Rmi Mathieu

Chamanes et chamanisme en Chine ancienne

In: L'Homme, 1987, tome 27 n101. Du bon usage des dieux en Chine. pp. 10-34.

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Mathieu Rmi. Chamanes et chamanisme en Chine ancienne. In: L'Homme, 1987, tome 27 n101. Du bon usage des dieux en
Chine. pp. 10-34.
doi : 10.3406/hom.1987.368764
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1987_num_27_101_368764

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Rmi

Mathieu

Chamanes et chamanisme en Chine ancienne

Rmi Mathieu, Chamanes et chamanisme en Chine ancienne. Qu'il soit proprement

chinois ou d'origine nord-asiatique, le chamanisme de la Chine antique s'intgre
parfaitement dans le contexte des pratiques religieuses qui furent celles des cultures voisines.
Il en partage en effet les caractristiques essentielles. Il s'en distingue toutefois en ce que sa
pratique s'inscrit dans le cadre d'une organisation tatique et ce jusqu'au dbut de l'empire
des Han. Le chamane de l'antiquit interprtait les rves, invoquait les esprits, faisait tomber
la pluie, gurissait et expulsait les pestilences. Il tait la voix des hommes et celle des esprits,
car il avait l'oreille de tous. Sa disparition provisoire vers le dbut de notre re tient sans
doute autant ses insuccs thrapeutiques qu' l'incompatibilit des manifestations
paroxystiques de la transe avec l'tiquette de la cour impriale. Sous d'autres formes, il
poursuivit son existence en milieu paysan jusqu' nos jours.

Cette enqute sur le rle des chamanes dans l'ancienne Chine se veut une
modeste contribution l'analyse du phnomne chamanique en Orient. Dans la
mesure o la Chine antique a connu un type de pratiques religieuses dont les
traits principaux sont ceux que la communaut scientifique s'accorde r
econ atre
comme spcifiques du chamanisme, il parat tout le moins lgitime
de qualifier de chamaniques les rites, les prtres et certains mythes de cette
poque.
C'est au centre d'un procs de communication que se situe le chamane. Il y
a dj longtemps, l'ensemble unitaire que constituaient hommes et esprits se
disloqua ; le ciel pos sur la terre s'en loigna et il fallut, pour que les humains
restent au contact du divin, que certains d'entre eux se chargent de porter la
parole d'un monde l'autre. Ces fonctions messagres supposent un systme
idologique dont on peut reprer les premires manifestations dans les gra
phismes
animaliers de la culture de Yangshao. Il se peut que le chamanisme
chinois ait pris racine cette poque-l (Chang Kwang-chih 1983 : 114) dans un
contexte culturel dont nous ignorons presque tout. Le chamanisme extrmeoriental s'est sans doute constitu ds avant cette priode sous diverses formes
L'Homme 101, janv.-mars 1987, XXVII (1), pp. 10-34.

