anima I, 412 b 5-6.
organis, ce qui ne peut tre que par quelque forme le constituant dans le genre
du corps. Le corps humain a donc son tre indpendamment de l'tre de l'me.

16. Les principes essentiels, matire et forme, sont ordonns l'tre. Mais l o
un [principe] suffit, deux sont superflus. Si donc l'me, au titre de "ce quelque
chose", a en soi son tre propre, le corps ne lui sera pas adjoint par nature comme
la matire la forme.

17. L'tre est en rapport la substance de l'me comme son acte, et ainsi il faut
qu'il soit en elle ce qu'il y a de plus haut. Or l'infrieur ne touche pas le suprieur
son sommet mais plutt sa base. Denys dit en effet
6
que la divine sagesse a
conjoint le terme des premiers au commencement des seconds. Donc le corps
qui est infrieur l'me ne touche pas ce qui est en elle au plus haut, l'tre.

18. A tre unique, opration unique. Si donc l'tre de l'me humaine est joint au
corps, son opration - l'intellection - sera commune l'me et au corps, ce qui
est impossible, comme la prouve le Philosophe
7
. Il n'y a donc pas d'tre unique de
l'me humaine et du corps. En consquence, l'me n'est pas forme du corps et
"ce quelque chose".

En sens contraire

1. Chacun dtient l'espce de sa forme propre. Mais l'homme est homme en tant
que dou de raison. Donc l'me rationnelle est la forme propre de l'homme. Or
elle est "ce quelque chose", et subsiste par soi, puisqu'elle opre par soi : en effet
l'intellect n'agit pas par un organe corporel
8
. Donc l'me humaine est "ce quelque
chose" et forme.

2. L'ultime perfection de l'me humaine consiste dans la connaissance de la vrit
qui se fait par l'intellect. Or pour que l'me atteigne sa perfection dans la
connaissance de la vrit, elle a besoin d'tre unie au corps, parce qu'elle pense
par le moyen des images, lesquels n'existent pas sans le corps. Il est donc
ncessaire qu'elle soit unie au corps comme forme, alors mme qu'elle est "ce
quelque chose".

Rponse

On appelle "ce quelque chose" l'individu dans le genre de la substance. Le Philo-
sophe dit en effet
9
, que les substances premires signifient indubitablement "ce

6
De divinis nominibus VII,3.
7
8
9
Aristote, Categ. 3 b 10-23.
quelque chose" ; quant aux substances secondes, bien qu'elles paraissent signifier
"ce quelque chose", elles signifient plutt "quel" est "ce quelque chose".
Or l'individu dans le genre de la substance non seulement a pour lui de pouvoir
subsister par soi, mais aussi d'tre quelque chose de complet en quelque espce
et genre de la substance. C'est pourquoi le Philosophe, dans le Trait des
Prdicaments
10
, dnomme la main ou le pied et les choses semblables parties des
substances plutt que substances premires ou secondes : parce que de telles
choses, bien qu'elles ne soient pas dans une autre comme dans un sujet, ne
partagent pas compltement la nature de quelque espce. De l elles ne sont ni
dans quelque espce ni dans quelque genre, sauf par rduction.

Ces deux composantes qui entrent dans la raison du "ce quelque chose", certains
philosophes les ont cartes l'une et l'autre de l'me humaine, disant que l'me
est une "harmonie", comme Empdocle, ou une "complexion", comme Galien,
ou quelque chose de ce genre. Alors en effet, l'me ne pourrait ni subsister par
soi, ni tre quelque chose de complet en quelque espce ou genre de la
substance, mais elle ne serait qu'une forme, semblable aux autres formes
matrielles. Mais cette position ne peut tenir (a) ni quant l'me vgtative, dont
les oprations doivent avoir quelque principe mergeant des qualits actives ou
passives, qui n'ont qu'un rle instrumental dans la nutrition ou la croissance,
comme Aristote le prouve
11
: or "l'harmonie" ou la "complexion" ne
transcendent pas les qualits lmentaires ; (b) ni quant l'me sensitive dont les
oprations consistent recevoir les espces des choses sans la matire
12
: car les
qualits actives et passives, en tant qu'elles existent comme dispositions de la
matire, ne s'tendent pas au del de la matire ; (c) mais la thse tient encore
moins en ce qui concerne l'me rationnelle, dont les oprations sont d'abstraire
les espces non seulement de la matire, mais de toutes les conditions matrielles
individuantes, ce qui est requis pour la connaissance de l'universel.

En outre, il faut prendre en considration quelque chose de plus spcifiquement
propre l'me rationnelle : c'est que non seulement elle reoit les espces
intelligibles sans la matire et sans les conditions de la matire, mais encore il est
impossible que quelque organe corporel prenne part son opration propre,
comme s'il y avait quelque organe corporel de l'intellection, au sens o l'il l'est
de la vision. Il faut ainsi que l'me intellective agisse par soi, en tant qu'elle a une
opration propre sans communion du corps.

Et puisque chacun agit selon qu'il est en acte, il faut que l'me intellective ait
l'tre par soi, absolument, sans dpendance au corps. Les formes qui ont en effet
un tre dpendant de la matire ou d'un sujet n'ont pas d'opration par soi : ce
n'est pas la chaleur qui agit, mais le chaud. C'est pourquoi les philosophes

10
Aristote, Categ. 3 a 28-31.
11
Aristote, De anima II, 416 b 17-30.
12
postrieurs jugrent que la partie intellective de l'me est quelque chose de
subsistant par soi. Le Philosophe dit en effet
13
que l'me est une certaine
substance et ne se corrompt pas. Et l il rappelle ce que dit Platon, affirmant que
l'me est immortelle et subsiste par soi du fait qu'elle se meut par soi. Il prend le
mouvement dans un sens large pour toute opration, de telle sorte qu'il faut
comprendre que l'intellect se meut lui-mme parce qu'il agit par soi.

Mais par suite Platon affirma que l'me humaine, non seulement subsisterait par
soi, mais qu'elle possderait en soi une nature spcifique complte. Il affirmait en
effet que la nature de l'espce est tout entire dans l'me, disant que l'homme
n'est pas quelque chose de compos d'une me et d'un corps, mais une me
usant d'un corps, de telle sorte qu'elle serait comparable au corps comme le
pilote son navire, ou le vtu au vtement. Mais cette opinion ne peut tenir. Il
est manifeste que l'me est ce par quoi le corps vit, et que le vivre est l'tre des
vivants : l'me est donc ce par quoi le corps humain a l'tre en acte, ce qui est le
fait d'une forme. L'me humaine est donc la forme du corps. De plus, si l'me
tait dans le corps comme le pilote dans le navire, elle ne spcifierait pas le corps
ni ses parties ; mais le contraire apparat du fait que, l'me s'tant retire, aucune
partie du corps ne retient plus le nom qu'elle avait, sinon de manire quivoque.

Car l'il d'un mort est dit par quivoque un il, et de mme l'il peint ou
sculpt, et il en va ainsi des autres parties du corps. De plus, si l'me tait dans le
corps comme le pilote dans le navire, il s'ensuivrait que l'union de l'me et du
corps serait accidentelle et la mort, qui signifie leur sparation, ne serait plus une
corruption substantielle, ce qui est manifestement faux. Il reste donc que l'me
est "ce quelque chose", comme pouvant subsister par soi ; non comme si elle
avait en soi l'espce complte de l'homme, mais comme menant la perfection
l'espce humaine en tant que forme du corps. Elle est donc la fois "forme" et
"ce quelque chose".

C'est ce que l'on peut observer dans l'ordre des formes naturelles. On trouve en
effet parmi les formes des corps infrieurs que l'une ou l'autre sera d'autant plus
leve qu'elle sera plus semblable et proche des principes suprieurs. On peut en
juger d'aprs les oprations propres des formes. Les formes des lments, qui
sont au plus bas et les plus proches de la matire, n'ont pas d'opration excdant
les qualits actives et passives, telles le rare et le dense, qui sont des dispositions
de la matire. Au dessus sont les formes des corps mixtes qui, outre les
oprations susdites, ont quelque opration conscutive l'espce qu'elles
reoivent des corps clestes : que l'aimant attire le fer, c'est cause, non pas de la
chaleur ou du froid ou de quelque autre qualit, mais de la participation d'une
force cleste. Au dessus sont les mes des plantes qui ont ressemblance non
seulement aux corps clestes mais leurs moteurs, en tant qu'elles sont principes

13
du mouvement par lequel elles se meuvent elles-mmes. Au dessus encore sont
les mes des animaux qui ont ressemblance la substance motrice des corps
clestes, non seulement dans l'opration par laquelle elles meuvent les corps,
mais encore en ce qu'elles sont en elles-mmes capables de connaissance, bien
que la connaissance des animaux ne portent que sur les choses matrielles, et
matriellement, de sorte qu'elle a besoin d'organes corporels. Enfin, au dessus
des formes matrielles sont les mes humaines, qui prsentent une ressemblance
avec les substances suprieures dans l'ordre de la connaissance, parce qu'elles
peuvent connatre des objets immatriels par l'acte d'intellection. Elles leur sont
infrieures cependant en ce qu'il est de la nature de l'me humaine d'acqurir la
connaissance immatrielle propre l'intellect de la connaissance des choses
matrielles, donc par l'intermdiaire des sens.

Ainsi donc on peut connatre le mode d'tre de l'me humaine partir de son
opration. En tant qu'elle dispose d'une opration qui transcende les choses
matrielles, son tre est lev au dessus du corps, et ne dpend pas de lui. Mais
en tant que sa nature est d'acqurir la connaissance immatrielle partir d'une
connaissance matrielle, il est manifeste que la compltude de son espce ne peut
tre sans l'union au corps. En effet, rien n'est complet selon l'espce s'il n'a pas
ce qui est requis l'opration propre de l'espce. Si donc l'me humaine, en tant
qu'elle est unie au corps comme forme, a cependant un tre qui s'lve au dessus
du corps et ne dpend pas de lui, il est manifeste qu'elle- mme est tablie aux
confins des substances corporelles et des substances spares.

Solutions

1. Bien que l'me ait un tre complet, il ne s'ensuit pas cependant que le corps
soit uni l'me accidentellement. D'une part, parce que ce mme tre de l'me
est communiqu au corps de telle sorte que soit unique l'tre de la totalit du
compos ; d'autre part, parce que l'me, bien qu'elle puisse subsister par soi, n'a
pas d'espce complte, mais le corps lui advient au titre de complment de
l'espce.

2. Avoir l'tre, avoir l'individuation vont de pair. Les universaux n'ont pas d'tre
dans la ralit comme universaux, moins d'tre individus. Or de mme que
l'me procde de Dieu comme d'un principe agent et qu'elle est dans le corps
comme dans la matire et que cependant elle ne prit pas quand prit le corps, de
mme l'individuation de l'me, bien qu'elle ait quelque relation au corps, ne prit
pas quand prit le corps.

3. L'me n'est pas "ce quelque chose" en tant que substance complte, mais en
tant que partie de ce qui a une espce complte, on l'a dj dit.

4. Bien que l'me humaine puisse subsister par soi, elle n'a pas par soi une espce
complte. Ds lors, les mes spares ne sauraient constituer un degr
quelconque parmi les tants.

5. Le corps humain est la matire proportionne l'me humaine. Il se compare
elle comme la puissance l'acte. Il ne s'ensuit pas qu'il lui soit gal dans le
pouvoir d'tre, parce que l'me humaine n'est pas une forme totalement captive
de la matire : que telle de ses oprations soit au dessus de la matire le montre
assez. Cependant on peut dire autrement, d'aprs la sentence de foi, que le corps
humain fut tabli au commencement incorruptible en quelque faon et qu'il
encourut par la pch la ncessit de mourir, ce dont il sera libr de nouveau
la rsurrection. C'est donc par accident qu'il n'atteint pas l'immortalit de l'me.

6. L'me humaine, quoique subsistante, est compose de puissance et d'acte, car
la substance mme de l'me n'est pas son tre mais lui est comparable comme la
puissance l'acte. Il ne suit pas cependant que l'me ne puisse tre forme du
corps, parce que, mme dans les autres formes, ce qui est forme et acte par
rapport ceci est puissance par rapport cela : ainsi le diaphane qui
formellement advient l'air est cependant en puissance au regard de la lumire.

7. Le corps est uni l'me et pour un bien de perfection substantielle, savoir
pour la compltude de l'espce humaine, et pour un bien de perfection
accidentelle, savoir pour la perfection de la connaissance intellective, que l'me
acquiert des sens. Ce mode d'intellection est en effet naturel l'homme. Rien
n'empche que les mes spares des enfants ou d'autres hommes usent d'un
autre mode d'intellection, mais celui-ci leur choit en raison de la sparation
plutt qu'en raison de la nature spcifique de l'homme.

8. Il n'est pas de la raison du "ce quelque chose" qu'il soit compos de matire et
de forme mais seulement qu'il puisse subsister par soi. De l, bien que le
compos soit "ce quelque chose", il n'est pas exclu cependant qu' d'autres
[ralits] puisse revenir d'tre "ce quelque chose".

9. Etre dans un autre comme l'accident dans un sujet supprime la raison d'tre
"ce quelque chose". Mais tre dans un autre titre de partie, comme l'me dans
l'homme, n'exclut pas tout fait que ce qui est dans un autre puisse tre dit "ce
quelque chose".

10. A la corruption du corps, n'est pas retir l'me ce qui lui revient par nature
d'tre forme, bien qu'elle n'actualise pas la matire comme forme.

11. L'intellection est l'opration propre de l'me considrer le principe d'o
procde l'opration. En effet, elle ne procde pas de l'me par la mdiation d'un
organe corporel, comme la vision par la mdiation de l'il. Cependant le corps
communique cette opration du ct de l'objet, car les images, objets de
l'intellect, ne peuvent tre sans les organes corporels.

12. L'me a quelque dpendance au corps en tant que sans le corps elle ne
parvient pas la compltude de son espce. Cependant, elle ne dpend pas du
corps au point de ne pouvoir tre sans le corps.

13. Il est ncessaire, si l'me est forme du corps, qu'il y ait un unique tre
commun de l'me et du corps, savoir l'tre du compos. Que l'me et le corps
soient de genre divers ne l'interdit pas car ni l'me ni le corps ne sont dans une
espce ou un genre sinon par rduction, ainsi que sont rduites les parties
l'espce ou au genre du tout.
(13 bis : la solution manque)

14. Ce qui est au sens propre corrompu n'est ni la forme, ni la matire, ni l'tre,
mais le compos. On dit l'tre du corps corruptible en tant que le corps fait
dfection cet tre qui lui tait commun comme l'me, et qui demeure dans
l'me subsistante. Et l'on dit que l'tre du corps tire consistance de ses parties
pour autant que, [de la runion] de ses parties, le corps est constitu tel qu'il
puisse recevoir l'tre de l'me.

15. Dans la dfinition des formes, tantt le sujet est pos avant d'tre inform,
comme lorsqu'on dit "le mouvement est l'acte de ce qui existe en puissance" ; et
tantt aprs tre inform, comme lorsqu'on dit "le mouvement est l'acte du
mobile" et "la lumire l'acte du lumineux". Et l'on dit l'me acte du corps
organis en ce sens que l'me fait tre le corps organis comme la lumire fait
quelque chose tre lumineux.

16. Les principes essentiels d'une espce quelconque sont ordonns non l'tre
seulement, mais l'tre de cette espce. Donc, bien que l'me puisse tre par soi,
elle ne peut tre sans le corps dans la compltude de son espce.

17. Quoique l'tre soit ce qu'il y a de plus formel, il est cependant ce qu'il y a de
plus communicable, encore qu'il ne le soit pas de la mme faon aux infrieurs et
aux suprieurs. Ainsi le corps participe l'tre de l'me, mais pas aussi
noblement que l'me.

18. Bien que l'tre de l'me soit en quelque faon celui du corps, cependant le
corps n'atteint pas la participation de l'tre de l'me dans toute sa noblesse et sa
force. Et ainsi, il y a quelque opration de l'me o ne communique pas le corps

Question 2
L'me humaine est-elle spare du corps selon l'tre ?

Objections

1. Il semble que oui : le philosophe dit en effet
14
que la sensitive n'est pas sans le
corps alors que l'intellect en est spar. Or l'intellect, c'est l'me humaine. Donc
l'me humaine est spare du corps selon l'tre.

2. L'me est l'acte du corps organis en tant que le corps est son organe. Si donc
l'intellect est uni au corps comme sa forme du point de vue de l'tre, il faut que le
corps soit son organe, ce qui est impossible comme le prouve le philosophe
15
.

3. La concrtion de la forme la matire est plus grande que celle de la puissance
son organe. Mais l'intellect, cause de sa simplicit, ne peut tre concrtis au
corps comme la puissance l'est l'organe. Encore moins peut-il lui tre uni
comme la forme la matire.

4. Il a t dit que l'intellect, c'est--dire la puissance intellective, n'a pas d'organe,
mais que l'essence mme de l'me est unie au corps comme sa forme. En sens
contraire : l'effet n'est pas plus simple que la cause. Or la puissance de l'me est
l'effet de son essence, puisque toutes les puissances dcoulent de son essence.
Aucune puissance de l'me n'est donc plus simple que son essence. Si donc
l'intellect ne peut tre l'acte du corps, comme il est prouv dans le De Anima
16
,
l'me intellective ne pourra tre unie au corps comme sa forme.

5. Toute forme unie la matire est individue par la matire. Si donc l'me
intellective est unie au corps comme sa forme, il faut qu'elle soit individue. Par
suite, les formes qu'elle reoit en elle, le seront galement. L'me intellective ne
pourra donc pas connatre les universels, ce qui est manifestement faux.

6. La forme universelle ne tire pas le fait d'tre objet d'intellection de la chose
hors de l'me, car toutes les formes qui sont dans les choses hors de l'me sont
individues. Si donc les formes connues sont universelles, il faut qu'elles tirent
cette qualit de l'me intellective. L'me intellective n'est donc pas une forme
individue. Ainsi n'est-elle pas unie au corps selon l'tre.

14
Aristote, De anima III, 4, 429 b 5.
15
Id. De anima III, 4, 429 a 24-27.
16
Id. ibid.
7. Il a t dit que les formes intelligibles, d'un ct, sont inhrentes l'me, elles
sont alors individues ; mais, d'un autre ct, elles sont les similitudes des choses,
elles sont alors universelles, reprsentant les choses d'aprs leur nature commune
et non d'aprs les principes individuants. En sens contraire : comme la forme est
principe d'opration, l'opration procde de la forme selon son mode
d'inhrence au sujet connaissant. Autant un corps est chaud, autant il chauffe. Si
donc les espces [ou ides] des choses qui sont dans l'me sont individues par le
ct o elles sont inhrentes l'me, la connaissance qui en rsulte ne sera
qu'individuelle et non universelle.

8. Le Philosophe dit
17
que, de mme que le trigone est dans le ttragone, et le
ttragone dans le pentagone, de mme la nutritive est dans la sensitive, et la
sensitive dans l'intellective. Mais le trigone n'est pas en acte dans le ttragone, il
ne l'est qu'en puissance, et il en va de mme du ttragone dans le pentagone.
Donc puisque la partie intellective de l'me n'est unie au corps que par la
mdiation de la nutritive et de la sensitive, et que celles-ci ne sont pas en acte
dans l'intellective, la part intellective de l'me ne sera pas unie au corps.

18
qu'on n'est pas simultanment animal et homme, mais
d'abord animal, puis homme. Ce par quoi on est animal et ce par quoi on est
homme, ce n'est pas la mme chose ; car animal, on l'est, par la sensitive, et
homme par l'intellective. Donc la sensitive et l'intellective ne sont pas unies dans
l'unique substance de l'me. D'o mme objection que prcdemment.

10. La forme est dans le mme genre que la matire laquelle elle est unie. Or
l'intellect n'est pas du genre des ralits corporelles. Donc l'intellect n'est pas uni
au corps comme la matire.

11. De deux substances existant en acte ne rsulte rien de "un". Mais tant le
corps que l'intellect sont des substances existant en acte. Donc l'intellect ne peut
tre uni au corps de telle sorte que d'eux rsulte quelque chose de "un".

12. Toute forme unie la matire est amene l'acte par mouvement et mutation
de la matire. Or l'me intellective n'est pas amene l'acte partir de la matire,
mais elle vient "d'ailleurs", comme dit le philosophe
19
. Elle n'est donc pas une
forme unie la matire.

13. Chacun agit selon son mode d'tre. Or l'me, en tant qu'elle fait acte
d'intellection, agit sans le corps, - par soi. Elle n'est donc pas unie au corps selon
l'tre.

17
Id. De anima II, 414 b 28-32.
18
Id. De gener. anim. II, 736 b 2-4.
19
De gener. anim. II, 736 b 27-28.
14. La moindre inconvenance est impossible Dieu. Or il est inconvenant que
l'me innocente soit recluse dans le corps, lequel lui tient lieu de prison. Il est
donc impossible Dieu d'unir l'me au corps.

15. Aucun artisan sens ne met d'entrave son uvre. Or l'entrave maximum
ce que l'me parvienne la connaissance de la vrit, qui fait sa perfection, c'est
le corps, d'aprs le livre de la Sagesse : "un corps corruptible appesantit l'me,
une habitation d'argile alourdit le sens aux multiples cogitations" (Sg 9,15).

16. Les choses qui sont unies ont entre elles une mutuelle affinit. Or l'me et le
corps sont en conflit ; car "la chair convoite contre l'esprit, et l'esprit contre la
chair" (Gal, 5,17). Donc l'me intellective n'est pas unie au corps.

17. L'intellect est en puissance toutes les formes intelligibles et n'en possde
aucune en acte, comme la matire premire est en puissance toutes les formes
sensibles et n'en possde aucune en acte. C'est pour cette raison que la matire
est pour toutes les [formes sensibles] unique, et donc est unique l'intellect pour
[toutes les formes intelligibles]. Voil pourquoi il n'est pas uni un corps qui
l'individuerait.

18. Le Philosophe montre
20
que si l'intellect disposait d'un organe corporel, il
aurait telle nature dtermine d'entre les natures sensibles, et qu'ainsi il ne serait
rceptif ni connaisseur de toutes les formes sensibles. Or la forme est plus
fermement unie la matire que la facult son organe. Donc, si l'intellect est
uni au corps, il devrait avoir telle nature sensible dtermine et serait ainsi
incapable de connatre et de percevoir toutes les formes sensibles, ce qui est
impossible.

19. Toute forme unie la matire est reue dans la matire. Or tout ce qui est
reu l'est selon le mode de ce qui le reoit. Donc toute forme unie la matire
est en elle selon le mode de la matire. Mais le mode de la matire sensible n'est
pas apte recevoir quelque chose selon le mode intelligible. Donc puisque
l'intellect dispose d'un tre intelligible, il ne peut tre une forme unie la matire.

20. Si l'me est unie la matire corporelle, il faut qu'elle soit reue en elle. Or
tout ce qui est reu par ce qui a t reu dans la matire, est dans la matire.
Donc si l'me est unie la matire, tout ce qui est reu dans l'me le sera dans la
matire. Mais les formes intelligibles ne peuvent tre reues dans la matire
premire, au contraire elles ne deviennent intelligibles que par abstraction de la
matire ; et ainsi l'intellect, qui est capable de recevoir les formes intelligibles, ne
sera pas uni la matire corporelle.

20
De anima III, 429 a 18-27.
En sens contraire

21
qu'il n'y a pas douter de l'union de l'me et du corps, pas
plus d'ailleurs que celle de la figure et de la cire. La figure ne peut en aucune
faon tre spare de la cire selon l'tre. Donc l'me n'est pas spare du corps.
Or l'intellect est une partie de l'me, comme le dit le philosophe
22
. Donc
l'intellect n'est pas spar du corps selon l'tre.

2. Aucune forme substantielle n'est spare de la matire selon l'tre. Or l'me
intellective est forme du corps. Elle n'est donc pas spare de la matire selon
l'tre.

Rponse

Pour lucider cette question, on doit considrer que partout o l'on trouve
qu'une chose est tantt en puissance et tantt en acte, il faut qu'il y ait un
principe par quoi cette chose est en puissance. Par exemple, que l'homme tantt
sente en acte, et tantt en puissance, il faut cause de cela poser dans l'homme
un principe sensitif qui soit en puissance rfr aux objets sensibles. S'il tait en
effet toujours en acte de sensation, les formes sensibles seraient toujours en acte
dans le principe du sentir. Pareillement, puisque l'homme se montre du point de
vue de l'intellection tantt en acte et tantt en puissance, il faut considrer qu'il y
a dans l'homme un principe d'intellection qui soit en puissance aux objets
intelligibles. Et ce principe, le Philosophe l'appelle intellect possible
23
.

Cet intellect possible, il lui est ncessaire d'tre en puissance tous les objets
intelligibles par l'homme, d'tre rceptif ces objets, et par consquent d'en tre
dpourvu ; parce que, la condition pour recevoir des choses et leur tre en
puissance, c'est d'en tre dpourvu. Ainsi la pupille, qui pour recevoir toutes les
couleurs en est totalement dpourvue. Or l'homme est naturellement apte
connatre les formes de toutes les choses sensibles, il faut donc que l'intellect soit
dpourvu, quant lui, de toutes les formes et natures sensibles. Il faut ainsi qu'il
ne dispose d'aucun organe sensible. Sinon, il serait dtermin la connaissance
de la nature sensible, comme la puissance visuelle l'est la nature de l'il.

Cette dmonstration d'Aristote dtruit la position des philosophes anciens
affirmant que l'intellect ne diffre pas des puissances sensitives, ou encore celle
d'autres affirmant que le principe d'intellection chez l'homme est une certaine
forme ou facult mlange au corps, comme le sont les autres formes ou facults
matrielles.

21
Ibid. II, 412 b 6-7.
22
Ibid. III, 429 a 10-11 et 23.
23
Ibid. III, 429 a 21-22.
Mais en fuyant cette erreur, certains tombent dans l'erreur contraire. Ils estiment
en effet que l'intellect est dpourvu de toute nature sensible et non ml au
corps, au sens qu'il serait une substance spare du corps selon l'tre et, pour
cause, en puissance toutes les formes intelligibles. Mais cette position est
absolument intenable. Nous ne soulevons la question de l'intellect possible que
pour autant que par lui l'homme fait acte d'intellection. C'est ainsi que Aristote
aborde le problme. C'est vident par ce qu'il dit dans le De anima lorsqu'il
commence traiter de l'intellect possible : "Concernant la partie de l'me par
laquelle il connat et juge, etc... J'appelle intellect possible ce par quoi l'me fait
acte d'intellection"
24
. Or si l'intellect tait une substance spare, il serait
impossible que par lui l'homme fasse acte d'intellection. Impossible en effet
quand une substance opre quelque opration ou action, que cette opration soit
celle d'une autre substance qu'elle-mme. Bien que de deux substances l'une
puisse tre pour l'autre cause d'opration - ainsi l'agent principal pour
l'instrument - cependant l'action de l'agent principal n'est pas numriquement la
mme que celle de l'instrument, car l'action de l'agent principal est de mouvoir
l'instrument, celle de l'instrument d'tre mu et de mouvoir quelque chose d'autre.
Si donc l'intellect possible est une substance spare selon l'tre de tel ou tel
homme, il est impossible que l'intellection de l'intellect possible soit l'acte de cet
homme-ci ou de celui-l. Ds lors, puisque cette opration n'est imputable nul
autre principe en l'homme qu' l'intellect possible, il s'ensuit qu'aucun homme ne
connat quoi que ce soit. C'est pourquoi on doit observer un mme mode de
rfutation contre cette position et contre ceux qui nient les [premiers] principes,
comme le montre la rfutation d'Aristote
25
.

Voulant viter cet inconvnient, Averros, adepte de cette position, soutint que
l'Intellect possible, bien que spar du corps selon l'tre, reste en continuit avec
l'homme par la mdiation des images. Car les images, comme dit le Philosophe
26
,
ont trait l'intellect possible, comme les sensibles au sens, et les couleurs la
vision. Ainsi donc, l'espce intelligible dispose d'un double sujet, l'un dans lequel
elle existe selon l'tre intelligible, l'autre dans lequel elle existe selon l'tre rel, et
ce dernier sujet, ce sont les images eux-mmes. Il y a donc contact de l'intellect
possible avec les images en tant que l'espce intelligible est d'une certaine faon
ici et l, et par ce contact l'homme fait par l'intellect possible acte d'intellection.
Mais pour ce faire, un tel contact ne suffit pas. En effet un sujet n'est pas
connaissant par la prsence en lui de l'espce intelligible, mais par la prsence en
lui de la puissance cognitive. Or il est vident, d'aprs ce que prtend la thse,
que rien ne sera prsent l'homme hormis la seule espce intelligible. Quant la
puissance d'intellection qu'est l'intellect, elle est, [dit-on], compltement spare.

24
Ibid. III, 429 a 10-11 et 23.
25
Metaph. IV, 1006 a 12-24.
26
L'homme tiendra donc, de la continuit sus-dite, non pas d'tre intelligent, mais
d'tre objet d'intellection, soit en lui-mme, soit partie de lui-mme, ce qui
apparat manifestement par l'exemple cit plus haut. Si en effet les images sont
par rapport l'intellect comme les couleurs la vue, il n'y aura pas, d'aprs ce
que l'on a dit, d'autre continuit de l'intellect possible nous-mmes par les
images que celle de la vue au mur par les couleurs. Or le mur, par le fait que les
couleurs sont en lui, dispose, non pas de la possibilit de voir, mais seulement
d'tre vu. Par consquent l'homme, du fait que les images sont en lui, n'a pas de
quoi faire acte d'intellection, mais seulement d'tre objet d'intellection.

De plus, l'image n'est pas le sujet de l'espce intelligible en tant que celle-ci est
actuellement objet d'intellection, mais elle le devient plutt en tant qu'elle est
abstraite des images. Or l'intellect possible n'est sujet de l'espce intelligible que
pour autant qu'elle est actuellement objet d'intellection, une fois abstraite des
images. Aucune unit de continuit de l'intellect aux images ne justifie la
continuit de l'intellect possible avec nous.

De plus, si personne ne devient intelligent par les espces intelligibles moins
qu'elles ne soient actuellement objet d'intellection, il s'ensuit que nous ne
sommes nullement intelligent d'aprs la position sus-dite. En effet, les espces
intelligibles ne nous sont prsentes que de leur immanence aux images, l o
elles ne sont objet d'intellection qu'en puissance.

Ainsi donc, de notre point de vue, la position sus-dite apparat impossible. Ce
qui apparat encore prendre la nature des substances spares : tant trs
parfaites, il leur est impossible, dans leurs oprations propres, d'avoir besoin des
choses matrielles ou de leurs oprations ; ou encore d'tre en puissance aux
choses de cet ordre, alors que c'est dj manifeste des corps clestes qui sont
[pourtant] infrieurs aux substances sus-dites. Ds lors, comme l'intellect
possible est en puissance aux espces des choses sensibles, et que son opration
ne s'accomplit pas sans les images, qui elles--mmes dpendent de notre op-
ration, il est impossible et impensable que l'intellect possible soit l'une des
substances spares.

D'o l'on doit dire que l'intellect possible est l'une des forces ou puissances de
l'me humaine. Puisqu'en effet l'me humaine est une forme unie au corps, sans
tre cependant sous l'emprise du corps et immerge en lui l'instar des autres
formes matrielles, mais qu'elle excde la capacit de toute la matire corporelle,
il lui appartient, prcisment quant ce pouvoir d'excder la matire corporelle,
d'tre en puissance aux intelligibles, ce qui relve de l'intellect possible.
Assurment, de par son union au corps, elle a des oprations et des forces
auxquelles le corps prend part, telles les forces de la partie nutritive et sensitive.

On sauve ainsi la nature de l'intellect possible dcrite par Aristote : l'intellect
possible n'est pas une puissance fonde sur quelque organe corporel, et pourtant
l'homme fait par lui formellement acte d'intellection en tant qu'il se fonde dans
l'essence de l'me humaine, laquelle est forme de l'homme.

Solutions

1. L'intellect est dit spar, mais non les sens, parce que, aprs la corruption du
corps, l'intellect demeure dans l'me spare la diffrence des puissances
sensitives. Ou mieux encore, parce que l'intellect n'utilise pas d'organe corporel
pour son opration l'inverse des sens.

2. L'me humaine est l'acte du corps organis du fait que le corps est son organe.
Il ne faut pas cependant qu'il le soit pour toute puissance ou vertu de l'me, car
celle-ci excde la mesure du corps, comme on l'a dit.

3. L'organe d'une puissance est principe de l'opration de cette puissance. Si
donc l'intellect possible tait uni quelque organe, son opration serait
l'opration de cet organe. Et il serait ainsi impossible au principe de l'acte
d'intellection d'tre dpourvu de toute nature sensible. Car ce principe, l'intellect
possible, serait conjoint son organe, comme le principe de la vue par lequel
nous sentons, est la vue conjointe la pupille. Mais que l'me soit forme du
corps, il ne s'ensuit pas que l'intellect possible soit born quelque nature
sensible, car l'me humaine excde la mesure du corps.

4. L'intellect possible procde de l'me humaine en tant qu'elle est leve au-
dessus de la nature corporelle. Par consquent, du fait qu'il n'est pas l'acte de
quelque organe corporel, il n'excde pas l'essence de l'me en sa totalit, mais il
est en elle ce qui est suprme.

5. L'me humaine est une forme individue, comme sont individues la
puissance qu'on appelle intellect possible et les formes intelligibles qu'elle reoit.
Cela n'empche pas celles-ci d'tre en acte objet d'intellection. Un objet est
intelligible en acte de ce qu'il est immatriel, non de ce qu'il est universel ; que
l'universel soit intelligible rsulte plutt de ce qu'il est abstrait des principes
matriels qui l'individualisent. Car il est manifeste que les substances spares
sont intelligibles en acte et sont pourtant des individus. Aristote dit
27
que les
substances spares que posait Platon, taient des individus. D'o il ressort que,
si l'individuation rpugnait l'intelligibilit, la mme difficult demeurerait pour
ceux qui affirment que l'intellect possible est une substance spare. Ainsi, c'est

27
Metaph. VII, 1039 b 32.
un individu, individuant les espces reues en lui. Il faut donc le savoir : bien que
les espces reues dans l'intellect possible soient individues en tant qu'elles sont
immanentes l'intellect possible, cependant, en tant qu'elles sont immatrielles,
c'est par elles qu'est connu l'universel conu par abstraction des principes
individuants. Les universels, dont s'occupent les sciences, sont connues
moyennant les espces intelligibles ; quant ces dernires, il est vident qu'elles
sont l'objet, non pas de toutes les sciences, mais seulement de la physique et de la
mtaphysique. Car l'espce intelligible est ce par quoi l'intellect fait acte
d'intellection, et non pas son objet, sinon par rflexion en tant que l'intellection
porte sur l'acte d'intellection et sa forme.

6. L'intellect donne aux formes intelligibles l'universalit en tant qu'il les abstrait
des principes matriels individuants. Par consquent, il faut, non pas que
l'intellect soit universel, mais immatriel.

7. L'espce de l'opration suit l'espce de la forme, principe d'opration, bien que
l'inefficacit de l'opration suive la forme en fonction de son inhrence au sujet.
Du fait que la chaleur est ce qu'elle est, elle chauffe ; mais selon qu'elle
perfectionne plus ou moins le sujet, elle chauffe plus ou moins efficacement.
L'intellection des universels appartient l'espce de l'opration intellectuelle. Elle
suit donc l'espce intelligible conformment sa raison propre. Mais en fonction
de son inhrence plus ou moins parfaite l'intelligence rsulte un acte
d'intellection plus moins parfait.

8. La comparaison des figures [gomtriques] aux parties de l'me envisage par
le Philosophe doit s'entendre ainsi : de mme que le ttragone a tout ce qu'a le
trigone et plus encore, et le pentagone tout ce qu'a le ttragone, de mme l'me
sensitive a tout ce qu'a la nutritive, et l'me intellective tout ce qu'a la sensitive, et
plus encore. Donc il n'est pas montr par l que la sensitive et la nutritive
diffrent essentiellement de l'intellective, mais plutt que l'une d'entre elles inclut
l'autre.

9. Comme dit le philosophe
28
, de mme qu'on ne conoit pas simultanment
l'animal et l'homme, de mme on ne conoit pas simultanment l'animal et le
cheval. Ce n'est pas une raison pour dire que dans l'homme l'me sensitive, qui
fait l'animal, est un principe substantiellement autre que l'me intellective, qui fait
l'homme. Car on ne peut pas dire que dans le cheval il y a des principes
substantiellement divers dont l'un fait l'animal et l'autre le cheval. Mais on parle
d'une diversit de principes pour la raison que dans l'animal conu apparaissent
d'abord les oprations imparfaites, du fait que toute gnration est la
transmutation de l'imparfait au parfait.

28
De gener. animalium II, 736 b 2-3.
10. La forme ne relve d'aucun genre, comme on l'a dit. Par consquent, puisque
l'me intellective est la forme de l'homme, elle n'est pas dans un autre genre que
le corps ; mais l'un et l'autre est dans le genre de l'animal et, par rduction, dans
le genre de l'homme.

11. De deux substances, existant en acte et chacune parfaite dans son espce et
sa nature, ne rsulte pas quelque chose de "un". Or l'me et le corps ne sont pas
ainsi, puisque ce sont des parties de la nature humaine. De l, rien n'empche
que d'elles rsulte quelque chose de "un".

12. L'me humaine, bien que forme unie au corps, dpasse la mesure de toute la
matire corporelle. Elle ne peut donc tre extraite de la puissance de la matire
par quelque mouvement ou mutation l'instar des autres formes qui sont
immerges dans la matire.

13. L'me humaine possde une opration dans laquelle le corps n'a pas de part
et, de ce point de vue, elle surpasse la mesure du corps. Cela ne l'empche pas
d'tre en quelque faon unie au corps.

14. Cette objection procde de la position d'Origne affirmant que les mes
furent cres au commencement sans corps parmi les substances spirituelles, et
qu'ensuite elles furent unies au corps pour y tre enfermes comme dans une
prison. Mais il disait cela des mes non innocentes, souffrant en vertu d'un pch
prcdent. Origne estimait en effet que l'me humaine possde une espce
complte, selon l'opinion de Platon, et que le corps lui advenait par accident.
Ceci tant faux, comme on l'a montr plus haut, ce n'est pas son dtriment que
l'me est unie au corps, mais c'est pour la perfection de sa nature. Que le corps
lui soit une prison et une infection, c'est la sanction d'une prvarication premire.

15. Le mode de connaissance naturelle l'me est de percevoir la vrit
intelligible sous un mode de perception infrieur celui des substances
spirituelles suprieures, savoir en la recevant des sensibles. Mais l encore, elle
souffre empchement de par la corruption du corps, qui provient du pch du
premier parent.

16. Que la chair convoite contre l'esprit, cela mme montre l'affinit de l'me et
du corps. L'esprit, c'est la partie suprieure de l'me, par laquelle l'homme
surpasse les autres animaux, comme le dit Augustin
29
. Quant la chair, on dit
qu'elle convoite par cela que les parties de l'me fixes la chair convoitent les
choses qui sont dlectables la chair ; lesquelles convoitises rpugnent
cependant l'esprit.

29
De Gen. contra Manich. II 8 (PL 34,202).
17. Que l'intellect possible n'ait pas de forme intelligible en acte mais seulement
en puissance, comme la matire n'a pas de forme sensible en acte, ne montre pas
que l'intellect possible soit "un" en tous les hommes, mais qu'il est "un" au
regard de toutes les formes intelligibles, comme la matire premire est "une" au
regard de toutes les formes sensibles.

18. Si l'intellect disposait d'une organe corporel, il faudrait que cet organe soit
avec l'intellect co-principe de l'acte d'intellection, comme la pupille est avec la
puissance visuelle principe de vision. Et ainsi le principe d'intellection aurait une
certaine nature sensible dtermine, ce qui est videmment faux d'aprs la
dmonstration d'Aristote rapporte plus haut
30
. Cela ne dcoule pas du fait que
l'me est forme du corps humain, parce que l'intellect possible est l'une de ses
puissances en tant qu'elle excde la mesure du corps.

19. L'me, bien qu'elle soit unie au corps selon le mode du corps, cependant, du
ct par lequel elle excde la capacit du corps, elle possde une nature
intellectuelle. Et ainsi les formes reues en elle sont intelligibles et non
matrielles. La solution vaut videmment pour l'objection 20.

30

Question 3
N'y a-t-il qu'un seul intellect possible (ou me intellective) pour
tous les hommes ?

Objections

1. Il semble que oui. En effet, la perfection est proportionne au perfectible. Or
la perfection de l'intellect, c'est la vrit, car le vrai est le bien de l'intellect,
comme dit le philosophe
31
. Comme la vrit est unique tous ceux qui la
conoivent, il semble que l'intellect possible soit unique pour tous.

2. Augustin dit au livre Du nombre des mes : "Au sujet du nombre des mes, je ne
sais que te rpondre. Dirai-je en effet qu'il n'y a qu'une seule me, tu seras
troubl parce que dans l'un elle est heureuse et dans l'autre misrable, et rien ne
peut tre simultanment heureux et misrable. Dirai-je qu'il y a simultanment
une me et beaucoup d'mes, tu riras et il n'est pas facile pour moi d'tre en
mesure rprimer ton rire. Dirai-je seulement qu'elles sont beaucoup, je rirai de
moi et j'aurai moins de peine supporter mon dplaisir que le tien"
32
. Qu'il y ait
plusieurs mes en plusieurs hommes semble donc risible.

3. Tout ce qui est distinct d'un autre l'est par la possession de telle nature
dtermine. Mais l'intellect possible est en puissance toutes les formes, n'en
possdant aucune en acte. Donc l'intellect possible ne peut tre distinct ni par
consquent tre multipli pour tre multiple en divers sujets.

4. L'intellect possible est dpourvu de tout objet d'intellection car il n'y a, avant
l'acte d'intellection, ni intellect possible en acte, ni objet d'intellection en acte,
ainsi que le dit le Philosophe au livre III De l'me
33
. Or dans le mme livre, il est
dit que l'intellect est intelligible tout comme les autres choses. Il est donc alors
dpouill de lui-mme, et ainsi il n'a pas de quoi tre multipli en plusieurs.

5. En toutes choses distinctes et multiples, il faut qu'il y ait quelque chose de
commun. Entre plusieurs hommes "homme" leur est commun, entre plusieurs
animaux, "animal". Mais l'intellect possible n'a rien de commun [avec les choses
connatre], comme dit le philosophe
34
. Donc il ne peut tre distingu ni
multipli en divers sujets.

31
Aristote, Eth. Nic., 1139 a 27-30.
32
Augustin, De quant. animae, PL 32,1073.
33
Aristote, De anima III, 429 a 24.
34
Id. ibid., 429 a 2-3.

6. En ce qui concerne les ralits spares de la matire, comme le dit Rabbi
Moyses, elles ne se multiplient qu'en raison de la diffrence entre la cause et le
caus. Mais l'intellect d'un homme n'est pas la cause d'un autre. Puisque donc
l'intellect possible est spar, comme il est dit au De anima
35
, l'intellect ne sera pas
dmultipli en divers sujets.

7. Le philosophe dit
36
que l'intellect et ce qui est conu, c'est la mme chose.
Mais l'intelligible en acte est identique pour tous. Donc l'intellect possible est
unique pour tous.

8. L'objet d'intellection en acte, c'est l'universel, lequel est le mme dans le
multiple. Mais cette universalit, la forme intelligible ne la tient pas de la chose.
En effet, dans les choses, il n'y a de forme de l'homme qu'individue et
multiplie en divers sujets. Donc elle la tient de l'intellect. L'intellect est donc le
mme pour tous.

37
que l'me est le lieu des espces intelligibles. Or le lieu est
commun aux diverses choses qui sont en lui. Donc l'me n'est pas multiplie en
raison de la diversit des hommes.

10. Il tait dit que l'me est le lieu des espces par ce qu'elle en est le contenant.
En sens contraire : de mme que l'intellect est le contenant des espces intelligibles,
ainsi le sens est le contenant des espces sensibles. Si donc l'intellect est le lieu
des espces parce qu'il en est le contenant, pour la mme raison le sens est le lieu
des espces. Ce qui va contre le Philosophe disant
38
que l'me est le lieu des
espces, sauf qu'il ne s'agit pas de toute l'me mais seulement de l'intellective.

11. Rien n'opre que l o il existe. Mais c'est partout que l'intellect possible
opre. Il connat en effet les ralits qui sont au ciel, sur la terre, et partout. Donc
l'intellect possible est partout. Donc il est unique en tous.

12. Ce qui est limit un unique particulier possde une matire dtermine, car
le principe d'individuation, c'est la matire. Mais l'intellect possible n'est pas
limit la matire, comme le montre le De anima
39
. N'tant pas limit quelque
chose de particulier, il est unique en tous.

35
Id. ibid. III, 429 b 5.
36
Id. ibid. III, 430 a 3-4 ; 19-20.
37
Id. ibid. III, 429 a 27-28.
38
Id. ibid. III, 429 a 27-28.
39
III, 429 a 18-27.
13. On disait que l'intellect possible a une matire dans laquelle il est, laquelle il
est dtermin, savoir le corps humain. En sens inverse : Les principes
individuants doivent appartenir l'essence de l'individu. Mais le corps
n'appartient pas l'essence de l'intellect possible : ce dernier ne peut donc tre
individu par le corps, ni par consquent tre multipli.

14. Le philosophe dit
40
que s'il y avait plusieurs mondes, il y aurait plusieurs
premiers ciels ; et si plusieurs premiers ciels, plusieurs premiers moteurs. Et ainsi
les premiers moteurs seraient matriels. Pour la mme raison, s'il y avait plusieurs
intellects possibles en plusieurs hommes, l'intellect possible serait matriel, ce qui
est impossible.

15. S'il y a plusieurs intellects possibles pour les hommes, il faut qu'ils demeurent
en nombre la corruption du corps. Mais alors, comme il ne peut y avoir de
diffrence sinon par la forme, il faut qu'ils diffrent selon l'espce. Puisque donc,
la corruption du corps, ils n'obtiennent pas d'espce autre - car rien n'est
transform d'espce en espce sinon par corruption - avant la corruption des
corps ils diffraient aussi selon l'espce. Mais l'homme tient son espce de l'me
intellective. Donc les hommes, les prendre dans leur diversit, ne sont pas de la
mme espce, ce qui est manifestement faux.

16. Ce qui est spar du corps ne peut tre multipli en raison du corps. Mais
l'intellect possible est spar du corps, comme le prouve le Philosophe
41
. Il ne
peut donc tre multipli ou distingu par les corps. Il n'y en a donc pas plusieurs
pour plusieurs hommes.

17. Si l'intellect possible se multiplie en divers sujets, il faut que les espces
intelligibles se multiplient galement. Il s'ensuit qu'elles sont ainsi formes
individuelles. Mais les formes individuelles ne sont intelligibles qu'en puissance.
Il faut en effet que l'universel, qui est proprement objet d'intellection, en soit
abstrait. Les formes intrieures l'intellect seront donc intelligibles en puissance
seulement, et ainsi l'intellect possible ne pourra faire acte d'intellection.

18. Agent et patient, moteur et m ont quelque chose de commun. Or les
phantasmes sont compars l'intellect qui est en nous comme l'agent au patient,
le moteur au m. Donc l'intellect qui est en nous a quelque chose de commun
avec les phantasmes. Mais l'intellect n'a rien de commun avec quoi que ce soit,
comme le dit le De anima
42
. Donc l'intellect possible est autre que l'intellect qui
est en nous et ainsi l'intellect possible ne se multiplie pas en divers hommes.

40
Aristote, De Coelo I, 276 a 18 b 25.
41
Aristote, De anima III, 429 a 24-27.
42
Id. ibid. III, 429 b 23-24.
19. Chacun, pour autant qu'il est, est un. Ce dont l'tre ne dpend pas d'un autre,
son unit non plus. Mais l'tre de l'intellect possible ne dpend pas du corps,
sinon il se corromprait la corruption du corps. Donc l'unit de l'intellect
possible ne dpend pas du corps, ni par consquent de sa multitude. L'intellect
possible n'est donc pas multipli en divers corps.

43
que dans les [substances] de forme simple, identique est
la chose et son essence, c'est--dire la nature spcifique. Mais l'intellect possible
est seulement forme. En effet, s'il tait compos de matire et de forme, il ne
serait pas la forme d'autre chose. L'me intellective est donc la nature spcifique
mme de son espce. Si donc la nature spcifique est la mme dans toutes les
mes intellectives, il ne peut se faire que l'me intellective se multiplie en divers
sujets.

21. L'me ne se multiplie selon les corps qu'en raison de son union au corps.
Mais l'intellect possible ne dcoule de l'me que par le ct o l'me excde
l'union du corps. Donc l'intellect possible ne se multiplie pas chez les hommes.

22. Si l'me humaine se multiplie d'aprs la division des corps, et l'intellect
possible par la multiplication des mes, comme il est manifeste que les espces
intelligibles sont multiplier autant que l'intellect possible est multipli, reste que
le premier principe de multiplication revient la matire corporelle. Or ce qui est
multipli par la matire est individuel et non pas intelligible en acte. Les espces
qui sont dans l'intellect possible ne seront donc pas intelligibles en acte, ce qui
est incohrent. Donc ni l'me ni l'intellect possible ne se multiplie en divers
sujets.

En sens contraire

1. Par l'intellect possible, l'homme fait acte d'intelligence. Il est dit en effet dans
le De anima
44
que l'intellect possible est ce par quoi l'me fait acte d'intelligence.
Si donc l'intellect possible est unique en tous, il s'ensuit que ce que pense l'un,
l'autre le pense, ce qui est manifestement faux.

2. L'me intellective se compare au corps comme la forme la matire et comme
le moteur son instrument. Or toute forme requiert une matire dtermine et
tout moteur des instruments dtermins. Il est donc impossible que soit unique
l'me intellective en la diversit des hommes.

43
Aristote, Metaph VIII, 1045 a 36 - b 7.
44

Rponse

Disons que cette question dpend de la prcdente. Si en effet l'intellect possible
est une substance spare du corps selon l'tre, il sera ncessairement unique.
Tout ce qui est spar du corps selon l'tre ne peut en aucune faon tre multipli
par la multiplication des corps. Cependant la thse de l'unicit de l'intellect
appelle une considration spciale parce qu'elle soulve une difficult spciale. A
premire vue, il semble qu'il est impossible pour l'intellect possible d'tre unique
pour tous les hommes. Il est manifeste que l'intellect possible se compare aux
perfections acquises par la science comme une perfection premire une
seconde, et que par l'intellect possible nous sommes savants en puissance : c'est
ce qui force poser un intellect possible. Mais il est manifeste que les perfections
en matire de sciences ne sont pas les mmes en tous, puisqu'on trouve que
certains possdent des sciences qui font dfaut aux autres. Or il parat incohrent
et impossible que la perfection seconde ne soit pas unique en tous l o la
perfection premire est unique pour tous ; comme il est impossible qu'un unique
sujet premier soit en acte et en puissance vis--vis de la mme forme, tout autant
qu'une surface soit blanche en acte et en puissance simultanment.

Cette incohrence, ceux qui affirment un intellect unique pour tous, s'efforcent
d'y chapper par le fait que les espces intelligibles qui font la perfection de la
science, ont un double sujet, comme on l'a dit plus haut, savoir les images eux-
mmes et l'intellect possible. Et parce que les images ne sont pas les mmes pour
tous, de ce ct les espces intelligibles ne sont pas non plus les mmes pour
tous. Mais du ct o elles sont dans l'Intellect, elles ne sont pas multiplies. De
l vient que, vu la diversit des images, l'un possde la science dont l'autre est
dpourvu. Mais la frivolit de cette position est patente d'aprs ce qu'on a dit
prcdemment. En effet les espces ne sont intelligibles en acte que parce
qu'elles sont abstraites des images pour tre dans l'intellect possible. La diversit
des images ne peut tre cause de l'unit ou de la multitude de la perfection pro-
pre la science intelligible. Sans compter que les habitus des sciences ne sont pas
comme en leur sujet dans quelque partie relevant de l'me sensitive, ainsi qu'ils le
disent.

Mais quelque chose de plus difficile encore s'attache ceux qui affirment que
l'intellect possible est unique en tous. Il est manifeste en effet que cette opration
- l'intellection - procde de l'intellect possible comme du principe premier par
quoi nous faisons acte d'intellection, de mme que l'opration de sentir procde
de la puissance sensitive. Et bien qu'on ait montr plus haut que si l'intellect
possible est spar de l'homme selon l'tre, il n'est plus possible que l'acte
d'intellection, qui relve de l'intellect possible, soit l'opration de cet homme-ci
ou de cet homme-l, cependant (hypothse accorde pour les besoins de
l'enqute) il s'ensuit que cet homme-ci et celui-l font acte d'intelligence par l'acte
mme d'intellection de l'intellect possible. Or une opration ne peut tre multi-
plie que de deux manires : ou bien du ct des objets, ou bien du ct du
principe oprant ; toutefois on peut ajouter une troisime : du ct du temps, par
exemple lorsqu'une opration quelconque subit une interruption. L'acte mme
d'intellection, qui est l'opration de l'intellect possible, peut donc tre multipli
par les objets : autre chose concevoir l'homme, autre chose concevoir le cheval ;
et encore, selon le temps, autre chose par le nombre concevoir ce qui fut hier,
autre chose concevoir ce qui est aujourd'hui, si l'opration est discontinue. Mais
l'intellection ne peut tre multiplie de la part du principe oprant, s'il n'y a qu'un
unique intellect possible. Si donc l'intellection mme de l'intellect possible est
l'intellection de cet homme-ci et l'intellection de cet homme-l, autre pourra tre
l'acte de celui-ci et autre l'acte de celui-l, s'ils conoivent des objets divers (et la
raison peut en tre la diversit des images, comme ils disent). Et pareillement,
pourra tre multipli l'acte mme d'intellection, si l'un conoit aujourd'hui et
l'autre demain (ce qui peut tre aussi rfr l'usage divers des images). Mais de
deux hommes en acte d'intelligence de la mme chose dans le mme temps, il
sera ncessaire que l'acte d'intellection soit unique et numriquement identique,
ce qui est manifestement impossible. Il est donc impossible que l'intellect
possible, par quoi nous faisons formellement acte d'intelligence, soit unique en
tous.

Si par l'intellect possible nous faisions acte d'intelligence comme par un principe
actif qui nous ferait intelligents par quelque principe intellectif en nous, la
position serait plus tolrable, car un unique moteur mouvrait divers sujets leur
opration. Mais que divers sujets oprent en vertu d'un principe formellement
unique est tout fait impossible.

De plus, les formes et espces des choses naturelles sont connues par leurs
oprations propres. L'opration propre de l'homme, en tant qu'homme, est de
faire acte d'intelligence et d'user de la raison. Il faut donc que le principe de cette
opration, savoir l'intellect, soit celui par lequel l'homme dtient sa nature
spcifique, et non pas en raison de l'me sensitive ou de l'une quelconque de ses
vertus. Si donc l'intellect possible est unique en tous, il s'ensuivrait que tous les
hommes dtiendraient leur nature spcifique par une unique substance spare,
position semblable celle des Ides et recelant la mme difficult.

Il faut donc dire simplement qu'il n'y a pas un unique intellect pour tous, mais
qu'il se multiplie en divers sujets. Et comme il est une certaine force ou
puissance de l'me humaine, il se multiplie selon la multiplication de la substance
mme de l'me, laquelle multiplication peut tre considre de la faon suivante.

En effet, si quelque chose dont la raison comporte quelque lment commun,
reoit une multiplication matrielle, il est ncessaire que cet lment commun
soit multipli selon le nombre, l'espce restant la mme : ainsi "chairs" et "os"
sont de la raison de l'animal, d'o la distinction des animaux qui existe en raison
de cette chair-ci et de cette chair-l, fait la diversit selon le nombre, non selon
l'espce. Or il est manifeste, d'aprs ce qu'on a dit plus haut, qu'il est de la raison
de l'me humaine de pouvoir tre unie au corps humain, puisqu'elle n'est pas en
elle-mme une espce complte mais qu'elle est le complment de l'espce dans
le compos lui-mme. C'est pourquoi son aptitude unie ce corps-ci ou ce
corps-l multiplie l'me selon le nombre, mais non selon l'espce, de mme que
cette blancheur-ci diffre de celle-l par le nombre du fait qu'elle affecte ce sujet-
ci ou celui-l. Mais l'me humaine diffre des autres formes en cela que son tre
ne dpend pas du corps ni par consquent son tre individu. De fait chacun, en
tant qu'il est un, est en soi incommunicable et distinct de tout autre.

Solutions

1. La vrit est l'adquation de l'intellection la chose. Que plusieurs conoivent
la mme vrit vient de ce que leurs conceptions sont adquates une mme
chose.

2. Augustin prte rire de soi non pour avoir dit qu'il y a beaucoup d'mes, mais
seulement qu'il y en beaucoup, de telle sorte qu'elles soient multiples et selon le
nombre et selon la nature spcifique.

3. L'intellect possible ne se multiplie pas en divers sujets en raison d'une
diffrence formelle mais en raison de la multitude des substances de l'me dont il
est une puissance.

4. Il n'est pas ncessaire que tout intellect soit dpourvu d'objet d'intellection,
mais seulement l'intellect en puissance, comme tout rcepteur l'est de la nature
de ce qu'il reoit. Ds lors, s'il y a quelque intellect qui soit acte pur, comme
l'intellect divin, il se conoit par lui-mme. Mais l'intellect possible est dit
intelligible l'instar des autres intelligibles, parce qu'il se conoit moyennant
l'espce intelligible de choses intelligibles autres. C'est en effet partir de l'objet
qu'il connat son opration et que par elle il vient la connaissance de soi-mme.