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et nous ne savons pas s'il prsentait alors l'aspect classique dcrit par Eliade,
pour l'essentiel partir d'exemples sibriens. Il est probable cependant que la
communaut de techniques constate entre la Chine et l'Asie septentrionale tra
duit ou bien l'existence d'une source commune ou bien un processus de conta
mination.
Les chamanes formaient-ils un corps sacerdotal ? Il serait dlicat de pr
tendre
en reconstituer l'organisation, car l'entreprise se heurterait au silence
des textes, d la sourde hostilit des confucianistes et la difficile interprta
tion
des fresques antiques. Nous en savons toutefois assez pour affirmer que le
chamanisme chinois fut un des seuls crotre puis dprir dans le cadre d'une
institution tatique.
Sans tre dogmatique, le chamanisme suppose un systme plus ou moins
cohrent d'explication du monde et des rapports des hommes avec les esprits,
ainsi qu'un ensemble de prescriptions l'usage des officiants. On repre dans
la pratique religieuse chinoise des premires dynasties un certain nombre de
comportements qui sont tous sinon purement chamaniques, du moins gnrale
ment
lis ce systme de pense. C'est ainsi qu'on reconnat certaines per
sonnes
le pouvoir d'voquer les esprits, de partir leur recherche dans les cieux
en utilisant des procds inconnus des autres hommes, de gurir les malades ou
de rappeler les mes des mourants. En Chine, on note que la danse (surtout
celle des plumes) et l'invocation paraissent, sans doute plus qu'ailleurs, valori
ses.Le tambour des esprits favorisait la transe de ces tres aux longs che
veux pars tombant jusqu'aux paules qui semblaient comme fous aux
yeux des spectateurs (qui voulait simuler la folie laissait flotter ses cheveux),
trs semblables en leur apparence aux chamanes contemporains des Yakoutes,
Oughours, Tlingit et Na-khi du Yunnan. Certains d'entre eux portaient des
masques et officiaient revtus de peaux d'ours, ainsi associs, semble-t-il, des
animaux auxquels ils taient lis par des rapports de protection, peut-tre orig
inellement
totmiques. Enfin, la littrature de cette poque dcrit, en des pages
parfois saisissantes, un monde tage o l'me de certains hommes pouvait se
dplacer jusque dans les cieux multiples en grimpant sur des monts qui unis
saient la terre l'empyre. Celui-ci reposait sur ces montagnes qui faisaient
office de colonnes, dont l'ascension, relle ou imagine, permettait l'accs au
domaine divin. L'arbre dress (jian mu } S- ) servait d'chelle aux esprits et
l'Empereur cleste pour descendre parmi les mortels.
Qu'en est-il du sexe des chamanes, de leur situation gographique, de leurs
tches et de leurs moyens d'action ?
I. LE CHAMANE, UNE VOIX DES ESPRITS
II est trs probable qu' l'origine la fonction chamanique tait assume en
Chine tant par des hommes que par des femmes. De nombreux textes, parmi les
plus anciens, distinguent en effet les chamanes (xi) des chamanesses (wu) ; le

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CHRONOLOGIE
Palolithique infrieur ( 600000 50000) : sites de Zhoukou dian, Lantian
Palolithique moyen ( - 50000 - 25000)
Palolithique suprieur (-25000 - 10000)
Nolithique antrieur (-10000 -6000)
Nolithique moyen (-6000 -3000); culture de Yangshao (Henan), Banpo
(Shaanxi)
Nolithique postrieur ( 3000 1850) ; cultures de Longshan
Shang (1850 1122) ; site de Xiaotun ; inscriptions sur os
Zhou (-1121 -221) :
Zhou occidentaux (-1121-771)
Zhou orientaux (-771 -256)
Chunqiu (-722 -481), Zhanguo (-403 -221)
Fondation de l'empire par les Qin en 221
Qin(-221 -206)
Han (-205 220) : Han antrieurs (-205 8), Wang Mang (9 25), Han post
rieurs (25 220)
Trois royaumes : Wei, Shu, Wu (220 265)
Jin (265 420) : Jin occid. (265 316), Jin orient. (317 420)
Dynasties du Nord et du Sud (420 589)
Sui (589 618)
Tang (618 907)
Cinq dynasties (907 960)
Song (960 1127), Song du Sud (1127 1279)
Yuan (Mongols) (1279 1367)
Ming (1368 1644)
Qing (Mandchous) (1644 1911)
Proclamation de la Rpublique en 1911
Fondation de la Rpublique populaire de Chine en 1949