5. Il faut comprendre que l'intellect possible n'a rien de commun avec les natures
sensibles d'o il reoit ses intelligibles ; un intellect possible cependant de
commun avec un autre la nature spcifique.

6. Pour les ralits qui sont spares de la matire selon l'tre, il ne peut y avoir
de distinction que selon l'espce. D'autre part, les diverses espces sont
constitues en divers degrs. C'est par l qu'elles sont assimiles aux nombres, o
les espces sont diversifies par addition et soustraction de l'unit. Et ainsi,
d'aprs la position de ceux qui disent que parmi les tants, les infrieurs sont
causs par les suprieurs, il s'ensuit que dans les choses spares de la matire, il
y a multiplication selon la cause et le caus. Mais la foi ne soutient pas cette
position. L'intellect possible n'est pas une substance spare de la matire selon
l'tre. Le propos est donc sans raison.

7. Bien que l'espce intelligible par laquelle l'intellect conoit formellement, soit
dans cet homme-ci ou cet homme-l, ce qui implique la pluralit des intellects
possibles, cependant ce qui est conu par les espces de ce genre est un, si nous
le considrons d'aprs le rapport la chose conue, parce que l'universel qui est
conu par l'un et l'autre est identique en tous. Et qu'une unique ralit puisse tre
conue moyennant des espces multiplies selon la diversit des sujets, c'est
possible de par l'immatrialit des espces, qui reprsentent les choses sans les
conditions matrielles individuantes, par lesquelles une unique nature selon
l'espce est multiplie numriquement en divers sujets.

8. Concevoir l'un au sujet du multiple, la cause en revient pour les Platoniciens
non pas l'intellect, mais la chose. Lorsqu'en effet l'intellect conoit l'un dans
le multiple, s'il n'y avait pas quelque chose d'un particip par le multiple, il
semblerait que l'intellect soit vain, n'ayant pas de rpondant dans le rel. De l, ils
furent contraints de poser les Ides, par la participation desquelles et les choses
naturelles dtiennent leur espce et nos intellects accdent l'intelligence des
universaux. Mais d'aprs l'opinion d'Aristote
45
, c'est par l'abstraction des
principes individuants que l'intellect conoit l'un dans le multiple. L'intellect n'est
cependant pas vain ou faux, bien que rien d'abstrait n'existe dans la nature des
choses. Car de deux choses existant simultanment, l'une peut tre conue ou
nomme sans que l'autre le soit, bien qu'on ne puisse concevoir ou dire en vrit
que de ces choses existant simultanment l'une soit sans l'autre. Ainsi donc on
peut considrer en vrit ce qu'il en est pour tel individu de la nature spcifique -
en quoi il est semblable aux autres - sans avoir considrer en lui les principes
individuants - d'aprs quoi il se distingue de tous les autres. Ainsi donc, par son
abstraction, l'intellect fait cette unit de l'universel, non de ce qu'il est unique
tous, mais en tant qu'il est immatriel.

9. L'intellect est le lieu des espces intelligibles parce qu'il les contient. Il ne
s'ensuit pas que l'intellect possible soit unique pour tous les hommes, mais qu'il
soit un au sens de commun pour toutes les espces.

10. Le sens ne reoit pas les espces sensibles sans un organe, et ainsi on ne le dit
pas le lieu des espces comme on le dit de l'me.

11. On peut dire que l'intellect possible opre partout, non pas que son
opration soit partout, mais qu'elle porte sur les choses qui sont partout.

45
Id. ibid. III, 429 b 20-22.
12. L'intellect possible ne comporte pas de matire dtermine. Cependant, la
substance de l'me dont il est la puissance, comporte une matire dtermine :
elle ne vient pas d'elle, mais elle est en elle.

13. Les principes individuants de toutes les formes ne relvent pas de leur
essence ; cela n'est vrai que dans les composs.
14. Le premier moteur du ciel est tout fait spar de la matire, y compris dans
son tre. Il ne peut donc en aucune faon tre multipli en nombre. Il n'en va
pas de mme pour l'me humaine.

15. Les mes spares ne diffrent pas par l'espce mais par le nombre, du fait de
leur aptitude tre unies tel ou tel corps.

16. L'intellect possible est spar du corps quant son opration. Il n'en reste
pas moins une puissance de l'me, laquelle est l'acte du corps.

17. Une chose est intelligible en puissance non parce qu'elle est individue mais
parce qu'elle est matrielle. C'est pourquoi les espces intelligibles qui sont reues
immatriellement dans l'intellect, bien qu'individuelles, sont intelligibles en acte.
Ajoutons que la mme consquence vaut auprs de ceux qui soutiennent que
l'intellect possible est unique, parce que si l'intellect possible est unique, telle une
substance spare, il faut qu'il soit un individu, comme argumente Aristote
propos des Ides de Platon
46
. Et par la mme raison les espces intelligibles
seraient individues en lui-mme et de plus diverses dans les divers intellects
spars, puisque toute Intelligence est "pleine de formes intelligibles"
47
.

18. L'image meut l'intellect dans la mesure o il est rendu intelligible en acte par
la vertu de l'intellect agent. A celui-ci l'intellect possible se compare comme la
puissance l'agent, et c'est ainsi qu'il communique avec lui.

19. Bien que l'tre de l'me intellective ne dpende pas du corps, elle est
cependant naturellement en relation au corps, eu gard la perfection de son
espce.

20. Bien que l'me n'ait pas la matire premire en partage, elle est cependant
forme du corps. Aussi son essence inclut-elle une relation au corps.

21. Bien que l'intellect possible soit lev au-dessus du corps, il n'est pas
cependant lev au-dessus de toute la substance de l'me, laquelle est multiplie
en raison de son rapport au corps.

46
Aristote, Metaph. VII, 1039 B 30-32.
47
Liber de Causis, prop. 9.

22. Le raisonnement serait recevable si le corps tait uni l'me de telle sorte
qu'il en accaparerait toute l'essence et le pouvoir. Alors il faudrait que tout ce qui
est dans l'me soit matriel. Mais il n'en est pas ainsi comme on l'a montr plus
haut. Donc le raisonnement ne suit pas.


Question 4
Est-il ncessaire de poser un intellect agent ?

Objections

1. Il semble que non. Ce qui dans la nature peut tre fait par un seul ne l'est pas
par plusieurs. Or pour pouvoir faire acte d'intellection, il suffit l'homme d'un
seul intellect : l'intellect possible. Il n'est donc pas ncessaire de poser un intellect
agent. Preuve de la mineure. Les puissances qui s'enracinent dans l'unique
essence de l'me se conditionnent mutuellement. Ainsi, du mouvement engendr
dans la puissance sensitive quelque chose reste dans l'imagination, car l'image est
un mouvement caus par la sensation en acte, comme il est dit dans le De
anima
48
. Si donc l'intellect est dans notre me et non dans une substance spare,
comme on l'a dit plus haut, il faut qu'il soit avec l'imagination dans la mme
essence de l'me. C'est pourquoi le mouvement de l'imagination retentit dans
l'intellect possible ; et ainsi il n'est pas ncessaire de poser un intellect agent qui
mnage la rception des images dans l'intellect possible.

2. Le tact et la vision sont des puissances diverses. Mais il arrive chez un aveugle
que du mouvement imprim dans l'imagination par le sens en acte, l'imagination
est pousse imaginer quelqu'une des choses qui relvent du sens de la vision ;
et cela parce que la vue et le tact s'enracinent dans l'unique essence de l'me. Si
donc l'intellect possible est une puissance de l'me, pour la mme raison, du
mouvement de l'imagination rsultera quelque effet dans l'intellect possible ; et
ainsi il ne sera pas ncessaire de poser un intellect agent.

3. On pose l'intellect agent de ce qu'il fait des intelligibles en puissance des
intelligibles en acte. Or les choses deviennent intelligibles en acte parce qu'elles
sont abstraites de la matire et des conditions matrielles. C'est pour cette raison
qu'on pose un intellect agent : pour que les espces intelligibles soient abstraites
de la matire. Mais cela peut se faire sans l'intellect agent, car l'intellect possible
tant immatriel, il est ncessaire qu'il reoive immatriellement, puisque tout ce
qui est reu est dans le recevant selon le mode du recevant.

4. Aristote assimile l'intellect agent la lumire
49
. Mais la lumire n'est pas
ncessaire pour voir sauf rendre le diaphane lumineux. En effet la couleur est
visible par soi et a le pouvoir de mettre en mouvement le lumineux, comme il est

48
Aristote, De Anima III, 432 b 21-22.
49
Id. ibid. III, 430 a 15-16.
dit dans le De anima
50
. Quant l'intellect agent, il n'est pas ncessaire pour rendre
l'intellect possible apte recevoir, puisque celui-ci, en raison de ce qu'il est, est en
puissance aux intelligibles. Il n'est donc pas ncessaire de poser un intellect
agent.

5. L'intellect se rapporte aux intelligibles comme le sens aux sensibles. Mais les
sensibles pour mouvoir les sens n'ont pas besoin de quelque agent, bien qu'ils
soient dans le sens selon un tre spirituel. De fait, le sens reoit les espces
sensibles sans la matire, comme il est dit dans le De anima
51
, et de mme le
milieu intermdiaire reoit spirituellement les espces des sensibles, comme il
appert du fait qu'il reoit en mme place les espces des contraires, tels le noir et
le blanc. Donc les intelligibles non plus n'ont pas besoin d'un intellect agent.

6. Dans les choses naturelles, pour amener l'acte ce qui est en puissance, il
suffit de quelque chose en acte dans le mme genre ; ainsi de la matire, qui est
en puissance du feu, survient l'acte du feu par le feu qui est en acte. Aussi, pour
que l'intellect, qui chez nous est en puissance, devienne en acte, il n'est requis
qu'un intellect en acte, c'est--dire ou bien celui-l mme qui exerce l'intellection,
comme lorsque de la connaissance des principes nous venons la connaissance
des conclusions, ou bien l'intellect d'un autre comme lorsque quelqu'un apprend
d'un matre. Il n'est donc pas ncessaire de poser un intellect agent, comme on le
voit.

7. On pose l'intellect agent pour la raison qu'il illumine nos images, comme la
lumire du soleil illumine les couleurs. Mais pour notre illumination il suffit de la
lumire divine "qui illumine tout homme venant en ce monde" (Jn, 1,9). Il n'est
donc pas ncessaire de poser un intellect agent.

8. L'acte de l'intellect, c'est l'intellection. S'il y a double intellect, savoir agent et
possible, il y aura une double intellection pour l'homme, ce qui parat incohrent.

9. L'espce intelligible se donne pour la perfection de l'intellect. S'il y a donc
double intellect, savoir agent et possible, il y aura double espce intelligible, ce
qui parat superflu.

En sens contraire

Se prsente l'argument d'Aristote
52
: en toute nature on distingue ce qui est agent
et ce qui est en puissance ; il faut donc que cette distinction se trouve aussi dans
l'me : c'est d'un ct l'intellect agent, de l'autre l'intellect possible.

50
II, 418 a 31 - b 1.
51
II, 424 a 18-19.
52
De Anima, 430 a 10-14.
Rponse

Il est ncessaire de poser un intellect agent. Pour en saisir l'vidence, il faut
considrer que, puisque l'intellect possible est en puissance aux intelligibles, il est
ncessaire aux intelligibles de promouvoir l'intellect possible. Mais ce qui n'est
pas ne saurait promouvoir quelque chose. Or ce qui est intelligible n'existe pas
dans la nature des choses, en tant qu'intelligible. En effet, notre intellect possible
conoit son objet comme tant un, tout en concernant le multiple. Un tel objet
n'est pas donn dans la nature des choses, comme le montre Aristote
53
. Il faut
donc, si l'intellect possible doit tre actualis par l'intelligible, qu'un tel intelligible
le devienne par un intellect. Et comme ce qui est en puissance ne peut se
promouvoir lui-mme l'acte, il faut poser en plus de l'intellect possible un
intellect agent qui porte l'acte les intelligibles qui meuvent l'intellect possible.

Il les rend tels par abstraction de la matire et des conditions matrielles qui sont
principes d'individuation. Puisqu'en effet la nature de l'espce, pour ce qui
appartient par soi l'espce, n'a pas de quoi se multiplier en [des sujets] divers et
que les principes individuants n'entrent pas dans sa raison, l'intellect pourra la
recevoir hors de toutes les conditions individuantes. Et ainsi elle sera reue
comme quelque chose d'un. Et par la mme raison l'intellect reoit la nature du
genre, en l'abstrayant des diffrences spcifiques, comme s'il tait un dans et
pour les multiples espces.

Si les universaux subsistaient par soi dans la nature des choses, comme
l'affirmrent les Platoniciens, il n'y aurait aucune ncessit poser un intellect
agent, parce que les choses mmes, intelligibles par soi, promouvraient par soi
l'intellect possible. Aussi Aristote semble avoir t conduit la ncessit de poser
un intellect agent parce qu'il n'admettait pas l'opinion de Platon quant la thse
des Ides.

Il y a cependant dans la nature des choses des [individus] subsistants qui sont par
soi intelligibles en acte, telles les substances immatrielles. Cependant l'intellect
possible ne peut arriver les connatre, mais il parvient dans une certaine mesure
les connatre quelque peu par les notions qu'il tire des choses matrielles et
sensibles.

Solutions

1. Notre acte d'intellection ne peut tre accompli par le seul intellect possible. En
effet l'intellect possible ne peut concevoir moins d'tre promu par l'intelligible,
lequel, puisqu'il ne prexiste pas [en acte] dans la nature des choses, il faut qu'il le
devienne par l'intellect agent. Il est vrai que deux puissances qui s'enracinent

53
Metaph. VII, 1038 b 35.
dans l'unique substance de l'me se conditionnent l'une l'autre. Ce
conditionnement entre deux puissances peut tre concevable, par exemple
lorsque l'une des puissances est empche ou totalement distraite de son acte
quand l'autre opre intensment, mais ce n'est pas la question ; ou encore quand
l'une des puissances est mue par l'autre, comme l'imagination par le sens. Et c'est
possible parce que les formes de l'imagination et du sens sont du mme genre :
en effet les deux sont individuelles. Et ainsi les formes qui sont dans le sens
peuvent imprimer dans l'imagination, en mouvant celle-ci, des formes quasiment
homognes. Mais les formes de l'imagination, parce qu'individuelles, ne peuvent
causer les formes intelligibles, puisque ces dernires sont universelles.

2. Partant des espces reues dans l'imagination par le sens du toucher,
l'imagination ne suffirait pas former les formes relevant de la vue, moins que
ne prexistent des formes reues par le moyen de la vue et conserves dans le
trsor de la mmoire ou de l'imagination. En effet l'aveugle de naissance ne peut
imaginer la couleur par d'autres espces sensibles.

3. La condition du recevant ne peut transfrer l'espce reue d'un genre un
autre. Elle peut cependant, le genre restant le mme, varier l'espce reue selon
tel mode d'exister. C'est pourquoi, comme les espces universelles et particulires
diffrent selon le genre, la seule condition de l'intellect possible ne suffit pas ce
que les espces qui, dans l'imagination, sont particulires, deviennent universelles
en lui, aussi l'intellect agent est-il requis pour faire cela.

4. Au sujet de la lumire, il y a une double opinion, d'aprs le Commentateur
54
.
Certains ont dit que la lumire est ncessaire pour voir par le pouvoir qu'elle
donne aux couleurs de mouvoir la vue, sous prtexte que la couleur n'est pas
visible par soi, mais par la lumire. Mais cela, Aristote semble le repousser
lorsqu'il dit que la couleur est visible par soi
55
, ce qui ne serait pas si elle tenait sa
visibilit seulement de la lumire. Aussi d'autres disent, et mieux, que la lumire
est ncessaire pour voir en tant qu'elle actualise le diaphane en le rendant
translucide. C'est pourquoi le philosophe dit que la couleur qualifie le lumineux
en acte
56
. Et cela n'empche pas que celui qui est dans les tnbres voient les
choses qui sont dans la lumire, alors que l'inverse n'est pas vrai. Ceci vient en
effet de ce qu'il faut que soit illumin le diaphane qui entoure la chose visible
pour qu'il reoive l'espce de la chose visible. Et le visible est visible jusqu'o
s'tend l'acte de la lumire illuminant le diaphane, bien qu'elle illumine plus
parfaitement de prs que de loin. Aussi bien la comparaison de la lumire
l'intellect agent n'est pas valable en tout point, puisque l'intellect agent est nces-
saire de ce qu'il fait de l'intelligible en puissance de l'intelligible en acte. Et ceci,

54
Averros, Super de anima II, 67.
55
De Anima II, 418 a 29-31.
56
Ibid. II, 418 a 31 - b 1.
Aristote l'a signifi lorsqu'il dit que l'intellect agent est en quelque faon une
quasi lumire
57
.

5. Le sensible, titre de particulier, n'imprime ni dans le sens ni dans le milieu
transparent une espce d'un autre genre, puisque l'espce dans le milieu et dans
le sens n'est que particulire. Or l'intellect possible reoit les espces d'un autre
genre que celles inhrentes l'imagination, puisque l'intellect possible reoit des
espces universelles et que l'imagination n'en contient que des particulires. C'est
pourquoi nous avons besoin d'un intellect agent pour les intelligibles mais non
de quelque puissance active pour les sensibles : toutes les puissances sensibles
sont des puissances passives.

6. L'intellect possible mis en acte ne suffit pas causer la science en nous, sauf
poser l'intellect agent. Si en effet nous parlons de l'intellect en acte de
connaissance chez celui qui apprend, il arrive que l'intellect possible soit en
puissance par rapport tel objet et en acte par rapport tel autre. Et par ce qu'il
a d'actuel peut tre amen l'acte mme ce qui est en puissance. Par exemple,
celui qui connat en acte les principes devient connaisseur en acte des
conclusions que d'abord il connaissait en puissance. Toutefois, l'intellect possible
ne peut avoir une connaissance actuelle des principes si ce n'est par l'intellect
agent. En effet, la connaissance des principes est reue des sensibles, comme il
est dit la fin du livre des Analytiques postrieurs
58
. Des sensibles on ne peut
recevoir les intelligibles que par l'abstraction de l'intellect agent. Ainsi il est
patent que l'intellect en acte des principes ne suffit pas amener l'intellect
possible de la puissance l'acte sans l'intellect agent. Mais dans cette opration,
l'intellect agent se comporte comme un artisan et les principes de dmonstration
comme des instruments. En revanche si on parle de l'intellect en acte de
connaissance chez l'enseignant, il est manifeste que l'enseignant ne cause pas la
science chez l'tudiant comme un agent intrieur, mais comme une aide
extrieure ; de mme le mdecin gurit-il par une aide extrieure, la nature
agissant de l'intrieur.

7. De mme que dans les choses naturelles il y a en chaque genre des principes
actifs propres, bien que Dieu soit la cause premire et universelle, de mme est
requis une lumire intellectuelle propre, quoique Dieu soit la lumire premire
qui illumine universellement tous les hommes.

8. Des deux intellects, le possible et l'agent, dcoulent deux actions. Car l'acte de
l'intellect possible est de recevoir les intelligibles, et l'acte de l'intellect agent est
d'abstraire les intelligibles. Cependant, il ne s'ensuit pas qu'il y ait une double

57
Ibid. III, 430 a 15-16. Cf. S. Thomas, S. Th. I Pars, q. 78, a.3, ad 2.
58
Aristote, Anal. Post. II, 100 a 9-11.
intellection dans l'homme, car, pour une unique intellection, il faut que
concourent l'une et l'autre de ces actions.

9. La mme espce intelligible se rapporte l'intellect agent et possible, mais
l'intellect possible comme celui qui la reoit et l'intellect agent comme celui
qui cause, en les abstrayant, l'intelligibilit actuelle des espces.


Question 5
L'intellect agent est-il unique et spar ?

Objections

1. Il semble que oui. Car d'aprs le Philosophe
59
on ne peut pas dire que l'intel-
lect agent est tantt en acte et tantt ne l'est pas. Or il n'y a rien de tel en nous.
Donc l'intellect agent est spar et par consquent unique pour tous.

2. Il est impossible que quelque chose soit simultanment en acte et en puissance
sous le mme rapport. Mais l'intellect possible est en puissance tous les
intelligibles ; par contre l'intellect agent est leur gard en acte, puisqu'il est l'acte
des espces intelligibles. Il est donc impossible que dans la mme substance de
l'me s'enracinent l'intellect possible et l'intellect agent ; et ainsi, puisque
l'intellect possible est dans l'essence de l'me, comme on l'a dit, l'intellect agent
sera spar.

3. On disait que l'intellect possible est en puissance aux intelligibles et que
l'intellect agent est en acte leur gard mais, dans les deux cas, leur mode
d'existence n'est pas le mme. En sens contraire : l'intellect possible n'est pas en
puissance aux intelligibles en tant qu'il les dtient, parce que, sous cet angle, il est
dj en acte par eux. Il est donc en puissance aux espces intelligibles suivant
qu'elles sont dans les images. Mais au regard des espces suivant qu'elles sont
dans les images, l'intellect agent est en acte, puisqu'il les rend par abstraction
intelligibles en acte. Donc, par rapport cet tre, l'intellect possible est en puis-
sance aux intelligibles tandis que l'intellect agent est par comparaison leur artisan.

4. Le Philosophe
60
attribue l'intellect agent des proprits qui ne paraissent
convenir qu' une substance spare, disant que "cela seul est perptuel et
incorruptible et spar". L'intellect agent est donc une substance spare,
semble-t-il.

5. L'intellect ne dpend pas de la complexion corporelle puisqu'il est libre
d'organe corporel. Mais la facult de connatre varie chez nous selon les
diversits des tempraments. Donc cette facult ne nous appartient pas par un
intellect qui serait en nous, mais il semble que l'intellect agent soit spar.

59
60
Id. ibid. III, 430 a 17.
6. Une action quelconque ne requiert qu'un agent et un patient. Si donc l'intellect
possible, qui se comporte en patient dans l'acte d'intellection, fait partie de notre
me, comme on l'a montr plus haut, et si l'intellect agent fait aussi partie de
notre me, nous avons en nous suffisamment de quoi faire acte d'intellection, et
rien d'autre ne nous est ncessaire, ce qui est manifestement faux. En effet, nous
avons besoin des sens, partir desquels nous recevons les faits d'exprience la
base du savoir ; c'est pourquoi celui qui est priv d'un seul sens, par exemple la
vue, est priv d'une science, savoir celle des couleurs ; et encore nous avons
besoin pour comprendre de l'enseignement doctrinal qui arrive par le matre ; et
enfin de l'illumination qui arrive par Dieu, selon qu'il est dit en Jean (1,9) : "Il
tait la vraie lumire".

7. L'intellect agent se compare aux intelligibles comme la lumire aux visibles,
ainsi que le montre le De anima. Mais une unique lumire spare, savoir le
soleil, suffit mettre en acte tous les visibles. Donc pour mettre en acte tous les
intelligibles, une unique lumire spare suffit : aucune ncessit par consquent
poser un intellect agent en nous.

8. L'intellect agent est assimil l'art, comme le montre le De anima
61
. Mais l'art
est un principe spar des uvres d'art. Donc l'intellect agent est un principe
spar.

9. Pour toute nature, la perfection c'est de devenir semblable son agent. En
effet, l'engendr est parfait quand il atteint la similitude du gnrateur, et
l'uvre d'art quand elle pouse la similitude de la forme qui est dans l'artisan. Si
donc l'intellect agent fait partie de notre me, l'ultime perfection et batitude de
notre me sera immanente son intimit, ce qui est manifestement faux, car ainsi
l'me serait en jouissance d'elle-mme. L'intellect agent n'est donc pas quelque
chose en nous.

10. L'agent est d'une dignit suprieure celle du patient, comme il est dit dans le
De anima
62
. Si donc l'intellect possible est en quelque faon spar, l'intellect
agent le sera-t-il encore plus. Ce qui ne peut tre, semble-t-il, moins d'tre pos
tout fait hors de la substance de l'me.

En sens contraire

1. Il est dit dans le De anima
63
que, de mme qu'il y a en toute nature quelque
chose de comparable la matire et d'autre part quelque chose de productif, il
est ncessaire qu'il y ait dans l'me de telles diffrences, dont l'une [la passivit]
relve de l'intellect possible et l'autre [la productivit] de l'intellect agent. Donc

61
Id. ibid. III, 430 a 15-16.
62
Id. ibid. III, 430 a 18-19.
63
Id. ibid. III, 430 a 10-14.
l'un et l'autre intellect, possible et agent, est quelque chose en nous ou dans
l'me.

2. L'opration de l'intellect agent, c'est d'abstraire les espces intelligibles des
phantasmes, exercice intermittent chez nous. On n'expliquerait pas pourquoi,
semble-t-il, cette abstraction tantt se ferait, tantt ne se ferait pas, si l'intellect
agent tait une substance spare. Il n'est donc pas une substance spare.

Rponse

Il y a, semble-t-il, plus de raison poser un intellect agent unique et spar que
de l'affirmer de l'intellect possible. L'intellect possible, qui fait de nous une
nature intelligente, est en effet tantt en puissance et tantt en acte, tandis que
l'intellect agent est celui qui nous rend intelligents en acte. Mais l'agent se trouve
spar des choses qu'il rduit l'acte. En revanche, ce par quoi quelque chose est
en puissance semble tre totalement intrieur la chose. Aussi plusieurs
philosophes ont-ils affirm que l'intellect agent est une substance spare tandis
que l'intellect possible fait partie de notre me. Et cet intellect agent, ils
affirmrent qu'il est une certaine substance spare, qu'ils nomment "Intelli-
gence", laquelle se comporte l'gard de nos mes et de toute la sphre des
agents et des patients comme le font les substances suprieures spares, qu'ils
appellent "Intelligences", l'gard des mes des corps clestes, qu'ils prtendent
animes, et aux corps clestes eux-mmes. Ainsi, de mme que les corps clestes
reoivent le mouvement des substances spares susdites, et que nos mes
reoivent des corps clestes la perfection intelligible, de mme tous ces corps
infrieurs reoivent formes et mouvements propres de l'intellect agent spar,
tandis que nos mes recevraient de lui leurs perfections intelligibles. Mais parce
que la foi catholique affirme que Dieu - et non quelque autre substance spare -
opre dans la nature et dans nos mes, certains catholiques affirmrent, pour
cette raison, que l'intellect agent est Dieu lui-mme qui est "la vraie lumire qui
claire tout homme venant en ce monde" (Jn 1,9).

Mais une telle position, la considrer avec attention, ne parat pas cohrente.
Car elle compare les substances suprieures nos mes comme les corps clestes
aux corps infrieurs. Et comme les puissances des corps suprieurs sont en
quelque sorte des principes actifs universels l'gard des corps infrieurs, ainsi la
puissance divine et les puissances des autres substances suprieures cres, si
quelque influence nous en arrive, se rapportent nos mes comme des principes
actifs universels. Mais nous voyons qu'en dehors des principes universels,
savoir les puissances des corps clestes, il faut qu'il y ait des principes actifs
particuliers, savoir les puissances des corps infrieurs adaptes aux oprations
propres de telles ou telles choses. C'est ce qui est requis principalement chez les
animaux suprieurs. De fait, la production des animaux infrieurs suffit la
puissance d'un corps cleste, comme il appert des animaux engendrs par la
putrfaction. Mais pour la gnration des vivants suprieurs, il est requis, outre la
puissance cleste, la puissance particulire intrieure la semence. Puisque donc
ce qu'il y a de plus parfait dans l'ensemble des ralits infrieures est l'opration
intellectuelle, il est requis qu'il y ait en nous, ct des principes actifs universels,
savoir la puissance du Dieu qui illumine ou de quelque autre substance spare,
un principe actif propre par lequel nous devenions effectivement intelligents en
acte. Et c'est l'intellect agent.

Considrons encore que si on tient l'intellect agent, en de de Dieu, pour
quelque substance spare, la consquence qui en dcoule rpugne notre foi,
savoir que notre perfection ultime et flicit soit d'une certaine faon dans la
conjonction de notre me, non pas Dieu, comme l'enseigne la doctrine
vanglique qui dit : "la vie ternelle, c'est de te connatre toi le Dieu vritable"
(Jn 17,3), mais dans la conjonction quelque autre substance spare. Il est
manifeste en effet que la batitude ultime ou flicit de l'homme consiste dans
son opration la plus noble - l'acte d'intellection - dont il faut que la perfection
ultime rside dans la conjonction de notre intellect son principe actif. En effet,
tout ce qui est passif est au maximum de sa perfection quand il touche au
principe actif propre qui lui est cause de perfection. Et, de fait, tous ceux qui
affirment que l'intellect agent est une substance spare, disent que la flicit de
l'homme consiste dans la possibilit de contempler cette mme intelligence
agente.

En outre, considrer attentivement le problme, nous dcouvrons qu'il est
impossible que l'intellect agent soit une substance spare pour la mme raison
que nous avons expose propos de l'intellect possible. Si l'opration de
l'intellect possible est de recevoir les intelligibles, l'opration propre de l'intellect
agent est de les abstraire. Ainsi promeut-il l'acte les intelligibles. L'une et l'autre
de ces oprations, nous les exprimentons en nous-mmes, car c'est bien nous
qui recevons et abstrayons les intelligibles. Or il faut qu'il y ait en chaque
oprateur un principe formel par quoi il opre. En effet, rien ne peut oprer for-
mellement par ce qui est spar de lui-mme selon l'tre. Sans doute ce qui est
spar est-il principe moteur d'opration, nanmoins il faut qu'il y ait un
[principe] intrieur par quoi oprer formellement, qu'il s'agisse d'une forme ou
d'une influx quelconque. Il faut donc qu'il y ait en nous un principe formel par
lequel nous recevions les intelligibles et un autre par lequel nous les abstrayons.
On appelle de tels principes intellect agent et intellect patient. L'un et l'autre fait
donc partie de nous-mmes. Mais il ne suffit pas pour cela que l'action de l'in-
tellect agent, qui est d'abstraire les intelligibles, nous revienne de par les images
elles-mmes qui sont en nous illumines par l'intellect agent. Jamais en effet
l'uvre d'art ne retourne l'action de l'artisan, mme si l'on compare l'intellect
agent aux images illumines comme l'art l'uvre d'art.

Mais il n'est pas difficile de voir comment dans la mme substance de l'me l'un
et l'autre peut se rencontrer, savoir l'intellect possible, qui est en puissance
tous les intelligibles, et l'intellect agent, qui les rend tels. Il n'est pas impossible en
effet pour un [sujet] donn d'tre en puissance par rapport un objet et en acte
par rapport au mme objet, mais sous divers aspects. Si donc nous considrons
les images elles-mmes par rapport l'me humaine, on les trouve sous un
premier aspect en puissance, en tant qu'elles ne sont pas abstraites des conditions
individuantes alors qu'on peut les en abstraire ; et, sous un autre aspect, en acte,
en tant qu'elles sont les similitudes de ralits dtermines. On trouve donc dans
l'me une potentialit par rapport aux images selon qu'elles sont reprsentatives
de ralits dtermines. Et ceci appartient l'intellect possible qui est, pour ce
qui lui revient, en puissance tous les intelligibles, mais se voit dtermin ceci
ou cela par l'espce abstraite des images. De plus, on trouve dans l'me une
efficience productrice d'immatrialit qui abstrait les images elles-mmes des
conditions matrielles. Et ceci appartient l'intellect agent, pour autant que
l'intellect agent est, en un certain sens, une sorte de pouvoir particip d'une
substance suprieure, savoir Dieu. C'est pourquoi le Philosophe dit que
l'intellect agent est une certaine qualit pareille la lumire
64
, et le Psaume dit par
ailleurs : "est inscrite sur nous la lumire de ton visage" (Ps 4,7). Et quelque
chose de comparable apparat chez les animaux qui voient de nuit : leurs pupilles
sont en puissance toutes les couleurs en tant qu'ils ne dtiennent aucune
couleur dtermine mais que, par une certaine lumire intrieure, ils rendent en
quelque faon les couleurs visibles en acte.

De fait, certains ont cru que l'intellect agent n'est rien d'autre en nous que
l'habitus des principes indmontrables. Mais c'est impossible vu que, s'agissant
des principes indmontrables, nous les connaissons en abstrayant [les formes
intelligibles] des choses singulires, comme l'enseigne le Philosophe la fin des
Analytiques Postrieurs
65
. Aussi faut-il que l'intellect agent prexiste l'habitus des
principes comme sa cause. En vrit les principes sont pour l'intellect agent
comme ses instruments, puisque c'est par eux qu'il rend les autres choses
singulires intelligibles en acte.

Solutions

1. Le mot du Philosophe "on ne peut pas dire qu'il est tantt en acte d'intellec-
tion et tantt non"
66
ne doit pas s'entendre de l'intellect agent mais de l'intellect
en acte, car, aprs qu'il eut trait de l'intellect agent et patient, il lui fut ncessaire
de traiter de l'intellect en acte. Il en montre d'abord la diffrence d'avec l'intellect
possible : car l'intellect possible et les ralits connues ne sont pas identiques,
mais l'intellect ou la science en acte est identique la chose sue en acte ; il avait

64
65
Id. Anal. Post. II, 100 a 15 - 100 b 5.
66
Id. De anima III, 430 a 22.
dit la mme chose propos des sens : le sens et le sensible en puissance
diffrent, mais le sens et le sensible en acte sont identiques et ne font qu'un.
Derechef il montre l'ordre de l'intellect possible l'intellect agent, car dans un
temps donn l'intellect est en puissance avant que d'tre en acte, non pas qu'une
telle antriorit soit une rgle absolue, comme il a souvent coutume de le dire des
choses qui passent de la puissance l'acte. Ensuite de quoi il ajoute le propos cit
dans lequel il montre la diffrence entre l'intellect possible et l'intellect en acte,
l'intellect possible tant effectivement tantt en acte d'intellection et tantt non,
ce qui ne peut tre dit de l'intellect en acte. Et, dans les Physiques
67
, il montre une
diffrence semblable entre les causes en puissance et les causes en acte.

2. La substance de l'me est en puissance et en acte au regard des images, mais
non sous le mme rapport, comme on l'a expos.

3. L'intellect possible est en puissance au regard des intelligibles selon l'tre qu'ils
ont dans les images ; et, selon ce mme tre, l'intellect agent est en acte leur
gard, mais pour des raisons diffrentes, comme on l'a montr.

4. Ces mots du Philosophe : "cela seul est spar et immortel et perptuel"
68
, ne
peuvent s'entendre de l'intellect agent car il avait dit auparavant que l'intellect
possible est spar. Mais ils doivent s'entendre de l'intellect en acte d'aprs le
contexte des propos antrieurs, comme on l'a dit plus haut. En effet, l'intellect en
acte comprend l'intellect possible et agent. Et "de l'me, cela seul est spar,
perptuel et immortel" qui contient l'intellect agent et l'intellect possible, car les
autres parties de l'me ne sont pas sans le corps.

5. La diversit des tempraments rend la facult de comprendre plus ou moins
bonne, en raison des puissances au dpart de l'abstraction : de telles puissances
usent d'organes corporels, comme l'imagination, la mmoire et autres du mme
genre.

6. Bien qu'il y ait dans notre me un intellect agent et possible, quelque chose
d'extrieur est cependant requis pour que nous puissions faire acte d'intellection.
Ce sont d'abord les images reues des sens, par lesquelles sont reprsentes
l'intellect les similitudes des ralits dtermines, car l'intellect agent n'est pas un
acte tel qu'en lui puissent tre recueillies les espces dtermines de toutes les
choses connatre, de mme que la lumire ne peut dterminer la vue aux
espces dtermines des couleurs moins que ne se prsentent les couleurs
dterminant la vue. Mais de plus, comme nous avions pos que l'intellect agent
tait un certain pouvoir particip dans nos mes ainsi qu'une certaine lumire, il
est ncessaire de poser une autre cause extrieure d'o cette lumire est partici-

67
Id. Phys. II, 195 b 1-6.
68
Id. De anima III, 430 a 17 et 23.
pe. Et cette cause, nous l'appelons Dieu, qui enseigne intrieurement pour
autant qu'il transmet l'me une lumire de ce type ; et sur une lumire de ce
type il ajoute en vertu de sa bienveillance une lumire plus abondante pour
connatre les choses que la raison naturelle ne peut atteindre, telles la lumire de
foi et la lumire de prophtie.

7. Les couleurs, moteurs de la vue, sont hors de l'me, mais les images qui
meuvent l'intellect possible nous sont intrieures. Et ainsi, bien que le lumire
extrieure du soleil suffise rendre les couleurs en acte, cependant pour rendre
les images intelligibles en acte, il est requis une lumire intrieure et c'est la
lumire de l'intellect agent. En outre, la partie intellective de l'me est plus
parfaite que la sensitive. D'o il est ncessaire que lui soient davantage prsents
les principes aptes sa propre opration. En raison de quoi, et selon la partie
intellective, nous nous trouvons aptes recevoir les intelligibles et les abstraire,
pour autant que un pouvoir actif et passif de l'intellect existe en nous, ce qui n'est
pas le cas des sens.

8. Bien qu'il existe une similitude entre l'intellect agent et l'art, il ne faut pas
qu'une telle comparaison se vrifie en tout.

9. L'intellect agent ne suffit pas conduire parfaitement l'intellect possible en
acte, puisqu'en lui n'existent pas les raisons dtermines de toutes les choses,
comme on l'a dit. Et ainsi il est requis pour la perfection ultime de l'intellect
possible qu'il soit uni en quelque faon cet agent dans lequel existent les raisons
de toutes les choses, savoir Dieu.

10. L'intellect agent est plus noble que l'intellect possible, pour autant que la
vertu active est plus noble que la passive, et plus spar, pour autant qu'il
s'loigne davantage de la ressemblance la matire. Pas cependant au point d'tre
une substance spare.


Question 6
L'me est-elle compose de matire et de forme ?

Objections

1. Il semble que oui ce que dit Boce dans le livre De Trinitate
69
: une forme
simple ne peut tre sujet. Mais l'me est sujet, savoir des sciences et des vertus.
Elle n'est donc pas une forme simple. Donc elle est compose de matire et de
forme.

2. Boce dit dans le livre De Hebdomadibus
70
: ce qui est peut participer quelque
chose, mais l'tre mme ne participe rien. Et, par le mme raison, les sujets
participent, mais non pas leurs formes : ainsi le blanc peut participer quelque
chose en dehors de la blancheur, mais non pas la blancheur. Or l'me participe
quelque chose, savoir tout ce par quoi elle est informe. L'me n'est donc pas
qu'une forme, elle est compose de matire et de forme.

3. Si l'me n'est que forme et pourtant en puissance quelque chose, il est trs
vident que l'tre mme est son acte : elle- mme en effet n'est pas son tre. Or
d'une unique et simple puissance, unique est l'acte. Par consquent, l'me ne peut
tre sujet de rien d'autre que de l'tre mme. Or il est manifeste qu'elle est
encore sujet de bien d'autres choses. Elle est donc, non pas une substance
simple, mais compose de matire et de forme.

4. Les accidents de la forme dcoulent tout entiers de l'espce, mais les accidents
matriels dcoulent de cet individu-ci ou de celui-l, car la forme est principe de
l'espce, la matire principe d'individuation. Par consquent, si l'me n'est que
forme, ses accidents seront tout entiers, conscutifs l'espce. C'est videmment
faux, car les qualits de musicien ou de grammairien et autres semblables, ne
sont pas tout entiers, conscutifs l'espce. L'me n'est donc pas que forme,
mais elle est compose de matire et de forme.

5. La forme est principe d'action, la matire principe de passivit. Donc partout
o il y a action et passion, il y a forme et matire. Mais dans l'me il y a action et
passion, car l'opration de l'intellect passif consiste recevoir - c'est pourquoi le
Philosophe dit que l'intellection est un certain ptir
71
- tandis que l'opration de

69
De Trinitate, c.2, P.L. 64, 1250 D.
70
De hebdomadibus, P.L. 64, 1311 B.
71
De anima, III, 429 a 13-15.
l'intellect agent est dans l'agir - car il fait passer les intelligibles de la puissance
l'acte, comme le dit de De anima
72
. Donc il y a dans l'me composition de matire
et de forme.

6. Partout o se trouvent les proprits de la matire, il faut qu'elle entre dans le
compos. Or dans l'me se trouvent les proprits de la matire, comme tre en
puissance, recevoir, subir, et autres choses semblables. Donc l'me est compose
de matire et de forme.

7. Agents et patients exigent une matire commune, comme le montre le De
generatione
73
. Tout ce qui peut ptir d'un agent matriel comporte en soi la
matire. Or l'me peut ptir d'un agent matriel, savoir du feu infernal, qui est
un feu corporel, comme le prouve Augustin dans le De civitate Dei
74
. Donc l'me
comporte en soi la matire.

8. L'action de l'agent ne se termine pas la seule forme, mais au compos de
matire et de forme, comme le montre la Mtaphysique
75
. Mais l'action de cet
agent qui est Dieu se termine l'me. Donc l'me est compose de matire et de
forme.

9. Ce qui est exclusivement forme est d'emble un tant et une unit, et n'a pas
besoin d'une [cause] qui en fasse un tant et une unit, comme dit le
Philosophe
76
. Mais l'me a besoin d'une [cause] qui en fasse un tant et une unit,
savoir Dieu crateur. Elle n'est donc pas que forme.

10. L'agent est ncessaire pour conduire quelque chose de la puissance l'acte.
Mais tre conduit de la puissance l'acte ne convient qu'aux ralits dans
lesquelles il y a matire et forme. Si donc l'me n'est pas compose de matire et
de forme, elle n'a pas besoin d'une cause agente, ce qui est manifestement faux.

11. Alexandre dit que l'me a un intellect "ylen" [matriel]
77
. Or "yle" signifie la
matire premire. Il y a donc dans l'me quelque chose de la matire premire.

12. Tout ce qui est, ou bien est acte pur, ou bien puissance pure, ou bien
compos de matire et de forme. Mais l'me n'est pas acte pur, seul Dieu l'est ; ni
puissance pure, autrement elle ne diffrerait pas de la matire premire. Elle est
donc compose de puissance pure et d'acte. Ainsi, elle n'est pas exclusivement
forme, puisque la forme est acte.

72
Ibid. III, 430 a 14-16.
73
De gener. et corr. I, 322 b 18-20.
74
De civ. Dei XXI, 10, P.L. 41, 724-725.
75
Metaph. VII, 1033 b 16-19.
76
Metaph. VIII, 1045 a 36 - b 7.
77
Cf. Albertus, Summa de homine, tr. 1, q.7, a. 3, arg. 13.
13. Tout ce qui est individu l'est en vertu de la matire. Mais l'me n'est pas
individue en vertu de la matire dans laquelle (in qua) elle est, savoir le corps
sinon, la disparition du corps, cesserait son individuation. Elle est donc
individue en vertu de la matire d'o (ex qua) elle est [compose]. Elle comporte
donc la matire pour partie.

14. Agent et patient ont quelque chose de commun, comme le montre le De
generatione
78
. Mais l'me ptit des choses sensibles, qui sont matrielles. Et il n'y a
pas lieu de dire que dans l'me autre est la substance de l'me sensible, autre celle
de l'me intellectuelle. L'me a donc quelque chose de commun avec les ralits
matrielles ; et ainsi, il faut qu'elle comporte en soi la matire.

15. Puisque l'me n'est pas plus simple que l'ange, il faut qu'elle soit dans le genre
[esprit] au titre d'une espce. Car cela convient l'ange. Mais tout ce qui est dans
un genre titre d'espce parat compos de matire et de forme, car le genre se
comporte comme la matire, et la diffrence comme la forme. Donc l'me est
compose de matire et de forme.

16. La forme commune se diversifie dans le multiple par la division de la matire.
Or l'intellectualit est une sorte de forme commune non seulement aux mes
mais encore aux anges. Il faut donc qu'il y ait dans les anges et les mes quelque
matire, par la division de laquelle ce type de forme soit distribu dans le
multiple.

17. Tout ce qui est m comporte de la matire. Or l'me est mue : par l
Augustin
79
montre que l'me n'est pas d'une nature divine, puisque soumise au
changement. L'me est donc compose de matire et de forme.

En sens contraire

Tout compos de matire et de forme a une forme. Si donc l'me est compose
de matire et de forme, elle a une forme. Mais l'me est forme. La forme a donc
une forme, ce qui parat impossible, car alors on procderait l'infini.

Rponse

Il faut dire que sur cette question diverses opinions se font jour. Certains disent
que l'me, et en gnral toute substance en dehors de Dieu, est compose de
matire et de forme. Le premier inventeur de cette position est Avicebron,
auteur du livre La fontaine de vie
80
. La raison en est - elle est touche par les
objections - qu'il faut que partout o se rencontrent les proprits de la matire,

78
De gener. et corr. I, 323 b 31-33.
79
De libero arbitrio, II, 20 ; De civ. Dei XII, 8, P.L. 40, 809.
80
Fons vitae I, c.5 ; II c.24 ; IV c.1, c.5.
se rencontre la matire. Par suite, puisque dans l'me se rencontrent les
proprits de la matire, comme recevoir, subir, tre en puissance, et autres
choses semblables, on juge ncessaire la prsence de la matire dans l'me. Mais
la raison est frivole et la position intenable.
La faiblesse de ce raisonnement apparat du fait que recevoir, subir, et autres
choses semblables, ne s'appliquent pas sous la mme raison l'me et la
matire premire, car la matire premire ne reoit rien sans transmutation et
mouvement. Et parce que toute transmutation et mouvement se rduit au
mouvement local comme ce qu'il y a de premier et de plus commun - les
Physiques le montrent bien
81
- il reste que la matire se rencontre seulement chez
les [sujets] qui sont en puissance par rapport au lieu. Cette situation ne concerne
que les choses corporelles qui sont assignes au lieu. Par consquent, on ne
trouve la matire que dans les choses corporelles, d'aprs ce qu'ont dit les
philosophes de la matire, moins que l'on veuille prendre la matire de faon
quivoque. Or l'me ne reoit pas par transmutation et mouvement, mais tout au
contraire par sparation du mouvement et des choses mouvantes, d'aprs ce que
disent les Physiques
82
: c'est en se tenant au repos que l'me devient savante et
sage. C'est pourquoi le Philosophe dit que l'intellection est un ptir d'un autre
mode que la passion dans les choses corporelles. Si donc quelqu'un veut
conclure que l'me est compose de matire parce qu'elle reoit ou ptit,
manifestement il est abus par l'quivoque. Ainsi donc est-il manifeste que la
raison susdite est frivole.

Qu'une telle position soit intenable, on peut le manifester de multiples faons.

- Premire raison : en advenant la matire, la forme constitue l'espce. Si donc
l'me est compose de matire et de forme, de l'union mme de la forme la
matire de l'me rsultera une espce donne dans la nature des choses. Or ce
qui par soi est espce n'est pas uni quelque autre pour constituer une espce,
moins que l'un ou l'autre ne soit corrompu en quelque faon, comme lorsque des
lments s'unissent pour composer l'espce du mixte. L'me humaine ne serait
donc pas unie au corps pour constituer l'espce humaine, mais l'espce humaine
tout entire consisterait dans l'me, ce qui est videmment faux, car si le corps
n'appartenait pas l'espce de l'homme, il adviendrait l'me par accident. On
ne pourrait pas dire non plus dans cette hypothse que la main est compose de
matire et de forme, puisqu'elle n'a pas d'espce complte, tant partie de
l'espce : il est manifeste en effet que la matire de la main n'atteint pas
sparment sa perfection, mais qu'il y a une forme unique qui simultanment
actualise la matire de tout le corps et de toutes ses parties ; ce qu'on ne pourrait
dire de l'me, si elle tait compose de matire et de forme, car il faudrait d'abord
que la matire de l'me soit, par ordre de nature, actualise par sa forme, et

81
Phys. VIII, 260 a 27-261 a 27.
82
Phys. VII, 247 b 23-24.
ensuite que le corps soit actualis par l'me ; moins de dire peut-tre que la
matire de l'me fasse partie de la matire corporelle, ce qui est totalement
absurde.
En outre, la position mentionne se rvle impossible du fait que dans tout
compos de matire et de forme, la matire se comporte comme ce qui reoit
l'tre, mais non comme ce par quoi quelque chose est : en effet cette dernire
[dtermination] est le propre de la forme. Si donc l'me est compose de matire
et de forme, il est impossible que l'me en son tout soit principe formel d'tre
pour le corps. L'me ne sera donc pas forme du corps, mais [le sera] quelque
chose de l'me. Or ce qui est forme de ce corps, quel qu'il soit, est me. L'me
n'est donc pas le compos de matire et de forme que l'on imaginait, elle n'est
que forme.

- Une autre raison semble rendre l'hypothse impossible. En effet, si l'me est
compose de matire et de forme, et derechef le corps, l'une et l'autre aura par
soi son unit. Et ainsi il sera ncessaire de poser un tiers par lequel l'me soit
unie au corps. Et cela, quelques uns de ceux qui suivent l'hypothse susdite le
concdent. Ils disent en effet que l'me est unie au corps par la mdiation de la
lumire : la vgtative par la mdiation de la lumire du ciel sidral, la sensible
par celle de la lumire du ciel cristallin, la rationnelle par celle de la lumire du
ciel empyre - toutes choses fabuleuses ! Il faut en effet que l'me soit unie au
corps immdiatement, comme l'acte la puissance, ainsi que le montre la
Mtaphysique
83
. Par l devient manifeste que l'me ne peut tre compose de
matire et de forme. Il n'est pas exclu cependant qu'il y ait dans l'me acte et
puissance, car la puissance et l'acte ne se trouvent pas seulement dans les ralits
sujettes au changement, mais leur distinction est plus universelle, comme dit le
Philosophe
84
, alors que la matire n'est que dans les ralits mouvantes.

Comment se trouvent acte et puissance dans l'me, il faut l'examiner en
procdant des choses matrielles aux immatrielles. Dans les substances
composes de matire et de forme, nous trouvons trois composantes : la matire,
la forme, et en troisime l'tre, dont le principe est la forme, car la matire
participe l'tre de ce qu'elle reoit la forme. Ainsi donc l'tre suit la forme mme,
et cependant la forme n'est pas son tre, puisqu'elle en est le principe. Et bien que
la matire n'atteigne l'tre que par la forme, cependant la forme, en tant que
forme, n'a pas besoin de la matire pour son tre, tant donn que l'tre suit la
forme mme, mais elle a besoin de la matire puisqu'elle est telle qu'elle ne
subsiste pas par soi. Rien n'empche cependant qu'il y ait une forme spare de
la matire qui possde l'tre ; et dans une forme de ce genre, l'essence mme de la
forme se rapporte l'tre comme la puissance son acte propre. Et ainsi, dans les
formes subsistant par soi, se rencontrent et la puissance et l'acte pour autant que

83
Metaph. VIII, 1045 b 7-22.
84
Metaph. IX, 1048 a 25-30.
l'tre mme est acte de la forme subsistante, laquelle n'est pas son tre. Mais s'il y a
quelque chose qui soit son tre - c'est le propre de Dieu - l, il n'y a pas puissance
et acte, mais acte pur. De l vient que Boce dans le De hebdomadibus
85
dit que
dans les [tants] qui sont autres que Dieu, diffrent l'tre et le "ce qui est", ou,
comme disent certains, le "ce qui est" et le "ce par quoi c'est", car l'tre mme est
ce par quoi quelque chose est, comme la course est ce par quoi quelqu'un court.
Puisque donc l'me est une forme pouvant subsister par soi, il y a en elle
composition d'acte et de puissance, savoir d'tre et de "ce qui est", mais non
composition de matire et de forme.

Solutions

1. Boce parle l de la forme qui est absolument simple, savoir de l'essence
divine, dans laquelle, puisque rien ne sort de la puissance et qu'elle est acte pur,
un sujet [distinct de l'acte] ne peut tre en aucune faon. Les autres formes
simples, si elles sont subsistantes, comme les anges et les mes, peuvent
cependant tre des sujets pour autant qu'elles comportent de la puissance, en
fonction de quoi il leur revient de recevoir quelque chose.

2. L'tre mme, c'est l'acte ultime qui peut tre particip par tous alors que lui-
mme ne participe rien. Par consquent, suppos quelque chose qui soit l'tre
mme subsistant, comme nous le disons de Dieu, nous disons qu'il ne participe
rien. Mais la raison ne vaut pas pour les autres formes subsistantes, qui
participent ncessairement l'tre mme et se rapportent lui comme la
puissance l'acte. Et ainsi, puisqu'elles sont sous un certain mode en puissance,
elles peuvent participer quelque chose d'autre.

3. Non seulement quelque forme se rapporte l'tre comme la puissance l'acte,
mais encore rien n'empche qu'une forme se rapporte une autre comme la
puissance l'acte, par exemple le diaphane la lumire et les humeurs la
chaleur. Par consquent si la diaphanit tait une forme spare subsistant par
soi, elle serait rceptrice non seulement de l'tre mme, mais encore de la lumire.
Pareillement, rien n'empche les formes subsistantes que sont les anges et les
mes, non seulement d'tre rceptrices de l'tre mme, mais encore d'autres
perfections. Toutefois, plus les formes subsistantes de ce genre seront parfaites,
moins nombreuses sont les formes auxquelles elles participent pour atteindre
leur perfection, vu qu'elles ont plus de perfection dans l'essence de leur nature.

4. Bien que les mes humaines soient seulement des formes, elles sont cependant
des formes individues dans les corps et multiplies selon la multitude des corps.
Par consquent, rien n'empche que quelques accidents drivent selon leur
individualit alors qu'ils ne drivent pas de toute l'espce.

85
De hebdom., P.L. 64, 1311 B.

5. La passion de l'me attribue l'intellect possible n'est pas du genre de la
passion attribue la matire, mais "passion" est dit d'une manire quivoque
dans l'un et l'autre cas, comme le montre le Philosophe
86
, attendu que la passion
de l'intellect possible consiste dans une rception de type immatriel. Et
pareillement l'action de l'intellect agent ne relve pas du mode d'action des
formes matrielles, car l'action de l'intellect agent procde en abstrayant de la
matire, celle des agents naturels en imprimant les formes dans la matire. Par
consquent, que passion et action de ce genre se trouvent dans l'me, il ne
s'ensuit pas que l'me soit compose de matire et de forme.

6. Recevoir et subir et autres choses de ce genre se rencontrent dans l'me d'une
autre faon que dans la matire premire. Par consquent il ne s'ensuit pas que
les proprits de la matire se trouvent dans l'me.

7. Bien que le feu de l'enfer dont l'me ptit soit matriel et corporel, cependant
l'me n'en ptit pas matriellement, savoir suivant le mode des corps matriels,
mais elle ptit de ce feu une affliction spirituelle, en ce qu'il est l'instrument de la
divine justice du juge.

8. L'action du gniteur se termine au compos de matire et de forme parce que
le gniteur naturel n'engendre qu' partir de la matire. En revanche, l'action du
crateur ne procde pas de la matire ; et donc il ne faut pas que l'action du
crateur se termine au compos de matire et de forme.

9. Les [tants] qui sont des formes subsistantes, dans la mesure o ils sont "un"
et "tant", ne requirent pas de cause formelle, puisqu'ils sont eux-mmes des
formes. Ils ont cependant une cause agente externe qui leur donne l'tre.

10. L'agent agissant par mouvement conduit quelque chose de la puissance
l'acte, mais l'agent qui agit sans mouvement ne conduit pas de la puissance
l'acte, mais il fait tre en acte ce qui selon la nature est en puissance tre. Un tel
agent est crateur.

11. L'intellect possible est nomm par certains intellect "ylal", c'est--dire
matriel, non pas qu'il soit une forme matrielle, mais parce qu'il a une
ressemblance la matire, en tant qu'il est en puissance aux formes intelligibles
comme la matire l'est aux formes sensibles.
12. Bien que l'me ne soit ni acte pur, ni puissance pure, il ne s'ensuit pas qu'elle
soit compose de matire et de forme, comme il est manifeste d'aprs ce qu'on a
dit.

86
De anima III, 429 a 29-b 4.
13. L'me n'est pas individue par la matire d'o (ex qua) elle est, mais par son
rapport la matire dans laquelle (in qua) elle est. Comment cela peut tre, les
questions prcdentes l'ont manifest.

14. L'me sensitive ne ptit pas des sensibles, mais le compos. En effet sentir,
lequel est un certain ptir, n'est pas de l'me seulement, mais de l'organe anim.

15. L'me n'est pas proprement dans le genre titre d'espce, mais comme partie
de l'espce humaine. De l ne suit pas qu'elle soit compose de matire et de
forme.

16. L'intellectualit ne convient pas plusieurs comme l'unique forme de l'espce
se distribue en plusieurs par division de la matire ; mais elle est plutt diversifie
par la diversit des formes, que les formes soient diffrentes par l'espce, comme
homme et ange, ou qu'elles soient diffrentes par le nombre seul, comme les
mes des divers hommes.

17. L'me et les anges sont dits des esprits sujets au changement pour autant
qu'ils peuvent changer en fonction du choix opr : lequel changement va
d'opration en opration. Pour ce changement, la matire n'est pas requise, elle
ne l'est que pour les changements naturels, lesquels vont de forme forme ou du
lieu au lieu.


Question 7
L'ange et l'me diffrent-ils selon l'espce ?

Objections

1. Il semble que non. Ceux dont l'opration propre et naturelle est la mme,
ceux-l sont les mmes selon l'espce, car c'est par l'opration que la nature d'une
chose est connue. Or l'ange et l'me ont la mme opration propre et naturelle,
savoir l'acte d'intellection. Donc l'me et l'ange sont de la mme espce.