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philosophe Xunzi au - 111e sicle emploie clairement les deux termes et avec lui
le Guoyu ou Propos sur les principauts datant des Royaumes combatt
ants,puis sous les Han le pote Zhang Heng (78-139) et l'historien Ban Gu
(32-92) ; enfin, l'poque Jin, les crivains Chen Shou (233-297), Ge Hong
(283-343) et Fan Ye (398-446) l. D'autres sources par contre n'utilisent que le
seul vocable dsignant d'ordinaire une femme : c'est le cas de l'antique Yijing,
de Han Feizi (-280 -233) et, ultrieurement, de Xu Shen (30-124) dans son
dictionnaire Shuowen jiezi2. Mais, comme le remarque opportunment un
commentateur de ce dernier ouvrage, le nom du plus ancien chamane connu
tant Xian, lequel se trouvait tre un nom d'homme, il se peut qu'aux temps
anciens la charge de wu ait t attribue pour l'essentiel des individus mles.
Rien, objectera-t-on, ne prouve que ce Xian, qui vcut sous l'antique dynastie
des Yin, ait effectivement t de sexe masculin. Nous nous en tiendrons aux
textes qui voquent la possible bisexualit de cette charge. Sur la frontire
nord-orientale de Core, les mudang, qui sont les hritires des wu chinoises,
officient encore selon des rituels qui rappellent ceux de leurs antiques
consurs3 ; car les pratiques des unes ont trs vraisemblablement influenc
celles des autres. Si elle n'est pas souligne en Chine, o l'on reconnat pour
tant aux hommes et aux femmes le mme pouvoir, l'ambivalence sexuelle du
chamane est par contre proclame en Asie septentrionale, chez bon nombre de
peuples de l'actuelle Sibrie4.
La rpartition des cultes dans la Chine ancienne laisse imaginer que le cha
manisme
n'tait nullement limit une aire gographique prcise. Tout donne
en effet supposer qu'en dpit des variantes locales, lies la faune et la
flore, mais aussi aux particularismes tribaux, cette pratique couvrait l'ensemble
du territoire chinois de l'antiquit. Si l'on trouve mention de nombreux cha
manes
dans les tats mridionaux de Chu et de Yue5, on aurait tort de penser
que, comme l'ont affirm pendant des sicles les confucianistes, le rgne de
l'obscurantisme commenait au sud du fleuve Bleu. Car c'est pour l'essentiel
au nord du fleuve Jaune qu'on voque les chants et les danses de ces person
nagestranges, dans les principauts civilises de Zhou, de Zheng, de Wei
au Henan6, tout comme dans celles plus barbares du Shanxi et du
Shaanxi7. Sur la classe sociale des chamanes nous n'avons gure d'info
rmations ; mais on sait que la situation de leurs confrres tait particulirement
modeste au xixe sicle (De Groot 1892, II : 1188, 1270). Nous pouvons seul
ement supposer qu' l'instar des devins, mdecins et invocateurs, aux cts des
quels ils sont souvent cits, ils taient intgrs la cour des seigneurs ou du roi.

En quoi consistait le rle du chamane dans les cours chinoises de

l'antiquit ? Sans aucun doute, avant tout, communiquer aux hommes la
volont et parfois la puissance des esprits. On faisait appel ses aptitudes en

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cas de bouleversement de l'Ordre pour en rtablir la continuit. La cassure