2. On disait que l'opration de l'me comporte une activit discursive, mais non
pas celle de l'ange ; et ainsi l'opration de l'me et celle de l'ange ne sont pas de la
mme espce. A l'inverse : une mme puissance n'est pas au principe
d'oprations diverses selon l'espce. Or nous, par la mme puissance, savoir
l'intellect possible, nous concevons certains objets intelligibles sans discourir,
savoir les premiers principes, et d'autres en discourant, savoir les conclusions.
Donc concevoir avec ou sans discours ne diversifie pas l'espce.

3. Les actes d'intellection avec ou sans discours paraissent diffrer comme tre
en mouvement et tre en repos, car le discours est un certain mouvement de
l'intellect d'un point un autre. Mais tre en mouvement et en repos ne
diversifient pas l'espce, car le mouvement est rductible au genre dans lequel se
trouve le terme du mouvement, comme dit le Commentateur en III Physique
87
;
aussi le Philosophe dit-il en cet endroit
88
qu'il y a autant d'espces de mouvement
qu'il y a d'espces d'tants, pour autant qu'ils dterminent le mouvement. Donc
les actes d'intellection avec ou sans discours ne diffrent pas l'espce.

4. De mme que les anges conoivent les ralits dans le Verbe, de mme l'me
des bienheureux. Mais dans le Verbe la connaissance est sans discours, aussi S.
Augustin dit-il dans le De Trinitate
89
que dans la patrie il n'y a aura pas de penses
cursives. Donc l'me ne diffre pas de l'ange par une intellection avec discours
oppose une intellection sans discours.

5. Tous les anges ne se runissent pas en une [mme] espce, ainsi qu'on l'tablit
partir du multiple ; et cependant tous les anges conoivent sans discours. Donc
ce n'est pas l'intellection avec ou sans discours qui fait la diversit d'espce dans
les substances intellectuelles.

87
Averros, in Phys. III,4.
88
Aristote, Phys, III, 201 a 8-9.
89
XV, XV1, 26 (PL 42, 1079).

6. On disait que mme chez les anges, les uns conoivent plus parfaitement que
les autres. En sens oppos : le plus et le moins ne diffrencient pas l'espce. Or
concevoir plus ou moins parfaitement ne diffre que par le plus et le moins.
Donc les anges ne se diffrencient pas par l'espce selon qu'ils conoivent plus
ou moins parfaitement.

7. Toutes les mes humaines sont de mme espce. Toutes cependant ne sont
pas galement intelligentes. Il n'y a donc pas de diffrence d'espce dans les
substances intellectuelles par le fait de concevoir plus ou moins parfaitement.

8. On dit que l'me humaine conoit en discourant parce qu'elle conoit la cause
par l'effet et inversement. Mais ceci convient galement aux anges. Il est dit en
effet dans le livre De Causis
90
que l'intelligence conoit ce qui est au-dessus d'elle
parce qu'elle en est l'effet, et ce qui est au-dessous d'elle parce qu'elle en est la
cause. Donc l'ange ne diffre pas de l'me par le fait d'une intellection avec ou
sans discours.

9. Tous ceux qui sont rendus parfaits par des perfections identiques, semblent
tre identiques selon l'espce, car l'acte propre procde d'une puissance propre.
Or l'ange et l'me sont rendus parfaits par des perfections identiques, savoir
par la grce, la gloire, la charit. Ils sont donc de mme espce.

10. Ceux dont la fin est identique semble tre de mme espce, car chacun est
ordonn la fin par sa forme, laquelle est principe de l'espce. Or identique est la
fin de l'ange et de l'me, savoir la batitude ternelle, comme il ressort de ce
que dit Matthieu : "Les fils de la rsurrection seront comme les anges dans le
ciel"
91
; et Grgoire dit que les mes seront leves aux ordres des anges
92
. Donc
l'ange et l'me sont de mme espce.

11. Si l'ange et l'me diffrent par l'espce, il faut que l'ange soit suprieur l'me
dans l'ordre de la nature ; il sera ainsi intermdiaire entre l'me et Dieu. Mais
entre notre esprit et Dieu il n'y a pas d'intermdiaire, comme dit Augustin
93
.
Donc l'ange et l'me ne diffrent pas par l'espce.

12. L'impression d'une mme image en des [sujets] divers ne diversifie pas
l'espce. En effet l'image du cercle, qu'elle soit dans l'or ou l'argent, reste de
mme espce. Or l'image de Dieu est dans l'me autant que dans l'ange. Donc
l'ange et l'me ne diffrent pas par l'espce.

90
Liber De causis, prop. 7.
91
Mt, 22,30.
92
Grgoire le Grand, Homlies sur l'Evangile, II,34 (PL 76, 1252).
93
De utilitate credendi, XV, 34 (PL 42,82) ; De Trinitate, XV, I 1 (PL 42, 1057)
13. A dfinition identique, espce identique. Or la dfinition de l'ange convient
l'me. En effet Damascne dit que "l'ange est une substance incorporelle,
toujours en mouvement, de libre arbitre, ministre de Dieu, recevant par grce,
non par nature, l'immortalit"
94
. Toutes ces choses conviennent l'me humaine.
Donc l'ange et l'me sont de mme espce.

14. Tout ce qui se rencontre dans la diffrence ultime est de mme espce, car la
diffrence ultime est constitutive de l'espce. Mais l'ange et l'me se rencontrent
dans la diffrence ultime, savoir dans l'tre intellectuel, lequel doit tre l'ultime
diffrence puisque rien n'est plus noble dans la nature de l'ange ou de l'homme ;
toujours en effet l'ultime diffrence est ce qu'il y a de plus accompli. Donc l'ange
et l'me ne diffrent pas par l'espce.

15. Ce qui n'est pas identique l'espce, ne peut diffrer par l'espce. Or l'me
n'est pas identique l'espce, elle est plutt partie de l'espce. Elle ne peut donc
diffrer de l'ange par l'espce.

16. La dfinition regarde proprement l'espce. Ce qui n'est pas dfinissable ne
parat pas relever de l'espce. Mais l'ange et l'me ne sont pas dfinissables,
puisqu'ils ne sont pas composs de matire et de forme, comme on l'a montr
plus haut : dans toute dfinition en effet, quelque chose joue le rle de matire et
quelque chose le rle de forme, comme le montre le Philosophe dans la
Mtaphysique
95
, o lui-mme dit que si les espces des choses taient sans
matire, comme Platon le soutient, elles ne seraient pas dfinissables. Donc
l'ange et l'me ne peuvent diffrer par l'espce proprement parler.

17. Toute espce est constitue du genre et de la diffrence. Or le genre et la
diffrence sont fonds diversement : ainsi le genre de l'homme - l'animal - dans
la nature sensible ; la diffrence - le rationnel - dans la nature intellectuelle. Mais
dans l'ange et l'me, il n'est pas de diversit sur quoi puissent se fonder le genre
et la diffrence : leur essence en effet est une forme simple ; et leur tre ne peut
admettre ni genre ni diffrence. Le Philosophe prouve en effet dans la
Mtaphysique que l'tant n'est ni genre ni diffrence. Donc l'ange et l'me n'ont
pas de genre ni de diffrence, et ainsi ne peuvent diffrer par l'espce.

18. Tout ce qui diffre par l'espce, diffre par diffrence de contraires. Mais
dans les substances immatrielles il n'y a pas de contrarit, car la contrarit est
principe de corruption. Donc l'ange et l'me ne diffrent pas par l'espce.

19. L'ange et l'me semblent diffrer principalement par cela que l'ange n'est pas
uni un corps, l'inverse de l'me. Mais cela ne peut faire que l'me diffre de

94
J. Damascne, De Fide Orthodoxa, II,3 (c. 17).
95
Aristote, Mtaphysique, VIII, 1043 b 23-32.
l'ange par l'espce : le corps en effet se rapporte l'me comme matire ; mais la
matire ne spcifie pas la forme, c'est plutt le contraire. Donc en aucune faon
l'ange et l'me ne diffrent par l'espce.

En sens contraire

Ce qui ne diffre pas par l'espce ne diffre pas non plus par le nombre, sinon
par la matire. Mais l'ange et l'me n'ont pas de matire, comme l'a montr la
question prcdente. Donc si l'ange et l'me ne diffrent pas par l'espce, elles ne
diffrent pas non plus par le nombre, ce qui est manifestement faux. Reste donc
qu'ils diffrent par l'espce.

Rponse

Certains disent que l'me humain et l'ange sont de mme espce. Et la thse
semble avoir t soutenue d'abord par Origne
96
. Voulant viter les erreurs des
anciens hrtiques, qui attribuaient la diversit des choses divers principes,
ceux-ci introduisant la diversit du bien et du mal, il soutint que la diversit de
toutes les choses procdait du libre arbitre. Dieu, dit-il, fit en effet au
commencement toutes les cratures gales ; s'agissant des rationnelles, certaines,
adhrant Dieu, progressrent en mieux dans leur mode d'adhsion Dieu ;
mais d'autres, s'loignant de Dieu en vertu de leur libre arbitre, tombrent de pire
en pire la mesure de leur retrait de Dieu. Et ainsi, certaines d'entre elles furent
incorpores aux corps clestes, d'autres aux corps humains, d'autres encore s'en
retournrent jusqu' la malignit des dmons, alors que cependant l'uniformit
rgnait au commencement de leur cration. Mais, autant que sa position le laisse
voir, Origne porta son attention au bien des cratures singulires en ngligeant
la considration du tout. Pourtant un sage artisan ne considre pas dans la
disposition des parties seulement le bien de telle ou telle partie, mais beaucoup
plus le bien du tout. C'est pourquoi le btisseur ne fait pas toutes les parties
galement prcieuses, mais plus ou moins, selon leur concours la bonne
disposition de la maison. Et pareillement dans le corps animal, toutes les parties
n'ont pas la clart de l'il, car l'animal serait imparfait ; mais il y a diversit dans
les parties animales pour que l'animal puisse tre rendu parfait. Ainsi encore
Dieu, dans sa sagesse, n'a pas produit toutes choses gales : en effet l'univers
serait imparfait si lui manquaient les multiples degrs des tants. Donc chercher
pourquoi l'opration de Dieu fait telle crature meilleure qu'une autre serait de
chercher pourquoi l'artisan institue dans son uvre la diversit des parties.

Une fois cart l'argument d'Origne, quelques uns modifirent sa position en
disant que toutes les substances intellectuelles sont de mme espce pour
d'autres raisons (qui sont touches dans les objections). Mais la position semble

96
De principiis, II,5,4.
impossible. Si en effet l'ange et l'me ne sont pas composs de matire et de
forme mais ne sont que des formes, comme il a t dit dans la question
prcdente, il faut que la diffrence qui distingue les anges les uns des autres, ou
encore de l'me, soit une diffrence formelle ; moins de supposer que les anges
soient aussi unis des corps comme les mes : alors, du fait de leur rapport aux
corps, une diffrence matrielle pourrait les distinguer, comme il a t dit des
mes prcdemment. Mais cela n'est pas admis gnralement, et si cela tait, ne
profiterait pas cette position : car il est manifeste que de tels corps diffreraient
spcifiquement des corps humains auxquels les mes humaines sont unies ; et
des divers corps selon l'espce, il faut qu'il y ait diverses perfections selon l'es-
pce.

Donc une fois carte la thse que les anges ne sont pas formes des corps, s'ils
ne sont pas composs de matire et de forme, ne demeure entre les anges, ou
entre les anges et l'me, qu'une diffrence formelle. Or une diffrence formelle
fait varier l'espce, car c'est la forme qui donne l'espce d'une chose. Reste ainsi
que les anges diffrent, par l'espce non seulement de l'me, mais encore entre
eux.

Mais si quelqu'un soutient que les anges et l'me sont composs de matire et de
forme, cette opinion non plus ne pourra tenir. Si en effet, dans les anges aussi
bien que dans l'me, unique est de soi la matire, comme unique est la matire de
tous les corps infrieurs, et diversifie seulement par les formes, il faudra encore
que la division de cette matire unique et commune soit principe de distinction
entre les anges et des anges l'me. Or comme il est de la raison de la matire
d'tre prive de soi de toute forme, on ne pourra comprendre la division de la
matire avant la rception de la forme, qui se multiplie selon la division de la
matire, sinon par les dimensions quantitatives. C'est pourquoi le Philosophe dit
dans les Physiques
97
que, te la quantit, la substance demeure indivisible. Or
tout ce qui est compos de matire sujette la quantit, est un corps, et non pas
seulement uni un corps. Ainsi donc les anges et l'me sont des corps, ce
qu'aucun homme sain d'esprit n'a dit, puisqu'il est notamment prouv que
l'intellection ne peut tre l'acte d'aucun corps. En vrit, si la matire des anges et
de l'me n'est pas unique et commune, mais [relve] d'ordres divers, cela ne peut
tre qu'en fonction de sa rfrence des formes diverses, de mme qu'il n'y a
pas, dit-on, de matire unique commune entre les corps clestes et les infrieurs.
C'est ainsi qu'une telle diffrence de matire fait la diversit des espces. D'o il
est impossible, semble-t-il, que les anges et l'me soient de mme espce.

Reste considrer pour quelle raison ils diffrent par l'espce. Or il nous faut
parvenir la connaissance des substances intellectuelles par la considration des
substances matrielles. En celles-ci, les divers degrs de perfection de la nature

97
Aristote, Physiques, I, 185 a 32 - b 5.
instituent la diversit d'espce. Ce qu'il est facile de montrer considrer les
genres eux-mmes des substances matrielles ; il est manifeste en effet que les
corps mixtes surpassent en rang de perfection les lments ; les plantes, les corps
mixtes, et les animaux, les plantes. Et en chacun des genres, on trouve, selon les
degrs de perfection naturelle, diversit d'espces : car chez les lments, le terre
est au plus bas, le feu ce qu'il y a de plus noble ; pareillement dans les minraux,
on dcouvre que la nature progresse graduellement travers diverses espces
jusqu' l'espce de l'or ; chez les plantes jusqu' l'espce des plantes parfaites ; et
chez les animaux jusqu' l'espce de l'homme ; cependant, certains animaux, qui
disposent seulement du tact, sont trs proche des plantes par leur immobilit, et
pareillement certaines plantes sont proches des choses inanimes, comme le
montre le Philosophe dans le De Vegetabilibus
98
. A cause de cela, le Philosophe dit
dans la Mtaphysique
99
que les espces des choses naturelles sont comme les
espces des nombres, dans lesquelles une unit ajoute ou soustraite fait varier
l'espce. Ainsi donc aussi dans les substances immatrielles les divers degrs de
perfection de la nature fait la diffrence d'espce.

Mais sur un point il en va diffremment dans les substances matrielles et les
immatrielles. Partout en effet o il y a diversit de degrs, il faut que les degrs
soient disposs en ordonnance quelque principe unique. Dans les substances
matrielles, on observera que les divers degrs diversifiant les espces le sont par
ordonnance ce premier principe qu'est la matire. De l vient que les premires
espces sont plus imparfaites et les suivantes plus parfaites, et se comparent aux
premires par addition : ainsi les corps mixtes sont d'une espce plus parfaite que
celle des lments, attendu qu'ils ont en eux tout ce qu'ont les lments et
quelque chose en plus ; semblable est le rapport des plantes aux corps minraux,
et des animaux aux plantes.

En revanche, dans les substances immatrielles on observe une ordonnance des
degrs des diverses espces, non par rapport la matire, qu'ils n'ont pas, mais
par rapport l'agent premier, qui doit tre trs parfait. Et ainsi la premire espce
est chez elles plus parfaite que la seconde, parce que plus semblable au premier
agent ; et la perfection de la seconde en diminution de la premire, et ainsi de
suite jusqu' la dernire d'entre elles. D'autre part, la perfection la plus haute,
celle du premier agent, consiste en ceci que dans une simplicit unique il possde
la bont et la perfection sous toutes ses formes. C'est pourquoi, autant une
substance immatrielle sera proche du premier agent, autant elle sera dans la
simplicit de sa nature d'une bont plus parfaite, et moins elle aura besoin de
formes intrieurement acquises pour son accomplissement. Et ceci se vrifie
graduellement jusqu' l'me humaine, qui tient le degr le plus bas, comme la
matire premire dans le genre des choses sensibles. Aussi n'a-t-elle pas dans sa

98
Faussement attribu Aristote, cf. J. Damascne, De Plantis, I,18.
99
VIII, 1043 b 33 - 1044 a 2.
nature de formes intelligibles en acte, mais elle est en puissance aux intelligibles ;
c'est pourquoi elle a besoin pour son opration propre d'tre actualise par les
formes intelligibles, les acqurant des choses extrieures par les puissances
sensitives. Et comme l'opration sensitive se fait par un organe corporel, il
appartient la condition mme de sa nature d'tre unie un corps, et d'tre
partie de l'espce humaine, n'ayant pas en soi la compltude de l'espce.

Solutions

1. L'intellection de l'ange et celle de l'me ne sont pas de mme espce. Il est
manifeste en effet que si les formes au principe de l'opration diffrent par
l'espce, il en ira ncessairement de mme des oprations : ainsi chauffer et
refroidir diffrent selon la diffrence de la chaleur et du froid. Or les espces
intelligibles par lesquelles les mes font acte d'intellection sont abstraites des
images. Et ainsi elles ne sont pas de mme nature que les espces intelligibles par
lesquelles les anges font acte d'intellection : celles-ci leur sont innes, et c'est
pourquoi le livre De Causis
100
dit que, chaque Intelligence est pleine de formes.
Par consquence l'intellection de l'ange et celle de l'me ne sont pas de mme
espce. Cette diffrence fait que l'ange conoit sans discours, mais l'me avec
discours, car il lui est ncessaire de parvenir au discernement des causes partir
des effets sensibles, et partir des accidents sensibles l'essence des choses,
laquelle ne relve pas du sens.

2. L'me intellectuelle conoit les principes et les conclusions par les espces
abstraites des images ; et ainsi il n'y a pas de diversit spcifique d'intellection.

3. Le mouvement est rductible au genre, et son espce au terme du mouvement,
en tant que la mme forme est avant le mouvement seulement en puissance,
dans le mouvement mme intermdiaire entre la puissance et l'acte, et au terme
du mouvement compltement en acte. Mais l'intellection de l'me - avec discours
- et celle de l'ange - sans discours - ne sont pas de mme espce quant la forme.
De l ne s'impose pas l'unit d'espce.

4. L'espce d'une chose se juge selon l'opration qui lui revient en raison de sa
nature propre, mais non selon l'opration qui lui revient en raison de sa
participation une autre nature. Par exemple on ne juge pas l'espce du fer de
par l'embrasement qui lui revient par la mise en feu : autrement on jugerait que le
fer et le bois sont de mme espce parce qu'ils brlent une fois enflamms. Je dis
donc que "voir dans le Verbe" est une opration surnaturelle de l'me et de
l'ange, leur revenant l'une et l'autre en raison de leur participation une
nature suprieure, savoir divine, par l'illumination de la gloire. D'o l'on ne
peut conclure que l'ange et l'me sont de mme espce.

100
Prop. 9

5. Par rapport la diversit des anges les espces intelligibles ne sont pas de
mme raison, car autant une substance intellectuelle est suprieure et plus proche
de Dieu, lequel comprend toute chose par l'unit de son essence, autant les
formes intelligibles sont en elle plus leves et plus aptes devoir connatre la
pluralit. C'est pourquoi il est dit dans le De Causis
101
que les Intelligences
suprieures conoivent par des formes plus universelles. Et Denys dit dans la
Hirarchie cleste
102
que les anges suprieurs ont une science plus universelle. Et
ainsi l'intellection n'est pas de mme espce selon la diversit des anges, bien
qu'elle soit sans discours pour les uns et pour les autres, parce qu'ils conoivent
par des espces innes, non reues des choses qu'elles font connatre.

6. Le plus et le moins se disent en deux sens. Premirement suivant que la
matire participe diversement une mme forme, ainsi le bois la blancheur et
alors le plus et le moins ne diversifient pas l'espce. Secondement suivant les
divers degrs de perfection des formes, alors le plus et le moins diversifient
l'espce. En effet la diversit des espces de couleurs rsulte de la proximit plus
ou moins grande qu'elles ont la lumire. C'est ainsi que l'on rencontre le plus
ou le moins dans la diversit des anges.

7. Bien que toutes les mes ne fassent pas galement acte d'intellection, toutes
cependant conoivent par des espces de mme nature, savoir reues des
images. Et c'est pourquoi le fait qu'elles soient ingales en intelligence vient de la
diversit des pouvoirs sensitifs d'o sont abstraites les espces, diversit qui
provient elle-mme de la diversit des dispositions des corps. Il apparat ainsi
que ce plus et moins ne diversifie pas l'espce puisqu'il suit la diversit matrielle.

8. Connatre quelque chose par une autre advient de deux faons. Premirement
quand on connat l'une par l'autre, de telle sorte que soit distincte la connaissance
de l'une et de l'autre, comme lorsque l'homme connat la conclusion par le
principe, en considrant sparment l'un et l'autre. Secondement quand l'objet
connu l'est par l'espce qui le fait connatre, par exemple quand nous voyons la
pierre par l'espce de la pierre qui est dans l'il. Selon la premire faon,
connatre l'un par l'autre fait le discours, mais non l'autre faon. Or c'est de cette
dernire faon que l'ange connat l'effet par la cause et la cause par l'effet, en tant
que l'essence mme de l'ange est une certaine similitude de sa cause et qu'elle
rend semblable soi son effet.

9. Les perfections de la grce conviennent l'me et l'ange par la participation
la divine nature, d'aprs ce qui est dit dans la seconde ptre de Pierre : "Par elle

101
Ibid.
102
XII,2.
[la puissance de Dieu], les plus grandes et prcieuses promesses nous ont t
donnes, afin que vous deveniez ainsi participants de la divine nature" etc.
103
. Par
consquent on ne peut conclure de la concordance dans ces perfections l'unit
d'espce.

10. Les choses dont la fin immdiate et naturelle est une, sont unes selon
l'espce. Mais la batitude est la fin ultime et surnaturelle. Donc la raison ne suit
pas.

11. Augustin ne pense pas qu'il n'y ait rien d'intermdiaire entre notre esprit et
Dieu sous la raison du degr de dignit et de nature, puisque mme une me est
plus noble qu'une autre ; par contre il pense que notre me est immdiatement
justifie par Dieu et batifie en lui. Il dirait aussi bien qu'un simple soldat est
immdiatement sous le roi, non pas que d'autres ne lui soient suprieurs sous le
roi, mais parce que nul n'a proprit sur lui sinon le roi.

12. Ni l'ange ni l'me n'est l'image parfaite de Dieu, mais seul le Fils. Et ainsi il ne
faut pas qu'ils soient de mme espce.

13. La dfinition susdite ne convient pas de la mme faon l'me et l'ange.
L'ange est en effet une substance incorporelle, et parce qu'il n'est pas un corps et
parce qu'il n'est pas uni un corps, ce qui ne peut tre dit de l'me.

14. Ceux qui affirment que l'me et l'ange sont de la mme espce confrent une
valeur maximale ce raisonnement, mais il ne conclut pas ncessairement. La
diffrence ultime en effet doit tre plus noble non seulement quant la noblesse
de la nature mais encore quant ce qu'elle dtermine, parce que la diffrence
ultime est un quasi acte au regard de tout ce qui prcde. Ainsi donc
l'intellectualit n'est pas plus noble dans l'ange ou dans l'me, mais elle ne l'est
pas de la mme faon ici et l ; il en va manifestement de mme du sensible :
autrement tous les animaux dpourvus de raison seraient de mme espce.

15. L'me est partie de l'espce, elle est cependant le principe donnant l'espce ;
c'est en ce sens que porte la recherche sur l'espce de l'me.

16. Bien que la dfinition porte sur la seule espce proprement parler, il s'en
faut pourtant que toute espce soit dfinissable. Les espces des choses
immatrielles ne sont pas connues par dfinition ou dmonstration, comme il en
va dans les sciences spculatives, mais elles sont connues par une simple
intuition. Par consquent l'ange ne peut tre proprement dfini - car nous ne
savons pas de lui ce qu'il est - mais il peut tre dsign par certaines ngations.
Quant l'me, elle est dfinie comme forme du corps.

103
2 Pe, 1,4.

17. Le genre et la diffrence peuvent tre entendus en deux sens. En un premier
sens, selon une considration raliste, comme ils le sont par la Mtaphysique ou
la philosophie naturelle ; il faut alors que le genre et la diffrence soient fonds
sur la diversit des natures. De ce point de vue rien n'empche de dire que dans
les substances spirituelles il n'y ait pas de genre et de diffrence, mais seulement
des formes et des espces simples. Au second sens, selon une considration
logique : alors il n'importe pas que le genre et la diffrence se fondent sur la
diversit des natures, mais sur une nature unique dans laquelle on considre
quelque chose de propre et quelque chose de commun. Et ainsi rien n'empche
de poser le genre et la diffrence dans les substances spirituelles.

18. Lorsqu'on parle du genre et de la diffrence en philosophie des ralits
physiques, il faut que les diffrences soient des contraires, car la matire sur
laquelle est fonde la nature du genre est de recevoir des formes contraires. Mais
selon une considration logique, il suffit de quelque opposition dans les
diffrences, comme on le voit dans les diffrences des nombres, o il n'y a pas
de contrarit. Et pareillement dans les substances spirituelles.

19. Bien que la matire ne donne pas l'espce, toutefois le rapport de la matire
la forme concerne la nature de la forme.


Question 8
L'me humaine devrait-elle tre unie au corps humain tel qu'il
est ?

Objections

1. Il semble que non. L'me humaine est la plus subtile des formes unies un
corps. La terre est le plus infime des corps. Il ne fut donc pas convenable qu'elle
ft unie un corps terrestre.

2. On disait : ce corps terrestre, pour avoir t ramen l'quilibre du
temprament, possde une similitude avec le ciel, lequel est totalement dpourvu
de contraires ; il en tire une noblesse telle que l'me rationnelle puisse lui tre
unie convenablement. En sens contraire : si la noblesse du corps humain dcoule
de sa ressemblance au corps cleste, il s'ensuit que le corps cleste est plus noble
que lui. Mais l'me rationnelle est plus noble que n'importe quel corps, puisque
par la capacit de son intellect elle transcende tous les corps. Donc l'me
rationnelle devrait plutt tre unie un corps cleste.

3. On disait que le corps cleste est en perfection plus noble que l'me
rationnelle. En sens contraire : si la perfection du corps cleste est plus noble
que l'me rationnelle, il faut qu'il soit intelligent, car tout ce qui est intelligent,
quel qu'il soit, est plus noble que ce qui ne l'est pas. Si donc un corps cleste est
rendu parfait par quelque substance intellectuelle, celle-ci en sera, ou bien
seulement le moteur, ou bien la forme. Si seulement le moteur, il n'en reste pas
moins que le corps humain possde une modalit de perfection plus noble que
celle du corps cleste : en effet la forme donne spcification ce dont elle est la
forme, mais non le moteur. C'est pourquoi rien n'empche que des ralits dont
la nature est dpourvue de noblesse, servent d'instruments l'agent le plus noble.
Mais si la substance intellectuelle est la forme du corps cleste, ou bien une telle
substance possde seulement l'intellect, ou bien, avec l'intellect, le sens et les
autres puissances. Si elle a le sens et les autres puissances, comme il est
ncessaire que de telles puissances soient l'acte des organes dont elles ont besoin
pour agir, il s'ensuit que le corps cleste est un corps organique, ce qui rpugne
la simplicit de son unit formelle. En revanche, si elle possde seulement
l'intellect, un intellect ne recevant rien du sens, une telle substance n'a nul besoin
d'union au corps, puisque l'opration de l'intellect ne se fait pas par un organe
corporel. Donc, puisque l'union du corps et de l'me n'est pas pour le corps mais
pour l'me, (parce que les matires sont pour les formes et non l'inverse), il
s'ensuit que la substance intellectuelle n'est pas unie au corps cleste comme
tant sa forme.

4. Toute substance intellectuelle cre a par nature la possibilit de pcher, parce
qu'elle peut se dtourner du bien suprme qui est Dieu. Si donc des substances
intellectuelles sont unies comme formes des corps clestes, elles peuvent
pcher. Or la peine du pch, c'est la mort, c'est--dire la sparation de l'me et
du corps, et le tourment des pcheurs en enfer. Par consquent il a pu se faire
que les corps clestes mourussent et que leur me ft rtrograde en enfer.

5. Toute substance intellectuelle est capable de la batitude. Si donc les corps
clestes sont anims par des mes intellectuelles, de telles mes sont capables de
la batitude. Et ainsi dans la batitude ternelle il y a non seulement les anges et
les hommes, mais encore certaines natures intermdiaires, alors que pourtant les
saints docteurs enseignent que la socit des saints se compose des anges et des
hommes.

6. Le corps d'Adam fut proportionn l'me rationnelle. Mais notre corps est
dissemblable ce corps ; ce corps en effet, avant le pch, fut immortel et
impassible, ce qui n'est pas le cas de nos corps. Donc les corps, tels que nous les
avons, ne sont pas proportionns l'me rationnelle.

7. Le moteur le plus noble exige les instruments les mieux disposs et soumis
[son] opration. Or l'me rationnelle est ce qu'il y a de plus noble entre les
moteurs infrieurs. Donc lui est d pour ses oprations un corps parfaitement
soumis. Or nous ne disposons pas d'un corps d'une telle qualit, car la chair
rsiste l'esprit et l'me est tire de ci de l cause de la guerre des
concupiscences. Ainsi donc l'me rationnelle n'a pas d tre unie un tel corps.

8. A l'me rationnelle convient l'abondance des esprits animaux dans un corps
parfaire. C'est pourquoi le corps de l'homme est le plus chaud parmi les autres
animaux quant au pouvoir d'engendrer de telles forces : ce que signifie la station
droite du corps humain provenant des forces de la chaleur et des esprits
animaux. Ainsi donc il et t trs convenable que l'me rationnelle ft unie un
corps totalement "spirituel".

9. L'me est une substance incorruptible ; mais nos corps sont corruptibles. Il
n'est donc pas convenable que l'me soit unie de tels corps.

10. L'me rationnelle est unie au corps pour constituer l'espce. Mais celle-ci et
t mieux conserve si le corps quoi l'me est unie tait incorruptible : il ne
serait plus ncessaire en effet que l'espce ft conserve par la gnration, mais
elle pourrait tre conserve en nombre dans les mmes corps. Donc l'me
humaine a d tre unie des corps incorruptible.

11. Le corps humain, pour tre le plus noble parmi les corps infrieurs, doit tre
le plus semblable au corps cleste, qui est le plus noble des corps. Or le corps
cleste est tout fait exempt de contrarit. Donc le corps humain a d avoir le
minimum en fait de contrarit. Mais nos corps n'ont pas ce minimum : en effet
d'autres corps, comme ceux des pierres et des arbres, sont plus durables, tant
donn que la contrarit est principe de dissolution. Par consquent l'me
rationnelle n'a pas d tre unie des corps de mme qualit que les ntres.

12. L'me est une forme simple. A une forme simple revient une matire simple.
Donc l'me rationnelle a d tre unie quelque corps simple, tel que le feu, l'air,
ou tout autre de ce genre.

13. L'me humaine semble tre en communion avec les principes, aussi les
philosophes antiques ont-ils affirm que l'me est de la nature des principes,
comme le montre le De anima
104
. Or les principes des corps sont les lments. Par
consquent, bien que l'me ne soit pas un lment, ou [compose] d'lments,
elle a d au moins tre unie un corps lmentaire, comme le feu, l'air ou l'un
des autres lments.

14. Les corps [composs] de parties semblables s'cartent moins de la simplicit
que les corps [composs] de parties dissemblables. Comme l'me est une forme
simple, elle a d tre unie de prfrence un corps compos de parties
semblables qu' un corps compos de parties dissemblables.

15. L'me est unie au corps en tant que forme et moteur. Par consquent l'me
rationnelle, qui est la plus noble des formes, a d tre unie au corps le plus agile
se mouvoir. Nous voyons le contraire de cela, car les corps des oiseaux sont plus
agile se mouvoir que les corps humains, et pareillement les corps de beaucoup
d'animaux.

16. Platon dit
105
que les formes sont donnes par le Donateur selon les aptitudes
(exigences) de la matire, c'est--dire les dispositions de la matire. Mais le corps
humain n'a pas de disposition au regard d'une forme si noble, car, visiblement, il
est grossier et corruptible. L'me n'aurait donc pas d tre unie un tel corps.

17. Dans l'me humaine, les formes intelligibles sont trs particularises par
comparaison aux substances intelligibles suprieures. Or de telles formes
s'accorderaient l'opration du corps cleste, qui est cause de gnration et de

104
Aristote, De anima I, 403 b 31 - 405 b 30.
105
Time, 51 A.
corruption de ces choses particulires. Donc l'me humaine aurait d tre unie
aux corps clestes.

18. Rien n'est m naturellement tant qu'il est dans son lieu, mais seulement
quand il est hors de son propre lieu. Mais le ciel est m tout en existant dans son
lieu. Donc il n'est pas m naturellement. Il est donc m par une me, et ainsi il
possde une me qui lui est unie.

19. Raconter est un acte de la substance intelligente. Or "les cieux racontent la
gloire de Dieu", comme il est dit dans le psaume 18,1. Par consquent les cieux
sont intelligents ; ils ont donc une me intellective.

20. L'me est la plus parfaite des formes. Par consquent, elle a d tre unie un
corps parfait. Mais le corps humain parat trs imparfait : en effet il n'a ni arme
pour se dfendre ou pour attaquer, ni couverture, ni rien des atouts que la nature
attribue aux corps des autres animaux. Par consquent l'me n'aurait pas d tre
unie un tel corps.

En sens contraire

Il est dit dans l'Ecclsiastique 17, 1-3 : "Dieu a cr l'homme de la terre et l'a fait
son image". Or les uvres de Dieu sont sages. Il est dit en effet dans la
Gense : "Dieu vit que les choses qu'il avait faites taient trs bonnes" (1,31). Il
fut donc sage que l'me rationnelle, o rside l'image de Dieu, ft unie un
corps terrestre.

Rponse

Puisque la matire est pour la forme et non l'inverse, c'est du ct de l'me qu'il
faut apprendre quel corps elle doit tre unie. Car il est dit dans le De anima
106

que l'me est non seulement la forme et le moteur du corps, mais encore la fin.
Or les questions disputes prcdentes l'ont manifest : il est naturel l'me
d'tre unie au corps humain pour la raison que, tant la dernire dans l'ordre des
substances intelligibles comme la matire l'est dans l'ordre des choses sensibles,
l'me humaine n'a pas d'espces intelligibles innes par lesquelles elle puisse
mener terme son opration propre - l'intellection - comme font les substances
intelligibles suprieures, mais elle est en puissance ces espces, puisqu'elle est
comme une table rase sur laquelle rien n'est inscrit, ainsi qu'il est dit dans le De
anima
107
. C'est pourquoi il faut qu'elle reoive les espces intelligibles des choses
extrieures par la mdiation des puissances sensibles, lesquelles ne peuvent avoir
d'opration propre sans les organes corporels. Pour cette raison il est ncessaire
que l'me humaine soit unie un corps.

106
107
En consquence, si l'me humaine est susceptible d'tre unie un corps pour la
raison qu'elle a besoin de recevoir les espces intelligibles des choses par la
mdiation des sens, il est ncessaire que le corps, auquel l'me rationnelle sera
unie, soit tel qu'il puisse tre le plus apte reprsenter les espces sensibles d'o
proviendront les espces intelligibles dans l'intellect. Il faut donc que le corps
auquel l'me rationnelle est unie soit le mieux possible apte sentir.

Or, s'il y a plusieurs sens, toutefois il en est un au fondement des autres, savoir
le tact, sur lequel repose en principe la nature sensible toute entire. Aussi est-il
108
que c'est cause de ce sens que l'on parle d'abord
d'animalit. Del vient qu'en cas d'immobilisation de ce sens, comme il arrive
dans le sommeil, tous les autres sens sont immobiliss. De plus, tous les autres
sens non seulement sont dtruits par l'excs de leurs propres sensibles, comme la
vue par des choses trs lumineuses, et l'oue par des sons trs forts, mais encore
par l'excs des sensibles relatifs au tact, comme par une forte chaleur ou froid.

Par consquent, puisque le corps auquel l'me rationnelle est unie, doit tre
dispos le mieux possible envers la nature sensitive, il est ncessaire que le sens
du tact soit un organe adapt au mieux. A cause de cela, il est dit dans le De
anima
109
que ce sens, nous l'avons plus prcis que celui de tous les autres
animaux, si bien qu'en raison de la qualit de ce sens un homme sera plus habile
qu'un autre aux oprations intellectuelles. Ceux dont les chairs sont dlicates, qui
disposent par l d'un tact excellent, on constate leur aptitude la vie mentale.

Or puisque l'organe de chacun des sens ne doit pas avoir en acte les contraires
dont le sens a la perception, mais leur tre en puissance pour pouvoir les recevoir
- car le rcepteur doit tre dpourvu de ce qu'il reoit -, il est ncessaire que cela
se produise dans le sens du tact autrement que dans les autres organes des sens.
En effet, dans l'organe de la vue, savoir la pupille, manquent totalement le
blanc et le noir, et gnralement tout genre de couleur ; et pareillement pour
l'oue et l'odorat. Mais cela ne peut arriver dans le tact, car il est fait pour
connatre ce qui est ncessaire la composition du corps animal, savoir le
chaud et le froid, l'humide et le sec. C'est pourquoi il est impossible que l'organe
du tact soit dpourvu du genre de son sensible, mais il faut qu'il soit plac en
position mdiane [de ces contraires] : c'est ainsi qu'il leur est en puissance. Donc,
le corps auquel l'me est uni, comme il doit tre adapt le mieux possible au sens
du tact, il faut qu'il soit plac dans la position mdiane la meilleure par l'quilibre
du temprament.

Il apparat en cela que toute l'opration de la nature infrieure se termine
l'homme comme ce qu'il y a de plus parfait. Nous voyons en effet l'opration

108
Id. ibid. II, 413 b 2-5.
109
Id. ibid. II, 421 a 20-26.
de la nature procder graduellement partir des lments simples, en les
combinant jusqu' parvenir au dosage le plus parfait, celui du corps humain. Il
faut donc que cette disposition soit communment dans le corps auquel l'me
rationnelle est unie, savoir qu'il soit d'un temprament trs quilibr.

Or si quelqu'un veut encore considrer les dispositions particulires du corps
humain, il les trouvera ordonnes ceci que l'homme soit dot de la meilleure
sensibilit. C'est ainsi que pour une bonne tenue des puissances sensitives
intrieures, comme l'imagination, la mmoire, et la facult cogitative, est
ncessaire une bonne disposition du cerveau. C'est pourquoi l'homme a t dot
parmi les animaux d'un cerveau plus grand proportionnellement son poids. Et
pour que son opration soit plus libre, il a la tte en position suprieure, car seul
l'homme est un animal de station verticale, tandis que les autres animaux
avancent la tte courbe. Et pour acqurir et conserver cette verticalit, fut
ncessaire l'abondance de la chaleur dans le cur, de telle sorte que par
l'abondance de la chaleur et des esprits animaux soit soutenue la station verticale.
Et c'est de cette faon que l'on doit rendre compte de la disposition du corps
humain quant aux singularits propres l'homme.

Il faut cependant considrer que dans les choses faites de matire, il y a certaines
dispositions dans la matire mme qui expliquent pourquoi telle matire est
choisie pour telle forme ; et il y en a d'autres qui dcoulent des contraintes de la
matire et non pas du choix de l'agent. Ainsi, pour faire une scie, l'artisan choisit
la duret du fer, pour que la scie soit apte couper ; mais que le tranchant du fer
puisse tre mouss ou devenir rouill, cela vient des contraintes de la matire.
En effet l'artisan prfrerait une matire l'abri de ces consquences, s'il pouvait
la trouver. Mais qu'il ne puisse la trouver, il n'omettra pas en raison de ces
dfauts invitables de faire son oeuvre avec la matire utilisable. Il en va donc
ainsi du corps humain : qu'il soit de telle faon combin et dispos selon ses
parties pour tre adapt le mieux possible aux oprations sensitives, il a t choisi
dans cette matire-ci par le Crateur de l'homme ; mais que ce corps soit
corruptible, fatigable, et souffre d'autres dfauts de ce genre, cela dcoule des
contraintes de la matire. Il est ncessaire en effet que le corps ainsi combin de
contraires soit assujetti de telles dfauts. On ne peut objecter cela que Dieu
aurait pu faire autrement, car, dans l'institution de la nature, il n'y a pas
chercher ce que Dieu pourrait faire, mais ce qu'est la nature des choses pour qu'il
la fasse, d'aprs Augustin dans son commentaire sur la Gense
110
.

Il faut savoir cependant qu'en remde ces dfauts, Dieu a confr l'homme
lors de son institution l'aide de la justice originelle par laquelle le corps tait
soumis l'me tant que l'me serait soumise Dieu ; de telle sorte que ni la mort,
ni quelque souffrance ou dfaut n'arriveraient l'homme moins qu'auparavant

110
Augustin, De Gen. ad litt. II, 1 (PL 34,263).
l'me ne se ft spare de Dieu. Mais l'me s'tant loigne de Dieu par le pch,
l'homme a t priv de ce bienfait et soumis aux dfauts qu'implique la nature de
la matire.

Solutions

1. L'me est la plus subtile des formes en raison de son intelligence ; elle est
cependant la dernire dans le genre des formes intellectives : elle a donc besoin
d'tre unie un corps qui soit d'un temprament mdian. En effet pour qu'elle
puisse acqurir par les sens les espces intelligibles, il a t ncessaire que le
corps auquel elle est unie possdt en quantit plus d'lments lourds, savoir
plus de terre et d'eau. Comme en effet la vertu du feu est d'un agir plus efficace,
si les lments infrieurs ne le dpassaient pas quantit, le mlange ne pourrait se
faire ni surtout tre ramen une position mdiane, car le feu consumerait les
autres lments. Aussi le Philosophe dit-il dans le De generatione
111
que dans les
corps mixtes abondent davantage la terre et l'eau.

2. L'me est unie un tel corps, non pas parce qu'il est semblable au ciel, mais
parce que d'un mlange quilibr ; en revanche quelque similitude au ciel dcoule
de l'loignement des contraires. Mais selon l'opinion d'Avicenne
112
, l'me est unie
un tel corps en vertu de sa similitude au ciel. Il voulait en effet que les
infrieurs soient causs par les suprieurs, ainsi les corps infrieurs par les corps
clestes : et comme ils parviendraient la similitude des corps clestes par
l'quilibre du temprament, ils choisiraient une forme semblable au corps cleste,
qu'il affirme tre anim.

3. Au sujet de l'animation des corps clestes, il y a plusieurs opinions tant chez
les philosophes que chez les docteurs de la foi. Car chez les philosophes,
Anaxagore
113
soutint que l'Intellect rgissant toutes choses est totalement simple
et spar, et que les corps clestes sont inanims. Il fut, dit-on, condamn mort
pour avoir dit que le soleil tait comme une pierre en feu, ainsi que le raconte
Augustin. Mais d'autres philosophes affirmrent que les corps clestes taient
anims. Parmi eux, certains dirent que Dieu tait l'me du ciel, ce qui fut la raison
de l'idoltrie, savoir un culte divin dcern au ciel et aux corps clestes. Mais
d'autres, comme Platon et Aristote
114
, sans doute affirmaient que les corps
clestes taient anims, mais soutenaient cependant que Dieu tait suprieur
l'me du ciel et tout fait spar. Chez les docteurs de la foi aussi, Origne
115
et
ses disciples affirmrent que les corps clestes taient anims. Mais certains,
comme Damascne
116
, les dirent inanims : cette position est plus commune

111
Aristote, De generatione, II, 334 b 31 - 335 a 5.
112
Avicenne, Mtaphysique, IX,4.
113
Cf. Augustin, De civitate Dei, XVIII, 41, (PL41, 601).
114
Platon, Time, 38 E et 39 E - 40 B ; Aristote, De caelo, II, 285 a 29-30.
115
Origne, De principiis, I, 7, 3-4.
116
J. Damascne, De fide orthodoxa, II,6.
chez les thologiens modernes. Augustin demeure dubitatif
117
. Tenant donc pour
assur que les corps clestes sont mus par quelque intellect, tout le moins
spar, et soutenant de par les arguments l'une et l'autre partie, nous disons
qu'une substance intellectuelle est la perfection du corps cleste en tant que
forme, laquelle, certes, possde la seule puissance intellective, mais non la
sensitive, comme on peut l'entendre des propos d'Aristote dans le De anima
118
et
la Mtaphysique
119
; l'inverse, Avicenne soutient que l'me du ciel possde en plus
de l'intellect l'imagination. Mais si elle ne possde que l'intellect, elle est unie au
corps en tant que forme, non pas en vue de l'opration intellectuelle, mais pour
l'exercice de sa puissance active, selon laquelle elle peut atteindre une divine
ressemblance en causant le mouvement du ciel.

4. Bien que par nature toutes les substances intellectuelles cres puissent pcher,
cependant plusieurs en ont t prserves par l'lection divine et la
prdestination au moyen du secours de la grce, parmi lesquelles on peut ranger
les mes des corps clestes ; surtout si les dmons qui pchrent furent, d'aprs
Damascne
120
, d'un ordre infrieur.

5. Si les corps clestes sont anims, leurs mes appartiennent la socit des
anges. Augustin dit en effet dans l'Enchiridion : "Je ne tiens pas pour certain que
le soleil et la lune et l'ensemble des astres appartiennent la mme socit,
savoir celle des anges : encore que pour quelques uns ils paraissent tre des corps
lumineux, sans intelligence ni sensibilit"
121
.

6. Le corps d'Adam fut proportionn l'me humaine, comme on l'a dit, non
seulement selon ce que requiert la nature, mais selon ce que confre la grce,
grce dont nous sommes privs, la nature restant la mme.

7. Le combat qui rsulte en l'homme de concupiscences contraires, provient des
contraintes de la matire. Il tait invitable que l'homme, possdant une
sensibilit, sentt les choses dlectables et que s'ensuivt la concupiscence des
choses dlectables, laquelle rpugne la plupart du temps la raison. C'est contre
cela que fut donn l'homme un remde par grce dans le statut d'innocence,
pour que les forces infrieures ne s'lvent en rien contre la raison ; mais ce
statut, l'homme l'a perdu par le pch.

117
Augustin, De Gen. ad litt. II,18 (PL 34,279-280) ; Enchiridion, XV,18 (PL 40,259-260).
118
De anima, 414 b 17-19.
119
Mtaphysique XII, 1072 a 20- b 1.
120
De Fide orthod. II,14.
121
Enchiridion XV, 58 (PL 40,260).
8. Les esprits animaux, bien qu'ils soient les vhicules des forces, ne peuvent tre
cependant les organes des sens. Par consquent le corps humain n'a pu se
maintenir par eux.

9. La corruptibilit vient des dfauts qui suivent le corps humain de par les
contraintes de la matire, surtout aprs le pch, qui a soustrait l'aide de la grce.

10. Le mieux est requrir dans le rapport des dispositions la fin, mais non
dans celles qui proviennent des contraintes de la matire. Le mieux serait en effet
que le corps humain ft incorruptible, s'il tait vident selon la nature que la
forme animale requiert une telle matire.

11. Les ralits qui sont les plus proches des lments et qui ont un plus en
matire de contrarit, comme la pierre et le mtal, sont plus durables, car elles
ont moins d'harmonie ; aussi ne sont-elles pas facilement dissoutes. En effet
l'harmonie des choses qui sont subtilement proportionnes est facilement
dissoute. Nanmoins chez les animaux, la cause de la longueur de vie rside dans
le fait que l'humide ne soit pas facilement dessicable ou congelable, et le chaud
facilement teint, parce que la vie consiste dans le chaud et l'humide. Or cela se
trouve dans l'homme selon la mesure requise par une complexion tenue en
quilibre. C'est pourquoi certaines conditions sont pour l'homme plus durables
et les autres moins durables.

12. Le corps humain n'a pu tre un corps simple : ni un corps cleste, lequel n'a
pu exister faute d'un organe de la sensibilit, et principalement du tact ; ni un
corps simple lmentaire, parce que dans l'lment les contraires sont en acte,
tandis que le corps humain doit tre promu un temprament mdian.

13. Les anciens physiciens estimrent qu'il fallait que l'me, qui connat toutes
choses, soit semblable en acte toutes choses. Et pour cette raison ils la
pensaient de mme nature que l'lment qu'ils posaient au principe, disaient-ils,
de tout ce qui subsiste, de telle sorte que l'me serait semblable tout pour
connatre tout. Mais Aristote montra
122
ensuite que l'me connat toutes choses
en tant qu'elle est semblable toutes en puissance, non en acte. C'est pourquoi le
corps auquel elle est unie n'est pas aux extrmes mais dans un temprament
mdian, de telle sorte qu'il est ainsi en puissance aux contraires.

14. Bien que l'me soit simple quant son essence, elle est multiple par le
pouvoir ; et d'autant plus qu'elle aura t plus parfaite en capacits. Et par
consquent elle requiert un corps organis qui soit [compos] de parties
dissemblables.

122

15. L'me n'est pas unie au corps en vue du mouvement local, mais plutt le
mouvement local de l'homme, comme celui des autres animaux, est-il ordonn
la conservation du corps uni l'me. Or l'me est unie au corps en vue de
l'intellection, qui est sa propre et principale opration. Par consquent il est
requis que le corps uni l'me rationnelle soit dispos le mieux possible pour
servir l'me dans ce qui est ncessaire son intellection et qu'elle possde en
matire d'agilit et autres choses de ce genre autant que le supporte une telle
disposition.

16. Platon soutenait
123
que les formes subsistaient par soi et que la participation
des formes par les ralits matrielles avait pour fin la perfection de ces dernires
mais non celle des formes subsistant par soi. La consquence, c'est que les
formes seraient donnes aux ralits matrielles selon leur aptitude. Mais selon
l'opinion d'Aristote
124
, les formes naturelles ne subsistent pas par soi, et par
consquent l'union de la forme la matire n'est pas pour la matire mais pour la
forme. Ce n'est donc pas parce que la matire est dispose de telle faon que telle
forme lui sera donne ; mais pour que la forme soit telle, il faut que la matire
soit dispose de telle faon, et, comme on l'a dit plus haut, le corps de l'homme
est ainsi dispos qu'il s'accorde une telle forme.

17. Le corps cleste est sans doute la cause des choses particulires en voie de
gnration et de corruption, mais il est leur cause en tant qu'agent gnral. C'est
pourquoi, au dessous de lui, sont requis des agents dtermins pour des espces
dtermines. Par suite il ne faut pas que le moteur de corps cleste possde des
formes particulires mais des formes universelles, qu'il soit me ou moteur
spar. Avicenne cependant soutint
125
qu'il fallait que l'me du ciel et
l'imagination ncessaire l'apprhension des particuliers. En effet, tant la cause
du ciel, selon laquelle le ciel fait rotation ici et l, il faut que l'me du ciel, cause
du mouvement, connaisse l'ici et le maintenant ; et donc il faut qu'elle possde
quelque puissance sensitive. Mais ceci n'est pas ncessaire. Premirement parce
que le mouvement du ciel est uniforme et ne connat pas d'empchement ; et par
consquent une conception universelle suffit causer un tel mouvement (une
conception particulire est requise dans les mouvements animaux cause de
l'irrgularit des mouvements et des empchements qui peuvent survenir).
Ensuite, parce que les substances spirituelles suprieures peuvent connatre les
particuliers sans puissance sensitive, comme on l'a montr ailleurs.

18. Le mouvement du ciel est naturel en vertu du principe passif ou rceptif du
mouvement, car tel corps correspond naturellement tel mouvement ; mais le
principe actif de ce mouvement est quelque substance intellectuelle. Qu'il soit dit

123
Time 50 B - 51 C.
124
Mtaphysique I, 990 b sq ; III, 997 b 5-12.
125
Mtaphysique, X,1.
qu'aucun corps existant dans son lieu ne soit m naturellement, est
comprendre du corps m d'un mouvement rectiligne qui change de lieu en
totalit, non seulement en raison [d'tre en tel lieu] mais encore en tant que sujet
[du devenir]. Mais le corps qui est m de faon circulaire ne change pas de lieu
comme sujet, mais seulement en raison. Par suite il n'est jamais hors de son lieu.

19. Cette preuve est frivole, bien que soutenue par Rabbi Moyses : si "raconter"
est pris au sens propre, lorsqu'il est dit "Les cieux racontent la gloire de Dieu"
(Ps 18,1), il faut que le ciel possde non seulement l'intellect, mais encore la
langue. En fait les cieux sont dits raconter la gloire de Dieu - l'exposer au sens
littral - en tant que par eux est manifeste la gloire de Dieu, mode suivant lequel
mme les cratures insensibles sont dites louer Dieu.

20. Les autres animaux possdent une estimative naturelle dtermine des
objets prcis, et ainsi il leur a t possible d'tre pourvus par la nature de
ressources prcises ; ce n'est pas le cas des hommes qui disposent, en vertu de la
raison, de conceptions illimites. Et par consquent, au lieu de toutes les
ressources dont les autres animaux disposent naturellement, l'homme possde un
intellect, qui est l'espce des espces, et des mains, qui sont l'organe des organes,
par quoi il peut se mnager par avance tout ce qui lui est ncessaire.


Question 9
L'me est-elle unie au corps par une mdiation quelconque ?

Objections

1. Il semble que oui. Parce que dans le livre De spiritu et anima
126
il est dit que
l'me dispose de facults par lesquelles elle se mle au corps. Mais les facults de
l'me sont autre chose que son essence. Donc l'me est unie au corps par
quelque mdiation.

2. On disait que l'me est unie au corps, moyennant les puissances, en tant que
moteur, non en tant que forme. A l'inverse : l'me est la forme du corps en tant
qu'acte ; son moteur en tant que principe d'opration. Mais ce principe
d'opration, c'est la forme en acte, car chacun agit selon qu'il est en acte. C'est
donc du mme point de vue que l'me est forme du corps et moteur. Il n'y a
donc pas lieu de distinguer au sujet de l'me [les rles] de forme ou moteur du
corps.

3. Comme moteur du corps l'me n'est pas unie au corps par accident, autrement
partir de l'me et du corps ne constituerait pas ce qui est un par soi. Elle lui est
donc unie par soi. Mais ce qui est uni un autre par soi-mme, lui est uni sans
mdiation. L'me, en tant que moteur, n'est donc pas unie au corps par une
mdiation.

4. L'me est unie au corps en tant que principe des oprations. Mais les
oprations de l'me ne sont pas de l'me seulement mais du compos, comme il
est dit dans le De anima
127
; ainsi entre l'me et le corps n'intervient pas quelque
mdiation, s'agissant des oprations. L'me, en tant que moteur, n'est donc pas
unie au corps par une mdiation.

5. En revanche, en tant que forme, elle parait tre unie au corps par une
mdiation. En effet la forme n'est pas unie n'importe quelle matire, mais une
matire propre. Or la matire est approprie cette forme-ci ou celle-l par des
dispositions propres, savoir les accidents propres de la chose. Ainsi le chaud et
le sec sont les accidents propres du feu. Mais les accidents propres des
[substances] animes sont les puissances de l'me. Donc l'me est unie au corps
par la mdiation des puissances.

126
Ps-Augustinus, De spiritu et anima, (PL 40, 794)
127
6. L'me se meut soi-mme. Or ce qui se meut soi-mme est divis en deux
parties, dont l'une est motrice et l'autre mue, comme le montre les Physiques
128
. La
partie motrice, c'est l'me. Mais la partie mue ne peut tre la seule matire, car ce
qui est seulement en puissance n'est pas m, comme le dit les Physiques. Ainsi les
corps lourds et lgers, bien qu'ils aient en eux-mmes le mouvement, cependant
ne se meuvent pas par eux-mmes, car ils ne sont diviss qu'entre matire et
forme, laquelle ne peut tre mue. Reste donc que l'animal est divis entre me et
quelque partie qui soit compose de matire et de forme. Par consquent l'me
est unie la matire corporelle par quelque forme.

7. Dans la dfinition de chaque forme est inclue sa matire propre. Mais dans la
dfinition de l'me, en tant que forme, est inclue le corps physique organis,
puissance ayant la vie, comme le montre le De anima
129
. L'me est donc unie un
corps de ce type comme sa matire propre. Mais cela ne va pas sans quelque
forme, savoir sans quelque corps physique organis ayant la vie en puissance.
Donc l'me est unie la matire moyennant quelque forme dterminant
pralablement la matire.

8. Il est dit dans la Gense : "Dieu a form l'homme du limon de la terre et
insuffl sur sa face une haleine de vie" (Gn 2,7). L'haleine de vie, c'est l'me ;
donc quelque forme prcde dans la matire l'union de l'me. Ainsi l'me, par la
mdiation d'une autre forme, est-elle unie la matire corporelle.

9. Les formes sont unies la matire pour autant que la matire leur est en
puissance. Mais la matire est unie aux formes des lments avant de l'tre aux
autres formes. Donc l'me et les autres formes ne sont unies la matire que par
la mdiation des formes lmentaires.

10. Le corps de l'homme, comme de n'importe quel animal, est un corps mixte.
Mais dans le mixte il faut que demeurent les formes des lments selon leur
essence. Donc l'me est unie au corps par la mdiation d'autres formes.

11. L'me intellective est forme en tant qu'intellective. Or faire acte d'intellection
suppose la mdiation d'autres puissances. Donc l'me est unie au corps
moyennant d'autres puissances.

12. L'me n'est pas unie n'importe quel corps mais un corps qui lui soit
proportionn. Il faut donc une proportion entre l'me et le corps. Ainsi l'me
est-elle unie au corps moyennant cette proportion.

128
Id. Physiques, VIII, 257 a 33-258 b 11-15.
129
Id. De anima II, 412 a 27-28 ; 412 b 5-6.
13. Chacun agit au loin par ce qui lui est le plus proche. Mais les forces de l'me
se diffusent dans tout le corps par le cur. Donc le cur est proche de l'me
plus que les autres parties du corps. Ainsi l'me est-elle unie au corps par la
mdiation du cur.

14. Entre les parties du corps, on constate de la diversit et de l'ordre. Mais l'me
est simple quant son essence. Puisque la forme s'unit en parachevant ce qui lui
est proportionn, il semble donc que l'me est unie d'abord une partie du corps
et, par sa mdiation, aux autres parties.

15. L'me est suprieure au corps. Mais les forces infrieures de l'me sont lies
aux forces suprieures du corps. En effet l'intellect n'aurait pas besoin du corps,
n'taient l'imagination et le sens d'o elle reoit ses objets. A contrario, le corps
est-il uni l'me par ce qu'il a de plus lev et de plus simple, tels les esprits
animaux et les humeurs.

16. Ce qui par soustraction dissout l'union des [parties] unies entre elles constitue
leur mdiation. Or, que disparaissent les esprits animaux, que s'teigne la chaleur
naturelle et que se desschent les humeurs naturelles, l'union de l'me et du corps
se dissout. Les forces susdites sont donc mdiatrices entre l'me et le corps.

17. De mme que l'me est unie naturellement au corps, de mme cette me ce
corps. Mais ce corps est ce qu'il est par ses dimensions dtermines. L'me est
donc unie au corps par la mdiation de ces dimensions dtermines.

18 Les choses distance ne sont jointes que par un intermdiaire. Mais l'me et
le corps sont distantes au maximum puisque l'une est incorporelle et simple, et
l'autre corporel et trs compos. Donc l'me n'est pas unie au corps sans
intermdiaire.

19. L'me humaine est par nature semblable aux substances intellectuelles
spares qui meuvent les corps clestes. Mais la relation des moteurs et des
mobiles est dite identique. Il semble donc que le corps humain, qui est m par
l'me, a quelque chose en soi de la nature du corps cleste, par la mdiation
duquel l'me lui est unie.

En sens contraire

Le philosophe dit dans la Mtaphysique VIII que la forme est unie la matire
immdiatement. Or l'me est unie au corps titre de forme. Elle lui est donc
unie immdiatement.

Rponse

Disons qu'en tout tat de cause l'tre est ce qui advient de plus immdiat et de
plus intime aux choses, comme il est dit dans le livre De causis
130
. C'est pourquoi,
puisque la matire tient de la forme d'tre en acte, il faut concevoir que la forme
donnant l'tre la matire vient la matire avant toute chose et lui est inhrente
plus immdiatement que toute autre chose. De fait, c'est le propre de la forme de
donner la matire d'tre purement et simplement - elle-mme en effet est ce par
quoi une chose est cela mme qu'elle est. De fait, par les formes accidentelles elle
n'a pas l'tre absolument mais seulement selon telle modalit, par exemple d'tre
grand ou color ou quelque chose de comparable. S'il y a donc une forme qui ne
donne pas la matire d'tre absolument, mais qui arrive une matire dj
existant en acte par une autre forme, elle ne sera pas forme substantielle.

Il est manifeste par l qu'entre la forme et la matire ne peut intervenir une
forme substantielle intermdiaire, comme certains le voulurent. Ceux-ci
soutenaient qu' l'instar de l'ordre des genres, il y a un ordre des diverses formes
dans la matire : par exemple, si nous disons que la matire est en fonction d'une
premire forme substance en acte, en fonction d'une autre qu'elle est un corps,
en fonction d'une autre encore qu'elle est un corps anim, et ainsi de suite. Mais
dans cette hypothse seule la premire forme, qui ferait que la substance est en
acte, serait substantielle ; quant aux autres, elles seraient toutes accidentelles,
parce que la forme substantielle est ce qui fait le "ce quelque chose", comme on
l'a dj dit. Il faut donc dire que la forme est numriquement la mme celle par
laquelle une chose a tout la fois d'tre une substance et d'appartenir l'espce
ultime la plus spcifique, et cela dans tous les genres intermdiaires.

Reste donc dire ceci : puisque les formes naturelles sont comme les nombres -
o la diversit d'espce rsulte d'une unit ajoute ou soustraite -, il faut admettre
que la diversit des formes naturelles, d'aprs lesquelles la matire est constitue
en diverses espces, rsulte de ce que l'une ajoute l'autre une perfection
supplmentaire. Par exemple : telle forme constitue seulement [la matire] dans
l'tre corporel (celui-ci en effet ne peut tre que le dernier degr des formes
matrielles, parce que la matire n'est en puissance qu'aux formes corporelles ;
celles qui sont incorporelles sont immatrielles, comme on l'a montr prc-
demment) ; plus parfaite une autre forme constitue la matire dans l'tre corporel
et dans l'tre de vie ; ultrieurement, une autre forme lui donne et l'tre corporel
et l'tre de vie et l-dessus ajoute l'tre sensitif, et ainsi de suite pour les autres.

Il faut donc admettre qu'une forme de perfection plus grande, pour autant qu'elle
constitue la matire dans une perfection de degr infrieur, est comprendre
avec la matire qu'elle informe comme tant matrielle au regard d'une

130
De causis, prop. 4.
perfection ultrieure, et ainsi de suite : par exemple, la matire premire, dans la
mesure o elle est dj constitue dans l'tre corporel, est matire au regard de la
perfection suivante qu'est la vie. De l vient que "corps" est le genre du corps
vivant, et que "anim" ou "vivant", est la diffrence, car le genre est pris de la
matire et la diffrence de la forme. Et ainsi, en quelque faon, la mme et
unique forme, selon qu'elle constitue la matire en acte de degr infrieur, est
mdiatrice entre la matire et elle-mme, selon qu'elle la constitue en un acte
d'un degr suprieur.

Mais la matire, pour autant qu'on la suppose constitue dans l'tre substantiel
selon une perfection de degr infrieur, peut tre en consquence pense comme
sujette aux accidents, car la substance, selon ce degr infrieur de perfection, il
lui est ncessaire d'avoir quelques accidents propres qui, ncessairement, lui sont
inhrents. Aussi, du fait que la matire est constitue dans l'tre corporel par la
forme, il s'ensuit d'emble qu'existent les dimensions par lesquelles la matire est
cense divisible en diverses parties, de telle sorte que selon ses diverses parties
elle puisse recevoir diverses formes. Ultrieurement, du fait que la matire est
cense avoir t constitue dans un certain tre substantiel, elle est susceptible,
pensera-t-on, de recevoir les accidents par lesquelles elle se dispose une perfec-
tion ultrieure, laquelle rend la matire propre recevoir une perfection plus
haute. Or les dispositions de ce genre sont prconues par la cause agente qui
introduit la forme dans la matire, bien que certains accidents soient tellement
propres la forme qu'ils ne sont causs dans la matire que par la forme elle-
mme. C'est pourquoi on ne prsupposera pas dans la matire des formes titre
de quasi dispositions, c'est bien plutt la forme qui leur est prsuppose comme
la cause son effet.

Ainsi donc, puisque l'me est une forme substantielle du fait qu'elle constitue
l'homme dans une espce dtermine de substance, il n'y a pas d'autre forme
substantielle mdiatrice entre l'me et la matire premire ; l'homme est rendu
parfait par l'me rationnelle selon les divers degrs de ses perfections, savoir
qu'il est un corps, et un corps anim, et un animal rationnel. En revanche, il faut
que la matire, dans la mesure o elle est cense recevoir de l'me rationnelle
elle-mme les perfections de degr infrieur, comme tre un corps, et un corps
anim, et un animal, soit en mme temps pense avec les dispositions qui la
rendent apte tre la matire approprie l'me rationnelle au moment o celle-
ci lui donne l'ultime perfection. Ainsi donc, l'me, en tant que forme donnant
d'tre en acte, n'a pas de principe intermdiaire entre elle et la matire.

Mais parce que la mme forme qui donne l'tre la matire est de plus principe
d'opration - car chacun agit pour autant qu'il est en acte - il est ncessaire que
l'me, comme toute autre forme, soit encore principe d'opration. En outre, il est
considrer que le degr de perfection des formes dans l'acte d'tre est identique
au degr de leur efficience dans l'acte d'oprer, car l'opration relve de l'existant
en acte. Et ainsi, autant une forme est de perfection suprieure dans la donation
de l'acte d'tre, autant elle est d'une efficience suprieure dans l'acte d'oprer.
C'est pourquoi les formes plus parfaites ont des oprations multiples et plus
diverses que les formes moins parfaites. De l vient qu' la diversit des op-
rations dans les ralits moins parfaites suffit la diversit des accidents ; mais
dans les choses plus parfaites est requise de plus la diversit des parties, et
d'autant plus que la forme sera plus parfaite. Nous voyons en effet qu'au feu
conviennent diverses oprations suivant la diversit des accidents, comme
monter plus haut de par sa lgret, chauffer de par sa chaleur, et ainsi pour
d'autres choses de ce genre ; toutefois chacune de ces oprations appartient
n'importe quelle partie du feu. Mais dans les corps anims, qui possdent des
formes plus nobles, aux oprations diverses sont attribues des parties diverses :
ainsi dans les plantes, autres sont les oprations respectives des racines, du tronc
et des rameaux. Et plus les corps anims seront parfaits, plus il est ncessaire, en
raison de cette plus grande perfection, de trouver une plus grandes diversit dans
les parties. Voil pourquoi, comme l'me rationnelle est la plus parfaites des
formes naturelles, on trouve chez l'homme, cause de la diversit des
oprations, une extrme distinction des parties ; et chacune d'elles l'me donne
l'tre substantiel selon le mode convenable leur opration. Le signe en est que,
te l'me, ne demeure ni chair, ni il, sinon par quivoque.

Mais comme il faut que l'ordre des instruments suive l'ordre des oprations,
entre les diverses oprations qui procdent de l'me, l'une prcde naturellement
l'autre ; il est donc ncessaire qu'une partie du corps soit mue par une autre son
opration. C'est ainsi qu'entre l'me, moteur et principe des oprations, et le
corps tout entier s'interpose quelque mdiation, pour la raison que, par la
mdiation d'une premire partie, elle meut les autres leur opration : ainsi par la
mdiation du cur elle meut les autres membres leurs oprations vitales. Mais
pour autant qu'elle donne l'tre au corps, elle donne immdiatement l'tre
substantiel et spcifique toutes les parties du corps. En raison de quoi
beaucoup disent que l'me est comme forme unie au corps sans mdiation, et
comme moteur par mdiation. Cette opinion procde de la thse d'Aristote, qui
soutint que l'me est la forme substantielle du corps. Mais comme certains
soutenaient, selon l'opinion de Platon, que l'me est unie au corps comme une
substance une autre, ils furent dans la ncessit de poser des mdiations par
lesquelles l'me s'unit au corps. En effet, des substances diverses et distantes ne
sont runies que si quelque lien les unit. Ainsi donc certains soutinrent que les
esprits animaux vitaux et l'humeur intervenaient en mdiateurs entre l'me et le
corps, pour d'autres c'tait la lumire, pour d'autre encore les puissances de l'me
ou quelque chose de ce genre. Mais aucune de ces mdiations n'est ncessaire si
l'me est la forme du corps, car tout ce qui est, au titre d'tant, est un. Voil
pourquoi, puisque la forme donne par elle-mme l'tre la matire, elle est unie
par elle-mme sa matire propre, et non par quelque autre lien.

Solutions

1. Les forces de l'me sont pour elle les qualits par lesquelles elle agit. Et ainsi
elles sont mdiatrices entre l'me et le corps en tant que l'me meut le corps, non
pas en tant qu'elle lui donne l'tre. A noter cependant que le livre De spiritu et
anima n'est pas d'Augustin, et que l'auteur de ce livre pense que l'me est
[identique] ses puissances. Par suite tombe compltement l'objection.

2. Sans doute l'me est-elle forme pour autant qu'elle est tout la fois acte et
moteur, et donc identiquement forme et moteur, cependant autre est son effet
sous la raison de forme, autre son effet sous la raison de moteur.

3. Du mobile et du moteur comme tels ne rsulte pas ce qui est un par soi ; mais
de ce moteur qu'est l'me et de ce mobile qu'est le corps rsulte l'un par soi, en
tant que l'me est forme du corps.

4. Quant cette opration de l'me qui relve du compos, ce n'est pas entre
l'me et n'importe quelle partie du corps qu'intervient une mdiation ; mais il y a
une partie singulire du corps par laquelle l'me exerce d'abord cette opration
qui vient en mdiation entre l'me, principe de cette opration, et toutes les
autres parties du corps qui participent cette opration.

5. Les dispositions accidentelles qui rendent la matire propre quelque forme
ne sont pas simplement des mdiations entre la forme et la matire, mais entre la
forme selon qu'elle donne la perfection ultime, et la matire selon qu'elle est dj
parfaite d'une perfection de degr infrieur. En effet, la matire est par elle-
mme approprie au plus petit degr de perfection, parce que la matire est par
elle-mme en puissance l'tre substantiel corporel, et pour cela ne requiert
aucune disposition. En revanche, une fois cette perfection prsuppose dans la
matire, sont requises les dispositions une perfection ultrieure. Il faut savoir
toutefois que les puissances de l'me sont des accidents propres de l'me qui
n'existent pas sans elle. Par consquent, titre de puissances, elles n'ont pas
raison de dispositions l'endroit de l'me, moins que les puissances de la partie
infrieure de l'me ne soient dites dispositions une partie suprieure, comme le
sont les puissances de l'me vgtative envers l'me sensitive, d'aprs ce qu'on
peut savoir des considrations prcdentes.

6. Cet argument conclut que l'animal est divis en deux parties, dont l'une est le
corps mobile et l'autre le moteur, ce qui est vrai. Mais il faut savoir que l'me
meut le corps selon l'apprhension et l'apptit. Or l'apprhension, comme
l'apptit, est en l'homme double : l'une qui relve de l'me seulement, et non d'un
organe corporel - elle appartient la partie intellective ; l'autre qui relve du
compos - elle appartient la partie sensitive. La premire ne meut le corps que
par la mdiation de celle relevant de la partie sensitive : car il n'y a de mouvement
que du singulier, et c'est pourquoi l'apprhension universelle, qui relve de
l'intellect, ne peut mouvoir que par la mdiation du particulier, objet du sens.
Ainsi donc, que l'homme ou l'animal soit divis en une partie motrice et une
partie mue, cette division n'est pas entre la seule me et le seul corps, mais entre
une partie du corps anim et une autre : car cette partie du corps anim dont
l'opration est d'apprhender et de dsirer meut tout le corps. Maintenant,
suppos que la partie intellective meuve immdiatement, de telle sorte que la
partie motrice soit l'me seulement, restera encore la rponse faite plus haut : car
l'me humaine sera motrice en fonction de ce qu'il y a de plus lev en elle-
mme, savoir en fonction de la partie intellective ; mais le m ne sera pas la
matire premire seulement, mais la matire premire selon qu'elle est constitue
en tre corporel et vital, et cela par l'me elle-mme et non par une autre forme.
Il n'est donc pas ncessaire de postuler une forme substantielle intermdiaire
entre l'me et la matire.

Mais parce qu'il y a dans l'animal tel mouvement qui ne suit pas l'apprhension et
l'apptit, comme le mouvement du cur ou celui de la croissance, ou encore le
mouvement de l'aliment diffus par le corps (d'ailleurs commun aux plantes), il
faut dire ceci au sujet de ces mouvements : l'me ne donne pas seulement
l'animal ce qui lui est propre mais encore ce qui relve des formes infrieures,
comme ce qu'on a dit le manifeste ; par consquent, de mme que les formes
infrieures sont principes de mouvement naturel dans les corps naturels, de
mme aussi l'me dans le corps de l'animal. C'est pourquoi le philosophe dit dans
le De anima
131
que l'me est la nature d'un tel corps. De ce fait, les oprations de
l'me se distinguent en oprations animales et naturelles : sont dites animales
celles qui dcoulent de l'me selon ce qui lui est propre ; naturelles celles qui
dcoulent de l'me selon qu'elle produit l'effet des formes naturelles infrieures.
On dira donc que, de mme que le feu par sa forme naturelle a un mouvement
naturel par lequel il tend vers le haut, de mme la partie du corps anim o se
trouve le mouvement qui ne suit pas d'apprhension, a naturellement ce
mouvement de par l'me. De fait, de mme que le feu est naturellement m vers
le haut, de mme le sang est naturellement m ses lieux propres et dtermins.

Et pareillement le cur est m de son mouvement propre, encore qu' cela
coopre le dgagement des esprits animaux venus du sang et par lesquels le cur
est dilat et contract, comme le dit Aristote l o il traite de la respiration et de
l'expiration
132
. Ainsi donc une premire partie o se trouve tel mouvement ne se
meut pas soi-mme mais est mue naturellement l'exemple du feu ; mais cette
partie-l en meut une autre ; et ainsi tout l'animal se meut lui-mme, puisque
l'une de ses parties est motrice et l'autre mue.

131
132
Id. De respiratione, 499b b 26sq ; De partibus animalium I, 642 a 31-b 3.
7. Le corps physique organis se rfre l'me comme la matire la forme, non
pas qu'il soit tel par une autre forme, mais parce qu'il est cela mme par l'me,
comme on l'a montr plus haut.

8. Ce qui est dit dans la Gense : "Dieu a form l'homme du limon de la terre",
ne prcde pas dans le temps ce qui suit : "et il insuffla sur sa face un souffle de
vie", mais seulement par ordre de nature.

9. La matire est selon son ordre en puissance aux formes, non pas qu'elle
reoive les diverses formes substantielles les unes sur les autres, mais parce
qu'elle ne reoit le propre d'une forme suprieure que par ce qui fait le propre
d'une forme infrieure, comme on l'a expos. Et suivant cette modalit, elle est
cense recevoir les autres formes par la mdiation des formes lmentaires.

10. Les formes lmentaires ne sont pas selon leur essence en acte dans le mixte,
comme le soutiendra Avicenne : en effet elles ne peuvent tre dans une seule
partie de la matire. Mais si elles taient en diverses parties, il n'y aurait pas de
mlange du tout, c'est--dire un vrai mlange, mais un mlange apparent. Dire
encore avec Averros que les formes des lments supportent le plus ou le
moins est ridicule, puisque ce sont des formes substantielles qui ne peuvent
supporter le plus et le moins. Car il n'y a pas d'intermdiaire entre la substance et
les accidents, comme lui-mme l'imagine. Il ne faut pas dire non plus qu'elles
sont totalement corrompues, mais, comme dit Aristote, elles demeurent
virtuellement ; et c'est possible tant que demeurent, en quelque faon, les
accidents propres des lments, car en eux demeurent la vertu des lments.

11. Bien que l'me soit la forme du corps selon l'essence de l'me intellectuelle,
elle ne l'est pas selon l'opration intellectuelle.

12. La proportion entre l'me et le corps est dans les proportionns eux-mmes ;
par consquent il ne faut qu'il y ait quelque chose d'intermdiaire entre l'me et le
corps.

13. Le cur est le premier instrument par lequel l'me meut les autres parties du
corps ; et ainsi par sa mdiation l'me est-elle unie aux parties restantes du corps
comme moteur, encore que la forme soit unie par soi et immdiatement
chaque partie.

14. L'me est sans doute une forme simple selon son essence, elle est cependant
multiple en capacit d'action, en tant que principe de diverses oprations. Et
parce que la forme parachve la matire non seulement quant l'tre, mais
encore quant l'agir, il faut, bien que l'me soit une forme une, que les
diffrentes parties du corps soient portes par elle leur perfection en divers
faons, et chacune en fonction de son opration. En raison de quoi, il faut qu'il y
ait un ordre dans les parties selon l'ordre des oprations, comme on l'a dit. Mais
cet ordre-l rsulte du rapport du corps l'me comme moteur.

15. S'agissant des forces infrieures de l'me, il faut rpondre qu'elles relient les
forces suprieures du corps quant l'opration, pour autant que les forces
suprieures aient besoin des oprations des infrieures, qui s'exercent par le
corps. C'est de cette faon que le corps, par ses parties suprieures, est joint
l'me selon l'opration et le mouvement.

16. De mme que la forme n'advient pas la matire si celle-ci n'est pas rendue
propre par les dispositions requises, de mme la cessation de ces dispositions
l'me ne peut demeurer dans la matire. C'est ainsi que l'me se dtache du corps
quand cessent la chaleur et les humeurs naturelles et autres choses de ce genre,
en tant que par elles le corps est dispos recevoir l'me. C'est pourquoi les
choses de ce genre interviennent en mdiation entre l'me et le corps, titre de
dispositions. Comment ? on l'a dit plus haut.

17. On ne peut penser des dimensions dans la matire sans penser que la matire
est constitue par la forme substantielle dans l'tre substantiel corporel ; ce qui
n'arrive en vrit par aucune autre forme que l'me dans l'homme, comme on l'a
dit. C'est pourquoi les dimensions de ce genre ne sont pas prsupposes avant la
prsence complte de l'me la matire, mais seulement par rapport aux degrs
ultrieurs de perfection, comme on l'a expos.

18. L'me et le corps ne sont pas distantes comme des choses de genres ou
d'espces divers, puisque ni l'une ni l'autre ne relvent du genre ou de l'espce,
comme on le sait par les questions antrieures, mais seulement leur compos. Or
l'me est par soi-mme forme du corps, lui donnant l'tre. Elle lui est donc unie
par soi et immdiatement.

19. Le corps humain a quelque chose de commun avec le corps cleste ; non pas
qu'une proprit du corps cleste, comme la lumire, intervienne en mdiation
entre l'me et le corps ; mais selon qu'il est constitu dans une certaine galit de
temprament, l'cart de la contrarit, comme on l'a expos plus haut.


Question 10
L'me humaine est-elle dans le corps tout entier et en chacune de
ses parties ?

Objections

1. Il semble que non. L'me est dans le tout le corps comme la perfection dans le
sujet perfectible. Or celui-ci est le corps organis : l'me est en effet l'acte du
corps physique organis ayant la vie en puissance, comme il est dit dans le De
anima
133
. Donc l'me n'existe pas sans le corps organis. Donc l'me n'est pas en
chaque partie du corps.

2. La forme est proportionne la matire. Mais l'me, pour autant qu'elle est
forme du corps, est une certaine essence simple. Donc une matire multiple ne
s'accorde pas elle. Mais les diverses parties du corps, qu'elles soient de l'homme
ou de l'animal, sont analogues une matire multiple, puisqu'elles ont entre elles
une grande diversit. L'me n'est donc pas la forme de chaque partie du corps.
Aussi n'est-elle pas dans chaque partie du corps.

3. Hors du tout, pas de reste. Si donc l'me est tout entire en chaque partie du
corps, en dehors de celle-ci rien ne reste de l'me. Il est donc impossible qu'elle
soit tout entire en chaque partie du corps.

4. Le Philosophe dit dans le livre La cause des mouvements animaux : "Il faut se
reprsenter la constitution de l'animal sous le modle de celle d'une cit bien
rgie par les lois. Dans la cit en effet, une fois l'ordre consolid il n'est pas
besoin d'un monarque part qui doive intervenir dans chaque ventualit, mais
chaque citoyen excute pour sa part la tche qui est la sienne conformment
l'ordre tabli, et tel acte suit tel autre selon la coutume. Chez les animaux le
processus est le mme de par la nature, du fait que chacune des parties est
naturellement constitue pour exercer sa fonction, si bien qu'il n'est pas besoin
d'une me en chacune. En revanche, du fait que l'me existe en un certain
principe du corps, les autres parties vivent grce leur union naturelle avec lui, et
exercent par nature la tche qui leur est propre"
134
. L'me n'est donc pas en
chaque partie du corps, mais en une seulement.

133
134
Id., La cause des mouvements des animaux X, 703 a 29-b 2.
5. Le Philosophe dit dans les Physiques
135
que le moteur du ciel doit tre ou dans
le centre ou en quelque point de la circonfrence, parce que l'un et l'autre sont
principes dans le mouvement circulaire. Et il montre qu'il ne peut tre dans le
centre mais dans la circonfrence, parce que plus les principes sont proches de la
circonfrence et loin du centre, plus les mouvements sont rapides. Pareillement,
il faut que le moteur animal soit dans cette partie o apparat principalement le
mouvement. Or c'est le cur. Donc l'me est seulement dans le cur.

6. Le Philosophe dit au livre De la jeunesse et de la vieillesse
136
que les plantes ont
leur principe nutritif entre le haut et le bas. Mais le haut et le bas dans les plantes
se situent comme le haut et le bas, la droite et la gauche, l'avant et l'arrire chez
les animaux. Il faut donc que le principe de la vie qu'est l'me, soit chez l'animal
au milieu de ces repres particuliers. Or c'est le cur. Donc l'me est seulement
dans le cur.

7. Toute forme existant dans un tout et en chacune de ses parties dsigne de son
nom le tout et chaque partie, comme le montre la forme du feu, car chaque
partie du feu est feu. Mais chaque partie de l'animal n'est pas l'animal. L'me n'est
donc pas en chaque partie du corps.

8. L'acte d'intellection appartient quelque partie de l'me. Mais il n'est pas en
quelque partie du corps. Donc l'me n'est pas tout entire en chaque partie du
corps.

9. Le Philosophe dit dans le De anima
137
que de mme que l'me se rapporte au
corps, de mme une partie de l'me une partie du corps. Si donc l'me est dans
le corps tout entier, elle ne sera pas tout entire en chaque partie du corps.

10. On disait que le Philosophe parle de l'me et de ses parties en tant qu'elle est
moteur, et non pas en tant qu'elle est forme. A l'inverse : Le Philosophe dit l
mme
138
que si l'il tait l'animal, la vue serait son me. Mais l'me est la forme
de l'animal. C'est donc comme forme et non comme moteur seulement qu'une
partie de l'me est dans le corps.

11. L'me est le principe de vie de l'animal. Si donc l'me tait dans chaque partie
du corps, chacune de ces parties recevrait immdiatement la vie du corps ; et
ainsi aucune partie ne dpendrait d'une autre pour vivre ; ce qui est
manifestement faux, car les autres parties dpendent du cur pour vivre.

135
Id., Physiques VIII, 267 b 6-9.
136
Id., De la jeunesse et de la vieillesse II, 467 b 30 - 468 a 5.
137
Id., De anima II, 412 b 22-25.
138
Id., De anima II, 412 b 18-19.
12. L'me est mue par accident selon le mouvement du corps o elle est ; et
pareillement en repos par accident quand le corps o elle est se repose. Mais il
arrive, alors qu'une partie du corps est au repos, qu'une autre soit mue. Si donc
l'me est en chaque partie du corps, il faut que simultanment elle soit mue et en
repos, ce qui est impossible.

13. Toutes les puissances de l'me s'enracinent dans l'essence de l'me. Si donc
l'essence de l'me est dans chaque partie du corps, il faut que chaque partie de
l'me soit dans chaque partie du corps, ce qui est manifestement faux, car l'oue
n'est pas dans l'il mais dans l'oreille seulement, et ainsi des autres puissances.

14. Tout ce qui est dans un autre est dans cet autre selon le mode d'tre de ce
dernier. Si donc l'me est dans le corps, il faut qu'elle soit en lui selon le mode
d'tre d'un corps. Mais le mode du corps est que l o est une partie, l'autre n'est
pas. Donc l o est une partie de l'me, l'autre n'est pas. Et ainsi elle n'est pas
tout entire en chaque partie du corps.

15. Certains animaux imparfaits, dnomms annlides, continuent vivre une
fois dcoups, parce que leur me demeure en chaque partie du corps aprs
dcoupage. Mais l'homme et les autres animaux suprieurs ne vivent pas quand
ils sont dcoups. L'me n'est donc pas en eux dans chaque partie du corps.

16. Comme l'homme ou l'animal est un tout compos de diverses parties, ainsi la
maison. Mais la forme de la maison n'est pas en chacune des parties, mais dans le
tout. Ainsi donc l'me, forme de l'animal, n'est pas tout entire en chaque partie
du corps, mais dans le tout.

17. L'me donne l'tre au corps en tant qu'elle est sa forme. Mais elle est sa forme
en raison de son essence, laquelle est simple. Donc par son essence simple elle
donne l'tre au corps. Si donc l'me est comme forme en chaque partie du corps,
il s'en suivrait qu' chaque partie du corps elle donnerait l'tre uniformment.

18. La forme est unie la matire plus intimement que le localis au lieu. Mais un
singulier localis ne peut tre simultanment en plusieurs lieux, ft-il une
substance spirituelle. En effet il n'est pas admis par les matres que l'ange soit
simultanment en divers lieux. Donc l'me ne peut tre en diverses parties du
corps

En sens contraire

1. Augustin dit dans le De Trinitate
139
que l'me est tout entire en tout le corps, et
tout entire en chacune de ses parties.

139
Augustin, De Trinitate VI, VI 8, PL 42,929.

2. L'me ne donne l'tre au corps qu' la condition de lui tre unie. Mais l'me
donne l'tre tout le corps et chacune de ses parties. Donc l'me est dans le
corps tout entier et en chacune de ses parties.

3. L'me n'opre que l o elle est. Mais les oprations de l'me apparaissent en
chaque partie du corps. Donc l'me est en chacune des parties du corps.

Rponse

La vrit de cette question dpend de la prcdente. On a montr en effet que
l'me, selon qu'elle est forme du corps, est unie tout le corps immdiatement et
non pas par la mdiation de l'une de ses parties. Elle est en effet la forme de tout
le corps et de chacune de ses parties. Et cela, il est ncessaire de le dire : tant
donn que le corps de l'homme ou de tout autre animal est un certain tout
naturel, on le dit "un" de ce qu'il a une forme "une", par laquelle il est rendu
parfait, et pas seulement par agrgation et composition, comme il arrive dans la
maison et autres choses de ce genre. C'est pourquoi il faut que chaque partie de
l'homme et de l'animal reoive l'tre spcifique de l'me comme de sa forme
propre. De l, le Philosophe dit
140
qu'au retrait de l'me, ni l'il ni la chair ni
quelque partie ne demeure, sinon par quivoque. Or il n'est pas possible qu'un
sujet reoive l'tre spcifique d'un agent spar tenant le rle de forme (ceci
s'apparenterait en effet la position de Platon affirmant que les choses sensibles
reoivent l'tre et l'espce par participation des formes spares), mais il faut
que la forme appartienne ce quoi elle donne l'tre, car forme et matire sont
les principes constituant intrinsquement l'essence d'une chose. C'est pourquoi
si, au jugement d'Aristote, l'me comme forme donne l'tre spcifique chaque
partie du corps, il faut qu'elle soit en chaque partie du corps : de fait et pour la
mme raison, nous disons que l'me est dans le tout parce qu'elle est la forme du
tout. C'est pourquoi, si elle est la forme de chaque partie, il faut qu'elle soit en
chaque partie, et non dans le tout seulement, ni dans une partie seulement. Ce
que montre bien la dfinition de l'me : elle est en effet la forme du corps
organis. Or le corps organis est constitu de divers organes. Si donc l'me tait
en tant que forme dans une partie seulement, elle ne serait pas l'acte du corps
organis, mais l'acte du seul organe, par exemple du cur ou de quelque autre
organe, et les parties restantes seraient actualises par d'autres formes. Et ainsi le
tout perdrait son unit de nature pour une unit de composition. Reste donc que
l'me soit dans le corps tout entier et en chacune des parties.

Mais rechercher si l'me est tout entire dans le tout et en chacune de ses
parties, il faut considrer en quel sens on le dit. La totalit peut tre attribue
une forme en un triple sens, suivant les trois faons possibles pour quelque

140
chose d'avoir des parties. D'une premire faon, quelque chose a des parties
selon la division de la quantit, qu'il s'agisse du nombre ou de l'tendue : mais
l'unit de la forme n'est pas concerne par la totalit du nombre ou de la
grandeur, si ce n'est peut-tre par accident, par exemple pour les formes qui sont
divises accidentellement par la division du continu, comme la blancheur par la
division d'une surface. D'une autre faon, on attribuera le tout en rapport aux
parties essentielles de l'espce : ainsi la matire et la forme sont dites parties du
compos, et le genre et la diffrence parties de l'espce. Ce mode de totalit est
encore attribu aux essences simples en raison de leur perfection : en effet, de
mme que les substances composes tirent leur perfection de la conjonction de
leurs principes essentiels, de mme les substances simples dtiennent par elles-
mmes la perfection de leur espce. D'une troisime faon, le tout se dit de
quelque chose par comparaison aux parties de l'efficience ou du pouvoir, parties
qui se prennent de la division des oprations.

Si donc il s'agit de la forme qui est divise par la division du continu, et que l'on
cherche son propos si elle est tout entire en chaque partie du corps, par
exemple si la blancheur est tout entire en chaque partie d'une surface, et si la
totalit se prend de son rapport aux parties quantitatives - totalit qui en vrit
appartient la blancheur par accident - alors celle-ci n'est pas tout entire en
chaque partie, mais tout entire dans le tout et en partie dans les parties. Mais si
on s'interroge sur la totalit qui appartient l'espce, alors elle est tout entire en
chaque partie, car la blancheur est aussi intense dans les parties que dans le tout.
Il est vrai que du point de vue de l'efficience elle n'est pas tout entire en chaque
partie, car la blancheur qui recouvre une partie de la surface ne fait pas autant
d'effet que celle qui recouvre toute la surface, comme la chaleur qui est dans un
petit feu n'a pas autant de force pour chauffer que la chaleur qui est dans un
grand feu.

Supposons prsent l'unit de l'me existant dans le corps (on s'interrogera ce
sujet par la suite), cette unit n'est pas divisible par cette division de la quantit
qu'est le nombre. En outre, il est clair qu'elle n'est pas divisible par la division du
continu, en particulier s'agissant de l'me des animaux suprieurs, qui perdent la
vie une fois dcoups ; il en irait autrement des mes des animaux annlides,
chez lesquels l'me est une en acte, et plusieurs en puissance, comme l'enseigne
le Philosophe
141
. Reste donc que dans l'me de l'homme comme de tout animal
suprieur on ne peut admettre la totalit que selon la perfection spcifique et
selon le pouvoir ou l'efficience.

Nous disons donc : puisque la perfection de l'espce appartient l'me en raison
de son essence, et que l'me selon son essence est forme du corps, et qu' titre de
forme du corps elle est en chaque partie du corps, comme on l'a montr, il reste

141
Id., ibid. II, 413 b 16-22.
que l'me est tout entire en chaque partie du corps selon la totalit de la
perfection spcifique.

Quant la totalit entendue selon le pouvoir ou l'efficience, elle n'est pas tout
entire en chaque partie du corps, ni mme tout entire dans le tout [du corps], si
nous parlons de l'me humaine. On a montr en effet par les questions
prcdentes que l'me humaine, parce qu'elle excde la capacit du corps, se
rserve le pouvoir de produire des oprations o le corps ne communique pas,
comme penser et vouloir. C'est pourquoi l'intellect et la volont n'actualisent pas
d'organe corporel. Mais quant aux oprations qu'elles exercent par les organes
corporels, la totalit du pouvoir et de l'efficience propre l'me est dans le corps
tout entier, mais non dans chaque partie du corps, dans la mesure o les diverses
parties du corps sont adaptes aux diverses oprations de l'me. En
consquence, l'me est selon tel pouvoir en telle partie du corps seulement, au
regard de l'opration qui s'exerce par telle partie du corps.

Solutions

1. Puisque la matire est pour la forme, et la forme ordonne son opration
propre, il faut que la matire d'une forme donne soit telle qu'elle s'accorde
l'opration de cette forme : ainsi la matire de la scie sera le fer, parce qu'elle
s'accorde l'uvre de la scie en vertu de sa duret. Puisque donc l'me est
capable de diverses oprations cause de la perfection de son efficience, il est
ncessaire que sa matire soit un corps constitu de parties, appeles organes,
adapts aux diverses oprations de l'me : c'est pour cette raison que le corps
tout entier, quoi correspond l'me comme forme, est organis. Or les parties
sont pour le tout. Par consquent, ce qui correspond l'me, ce n'est pas telle
partie du corps, tenue pour le sujet propre et principal qu'elle aurait parfaire,
mais c'est la partie en tant qu'ordonne au tout. Par consquent, il ne faut pas
qu'une partie quelconque du corps soit le corps organis, mme si l 'me en est la
forme.

2. Puisque la matire est pour la forme, la forme donne l'tre spcifique la
matire de faon l'accorder l'opration de l'me. Et parce que le corps, que
l'me actualise, requiert une diversit dans ses parties afin de s'accorder aux
diverses oprations de l'me, ainsi l'me, bien qu'elle soit une et simple selon son
essence, actualise diversement les parties du corps.

3. Puisque l'me est dans telle partie du corps de la faon qu'on a dite, rien de
l'me n'est en dehors de l'me prsente en la dite partie du corps. Il ne s'ensuit
pas cependant que rien de l'me ne soit en dehors de cette partie du corps, mais
que rien de l'me ne soit tranger la totalit du corps dont elle est, tire
principal, la perfection.

4. Le Philosophe parle ici de l'me quant sa puissance motrice. En effet le
principe du mouvement du corps est dans une partie du corps, savoir dans le
cur, et par cette partie il meut le corps tout entier. C'est manifeste par l'exemple
du gouvernant qu'il propose.

5. Le moteur du ciel n'est pas circonscrit au lieu quant sa substance. Mais le
Philosophe veut montrer o il se situe du point de vue o il est principe du
mouvement. Et, de cette faon, quant au principe du mouvement, l'me est dans
le cur.

6. Mme dans les plantes, il est dit que l'me est au milieu du haut et du bas, en
tant qu'elle est principe de certaines oprations ; il en va de mme chez les
animaux.

7. Aucune partie de l'animal n'est l'animal alors que chaque partie du feu est du
feu, parce que toutes les oprations du feu sont sauvegardes en chaque partie
du feu, tandis que les oprations de l'animal ne le sont pas en chacune de ses
parties, surtout chez les animaux suprieurs.

8. Le raisonnement conclut que l'me n'est pas tout entire en chaque partie du
corps quant son efficience, il est vrai de le dire.

9. Les parties de l'animal sont prises par le Philosophe, non pas quant l'essence
de l'me, mais quant son pouvoir. Il dit ainsi
142
que de mme que l'me est dans
le corps tout entier, de mme une partie de l'me dans une partie du corps. Car
de mme que tout le corps organis a pour tche de servir toutes les oprations
de l'me exerces par le corps, de mme un organe donn celle de servir telle
opration dtermine.

10. Les puissances de l'me s'enracinent dans l'essence de telle sorte que l o est
quelque puissance de l'me, l est l'essence de l'me. Que donc le Philosophe
dise que, dans le cas o l'il serait l'animal, la vue serait son me, n'est pas
comprendre de la puissance de l'me abstraction faite de son essence ; l'inverse,
l'me est la forme du corps tout entier par son essence, non par la puissance
sensitive.

11. Etant donn que l'me opre au moyen d'une partie premire dans les autres
parties du corps, que d'autre part le corps est adapt l'me du fait qu'elle en est
la cause efficiente, comme dit le Philosophe au De anima
143
, il est ncessaire que
la disposition des autres parties, dans la mesure o elles sont perfectibles par
l'me, dpende de la partie premire. Et pour autant la vie des autres parties

142
Id., ibid. I, 402 b 1-2.
143
Id., ibid. II, 415 b 8-12.
dpend du cur, car aprs qu'une disposition due cesse d'tre dans une partie
quelconque, l'me ne lui est plus unie comme forme. Il n'en reste pas moins que
l'me est immdiatement la forme de chaque partie du corps.

12. L'me n'est ni mue ni ne repose quand le corps est en mouvement ou en
repos, si ce n'est par accident. Or il n'y a pas d'inconvnient tre m par
accident par des mouvements contraires : par exemple si quelqu'un se dplace
dans le navire l'encontre de la direction du navire.

13. Bien que toutes les puissances de l'me s'enracinent dans son essence,
nanmoins chaque partie du corps la reoit suivant son mode ; l'me est ainsi
dans les diverses parties du corps selon ses diverses puissances, et il n'est pas
ncessaire qu'elle soit dans une seule partie selon toutes ses puissances.

14. Quand on dit que l'un est dans l'autre selon le mode du rcepteur, c'est
entendre quant au mode de capacit de ce dernier, mais non quant sa nature. Il
ne faut pas que ce qui est dans un autre prenne la nature et la proprit de ce qui
le reoit, mais qu'il soit reu en lui mesure de sa capacit : il est vident que
l'eau ne prend pas la nature de l'amphore. Par consquent il ne faut pas que l'me
prenne quelque chose de la nature du corps, de telle sorte que l o est l'une de
ses parties, l'autre n'y soit pas.

15. Les animaux annlides vivent une fois coups, non seulement parce que
l'me est en chaque partie du corps, mais parce que leur me, tant imparfaite et
de peu d'actions, requiert peu de diversit dans les parties, et ce peu se retrouve
dans la partie coupe vivante. C'est pourquoi, comme cette dernire conserve la
disposition qui fait que tout le corps est perfectible par l'me, l'me demeure en
elle. Mais il en va autrement chez les animaux suprieurs.

16. La forme d'une maison, comme toute autre forme artificielle, est une forme
accidentelle. C'est pourquoi elle ne donne pas l'tre spcifique au tout et
chaque partie ; ni le tout n'est simplement "un", mais "un" par agrgation. Or
l'me est la forme substantielle du corps, donnant l'tre spcifique au tout et aux
parties ; et le tout constitu des parties est "un" absolument. Il n'y a donc pas de
similitude.

17. L'me, bien qu'elle soit une et simple en son essence, a cependant pouvoir
d'exercer diverses oprations. Et parce que naturellement elle donne l'tre
spcifique ce qu'elle actualise en tant qu'elle est la forme du corps selon son
essence, que d'autre part tout ce qui est par nature est pour la fin, il faut que
l'me constitue dans le corps la diversit des parties dans la mesure o celles-ci
concourent aux diverses oprations. A cause en vrit d'une diversit de ce
genre, dont la raison vient de la fin et non de la forme seulement, il apparat que
dans la constitution des vivants la nature opre en vue d'une fin mieux que dans
les autres ralits physiques, dans lesquelles une seule forme actualise
uniformment tout ce qui est parfaire.

18. La simplicit de l'me et de l'ange n'est pas juger sur le modle du point,
avec son site dtermin dans le continu, car alors il est impossible au simple
d'tre simultanment en diverses parties du continu. Mais l'ange et l'me sont dits
simples du fait qu'il sont dpourvus tout fait de la quantit et ainsi ne sont pas
lis au continu, sauf au point touch par l'efficience. C'est pourquoi le tout
corporel touch par l'efficience est corrlatif de l'ange (lequel ne lui est pas uni
comme forme) comme unit de lieu, et l'me (laquelle lui est unie comme
forme) en tant qu'unit parfaire. Et de mme que l'ange est tout entier en
chaque partie du corps localis, de mme l'me est tout entire en chaque partie
de ce qu'elle doit parfaire.


Question 11
Chez l'homme, l'me rationnelle, sensible et vgtative est-elle
une unique substance ?

Objections

1. Il semble que non. L o est l'acte de l'me, l est l'me. Or dans l'embryon
l'acte de l'me vgtative prcde l'acte de l'me sensible ; et l'acte de l'me
sensible, l'acte de l'me rationnelle. Donc, en ce qui est conu, l'me vgtative
est antrieure l'me sensible, et l'me sensible antrieure l'me rationnelle ; et
ainsi elles ne sont pas identiques en substance.

2. On disait que l'acte de l'me vgtative et sensible n'est pas chez l'embryon le
fait d'une me immanente l'embryon, mais d'une efficience existant en lui par
l'me d'un parent. A l'inverse : aucun agent fini n'agit par son efficience au-del
d'une distance dtermine, comme le manifeste le mouvement du lancer : le
lanceur en effet projette un lieu dtermin mesur par sa force. Mais dans
l'embryon apparaissent les mouvements et les oprations de l'me quelque grand
que soit l'loignement du parent, dont l'efficience est cependant finie. Donc les
oprations de l'me chez l'embryon ne sont pas causes par l'efficience de l'me
du parent.

3. Le Philosophe dit, au livre De la gnration des animaux
144
, que l'embryon est
animal avant d'tre homme. Mais il n'y a pas d'animal sans l'me sensible ; or
l'homme est homme par l'me rationnelle. Donc l'me sensible - et non
seulement son efficience - est dans l'embryon, antrieure l'me rationnelle.

4. Vivre et sentir sont des oprations qui ne peuvent venir que d'un principe
intrinsque. Or ce sont des actes de l'me. Comme l'embryon vit et sent avant
d'avoir l'me rationnelle, vivre et sentir ne procdent pas de l'me du parent
extrieur, mais de l'me existant l'intrieur.

145
que l'me est cause du corps vivant, non
seulement comme forme, mais comme cause efficiente et finale. Mais elle ne
serait pas cause efficiente du corps si elle ne lui tait pas prsente au moment de
sa formation. Or le corps est form avant l'infusion de l'me rationnelle. Donc

144
Aristote, De la gnration des animaux II, 736 a 35 - b 5.
145
Id. De anima II, 415 b 7-12.
avant cet vnement il y a dans l'embryon une me, et pas seulement l'efficience
de l'me.

6. On disait que la formation du corps vient de l'me, non pas de celle
immanente l'embryon, mais de l'me du parent. A l'inverse : les corps vivants
se meuvent de leur propre mouvement. Or la croissance d'un corps vivant est
une sorte de mouvement qui lui est propre, puisque son principe propre est un
pouvoir de croissance. C'est donc par ce mouvement que la chose vivante se
meut elle-mme. Mais celui qui se meut lui-mme est compos d'un moteur et
d'un m, comme le prouve le livre des Physiques
146
. Donc le principe de la
croissance, qui forme le corps vivant, c'est l'me immanente l'embryon.

7. Il est manifeste que l'embryon crot. Or la croissance est mouvement local,
comme il est dit dans les Physiques
147
. Donc puisque l'animal se meut localement,
il se mouvra aussi selon la croissance, et ainsi il faut que soit dans l'embryon le
principe d'un tel mouvement et qu'il ne tienne pas celui-ci d'une me extrieure.

8. Le Philosophe dit expressment dans le livre De la gnration des animaux
148
,
qu'on ne peut pas dire qu'il n'y ait point d'me dans l'embryon : en lui il y a
d'abord l'me nutritive, puis la sensitive.

9. On disait, d'aprs le Philosophe, que dans l'embryon l'me n'est pas en acte,
mais en puissance. A l'inverse : rien n'agit que pour autant qu'il est en acte. Mais
c'est dans l'embryon que sont les actions de l'me : c'est donc l que l'me est en
acte. Reste par consquent qu'elle n'est pas une seule substance.

10. Il est impossible que le mme soit de l'extrieur et de l'intrieur. Or l'me
rationnelle vient chez l'homme de l'extrieur, l'me vgtative et sensible de
l'intrieur, c'est--dire d'un principe immanent la semence, comme le montre le
Philosophe
149
. Donc chez l'homme, l'me rationnelle, la sensible et la vgtative
ne sont pas identiques en substance.

11. Il est impossible que ce qui est substance en l'un soit accident en l'autre ; c'est
pourquoi le Commentateur dit
150
que la chaleur n'est pas la forme substantielle
du feu, puisqu'elle est ailleurs un accident. Mais l'me sensible est substance chez
les animaux dpourvus de raison. Elle n'est donc pas seulement puissance chez
l'homme, puisque les puissances sont des proprits et accidents de l'me.

146
Id. Phys. VIII, 257 b 12.
147
Id. ibid. IV, 211 a 14-17.
148
Id. De la gnration des animaux II, 736 a 32-35.
149
Id. ibid. II, 736 b 21-29.
150
Averros, In Metaph. VII, 5.
12. L'homme est un animal plus noble que les animaux dpourvus de raison.
Mais "animal" est dit en raison de l'me sensible. Donc l'me sensible est plus
noble chez l'homme que chez les animaux dpourvus de raison. Mais chez ceux-
ci, elle est une substance, et non seulement une puissance de l'me. A plus forte
raison est-elle en l'homme une sorte de substance par soi.

13. Impossible qu'une mme chose soit en substance corruptible et incorruptible.
Mais l'me rationnelle est incorruptible ; en revanche, l'me sensible et lme
vgtative sont corruptibles. Il est donc impossible que l'me rationnelle, la
sensible et la vgtative soient identiques en substance.

14. On disait que chez l'homme l'me sensible est incorruptible. A l'inverse :
corruptible et incorruptible diffrent selon le genre comme dit le Philosophe
151
.
Or l'me sensible est chez les animaux dpourvus de raison, corruptible. Si donc
chez l'homme l'me sensible est incorruptible, elle ne sera pas du mme genre
pour l'homme et pour le cheval ; et ainsi, puisqu'on parle de l'animal en raison de
l'me sensible, l'homme et le cheval ne seront pas dans le mme genre animal, ce
qui est manifestement faux.

15. Impossible qu'une mme chose soit en substance rationnelle et irrationnelle,
car la contradiction ne se vrifie pas au sujet du mme. Mais l'me sensible et la
vgtative sont irrationnelles. Elles ne peuvent s'identifier en substance avec
l'me rationnelle.

16. Le corps est proportionn l'me. Mais dans le corps sont les divers
principes des oprations de l'me, appels membres principaux. Il n'y a donc pas
une seule me, mais plusieurs.

17. Les puissances de l'me dcoulent naturellement de son essence. Or de l'un
ne procde naturellement que de l'un. Si donc l'me tait simplement une en
l'homme, ne procderaient pas d'elle des facults, dont les unes sont incorpores
aux organes, les autres non.

18. Le genre est pris de la matire, mais la diffrence de la forme. Or le genre de
l'homme, c'est l'animal ; la diffrence, c'est le rationnel. Donc, puisque l'animal se
prend de l'me sensible, il semble que non seulement le corps mais encore l'me
sensible se rapportent l'me rationnelle sous la modalit de matire. Donc l'me
rationnelle et l'me sensible ne sont pas identiques en substance.

19. L'homme et le cheval se rejoignent dans le fait d'tre animal. Animal se dit de
l'me sensible. Ils se rejoignent donc dans le fait d'tre une me sensible. Mais

151
Aristote, Metaph. X, 1058 b 26-29.
l'me sensible chez le cheval n'est pas rationnelle. Elle ne l'est donc pas non plus
chez l'homme.

20. Si l'me rationnelle, la sensible et la vgtative sont identiques en substance
chez l'homme, il faut que dans chaque partie o se trouve l'une d'entre elles, les
autres y soient. Mais c'est faux, car dans les os se trouve l'me vgtative, car ils
se nourrissent et grandissent, mais non l'me sensible, car ils sont privs de sens.
Par consquent, elles ne sont pas identiques en substance.

En sens contraire

Il est dit dans le De ecclesiasticis dogmatibus : "Il n'y a pas deux mes en un seul
homme, comme l'crivent Jacques et d'autres syriens, l'une animale par laquelle le
corps est anim, l'autre rationnelle au service de la raison ; mais nous disons qu'il
y a une seule et mme me dans l'homme : elle vivifie le corps par son union
(association ?), elle dispose d'elle-mme par la raison"
152
.

Rponse

Sur cette question il y a diverses opinions, chez les modernes comme chez les
anciens. Platon soutenait en effet qu'il y a plusieurs mes dans le corps. Et ceci
s'accordait ses principes : il postulait en effet que l'me est unie au corps titre
de moteur et non de forme, disant qu'elle tait dans le corps comme le pilote
dans le navire.

Mais o apparaissent des actions de genre divers, il faut poser des moteurs
divers : ainsi dans le navire, autre est celui qui gouverne, autre celui qui rame ;
mais leur diversit ne nuit pas l'unit du navire, car de mme que les actions
sont ordonnes, de mme les moteurs existant dans le navire sont-ils
respectivement ordonns l'un l'autre. Pareillement il ne semble pas rpugner
l'unit de l'homme ou de l'animal qu'il y ait plusieurs mes en un seul corps, de
telle sorte que des moteurs soient ordonns entre eux selon l'ordre des op-
rations.

Mais en consquence, comme du moteur et du mobile ne rsulte pas ce qui est
simplement un par soi, l'homme ne serait pas absolument un par soi, ni l'animal ;
et il n'y aurait pas de gnration ou de corruption, absolument, quand le corps
reoit l'me ou la perd. C'est pourquoi il faut dire que l'me est unie au corps
non seulement comme moteur, mais comme forme, ainsi qu'il est d'ailleurs
manifeste par ce qui prcde.

152
Gennadius, De ecclesisticis dogmatibus, c. 15 (PL 42,1216).
Cela pos, il suit encore des principes de Platon qu'il y a plusieurs mes chez
l'homme et chez l'animal. Les platoniciens soutinrent en effet que les universaux
sont des formes spares qui sont affirmes des sensibles en tant elles sont
participes par eux : par exemple Socrate est dit animal en tant qu'il participe
l'ide d'animal ; et homme en tant qu'il participe l'ide d'homme. Reste en fin
de compte qu'autre par essence est la forme suivant laquelle Socrate est dit
animal, autre la forme suivant laquelle il est dit homme. D'o cette consquence
que l'me sensible et la rationnelle diffrent en substance chez l'homme.

Mais cela ne peut tenir, car si les prdicats de formes diverses sont affirms d'un
sujet, l'un d'eux sera affirm de l'autre par accident : par exemple on affirmera de
Socrate qu'il est blanc en raison de la blancheur, et musicien en raison de la
musique, mais c'est par accident qu'on dire du blanc qu'il est musicien. Si donc
Socrate est dit homme et animal selon l'une et l'autre forme, il s'ensuit que la
proposition "l'homme est animal" est une proposition accidentelle et que
l'homme n'est pas vraiment ce qu'est un animal. Il arrive pourtant qu'une
prdication concernant des formes diverses soit faite par soi quand celles-ci sont
ordonnes entre elles : par exemple si l'on dit "ce qui a telle surface est color",
car la couleur est dans la substance par la mdiation de la surface. Mais ce mode
de prdication par soi ne vient pas de ce que le prdicat est pos dans la
dfinition du sujet, mais plutt l'inverse. En effet, la surface est pose dans la
dfinition de la couleur comme le nombre dans celle du pair. Si donc la
prdication de l'homme et de l'animal tait sous ce mode du "par soi", comme
l'me sensible est ordonne l'me rationnelle quasi matriellement ( supposer
qu'elles soient diverses), il s'ensuivrait que le prdicat "animal" ne sera pas
affirm par soi de l'homme, mais plutt l'inverse.

Suit encore un autre inconvnient. De plusieurs choses existant en acte, ne
rsulte pas ce qui est absolument "un" moins qu'il n'y ait un facteur d'union
susceptible de les lier en quelque faon. Ainsi donc, si Socrate tait animal et
rationnel en raison de formes diverses, ces deux-l auraient besoin pour tre
unies absolument d'un principe qui les ferait "un". Par consquent, comme ce
principe n'a pas tre invoqu ici, il restera que l'homme n'est "un" que par
agrgation, comme le tas, qui est "un" d'un point de vue relatif mais "multiple"
absolument, simplement ; et ainsi l'homme ne sera pas absolument "tant", car
chacun est "tant" pour autant qu'il est "un".

Suit de plus un autre inconvnient. Le genre tant un prdicat substantiel, il faut
que soit substantielle la forme selon laquelle l'individu substance reoit
l'attribution du genre et qu'ainsi l'me sensible, selon laquelle Socrate est dit
animal, soit une forme substantielle en lui ; voil comment il est ncessaire
qu'elle donne l'tre au corps purement et simplement et le constitue en "ce
quelque chose". Donc l'me rationnelle, si elle est autre selon la substance, ne fait
pas le "ce quelque chose" ni l'tre absolument, mais seulement un certain tre,
puisqu'elle advient une chose dj subsistante. Par consquent, elle ne sera pas
forme substantielle, mais accidentelle ; et ainsi, elle ne donnera pas l'espce
Socrate, puisque l'espce est aussi bien un prdicat substantiel.

Reste donc que dans l'homme il y ait seulement une seule me selon la
substance, qui est rationnelle, sensible, vgtative. Et ceci est la consquence de
ce que nous avons montr dans la question prcdente au sujet de l'ordre des
formes substantielles : aucune forme substantielle n'est unie la matire par la
mdiation d'une autre forme substantielle, mais la forme plus parfaite donne la
matire tout ce que donnait la forme infrieure, et bien plus encore. Par
consquent, l'me rationnelle donne au corps humain tout ce que donne l'me
vgtative aux plantes, et tout ce que donne l'me sensible aux brutes, et quelque
chose en plus. Pour cette raison elle est en l'homme et vgtative et sensible et
rationnelle. Atteste encore cela le fait que lorsque l'opration d'une puissance
aura t intense, elle empche une autre d'oprer, et encore qu'il y a redondance
d'une puissance sur l'autre, ce qui n'arriverait pas si toutes les puissances ne
s'enracinaient dans l'unique essence de l'me.