dans la marche du monde peut parfois sembler bien tnue, s 'agissant d'un cau
chemar
rveillant le prince, d'une douleur persistante au flanc d'un dignitaire
ou d'une pluie se refusant tomber. Elle est pourtant perue comme une di
scontinuit
dommageable qu'il convient de rparer par une intervention de
nature spirituelle.
Imaginer l'avenir d'aprs les rves parat tre sa seconde mission. Le rve
est une envole de l'me hors du corps sensible, il constitue une occasion de
rencontre avec les esprits clestes8. Encore faut-il comprendre ce que ceux-ci
dsirent et, comme chacun sait, rien n'est moins clair. Il n'existait d'ailleurs pas
un corps de spcialistes de l'interprtation. Les ouvrages historiques montrent
bien que devins et annalistes avaient pour mission, tout autant que les cha
manes,
de rechercher le sens des songes. Au seigneur de Jin qui voit un spectre
bondir pendant son sommeil et lui reprocher la mort de ses descendants, le chamane prdit : Ce que vous avez rv se ralisera [...] vous ne mangerez pas le
bl nouveau [vous mourrez avant]. Peu aprs, le prince voulut manger du bl
frachement coup. Il le fit prparer par son cuisinier, eut soin de faire excuter
son chamane pour sa funeste interprtation et se mit table. Mais, pris d'un
besoin urgent, il se rendit aux latrines du palais o il mourut9. Vingt-six ans
plus tard, un autre seigneur de Jin rva qu'un prince qu'il avait fait assassiner
le frappait de sa hallebarde et lui tranchait la tte. Rencontrant le chamane Gao
qui avait eu le mme songe, il lui en demanda la signification : C'est l'assu
rance de votre mort prochaine , lui rpondit celui-ci. Ce savant homme voyait
loin, car ce n'est qu'au printemps suivant que Sun Yan rendit l'me10.
Ces exemples montrent bien que l'interprtation du rve s'apparente fort
une divination. Cette dernire est une sorte de science historique du futur et
c'est sans doute pourquoi les annalistes taient avec les chamanes les seuls, ou
presque, tirer prsage des songes. Les oniromanciens proprement dits ne
furent sans doute que des historiens ou des chamanes spcialiss . Les
images apparues au dormeur seraient en effet plus un avant-got de son exis
tence venir qu'une trace de ses proccupations de la veille. Les conjectures ou
les certitudes que les chamanes formulent sont d'ailleurs frquemment lies la
vie ou la mort, soit du prince, soit de l'tat11. A tel point que pour Xunzi leur
tche consiste avant tout observer le yin et le yang, interprter les prsages,
pratiquer la divination 12. C'est dire que, dans l'esprit de leurs contemporains,
leur fonction se diffrencie fort peu de celle des devins shi et autres tireurs de
sort. C'est ce qui ressort de textes aussi divers que le Yijing, le Mozi ou le Hou
Hanshu de Fan Ye. D'aucuns attribuent mme au plus eminent des premiers
chamanes, Xian, l'invention de la divination par Pachille, que ses confrres
continurent utiliser, tout comme les mdecins, pour tenter de dissiper les
incertitudes du sort13.
Le paralllisme des moyens d'action mdicaux et chamaniques n'est pas d
au hasard de quelques textes. Il est ais de constater que les deux catgories de
praticiens sont frquemment mentionnes de conserve ; tel point qu'un cha-

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mane, Peng, pourrait bien avoir t l'inventeur de la science mdicale14. Sur

quelles maladies agissait la science du chamane et pour quels maux cdait-il la
place au mdecin ? C'est ce qu'aucun livre de l'antiquit ne prcise. On peut
supposer que, son domaine tant d'ordre spirituel, il se rservait les troubles o
son esprit pouvait agir sur l'me du malade pour enclencher le processus de
gurison15. L'opposition entre chamane et mdecin, due une complmentarit
mal comprise (ou mal accepte), tait peut-tre sensible chez les petites gens qui
faisaient appel l'un plutt qu' l'autre. Le premier tait plus accessible que le
second dans les milieux dfavoriss. Dans les couches sociales aises, certains
croyaient aux praticiens de l'me, d'autres la mdecine physique. Leur cote
mutuelle tendait monter en cas d'pidmie16. Comme l'a not C. LviStrauss17, le chamane fournit au malade un langage dont l'efficacit vient de ce
qu'il permet au patient de donner un sens ses tats, ce qui se passe en lui,
alors que le mdecin n'agit que physiquement, le plus souvent sans intgrer le
patient dans son propre cadre mental.
Le type de gurison qu'implique l'action du chamane est de ceux qui nces
sitent la communion des mes : celle du malade qu'on rappelle, celle de l'offi
ciant qui voyage dans l'ther, celle des esprits qu'on invite descendre. Dans
certains cas mentionns par les chroniques, c'est l'me du patient qui se dplace
vers les hauteurs divines et entre en contact direct avec elles, comme dans l'his
toire maintes fois conte de Zhao Jianzi. Les moyens utiliss ressortissent
essentiellement ce domaine spirituel : pour gurir le patient, il faut solliciter
les divinits responsables, leur faire des offrandes et leur adresser des prires18.
Une autre mthode consiste rappeler l'me gare du malade ou du mort.
Notons au passage que pas un seul texte de l'antiquit ne rapporte une rsurrec
tion
due l'action d'un de ces hommes de l'art. Ceci tend prouver, alors que
la rsurrection est par ailleurs reconnue, que le pouvoir du chamane n'a jamais
t peru (du moins dans l'antiquit classique) comme permettant effectiv
ement
de ramener sur terre une me chappe d'un corps mort. Si avant
l'Empire on se posait la question de savoir si ces thrapeutes pouvaient ou non
ramener un mort la vie, sous les Han postrieurs Wang Chong le sceptique
affirmait sans ambigut que c'tait l chose impossible19. On sait que ce rappel
de l'me, qui est une constante du chamanisme oriental, n'a rien de spcifique
ment chinois20. On doit ce thme une des plus mouvantes pices littraires de
l'antiquit intitule prcisment Zhaohun Rappels de l'me 21.
L'invocation des esprits clestes n'a pas pour seule fin de protger la sant
d'illustres malades. Elle tend aussi prserver la paix du royaume, assurer
l'abondance des rcoltes... Aussi les chamanes sont-ils le rceptacle des puis
sances spirituelles : leur bouche est celle de la divinit, leurs membres en sont
les agents. C'est ce qui explique la trs frquente association de ces hommes et
de ces femmes avec les invocateurs, adressant ensemble leurs suppliques aux
esprits et aux dmons22. Ils recommandent aux uns la bienveillance, aux autres
de modrer leurs actions pernicieuses. On dit alors que l'officiant accueille les
gnies descendus de l'empyre. Le verbe jiang descendre qui caractrise