Solutions

1. Suppos qu'il n'y ait qu'une unique substance de l'me dans le corps humain,
divers sont les arguments apports par les divers auteurs. Les uns disent que
dans l'embryon il n'y a pas d'me avant l'me rationnelle, mais une certaine
efficience procdant de l'me des parents, et que de cette efficience, appele
pouvoir formateur, proviennent les oprations qui apparaissent dans l'embryon.
Mais ceci ne peut tre tout fait vrai, parce que dans l'embryon apparat non
seulement la formation du corps, qui pourrait tre attribue au pouvoir susdit,
mais encore d'autres oprations qui ne peuvent tre attribues qu' l'me, comme
crotre, sentir, et autres oprations de ce genre. On pourrait cependant soutenir
cette position si le principe actif voqu tait dit dans l'embryon pouvoir de l'me,
et non me, pour autant que l'me n'est pas parfaite, ni l'embryon un parfait
animal. Mais alors la mme difficult demeure. D'autre auteurs disent donc que,
sans doute l'me vgtative prcde la sensible, et la sensible la rationnelle, mais
il ne s'agit pas d'une autre me, puis d'une autre encore ; en vrit, la semence est
d'abord amene l'acte de l'me vgtative par le principe actif immanent la
semence ; laquelle me en vrit est conduite, au cours du temps, une
perfection ultrieure plus grande par le processus de gnration et devient elle-
mme me sensible ; laquelle en vrit est conduite une perfection plus grande
par un principe externe, et survient alors l'me rationnelle. Mais, selon cette posi-
tion, il s'ensuivrait que la substance de l'me rationnelle procderait d'un principe
actif immanent la semence, mme si la fin quelque perfection lui advient d'un
principe externe ; il s'ensuivrait alors que l'me rationnelle soit en substance
corruptible : car ne peut tre incorruptible ce qui est caus par une vertu
immanente la semence.
C'est pourquoi il faut rsoudre autrement la question : la gnration de l'animal
n'est pas une gense une et simple, mais que pour ce faire de multiples
gnrations et corruptions se succdent les unes aux autres : on dira par exemple
qu'il prend d'abord la forme de la semence, deuximement la forme du sang, et
ainsi de suite jusqu' ce que la gnration soit paracheve. De la sorte, comme
gnration et corruption ne vont pas sans abandon et addition de forme, il faut
que la forme imparfaite, d'abord inhrente, soit abandonne, et qu'une plus
parfaite soit induite, et cela jusqu' ce que l'animal conu acquiert la forme
parfaite. Et ainsi, on doit dire que l'me vgtative est d'abord dans la semence,
qu'elle est abandonne dans le processus de la gnration, et qu'une autre lui
succde, qui est me non seulement vgtative mais sensible, laquelle, tant
nouveau abandonne, une autre est ajoute qui est la fois vgtative, sensible et
rationnelle.

2. L'efficience qui dans la semence vient du pre, est une efficience permanente
intrinsque, ne dcoulant pas d'une source externe, telle l'efficience du moteur
dans les projectiles, et ainsi, quelque grand que soit l'loignement du pre,
l'efficience immanente la semence opre. (Celle-ci ne peut venir de la mre,
quoiqu'en disent certains, parce que la femme est dans la gnration un principe,
non pas actif, mais passif). Il y a cependant quelque chose de semblable : en
effet, de mme que la vigueur du lanceur, qui est finie, meut d'un mouvement
local jusqu' une distance dtermine, de mme l'efficience du gnrateur meut
du mouvement de la gnration jusqu' une forme dtermine.

3. Cette efficience a raison d'me, comme on l'a dit ; et ainsi par elle l'embryon
peut tre dit animal.

4-8. La solution vaut pour les objections 4 8.

9. De mme que l'me est dans l'embryon en acte, mais en acte imparfait, de
mme elle opre, mais par des oprations imparfaites.

10. Bien que l'me sensible vienne chez les brutes d'un principe intrinsque,
cependant chez l'homme la substance de l'me, qui est tout la fois vgtative,
sensible et rationnelle, vient d'un principe transcendant.

11. L'me sensible n'est pas un accident chez l'homme puisqu'elle est identique
en substance avec l'me rationnelle ; par contre la puissance sensitive est un
accident chez homme, comme chez les autres animaux.

12. L'me sensible est plus noble chez l'homme que chez les autres animaux
parce qu'elle est non seulement sensible mais encore rationnelle.

13. L'me sensible chez l'homme est en substance incorruptible, puisque sa
substance est la substance de l'me rationnelle ; quoique peut-tre les puissances
sensitives, tant les actes d'un corps, ne demeurent pas aprs le corps, comme il
parat certains.

14. Si l'me sensible chez les brutes et l'me sensible chez les hommes relevaient
de soi du genre ou de l'espce, elles ne seraient pas du mme genre, moins
peut-tre de parler selon la logique du sens commun. Car ce qui est proprement
dans le genre ou l'espce, c'est le compos qui, dans l'un et l'autre cas, est
corruptible.

15. L'me sensible n'est pas chez l'homme une me irrationnelle, mais elle est
simultanment sensible et rationnelle. Il est vrai que certaines puissances de l'me
sensible sont irrationnelles en soi, mais elles participent la raison dans la
mesure o elles lui obissent. Les puissances de l'me vgtative sont, elles, tout
fait irrationnelles, parce qu'elles n'obissent pas la raison, comme le montre le
Philosophe dans les Ethiques
153
.

16. Bien qu'il y ait plusieurs membres principaux dans le corps o se manifestent
les principes de certaines oprations de l'me, cependant tous dpendent du
cur comme du premier principe corporel.

17. De l'me humaine, en tant qu'elle est unie au corps, dcoulent les facults
lies aux organes ; toutefois, en tant qu'elle excde par son efficience la capacit
du corps, dcoulent d'elle des facults non lies aux organes.

18. Comme il apparat par les questions antrieures, d'une mme et unique forme
la matire reoit divers degrs de perfection ; et selon que la matire est
actualise par un degr de perfection infrieur, elle reste encore matire pour un
degr de perfection plus haut. Et ainsi, selon que le corps est actualis dans l'tre
sensible par l'me humaine, il demeure encore matire au regard d'une perfection
ultrieure. Pour cette raison, "animal", qui est le genre, est pris de la matire, et
"rationnel", la diffrence, est pris de la forme.

19. De mme que l'animal, en tant que tel, n'est ni rationnel ni irrationnel, mais
que l'animal rationnel lui-mme est l'homme et que l'animal irrationnel est
l'animal brute, de mme l'me sensible, en tant que sensible, n'est ni rationnelle
ni irrationnelle, mais l'me sensible elle-mme est chez l'homme rationnelle, et
chez l'animal irrationnelle.

20. Bien que l'me sensible et la vgtative soit une, il ne faut pas cependant que
partout o apparat l'opration de l'une, apparaisse l'opration de l'autre, cause

153
Aristote, Ethic. Nic. I, 1102 b 28 - 1103 a 3.
des dispositions diverses des parties ; de l vient encore que toutes les oprations
de l'me ne sont pas exerces par une seule partie, mais la vue par l'il, l'oue par
l'oreille, et ainsi des autres oprations.
Question 12
L'me est-elle identique ses puissances ?

Objections

1. Il semble que oui. Il est dit en effet dans le De spiritu et anima : "L'me pos-
sde les choses qui lui sont naturelles en totalit : car ses puissances et facults
sont identiques elle-mme. Elle n'est pas ses accidents ; elle est ses forces ; elle
n'est pas ses vertus : elle n'est pas en effet sa prudence, sa temprance, sa justice,
sa force."
1
En consquence, il semble expressment admis que l'me soit ses
puissances.

2. Il est dit dans le mme livre : "L'me est en fonction de ses tches appele de
noms diffrents. On la dit me quand elle vivifie, sens quand elle sent, esprit
quand elle gote, entendement quand elle pense, raison quand elle discerne,
mmoire quand elle se rappelle, quand elle veut volont. Tous ces aspects ne
diffrent pas en substance, comme ils le font par les noms, puisque eux tous ils
sont l'me."
2
Del, mme conclusion que prcdemment.

3. Bernard dit : "Je vois trois choses dans l'me : la mmoire, l'intelligence et la
volont, et ces trois sont une seule substance".
3
La mme raison vaut pour les
autres puissances. Donc l'me est ses puissances.

4. Augustin dit dans le De Trinitate
4
que la mmoire, l'intelligence et la volont
sont une seule vie, une seule me. Donc les puissances de l'me sont identiques
son essence.

5. Nul accident n'excde son essence. Mais la mmoire, l'intelligence et la volont
excdent l'me : en effet l'me ne se souvient pas que de soi, ni ne pense et ne
veut que soi, mais encore bien d'autres choses. Donc ces trois [puissances] ne
sont pas des accidents de l'me ; elles sont identiques l'essence de l'me ainsi
que, par la mme raison, les autres puissances.

6. En fonction de ces trois puissances se signale l'image de la Trinit dans l'me.
Mais l'me est image de la Trinit en raison de soi, et non seulement de ses
accidents. Les puissances susdites ne sont donc pas des accidents de l'me. Ils
relvent de son essence.

1
Ps.-Augustinus, De spiritu et anima, c. 13 (PL 40, 789)
2
Id. ibid. c.13 (PL 40, 788)
3
Bernard, Sermones in Cantica canticorum, sermo 11 (PL 183, 826)
4
Augustin, De Trinitate, X,XI 18 (PL 42,983)

7. L'accident est ce qui peut tre prsent ou absent, indpendamment de la
corruption du sujet. Mais les puissances de l'me ne peuvent en tre absentes.
Elles n'en sont donc pas les accidents. Ainsi, mme conclusion qu'auparavant.

8. Aucun accident n'est principe d'une diffrence substantielle, car la diffrence
complte la dfinition d'une chose en signifiant ce qu'elle est. Mais les puissances
de l'me sont principes de diffrence substantielle : en effet, "sensible" se dit en
fonction du sens, "rationnel" en fonction de la raison. Donc les puissances ne
sont pas des accidents de l'me, elles sont l'me mme qui est forme du corps,
car la forme est principe de la diffrence substantielle.

9. La forme substantielle a plus de vigueur que l'accidentelle. Mais la forme
accidentelle agit de soi-mme, et non par quelque puissance intermdiaire. A
fortiori la forme substantielle. Puisque donc l'me est une forme substantielle, les
puissances par lesquelles elle agit ne sont pas autres qu'elle-mme.

10. Identiques sont les principes d'tre et les principes de l'agir. Or l'me est par
elle-mme principe d'tre, parce que selon son essence elle est forme. Donc
selon son essence elle est principe d'agir. Mais la puissance n'est rien d'autre
qu'un principe d'agir. L'essence de l'me est donc sa puissance.

11. La substance de l'me, en tant qu'elle est en puissance aux intelligibles, est
l'intellect possible ; en tant qu'elle est en acte, l'intellect agent. Mais l'tre en acte
et l'tre en puissance ne signifient rien d'autre que la ralit mme qui est en
puissance et en acte. Donc l'me est l'intellect agent et l'intellect possible ; et par
la mme raison elle est ses puissances.

12. De mme que la matire premire est en puissance aux formes sensibles, de
mme l'me intellectuelle aux formes intelligibles. Mais la matire premire est sa
puissance. Donc l'me intellectuelle est sa puissance.

13. Le Philosophe dit au livre des Ethiques
5
que l'homme, c'est l'intellect. Mais il
ne l'est qu'en raison de l'me. Donc l'me est l'intellect et, par la mme raison, les
autres puissances.

6
que l'me est acte premier, comme la
science. Mais la science est le principe immdiat de l'acte second, savoir celui
de considrer. Donc l'me est le principe immdiat de ses oprations. Or le
principe immdiat de l'opration est dit puissance. Donc l'me est ses puissances.

5
Aristote, Ethic. Nic. IX, 1166 a 16-17 et 22-23 ; 1168 b 28-35 ; X, 1178 a 2.
6
Id. De anima II, 412 a 23.

15. Toutes les parties sont consubstantielles au tout, car le tout est constitu de
ses parties. Mais les puissances de l'me sont ses parties, comme le montre le De
anima
7
. Elles sont donc les parties substantielles de l'me, et non ses accidents.

16. La forme simple ne peut tre sujet. Or l'me est une forme simple, comme
on l'a expos plus haut. Elle ne peut donc tre sujet des accidents. Donc les
puissances qui sont dans l'me ne sont pas ses accidents.

17. Si les puissances sont les accidents de l'me, il faut qu'ils dcoulent de son
essence : les accidents propres sont en effet causs partir des principes du sujet.
Mais l'essence de l'me, du fait de sa simplicit, ne peut tre cause d'une aussi
grande diversit d'accidents qu'il parat dans les puissances de l'me. Par
consquent les puissances de l'me ne sont pas ses accidents. Reste donc que
l'me mme est ses puissances.

En sens contraire

1. L'essence est l'tre ce que la puissance est l'agir. Donc, par permutation,
l'tre est l'agir ce que l'essence est la puissance. Mais en Dieu seul il y a iden-
tit entre l'tre et l'agir. Donc en Dieu seul il y a identit entre la puissance et
l'essence. L'me n'est donc pas ses puissances.

2. Nulle qualit n'est substance. Mais la puissance naturelle est une espce de
qualit, comme le montre le livre des Prdicaments. Donc les puissances de
l'me ne sont pas l'essence mme de l'me.

Rponse

Sur cette question il y a diverses opinions. Les uns disent que l'me est identique
ses puissances, les autres le nient, disant que les puissances de l'me font partie
de ses proprits. Et pour saisir la diversit de ces opinions, il faut savoir que la
puissance n'est rien d'autre que le principe d'une opration, action ou passion ;
non pas le principe qu'est le sujet, agent ou patient, mais le principe selon quoi
l'agent agit et le patient ptit, comme l'art de construire est chez le constructeur
la puissance par laquelle il construit, et la chaleur dans le feu la puissance par
laquelle il chauffe, et le sec dans les bois la puissance qui les rend combustibles.
Ceux qui postulent que l'me est ses puissances, pensent donc que l'me elle-
mme est le principe immdiat de toutes les oprations de l'me. Ils disent que
c'est par l'essence de l'me que l'homme fait acte d'intellection, acte de sensation
et opre de cette faon toutes les oprations de ce genre, et que c'est en fonction
de la diversit de ces oprations qu'elle est appele de diffrents noms : sens en

7
Id. ibid. II, 413 b 13-29.
tant que principe du sentir, intellect en tant que principe d'intellection, et de
mme pour les autres oprations - comme si, par exemple, nous nommions la
chaleur du feu puissance de liqufaction, de calorification, de dessiccation, parce
qu'elle opre toutes ces actions.

Mais cette opinion ne peut tenir. D'abord parce que chacun agit selon qu'il est en
acte ce que prcisment il effectue. En effet le feu chauffe, non pas en tant qu'il
est lumineux en acte, mais en tant qu'il est chaud en acte. Ce qui fait que tout
agent produit du semblable soi. C'est pourquoi il faut partir de ce qui est fait
pour considrer ensuite ce par quoi il est fait. Il faut que les deux soient
conformes. Del il est dit dans les Physiques
8
que la forme et le gniteur sont
d'espce identique. Quand donc ce qui est fait se distingue de l'tre substantiel de
la chose, il est impossible que le principe par quoi il est fait se confonde avec
l'essence de la chose. Ce qui apparat manifestement dans les agents naturels : en
effet, l'agent naturel de la gnration agit en transmuant la matire en quelque
chose d'inform - ce qui se fait premirement par la disposition de la matire au
regard de la forme, et secondement par l'acquisition de la forme selon laquelle il
y a gnration au terme de l'altration -, il est donc ncessaire que, de la part de
l'agent, ce qui agit immdiatement soit la forme accidentelle, qui est en
correspondance avec la disposition inculque la matire ; mais il faut que [cette]
forme accidentelle agisse en vertu de la forme substantielle, comme tant son
instrument, autrement l'action ne conduirait pas la forme substantielle. C'est
pourquoi n'apparaissent dans les lments aucun autre principe d'action que les
qualits actives et passives, lesquelles agissent cependant en vertu des formes
substantielles ; et c'est pourquoi leur action se termine, non seulement aux
dispositions accidentelles, mais encore aux formes substantielles, l'instar des
uvres artificielles o l'action de l'instrument se termine la forme vise par
l'artisan. Mais s'il y a quelque agent qui directement et immdiatement produit
par son action la substance, comme nous le disons de Dieu, qui en crant
produit la substance des choses, et comme Avicenne le dit de l'Intelligence
agente, par laquelle, selon lui, dcoulent les formes substantielles dans les ralits
infrieures, un tel agent agit par son essence, de telle sorte qu'en lui la puissance
active ne diffrera pas de son essence.

S'agissant de la puissance passive, il est manifeste qu'elle est, quant l'acte subs-
tantiel, dans le genre de la substance, et, quant l'acte accidentel, dans le genre
de l'accident - par rduction - comme principe et non comme espce complte,
car chaque genre se divise en puissance et acte. C'est pourquoi la puissance
homme est dans le genre de la substance, et la puissance blanc dans le genre de la
qualit.

8
Id. Phys. II, 198 a 24-27.
Or il est manifeste que les puissances de l'me, qu'elles soient actives ou passives,
ne se disent pas directement en rfrence quelque chose de substantiel, mais
quelque chose d'accidentel : l'tre de l'intellection ou de la sensation en acte est
un tre non pas substantiel mais accidentel, quoi sont ordonns l'intellect et le
sens ; et pareillement l'tre grand ou petit quoi est ordonne la force de
grandir ; en revanche, la puissance gnrative et la nutritive sont ordonnes
produire ou conserver la substance, mais par transmutation de la matire, si bien
qu'une telle action, comme celle des autres agents naturels, rsulte de la
substance par la mdiation d'un principe accidentel. Il est donc manifeste que
l'essence de l'me n'est pas le principe immdiat de ses oprations, mais qu'elle
opre par la mdiation de principes accidentels. Ainsi les puissances de l'me ne
sont pas l'essence mme de l'me, mais ses proprits.

Cela ressort enfin de la diversit des actions de l'me. Elles sont de genre divers
et ne peuvent tre rduites immdiatement un seul principe, car les unes sont
des actions, les autres des passions, ou elles diffrent par d'autres diffrences de
ce genre : il faut donc les attribuer divers principes. Et ainsi, puisque l'essence
de l'me est un seul et mme principe, elle ne peut tre le principe immdiat de
toutes ses actions, mais il faut qu'elle dispose de plusieurs et diverses puissances
correspondant la diversit de ses actions. En effet, la puissance est dite
puissance par rfrence l'acte. D'o selon la diversit des actions il faut que soit
la diversit des puissances. De l vient que le Philosophe dans les Ethiques
9
dit
que la partie scientifique de l'me, qui porte sur le ncessaire, et la partie
calculatrice qui porte sur le contingent, sont des puissances diverses, parce que le
ncessaire et le contingent diffrent par le genre
10
.

Solutions

1. Il faut dire que ce livre De spiritu et anima n'est pas d'Augustin, mais d'un
certain cistercien, il ne faut pas s'inquiter beaucoup de ce qui s'y dit. Si l'on en
tient compte cependant, on peut dire que l'me est ses puissances ou ses facults
parce qu'elles sont ses proprits naturelles. C'est pourquoi il est dit dans le
mme livre que toutes les puissances sont une seule me, aux proprits diverses,
mais relevant d'une seule puissance. Faon de parler : comme si on disait que le
chaud, le sec et le lger sont un seul feu.

2-4. On rpondra de mme aux objections 2,3 et 4.

5. L'accident n'excde pas le sujet sous le rapport de l'acte d'tre ; il l'excde
cependant quant l'agir : en effet la chaleur du feu chauffe les choses extrieures.
En ce sens, les puissances de l'me l'excdent en tant que l'me connat et qu'elle
aime, non seulement soi, mais les autres choses. Augustin introduit cette

9
Id. Ethic. Nic. VI, 1139 a 6-15.
10
Somme Thologique Ia, q. 79, a. 2, parlera d'une distinction de fonctions et non de facults.
argumentation
11
en comparant la connaissance et l'amour l'esprit, non pas
l'esprit comme sujet, mais comme objet de connaissance et d'amour. Si en effet
[la connaissance et l'amour] se rapportaient l'me comme des accidents leur
sujet [d'existence], il s'ensuivrait que l'me ne connatrait et n'aimerait que soi. De
l peut-tre dit-il que la connaissance et l'amour sont une seule vie, une seule
essence, en ce sens que la connaissance en acte est d'une certaine faon le connu
lui-mme, et l'amour en acte l'aim lui-mme.

6. L'image de la Trinit est remarquer dans l'me en raison, non seulement de la
puissance mais de l'essence : en effet, c'est ainsi que se reprsente une seule
essence en trois personnes, quoique d'une manire dficiente. Or si l'me tait
ses puissances, il n'y aurait pas de distinction des personnes entre elles, sauf par
les noms, et ainsi ne serait pas reprsente convenablement la distinction des
personnes en Dieu.

7. Il y a trois genres d'accidents : certains sont causs par les principes de
l'espce, comme la facult de rire chez l'homme ; certains sont causs par les
principes de l'individu, et cela d'une double faon : ou bien ils ont dans le sujet
une cause permanente, et ce sont des accidents insparables, comme les
dterminations de masculin et de fminin, et autres choses de ce genre ; ou bien
ils ont dans le sujet une cause intermittente, et ce sont des accidents sparables,
comme s'asseoir ou marcher. Mais il y a ceci de commun tout accident qu'il
n'est pas de l'essence de la chose, et qu'ainsi il ne tombe pas dans sa dfinition.
C'est pourquoi nous connaissons de la chose ce qu'elle est sans connatre de ses
accidents ce qu'ils sont. Mais l'espce ne peut tre connue sans les accidents qui
suivent les principes de l'espce ; cependant elle peut tre connue sans les
accidents de l'individu, fussent-ils insparables. En revanche, sans les accidents
sparables, peuvent exister non seulement l'espce mais encore l'individu. Or les
puissances de l'me sont des accidents titre de proprits. C'est pourquoi l'me
est-elle connue sans eux, mais sans eux elle n'est ni possible ni intelligible.

8. Le sensible et le rationnel, en tant que diffrences essentielles, ne se prennent
pas du sens ou de l'intellect, mais de l'me sensitive et intellective.

9. Pourquoi la forme substantielle n'est pas principe immdiat d'action chez les
agents infrieurs, on l'a dj montr.

10. L'me est principe premier de l'agir, mais non principe prochain. En effet les
puissances agissent en vertu de l'me, de mme que les qualits des lments
agissent en vertu des formes substantielles.

11
De Trinitate IX,V 8 (PL 42, 965).
11. L'me elle-mme est en puissance aux formes intelligibles elles-mmes. Mais
cette puissance n'est pas l'essence de l'me pas plus que la puissance devenir
une statue dans l'airain n'est en l'essence de l'airain. En effet, tre en acte et en
puissance ne sont pas de l'essence d'une chose, puisque l'acte n'est pas de l'ordre
de l'essentiel.

12. La matire premire est en puissance relativement l'acte substantiel qu'est la
forme ; et ainsi la puissance est comme telle son essence mme.

13. L'homme est dit intellect parce que l'intellect est ce qu'il y a de suprieur en
l'homme, comme on dit de la citoyennet qu'elle est la norme suprieure de la
cit. Mais cela ne dit pas que l'essence de l'me soit la puissance mme de
l'intellect.

14. La similitude entre l'me et la science tient en ce que l'une et l'autre est acte
premier, mais non sous tout rapport. C'est pourquoi il ne faut pas que l'me soit
immdiatement principe des oprations de la science.

15. Les puissances de l'me ne sont pas des parties essentielles de l'me comme si
elles constituaient son essence ; ce sont des parties potentielles, parce que le
pouvoir de l'me se dcouvre partir des puissances de ce genre.

16. La forme simple qui n'est pas subsistante, ou qui si elle subsiste est acte pur,
ne peut tre sujet de l'accident. Or l'me est une forme subsistante, et n'est pas
acte pur, si l'on parle de l'me humaine. Et ainsi elle peut tre sujet de certaines
puissances, savoir de l'intellect et de la volont. En revanche, les puissances de
la partie sensitive et nutritive sont dans le compos comme dans un sujet ; parce
que ce dont il y a acte est sa puissance, comme le montre le Philosophe
12
.

17. Bien que l'me soit une en essence, il y a cependant en elle puissance et acte ;
et ses relations aux choses sont diverses ; et de diverses faons elle se compare
au corps. A cause de cela, de l'unique essence de l'me procdent diverses
puissances.

12
Aristote, De somno et vigilia, 454 a 8.

Question 13
Les puissances de l'me sont-elles distingues par leurs objets ?

Objections

1. Il semble que non, car les contraires sont distants au maximum. Or la
contrarit ne diversifie pas les puissances : en effet la mme puissance est vision
du noir et du blanc. Donc aucune diffrence d'objet ne diversifie les puissances.

2. Il y a plus de diffrence entre les substances qu'entre les accidents. Ainsi
l'homme et la pierre diffrent selon la substance, le sonore et le color selon
l'accident. Or puisque l'homme et la pierre relvent de la mme puissance,
beaucoup plus que le sonore et le color, c'est donc que la diffrence des objets
ne fait aucunement diffrer les puissances.

3. Si la diffrence des objets tait cause de la diversit des puissances, il faudrait
que l'unit de l'objet ft cause de l'identit des puissances. Mais nous voyons
qu'un mme objet se rapporte diverses puissances : en effet c'est le mme objet
qui est connu et dsir (ainsi le bien intelligible est objet de la volont). Donc la
diffrence des objets n'est pas cause de la diversit des puissances.

4. A cause unique, effet identique. Si donc des objets divers diversifiaient
certaines puissances, il faudrait qu'ils le fassent partout. Mais cela, nous ne le
voyons pas : car de fait des objets divers se rapportent diverses puissances,
comme le son et la couleur l'oue et la vue, et de nouveau une unique
puissance, savoir et l'imagination et l'intellect.

5. Les habitus sont la perfection des puissances. Ce qui est parfaire se distingue
en effet de par sa perfection propre. Donc les puissances se distinguent selon
l'habitus et non pas selon les objets.

6. Tout ce qui est dans un autre est en lui selon le mode de celui qui le reoit. Or
les puissances de l'me sont dans les organes du corps : elles sont en effet les
actes de ces organes. Donc elles se distinguent par les organes du corps et non
par les objets.

7. Les puissances de l'me ne sont pas l'essence mme de l'me, mais ses
proprits. Or les proprits d'une chose dcoulent de son essence. Mais de l'un
ne sort immdiatement que de l'un. Donc une seule et unique puissance de l'me
dcoule en premier de l'essence de l'me, et, par sa mdiation, dcoulent les
autres puissances suivant un ordre dtermin. Donc les puissances de l'me
diffrent par leur origine et non par leurs objets.

8. Si les puissances de l'me sont diverses, il faut qu'elles naissent les unes des
autres, car elles ne peuvent toutes natre immdiatement de l'essence de l'me,
puisque celle-ci est une et simple. Mais il parat impossible qu'une puissance de
l'me naisse d'une autre, tant par le fait que toutes les puissances de l'me
existent simultanment, que par le fait que l'accident nat d'un sujet (car un
accident ne peut tre le sujet d'un autre). Donc il est impossible que la diversit
des objets soit la cause de la diversit des puissances.

9. Plus une puissance est leve, plus son efficience est grande, et par consquent
moins elle est dmultiplie, du fait que toute efficience gagne en infini quand elle
est unifie plutt que dmultiplie, comme il est dit au livre De Causis
1
. Or l'me
est ce qu'il y a de plus sublime entre toutes les ralits infrieures. Donc son
efficience est plus unifie tout en se rapportant la pluralit. Elle n'est donc pas
multiplie selon la diffrence des objets.

10. Si la diversit des puissances est relative la diffrence des objets, il faut alors
que l'ordre des puissances soit en raison de l'ordre des objets. Mais cela, nous ne
le voyons pas. Car l'intellect dont l'objet est l'essence et la substance, est
postrieur au sens, dont les objets sont les accidents, comme la couleur et le son ;
et le tact est antrieur la vision, alors que cependant le visible est premier et
plus gnral que le tangible. Donc la diversit des puissances n'est pas relative
la diffrence des objets.

11. Tout objet dsirable est sensible ou intelligible. Or l'intelligible est la
perfection de l'intellect, et le sensible celle du sens. Puisque donc chacun dsire
naturellement sa perfection, il s'ensuit que l'intellect et le sens dsirent
naturellement tout ce qui est dsirable. Donc il n'y a pas lieu de poser une
puissance dsirante en dehors de la puissance sensitive ou intellective.

12. Il n'y a pas d'apptit en dehors de la volont, de l'irascible et du
concupiscible. Mais la volont est dans l'intellect, l'irascible et le concupiscible
dans le sens, comme il est dit dans le De anima
2
. Donc la puissance apptitive
n'est pas poser en dehors des puissances sensitive et intellective.

13. Le Philosophe dmontre dans le De anima
3
que les principes du mouvement
local dans les espces animes sont les sens ou l'imagination, l'intellect et
l'apptit. Mais les puissances motrices chez les animaux ne sont rien d'autre que

1
Liber de Causis, prop. 16.
2
Aristote, De anima III, 432 b 5-7.
3
Id. ibid. III, 433 a 9-13.
le principe du mouvement des animaux. Donc il n'y a pas de puissance motrice
en dehors des puissances cognitive et apptitive.

14. Les puissances de l'me sont ordonnes quelque chose de plus haut que la
nature, autrement les forces de l'me se prsenteraient dans tous les corps
naturels. Mais les puissances attribues l'me vgtative ne semblent pas tre
ordonnes quelque chose de plus haut que la nature : de fait elles sont
ordonnes la conservation de l'espce par la gnration, la conservation de
l'individu par la nourriture, et une taille parfaite par la croissance : la nature
opre tout cela dans les choses naturelles. Donc les puissances de l'me n'ont pas
tre ordonnes aux oprations de ce genre.

15. Plus une efficience est leve, plus son unit d'existence s'tend une
pluralit [d'objets]. Mais l'efficience de l'me est au-dessus de celle de la nature.
Puisque donc la nature, par la mme efficience, produit dans l'tre le corps
naturel, et lui donne la taille qui lui est due et le conserve dans l'tre, il semble
plus forte raison que l'me agisse en vertu d'une seule efficience. Il n'y a donc pas
diversit de puissances entre les forces gnrative, nutritive et de croissance.

16. Le sens est fait pour connatre les accidents. Mais parmi les accidents,
certains diffrent entre eux plus que le son et la couleur et les choses de ce genre,
qui sont non seulement dans le mme genre de qualit, mais encore dans la
mme espce, laquelle vient en tiers. Si donc les puissances se distinguent selon
la diffrence des objets, les puissances de l'me ne devraient pas tre distingues
en raison des accidents de ce genre, mais plutt en raison de ceux qui
l'emportent en diffrence.

17. Pour chaque genre il y a une seule contrarit premire. Si donc les
puissances sensitives se diversifient en raison des divers genres de qualits
prouves, il semble que partout o il y a diversit de contraires, il y a diversit
de puissances sensitives. Or cela se produit quelque part : en effet la vue est du
noir et du blanc, l'audition du grave et de l'aigu ; mais ailleurs, non : en effet le
tact porte sur le chaud et le froid, l'humide et le sec, le mou et le dur, et autres
choses semblables. Donc les puissances ne se distinguent pas en raison de leurs
objets.

18. La mmoire ne semble pas tre une puissance autre que le sens : elle est en
effet passion d'une premire sensation, selon le Philosophe
4
. Cependant leurs
objets diffrent : car l'objet du sens est prsent, mais celui de la mmoire est
pass. Donc les puissances ne se distinguent pas en raison de leurs objets.

4
Id. De memoria et reminiscentia I, 450 a 14.
19. Toutes les choses connues par la sensibilit sont connues par l'intellect, sans
compter les autres. Si donc les puissances sensibles se distinguent selon la
pluralit de leurs objets, il faudrait que l'intellect se distingue en plusieurs
puissances, comme la sensibilit, ce qui est manifestement faux.

20. L'intellect agent et l'intellect possible sont des puissances diverses, comme on
l'a montr plus haut. Or identique est l'objet de l'un et de l'autre. Donc les
puissances ne se distinguent pas par la diffrence des objets.

En sens contraire

1. Il est dit dans le De anima
5
que les puissances se distinguent par leurs actes, et
les actes par leurs objets.

2. Les choses perfectibles se distinguent en raison des perfections. Or les objets
sont les perfections des puissances. Donc les puissances se distinguent en raison
des objets.

Rponse

La puissance - ce qu'elle est - se dit en rfrence l'acte. D'o rsulte que la
puissance est dfinie par l'acte, et c'est en raison de la diversit des actes que les
puissances se diversifient. Or les actes tirent leur spcificit des objets, car
s'agissant des actes des puissances passives, les objets sont actifs ; s'agissant des
actes des puissances actives, les objets sont tels en tant que fins. Or c'est en
fonction de ces deux aspects que sont considres les spcificits des
oprations : car, de fait, chauffer ou refroidir se distinguent parce que le principe
de celui-l est la chaleur et le principe de celui-ci le froid ; et derechef ils se
terminent des fins semblables, car l'agent agit prcisment pour induire dans un
autre sa similitude. Reste donc que la distinction des puissances est prendre de
la distinction des objets.

Il faut cependant prendre la distinction de ces derniers pour autant qu'ils sont
objets des actions de l'me, et non pas autrement, car en aucun genre il n'y a
diversification des espces sinon par les diffrences qui divisent par soi le genre.
En effet les espces animes ne se distinguent pas par le noir et le blanc mais par
le rationnel et l'irrationnel.

Or dans les actions de l'me, il faut considrer trois degrs. En effet, l'action de
l'me transcende l'action de la nature physique oprant dans les choses
inanimes. Ce qui arrive deux points de vue : quant au mode d'agir et quant
l'effet produit. Quant au mode d'agir, il faut que toute action de l'me transcende

5
Id. De anima II, 415 a 16-13.
l'opration ou l'action de la nature inanime, car, tant donn que l'action de
l'me est une action vitale, et que l'on dit vivant ce qui se meut soi-mme
oprer, il faut que toute action de l'me soit fonction d'un agent intrinsque.
Mais quant l'effet produit, les actions de l'me ne transcendent pas toutes
l'action de la nature inanime : car, en ce qui concerne l'tre naturel et ce qu'il
requiert, il faut qu'il soit dans les corps anims comme il est dans les corps
inanims ; mais alors que dans les corps inanims, il vient d'un agent extrinsque,
dans les corps anims il vient d'un agent intrinsque. De ce genre sont les actions
auxquelles sont ordonnes les puissances de l'me vgtative : ainsi la puissance
gnrative est-elle ordonne produire l'individu dans l'tre, la force de
croissance ce qu'il atteigne la taille convenable, la force nutritive ce qu'il soit
conserv dans l'tre. Mais de tels effets touchent les corps inanims par le fait
d'un agent naturel extrinsque. Cependant, et cause de cela, les forces de l'me
susdites sont appeles naturelles.

Mais il y a d'autres actions de l'me et de plus hautes : celles qui transcendent les
actions des corps physiques, y compris dans l'effet produit, en raison de la
possibilit pour toute chose d'exister dans l'me selon l'tre immatriel. En effet,
l'me est en quelque faon toute chose pour autant qu'elle sent et qu'elle pense.
Mais on doit admettre des degrs divers dans l'immatrialit. L'un de ces degrs
consiste dans le fait que les choses sont dans l'me sans leurs matires propres,
mais non cependant sans la singularit et les conditions individuelles qui suivent
la matire. Et ce degr, c'est le sens, qui est capable de recevoir les espces
individuelles sans la matire, mais cependant dans un organe corporel.
Un degr plus haut et trs parfait d'immatrialit, c'est l'intellect, qui reoit les
espces totalement spares de la matire et de ses conditions, et sans organe
corporel.

En outre, de mme que par la forme naturelle, une chose est incline quelque
fin, et qu'elle dispose du mouvement et de l'action pour atteindre le terme de son
inclination, de mme, la forme sensible ou intelligible, succde une inclination
la chose intellectuellement connue, laquelle inclination relve de la puissance
apptitive. Et par consquent, il faut de plus qu'il y ait un mouvement par lequel
[le dsirant] parvienne la chose dsire, ce qui relve de la puissance motrice.
Pour une parfaite connaissance du sens, qui suffit l'animal, cinq conditions sont
requises. Premirement que le sens reoive l'espce de [l'objet] sensible, ce qui
appartient au sens propre. Deuximement qu'il juge des sensibles perus et les
discerne les uns des autres, ce qui doit tre fait par la puissance laquelle
parviennent tous les sensibles et qu'on appelle sens commun. Troisimement
que soient conserves les espces reues des sensibles : en effet l'animal a besoin
de l'apprhension des sensibles, non seulement en leur prsence, mais encore en
leur absence ; il est donc ncessaire qu'elles soient reconduites dans une
puissance autre, car, dans les ralits corporelles, autre est le principe de
rception, autre celui de conservation (car parfois ce qui reoit bien conserve
mal) : une puissance de ce genre s'appelle imagination ou fantaisie.
Quatrimement que soient disponibles des informations que le sens
n'apprhende pas, comme le nuisible et l'utile et autres choses de ce genre ; et de
fait l'homme parvient les connatre en cherchant et en comparant, tandis que
les autres animaux le font par un instinct naturel : ainsi la brebis fuit
naturellement le loup comme nuisible ; cela chez les autres animaux, est
ordonne naturellement l'estimative, mais chez l'homme la facult cogitative,
dont le rle est de collecter les informations particulires, c'est pourquoi on
l'appelle et raison particulire et intellect passif. Cinquimement, il est requis que
les informations pralablement saisies par les sens et conserves intrieurement
puissent tre convoques pour un examen prsent ; et ceci appartient la facult
de mmoration, laquelle s'exerce, chez les autres animaux, sans enqute, mais
chez les hommes par enqute et examen, d'o l'existence chez les hommes non
seulement de la mmoire mais de la rminiscence. Or il est ncessaire qu'une
puissance distincte de toute autre soit ordonne cela, car si l'acte des autres
puissances sensitives rsulte du mouvement des choses vers l'me, l'acte de la
puissance de mmoration rsulte au contraire du mouvement de l'me vers les
choses : or la diversit des mouvements requiert la diversit des puissances, car
les principes des mouvements sont appels puissances.

Mais parce que le sens propre, qui est premier dans l'ordre des puissances
sensibles, est mu immdiatement par les sensibles, il lui fut ncessaire de se
distinguer en divers puissances selon la diversit des stimulations sensibles. En
effet, comme le sens a le pouvoir de recevoir les espces sensibles sans la
matire, il est ncessaire d'valuer le degr et l'ordre des mutations suivant
lesquelles les sensibles meuvent les sens en les comparant aux mutations dans
l'ordre matriel.

C'est ainsi qu'il y a des sensibles dont les espces, bien que reues
immatriellement dans le sens, occasionnent cependant chez les vivants sensitifs
une mutation matrielle dans le moment de la sensation. Telles sont les qualits
qui sont principes de mutation mme dans les choses matrielles, comme le
chaud, le froid, l'humide et le sec, et autres choses de ce genre. Et parce que de
tels sensibles nous meuvent aussi en agissant matriellement, et que la mutation
matrielle se fait donc par contact, il est ncessaire que les sensibles de ce genre
soient perus en les touchant : c'est pourquoi la puissance sensible qui les
apprhende est appele tact.

Mais il y a des sensibles qui en revanche ne meuvent pas matriellement, mais
dont la stimulation s'accompagne d'une mutation matrielle annexe. Ce qui arrive
de deux faons. Du fait d'abord que la mutation matrielle annexe vient de la
part du sensible autant que de la part du sentant, et ceci caractrise le got. En
effet, bien que la saveur ne meuve pas l'organe du got en le rendant savoureux,
cependant cette stimulation ne va pas sans quelque transmutation matrielle
annexe, et principalement en raison de l'humectage. Autre faon : quand la
transmutation matrielle annexe vient de la part du sensible : c'est le cas
lorsqu'elle entrane une certaine dissolution ou altration du sensible, comme il
arrive dans le sens de l'odorat ; ou bien lorsqu'elle implique une changement de
lieu, comme il arrive dans le sens de l'oue. C'est pourquoi l'oue et l'odorat, parce
qu'ils sont sans mutation matrielle du ct du sujet de la sensation, encore
qu'une telle mutation soit prsente du ct du sensible, sentent, non par contact,
mais par un moyen extrinsque, alors que le got n'y parvient que par contact,
parce qu'une mutation matrielle est requise de la part du sujet de la sensation.
Mais il y a d'autres sensibles qui meuvent le sens sans mutation matrielle
annexe, comme la lumire et la couleur, objets de la vue. C'est pourquoi la vue
est plus haute et plus universelle que les autres sens parce que les sensibles
qu'elle peroit sont communs aux corps corruptibles et incorruptibles.

Pareillement la force apptitive qui suit l'apprhension du sens se divisera
ncessairement en deux. Car un objet est dsirable, ou bien par cette raison qu'il
est dlectable et convient au sens - c'est cela que tend la facult concupiscible -,
ou bien par cette raison que le pouvoir de jouir des choses dlectables au sens est
soumis au fait de l'atteindre par un moyen pnible, comme lorsque l'animal
atteint en combattant, ou en cartant les obstacles, le pouvoir de jouir de l'objet
propre de sa dlectation, et c'est cela qu'est ordonne la facult irascible.

Quant la force motrice, puisqu'elle est ordonne au mouvement, elle ne se
diversifie que selon la diversit des mouvements, parce que ceux-ci
appartiennent ou bien des animaux d'espces diverses, tels les reptiles, les
volatiles, les quadrupdes, et tous ceux qui se dplacent d'autre faon, ou bien
aux diverses parties d'un mme animal, car les parties singulires disposent de
certains mouvements propres.

Les degrs des puissances intellectuelles se distinguent pareillement en cognitives
et apptitives. En revanche, la puissance motrice est commune et au sens et
l'intellect, car le mme corps et du mme mouvement est mu par l'un et par
l'autre. La connaissance de l'intellect requiert deux puissances, savoir l'intellect
agent et l'intellect possible, comme on l'a montr plus haut.

Ainsi donc, il est manifeste que les puissances de l'me sont de trois degrs,
savoir selon l'me vgtative, sensitive et rationnelle. Mais il y a cinq genres de
puissances, savoir les puissances nutritives, sensitives, intellectives, apptitives
et motrices selon le lieu ; et chacune contient sous elle plusieurs puissances,
comme on l'a dit.

Solutions

1. Les contraires diffrent au maximum, mais dans le mme genre. La diversit
des objets selon le genre s'accorde la diversit des puissances, parce que le
genre est d'une certaine manire en puissance. Et ainsi les contraires se rfrent
la mme puissance.

2. Bien que le son et la couleur soient des accidents divers, cependant ils
diffrent par soi quant la stimulation du sens, comme on l'a dit, ce qui n'est pas
le cas de l'homme et de la pierre, parce que ils stimulent le sens de la mme
faon. C'est ainsi que l'homme et la pierre diffrent par accident en tant qu'ils
sont objets de sensation, encore qu'ils diffrent par soi en tant que substances.
Rien n'empche en effet que ce qui diffre par soi en raison d'un genre, diffre
par accident en raison d'un autre genre : ainsi le noir et le blanc diffrent par soi
dans le genre de la couleur, mais non dans celui de la substance.

3. Une mme chose se rapporte diverses puissances de l'me, non pas suivant
la mme raison d'objet, mais suivant l'une et l'autre raison.

4. Plus une puissance est leve, plus elle s'tend de multiples choses ; c'est
pourquoi plus synthtique est la raison de son objet formel. De l vient que se
rassemblent sous la raison d'objet, chez une puissance suprieure, des choses qui
se distinguent sous la raison d'objet, chez les puissances infrieures.

5. Les habitus ne sont pas perfections des puissances au point d'en tre la raison,
mais c'est en quelque sorte par eux que les puissances se rapportent leur raison
d'tre, c'est--dire aux objets. Par consquent les puissances ne se distinguent pas
en raison des habitus, mais des objets, de mme que les principes de l'art se
distinguent non pas en raison des accidents mais des fins.

6. Les puissances ne sont pas pour les organes, mais plutt l'inverse. Par suite, les
organes se distinguent en raison des objets, et non les objets en raison des
organes.

7. L'me a une fin principale, ainsi pour l'me humaine, le bien intelligible ; mais
elle a aussi d'autres fins ordonnes cette fin ultime, comme pour le sensible
d'tre ordonn l'intelligible. Et comme l'me est ordonne ses objets par les
puissances, il s'ensuit que la puissance sensible est en l'homme en vue de la
puissance intellective, et ainsi des autres puissances. C'est donc en raison de la
fin, par rfrence aux objets, qu'une puissance tire son origine d'une autre ; il n'y
a donc pas de contrarit ce que les puissances de l'me se distinguent par leur
origine et par leurs objets.

8. Bien que l'accident ne puisse par soi tre sujet d'un accident, cependant le sujet
est sous-jacent tel accident par la mdiation d'un autre, comme le corps l'est de
la couleur par la mdiation de l'tendue. Et ainsi un accident nat du sujet par la
mdiation d'un autre, une puissance de l'essence de l'me par la mdiation d'une
autre.

9. L'me par une seule de ses facults rgit plus de choses qu'une ralit
naturelle : ainsi la vue apprhende tous les visibles. Or l'me, cause de sa
noblesse, a plus d'oprations qu'une chose inanime ; il lui faut donc avoir
plusieurs puissances.

10. L'ordre des puissances de l'me suit l'ordre des objets. Mais l'ordre peut
s'entendre en deux sens, - ou bien selon la perfection, alors l'intellect a priorit
sur le sens ; - ou bien selon la voie de la gnration, et alors le sens a priorit sur
l'intellect, parce que dans la voie de la gnration la disposition accidentelle est
induite avant la forme accidentelle.

11. L'intellect dsire naturellement l'intelligible en tant que tel. De fait, l'intellect
dsire naturellement faire acte d'intelligence, et le sens acte de sensation. Mais
parce que le rel, sensible ou intelligible, est dsir non seulement pour faire acte
de sensation ou d'intellection, mais encore pour autre chose, il est donc
ncessaire qu'il y ait une puissance apptitive en dehors du sens et de l'intellect.

12. La volont est dans la raison en tant qu'elle suit l'apprhension de la raison :
l'opration de la volont en effet appartient au mme degr que celui des
puissances de l'me, mais non au mme genre. Et il en va pareillement de
l'irascible et du concupiscible au regard du sens.

13. L'intellect et l'apptit meuvent en commandant le mouvement ; mais il faut
une puissance motrice qui excute le mouvement, puissance qui fait que les
membres suivent le commandement de l'apptit et de l'intellect et du sens.

14. Les puissances de l'me vgtative sont appeles facults naturelles parce
qu'elles n'oprent rien d'autre que ce que fait la nature, mais elles sont appeles
facults de l'me parce qu'elles le font sur un mode plus lev, comme on l'a dit
pus haut.

15. Une chose inanime reoit en mme temps l'espce et la quantit due, ce qui
n'est pas possible pour les choses vivantes, parce qu'il leur faut au principe peu
de quantit, car elles sont engendres de la semence. Et il faut ainsi qu'il y ait en
elles, outre la facult gnrative, une facult de croissance, qui mne la taille
optimale. Or il faut que cela se fasse par la conversion d'une chose quelconque
en la substance en vue de son accroissement, et que ce quelque chose lui soit
donc ajout. Or cette conversion se fait par la chaleur : c'est la chaleur qui
convertit ce qui se prsente de l'extrieur et dissout ce qui est l'intrieur. C'est
pourquoi, s'agissant de la conservation de l'individu, pour que soit
continuellement restaur ce qui se perd, et que soit ajout ce qui manque la
perfection de la taille comme aussi ce qui est ncessaire la gnration, aura t
ncessaire l'existence d'une facult nutritive, qui dessert et la facult de
croissance et celle de gnration, et conserve l'individu pour ce faire.

16. Le son et la couleur et les choses de ce genre diffrent selon les diverses
faons de stimuler les sens, mais non les sensibles de genres divers. Ce n'est pas
en raison de ces derniers que diffrent les puissances sensibles.

17. Etant donn que les contraires dont le tact est connaisseur ne se rduisent
pas un unique genre (comme les contraires que l'on peut observer dans le
champ du visible sont rductibles dans l'unique genre de la couleur), le
Philosophe prcise dans le De anima
6
qu'il n'y a pas un unique sens du tact, mais
plusieurs. Mais cependant ils se rencontrent tous sur le point de n'avoir pas
sentir par un mdium extrinsque, et donc tous sont appels "tact" en ce que ce
sens est unique par le genre, mais d'un genre divis en plusieurs espces. On
pourrait dire cependant qu'il est unique absolument, parce que tous les contraires
dont le tact a connaissance, sont connus par soi les uns par les autres et sont
rductibles un unique genre, mais un genre innomm, comme est innomm le
genre prochain du chaud et du froid.

18. Puisque les puissances de l'me sont des proprits, dire que la mmoire est
passion d'une sensation premire n'exclut pas que la mmoire soit une puissance
autre que le sens, mais montre quel est son ordre par rapport au sens.

19. Le sens reoit les espces sensibles dans les organes corporels, et il est
connaisseur des particuliers ; mais l'intellect reoit les espces des choses sans
organe corporel, et il est connaisseur des universels. Aussi une diversit d'objets
requiert-elle une diversit de puissances dans la partie sensitive, alors qu'elle ne le
requiert pas dans la partie intellective. En effet recevoir et retenir dans l'ordre
matriel ne sont pas identiques, mais ils le sont dans l'ordre immatriel. Et
pareillement, il faut que le sens se diversifie selon la diversit des stimulations,
mais non pas l'intellect.

20. Le mme objet, savoir l'intelligible en acte, se rapporte l'intellect agent
comme tant fait pas lui, et l'intellect possible comme l'informant. Il est donc
manifeste qu'il ne se rapporte pas selon la mme raison l'intellect agent et
l'intellect possible.

6
Id. ibid. II, 422 b 17-33.
Question 14
L'me humaine est-elle immortelle ?

Objections

1. Il semble que non. Il est dit en effet dans L'Ecclsiaste : "Identique est la mort
de l'homme et des btes, gale leur condition". Mais lorsque les btes meurent,
leur me meurt aussi. Donc lorsque l'homme meurt, son me est corrompue.

2. Corruptible et incorruptible diffrent selon le genre, comme il est dit dans la
Mtaphysique
1
. Or l'me humaine et l'me des btes ne diffrent pas selon le genre,
car l'homme ne diffre pas des btes selon le genre. Donc l'me de l'homme et
celle des btes ne diffrent pas selon le corruptible et l'incorruptible. Or l'me
des btes est corruptible. Donc l'me humaine l'est aussi.

3. Damascne dit que l'ange reoit l'immortalit par grce et non par nature
2
.
Mais l'ange n'est pas infrieur l'me. Donc l'me n'est pas naturellement
immortelle.

4. Le Philosophe prouve dans les Physiques
3
que le premier moteur est d'une
efficience infinie car il meut durant un temps infini. Si donc l'me a la capacit de
durer un temps infini, il s'ensuit que son efficience est infinie. Mais une
efficience infinie n'existe pas dans une essence finie. Par consquent l'essence de
l'me serait infinie si elle tait incorruptible. Donc l'me humaine n'est pas
incorruptible.

5. On disait que l'me humaine est incorruptible non par son essence propre,
mais par l'efficience divine. En sens contraire : ce qui n'appartient pas un sujet
quelconque en vertu de son essence propre, ne lui est pas essentiel. Mais
corruptible et incorruptible sont attribus par essence tout sujet porteur de ces
prdicats, comme dit le Philosophe dans la Mtaphysique
4
. Donc si l'me est
incorruptible, il faut qu'elle le soit par son essence.

6. Tout ce qui est, est ou bien corruptible, ou bien incorruptible. Si donc l'me
humaine n'est pas incorruptible selon sa nature, il s'ensuit qu'elle est corruptible
selon sa nature.

1
Aristote, Mtaphysique, 1058 b 26-29.
2
J. Damascne, De fide orthodoxa II, 3.
3
Aristote, Physiques VIII, 267 b 24-26.
4
Aristote, Mtaphysique X, 1058 b 26 - 1059 a 10.

7. Tout incorruptible a capacit d'tre toujours. Si donc l'me humaine est
incorruptible, il s'ensuit qu'elle a la capacit d'tre toujours. Donc l'me n'a pas
l'tre aprs le non-tre ; ce qui est contre la foi.

8. Au dire de S. Augustin
5
, de mme que Dieu est la vie de l'me, de mme l'me
est la vie du corps. Mais la mort est la privation de la vie. Donc par la mort l'me
est prive de la vie et disparat.

9. La forme n'a pas l'tre en dehors de ce en quoi elle est. Or l'me est la forme
du corps. Donc elle ne peut tre que dans le corps ; donc elle prit la
destruction du corps.

10. On disait : ce qui est vrai de l'me du point de vue de la forme, ne l'est pas du
point de vue de son essence. En sens contraire : l'me n'est pas forme du corps
par accident ; autrement, puisque l'me est constitutive de l'homme pour autant
qu'elle est forme du corps, il s'ensuivrait que l'homme serait un tant par
accident. Or tout ce qui appartient quelque [sujet] non par accident, lui
convient selon son essence. Donc [l'me] est forme de par son essence. Si donc
elle est corruptible du fait qu'elle est forme, elle l'est aussi selon son essence.

11. Quand [deux parties] se rejoignent en un unique tre, la corruption de l'un
entrane celle de l'autre. Or l'me et le corps se rejoignent en un tre unique,
savoir l'tre de l'homme. Donc la corruption du corps, l'me est corrompue.

12. L'me sensible et l'me rationnelle sont un en l'homme selon la substance.
Mais l'me sensible est corruptible. Donc aussi l'me rationnelle.

13. La forme doit tre proportionne la matire. Or l'me humaine est dans le
corps comme la forme dans la matire. Puisque donc le corps est corruptible,
l'me le sera aussi.

14. Si l'me peut tre spare du corps, il faut que l'une de ses oprations s'exerce
sans le corps, car aucune substance n'est inactive. Mais aucune opration ne peut
venir de l'me sans le corps, y compris l'intellection car, l'vidence, il n'y a pas
d'intellection sans image, comme dit le Philosophe
6
, et pas d'image sans le corps.
Donc l'me ne peut tre spare du corps, mais elle se corrompt la corruption
du corps.

15. Si l'me est incorruptible, ce ne sera qu'en vertu de son intelligence. Mais il
semble que l'acte d'intellection ne lui convient pas, car ce qu'il y a de plus lev

5
Augustin, De civitate Dei XIX, 26, PL 41, 656.
6
dans la nature infrieure imite en quelque faon l'action de la nature suprieure,
mais sans y parvenir : c'est ainsi que les singes imitent l'opration de l'homme
sans pourtant y parvenir. Et pareillement, il semble que l'homme, puisqu'il est le
plus lev dans l'ordre des choses matrielles, imite en quelque faon l'action des
substances intellectuelles spares, savoir l'acte d'intellection, mais sans y
parvenir. Donc aucune ncessit, semble-t-il, soutenir l'immortalit de l'me.

16. S'agissant de l'opration propre l'espce, tous ou le plus grand nombre de
ceux qui sont dans l'espce y parviennent. Mais trs peu d'hommes parviennent
tre intelligents en acte. Donc l'acte d'intellection n'est pas l'opration propre de
l'me humaine ; et ainsi il ne faut pas que l'me humaine soit incorruptible du fait
qu'elle est intellectuelle.

17. Le Philosophe dit dans les Physiques
7
que tout [sujet] fini prit chaque fois
qu'il lui manque quelque chose. Or le bien de nature de l'me est un bien fini.
Comme ce bien de nature se trouve diminu par n'importe lequel des pchs, il
semble en fin de compte qu'il soit totalement supprim ; et ainsi il arrivera
l'me humaine d'tre corrompue.

18. A corps dbile, me dbile, comme le montre ses oprations. Donc la
corruption du corps l'me est corrompue.

19. Tout ce qui vient du nant retournera au nant. Or l'me est cre de rien.
Donc elle retournera au nant. Par consquent, elle est corruptible.

20. Tant que demeure la cause, demeure l'effet. Mais l'me est cause de la vie du
corps. Si donc l'me demeure toujours, il semble que le corps vive toujours, ce
qui est manifestement faux.

21. Tout ce qui subsiste par soi, est "ce quelque chose" qui se range dans un
genre ou une espce. Mais l'me humaine, semble-t-il, n'est pas un "ce quelque
chose" ni ne se range dans une espce ou un genre en tant qu'individu ou espce,
puisqu'elle est forme : en effet tre dans un genre ou une espce convient au
compos, non la matire ni la forme, sauf par simplification. Donc l'me
humaine ne subsiste pas par soi ; et ainsi la corruption du corps elle ne peut
demeurer.

En sens contraire

1. Il est dit au livre de la Sagesse : "Dieu a fait l'homme imprissable, il l'a fait
l'image de sa ressemblance"
8
. D'o l'on peut dduire que l'homme est imprissa-
ble, c'est--dire incorruptible, pour la raison qu'il est l'image de Dieu. Or il est

7
Id. Physiques I, 187 b 25-26.
8
Sagesse 2, 23.
l'image de Dieu par son me, comme Augustin le dit au livre du De Trinitate
9
.
Donc l'me est incorruptible.

2. Tout ce qui se corrompt comporte des contraires ou est compos de
contraires. Mais l'me humaine est sans aucune contrarit, car les choses qui
sont contraires en soi, ne sont pas contraires dans l'me : en effet les ides de
contraires dans l'me ne sont pas des contraires. Donc l'me humaine est
incorruptible.

3. Les corps clestes sont incorruptibles parce qu'ils ne comportent pas de
matire semblable celle des corps susceptibles de gnration et de corruption.
Mais l'me humaine est totalement immatrielle : ce que montre le fait qu'elle
reoit les espces des choses immatriellement. Donc l'me humaine est
incorruptible.

4. Le Philosophe dit que l'intellect est spar comme l'est le perptuel du
corruptible
10
. Or l'intellect est partie de l'me, comme lui-mme le dit
11
. Donc
l'me humaine est incorruptible.

Rponse

Il est ncessaire que l'me humaine soit totalement incorruptible. Pour en avoir
l'vidence, il faut considrer que ce qui est par soi conscutif quelque chose ne
peut en tre cart : par exemple, on ne peut carter de l'homme le fait d'tre
animal, ni du nombre d'tre pair ou impair. Or il est manifeste que l'tre est par
soi conscutif la forme ; chacun possde l'tre selon sa propre forme. Par suite,
l'tre ne peut d'aucune faon tre spar de la forme. Sont donc corrompus les
composs de matire et de forme par cela qu'ils perdent la forme laquelle l'tre
est conscutif ; mais la forme elle-mme ne peut tre corrompue par soi ; elle
l'est par accident, la corruption du compos, en tant que fait dfaut l'tre du
compos qui passe par la forme, quand la forme est telle qu'elle n'est pas "ce qui a
l'tre" mais qu'elle est seulement "ce par quoi est" le compos. Si donc il y a quelque
forme qui soit "ce qui a l'tre", il est ncessaire que cette forme soit incorruptible :
en effet, l'tre n'est pas spar de "ce qui a l'tre" sinon par le fait que la forme est
spare de lui. C'est pourquoi si "ce qui a l'tre" est la forme mme, il est
impossible que l'tre soit spar de lui.

Or il est manifeste que le principe selon quoi l'homme fait acte d'intellection est
la "forme ayant l'tre", et non seulement comme l'tant selon quoi quelque chose
est. L'intellection en effet, comme le Philosophe le prouve dans le De anima
12
,

9
Augustin, De Trinitate X, XII 19 PL 42 984.
10
11
12
Id. ibid. III, 429 b 5.
n'est pas un acte accompli par un organe corporel. Car on ne pourrait trouver un
organe corporel capable de recevoir toutes les natures sensibles. Notamment
parce que le recevant doit tre dpouill de la nature du reu, l'exemple de la
pupille qui est dpourvue de couleur. Or tout organe corporel possde une
nature sensible. Mais l'intellect, par quoi nous faisons acte d'intellection, est
capable de connatre toutes les natures sensibles. C'est pourquoi il est impossible
que son opration - l'intellection - s'exerce par quelque organe corporel. D'o il
apparat que l'intellect dispose d'une opration par soi o ne communique pas le
corps. Maintenant chacun opre dans la mesure o il est. Qui a l'tre par soi,
opre par soi ; en revanche, qui n'a pas l'tre par soi, n'opre point par soi : en
effet la chaleur ne chauffe pas, mais le chaud. Ainsi donc, il est vident que le
principe intellectuel par lequel l'homme fait acte d'intellection, possde un tre
lev au-dessus du corps - non dpendant du corps.

De plus, il est manifeste qu'un tel principe intellectif n'est pas un compos de
matire et de forme, car les espces sont reues en lui-mme de faon totalement
immatrielle. Ce qu'atteste le fait que l'intellect porte sur les universels, qui sont
considrs abstraction faite de la matire et des conditions matrielles. Reste
donc que le principe intellectuel par quoi l'homme fait acte d'intellection est la
forme qui a l'tre. C'est pourquoi il est ncessaire qu'elle soit incorruptible. C'est
justement ce que dit le Philosophe
13
: l'intellect est quelque chose de divin et de
perptuel. On a montr d'autre part dans les questions prcdentes que le
principe intellectuel de l'intellection n'est pas une substance spare, mais
quelque chose de formellement inhrent l'homme, c'est--dire l'me ou partie
de l'me. Reste, suite aux propositions susdites, que l'me est incorruptible.

Tous ceux en effet qui ont soutenu que l'me humaine est corruptible, ont
supprim quelque chose des prmisses. Les uns, faisant de l'me un corps, ont
soutenu qu'elle n'tait pas une forme [substantielle], mais un compos de matire
et de forme. Mais d'autres, supposant que l'intellect n'est pas diffrent du sens,
ont soutenu en consquence qu'il n'a pas d'opration sans user d'un organe
corporel, et ainsi ne possde pas un tre lev au-dessus du corps, et donc n'est
pas une forme disposant de l'tre. En revanche, d'autres ont soutenu que
l'intellect, principe d'intellection, tait chez l'homme une substance spare.
Toutes choses qui s'avrent tre fausses par ce qu'on a montr plus haut. D'o il
reste que l'me humaine est incorruptible.

Une double constatation peut faire signe en ce sens. Du ct de l'intellect
d'abord, car les choses qui sont en soi corruptibles, sont incorruptibles dans la
pense qu'en prend l'intellect. Celui-ci en effet apprhende les choses dans
l'universel, mode sous lequel la corruption ne les touche pas. Secondement du
ct du dsir naturel, lequel ne peut tre frustr en rien. Or nous voyons qu'il y a

13
Id. ibid. I, 408 b 29.
chez les hommes un dsir de perptuit. Et c'est raisonnable car, puisque l'tre
mme est en soi dsirable, il faut que l'intellect, qui apprhende l'tre absolument,
et non pas ici et maintenant, dsire tre absolument et selon la totalit du temps.
C'est pourquoi il semble que ce dsir n'est pas vain et que l'homme, selon l'me
intellectuelle, est incorruptible.

Solutions

1. Salomon, dans le livre de l'Ecclesiaste, parle comme interprte, tantt en
reprsentant des sages, tantt en reprsentant des insenss. Les paroles cites le
sont d'un reprsentant des insenss. Ou bien on peut dire qu'il est question d'une
unique destruction de l'homme et des btes quant la destruction du compos,
qui pour l'un comme pour les autres se fait par la sparation de l'me et du corps,
bien qu'aprs la sparation l'me humaine demeure, mais non l'me des btes.

2. Si l'me humaine et l'me des btes se rangeaient dans le genre, il s'ensuivrait
que divers genres tomberaient sous la considration d'un genre relatif leur
nature. C'est ainsi que le corruptible et l'incorruptible diffrent par le genre,
encore qu'ils puissent se rejoindre sous une raison commune, et de l peuvent
tre dans un unique genre pour une considration logique. Maintenant l'me
n'est pas dans un genre au titre de l'espce, mais au titre de partie de l'espce. Or
l'un et l'autre compos est corruptible : tant celui dont la partie est l'me
humaine, que celui dont la partie est l'me des btes. C'est pourquoi rien ne les
empche d'tre d'un unique genre.

3. Comme le dit Augustin
14
, la vraie immortalit, c'est la vraie immutabilit. Or
l'immutabilit qui rsulte de l'lection, savoir de ne pouvoir tre chang de bien
en mal, l'ange autant que l'me l'ont par grce.

4. L'tre se compare la forme comme lui tant conscutif par soi, mais non
comme un effet par rapport l'efficience de l'agent, tel un mouvement par
rapport l'efficience du moteur. Aussi, bien que la capacit de mouvoir en un
temps infini dmontre l'infinit de l'efficience du moteur, cependant le fait de
pouvoir tre un temps infini ne dmontre pas l'infinit de la forme (par quoi
quelque chose est), pas plus que le fait que la dualit soit toujours paire, ne
montre son infinit. En revanche, le fait que quelque chose existe un temps infini
dmontre plutt l'efficience infinie de Celui qui est cause de l'acte d'tre.

5. Le corruptible et l'incorruptible sont des prdicats essentiels qui suivent
l'essence comme principe formel ou matriel, mais non comme principe actif. Le
principe actif de la perptuit des choses est extrinsque.

14
Augustin, De immortalitate animae, 1-5, PL 32 1021-1024.
6. Mme solution pour la sixime objection.

7. L'me a le pouvoir d'tre toujours, mais ce pouvoir elle ne l'a pas toujours eu.
Et ainsi il ne faut pas qu'elle ait toujours t, mais qu'elle ne cessera jamais dans
le futur.

8. L'me est forme du corps en tant que cause de la vie, comme la forme est
principe d'tre. En effet, vivre pour les vivants, c'est tre, comme dit le Philosophe
au De anima
15
.

9. L'me est une forme telle qu'elle possde l'acte d'tre indpendamment de ce
dont elle est la forme ; ce que montre son opration, comme on l'a dit.

10. Bien que l'me soit forme du corps par son essence, toutefois telle proprit
peut lui appartenir en tant qu'elle est telle forme, savoir une forme subsistante,
proprit qui ne lui appartient pas en tant que [simplement] forme : c'est ainsi
que l'intellection ne convient pas l'homme en tant qu'animal, bien que l'homme
soit animal de par son essence.

11. Bien que l'me et le corps se rejoignent sur l'unique tre de l'homme,
cependant cet tre revient au corps par l'me ; de telle sorte que l'me
communique au corps l'tre dans lequel elle subsiste, comme on l'a montr dans
les questions prcdentes. Et ainsi, lors de la disparition du corps, l'me demeure
encore.

12. L'me sensible est corruptible chez les btes ; mais chez l'homme, comme
elle est en substance la mme que l'me rationnelle, elle est incorruptible.

13. Le corps humain est une matire proportionne l'me humaine quant ses
oprations ; mais la corruption et les autres dfauts surviennent, par voie de
consquence, de la matire, comme on l'a montr plus haut. On peut dire aussi
bien que la corruption advient au corps en consquence du pch, mais non pas
de la premire institution de la nature.

14. Que le Philosophe dise qu'il n'y a pas d'intellection sans image
16
est
comprendre en rfrence l'tat prsent de notre vie, o l'homme exerce
l'intellection par son me. Mais autre sera le mode d'intellection de l'me elle-
mme une fois spare.

15
Aristote, De anima II, 415 b 13.
16
Id. ibid. III, 431 a 16-17.
15. Bien que l'me humaine ne parvienne pas au mode d'intellection propre aux
substances suprieures, elle parvient cependant ce mode d'intellection qui suffit
prouver son incorruptibilit.

16. Bien que peu parviennent un acte d'intellection parfait, cependant tous
parviennent d'une certaine faon l'acte d'intellection. Il est manifeste que les
premiers principes du raisonnement sont des conceptions communes tous, et
sont perus par l'intellect.

17. Le pch a totalement supprim la grce ; mais il n'a rien t l'essence de la
ralit. Il a t cependant quelque chose de l'inclination ou de l'aptitude la
grce ; et pour autant qu'un pch, quel qu'il soit, introduit plus avant une
disposition contraire, on dit que tout pch retranche quelque chose au bien de
la nature, savoir l'aptitude la grce. Jamais cependant le bien de la nature n'est
totalement supprim, car toujours demeure la puissance sous les dispositions
contraires, bien qu'elle soit de plus en plus loigne de l'acte.

18. L'me n'est pas dbilite par la dbilit du corps, ni mme l'me sensitive,
comme le montre le Philosophe dans le De anima
17
: qu'un vieillard reoive l'il
d'un jeune, il verra tout fait comme un jeune. D'o il est manifeste que la
dbilit de l'action ne vient pas de la dbilit de l'me, mais de celle de l'organe.

19. Ce qui vient du nant retournera au nant, moins d'tre conserv par la
main de Celui qui nous gouverne. Mais on ne dduira pas de cette condition
qu'une chose est corruptible ; elle l'est d'avoir en soi un principe de corruption :
en effet, corruptible et incorruptible sont des prdicats essentiels.

20. Bien que l'me, cause de la vie, soit incorruptible, cependant le corps, qui
reoit la vie de l'me, est sujet transmutation ; il s'carte par l de la disposition
qui le rend apte recevoir la vie. Et c'est ainsi que survient la corruption de
l'homme.

21. Bien que l'me puisse tre par soi, pourtant elle n'a pas l'espce par soi,
puisqu'elle est partie de l'espce.

17
Id. ibid. I, 408 b 21-22.
Question 15
L'me spare du corps peut-elle faire acte d'intelligence ?

Objections

a. Il semble que non : aucune action du compos ne demeure dans l'me spare.
Or l'intellection est une action du compos. Le Philosophe l'affirme dans le De
anima
1
: dire que l'me fait acte d'intelligence, c'est la mme chose que de dire
qu'elle tisse ou qu'elle construit. Donc l'intellection ne demeure pas dans l'me
spare.

2
qu'il n'y a jamais d'intellection sans images.
Mais les images sont inhrentes aux organes corporels. Elles ne peuvent exister
dans l'me spare. Il n'y a donc pas d'intellection dans l'me spare.

b. On disait que le Philosophe parle de l'me dans son union au corps et non de
l'me spare. En sens contraire : L'me spare ne peut faire acte d'intelligence
que par la puissance intellective...

c. Le Philosophe dit dans le De anima
3
que l'acte d'intelligence est ou bien
imagination, ou bien n'est pas sans imagination. Or l'imagination n'est pas sans le
corps, donc galement l'intellection. Donc pas d'intellection dans l'me spare.

4
que l'intellect se rapporte aux images
comme la vue par rapport aux couleurs. Mais la vue ne peut voir sans les
couleurs. Donc l'intellect ne peut agir sans les images, et par consquent sans le
corps.

5
que l'intellection se corrompt lorsqu'il y a
corruption intrieure, soit du corps, soit de la chaleur naturelle ; ce qui arrive en
effet, une fois l'me spare du corps. Donc l'me spare du corps ne peut faire
acte d'intelligence.

4. On disait que l'me spare du corps fait en vrit acte d'intelligence, mais non
pas sous la modalit prsente o elle le fait en abstrayant partir des images. En
sens contraire : la forme est unie la matire non pour la matire mais pour la

1
2
Id. ibid. III, 431 a 16-17.
3
Id. ibid. I, 403 a 8-9.
4
Id. ibid. III, 431 a 14-15.
5
Id. ibid. I, 408 b 24-25.
forme, car la forme est la fin et la perfection de la matire. Or la forme est unie
la matire pour le complment de son opration ; c'est pourquoi la forme
requiert telle matire : celle par laquelle l'opration de la forme puisse aboutir
son achvement (ainsi la forme de la scie requiert comme matire le fer pour
accomplir l'opration de couper). Or l'me est la forme du corps. Elle est donc
unie tel corps pour le complment de son opration. Mais son opration
propre, c'est l'intellection. Si donc elle peut l'accomplir sans le corps, c'est en vain
qu'elle serait unie au corps.

5. Si l'me spare peut faire acte d'intelligence, elle le fera plus noblement en
tant spare plutt qu'unie au corps : car faire acte d'intelligence sans avoir
besoin d'images, l'instar des substances spares, c'est le faire sous un mode
plus noble que de le faire, comme nous, par le moyen des images. Or le bien de
l'me est dans l'intellection, car la perfection de chaque substance, c'est son
opration propre. Donc si l'me peut faire acte d'intelligence sans le corps, en
dehors des images, il lui serait dommageable d'tre unie au corps, - cela ne lui
serait pas naturel.

6. Les puissances se diversifient en raison des objets. Or les objets de l'me
intellective, ce sont les images, comme il est dit dans le De anima
6
. Si donc l'me
spare du corps connat sans les images, il faut qu'elle dispose de puissances
autres, ce qui ne se peut, car les puissances appartiennent l'me par nature, et
lui sont inhrentes sans possibilit de sparation.

7. Si l'me fait acte d'intelligence, il faut qu'elle le fasse par quelque puissance. Or
les puissances intellectives ne sont dans l'me qu'au nombre de deux, savoir
l'intellect agent et l'intellect possible. Or l'me spare ne peut faire acte
d'intelligence ni par l'un ni par l'autre, semble-t-il, car l'opration de l'un et de
l'autre regarde les images : en effet, l'intellect agent fait des images des
intelligibles en acte ; quant l'intellect possible, il reoit les espces intelligibles
abstraites de la matire. Il semble que d'aucune faon l'me spare ne puisse
faire acte d'intelligence.

8. Pour une seule chose, une seule opration propre ; pour la parfaire, une seule
perfection. Si donc l'opration de l'me est de faire acte d'intelligence en recevant
[ses contenus] des images, il semble que son opration propre ne puisse s'exercer
en dehors des images ; et ainsi, une fois spare du corps, elle n'exercera plus son
intelligence.

9. Si l'me spare fait acte d'intelligence, il faut qu'elle le fasse par quelque
mdiation, car l'intellection requiert la similitude de la chose connue dans le
connaissant. Or on ne peut dire que l'me spare connaisse par son essence :

6
Id. ibid. III, 431 a 14-15.
cela n'appartient qu' Dieu, car son essence est la similitude de toutes choses,
ayant d'avance en soi, parce qu'infinie, toute perfection. Pareillement elle ne peut
connatre non plus par l'essence de la chose connue : car alors elle ne connatrait
que les choses qui sont par leur essence dans l'me. Ni davantage par quelques
espces. Ni par des espces innes ou con-cres : ce serait semble-t-il revenir
l'opinion de Platon, qui soutenait que toutes les sciences sont naturellement
insres en nous.

10. C'est en vain, semble-t-il, que de telles espces seraient innes dans l'me,
puisque celle-ci ne peut connatre par leur moyen tant qu'elle est dans le corps :
de fait les espces ne semblent ordonnes rien d'autre que de permettre
l'intellection.

11. On disait que l'me, pour ce qui la regarde, peut connatre par des espces
innes, mais qu'elle en est empche par le corps. En sens contraire : autant une
chose est plus parfaite en sa nature, autant est-elle plus parfaite en son opration.
Mais l'me unie au corps est plus parfaite en sa nature que lorsqu'elle est spare
du corps, de mme qu'une partie quelconque est plus parfaite d'exister en son
tout. Si donc l'me spare du corps peut connatre par des espces innes, elle le
fera beaucoup mieux par elles en tant unie au corps.

12. Rien de ce qui est naturel une chose n'est totalement empch par ce qui
relve de sa nature. Or il appartient la nature de l'me d'tre unie au corps,
puisqu'elle en est la forme. Donc, si les espces intelligibles sont naturellement
insres dans l'me, rien ne l'empcherait de pouvoir faire par elles acte
d'intelligence : ce qui est contraire l'exprience.

13. On ne peut dire non plus, semble-t-il, que l'me spare connaisse par les
espces pralablement acquises dans le corps. En effet beaucoup d'mes
humaines demeurent l'tat spar du corps qui n'ont acquis aucune espce
intelligible : comme le montrent les mes des enfants, surtout de ceux qui sont
morts dans le ventre maternel. Si donc les mes spares ne pouvaient connatre
que par des espces acquises auparavant, il s'ensuivrait que toutes ne pourraient
exercer l'intellection.

14. Si l'me spare ne connat que par les espces pralablement acquises, il
s'ensuit, semble-t-il, qu'elle ne connat que celles qu'elle a connues auparavant
durant son union au corps. Or ceci ne parat pas vrai : elle connat en effet
beaucoup de choses concernant les peines et les rcompenses qu' prsent elle
ne connat pas. Donc l'me spare ne connat pas seulement par les espces
pralablement acquises.

15. L'intellect est effectu en acte par l'espce intelligible existant en lui. Mais
l'intellect en acte, est en acte d'intelligence. Donc l'intellect en acte connat toutes
ces choses dont les espces intelligibles sont en lui-mme en acte. Il semble donc
que les espces intelligibles ne sont pas conserves dans l'intellect aprs qu'il a
cess d'tre en acte d'intelligence ; et ainsi elles ne demeurent pas dans l'me
aprs la sparation, de telle sorte qu'elles lui permettent de connatre.

16. Les habitus produisent en retour des actes semblables ceux par lesquels ils
sont acquis, le Philosophe le montre dans les Ethiques
7
: en construisant l'homme
devient constructeur, et derechef le constructeur peut construire. Mais les
espces intelligibles sont acquises l'intellect par le fait pour celui-ci de se
tourner vers les images. Donc il ne peut jamais connatre par elles sauf se
tourner vers les images. Donc spare du corps, l'me ne peut connatre par les
espces acquises, semble-t-il.

17. On ne pourrait dire non plus que l'me connaisse au moyen d'espces infuses
par quelque substance suprieure, car tout ce qui reoit requiert un agent propre
d'o il tient naturellement son aptitude recevoir. Or s'agissant de l'intellect
humain, son aptitude naturelle recevoir est relatif aux choses sensibles. Donc il
n'est pas relatif aux substances suprieures.

18. En ce qui concerne l'aptitude des choses tre causes par des agents
infrieurs, la seule action d'un agent suprieur ne suffit pas : ainsi les animaux
aptes tre engendrs de la semence ne sont pas engendrs par la seule action du
soleil. Or l'aptitude de l'me humaine, c'est de recevoir les espces des sensibles.
Donc la seule influence des substances suprieures ne suffit pas lui faire
acqurir les espces intelligibles.

19. L'agent doit tre proportionn au patient, et le donateur au destinataire. Mais
l'intelligence des substances suprieures n'est pas proportionne l'intelligence
de l'me humaine, puisqu'elles possdent une science plus universelle et d'ailleurs
incomprhensible par nous. Donc l'me spare ne pourra connatre par les
espces infuses des substances suprieures, semble-t-il. Et ainsi ne lui reste aucun
mode par lequel elle puisse connatre.

En sens contraire

1. L'intellection est au plus haut degr une opration de l'me. Si donc
l'intellection ne convient pas l'me sans le corps, aucune autre opration ne lui
conviendra. Dans ce cas, il est impossible l'me d'tre spare. Or nous soute-
nons le fait d'une me spare. Il est donc ncessaire de soutenir la possibilit de
son intellection.

7
Id. Eth. Nic. II, 1103 a 26 - b 22.
2. On lit dans les Ecritures que les ressuscits auront la mme connaissance
aprs qu'avant. Donc la connaissance des choses que l'homme sait en ce monde
ne sera pas te aprs leur mort. L'me spare peut donc faire acte d'intelligence
au moyen des espces pralablement acquises.

3. On trouve une similitude des choses infrieures dans les suprieures, c'est ainsi
que les mathmaticiens prdisent des vnements futurs en considrant les
similitudes des choses qui, sur ce point, se passent dans les corps clestes. Or
l'me est suprieure en nature toutes les choses corporelles. Donc la similitude
des choses corporelles est dans l'me, et sur un mode intelligible, puisque elle-
mme est une substance intellective. Il semble donc qu'elle puisse connatre de
par sa nature tous les corps, mme lorsqu'elle sera spare.

Rponse

Si la question soulve le doute, c'est que notre me, dans l'tat prsent, a besoin
des choses sensibles pour faire acte d'intelligence. Aussi faut-il juger la vrit de
cette question d'aprs les diverses conceptions que l'on donne de ce besoin.

Certains - les Platoniciens - ont soutenu que les sens sont ncessaires l'me
pour connatre, non par eux-mmes, comme si la science tait cause en nous
partir des choses sensibles, mais par accident, en tant que les sens excitent notre
me, en quelque faon, se rappeler ce qu'elle a connu prcdemment, et dont la
science lui est naturellement communique. Pour comprendre cela, il faut savoir
que Platon soutint que les espces des choses taient subsistantes l'tat spar,
intelligibles en acte, qu'il nomma "Ides". C'est par la participation de ces Ides
et en quelque sorte grce leur influx, qu'il soutint que notre me tait savante et
intelligente. Avant d'tre unie au corps, l'me pouvait librement utiliser cette
science ; mais du fait de son union au corps, elle s'est tellement alourdie et d'une
certaine faon embourbe, qu'elle semblait avoir oubli les choses qu'elle avait
sues auparavant et dont elle avait une science naturelle. Mais d'tre en quelque
sorte excite par les sens, elle revenait soi, et se remmorait les choses qu'elle
avait connues auparavant et dont elle eut la connaissance inne - comme il nous
arrive de nous souvenir clairement, sur l'observation de quelques sensibles, des
choses que nous avions oublies. Cette position relative la science et aux
sensibles est, chez Platon, conforme sa position concernant la gnration des
choses naturelles : car il soutenait que les formes des choses naturelles, par
lesquelles chaque individu se range dans une espce, provenait de la participation
des Ides susdites, de telle sorte que les agents infrieurs n'ont d'autre rle que
de disposer la matire la participation des espces spares. Et, soutenir cette
opinion, la question devient facile rsoudre, vu que l'me, en vertu de sa nature,
n'a pas besoin des sens pour connatre, sinon par accident. Encore cette dernire
contrainte sera-t-elle leve lorsque l'me aura t spare du corps : alors en
effet, la pesanteur du corps ayant cess, elle n'aura plus besoin d'tre excite,
mais elle-mme par elle-mme sera veille et prte connatre toutes choses.

Mais cette opinion ne permet pas, semble-t-il d'assigner une cause raisonnable
l'union de l'me et du corps. L'union n'est pas favorable l'me, puisque celle-ci
jouit d'une opration propre parfaite lorsqu'elle n'est pas unie au corps, alors que
son opration propre est empche par l'union au corps. Egalement, l'union n'est
pas favorable au corps : en effet l'me n'est pas pour le corps, mais plutt le
corps pour l'me, puisque l'me est plus noble que le corps ; c'est pourquoi il
parat inconvenant que l'me, pour anoblir le corps, supporte un dtriment dans
son opration.

De plus, la suite de cette opinion, il semble que l'union de l'me au corps ne
soit pas naturelle : car ce qui est naturel un sujet n'entrave pas son opration
propre. Si donc l'union du corps entrave l'intelligence de l'me, il ne sera pas
naturel l'me d'tre unie au corps, mais contre nature, - ce qui parat absurde.
Pareillement l'exprience montre que la science ne provient pas en nous de la
participation aux espces spares mais qu'elle est reue des sens, car qui fait
dfaut un seul sens, fait dfaut la science des sensibles qui sont apprhends par
lui : ainsi l'aveugle-n ne peut avoir la science des couleurs.

Autre position : les sens sont utiles l'me humaine pour connatre, non par
accident, comme dans l'opinion prcdente, mais par soi. Non pas que nous
recevions la science des sens, mais parce que le sens dispose l'me acqurir la
science d'une autre source, - c'est l'opinion d'Avicenne
8
. Il soutient qu'il y a
quelque substance spare, qu'il appelle Intellect ou Intelligence agente, et que de
celle-ci se rpandent dans notre intellect les espces intelligibles par lesquelles
nous connaissons ; mais que, par l'opration de la partie sensitive, savoir
l'imagination et autres oprations de ce genre, notre intellect est prdispos se
tourner vers l'Intelligence agente et recevoir d'elle l'influence des espces
intelligibles. Et ceci consonne ce qu'il pense de la gnration des choses
naturelles : il soutient en effet que toutes les formes substantielles procdent
d'une Intelligence et que les agents naturels disposent seulement la matire
recevoir les formes issues de l'Intellect agent. Selon cette opinion, la question,
semble-t-il, ne soulve plus gure de difficults. Si en effet les sens ne sont pas
ncessaires l'intellection, sauf qu'ils disposent recevoir les espces de l'In-
telligence agente en tournant notre me vers celle-ci, quand elle sera spare du
corps, c'est par elle-mme qu'elle se tournera vers l'Intelligence agente et recevra
d'elle les espces intelligibles. Les sens ne lui seront plus ncessaires pour ce
faire : ainsi le navire est ncessaire au transport, mais si quelqu'un l'avait dj
effectu, il n'est plus ncessaire.

8
Avicenne, De anima V, 5.

Mais cette opinion semble avoir pour consquence que l'homme acquiert
aussitt la science de toutes choses, tant celles qu'il peroit par les sens, que les
autres. Si en effet nous connaissons grce aux espces qui se rpandent vers nous
de l'Intelligence agente, et que pour la rception de cet influx n'est requis que la
conversion de notre me vers l'Intelligence susdite, celle-ci pourrait, la
conversion faite, recevoir l'influx de n'importe quelle des espces sensibles (on
ne peut dire qu'elle se convertisse quant l'une et non quant l'autre) : ainsi un
aveugle-n, en imaginant les sons, pourra recevoir la science des couleurs ou de
tout autre sensible, - ce qui parat faux.

De plus il est manifeste que les puissances sensibles sont ncessaires notre
intellection, non seulement dans l'acquisition de la science, mais encore dans
l'usage de la science dj acquise. Car nous ne pouvons considrer les choses
dont nous avons dj la science sans nous tourner vers les images (bien
qu'Avicenne dise le contraire). De l vient que, une fois lss les organes des
puissances sensibles par lesquelles sont conserves et apprhendes les images,
l'exercice de l'me se trouve empch, mme dans la considration des choses
dont elle a la science.

De plus, il est manifeste que dans les rvlations qui nous arrivent divinement
par l'influx des substances suprieures, nous avons besoin des images. C'est
pourquoi Denys dit dans la Hirarchie cleste
9
qu'il est impossible un rayon divin
de luire pour nous autrement qu'envelopp de la varit des voiles sacrs ; ce qui
ne serait pas si les images ne servaient qu' nous tourner vers les substances
suprieures.

Et ainsi il faut dire autrement : les puissances sensitives sont ncessaires l'me
pour faire acte d'intelligence, non par accident, comme excitant d'aprs Platon,
ou comme simple dispositif d'aprs Avicenne, mais comme rendant prsent
l'objet propre de l'me intellective : Aristote dit en effet dans le De anima
10
que les
images sont l'me intellective comme les sensibles au sens. Cependant comme
les couleurs ne sont visibles en acte que par la lumire, de mme les images ne
sont intelligibles en acte que par l'intellect agent. Et ceci consonne ce que nous
soutenons au sujet de la gnration des choses naturelles. Voil ce que nous
soutenons en effet : de mme que les agents suprieurs, par la mdiation des
agents infrieurs, causent les formes naturelles, de mme l'intellect agent, par les
images qu'il a rendu intelligibles en acte, cause la science dans notre intellect
possible. On ne revient pas au propos de savoir si l'intellect agent est une
substance spare, comme quelques uns le soutiennent, ou s'il est une lumire
que notre me participe la ressemblance des substances suprieures.

9
Denys, Hirarchie cleste I, 2.
10
Mais dans cette hypothse il est plus difficile de voir comment l'me spare peut
faire acte d'intellection : car il n'y aura plus d'images - celles-ci ont besoin
d'organes corporels pour leur apprhension et comprhension - ; or, tes les
images, l'me ne peut faire acte d'intelligence, de mme que tes les couleurs, la
vue ne peut voir.

Pour rsoudre cette difficult, il faut considrer que, puisque l'me est au degr le
plus bas dans l'ordre des substances intellectuelles, elle participe la lumire
intellectuelle, ou la nature intellectuelle, selon le mode le plus bas et le plus
faible. Car dans la premire Intelligence, c'est--dire en Dieu, la nature
intellectuelle est si puissante qu'elle peut, par une unique forme intelligente,
savoir son essence, comprendre toute chose. Quant aux substances intellectuelles
infrieures, elles le font grce des espces multiples ; et autant chacune est
leve, autant elle a des formes en moins grand nombre et plus d'efficience
connatre toutes choses avec ce peu de formes. Or si une substance intellectuelle
infrieure disposait de formes aussi universelles que les suprieures, sans
possder autant d'efficience dans leur comprhension, sa science resterait
incomplte, parce qu'elle ne connatrait les choses que dans l'universel et ne
pourrait amener sa connaissance du peu de formes aux choses singulires. Donc
l'me humaine, qui est au plus bas degr, si elle recevait les formes appropries
aux substances suprieures par l'abstraction et l'universalit, comme elle dispose
d'une efficience minime dans la comprhension, elle aurait une connaissance trs
imparfaite, vu qu'elle connatrait les choses dans une certaine confusion et
gnralit. Et ainsi, afin que sa connaissance soit rendue parfaite et distincte
quant aux singuliers, il faut qu'elle recueille des choses singulires la science de la
vrit, la lumire de l'intellect agent suffisant ce que les choses qui sont dans la
matire soient reues sous un mode lev. Donc il est ncessaire la perfection
de l'opration intellectuelle que l'me soit unie au corps.

Il n'est pas douteux cependant que par les pulsions corporelles et l'occupation
des sens, l'me ne soit entrave dans la rception de l'influx venu des substances
spares ; c'est pourquoi ceux qui dorment et sont dtachs des sens, certaines
rvlations surviennent qui n'arrivent pas ceux qui usent de leurs sens. Quand
donc l'me sera totalement spare du corps, elle pourra plus ouvertement
percevoir l'influence des substances spares, pour autant que par un influx de ce
type elle comprendra sans images, ce qu'elle ne peut prsent. Toutefois, un
influx de ce genre ne causera pas une science aussi parfaite et distincte quant aux
singuliers que celle que nous recevons ici-bas par les sens, sauf dans les mes qui,
en plus de l'influx dit naturel, en recevront un autre, surnaturel, de grce, pour
connatre toutes choses trs pleinement et pour voir Dieu lui-mme. De plus, les
mes spares auront la connaissance de choses qu'elles surent auparavant ici-bas
et dont les espces intelligibles sont conserves en elles.

Solutions

1. Le Philosophe parle de l'opration intellectuelle de l'me selon qu'elle est unie
au corps ; alors en effet, elle n'est pas sans images, comme on l'a dit.

2. Dans l'tat prsent, o l'me est unie au corps, elle ne participe pas aux
espces intelligibles venues des substances suprieures, mais seulement la
lumire intellectuelle. Et ainsi, elle a besoin des images comme des objets d'o
elle tire les espces intelligibles. Mais aprs la sparation, elle participera plus
abondamment aux espces intelligibles, aussi n'aura-t-elle pas besoin des objets
extrieurs.

3. Le Philosophe parle d'aprs l'opinion de ceux qui soutiennent que l'intellect
possde un organe corporel, comme le montre ce qu'il avance prcdemment.
Dans cette hypothse, l'me spare ne pourrait absolument pas faire acte
d'intelligence. Autre interprtation possible : le Philosophe parle de l'intellection
selon le mode par lequel nous faisons maintenant acte d'intelligence.

4. L'me est unie au corps cause de son opration d'intellection, non pas qu'elle
ne puisse d'aucune manire faire acte d'intelligence sans le corps, mais parce que,
selon l'ordre naturel, elle ne le peut parfaitement sans le corps, comme on l'a
pos.

5. Mme solution en rponse la 5me objection.

6. Les images ne sont objets de l'intellect que dans la mesure o elles deviennent
intelligibles en acte par la lumire de l'intellect agent. C'est pourquoi, quelles que
soient les espces intelligibles reues par l'intellect possible, et d'o qu'elles
viennent, elles n'auront pas d'autre raison formelle d'objet, formalit sous
laquelle les objets diversifient les puissances.

7. L'opration de l'intellect agent et de l'intellect possible regarde les images selon
que l'me est unie au corps. Mais lorsque l'me sera spare du corps, par
l'intellect possible elle recevra les espces venues des substances spares, et par
l'intellect agent elle aura le pouvoir de les comprendre.

8. L'opration propre de l'me est de connatre les intelligibles en acte. Or la
nature spcifique de l'opration intellectuelle n'est pas diversifie par le fait que
les intelligibles soient reues des images ou d'ailleurs.

9. L'me spare ne comprend pas les choses par son essence, ni par l'essence
des choses connues, mais par les espces qu'infusent les substances spares
dans l'tat de sparation - et non pas au principe, quand elles commencent
d'exister, comme le soutinrent les Platoniciens.

10. La rponse vaut pour la dixime objection.

11. Si l'me, lorsqu'elle est unie au corps, possdait des espces innes, elle
pourrait faire acte d'intelligence par elles comme par les espces acquises. Mais,
bien qu'elle lui soit suprieure par nature, cependant, cause des mouvements du
corps et des occupations sensibles, elle est tire en arrire, de telle sorte qu'elle ne
peut librement se joindre aux substances suprieures pour recevoir leur influx,
comme aprs la sparation.

12. Il n'est pas naturel l'me de connatre par des espces infuses, mais
seulement aprs avoir t spare, comme on l'a dit.

13. Les mes spares pourront encore faire acte d'intelligence par les espces
pralablement acquises dans le corps, non pas seulement par elles, mais aussi par
des espces infuses.

14. Mme rponse la 14me objection.

15. Quand les espces intelligibles sont dans l'intellect possible seulement en
puissance, l'homme est alors intelligent en puissance et a besoin de ce qui le
ramne l'acte, soit par la doctrine, soit par l'invention. Et quand elles sont en lui
parfaitement en acte, alors il fait acte d'intelligence. Et quand elles sont en lui
entre la puissance et l'acte, en un mode mdian, savoir comme habitus, alors il
peut connatre actuellement quand il le voudra ; et de cette faon, les espces
intelligibles sont acquises dans l'intellect possible quand il n'est pas en exercice
d'intellection.

16. Comme on l'a dj dit, l'opration intellectuelle ne diffre pas en sa nature
spcifique, que l'intelligible en acte soit reu des images, ou qu'il vienne d'ailleurs.
En effet, l'opration de la puissance reoit distinction et spcificit de l'objet
quant la raison formelle de ce dernier, et non pas quant sa ralit matrielle.
Et ainsi, si par les espces intelligibles conserves dans l'intellect, une fois tires
des images, l'me spare connat sans avoir se tourner vers les images,
l'opration cause par les espces acquises et celle par laquelle les espces sont
acquises, ne seront pas spcifiquement dissemblables.

17. L'intellect possible n'est pas naturellement dispos recevoir son objet des
images, sauf dans la mesure o les images deviennent intelligibles en acte par la
lumire de l'intellect agent, lequel est une certaine participation la lumire des
substances spares ; et ainsi, il n'est pas exclu qu'il puisse recevoir [des
informations] des substances spares.

18. La science est par nature cause dans l'me par les images dans son tat
d'union au corps, tat selon lequel elle ne peut tre cause seulement par des
agents suprieurs. En revanche, cela pourra arriver lorsque l'me aura t spare
du corps.

19. De ce que la science des substances spares n'est pas proportionne notre
me, il ne s'ensuit pas qu'aucune intelligence ne puisse percevoir leur influx, mais
seulement qu'elle ne peut la recevoir parfaite et distincte, comme on l'a dit.

Question 16
L'me conjointe au corps peut-elle connatre les substances
spares ?

Objections

1. Il semble que oui. Aucune forme n'est empche d'atteindre sa fin par la
matire laquelle elle est naturellement unie. La fin de l'me intellective semble
tre d'avoir l'intelligence des substances spares, qui sont intelligibles au plus
haut degr. En effet, la fin de chaque chose est de parvenir la perfection dans
son opration. L'me n'est donc pas carte de l'intelligence des substances
spares par le fait d'tre unie tel corps, celui qui constitue sa matire propre.

2. La fin de l'homme est la flicit. La flicit, selon le Philosophe dans les
Ethiques
1
, consiste dans l'opration de la puissance la plus haute, savoir
l'intellect, au regard de l'objet le plus noble, qui n'est autre, semble-t-il, qu'une
substance spare. Or il ne convient pas que l'homme soit compltement priv
de sa fin : il y tendrait alors en vain. L'homme a donc la possibilit de connatre
les substances spares. D'autre part, il est de la raison de l'homme que l'me soit
unie au corps. Donc l'me unie au corps peut connatre les substances spares.

3. Toute gnration parvient quelque terme : en effet rien n'est m
indfiniment. Or il y a une certaine gnration de l'intellect selon laquelle il est
rduit de la puissance l'acte, pour autant qu'il devient savant en acte. Le
processus ne va donc pas l'infini mais parvient un jour quelque terme, de telle
sorte que l'intellect soit compltement effectu en acte, ce qui ne peut tre sans
qu'il connaisse tous les intelligibles, parmi lesquels sont principalement les
substances spares. Donc l'intellect peut parvenir cela : connatre les
substances spares.

4. Il est plus difficile de rendre spar ce qui ne l'est pas et de le connatre que de
connatre ce qui de soi est spar. Mais notre intellect, mme uni au corps, rend
spar ce qui ne l'est pas de soi en abstrayant des choses matrielles les espces
intelligibles par lesquelles il connat ces mmes choses. A plus forte raison
pourra-t-il connatre les substances spares.

5. Les sensibles les plus intenses sont d'autant les moins sentis, car ils
corrompent l'harmonie de l'organe. Mais s'il y avait un organe du sens qui ne soit
pas corrompu par l'intensit du sensible, plus le sensible serait intense, plus il le

1
Aristote, Ethique Nicomaque X, 1177 a 12-21.
sentirait. Mais l'intellect n'est en aucune faon corrompu par l'intelligible, il en
retire au contraire son accomplissement. Donc plus les choses sont intelligibles,
plus il en a d'intelligence. Mais les substances spares, qui sont de soi
intelligibles, parce qu'immatrielles, sont plus intelligibles que les substances
matrielles qui ne le sont qu'en puissance : donc, puisque l'me intellective unie
au corps connat les substances matrielles, beaucoup plus est-elle capable de
connatre les substances spares.

6. L'me intellective, mme unie au corps, abstrait la quiddit hors des choses qui
la prsente. Et comme il n'est pas question d'aller l'infini, il est ncessaire
qu'elle parvienne par l'abstraction une quiddit qui soit, non pas la chose
possdant la quiddit, mais seulement quiddit. Puisque donc les substances
spares ne sont rien d'autre que des quiddits existant par soi, il semble que
l'me intellective unie au corps puisse connatre les substances spares.

7. Il nous est naturel de connatre les causes par les effets. Or il faut qu'il y ait
quelques effets des substances spares dans les choses sensibles et matrielles,
puisque toutes les choses corporelles sont administres par les anges, comme le
montre Augustin dans le De Trinitate
2
. L'me unie au corps est donc capable de
connatre les substances spares par le moyen des sensibles.

8. L'me unie au corps se connat elle-mme : en effet l'esprit se connat et
s'aime, comme dit Augustin dans le De Trinitate
3
. Or l'me elle-mme est de la
nature des substances spares intellectuelles. Donc elle peut dans son union au
corps avoir l'intelligence des substances spares.

9. Rien dans les choses n'est en vain. Or l'intelligible serait en vain s'il n'tait
connu d'aucun intellect. S'agissant des substances spares, comme elles sont
intelligibles, notre intellect peut les connatre.

10. La vue est aux visibles ce que l'intellect est aux intelligibles. Or notre vue
peut connatre tous les visibles, mme les incorruptibles, quoique elle-mme soit
corruptible. Donc notre intellect, supposer mme qu'il soit corruptible,
pourrait connatre les substances spares incorruptibles, puisqu'elles sont
intelligibles par soi

En sens contraire

L'me ne connat rien sans les images, comme dit le Philosophe dans le De
anima
4
. Or les substances spares ne peuvent tre connues par les images. Donc
l'me unie au corps ne peut connatre les substances spares.

2
Augustin, De Trinitate III, IV 9 (P.L. 42, 873).
3
Id. ibid. IX, IV 4-5 (P.L. 42, 963).
4

Rponse

Sur cette question Aristote a promis dans le De anima qu'il se dterminerait, bien
qu'on n'en trouve pas trace dans les livres qui nous sont parvenus de lui. De l
est venue pour ses sectateurs l'occasion de procder de plusieurs manires la
solution de cette question.

Certains ont soutenu que notre me, mme unie au corps, est capable de
connatre les substances spares, et ils soutiennent que c'est l l'ultime flicit de
l'homme. Il y a pourtant chez eux plusieurs faons de comprendre la chose.
Les uns ont soutenu que notre me est capable de parvenir connatre les
substances spares, non pas en vrit de la mme faon que nous parvenons
l'intelligence des autres intelligibles, dont nous instruisent les sciences
spculatives moyennant dfinitions et dmonstrations, mais par un contact de
l'Intellect Agent avec nous. Ils affirment en effet que l'Intellect Agent est une
substance spare qui connat naturellement les substances spares. De l,
comme cet Intellect Agent nous aurait t uni de telle sorte que nous fassions
par lui acte d'intelligence (comme nous le faisons maintenant par l'habitus des
sciences), il s'ensuivrait pour nous la possibilit d'avoir l'intelligence des
substances spares. Le mode par lequel cet Intellect Agent pourrait tre en
contact avec nous, ils le dcrivent de la faon suivante. Il est manifeste, d'aprs le
Philosophe
5
, que dire d'une chose qu'elle est ou opre partir de deux
[lments), l'un d'eux est une quasi forme et l'autre comme une matire : ainsi
quand on dit tre rtabli de corps en bonne sant, la sant se compare au corps
comme la forme la matire. Il est de plus manifeste que nous faisons acte d'in-
telligence par l'intellect agent et les objets d'intellection spculatifs ; nous venons
en effet la connaissance des conclusions par les principes naturellement connus
et par l'intellect agent. Il est donc ncessaire que l'intellect agent se compare aux
objets d'intellection spculatifs comme l'agent principal son instrument et
comme la forme la matire, ou l'acte la puissance : toujours en effet le plus
parfait des deux est le quasi acte de l'autre. Or tout ce qui reoit en soi ce qui
correspond la matire, reoit en soi ce qui correspond la forme : ainsi le corps
recevant la superficie reoit aussi la couleur, qui est une certaine forme de la
superficie, et la pupille recevant la couleur reoit de plus la lumire qui est l'acte
de la couleur (par elle en effet le visible est en acte). Ainsi donc l'intellect passif,
en tant qu'il reoit les objets d'intellection spculatifs ( ?), pour autant il les reoit
de l'Intellect Agent. Quand donc l'intellect possible aura reu tous les objets de
spculation, alors il recevra totalement en lui l'Intellect Agent ; et ainsi l'Intellect
Agent deviendra quasiment la forme de l'intellect possible, et par consquent il
en sera ainsi pour nous. C'est pourquoi, de mme qu' prsent nous connaissons

5
Id. ibid. II, 414 a 4-14.
par l'intellect possible, de mme alors nous connatrons par l'Intellect Agent, non
seulement toutes les choses naturelles, mais encore les substances spares.

Mais il existe sur ce point une certaine diversit parmi ceux qui suivent cette
opinion. Les uns, soutenant que l'intellect possible est corruptible, disent qu'en
aucune faon l'intellect possible ne peut avoir connaissance de l'Intellect Agent
ni des substances spares. Quant nous, en cet tat de continuit avec l'Intellect
Agent, nous connaissons l'Intellect Agent lui-mme et les autres substances
spares, par l'Intellect Agent lui-mme en tant qu'il nous est uni comme forme.
En revanche, d'autres, soutenant que l'intellect possible est incorruptible, disent
que l'intellect possible peut connatre l'Intellect Agent et les autres substances
spares.

Mais cette opinion est impossible et vaine, et contre l'intention d'Aristote.
Impossible en vrit, parce qu'elle suppose deux impossibilits, savoir que
l'Intellect Agent est une substance spare de nous de par son tre, et que nous
connaissons par l'Intellect Agent comme par une forme. En effet, nous agissons
par quelque principe titre de forme pour autant que par lui nous confrons
quelque chose d'tre en acte : ainsi le chaud chauffe par la chaleur en tant qu'il
est chaud en acte. Rien n'agit en effet moins d'tre en acte. Il faut donc que ce
par quoi un sujet agit ou opre formellement lui soit uni selon l'tre. C'est
pourquoi il est impossible que de deux substances spares selon l'tre, l'une
opre formellement par l'autre. Et ainsi, il est impossible, si l'Intellect Agent est
une substance spare de nous selon l'tre, que nous connaissions formellement
par elle ; mais il pourrait se faire que par son assistance causale nous
connaissions en acte, de mme que nous disons voir par le soleil en tant que
source de lumire.

De plus la position est vaine, car les raisons qui y conduisent ne concluent pas
ncessairement. C'est manifeste sur deux points. Premirement, parce que si
l'Intellect est une substance spare, comme ils l'affirment, la comparaison entre
l'intellect agent et les objets d'intellection spculatifs ne sera pas de la lumire aux
couleurs, mais du soleil la lumire. Par consquent, l'intellect possible, par le
fait de recevoir les principes intelligibles de spculation, ne serait pas joint sa
substance, mais quelqu'un de ses effets : ainsi l'il, par le fait de recevoir les
couleurs, n'est pas uni la substance du soleil, mais sa lumire. Secondement,
suppos que par le fait de recevoir les objets d'intellection spculatifs, l'intellect
possible soit conjoint en quelque faon la substance mme de l'intellect agent,
il ne s'ensuit pas qu'en recevant tous les objets d'intellection spculatifs, savoir
ceux qui sont abstraits des images et sont acquis par les principes des
dmonstrations, il soit parfaitement conjoint la substance de l'intellect agent,
sauf s'il tait prouv que tous les objets d'intellection spculatifs de ce genre
galeraient l'efficience et la substance de l'intellect agent ; ce qui est videmment
faux, car l'intellect agent (s'il est une substance spare) est d'un degr plus lev
parmi les tants que tout ce qui est rendu intelligible par lui dans les choses
naturelles.

Il est de plus tonnant qu'ils n'aient pas compris eux-mmes le dfaut de leur
raisonnement. En effet, bien que soutenant que l'Intellect Agent nous soit uni
par un, deux ou trois objets d'intellection spculatifs, il ne s'ensuit pas cependant,
d'aprs eux, qu' cause de cela nous connaissions tous les autres objets
d'intellection spculatifs. Or il est manifeste que les substances intelligibles
spares excdent la totalit des intelligibles susdits, qu'on dit objets d'intellection
spculatifs, beaucoup plus que tous ceux-l pris ensemble excdent un ou deux
ou un nombre quelconque d'entre eux. Tous en effet relvent du mme genre et
du mme mode d'intelligibilit, tandis que les substances spares sont d'un
genre plus lev et sont connues par un mode plus lev. C'est pourquoi, mme
si l'Intellect Agent est en contact avec nous titre de forme et d'agent de ces
intelligibles, il ne s'ensuit pas qu'il soit en continuit avec nous selon qu'il connat
les substances spares.

Il est de plus manifeste que cette position est contraire l'intention d'Aristote,
qui dit dans les Ethiques
6
que la flicit est un certain bien commun qui peut
advenir tous ceux qui ne sont pas privs de vertu. Or connatre tout ce qu'ils
appellent principes intelligibles, ou bien est impossible un homme, ou bien si
rare que jamais ceci n'est arriv un homme en cette vie sauf au Christ, qui fut
Dieu et homme. Il est donc impossible que ceci soit requis pour la flicit
humaine. En revanche, la flicit humaine consiste dans l'intelligence des
intelligibles les plus nobles, comme dit le Philosophe dans les Ethiques
7
. Il n'est
donc pas ncessaire pour connatre les substances spares qui sont les plus
nobles des intelligibles, (c'est bien en cela que consiste la flicit humaine), que
quelqu'un connaisse tous les objets d'intellection spculatifs.

Il apparat encore que la position prcdente est contraire d'une autre faon
l'opinion d'Aristote. Il est dit en effet dans les Ethiques
8
que la flicit consiste
dans l'opration qui est conforme la vertu parfaite. Et ainsi, pour qu'apparaisse
en quoi consiste prcisment la flicit, il lui a fallu dfinir la nature des vertus,
comme il le dit lui-mme dans les Ethiques. Les unes sont dfinies par lui-mme
vertus morales, comme la force, la temprance et autres du mme genre ; les
autres sont dites intellectuelles, d'aprs lui au nombre de cinq : la sagesse, la
science, l'intellect, la prudence et l'art, parmi lesquelles il pose comme principale
la sagesse, dans l'opration de laquelle il faut poser l'ultime flicit. Or la sagesse,
c'est la philosophie elle-mme, comme le montre la Mtaphysique
9
au
commencement. D'o il reste que la flicit humaine ultime, celle qui est

6
Aristote, Ethique Nicomaque I, 1099 b 18-20.
7
Id. ibid. X, 1177 a 12-21.
8
Id. ibid. I, 1098 a 16-17.
9
Id. Mtaphysique I, 982 b 7-10.
accessible en cette vie selon l'opinion d'Aristote, est la connaissance des
substances spares telle qu'on peut l'obtenir par les principes de la philosophie,
et non par le mode du contact dont rvrent certains.

D'o naquit une autre opinion : l'me humaine par les principes de la
philosophie est capable d'en venir l'intelligence des substances spares elles-
mmes. Et pour le montrer ils procdaient ainsi. Il est manifeste que l'me
humaine peut abstraire des choses naturelles leur quiddit et la concevoir. Cela
arrive chaque fois que nous concevons d'une chose matrielle ce qu'elle est. Si
donc cette quiddit abstraite n'est pas quiddit pure, mais quelque chose ayant la
quiddit, de nouveau notre intellect peut l'abstraire. Et comme on ne peut
procder l'infini, on en viendra ceci que [l'me] conoit quelque quiddit
simple, par la considration de laquelle notre intellect conoit les substances
spares, qui ne sont rien d'autre que des quiddits simples.

Mais ce raisonnement est totalement insuffisant. D'abord parce que les quiddits
des choses matrielles sont d'un autre genre que les quiddits spares et qu'elles
ont un autre mode d'tre. Par consquent, de ce que notre intellect connat les
quiddits des choses matrielles, il ne suit pas qu'il connaisse les quiddits
spares. Ensuite, les diverses quiddits connues diffrent en espce, et donc
celui qui connat la quiddit d'une chose matrielle ne connat pas celle d'une
autre : qui connat ce qu'est la pierre, ne connat pas ce qu'est l'animal. C'est
pourquoi, suppos que les quiddits spares soient de mme nature que les
quiddits matrielles, il ne suivrait pas que, de connatre ces quiddits des choses
matrielles, on connt les substances spares ; moins peut-tre de souscrire
l'opinion de Platon qui soutint que les substances spares taient les Formes de
ces choses sensibles.

Et ainsi il faut dire autrement que l'me intellective humaine, de par son union au
corps a une face tourne vers les images ; par l elle n'est informe pour
concevoir quelque objet que par les espces recueillies des images. Et cela
consonne ce que dit Denys dans la Hirarchie Cleste
10
. Il dclare impossible en
effet qu'un rayon divin luise pour nous sinon envelopp par la varit des voiles
sacrs. Donc, tant qu'elle est unie au corps, l'me peut s'lever la connaissance
des substances spares dans la mesure o elle peut y tre guide par les espces
reues des images. Mais non pas de telle sorte que soit connu ce que sont de
telles substances, puisqu'elles excdent toute comparaison ces [espces]
intelligibles ; mais nous pouvons de cette faon connatre des substances
spares en quelque sorte qu'elles sont : de mme que par des effets dficients
nous en venons aux causes transcendantes pour connatre d'elles seulement
qu'elles sont ; et pendant que nous connaissons d'elles qu'elles sont des causes
transcendantes, nous savons qu'elles ne sont pas telles que sont leurs effets. Et

10
Denys, Hirarchie Cleste I, 2.
c'est l savoir d'elles ce qu'elles ne sont pas plutt que ce qu'elles sont. Et suivant
cela, il est galement vrai que, dans la mesure o nous concevons les quiddits
que nous abstrayons des choses matrielles, notre intellect, en se tournant vers
ces quiddits, peut connatre les substances spares en ce sens qu'il discerne
qu'elles sont immatrielles comme le sont elles-mmes les quiddits abstraites de
la matire. Et ainsi par la considration de notre intellect, nous sommes conduits
la connaissance des substances spares intelligibles. Et il n'est pas tonnant
que nous puissions connatre en cette vie les substances spares en comprenant,
non pas ce qu'elles sont, mais ce qu'elles ne sont pas, puisque aussi bien,
s'agissant de la quiddit et de la nature des corps clestes, nous ne pouvons les
connatre autrement. Aristote lui-mme le notifie dans le De caelo et mundo
11
en
montrant qu'ils ne sont ni lourds ni lgers, ni engendrs ni corruptibles, n'ayant
pas de contrarit.

Solutions

1. La fin laquelle s'tend la possibilit de l'me humaine est de connatre les
substances spares selon le mode indiqu plus haut ; et le fait d'tre unie au
corps ne l'en empche pas. Bien plus, c'est dans une telle connaissance de la
substance spare que rside l'ultime flicit de l'homme laquelle il peut
parvenir par ses forces naturelles.

2. De l est rendue manifeste la solution la 2me objection.

3. Comme l'intellect est conduit progressivement de la puissance l'acte en
faisant de plus en plus acte d'intelligence, cependant la fin d'un achvement ou
gnration de ce type sera dans l'intellection du suprme intelligible, qui est
l'essence divine ; mais cela il ne peut parvenir par ses forces naturelles mais
seulement par la grce.

4. Il est plus difficile de rendre les choses spares et de les connatre que de
connatre celles qui sont spares, s'il s'agit des mmes choses ; mais si c'en est
d'autres, cela ne va pas de soi ; car il peut y avoir une plus grande difficult
concevoir certaines choses qui ne sont que spares, qu' abstraire et concevoir
les autres.

5. Le sens souffre d'un double dfaut au regard des sensibles trs intenses : l'un
parce qu'il ne peut les comprendre pour la raison qu'ils excdent la capacit du
sens ; l'autre parce que, suite aux sensibles trs intenses, il ne peroit plus les
sensibles de moindre intensit, en raison de la corruption de l'organe sensible.
S'agissant de l'intellect, bien qu'il n'ait pas d'organe susceptible d'tre corrompu
par l'intensit de l'intelligible, cependant celui-ci peut excder la facult de notre

11
Aristote, De caelo et mundo I, 269 b 30 ; 270 a 12-22.
intellect le concevoir. Tel est le cas de la substance spare : son intelligibilit
excde la facult de notre intellect qui, de par son union au corps, est
naturellement apte tre inform par les espces spares des images.
Cependant, si notre intellect concevait les substances spares, il n'en concevrait
pas moins les autres qui ne le sont pas, il le ferait mieux.

6. Les quiddits abstraites des choses matrielles ne suffisent pas nous faire
connatre des substances spares ce qu'elles sont, comme on l'a montr.

7. Mme solution la 7me objection, car des effets dficients, comme on l'a
montr plus haut, ne suffisent pas faire connatre ce qu'est la cause.

8. Notre intellect possible ne se connat pas lui-mme directement, par
apprhension de son essence, mais par [la mdiation de] l'espce reue des
images. Aussi le Philosophe dit-il dans le De anima
12
que l'intellect possible est
intelligible l'instar des autres objets. Et c'est ainsi parce que rien n'est intelligible
tant qu'il demeure en puissance, il ne l'est qu'en acte, comme il est dit dans la
Mtaphysique
13
. C'est pourquoi l'intellect possible, qui est en puissance du point de
vue de l'tre intelligible, ne peut tre intelligible que par la forme par laquelle il
devient en acte, forme qui est l'espce tire des images ; de mme que c'est par la
forme qu'il connat toute autre chose. Il est d'ailleurs commun toutes les
puissances de l'me que les actes sont connus par les objets, les puissances par
les actes, et l'me par ses puissances. Ainsi donc l'me intellective est-elle connue
par son [espce] intelligible. Or l'espce reue des images n'est pas la forme de la
substance spare, de telle sorte que celle-ci puisse tre connue par elle comme
l'est en quelque sorte par elle l'intellect possible.

9. Cet argument est totalement inefficace pour deux raisons. Premirement parce
que les intelligibles ne sont pas pour les intellects qui les conoivent, mais ils sont
plutt les fins et perfections des intellects ; c'est pourquoi, s'il y avait quelque
substance intelligible inconnue d'une autre, il ne s'ensuit pas qu'elle serait en vain,
car "en vain" se dit de ce qui est pour une fin qu'il n'atteint pas. Secondement,
parce que, bien que les substances spares ne soient pas connues par notre
intellect en raison de son union au corps, elles le sont cependant par les
substances spares.

10. Les espces susceptibles d'tre reues par la vue peuvent tre similitudes de
n'importe quel corps, les corruptibles aussi bien que les incorruptibles. Mais les
espces abstraites des images, susceptibles d'tre reues par l'intellect possible, ne
sont pas les similitudes des substances spares. Le cas n'est donc pas le mme.

12
Id. De anima III, 430 a 3-2.
13
Id. Mtaphysique IX, 1051 a 29-33.
Question 17
L'me spare connat-elle les substances spares ?

Objections

1. Il semble que non. En effet, plus parfaite est la substance, plus parfaite l'op-
ration. Or l'me unie au corps est plus parfaite que l'me spare, semble-t-il, car
chaque partie est plus parfaite d'tre unie au tout que d'en tre spare. Si donc
l'me unie au corps ne peut connatre les substances spares, il semble qu'elle ne
le puisse une fois spare du corps.

2. Suppos que notre me connaisse les substances spares, elle le peut ou par
nature ou par grce. Si par nature, comme il est naturel l'me d'tre unie au
corps, elle ne serait pas empche de par son union au corps de connatre les
substances spares ; mais si c'est par grce, comme les mes spares n'ont pas
toutes la grce, il s'ensuit au minimum que les mes spares n'aient pas toute
connaissance des substances spares.

3. L'me est unie au corps pour tre mene en lui la perfection par les sciences
et les vertus. Or la plus grande perfection de l'me consiste dans la connaissance
des substances spares. Si donc elle les connaissait par le seul fait d'tre elle-
mme spare du corps, c'est en vain que l'me serait unie au corps.

4. Si l'me connat une substance spare, il faut qu'elle la connaisse ou par
l'essence ou par une espce de cette dernire. Or ce n'est pas par l'essence, car
l'essence de la substance spare ne fait pas un avec l'me spare ; ni par une
espce, car on ne peut abstraire une espce des substances spares en raison de
leur simplicit. Donc l'me spare ne connat en aucune faon les substances
spares.

5. Si l'me connat la substance spare, elle la connat ou par le sens ou par
l'intellect. Or il est manifeste qu'elle ne la connat pas par le sens, car les
substances spares ne sont pas sensibles ; et non plus par l'intellect, car
l'intellection ne porte pas sur les singuliers, et les substances spares sont des
substances singulires. Donc l'me spare ne connat en aucune faon la
substance spare.

6. L'intellect possible de notre me est plus loign de l'ange que notre
imagination de l'intellect possible, car l'imagination et l'intellect possible se
rejoignent dans la mme substance de l'me. Mais l'imagination ne peut en
aucune faon connatre l'intellect possible. Donc l'intellect possible ne peut en
aucune faon connatre la substance spare.

7. La volont se rapporte au bien, comme l'intellect au vrai. Mais la volont de
quelques unes des mes spares, savoir les damns, ne peut tre ordonne au
bien. Et donc leur intellect ne peut en aucune faon tre ordonn au vrai, que
par dessus tout l'intellect poursuit dans la connaissance de la substance spare.
Donc n'importe quelle me spare ne peut connatre la substance spare.

8. La flicit ultime selon les philosophes se situe dans l'intellection des
substances spares, comme on l'a dit. Or si l'me des damns connat les
substances spares, que nous ne pouvons connatre ici-bas, ils semble que les
damns soient plus proches de la flicit que nous-mmes, - ce qui ne convient
pas.

9. C'est par le mode de sa substance qu'une intelligence en connat une autre,
comme il est dit dans le livre De causis
1
. Mais l'me spare ne peut connatre sa
substance, semble-t-il, car l'intellect possible ne se connat que par une espce
reue des images, comme il est dit dans le De anima
2
. Donc l'me spare ne peut
connatre les autres substances spares.

10. Il existe un double mode de connaissance. L'un selon lequel nous allons des
connaissances consquentes aux antcdentes : et ainsi les choses de soi plus
intelligibles sont connues par celles qui sont de soi moins intelligibles. L'autre qui
va des antcdentes aux consquentes : et ainsi les choses qui sont de soi plus
intelligibles sont connues par nous en priorit. Dans l'me spare le premier
mode de connaissance est impossible : en effet, le mode qui nous revient, c'est
de recevoir la connaissance des sens. Donc l'me spare connat selon le
second, savoir en allant des antcdentes aux consquentes ; et ainsi les choses
qui sont de soi plus intelligibles lui sont connues en priorit. Or ce qu'il y a de
plus intelligible est la substance divine. Si donc l'me spare connat
naturellement les substances spares, il semble que par les seules forces
naturelles elle puisse voir l'essence divine, en quoi consiste la vie ternelle : ce qui
est contraire la parole de l'aptre : "la vie ternelle est grce de Dieu" (Rom.
6,23).

11. Une substance infrieure en connat une autre par l'impression d'une
substance suprieure sur l'infrieure. Or l'impression d'une substance suprieure
ne se fait dans l'me que de faon dficiente. Donc celle-ci ne peut la connatre.

1
De causis, Prop. 7.
2

En sens contraire

Le semblable est connu par le semblable. Or l'me spare est une substance
spare. Elle peut donc connatre les substances spares.

Rponse

D'aprs ce que tient la foi, il semble convenable de dire que les mes spares
connaissent les substances spares. Sont appeles ainsi les anges et les dmons,
la socit desquelles sont destines les mes spares des hommes, des bons ou
des mauvais. Or il semble improbable que les mes des damns ignorent les
dmons, la socit desquels elles sont assignes et dont on dit qu'ils sont
terribles aux mes. Mais encore plus improbable que les mes des bons ignorent
les anges dans la socit desquels ils se rjouissent.

Que, d'autre part, les mes spares connaissent les substances spares, quelle
qu'en soit la manire, l'ventualit est raisonnable. En effet, il est manifeste que
l'me humaine unie au corps a, du fait de cette union, le regard dirig vers les
ralits infrieures. Elle n'atteint par consquent sa perfection que par les
informations qu'elle reoit de celles-ci, savoir par les espces abstraites des
images. C'est pourquoi, ni dans la connaissance de soi-mme, ni dans celle des
autres, ne peut-elle progresser qu'en tant mene par les espces susdites, comme
on l'a dit plus haut. Mais ds lors que l'me sera spare du corps, son regard ne
sera plus ordonn aux ralits infrieures pour en recevoir quelque chose, mais il
en sera dli, pouvant recevoir l'influence des substances suprieures sans avoir
observer les images - celles-ci seront alors totalement absentes - et par cette
influence l'me sera mise en acte. Et ainsi, elle se connatra elle-mme
directement, en voyant son essence intuitivement, et non a posteriori, comme
prsent. De fait son essence appartient au genre des substances spares
intellectuelles, elle en a le mme mode de subsister (bien qu'elle soit la plus basse
en ce genre) : toutes en effet sont des formes subsistantes. Ainsi de mme que
pour les autres substances spares, l'une connat l'autre en voyant sa propre
substance, (en tant qu'existe en elle quelque similitude de l'autre substance
connatre, par cela qu'elle reoit l'influence de celle-ci ou de quelque autre
substance plus leve, cause commune de l'une et de l'autre), de mme l'me
spare, en voyant directement son essence propre, connat les substances
spares en raison de l'influence qu'elle reoit d'elles ou d'une cause suprieure,
savoir de Dieu. Cependant, elle ne connat pas les substances spares d'une
connaissance naturelle avec la perfection que celles-ci se connaissent entre elles,
parce que l'me est parmi elles la plus basse, et c'est sur le mode le plus bas
qu'elle reoit l'manation de la lumire intelligible.


Solutions

1. L'me unie au corps est d'une certaine faon plus parfaite que la spare,
savoir quant la nature de l'espce ; mais, quant l'acte intelligible, elle possde,
tant spare du corps, quelque perfection qu'elle ne peut avoir tant qu'elle est
unie au corps. Il n'y a pas d'inconvnient cela, car l'opration intellectuelle
revient l'me selon qu'elle dpasse la mesure du corps. En effet l'intellect n'est
l'acte d'aucun organe corporel.

2. Nous parlons de cette connaissance de l'me spare qui lui appartient de par
sa nature (car s'agissant de la connaissance qui lui est donne par grce, elle gale
celle des anges en qualit de connaissance). Quant cette connaissance, qui lui
fait connatre selon le mode susdit, elle lui est naturelle, non pas dans l'absolu,
mais pour autant qu'elle est spare.

3. L'ultime perfection de la connaissance naturelle de l'me humaine est de
connatre les substances spares. Mais quant l'obtention de cette connaissance,
elle peut y parvenir plus parfaitement en s'y disposant dans [son union au] corps
par l'tude et surtout par le mrite. Par consquent elle n'est pas unie au corps en
vain.

4. L'me spare ne connat pas par son essence les substances spares, mais
par une espce et similitude de celles-l. Il faut savoir cependant que l'espce par
laquelle quelque chose est connue n'est pas toujours abstraite de la chose
connue, mais seulement quand le connaissant reoit l'espce de la chose : alors
cette espce reue est plus simple et plus immatrielle dans le connaissant que
dans la chose connue. Dans le cas contraire, savoir quand la chose connue est
plus immatrielle et plus simple que le connaissant, alors l'espce de la chose
connue dans le connaissant n'est plus dite abstraite, mais plutt imprime ou
infuse. Il en est ainsi dans notre thse.

5. Le singulier ne rpugne pas la connaissance de notre intellect si ce n'est en
raison de son individuation par telle matire : il faut en effet que les espces de
notre intellect soient abstraite de la matire. Si donc existaient des singuliers dans
lesquels la nature de l'espce n'est pas individue par la matire mais que chacun
d'eux soit une certaine nature spcifique subsistant immatriellement, chacun
d'eux sera par soi intelligible. Les substances spares sont des singuliers de ce
genre.

6. L'imagination et l'intellect possible humain se rejoignent par le sujet plus que
l'intellect possible humain et l'intellect anglique, lesquels se rejoignent
cependant par l'espce et la raison d'tre, puisque l'un et l'autre appartiennent
l'tre intellectuel. Car l'action tire sa forme de la nature de l'espce et non du sujet.
C'est pourquoi, quant la conjonction dans l'action, ce qui doit retenir
l'attention, c'est la conjonction de deux formes de mme espce dans des
substances diverses plutt qu' celle de formes diffrentes par l'espce dans le
mme sujet.

7. Les damns se sont dtourns de la fin ultime. Par consquent leur volont
n'est pas bonne en conformit cet ordre ; elle tend cependant quelque bien
(car mme les dmons, comme dit Denys dans le De divinis nominibus, "convoitent
le bien et le meilleur : tre, vivre, connatre"
3
; mais ce bien ne les rfre au bien
le plus lev, aussi leur volont est-elle perverse. C'est pourquoi rien n'empche
que les mes des damns connaissent beaucoup de choses vraies, mais non pas
ce premier vrai, c'est--dire Dieu, dont la vision les rendraient bienheureux.

8. La flicit ultime de l'homme ne consiste pas dans la connaissance de quelque
crature, mais seulement dans la connaissance de Dieu. C'est pourquoi Augustin
dit dans le livre des Confessions : "Bienheureux celui qui t'a connu, mme s'il
ignore celles-ci ( savoir les cratures) ; malheureux s'il les connat mais t'ignore.
Mais qui t'a connu, toi et ces cratures, n'est pas plus heureux par celles-ci, mais
bienheureux cause de toi seul"
4
. Donc, bien que les damns savent certaines
choses que nous ignorons, ils sont pourtant plus loigns que nous de la vraie
batitude, puisque nous pouvons parvenir jusqu' elle alors qu'eux ne le peuvent
pas.

9. Autre la manire dont l'me humaine se connat elle-mme lorsqu'elle sera
spare, autre la manire dont elle le fait prsent.

10. Les mes spares, bien que leur revienne le mode de connaissance par quoi
les choses qui sont de soi plus intelligibles sont mieux connues par elles, il ne
s'ensuit pas cependant que l'me spare, ni quelque autre substance spare,
puisse, par ses forces naturelles et par son essence, voir Dieu : en effet de mme
que les substances spares sont d'un autre mode d'tre que les substance
matrielles, de mme Dieu possde un tre d'un autre mode que les substances
spares. En effet dans les substances matrielles trois choses sont considrer,
dont aucune n'est l'autre, savoir l'individu, la nature spcifique, et l'tre. En effet
il est impossible de dire que cet homme est son humanit, car l'humanit consiste
seulement dans les principes de l'espce ; et cet homme ajoute aux principes
spcifiques principes individuants, selon que la nature de l'espce est reue et
individue dans la matire
5
. Pareillement l'humanit n'est-elle pas l'tre de

3
Denys, De divinis nominibus IV,23.
4
Augustin, Confessions V, 4, 7 (PL 32, 708).
5
La solution prsente n'exclut pas que l'me soit pour chaque homme un principe d'individuation, puisqu'elle
est une forme subsistante (Cf. qu. 1). Mais s'il est vrai que chaque individu spirituel est individu par l'me,
ce qui explique l'autonomie d'existence et d'action de l'individu-me, il n'en reste pas moins que l'me soit
l'homme. Mais dans les substances spares, parce qu'elles sont immatrielles, la
nature spcifique n'est pas reue en quelque matire individuante, mais elle est la
nature elle-mme subsistant par soi. C'est pourquoi il n'y a pas en elle d'altrit
entre ce qui a la quiddit et la quiddit elle-mme ; mais cependant autre est en
elle l'tre et autre la quiddit. Mais Dieu est son tre subsistant. C'est pourquoi en
connaissant les quiddits matrielles nous ne pouvons connatre les substances
spares, et de mme les substances spares ne peuvent, par la connaissance de
leur substance, connatre l'essence divine.

11. Par le fait que les impressions des substances spares sont reues dans l'me
spare de faon dficiente, il ne suit pas qu'elle ne puisse les connatre en
aucune faon, mais qu'elle les connat imparfaitement.

individue par un second principe d'individuation, le corps, ce qui explique qu'on l'on puisse parler d'une
espce humaine.
Question 18
L'me spare connat-elle toutes les ralits naturelles ?

Objections

1. Il semble que non. Ainsi que le dit Augustin
1
, les dmons connaissent beau-
coup de choses par suite d'une longue exprience qu'videmment l'me n'a pas
peu aprs avoir t spare. Puisque le dmon est d'un intellect plus perspicace
que l'me, parce que les donnes naturelles demeurent chez eux claires et lucides,
comme le dit Denys dans les Noms divins
2
, il semble donc que l'me spare ne
connaisse pas toutes les ralits naturelles.

2. Lors de leur union au corps, les mes ne connaissent pas toutes les ralits
naturelles. Si donc les mes spares les connaissent toutes, il semble que c'est
aprs sparation qu'elles acquirent une connaissance de cette ampleur. Mais
certaines mes ont acquis en cette vie la science de quelques unes des choses
naturelles. Donc aprs sparation elles auront une double science de ces mmes
choses, l'une acquise ici, l'autre l, ce qui parat impossible, car deux formes
d'une mme espce n'existent pas dans le mme sujet.

3. Aucun pouvoir fini ne peut dominer des ralits infinies. Or le pouvoir de
l'me est fini, car son essence est finie. Elle ne peut donc dominer des ralits
infinies. Mais les ralits naturelles connues sont infinies, car les espces des
nombres et des figures et des proportions le sont. Donc l'me spare ne connat
pas toutes les ralits naturelles.

4. Toute connaissance se fait par l'assimilation du connaissant et du connu. mais
il semble impossible que l'me spare, tant immatrielle, soit assimile aux
choses naturelles, puisque celles-ci sont matrielles. Il est donc impossible que
l'me spare connaisse les ralits naturelles.

5. L'intellect possible se rapporte aux intelligibles comme la matire premire aux
sensibles. Or la matire premire, sous un unique rapport, n'est rceptrice que
d'une forme unique. Donc, comme l'intellect possible spar n'est apte qu' un
mode unique de rfrence
3
, puisqu'il n'est pas tir par les sens divers [objets], il
semble qu'il ne puisse recevoir qu'une unique forme ; et ainsi il ne peut connatre
toutes les formes naturelles, mais rien qu'une seule.

1
Augustin, De divinatione daemonum, c.3 n.7. (PL 40, 584).
2
Denys, Des noms divins IV, 23..
3
La solution 5 dira rfrence l'Acte pur.

6. Les choses qui sont spcifiquement diverses ne peuvent tre unies et rendues
semblables au mme selon la nature spcifique. Or la connaissance se fait par
assimilation de l'espce intelligible. Donc une seule me spare ne peut
connatre toutes les ralits naturelles, puisqu'elles sont diverses selon la nature
spcifique.

7. Si les mes spares connaissent toutes les ralits naturelles, il faut qu'elles
aient en elles les formes qui en sont les similitudes. Ou bien similitude seulement
quant aux genres et aux espces : et alors elles ne connaissent pas les individus ni
par consquent toutes les ralits naturelles, parce que ce qu'il y a de plus vident
dans la nature, ce sont les individus ; ou bien encore similitude quant aux
individus, et alors, comme les choses individuelles sont infinies, il s'ensuivrait
que leurs similitudes seraient infinies, ce qui parat impossible. Donc l'me
spare ne connat pas toutes les ralits naturelles.

8. Il a t dit que dans l'me spare il y a seulement similitude des genres et des
espces, mais qu'en les appliquant aux singuliers, elle peut connatre les
singuliers. En sens contraire : l'intellect ne peut appliquer la connaissance
universelle en sa possession qu'aux particuliers qu'il a dj apprhends : car si je
sais que toute mule est strile, je ne puis appliquer mon savoir qu' cette mule
que je connais. La connaissance des particuliers prcde naturellement
l'application de l'universel au particulier : en effet une application de ce genre ne
peut tre la cause de la connaissance des particuliers. Et ainsi les particuliers
demeureront ignors de l'me spare.

9. Partout o il y a connaissance, il y a relation ordonnant le connaissant au
connu. Mais les mes des damns ne sont nullement ordonnes : il est dit en
effet en Job qu'il n'y a l, c'est--dire en enfer, aucun ordre mais un horrible
dsordre. Donc pour le moins, les mes des damns ne connaissent pas les
ralits naturelles.

10. Augustin dit dans le livre Des soins apporter aux morts
4
que les mes des morts
sont l o ils ne peuvent en rien savoir ce qui se passe ici. Or les ralits
naturelles se passent ici. Donc les mes des morts ne connaissent pas les ralits
naturelles.

11. Tout ce qui est en puissance est mis en acte par ce qui est en acte. Or il est
manifeste que l'me humaine, tant qu'elle est unie au corps, est en puissance au
regard ou de toutes, ou de plusieurs des choses qui peuvent naturellement tre
sues : car elle ne sait pas toutes les choses en acte. Donc si aprs la sparation,
elle connat toutes les choses naturelles, il faut qu'elle soit mise en acte par

4
Augustin, De cura pro mortuis gerenda, c. XIII 16 (PL 40, 604-606).
quelque agent. Or celui-ci ne peut tre que l'intellect agent par lequel sont
produits tous les intelligibles, comme il est dit dans le De anima
5
. Mais par l'intel-
lect agent [l'me humaine] ne peut tre mise en acte de tous les intelligibles
qu'elle ne connat pas : en effet le Philosophe
6
compare l'intellect agent la
lumire et les images aux couleurs ; or la lumire ne suffit pas rendre la vue en
acte de tous les visibles, si les couleurs font dfaut. Donc l'intellect agent ne
pourra pas rendre l'intellect possible en acte au regard de tous les intelligibles,
puisque les images ne peuvent se prsenter l'me spare : en effet elles
n'existent que dans les organes corporels.

12. On disait que l'me humaine n'est pas mise en acte de toutes les ralits
naturellement connaissables par l'intellect agent, mais par quelque substance
suprieure. En sens contraire : chaque fois que quelque chose est mise en acte
par un agent extrieur qui n'est pas de son genre, une telle opration n'est pas
naturelle : par ex. si un malade est guri par l'art ou par une force divine, la
gurison sera artificielle ou miraculeuse, mais non pas naturelle ; car naturelle elle
ne l'est que lorsque la gurison se fait en vertu d'un principe intrinsque. Or
l'agent propre et connaturel au regard de l'intellect possible, c'est l'intellect agent.
Si donc l'intellect possible est mis en acte par quelque agent suprieur et non par
l'intellect agent, la connaissance dont nous parlons maintenant ne sera pas
naturelle, et donc ne s'exercera pas chez toutes les mes spares qui, elles, n'ont
en commun que leur nature propre.

13. Si l'me spare est mise en acte de toutes les [formes] naturellement
intelligibles, ce sera ou par Dieu, ou par un ange. Or ce n'est pas par un ange,
semble-t-il, parce que l'ange n'est pas cause de la nature mme de l'me et, par
consquent, la connaissance naturelle de l'me ne semble par provenir de l'action
de l'ange. Pareillement, il ne semble pas convenable que les mes des damns
reoivent de Dieu aprs la mort une si grande perfection qu'elles connaissent
toutes les ralits naturelles. Donc en aucune faon il ne semble que l'me spa-
re connaisse toutes les ralits naturelles.

14. La perfection ultime de ce qui n'existe encore qu'en puissance est d'tre mis
en acte relativement toutes les choses auxquelles il est en puissance. Mais
l'intellect possible humain n'est naturellement en puissance que de tous les
intelligibles naturels, c'est--dire qui peuvent tre connus d'une connaissance
naturelle. Si donc l'me spare connat toutes les ralits naturelles, il semble
que toute me spare tienne, du seul fait de la sparation, son ultime perfection,
qui est la flicit. Sont donc vaines les aides apportes pour atteindre la flicit,
si la seule sparation du corps peut l'accorder l'me, ce qui ne parat pas
convenir.

5
6
Id. ibid. 430 a 14-17.

15. La consquence du savoir, c'est la dlectation. Si donc toutes les mes
spares connaissent toutes les ralits naturelles, il semble que les mes des
damns jouissent de la plus grande joie, ce qui parat inconvenant.

16. Sur cette parole d'Isae : "Abraham ne nous a pas connus" (Is. 63,16), la
Glose dit : "les morts ne savent pas, fussent-ils des saints, ce que font les vivants,
mme pas leurs fils". Mais tout ce qui se fait entre les vivants sont choses
naturelles. Donc les mes spares ne connaissent pas toutes les ralits
naturelles.

En sens contraire

1. L'me spare connat les substances spares. Mais dans les substances
spares sont les espces intelligibles de toutes les ralits naturelles, Donc l'me
spare connat toutes les ralits naturelles.

2. On disait qu'il est pas ncessaire que celui qui voit la substance spare voit
toutes les espces qui sont dans son intellect. En sens contraire : Grgoire dit : "
Que ne voient pas ceux qui voient celui qui voit toutes choses ?"
7
. Donc ceux
qui voient Dieu voient ce que Dieu voit. Donc, par la mme raison, ceux qui
voient les anges voient ce que les anges voient.

3. L'me spare connat la substance spare en tant qu'intelligible ; en effet elle
ne la voit pas par la vue corporelle. Or de mme qu'est intelligible la substance
spare, de mme l'espce intelligible qui est en son intellect. Donc l'me spare
non seulement connat la substance spare, mais encore les espces intelligibles
existant en elle.

4. L'objet d'intellection en acte est forme du sujet connaissant et ne fait qu'un
avec lui. Si donc l'me spare connat une substance spare ayant l'intelligence
de toutes les ralits naturelles, il semble qu'elle connaisse elle-mme toutes les
ralits naturelles.

5. Qui connat le plus intelligible, connat aussi le moins intelligible, comme il est
8
. Si donc l'me spare connat les substances spares, qui
sont trs intelligibles, comme on l'a dit plus haut, il s'ensuit, semble-t-il, qu'elle
connaisse tous les autres intelligibles.

6. Si une chose est en puissance diverses possibilits, elle est mise en acte
toutes celles-ci par un principe actif qui les possde toutes en acte : par ex. la
matire, qui est en puissance chaude et sche, devient en acte chaude et sche

7
Grgoire (Pseudo ?), Dial. IV 34 n.5 (PL 77 376 B)
8
par le feu. Mais l'intellect possible de l'me spare est en puissance tous les
intelligibles ; or le principe actif dont il reoit l'influence, savoir la substance
spare, est en acte au regard de tous ceux-l. Donc, ou bien il fait passer l'me
de la puissance l'acte par rapport tous ces intelligibles, ou bien il ne le fait par
rapport aucun. Mais il est manifeste que la seconde hypothse ne joue pas, car
les mes spares connaissent certaines choses qu'elles n'ont pas connues ici-bas.
C'est donc par rapport toutes les ralits naturelles intelligibles que l'me
spare fait acte d'intelligence.

7. Denys dit dans les Noms divins
9
que chez les tants suprieurs sont les
exemplaires des infrieurs. Or les substances spares sont suprieures aux
choses naturelles. Elles sont donc exemplaires des choses corporelles ; et ainsi les
mes spares, par l'observation des substances spares, connaissent, semble-t-
il, toutes les ralits naturelles.

8. Les mes spares connaissent les choses par des formes infuses. Mais les
formes infuses sont dites formes de l'ordre de l'univers. Donc les mes spares
connaissent tout l'ordre de l'univers ; et ainsi connaissent-elles toutes les ralits
naturelles.

9. Tout ce qui est dans la nature infrieure se retrouve en totalit dans la
suprieure. Mais l'me spare est suprieure aux choses corporelles. Donc
toutes les ralits naturelles sont d'une certaine faon dans l'me, donc elle
connat toutes les ralits naturelles.

10. Ce qui est racont de Lazare et du riche n'est pas une parabole, mais une
histoire relle, au dire de Grgoire
10
, ce qui ressort du fait que la personne est
nomme par son nom. Or il est dit que le riche situ dans l'enfer connat
Abraham qu'auparavant il ne connaissait pas. Donc, pour la mme raison, les
mes spares, y compris celles des damns, connaissent certaines choses qu'elles
n'ont pas connues en ce monde, et il semble ainsi qu'elles connaissent toutes les
ralits naturelles.

Rponse

En un sens, l'me spare connat toutes les ralits naturelles, mais non pas
absolument. Pour le montrer, il faut considrer que l'ordre des choses entre elles
est tel que tout ce que l'on trouve dans la nature infrieure, se retrouve en plus
minent dans la nature suprieure ; ainsi, les qualits qui sont dans les individus
soumis gnration et corruption, se trouvent sous un mode plus noble dans les
corps clestes comme en leurs causes universelles : en effet le chaud et le froid et
autres [qualits] de ce genre sont dans les natures infrieures comme des qualits

9
Denys, Des noms divins V, 9.
10
Grgoire, Exposition sur l'vangile de Luc VIII, 13 (PL 15, 1768 D)
et formes particulires alors qu'elles sont dans les corps clestes comme des
forces universelles, d'o elles sont drives dans les infrieurs. Pareillement tout
ce qui se trouve dans la nature corporelle se retrouve en plus minent dans la
nature intellectuelle : en effet, les formes des ralits corporelles sont en celles-ci
matriellement et particulirement, en revanche elles sont dans les substances
intellectuelles immatriellement et sous un mode universel ; c'est pourquoi il est
dit dans le livre De causis
11
que chaque Intelligence est pleine de formes. Plus
avant : toute perfection prsente dans la nature est plus minente en Dieu
mme : dans les cratures les formes des choses sont dmultiplies et divises,
mais elles sont en Dieu ramenes la simplicit et l'unit. Ce triple tre des choses
est signifi dans la Gense par le fait d'tre exprim d'une triple faon dans la
production des choses. Car Dieu a dit premirement : "qu'il y ait un firmament",
par quoi on entend que l'tre des choses est dans le Verbe. Deuximement, il est
dit : "et Dieu fit le firmament", et par l on entend que l'tre du firmament est
dans l'intelligence anglique. Troisimement, il est dit : "et il en fut ainsi", et par
l on entend que l'tre du firmament est dans sa nature propre, comme l'expose
Augustin
12
. Il en va pareillement des autres cratures. Au surplus, de mme que
les choses dcoulent de la sagesse divine pour subsister dans leur nature propre,
de mme les formes des choses dcoulent de la mme sagesse dans les
substances intellectuelles o elles leur permettraient de connatre les choses.

De l faut-il considrer que le mode par lequel quelque chose relve de la
perfection de la nature est le mode par lequel elle appartient la perfection
intelligible. Car les singuliers ne relvent pas de la perfection de la nature pour
eux-mmes mais pour une autre [fin] : pour que soit sauves les espces, quoi
tend la nature. En effet la nature tend engendrer l'homme, non cet homme
(c'est--dire en tant que l'homme ne peut tre sauf tre cet homme). De l vient
que le Philosophe dit, au livre Des animaux
13
, que dans l'assignation des causes
concernant les accidents de l'espce il nous faut revenir la cause finale ; en
revanche, concernant les accidents de l'individu, la cause efficiente ou
matrielle - comme si ce qui relve uniquement de l'espce tait de l'intention de
la nature. C'est pourquoi connatre les espces des choses appartient la
perfection intelligible, mais non la connaissance des individus, sauf peut-tre par
accident.

Cette perfection intelligible, bien qu'elle soit prsente toutes les substances
intellectuelles, elle ne l'est pas cependant de la mme faon. Car dans les
substances suprieures les formes intelligibles sont davantage unifies et
universelles ; dans les infrieures en revanche elles sont davantage dmultiplies
et moins universelles dans la mesure o elles s'loignent davantage d'un premier
unique et simple et s'approchent de la particularit des choses matrielles.

11
Liber De causis, prop. 9 [10].
12
Augustin, Sur la Gense II, 8 (PL 34, 269).
13
Aristote, De la gnration des animaux, V 778 a 29 b 1.
Cependant, parce que dans les substances suprieures la capacit d'intellection
est plus vigoureuse, elles obtiennent la perfection intelligible en un petit nombre
de formes universelles pour connatre la nature des chose jusque dans leurs
dterminations ultimes. Or, supposer que dans les substances infrieures les
formes fussent non moins universelles que dans les suprieures, du fait qu'elles
ont une moindre capacit intellective, elles ne tireraient pas des formes de ce
genre l'ultime perfection intelligible pour connatre les choses jusque dans les
dterminations indivisibles, mais leur connaissance demeurerait dans une
certaine universalit et confusion, signe d'une connaissance imparfaite. Il est
manifeste en effet que l'intellect aura t d'autant plus efficace, qu'il aura pu
rassembler le multiple dans le peu : le signe en est que pour les gens frustres et
lents il faut tout exposer en dtail et venir aux singuliers par des exemples
particuliers.

Il est manifeste que l'me humaine est la plus humble parmi toutes les substances
intellectuelles. Par suite sa capacit naturelle est de recevoir les formes des choses
conformment aux choses matrielles. Et ainsi l'me humaine est unie au corps
afin de recevoir selon l'intellect possible les espces intelligibles tires des choses
matrielles. Il n'y a pas en elle de capacit naturelle pour penser suprieure celle
qui, selon les formes de la nature ainsi dtermines, la rend parfaite dans la
connaissance intelligible. Et c'est pourquoi la lumire intelligible laquelle elle
participe, c'est--dire l'intellect agent, a pour opration de rendre en acte les
espces intelligibles de ce genre.

Ainsi, tant que l'me est unie au corps, elle a, de par son union mme au corps, le
regard tourn vers les [substances] infrieures, desquelles elle reoit les espces
intelligibles proportionnes sa capacit intellectuelle et c'est ainsi qu'elle
s'accomplit en [matire de] science. Mais lorsqu'elle aura t spare du corps,
elle aura le regard tourn vers les [substances] suprieures, d'o elle reoit les
espces intelligibles universelles. Et bien que celles-ci soient reues en elle-mme
d'une faon moins universelle qu'elles ne le sont dans les substances suprieures,
cependant l'efficacit de sa capacit intellectuelle n'est pas si grande que par la
connaissance des espces intelligibles de ce genre elle puisse atteindre une
connaissance parfaite, en discernant chaque ralit d'une faon spciale et
dtermine, mais [en oprant] seulement dans une certaine gnralit et
confusion, comme lorsque les choses sont connues dans les principes universels.
Cette connaissance, les mes spares l'acquirent subitement, par mode
d'infusion, et non successivement, par mode d'instruction, comme l'affirme
Origne
14
.

Ainsi donc il faut dire que les mes spares connaissent toutes les ralits
naturelles d'une connaissance naturelle sous un mode universel, mais non pas

14
Origne, Des principes I, 6, 3.
chaque chose de faon spciale. Mais au sujet de la connaissance que les mes
des saints ont par grce, c'est une autre question, car selon cette connaissance,
elles galent les anges, pour autant qu'elles voient toutes choses dans le Verbe.

Solutions aux deux sries d'objections

1. D'aprs Augustin
15
les dmons disposent d'une triple connaissance des choses.
Les unes sont connues par rvlation des bons anges, savoir celles qui sont au
dessus de la connaissance naturelle, comme les mystres du Christ et de l'Eglise,
et autres choses de ce genre ; les autres par la pntration de leur propre intellect,
savoir celles qui sont naturellement connaissables ; les autres enfin par une
exprience de longue dure, savoir les vnements des futurs contingents dans
les [affaires] singulires. lesquels n'appartiennent pas par soi la connaissance
intelligible, comme on l'a dit (il n'est donc pas question de cette dernire
connaissance).

2. Chez ceux qui ont acquis en cette vie la science de quelques unes des choses
naturelles susceptibles d'tre connues, demeure une connaissance dtermine
dans sa spcificit de ce qui a t acquis en ce monde, mais des autres une
connaissance universelle et confuse. Par consquent la science prcdemment
acquise ne leur sera pas inutile. Et il n'y a pas d'inconvnient ce que l'une et
l'autre science des mmes choses connaissables soient prsentes, puisque l'une et
l'autre ne relve pas du mme point de vue.

3. Cette objection ne relve pas de notre propos, parce que nous n'affirmons pas
que l'me spare connat toutes les ralits naturelles jusqu'en leur spcificit ;
c'est pourquoi l'infinit des espces propres aux nombres, figures et proportions
ne rpugne pas leur connaissance. Mais parce que le raisonnement pourrait
argumenter contre la connaissance anglique, il faut dire que les espces des
figures et des nombres et autres choses de ce genre ne sont pas infinies en acte,
mais en puissance seulement. Et il n'y a pas d'inconvnient ce que la capacit
de la substance intellectuelle finie s'tende des infinis de ce genre, parce que la
capacit d'intellection est d'une certaine faon infinie (en tant qu'elle n'est pas
limite par la matire) ; c'est par l qu'elle peut connatre l'universel qui est en
quelque sorte infini en tant qu'il appartient sa raison de contenir virtuellement
les infinis.

4. Les formes des choses matrielles sont dans les substances immatrielles sous
un mode immatriel. C'est ainsi que l'assimilation entre les unes et les autres se
fait quant aux raisons des formes, non quant leur mode d'tre.

15
Cf. note 1.
5. La matire ne se rapporte aux formes que de deux faons : ou bien en
puissance pure, ou bien en acte pur, parce que les formes naturelles, aussitt
qu'elles sont dans la matire, ont leurs oprations, sauf empchement - c'est
ainsi, parce que la forme naturelle ne se rapporte qu' une seule opration
dtermine. C'est pourquoi, aussitt que la forme du feu est dans la matire, elle
le meut vers le haut. Quant l'intellect possible, il se rapporte aux espces
intelligibles d'une triple faon : tantt en puissance pure, par ex. avant
d'apprendre ; tantt en acte pur, quand il considre en acte ; tantt sur un mode
intermdiaire, quand la science est l'tat d'habitus et non en acte. La forme
intellective se compare donc l'intellect possible comme la forme naturelle la
matire premire, pour autant qu'elle est connue en acte, et non pas sous mode
d'habitus. De l vient que de mme que la matire premire n'est informe dans
le mme temps et la mme fois que par une forme unique, de mme l'intellect n'a
pour objet d'intellection qu'un unique intelligible ; il peut cependant savoir de
multiples choses sous mode d'habitus.

6. A la substance d'une sujet connaissant, une chose peut tre assimile de deux
faons : ou bien selon l'tre naturel, et ainsi ne lui sont pas assimiles des ralits
spcifiquement diverses puisque cette substance est spcifiquement une ; ou bien
selon l'tre intelligible, et ainsi, selon les diverses espces intelligibles qu'elle a,
peuvent lui tre assimiles diverses ralits selon l'espce.

7. Les mes spares connaissent non seulement les espces intelligibles mais les
individus ; non pas tous cependant, mais quelques uns ; et ainsi il ne faut pas
qu'il y ait en elles des espces en nombre infini.

8. L'application de la connaissance universelle aux singuliers n'est pas la cause de
la connaissance des singuliers, elle la suit. Comment l'me spare connat les
singuliers, la question sera pose plus loin.

9. Puisque le bien consiste dans le mode, l'espce et l'ordre au dire d'Augustin
dans le livre De la nature du bien
16
, pour autant que l'on trouve en quelque chose
de l'ordre, pour autant on y trouve du bien. Or chez les damns il n'y a pas le
bien de la grce mais de la nature ; aussi n'y a-t-il pas l'ordre de la grce mais de
la nature, laquelle suffit une connaissance de ce type.

10. Augustin parle des singuliers qui arrivent en ce monde, au sujet desquels il est
dit qu'ils n'appartiennent pas la connaissance des intelligibles.

11. L'intellect possible ne peut tre port en acte la connaissance de toutes les
ralits naturelles par la seule lumire de l'intellect agent, mais par une substance
suprieure o la connaissance de toutes les ralits naturelles est prsente en acte.

16
Augustin, De la nature du bien, c. 3 (PL 42, 553).
Et si, bien considrer le problme, l'intellect agent, selon ce que le Philosophe
enseigne
17
, n'actualise pas directement l'intellect possible, mais plutt les images
qu'il rend intelligibles en acte, images par lesquelles l'intellect possible passe
l'acte quand son regard incline, en raison de son union au corps, vers les choses
infrieures. Et pour la mme raison, quand son regard se porte vers les ralits
suprieures cause de la sparation d'avec le corps, il est mis en acte par les
espces intelligibles qui, en acte dans la substance suprieure, exercent quasiment
la causalit d'un agent propre, et ainsi une telle connaissance reste naturelle.

12. La solution vaut pour l'objection 12.

13. Les mes spares reoivent ce type de perfection de Dieu par la mdiation
des anges. En effet, bien que la substance de l'me soit cre immdiatement par
Dieu, cependant les perfections intelligibles proviennent de Dieu dans l'me par
la mdiation des anges, non seulement les naturelles mais encore celles qui
ressortissent aux aides de la grce, comme il apparat chez Denys dans la
Hirarchie cleste
18
.

14. L'me spare, ayant une connaissance universelle des ralits naturelles
susceptibles d'tre connues, n'atteint pas la perfection de l'acte, parce que
connatre quelque chose de faon universelle, c'est la connatre en puissance :
c'est pourquoi elle n'atteint pas la flicit mme naturelle. Par consquent, les
autres aides par lesquelles elle parvient la batitude, ne sont pas superflues.

15. Les damns s'attristent mme de ce bien qu'est leur connaissance, en tant
qu'ils savent qu'ils sont destitus au bien suprme, quoi ils taient ordonns par
les autres biens.

16. La Glose parle des choses particulires qui n'appartiennent pas la perfection
intelligible, comme on l'a dit.

Solutions des objections contraires

1. L'me spare ne comprend pas parfaitement la substance spare ; et ainsi il
s'en faut qu'elle connaisse tout cela dont elle a en elle-mme la similitude
intelligible.

2. La parole de Grgoire est vraie quant l'efficience de l'objet intelligible que
Dieu est, pour autant que cet objet reprsente de soi tous les intelligibles. Il n'est
cependant pas ncessaire que quiconque voit Dieu sache tout ce que lui-mme
connat, sinon il le comprendrait comme lui-mme se comprend.

17

18
Denys, Hirarchie cleste IV, 2.
3. Les espces qui sont dans l'intellect de l'ange sont intelligibles pour l'intellect
dont elles sont les formes, non pour l'intellect de l'me spare.

4. Bien que l'objet d'intellection soit la forme de la substance intelligente, il ne
faut pas cependant que l'me spare, faisant intellection de la substance spare,
connaisse ce mme objet d'intellection [de faon identique celle de la substance
spare], parce qu'elle n'en pas une comprhension exhaustive.

5. Bien que l'me spare connaisse en quelque faon les substances spares, il
ne s'ensuit pas cependant qu'elle connaisse parfaitement toutes les autres ralits,
car elle ne connat pas parfaitement les substances spares elles-mmes.

6. L'me spare est mise en acte de toutes les ralits intelligibles naturelles
imparfaitement, mais sous un mode universel, comme on l'a dit.

7. Bien que les substances spares soient en quelque sorte [causes] exemplaires
de toutes les ralits naturelles, il ne s'ensuit pas cependant que, une fois
connues, toutes les ralits le soient, sinon les substances spares seraient elles-
mmes parfaitement comprises.

8. L'me spare connat les formes intelligibles infuses, lesquelles ne sont pas
cependant les formes spcifiques de l'ordre de l'univers, comme dans les
substances suprieures, mais seulement les formes en gnral, comme on l'a dit.

9. Les choses naturelles sont en quelque faon et dans les substances spares et
dans l'me, mais dans les substances spares en acte, dans l'me en puissance,
pour autant qu'elle est en puissance d'intellection de toutes les formes naturelles.

10. L'me d'Abraham tait une substance spare ; c'est pourquoi l'me du riche
pouvait la connatre, au mme titre que les autres substances spares.
Question 19
Les puissances sensitives subsistent-elles dans l'me spare ?

Objections

1. Il semble que oui, parce que les puissances de l'me ou bien sont identiques
son essence, ou bien en sont les proprits naturelles. Or ni les [dterminations]
essentielles ne peuvent tre spares d'une chose (tant que la chose demeure), ni
ses proprits naturelles. Donc dans l'me spare demeurent les puissances
sensibles.

2. Il a t dit qu'elles demeurent en elle titre de racine. En sens contraire : tre
en un sujet titre de racine, c'est tre en lui titre de principe : c'est--dire tre
en lui virtuellement et non en acte. Or s'agissant des [dterminations] essentielles
d'une chose et de ses proprits naturelles, il faut qu'elles soient en elle en acte, et
pas seulement virtuellement. Donc les puissances sensitives demeurent dans
l'me spare.

3. Augustin dit au livre De l'esprit et de l'me
1
que l'me qui se retire du corps
entrane avec elle le sens et l'imagination, le concupiscible et l'irascible, qui sont
dans la partie sensitive. Donc les puissances sensitives demeurent dans l'me
spare.

4. Le tout qui font dfaut quelques unes de ses parties, n'est pas complet. Or
les puissances sensitives sont des parties de l'me. Si donc elles n'taient pas dans
l'me spare, celle-ci ne serait pas complte.

5. De mme que l'homme est homme par la raison et l'intellect, de mme
l'animal par la sensibilit : le rationnel est la diffrence constitutive de l'homme,
et la sensibilit celle de l'animal. Si donc la sensibilit n'est pas la mme, l'animal
ne sera pas le mme. Or si les puissances sensitives ne demeurent pas dans l'me
spare, il n'y aura pas une mme sensibilit dans l'homme ressuscit, qui est
maintenant, parce que ce qui disparat dans le nant ne peut resurgir en tant le
mme en nombre. Donc l'homme qui ressuscite ne sera pas le mme animal, ni
par consquent le mme homme, ce qui va contre ce qui est dit dans Job : "Celui
que je verrai, c'est moi qui le verra", et cetera Job (19, 27).

6. Augustin dit
2
des affections que les mes souffrent en enfer, qu'elles sont
presque semblables aux visions des dormeurs, c'est--dire selon la similitude des

1
Ps - Augustin, De l'esprit et de l'me, c. 25 (PL 40, 791).
2
Augustin, De gen. ad litteram XII, 32 (PL 34, 480)
ralits corporelles. Or des visions de ce type sont pour les dormeurs fonction de
l'imagination, qui relve de la partie sensitive. Donc les puissances sensitives sont
dans l'me spare.

7. Il est manifeste que la joie est dans le concupiscible et la colre dans l'irascible.
Or dans les mes spares des bons existe la joie et dans celles des mauvais la
douleur et la colre, chez ces dernires en effet "pleurs et grincements de dents"
(Mt. 8,12). Donc puisque le concupiscible et l'irascible sont dans la partie
sensitive, ainsi que le dit le Philosophe
3
, il semble que les puissances sensitives
soient dans l'me spare.

8. Denys dit
4
que le mal des dmons, c'est une fureur irrationnelle, une
concupiscence dmente, une imagination perverse. Or tout cela appartient aux
puissances sensitives. Donc les puissances sensitives existent chez les dmons,
plus forte raison dans les mes spares.

9. Augustin dit
5
que l'me sent certaines choses sans le corps, savoir la joie et la
tristesse. Or ce qui convient l'me sans le corps convient l'me spare. Donc
la sensibilit est dans l'me spare.

10. Il est dit dans le livre De causis
6
qu'en toute me sont les choses sensibles. Or
celles-ci sont senties par le fait d'tre dans l'me. Donc l'me spare sent les
choses sensibles ; et ainsi la sensibilit existe en elle.

11. Grgoire dit
7
que le rcit du Seigneur en Luc 16, 23 - 31, au sujet du riche et
de Lazare, n'est pas une parabole mais une histoire vraie. Or il est dit que le riche
plac en enfer, et sans nul doute en tant qu'me spare, vit et entendit Abraham
lui parler. Donc son me spare a vu et entendu, et ainsi la sensibilit est en elle.

12. Concernant les choses qui sont identiques selon l'tre et la substance, l'une ne
peut tre sans l'autre. Or l'me sensible et la rationnelle sont identiques selon
l'tre et la substance. Il est donc impossible que la sensibilit ne demeure pas
dans l'me rationnelle.

13. Ce qui disparat dans le nant ne peut resurgir identique en nombre. Or si les
puissances sensitives ne demeurent pas dans l'me spare, il faut qu'elles
disparaissent dans le nant. Elles ne seront donc pas la rsurrection les mmes
numriquement ; et ainsi, puisque les puissances sensibles sont les actes des

3
4
Denys, Des noms divins IV, 23.
5
Cf. note 2.
6
Liber De causis, prop. 13, 26.
7
Grgoire, Exposition de l'vangile selon Luc VIII, 13.
organes, les organes non plus ne seront pas les mmes numriquement, ni
l'homme tout entier ne sera le mme numriquement - ce qui ne convient pas.

14. Rcompense et peine correspondent au mrite et au dmrite. Mais le mrite
et le dmrite de l'homme consiste dans la plupart des cas dans les actes des
puissances sensitives, soit que nous suivions les passions, soit que nous les
refrnions. Donc la justice semble exiger que les actes des puissances sensitives
soient dans les mes spares qui sont rcompenses ou punies.

15. La puissance n'est rien d'autre que le principe de l'action ou de la passion. Or
l'me est principe des oprations sensitives. Donc les puissances sensitives sont
dans l'me comme en leur sujet ; et ainsi il est impossible qu'elles ne demeurent
pas dans l'me spare, puisque les accidents dpourvus de contrarit ne se
corrompent pas par la corruption du sujet.

16. La mmoire est dans la partie sensitive selon le Philosophe
8
. Mais la mmoire
est dans l'me spare ; ce qui est vident par le fait qu'Abraham dit au riche
banqueteur : "souviens-toi que tu as reu les biens dans ta vie" (Luc 16, 25).
Donc les puissances sensitives sont dans l'me spare.

17. Les vertus et les vices demeurent dans les mes spares. Mais certaines
vertus et vices sont dans la partie sensitive. Le Philosophe dit en effet dans les
Ethiques
9
que la temprance et la force relvent des parties irrationnelles. Donc
les puissances sensitives demeurent dans l'me spare.

18. Des morts qu'on dit ressuscits, on lit dans plusieurs histoires des saints qu'ils
racontent avoir vu certaines visions images, par ex. des maisons, champs, fleurs
et autres. Donc les mes spares usent de l'imagination, qui est dans la partie
sensitive.

19. Le sens aide la connaissance intellective, car qui fait dfaut un seul sens, fait
dfaut l'une des sciences. Mais la connaissance sera plus parfaite dans l'me
spare que dans l'me jointe au corps. Donc les sens lui seront d'autant plus
prsents.

10
que si un vieillard reoit l'il d'un jeune
homme, il verra absolument comme un jeune. De l il semble que la dbilit des
organes n'affecte pas les puissances sensitives. Donc leur destruction ces
dernires ne seront pas dtruites ; et ainsi il semble que les puissances sensitives
demeurent dans l'me spare.

8
Aristote, De mem. II, 450 a 14.
9
Id. Eth. Nic. III, 1117 b 23-24.
10
Id., De anima I, 408 b 21-22.
En sens contraire

11
en parlant de l'intellect que lui seul est
spar du reste comme le perptuel du corruptible. Donc les puissances
sensitives ne demeurent pas dans l'me spare.

2. Le Philosophe dit dans le livre Des animaux
12
que les principes dont les
oprations ne sont pas sans le corps, ne sont pas eux-mmes pas sans le corps.
Or les oprations des puissances sensitives ne sont pas sans le corps : elles
s'exercent en effet par les organes corporels. Donc les puissances sensitives ne
sont pas sans le corps.

3. Damascne dit
13
qu'aucune chose n'est prive de son opration propre. Si
donc les puissances sensitives demeuraient dans l'me spare, elles auraient
leurs oprations propres, ce qui est impossible.

4. Vaine est la puissance qui n'est pas porte l'acte. Mais rien n'est en vain dans
les oprations de Dieu. Donc les puissances sensitives ne demeurent pas dans
l'me spare, l o elles ne peuvent tre portes l'acte.

Rponse

Les puissances de l'me ne sont pas identiques son essence, ce sont des pro-
prits naturelles qui en dcoulent, comme il ressort des questions prcdentes.
Or l'accident est corrompu de deux faons. Premirement par son contraire,
ainsi le froid est-il corrompu par le chaud. Secondement par la corruption de son
sujet : en effet aucun accident ne peut demeurer aprs la corruption de son sujet.
Donc quels que soient les accidents ou formes n'ayant pas de contraire, ils ne
sont dtruits que par la destruction du sujet. Or il est manifeste que rien n'est
contraire aux puissances sensitives. Donc pour chercher savoir si les puissances
sensitives sont corrompues par la corruption du sujet ou demeurent dans l'me
spare, il faut commencer la recherche en considrant quel est le sujet des
puissances susdites. Or il est manifeste que le sujet de la puissance doit tre celui
que l'on dit puissant en raison de la puissance, car tout accident dnomme son
sujet. Or identique est ce qui a la capacit d'agir ou de ptir et ce qui est agent ou
patient. C'est pourquoi il faut que soit sujet de la puissance cela qui est sujet de
l'action ou de la passion dont la puissance est principe. C'est ce que dit le
Philosophe au livre Du sommeil et de la veille
14
: le sujet de la puissance est le sujet
de l'action.

11
Id. ibid. II, 413 b 24 - 27.
12
Id. De la gnration des animaux II, 736 22-24.
13
Jean Damascne, De fide orth. II, 23 [c. 37].
14
Aristote, De somno et uigilia I, 454 a 8.

Concernant les oprations des sens, les opinions divergent. Platon soutient que
l'me sensitive aurait par soi une opration propre. Il soutient en effet que l'me,
y compris la sensitive, se meut soi-mme et qu'elle ne meut pas le corps moins
de se mouvoir soi-mme. Ainsi donc il y a dans le sentir une double opration :
l'une par laquelle l'me se meut soi-mme, l'autre par laquelle elle meut le corps.
C'est pourquoi les Platoniciens dfinissent la sensation un mouvement de l'me
au moyen du corps. En raison de quoi certains adeptes de cette position
distinguent un double type d'oprations de la partie sensitive : les unes int-
rieures par lesquelles l'me sent en se mouvant elle-mme ; les autres extrieures,
selon qu'elle meut le corps. Ils en concluent un double type de puissances
sensitives : celles qui sont dans l'me elle-mme principes des actes intrieurs, et
celles-l demeurent dans l'me spare avec leurs actes, une fois le corps dtruit ;
celles en revanche qui sont principes des actes extrieurs, qui sont la fois dans
l'me et le corps, et qui prissent la disparition du corps.

Mais cette position ne peut tenir. Il est manifeste en effet que la faon d'oprer
suit la faon d'tre tant. Ainsi, ceux qui ont l'tre par soi oprent par soi, tels les
individus substantiels. Mais les formes qui ne peuvent tre par soi et sont
appeles tants pour autant que par elles quelque chose est, n'ont pas leur
opration par soi, mais on les dit oprer en tant que par elles les sujets agissent.
C'est ainsi que la chaleur n'est pas le chaud, mais ce par quoi quelque chose est
chaud, de telle sorte qu'elle ne chauffe pas mais qu'elle est ce par quoi le chaud
chauffe. Si donc l'me sensitive oprait par soi, il s'ensuivrait qu'elle subsisterait
par soi ; et ainsi, elle ne serait pas corrompue avec la corruption du corps. Par
consquent mme les mes des btes seraient immortelles, ce qui est impossible.
Et pourtant Platon, dit-on, l'aurait concd.

Il est donc manifeste qu'aucune opration de la partie sensitive ne peut venir
exclusivement de l'me comme d'un sujet oprateur, mais l'opration vient du
compos par l'me, de mme que l'action de chauffer vient du chaud par la
chaleur. Donc le compos est celui qui voit, entend, et en gnral qui sent ; et
c'est pourquoi le compos est celui qui peut voir, entendre et sentir, mais par
l'me. Il est donc manifeste que les puissances de la partie sensitive sont dans le
compos comme dans leur sujet, mais sont issues de l'me comme de leur
principe. Donc la destruction du corps, les puissances sensitives sont dtruites
mais demeurent dans l'me comme en leur principe. Et c'est ce que dit une autre
opinion : les puissances sensitives demeurent dans l'me spare seulement
comme en leur racine.

Solutions

1. Les puissances sensitives ne sont pas de l'essence de l'me, elles en sont les
proprits naturelles, savoir du compos comme sujet, de l'me comme
principe.

2. Les puissances de ce genre sont dites demeurer dans l'me spare comme en
leur racine, non qu'elles y soient en acte, mais parce que l'me spare garde un
tel pouvoir, de telle sorte qu'elle pourrait, condition d'tre unie au corps, causer
nouveau ces puissances dans le corps, de mme que la vie.

3. Nous n'avons pas recevoir cette autorit, puisque ce livre contient dans son
titre une erreur sur l'auteur : en effet il n'est pas d'Augustin mais de quelqu'un
d'autre. Cette autorit pourrait cependant tre expose de la manire suivante : il
serait dit que l'me emporte avec elle les puissances de ce genre sous un mode,
non pas actuel, mais virtuel.

4. Les puissances de l'me ne sont pas des parties essentielles ou intgrales, mais
potentielles, de telle sorte cependant que certaines d'entre elles sont de soi,
immanentes l'me, tandis que les autres sont dans le compos.

5. On parle de la sensibilit sous deux aspects. Premirement, elle signifie l'me
sensitive elle-mme qui est le principe des puissances de ce genre ; et ainsi par la
sensibilit l'animal est animal par sa forme propre : sous cet aspect, le "sensible"
s'entend de la sensibilit pour autant qu'elle est la diffrence constitutive de
l'animal. Secondement, la sensibilit signifie la puissance sensitive elle-mme,
laquelle tant une proprit naturelle, comme on l'a dit, n'est pas constitutive de
l'espce. Sous cet aspect, la sensibilit ne demeure pas dans l'me spare ; mais
sous le premier aspect, la sensibilit demeure, car dans l'homme identique est
l'essence de l'me sensible et de l'me rationnelle. Aussi, rien n'empche que
l'homme soit en ressuscitant un animal identique par le nombre : en effet, pour
que quelque chose soit identique par le nombre, il suffit que les principes
essentiels soient identiques par le nombre ; mais il n'est pas requis que les
proprits et les accidents soient identiques par le nombre.

6. Augustin s'est visiblement rtract sur ce point. Il suppose dans le
commentaire sur la Gense
15
que les peines de l'enfer relvent d'une vision
imaginaire et que le lieu de l'enfer n'est pas corporel mais imaginaire. Il fut par
suite contraint de rendre raison de [cette objection] : si l'enfer n'est pas un lieu
corporel, pourquoi dit-on que les enfers sont sous la terre. Et lui-mme se
reprend en disant : "Des enfers il me semble avoir d enseigner qu'ils sont sous
les terres plutt que de rendre raison, si ils ne sont pas ainsi, pourquoi ils sont

15
Cf. note 2.
crus ou dits sous les terres". Ayant rtract ce qu'il avait dit du lieu de l'enfer, il
semble l'avoir fait pour tout ce qui relve de cette question.

7. Dans l'me spare il n'y a ni joie ni colre en tant qu'elles sont des actes de
l'irascible et du concupiscible, qui sont dans la partie sensitive ; elles y sont en
tant que par eux est dsign le mouvement de la volont, qui est dans la partie
intellective.

8. Le mal de l'homme est conscutif ces trois choses : l'imagination dbride
(d'o vient le principe d'errance), la concupiscence dmente, la fureur
irrationnelle, en fonction de quoi Denys a dcrit le mal de dmon par similitude
avec le mal humain ; non pour qu'il soit entendu qu'existe chez les dmons
l'imagination, ou le concupiscible, ou l'irascible, qui sont dans la partie sensitive,
mais pour faire entendre, proportionn tout cela, ce qui relve de la nature
intellectuelle.

9. Par ces paroles d'Augustin, on n'entend pas qu'une me sente certaines choses
sans organe corporel, mais qu'elle sent sans les corps sensibles eux-mmes,
comme la crainte et la tristesse, et quelques autres en revanche mme les corps,
par ex. le chaud et le froid.

10. Tout ce qui est en quelque [sujet] est en lui selon le mode du recevant ; par
consquent les choses sensibles sont dans l'me spare, non par mode sensible,
mais par mode intelligible.

11. Rien n'empche que dans la narration des faits historiques certaines donnes
soient prsentes mtaphoriquement. Donc, bien que ce qui est dit dans
l'vangile au sujet de Lazare et du riche soit historique, cependant c'est
mtaphoriquement qu'il est dit que Lazare voit et entend, de mme qu'il ait une
langue.

12. La substance de l'me sensible demeure en l'homme aprs la mort, mais non
les puissances sensitives.

13. De mme que le sens, pour autant qu'il dsigne la puissance, n'est pas la
forme de tout le corps (la forme c'est l'me sensible, et la sensibilit une
proprit du compos), de mme la puissance visuelle n'est pas l'acte de l'il,
mais c'est l'me selon qu'elle est principe d'une telle puissance ; on dirait aussi
bien que l'me visuelle est l'acte de l'il, comme l'me sensitive est l'acte du
corps (mais la puissance visuelle, elle, est une proprit drive). C'est pourquoi il
ne faut pas que soit autre l'il du ressuscit, bien que soit autre la puissance
sensitive.

14. La rcompense ne rpond pas au mrite comme ce qui doit tre
rcompens, mais comme celui pour qui quelque chose est donn en
rcompense. Par suite il ne faut pas que tous les actes pour lesquels quelqu'un a
mrit soient requis dans la rcompense mais il suffit qu'ils soient dans le
souvenir divin ; autrement il faudrait que les saints soient nouveau occis, ce qui
est absurde.

15. L'me est le principe du sentir non comme sentant, mais comme ce par quoi
le sentant sent. Par suite, les puissances sensitives ne sont pas dans l'me comme
dans leur sujet, mais elles sont par l'me comme par leur principe.

16. L'me se rappelle par la mmoire, non par celle de la partie sensitive, mais
par celle de la partie intellective, dans la mesure o Augustin
16
l'affirme partie de
l'imagination.

17. Les vertus et les vices qui appartiennent aux parties irrationnelles ne
demeurent dans l'me spare que dans ses principes : en effet les semences de
toutes les vertus sont dans la volont et la raison.

18. D'aprs ce qu'on a dit, l'me spare du corps n'a pas le mme mode de
connaissance que lorsquelle est dans le corps. Parmi les choses que l'me
apprhende selon son mode propre, c'est--dire sans images, leur connaissance
demeure en elle quand elle revient la situation premire, tant jointe nouveau
au corps, selon le mode qui lui convenait alors, savoir avec conversion aux
images. Et ainsi ce qu'ils verront intelligiblement, ils le raconteront
imaginairement.

19. L'intellect a besoins de l'aide des sens selon le statut de la connaissance
imparfaite, savoir pour autant qu'elle tire partie des images, mais non selon le
mode de connaissance plus parfait qui appartient l'me spare : de mme
l'homme a besoin de lait dans l'enfance, mais non dans la perfection de l'ge.

20. Les puissances sensitives ne se dbilitent pas de soi, avec la dbilit des
organes, mais seulement par accident. Par suite, c'est par accident qu'elles sont
corrompues, lors de la corruption des organes.

16
Augustin, De Trinitate X, XI 18 (PL 42, 983).
Question 20
L'me spare connat-elle les singuliers ?

Objections

1. Il semble que non : parmi les puissances de l'me, seul l'intellect demeure dans
l'me spare. Or l'objet de l'intellect, c'est l'universel et non le singulier : en effet
la science porte sur les universels, tandis que le sens porte sur les singuliers,
comme il est dit dans le De anima
1
. Donc l'me spare ne connat pas les
singuliers, mais seulement les universels.

2. Si l'me spare connat les singuliers, elle le fait ou bien par les formes
prcdemment acquises pendant qu'elle tait dans le corps, ou bien par des
formes infuses. Ce n'est pas par les formes acquises auparavant, car au sujet des
formes que l'me acquiert quand elle est dans le corps, certaines sont des
intentions [cognitives] qui sont conserves dans les puissances de la partie
sensitive, aussi ne peuvent-elles demeurer dans l'me spare, puisque des
puissances de ce genre ne demeurent pas en elle, comme on l'a montr ; certai-
nes autres sont des intentions [cognitives] qui sont dans l'intellect, et celles-l
seules peuvent demeurer, - mais par les intentions universelles on ne peut
connatre les singuliers. Donc l'me spare ne peut connatre les singuliers par
les ides
2
acquises autrefois dans le corps. Pareillement elle ne le peut par les
ides infuses, parce que les ides de ce genre se rapportent galement tous les
singuliers : il s'ensuivrait que l'me spare connatrait tous les singuliers - ce qui,
semble-t-il, n'est pas vrai.

3. La connaissance de l'me spare est empche par la distance du lieu :
Augustin dit en effet dans le livre Des soins donner aux morts
3
que les mes des
morts sont l o elles ne peuvent absolument pas savoir ce qui arrive ici-bas.
Mais la distance du lieu n'empche pas la connaissance qui vient par les espces
infuses. Donc l'me spare ne connat pas les singuliers par les ides infuses.

4. Les ides infuses se rapportent galement au prsent et au futur, car l'infusion
des espces infuses n'est pas soumise au temps. Si donc l'me spare connat les
singuliers par des ides infuses, il semble que non seulement elle connat le

1
2
Je traduis par "ide" la species intellligibilis ou forma intelligibilis : celles-ci sont des qualits de l'intellect
acquises par abstraction des ralits matrielles ou communiques par une substance suprieure. Terme
d'abstraction ou de communication, de telles qualits sont au principe de l'opration intellectuelle aboutissant
au concept ou verbe (Cf. De potentia, q. 8, a. 1 et q.9, a.5). On connat d'autre part la relation entre la species
latine, ou "belle apparence" et l'ida platonicienne.
3
Augustin, De cura pro mortuis gerenda, c. 13 (PL 40, 605).
prsent et le pass, mais encore le futur. Cela ne peut tre, semble-t-il, puisque
connatre le futur est exclusivement le propre de Dieu. Il est dit en effet dans
Isae (41,23) : "Annoncez ce qui doit arriver dans le futur, et nous dirons que
vous tes des dieux !".

5. les singuliers sont en nombre infinis. Les ides infuses ne sont pas infinies.
Donc l'me spare ne peut connatre les singuliers par les ides infuses.

6. Ce qui est indistinct ne peut tre le principe d'une connaissance distincte. Or la
connaissance des singuliers est distincte. Comme les formes infuses sont
indistinctes, il semble que par les ides infuses l'me spare ne puisse connatre
les singuliers.

7. Tout ce qui est reu en un sujet est reu en lui selon le mode du recevant. Or
l'me spare est immatrielle. Donc les formes infuses sont reues en elle de
faon immatrielle. Mais ce qui est immatriel ne peut tre principe de la
connaissance des singuliers, qui sont individus par la matire. Donc l'me
spare ne peut connatre les singuliers par les formes infuses.

8. Il a t dit que par les formes infuses on peut connatre les singuliers, bien
qu'elles soient immatrielles, parce qu'elles sont les similitudes des raisons idales
par lesquelles Dieu connat et les universels et les singuliers. En sens inverse :
Dieu par les raisons idales connat les singuliers en tant qu'elles sont
productrices de la matire, qui est principe d'individuation. Mais les formes
infuses de l'me spare ne sont pas productrices de la matire parce qu'elles ne
sont pas cratrices : cela en effet n'appartient qu' Dieu. Donc l'me spare ne
peut connatre par les formes infuses les singuliers.

9. La similitude de la crature Dieu ne peut tre de relation univoque mais
seulement de relation analogique. Or la connaissance qui procde par la simi-
litude de l'analogie est trs imparfaite : par exemple si quelque chose tait connue
par une autre en tant qu'elle a en commun avec elle d'tre tant. Si donc l'me
spare connat les singuliers par les ides infuses, en tant que semblables aux
raisons idales, il semble qu'elle connaisse les singuliers trs imparfaitement.

10. Il a t dit prcdemment que l'me spare ne connat pas les ralits
naturelles par les formes infuses, si ce n'est dans une certaine confusion et de
faon universelle. Mais ceci n'est pas connatre les singuliers. Donc l'me spare
ne connat pas les singuliers par les espces infuses.

11. Ces ides infuses, par lesquelles on affirme que les mes connat les sin-
guliers, ne sont pas causes par Dieu immdiatement : parce que selon Denys la
loi de la divinit consiste reconduire [ leur principe] les choses les plus basses
par des intermdiaires ; elles ne sont pas non plus causes par l'ange : parce que
l'ange ne peut causer des ides de ce genre, ni en les crant, puisqu'il n'est
crateur d'aucune chose, ni en les transmettant, parce qu'il y faudrait quelque
intermdiaire transporteur. Il semble donc que l'me spare n'ait pas d'ides
infuses par lesquelles elle connaisse les singuliers.

12. Si l'me connat les singuliers par des ides infuses, cela ne peut se faire que
de deux faons : ou bien par application des ides aux singuliers, ou bien par
conversion aux ides elles-mmes. Si par application aux singuliers, il est vident
qu'une application de ce genre ne se fait pas en recevant quelque chose des
singuliers, puisqu'elle ne dispose pas des puissances sensitives susceptibles de
recevoir [quelque stimulation] des singuliers. Reste donc que cette application se
fasse en affirmant quelque chose propos des singuliers ; et ainsi elle ne connat
pas les singuliers eux-mmes, mais cela seulement qu'elle affirme propos des
singuliers. Mais si c'est par conversion ces ides infuses qu'elle connat les
singuliers, il s'ensuivrait qu'elle ne connat les singuliers que pour autant qu'ils
sont dans les ides elles-mmes. Or dans les ides susdites les singuliers ne sont
que sur un mode universel. Donc l'me spare ne connat les singuliers que
dans l'universel.

13. Rien de fini n'a pouvoir sur les infinis. Mais les singuliers sont infinis.
Puisque donc le pouvoir de l'me spare est fini, il semble que l'me spare ne
connat pas les singuliers.

14. L'me spare ne peut rien connatre sans vision intellectuelle. Mais Augustin
dit
4
que par la vision intellectuelle on ne connat ni les corps ni leurs similitudes.
Comme donc les singuliers sont des corps, il semble que l'me spare ne puisse
les connatre.

15. L o la nature est identique, identique est le mode d'opration. Mais l'me
spare est de mme nature que l'me conjointe au corps. Comme cette dernire
ne peut connatre les singuliers par l'intellect, il semble que non plus l'me
spare.

16. Les puissances se distinguent par leurs objets. Mais le pourquoi de chaque
chose, voil ce qu'il y a de plus important. Les objets sont donc plus distincts que
les puissances. Mais la sensibilit ne devient jamais l'intellect. Donc le singulier
qu'est le sensible jamais ne devient l'intelligible.

17. La puissance cognitive d'ordre suprieur est moins dmultiplie au regard de
ce qu'elle peut connatre que la puissance cognitive d'ordre infrieur : en effet le
sens commun est capable de connatre tous les objets qui sont apprhends par
les cinq sens extrieurs ; et pareillement l'ange, par une puissance cognitive

4
Augustin, De Gen. ad litteram XII, 24 (PL 34, 474).
unique, savoir par l'intellect, connat les universels et les singuliers, que
l'homme apprhende par les sens et l'intellect. Mais jamais une puissance d'ordre
infrieur ne peut apprhender ce qui se distingue d'elle par sa supriorit, ainsi la
vue [ la diffrence du sens commun] ne peut jamais apprhender l'objet de
l'oue. Donc l'intellect de l'homme ne peut jamais apprhender le singulier, qui
est l'objet du sens, quoique l'intellect de l'ange connaisse l'un et l'autre.
18. Dans le livre De causis
5
il est dit que l'Intelligence connat les choses en tant
qu'elle est leur cause et les rgit. Mais l'me spare ne cause ni ne rgit les
singuliers. Donc elle ne les connat pas.

En sens contraire

1. Former des propositions n'appartient qu' l'intellect. Or l'me, bien que
conjointe au corps, forme une proposition dont le sujet est le singulier et le
prdicat l'universel, comme lorsque je dis : "Socrate est homme" ; ce qu'il ne
peut faire sans connatre le singulier et la comparaison de celui-ci l'universel.
Donc l'me spare selon l'intellect connat les singuliers.

2. L'me est infrieure selon la nature tous les anges. Or les anges d'un rang
infrieur reoivent des illuminations sur des effets singuliers ; et ils se distinguent
en cela des anges de rang intermdiaire, qui reoivent des illuminations selon les
raisons universelles relativement ces mmes effets, et des anges du rang le plus
lev, qui reoivent des illuminations selon les raisons universelles existant dans
la Cause. Puisque donc la connaissance est d'autant plus particularise que la
substance connaissante est d'ordre infrieur, il semble que l'me spare
connaisse d'autant mieux les singuliers.

3. Tout ce que peut un pouvoir infrieur, un pouvoir suprieur le peut. Mais le
sens peut connatre les singuliers, alors qu'il est infrieur l'intellect. Donc l'me
spare peut aussi connatre, selon l'intellect, les singuliers.

Rponse

Il est ncessaire de dire que l'me spare connat quelques uns des singuliers,
mais non pas tous. Elle connat d'abord certains singuliers dont elle a reu
connaissance auparavant durant le temps qu'elle tait dans le corps : autrement
elle ne se rappellerait rien de ce qu'elle a accompli dans sa vie, et ainsi
disparatrait de l'me spare le ver de la conscience. Elle connat de plus certains
singuliers dont elle reoit connaissance aprs la sparation du corps, autrement
elle ne s'affligerait pas du feu de l'enfer et des autres peines corporelles que l'on
dit prsentes en enfer. Mais que l'me spare ne connaisse pas tous les singuliers

5
Liber de causis prop. 7 [8].
d'une connaissance naturelle, c'est manifeste du fait que les mes des morts ne
savent pas ce qui se passe ici-bas, comme le dit Augustin.
Cette question recle donc deux difficults, l'une commune, l'autre propre. La
difficult commune vient du fait que notre intellect ne semble pas tre capable
de connatre les singuliers, mais seulement les universels. C'est pourquoi, comme
pour Dieu, les anges et l'me spare il n'est aucune autre puissance de connatre
que l'intellect, il parat difficile que leur soit prsente la connaissance des
singuliers.

Par suite, certains allrent si loin dans l'erreur qu'ils refusrent Dieu et aux
anges la connaissance des singuliers. Ce qui est tout fait impossible car, le
supposer, et la providence divine serait exclue du [gouvernement] des choses, et
le jugement de Dieu concernant les actes humains serait supprim ; seraient
carts galement les services des anges, ceux-l mmes que nous croyons tre
sollicits au sujet du salut des hommes, selon le mot de l'aptre : "Tous sont des
esprits destins servir, envoys en service pour ceux qui doivent hriter du
salut" (Heb 1,14).

C'est pour cette raison que d'autres ont dit que Dieu, les anges, et mme les mes
spares, connaissent les singuliers par la connaissance des causes universelles de
tout l'ordre de l'univers. En effet, il n'est rien dans les choses singulires qui ne
drive de ces causes universelles. Ils avancent un exemple : quelqu'un
connatrait-il tout l'ordre du ciel et des toiles, leur mesure et leur mouvement, il
saurait par l'intellect toutes les clipses futures, combien, en quels lieux et en
quels temps elles devraient tre. Mais cela ne suffit pas la connaissance vraie
des singuliers. Il est manifeste en effet que si grande soit la collection des
universels, jamais de leur collection le singulier ne sortira comme tel. Par
exemple, si je dis un homme blanc, musicien et que j'ajouterai n'importe quelle
qualification de ce genre, il ne sera pas encore un singulier : il est possible en
effet que toutes ces qualifications une fois runies conviennent plusieurs. C'est
pourquoi celui qui connat toutes les causes dans l'universel, jamais de ce fait ne
connatra proprement quelque effet singulier ; non plus celui qui connat tout
l'ordre du ciel ne connat cette clipse en tant qu'elle est cette clipse : en effet
bien qu'il connaisse que l'clipse devra arriver en tel site du soleil et de la lune, et
telle heure, et si grandes soient les observations faites sur les clipses, il reste
possible cependant qu'une telle clipse arrive plusieurs fois.

Aussi d'autres ont-ils dit, pour attribuer une vraie connaissance des singuliers
dans les anges et les mes spares, que ceux-ci reoivent des singuliers eux-
mmes une connaissance de ce genre. Mais cela ne convient absolument pas.
Comme il y a en effet une distance maximale entre l'tre intelligible et l'tre
matriel sensible, la forme de la chose matrielle n'est pas reue sur le champ par
l'intellect, mais elle est conduite vers lui par de multiples intermdiaires. Par
exemple, la forme d'un sensible quelconque passe par un milieu transmetteur o
elle est plus intentionnelle qu'elle ne l'tait dans la chose sensible ; et ensuite dans
l'organe du sens ; et de l, elle drive vers l'imagination et les autres facults
intrieures ; et en fin de compte elle parvient l'intellect. Or de tels
intermdiaires, il n'est pas possible de les attribuer aux anges et l'me spare,
ni mme de les leur imaginer.

Il faut donc dire autrement : les ides des choses par lesquelles l'intellect connat,
s'y rapportent de deux faons. Les unes sont productrices des choses alors que
les autres sont reues des choses. Celles qui sont en vrit productrices des
choses conduisent la connaissance de la chose pour autant qu'elles la font :
c'est ainsi que l'artisan, en transmettant son oeuvre forme et disposition de la
matire, connat par la forme de l'art son oeuvre la mesure de ce qu'il cause en
elle. Et parce qu'aucun art humain ne cause la matire, mais la reoit comme
tant dj prexistante - elle qui est principe d'individuation-, l'artisan, le
constructeur par exemple, connat la maison dans l'universel, mais non cette
maison en tant que cette maison, sauf pour ce qu'il en reoit de connaissance par
les sens. Or Dieu, par son intellect, non seulement produit la forme, d'o se
prend la raison universelle, mais encore la matire, laquelle est principe d'in-
dividuation ; c'est pourquoi par son art il connat et les universels et les singu-
liers. Or de mme que de l'art divin dcoulent les choses matrielles de telle sorte
qu'elles subsistent dans leurs propres natures, ainsi de ce mme art divin ma-
nent dans les substances intellectuelles spares les similitudes intelligibles des
choses par lesquelles elles connaissent les choses en tant que produites par Dieu.

Et ainsi les substances spares connaissent non seulement les universels, mais
encore les singuliers, en tant que les espces intelligibles, manes en elles de l'art
divin, sont les similitudes des choses et selon la forme et selon la matire. Il n'y a
pas d'inconvnient ce que la forme, qui est productrice de la chose, soit, bien
qu'immatrielle, la similitude de la chose et quant la forme et quant la
matire : parce que toujours ce qui est en position plus leve est plus simple
qu'il ne l'est en la nature infrieure. C'est pourquoi, bien que dans la nature
sensible autre soit la forme et autre la matire, cependant ce qui est plus lev et
cause de l'une et de l'autre, se rapporte titre d'unique principe l'une et l'autre :
en raison de quoi les substances suprieures connaissent les ralits matrielles
sur un mode immatriel et plus synthtique que les ralits composes, comme le
dit Denys dans les Noms divins
6
. Quant aux formes intelligibles reues des choses,
elles le sont en vertu d'une certaine abstraction de ces choses ; par suite elles ne
conduisent pas la connaissance de la chose comme ce d'o vient l'abstraction,
mais seulement comme ce qui est abstrait. Et ainsi, comme les formes reues
des choses sont abstraites de la matire et des conditions de la matire, elles ne
conduisent pas la connaissance des singuliers, mais seulement de l'universel.

6
Denys, Des noms divins VII, 2.
C'est la raison pourquoi les substances spares peuvent connatre les singuliers
par l'intellect alors que notre intelligence ne connat que les universels.

Maintenant, concernant la connaissance des singuliers, autre est la faon dont se
comporte l'intellect de l'ange, autre celle de l'intellect de l'me spare. Nous
avons dit plus haut que l'efficience du pouvoir de connatre propre aux anges est
proportionne l'universalit des formes intelligibles existant en eux ; et ainsi,
par les formes universelles de ce genre, ils connaissent tout ce quoi elles
s'tendent. Par consquent, de mme qu'ils connaissent toutes les ides des
choses naturelles comprises sous les genres, de mme ils connaissent tous les
singuliers des choses naturelles qui sont comprises sous les ides. Mais
l'efficience du pouvoir de connatre de l'me spare n'est pas proportionne
l'universalit des formes infuses, mais plutt aux formes reues des choses, parce
qu'il est naturel l'me d'tre unie au corps ; en raison de quoi a-t-il t dit plus
haut que l'me spare ne connat pas toutes les ralits naturelles, mme quant
leur espce, d'une faon dtermine et complte, mais dans une certaine
universalit et confusion. Par suite, les ides infuses ne suffisent pas non plus en
elles la connaissance des singuliers, de telle sorte que les mes puissent
connatre tous les singuliers comme les anges les connaissent. Cependant, les
ides infuses de ce genre sont limites dans l'me la connaissance de quelques
singuliers envers lesquels l'me entretient une relation spciale ou inclination,
comme ceux qu'elle souffre ou pour lesquels elle s'affecte, ou dont certaines
impressions ou traces demeurent en elles : en effet tout ce qui est reu est
dtermin dans le recevant selon le mode d'tre de celui-ci. Par l se dcouvre
pourquoi l'me spare connat les singuliers, non pas tous cependant, mais quel-
ques uns.

Solutions

1. Notre intellect connat prsent par les ides reues des choses, ides qui sont
abstraites de la matire et de toutes les conditions matrielles ; et ainsi il ne peut
connatre les singuliers, dont le principe est la matire, mais seulement les
universels ; quant l'intellect de l'me spare, il dispose des formes infuses par
lesquelles il peut connatre les singuliers, pour la raison dj dite.

2. L'me spare ne connat pas les singuliers par les ides prcdemment
acquises dans le temps qu'elle tait unie au corps, mais par les ides infuses ; il ne
s'ensuit pas cependant qu'elle connaisse tous les singuliers, comme on l'a montr.

3. Les mes spares ne sont pas empches de connatre les choses qui sont ici-
bas cause de la distance du lieu, mais parce qu'il n'y a pas en leur pouvoir une
efficience telle qu'elles puissent, par les ides infuses, connatre tous les
singuliers.

4. Mme les anges ne connaissent pas tous les futurs contingents : en effet, par
les ides infuses ils connaissent les singuliers en tant qu'ils participent de l'espce.
C'est pourquoi les futurs qui, en tant que futurs, ne participent pas encore de
l'espce, ne sont pas connus par eux, mais ils le sont seulement, pour autant
qu'ils sont prsents dans leur cause.

5. Les anges qui connaissent les ralits naturelles singulires n'ont pas autant
d'espces intelligibles qu'il y a de singuliers connus par eux, mais, par une seule
ide, ils en connaissent plusieurs, comme on l'a montr plus haut ; en revanche
l'me spare ne connat pas tous les singuliers. Donc, en ce qui les concerne,
l'argument ne conclut pas.

6. La solution manque.

7. L'ide infuse, bien qu'immatrielle, est cependant exemplaire de la chose, et
quant la forme et quant la matire, comme on l'a expos.

8. Bien que les formes intelligibles ne soient pas cratrices des choses, elles sont
cependant semblables aux formes cratrices, non pas en vrit par le pouvoir de
crer, mais par celui de reprsenter les choses cres : en effet l'artisan peut
transmettre l'art de faire quelque chose qui cependant fait dfaut le pouvoir de
la parfaire.

9. Parce que les formes infuses ne ressemblent que par analogie aux raisons
idales immanentes l'esprit divin, ces raisons idales ne peuvent tre connues
parfaitement par les formes de ce genre. Il ne s'ensuit pas cependant que soient
connues imparfaitement par elles les choses qui participent des raisons idales :
en effet les choses en cause ne l'emportent pas en excellence sur les formes
infuses, c'est bien plutt le contraire :. C'est pourquoi ces mmes choses peuvent
tre parfaitement comprises par les formes infuses.

10. Les formes infuses sont limites la connaissance de certains singuliers dans
l'me spare, - limites en fonction de la disposition de l'me, comme on l'a dit.

11. Les espces infuses sont causes dans l'me spare par Dieu moyennant la
mdiation des anges. (Nonobstant que certaines mes sont suprieures certains
anges ; en effet, nous ne parlons pas prsent de la connaissance de gloire, selon
laquelle l'me est ou gale ou suprieure aux anges ; mais nous parlons de la
connaissance naturelle, o l'me accuse un dficit par rapport l'ange). Or de
telles formes sont causes dans l'me spare par l'ange, non par mode de
cration, mais la manire o ce qui est en acte mne de la puissance l'acte une
chose relevant de son genre. Et comme une action de ce type n'est pas localise,
il ne faut pas chercher un lieu o s'exerce ce milieu transporteur. Mais l'ordre de
la nature [intellective] opre ici de la mme faon que l'ordre du site dans les
corps.

12. L'me spare connat les singuliers par les ides infuses en tant qu'elles sont
les similitudes des singuliers, selon le mode dj dit. Mais l'application et la
conversion, dont il est fait question dans l'objection, accompagnent une
connaissance de ce genre plutt qu'elles ne la causent.

13. Les singuliers ne sont pas infinis en acte, ils le sont en puissance. Et rien
n'empche les intellects de l'ange et de l'me spare de connatre les singuliers
infinis un un, puisque le sens le peut et que notre intellect connat de cette
manire les espces infinies des nombres : de mme que l'infini n'est en effet
dans la connaissance que successivement et selon un acte ml de puissance, de
mme aussi affirme-t-on que l'infini est dans les choses naturelles.

14. Augustin n'a pas l'intention de dire que les corps et les similitudes des corps
ne sont pas connus par l'intellect, mais que l'intellect n'est pas, comme les sens,
stimul dans sa vision par les corps, ni, comme l'imagination, par les similitudes
des corps, mais par la vrit intelligible.

15 Bien que l'me spare soit de mme nature que l'me jointe au corps,
cependant, cause de la sparation du corps, elle dispose d'une libre relation aux
substance spares, de telle sorte qu'elle puisse recevoir d'elles l'influx des formes
intelligibles par lesquelles elle connat les singuliers, ce qu'elle ne peut faire tant
qu'elle est unie au corps, comme on l'a montr plus haut.

16. Le singulier, pour autant qu'il est sensible, c'est--dire l'effet d'une mutation
corporelle, jamais ne devient intelligible, mais il le devient pour autant que la
forme immatrielle peut le reprsenter lui-mme, comme on l'a montr.

17. L'me spare reoit les ides par son intellect la manire de la substance
suprieure : celle-ci, moyennant de telles ides, connat par un unique pouvoir ce
que l'homme connat par deux pouvoirs, savoir par le sens et l'intellect ; et ainsi
l'me spare peut connatre l'un et l'autre.

18. L'me spare, bien qu'elle ne rgit ni ne cause les choses, possde pourtant
des formes semblables celle de l'agent qui cause et rgit ; en effet celui qui
cause et rgit ne connat pas ce qui est caus et rgi, sinon du fait qu'il en
possde la similitude.

Solutions aux objections contraires aboutissant des conclusions errones

1. L'me conjointe au corps connat les singuliers, non pas directement, mais par
une certaine rflexion, savoir : du fait qu'elle apprhende son objet intelligible,
elle en revient considrer son acte, puis l'ide qui est au principe de son
opration, puis l'origine de cette mme ide. Et ainsi elle en vient la
considration des images, et des singuliers dont elles sont les images. Mais cette
rflexion ne peut aboutir que par l'adjonction du pouvoir de la cogitative et de
l'imagination, lesquelles n'existent pas dans l'me spare : c'est pourquoi l'me
spare ne connat pas les singuliers de cette manire.

2. Les anges de hirarchie infrieure sont illumins sur les raisons concernant les
effets singuliers, non par des ides singulires, mais par des raisons universelles,
partir desquelles ils peuvent connatre les singuliers cause de l'efficience de leur
pouvoir de connatre, et sur ce point ils surpassent l'me spare. Et bien que les
raisons perues par eux soient purement et simplement universelles, on les dit
pourtant particulires par comparaison aux raisons plus universelles que
peroivent les anges suprieurs.

3. Ce que peut un pouvoir infrieur, un pouvoir suprieur le peut, mais d'une
faon plus minente ; c'est pourquoi les mmes choses que le sens peroit
matriellement et singulirement, l'intellect le connat immatriellement et
universellement.
Question 21
L'me spare peut-elle ptir la peine du feu corporel ?

Objections

1. Il semble que non. Rien ne peut ptir qu' la condition d'tre en puissance. Or
l'me spare n'est en puissance que selon l'intellect, puisque les puissances
sensitives ne demeurent pas en elle, comme on l'a montr. Donc l'me spare
ne peut ptir du feu corporel que selon l'intellect, savoir par l'intellection qu'il
en a. Or cette activit n'est pas pnale, mais plutt dlectable. Donc l'me ne
peut ptir de la peine du feu corporel.

2. Agent et patient communiquent dans la matire, comme il est dit dans le De la
gnration
1
. Or l'me, puisqu'elle est immatrielle, ne communique pas dans la
matire avec le feu corporel. Donc l'me ne peut ptir du feu corporel.

3. Ce qui n'entre pas en contact n'agit pas. Mais le feu corporel ne peut venir au
contact de l'me, ni selon l'extrmit d'une quantit, puisque l'me est
incorporelle, ni pas le contact d'une efficience, puisque l'efficience d'un corps ne
peut rien imprimer dans une substance incorporelle, ce serait plutt le contraire.
Donc l'me spare ne peut en aucune faon ptir du feu corporel.

4. Ptir se dit de quelque chose en deux sens : ou bien comme sujet, ainsi le bois
ptit du feu ; ou bien comme contraire, ainsi le feu du froid. Mais l'me ne peut
ptir du feu corporel comme sujet du ptir, car il faudrait que la forme du feu
devienne intrieure l'me, et alors il s'ensuivrait que l'me s'chaufferait ou
brlerait, ce qui est impossible ; et pareillement on ne peut dire que l'me ptit
du feu corporel comme le contraire d'un contraire, car d'une part rien n'est
contraire l'me et, d'autre part, il s'ensuivrait la destruction de l'me par le feu,
ce qui est impossible. Donc l'me ne peut ptir du feu corporel.

5. Entre l'agent et le patient il faut une proportion quelconque. Mais entre l'me
et le feu corporel il n'y a pas de proportion, semble-t-il, puisqu'ils relvent de
genres divers. Donc l'me ne peut ptir du feu corporel.

6. Tout ce qui ptit est m. L'me n'est pas mue, puisqu'elle n'est pas un corps.
Donc l'me ne peut ptir.

1
Aristote, De generatione I, 324 a 34-35.
7. L'me est plus digne que la quintessence du corps. Or celle-ci est totalement
impassible. Donc plus forte raison, l'me.

8. Augustin dit dans le Commentaire littral sur la gense
2
que l'agent est plus noble
que le patient. Mais le feu corporel n'est pas plus noble que l'me. Il ne peut
donc agir sur l'me.

9. Il tait dit que le feu n'agit pas sur l'me en vertu de son efficience propre et
naturelle, mais en tant qu'instrument de la divine justice. En sens inverse : l'art du
sage est d'utiliser les instruments convenables en vue de leur fin. Or le feu ne
semble pas un instrument convenable pour punir l'me, car cela ne lui convient
pas en raison de sa forme. C'est par la forme qu'un instrument est adapt son
effet, comme la hache pour hacher et la scie pour scier : de fait l'artisan n'agirait
pas sagement en utilisant la scie pour hacher et la hache pour scier. Donc Dieu
agirait encore beaucoup moins sagement, lui qui est trs sage, s'il utilisait le feu
corporel pour punir l'me.

10. Dieu tant auteur de la nature, il ne fait rien contre la nature, comme le dit la
glose sur Rm. 11. Or il est contre nature que le corporel agisse sur l'incorporel.
Donc Dieu ne fait pas cela.

11. Dieu ne peut faire que les contraires soient simultanment vrais. Mais cela se
produirait s'il retirait de quelque chose ce qui relve de son essence : par ex. si
l'homme n'tait pas rationnel, il s'ensuivrait qu'il serait simultanment homme et
non-homme. Donc Dieu ne peut faire qu'une chose quelconque manque de ce
qui lui est essentiel. Or l'impassibilit est essentielle l'me : cela lui revient en
raison de son immatrialit. Donc Dieu ne peut faire que l'me ptisse du feu
corporel.

12. Chaque chose a le pouvoir d'agir selon sa nature. Une chose ne peut donc
recevoir un pouvoir d'agir qui ne lui appartient pas, mais qui appartient plutt
une autre chose, moins d'tre change de sa propre nature en une autre ; ainsi
l'eau ne chauffe pas sauf tre transforme par le feu. Mais avoir le pouvoir
d'agir sur les choses spirituelles n'appartient pas la nature du feu corporel,
comme on l'a montr. Si donc le feu tient de Dieu le pouvoir d'agir sur l'me
spare, titre d'instrument de la divine justice, il ne s'agit plus, semble-t-il, d'un
feu corporel, mais d'une autre nature.

13. Ce qui produit du fait de l'efficience divine a raison propre et vritable de
ralit existant dans la nature. En effet, lorsque l'aveugle est illumin par
l'efficience divine, il reoit la vue selon la raison propre et vritable de la vue,
telle qu'elle existe dans la nature. Si donc l'me ptit en vertu de l'efficience

2
Augustin, De gen. ad. litt. XII, 16 (PL 34, 467).
divine du feu pour autant qu'il est l'instrument de la divine justice, il s'ensuit que
l'me ptit selon la raison propre de la passion. Or ptir se dit en deux sens : ou
bien ptir signifie seulement recevoir, comme l'intellect ptit de l'intelligible, et le
sens du sensible ; ou bien ptir signifie que quelque chose est retranch de la
substance du patient, comme lorsque le bois ptit du feu. Si donc l'me ptit du
feu en vertu de l'efficience divine au sens o la passion consiste dans la seule
rception, comme le reu est dans le recevant selon le mode de ce dernier, il
s'ensuit que l'me reoit ce qui vient du feu selon son mode elle, c'est--dire de
faon immatrielle et incorporelle. Une telle rception ne punit pas l'me, elle la
parachve. Donc cela n'apportera pas de peine l'me. Pareillement encore l'me
ne peut ptir du feu au sens o la passion retire quelque chose de la substance,
car alors la substance de l'me serait corrompue. Donc il est impossible que
l'me ptisse du feu corporel, mme au sens d'instrument de la divine justice.

14. Aucun instrument n'agit instrumentalement si ce n'est en exerant son
opration propre : ainsi la scie agit instrumentalement la confection d'un coffre
en sciant. Mais le feu ne peut agir sur l'me en vertu de son action propre et
naturelle : il ne peut en effet chauffer l'me. Donc il ne peut agir sur l'me en tant
qu'instrument de la divine justice.

15. Il tait dit que le feu agit sur l'me par une action propre d'une autre nature,
savoir en tant qu'il la dtient comme lui tant attache. En sens contraire : si
l'me est enchane au feu et dtenue par lui, il faut qu'elle lui soit unie en
quelque manire. Mais elle ne peut lui tre unie comme forme, parce que l'me
serait alors la vie du feu ; ni comme moteur, parce qu'alors le feu ptirait de l'me
plutt que le contraire. Or il n'est pas d'autre faon pour une substance d'tre
unie au corps. Donc, l'me spare ne peut tre enchane par le feu corporel ni
dtenue par lui.

16. Ce qui est attach quelque chose ne peut en tre spar. Mais les esprits
damns sont parfois spars du feu corporel infernal : car on dit que les dmons
habitent dans les tnbres ; de mme les mes des damns sont apparues de
temps en temps quelques-uns. Donc l'me spare n'est pas punie par
attachement au feu corporel.

17. Ce qui est li quelque chose et dtenue par elle, est empch par ce fait
d'exercer son opration propre. Or l'opration propre de l'me est de faire acte
d'intelligence, ce dont elle ne peut tre empche par un lien quelque chose de
corporel, car elle possde en soi ses [objets] intelligibles, comme il est dit dans le
De anima
3
; par consquent elle n'a pas les rechercher hors de soi. Donc l'me
spare n'est pas punie par attachement au feu corporel.

3

18. De mme que le feu peut dtenir l'me de la faon qu'on a dite, de mme les
autres corps et d'autant mieux qu'ils sont plus grossiers et plus lourds. Si donc
l'me n'est punissable que par dtention et attachement, sa peine ne saurait tre
attribue de prfrence au seul feu, mais davantage aux autres corps.

19. Augustin dit dans le Commentaire littral sur la Gense
4
qu'il ne faut pas croire
que la substance des ralits infrieures soit matrielle, elle est spirituelle.
Damascne dit aussi que le feu de l'enfer n'est pas matriel. Il semble donc que
l'me ne ptit pas du feu corporel.

20. Comme Grgoire le dit dans les Moralia
5
, le serviteur dlinquant est puni par
le Matre en vue de sa correction. Mais ceux qui sont damns en enfer sont
incorrigibles. Donc ils ne sauraient tre punis par le feu corporel infernal.

21. Les peines arrivent par le contraire. Mais l'me a pch en se subordonnant
par l'affection aux choses corporelles. Donc elle ne doit pas tre punie par des
choses corporelles, mais plutt par la sparation des choses corporelles.

22. De mme que les peines sont retournes aux pcheurs par la divine justice,
de mme les rcompenses aux justes. Mais aux justes sont retournes non pas
des rcompenses corporelles mais seulement des spirituelles ; par consquent, si
des rcompense corporelles rendre aux justes sont rapportes dans les
Ecritures, elles sont comprendre mtaphoriquement, comme il est dit en Luc
22, 30 : "De sorte que vous mangiez et buviez" etc. Donc aux pcheurs aussi ne
sont pas infliges des peines corporelles, mais seulement des spirituelles ; et tout
ce qui est dit des peines corporelles dans les Ecritures seront comprendre
mtaphoriquement. Et ainsi l'me ne ptit pas du feu corporel.

En sens contraire

C'est par le mme feu que sont punis les corps des damns et les dmons,
comme il ressort de Mt. 25, 41 : "Allez maudits" etc. Il est donc ncessaire que
les corps des damns soient punis par un feu corporel. Pour une pareille raison
les mes spares sont punies par le feu corporel.

Rponse

Au sujet de la passion de l'me par le feu, de multiples opinions se sont expri-
mes. Certains ont dit que l'me ne ptit pas la peine du feu corporel, mais que
son affliction spirituelle est dsigne mtaphoriquement dans les Ecritures du
nom de feu, et ce fut l'opinion d'Origne. Mais pour autant ceci ne parat pas

4
Augustin, De gen ad litt. XII, 32 (PL 34, 481).
5
Grgoire, Moralia XXXIV, 19 (PL 76,738).
suffisant, parce que, comme le dit Augustin dans La Cit de Dieu
6
, il faut
comprendre que le feu par lequel seront torturs les corps des damns, est
corporel ; c'est par ce mme feu que sont torturs et les dmons et les mes
selon le jugement du Seigneur.

C'est ainsi que d'autres virent dans le feu quelque chose de corporel, mais que
l'me ne ptit pas la peine immdiatement de lui mais de sa similitude, en
fonction d'une vision imaginaire : comme il arrive aux dormeurs d'tre vraiment
affligs de la vision de choses terrifiantes dont ils croient souffrir, bien que les
choses par lesquelles ils sont affligs ne soient pas de vrais corps, mais leurs
similitudes. Mais cette position ne peut tenir, car on a montr plus haut que les
puissances de la partie sensitive, parmi lesquelles la facult imaginative, ne
demeurent pas dans l'me spare.

Et ainsi il faut dire que l'me spare ptit du feu corporel lui-mme. Mais
comment ? Il parat difficile de le lui imputer. En effet, certains ont dit que l'me
ptit le feu par le seul fait de le voir ; ce que touche Grgoire, en disant dans les
Dialogues : " L'me ptit le feu par le seul fait de le voir"
7
. Mais comme "voir" est
pour le voyant un accomplissement, toute vision, comme telle, est dlectable. Par
consquent rien de ce qui est proprement "vu" n'est affligeant, sauf tre tenu
pour nocif.

C'est pourquoi d'autres ont dit que l'me, en voyant le feu et le tenant pour nocif,
en est afflige. C'est quoi se rfre Grgoire dans le livre des Dialogues
8
en
disant que l'me, du fait de s'apercevoir qu'elle brle, brle. Mais reste
considrer si le feu est nocif selon la vrit du rel, ou non. S'il ne l'est pas, il
s'ensuit que l'me est abuse dans son estimation en l'apprhendant comme
nocif. Consquence inadmissible, semble-t-il, en ce qui concerne les dmons, qui
jouissent d'une grande pntration d'esprit dans la connaissance de la nature des
choses. Il faut donc dire que le feu corporel est nocif l'me selon la vrit du
rel. C'est pourquoi Grgoire conclut en disant : "Nous pouvons recueillir des
dits vangliques que l'me ptit l'incendie non seulement en le voyant, mais en
l'exprimentant"
9
.

Pour chercher en quel sens le feu corporel serait nuisible l'me ou au dmon, il
faut considrer que le nocif ne s'applique pas quelque sujet dans le fait pour
celui-ci de recevoir ce qui l'accomplirait, mais dans le fait d'tre entrav par son
contraire. Par consquent la passion de l'me par le feu ne dcoule pas de la seule
rception, comme l'intellect ptit de l'intelligible et le sens du sensible ; mais elle
dcoule de la passion qu'exerce un autre agent par voie de contrarit ou

6
Augustin, De civitate Dei XXI, 10 (PL 41, 724-725).
7
Grgoire, Dial. IV, 29 (PL 77, 368 A).
8
Id. ibid. IV, 30 ( PL 77, 368 A)
9
Id. ibid.
d'obstacle. Ce qui arrive de deux faons. En premier lieu, une chose est
empche par son contraire quant l'tre qui est sien selon une forme inhrente
quelconque, et ainsi quelque chose ptit de son contraire par altration et
corruption, comme le bois se consume par le feu. En second lieu, quelque chose
est empche quant ce qui entrave ou contrarie son inclination : par ex.
l'inclination naturelle de la pierre la porte vers le bas, mais elle en est empche
par ce qui lui fait obstacle ou violence, violence qui l'oblige rester en repos ou
tre dplace.

Or ni l'un ni l'autre mode de passion n'est proprement pnale pour un sujet
dpourvu de connaissance, car o ne peut exister douleur ou tristesse, la raison
d'affliction ne se vrifie pas. Mais pour celui qui dispose de la connaissance,
affliction et peine sont conscutives l'un et l'autre mode de passion, quoique
diversement. Car la passion qui rsulte de l'altration d'un contraire, apporte
affliction et peine suivant une douleur sensible, comme lorsque l'excs de
stimulation corrompe l'harmonie du sens : c'est ainsi que de tels excs, surtout
tangibles, infligent une douleur sensible ; en revanche les mlanges bien doss
apportent dlectation parce qu'ils sont proportionns au sens. Mais l'autre mode
de passion n'apporte pas de peine selon une douleur sensible, mais selon une
tristesse intrieure : elle nat chez l'homme ou l'animal de ce qu'une rsistance,
par une certaine violence intrieure, est apprhende alors qu'elle lutte contre la
volont ou un apptit quelconque. C'est pourquoi ce qui est contraire la
volont ou l'apptit afflige, et parfois plus que ce qui est douloureux au sens ;
en effet, il en est qui prfreraient tre battus de verges et gravement affligs
dans leur sensibilit, plutt que de supporter les blmes et autres contrarits de
ce genre, qui rpugnent la volont.

Donc selon le premier mode de passion, l'me ne peut ptir la peine du feu
corporel : il lui est impossible en effet d'tre altre ou corrompue par lui ; et
ainsi elle ne peut tre afflige de cette faon, de telle sorte qu'elle subisse de lui
une douleur sensible. Mais l'me peut ptir du feu corporel suivant le second
mode de passion dans la mesure o par un feu de ce genre elle est entrave dans
son inclination ou volont. Ce qui se manifeste ainsi : effectivement l'me,
comme toute substance incorporelle, n'est pas lie, quant sa nature, quelque
lieu, puisqu' elle transcende tout l'ordre des choses corporelles. Donc le fait
d'tre attache l'une de ces choses et fixe quelque lieu par une contrainte
quelconque va contre sa nature et contrarie son apptit naturel. Je ne dis cela que
pour autant qu'elle est conjointe au corps dont elle est la forme naturelle, et dans
lequel elle poursuit un certain accomplissement.

Or qu'une substance spirituelle soit lie quelque corps ne vient pas du pouvoir
de ce corps dtenir une substance incorporelle, mais du pouvoir de quelque
substance incorporelle suprieure qui conjoint la substance spirituelle tel corps.
De mme encore, c'est par le pouvoir des dmons suprieurs que, en vertu
d'artifices magiques, avec la permission divine, certains esprits sont enchans
certains lments, ou bagues amulettes, soit images, soit ralits de ce genre. Et
c'est de cette faon que les mes et les dmons sont attachs pour leur peine, par
un pouvoir divin, au feu corporel. C'est pourquoi Augustin dit dans La Cit de
Dieu : "Pourquoi ne dirions-nous pas que, d'une manire tonnante, mais
cependant vraie, mme les esprits incorporels peuvent tre affligs par la peine
d'un feu corporel, puisque les esprits humains, eux-mmes incorporels
assurment, ont pu tre enferms prsent dans des membres corporels et
pourront tre enchans indissolublement par les liens de leurs corps ? Bien
qu'incorporels, les esprits-dmons seront donc attachs pour leurs supplices
des feux corporels, recevant leur chtiment de ces feux, mais sans donner la vie
aux feux"
10
.

Et ainsi, il est vrai que ce feu, dans la mesure o par le pouvoir divin il dtient
l'me enchane, agit sur l'me comme instrument de la divine justice ; et, pour
autant que l'me apprhende ce feu comme lui tant nuisible, elle est afflige
d'une tristesse intrieure, laquelle en vrit est maximale quand elle se considre
soumise aux ralits les plus basses, elle qui fut appele jouir de son union
Dieu. Donc l'affliction maximale (suprme) des damns viendra de leur
sparation d'avec Dieu ; mais l'affliction secondaire viendra de leur soumission
aux choses corporelles, et ce en un lieu trs bas et trs abject.

Solutions

1-7. Devient manifeste par l la solution aux 7 premires objections : nous ne
disons pas en effet que l'me ptit du feu corporel, soit en le recevant, soit par
altration d'un contraire, comme procdent les objections susdites.

8. L'instrument n'agit pas en vertu de son efficience propre, mais en vertu de
l'agent principal ; et puisque le feu agit sur l'me comme instrument de la divine
justice, il faut tre attentif, non pas la dignit du feu, mais celle de la divine
justice.

9. Les corps sont les instruments adquats pour punir les damns ; il convient en
effet ceux qui n'ont pas voulu se soumettre leur suprieur, c'est--dire Dieu,
d'tre soumis par la peine aux ralits infrieures.

10. Dieu, bien qu'il ne fasse rien contre la nature, opre en dpassant la nature
tandis qu'il fait ce que ne peut la nature.

10
Cf. note 6.
11. Ne pouvoir subir l'altration d'une chose corporelle revient l'me en raison
de son essence ; mais elle ne ptit pas l'efficience divine par mode d'altration,
comme on l'a dit.

12. Le feu, compte tenu de sa puissance d'agir, n'agit pas sur l'me en vertu de
son efficience propre, comme ceux qui agissent naturellement, mais il le fait
instrumentalement ; et ainsi il ne s'ensuit pas que sa nature soit change.

13. L'me ne ptit du feu corporel par aucun de ces modes, comme on l'a dit.

14. Le feu corporel, sans chauffer l'me, dispose cependant d'une autre opration
ou rapport envers l'me, rapport que les corps sont aptes entretenir avec
l'esprit, savoir pour celui-ci de leur tre uni en quelque faon.

15. L'me n'est pas unie au feu qui la punit en tant que forme, car elle ne lui
donne pas la vie, comme le dit Augustin ; mais elle lui est unie la faon dont
l'esprit est attach aux lieux corporels, par le contact de leur efficience, sans tre
pour autant leur moteur.

16. Comme on l'a dj dit, l'me est afflige par le feu en tant qu'elle
l'apprhende comme lui tant nocif par mode d'attachement et de dtention. Or
cette apprhension peut affliger, en dehors mme de sa ralisation, du seul fait
que l'me s'apprhende comme destine cet enchanement. C'est pourquoi les
dmons sont dits porter avec eux la ghenne partout o ils vont.

17. Bien que l'me ne soit pas entrave par un tel lien de produire son opration
intellectuelle, elle est empche cependant de jouir de cette libert naturelle qui
l'affranchit de toute astreinte un lieu corporel.

18. La peine de la ghenne concerne non seulement les mes, mais aussi les
corps ; c'est pourquoi le feu est tenu pour la peine suprme de la ghenne, car le
feu est l'affliction suprme des corps. Nanmoins d'autres corps seront sources
d'affliction, selon les mots du Psaume 10,7 : "Feu, souffre" etc. En outre, il
correspond l'amour dsordonn principe du pch : de mme que le ciel
empyr rpond au feu de l'amour, le feu de l'enfer rpond la convoitise
dsordonne.

19. Augustin a dit cela, non pas sous forme de conclusion, mais sous forme
d'hypothse, ou s'il l'a donne pour son opinion, il l'a rvoque expressment
dans La Cit de Dieu
11
. Ou bien l'on peut dire que la substance des choses
infernales est spirituelle quant la cause prochaine de l'affliction, laquelle est
l'apprhension du feu comme nuisible par mode de dtention et d'attachement.

11
Cf. note 6.

20. Grgoire introduit ceci titre d'objection de la part de ceux qui croyaient que
toutes les peines qui sont infliges par Dieu taient purifiantes, et qu'aucune
n'tait perptuelle, ce qui est faux en vrit. En effet, certaines peines sont
imposes par Dieu, ou bien en cette vie, ou bien aprs cette vie, en vue de
l'amendement ou de la purification ; certaines autres par contre en vue de la
damnation ultime. De telles peines ne sont pas infliges par Dieu parce que lui-
mme se dlecterait dans les peines, mais parce qu'il se dlecte dans sa justice,
selon laquelle la peine est due aux pcheurs. Il en va de mme chez les hommes :
certaines peines sont infliges en vue de la correction de celui qui est puni,
comme lorsque le pre fouette son fils ; mais d'autres le sont en vue de la
condamnation finale, comme lorsque le juge fait pendre le voleur.

21. Les peines sont subies par mode de contrarit quant l'intention du
pcheur, car le pcheur vise satisfaire sa volont tandis que la peine est
contraire sa volont. Mais parfois la peine procde de la sagesse divine de telle
sorte que ce en quoi le pcheur cherche combler sa volont, lui soit retourn
en contraire ; ainsi est-il dit dans le livre de la Sagesse 11,16 : "Le pcheur est
chti par o il pche ". C'est pourquoi, parce que l'me pche en s'attachant aux
choses corporelles, il appartient la sagesse divine de la punir par les choses
corporelles.

22. L'me est rcompense par le fait de jouir de ce qui est au-dessus d'elle, mais
elle est punie par le fait d'tre soumise ce qui est au dessous d'elle ; et ainsi, il
convient que les rcompenses des mes ne soient comprises que spirituellement,
mais que les peines peuvent l'tre corporellement.


Table des matires

Question 1 .................................................................................................................................................. 2
L'me humaine peut-elle tre "forme" et "ce quelque chose" ? 2
Objections .............................................................................................................................................. 2
En sens contraire .................................................................................................................................... 5
Rponse .................................................................................................................................................. 5
Solutions ................................................................................................................................................. 8
Question 2 ................................................................................................................................................ 11
L'me humaine est-elle spare du corps selon l'tre ? 11
Objections ............................................................................................................................................ 11
En sens contraire .................................................................................................................................. 14
Rponse ................................................................................................................................................ 14
Solutions ............................................................................................................................................... 17
Question 3 ................................................................................................................................................ 21
N'y a-t-il qu'un seul intellect possible (ou me intellective) pour tous les hommes ? 21
Objections ............................................................................................................................................ 21
Rponse ................................................................................................................................................ 25
Solutions ............................................................................................................................................... 27
Question 4 ................................................................................................................................................ 31
Est-il ncessaire de poser un intellect agent ? 31
Objections ............................................................................................................................................ 31
Rponse ................................................................................................................................................ 33
Solutions ............................................................................................................................................... 33
Question 5 ................................................................................................................................................ 37
L'intellect agent est-il unique et spar ? 37
Objections ............................................................................................................................................ 37
Rponse ................................................................................................................................................ 39
Solutions ............................................................................................................................................... 41
Question 6 ................................................................................................................................................ 44
L'me est-elle compose de matire et de forme ? 44
Objections ............................................................................................................................................ 44
Rponse ................................................................................................................................................ 46
Solutions ............................................................................................................................................... 49
Question 7 ................................................................................................................................................ 52
L'ange et l'me diffrent-ils selon l'espce ? 52
Objections ............................................................................................................................................ 52
Rponse ................................................................................................................................................ 55
Solutions ............................................................................................................................................... 58
Question 8 ................................................................................................................................................ 62
L'me humaine devrait-elle tre unie au corps humain tel qu'il est ? 62
Objections ............................................................................................................................................ 62
Rponse ................................................................................................................................................ 65
Solutions ............................................................................................................................................... 68
Question 9 ................................................................................................................................................ 73
L'me est-elle unie au corps par une mdiation quelconque ? 73
Objections ............................................................................................................................................ 73
Rponse ................................................................................................................................................ 76
Solutions ............................................................................................................................................... 79
Question 10 .............................................................................................................................................. 83
L'me humaine est-elle dans le corps tout entier et en chacune de ses parties ? 83
Objections ............................................................................................................................................ 83
Rponse ................................................................................................................................................ 86
Solutions ............................................................................................................................................... 88
Question 11 .............................................................................................................................................. 92
Chez l'homme, l'me rationnelle, sensible et vgtative est-elle une unique substance ? 92
Objections ............................................................................................................................................ 92
Rponse ................................................................................................................................................ 95
Solutions ............................................................................................................................................... 97
Question 12 ............................................................................................................................................ 101
L'me est-elle identique ses puissances ? 101
Objections .......................................................................................................................................... 101
En sens contraire ................................................................................................................................ 103
Rponse .............................................................................................................................................. 103
Solutions ............................................................................................................................................. 105
Question 13 ............................................................................................................................................ 108
Les puissances de l'me sont-elles distingues par leurs objets ? 108
Objections .......................................................................................................................................... 108
Rponse .............................................................................................................................................. 111
Solutions ............................................................................................................................................. 115
Question 14 ............................................................................................................................................ 118
L'me humaine est-elle immortelle ? 118
Objections .......................................................................................................................................... 118
Rponse .............................................................................................................................................. 121
Solutions ............................................................................................................................................. 123
Question 15 ............................................................................................................................................ 126
L'me spare du corps peut-elle faire acte d'intelligence ? 126
Objections .......................................................................................................................................... 126
Rponse .............................................................................................................................................. 130
Solutions ............................................................................................................................................. 134
Question 16 ............................................................................................................................................ 137
L'me conjointe au corps peut-elle connatre les substances spares ? 137
Objections .......................................................................................................................................... 137
Rponse .............................................................................................................................................. 139
Solutions ............................................................................................................................................. 143
Question 17 ............................................................................................................................................ 145
L'me spare connat-elle les substances spares ? 145
Objections .......................................................................................................................................... 145
Rponse .............................................................................................................................................. 147
Solutions ............................................................................................................................................. 148
Question 18 ............................................................................................................................................ 151
L'me spare connat-elle toutes les ralits naturelles ? 151
Objections .......................................................................................................................................... 151
Rponse .............................................................................................................................................. 155
Solutions aux deux sries d'objections ............................................................................................... 158
Solutions des objections contraires ................................................................................................... 160
Question 19 ............................................................................................................................................ 162
Les puissances sensitives subsistent-elles dans l'me spare ? 162
Objections .......................................................................................................................................... 162
Rponse .............................................................................................................................................. 165
Solutions ............................................................................................................................................. 167
Question 20 ............................................................................................................................................ 170
L'me spare connat-elle les singuliers ? 170
Objections .......................................................................................................................................... 170
Rponse .............................................................................................................................................. 173
Solutions ............................................................................................................................................. 176
Question 21 ............................................................................................................................................ 180
L'me spare peut-elle ptir la peine du feu corporel ? 180
Objections .......................................................................................................................................... 180
Rponse .............................................................................................................................................. 183
Solutions ............................................................................................................................................. 186

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