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toute manifestation cleste, traduit la descente sur terre des divinits, mais
aussi des phnomnes qu'elles ont pour habitude de provoquer (maladies,
bonheur, malheur, calamits...)- La prsence des esprits parmi les hommes
passe donc par Y incorporation de leur tre dans celui du chamane ; tout
comme l'tre des mnes des dfunts passe par sa manifestation dans le corps du
reprsentant du mort (shi) lors des crmonies d'offrandes aux anctres23. A
l'poque contemporaine, les minorits golde et corenne du nord-est chinois
utilisent d'ailleurs le mme terme pour dsigner l'apparition de leurs esprits24.
Le chamanisme des uns et des autres a trs vraisemblablement subi ds l'anti
quit l'influence des conceptions et des pratiques chinoises en la matire.
S'il est des gnies qu'on souhaite recevoir, il y a des dmons qu'on cherche
repousser, si tant est qu'on puisse toujours distinguer les uns des autres (De
Groot 1892, II : 1114). Les gui sont des tres mauvais qu'on apparente dans
certains cas des revenants et dont il convient de se prmunir soit directement,
soit par l'intermdiaire d'un chamane. On ne s'attardera pas ici sur les
mthodes d'exorcisme individuel (sang de chien, images de tigres ou peintures
des gnies Tuyu et de Yul sur les portes...), mais plutt sur celles qui ncessi
tent
la prsence de ce spcialiste des apotropes qu'est le chamane.
En rgle gnrale, le chamane est charg de repousser, d'expulser ce qu'on
nomme parfois les pestilences (gu), les miasmes, mais aussi les mauvais gnies
porteurs de mort (yao) ou de maladie (xie). C'est une autre de ses tches que de
savoir reprer dans l'ensemble des phnomnes naturels ce qui relve du nfaste
et requiert son intervention salvatrice25. Une chose frappe la lecture des
textes : c'est toujours de la mort dont on le charge de protger les princes qu'il
sert. Comme si ce nouveau rle n'tait en fait que la prolongation logique du
prcdent qui consistait loigner les maladies du patient et rappeler l'me
chappe dans l'azur. On le voit chasser les miasmes mortifres autour des
cadavres lors de l'arrive d'un seigneur26. Pour cela, il s'arme de branches de
pcher et de la plante lie %\ 21. Si l'identification du tao comme pcher (Prunus
prsica) ne fait pas de doute, il n'en est pas de mme pour la plante lie en
laquelle certains ont cru voir une tige de millet28. D'aprs D. Knechtges {cf.
n. 1), il pourrait s'agir du Miscanthus sacchariflorus ; mais selon le diction
nairemoderne Cihai, nous aurions l un synonyme de tiao qui dsigne le
Tecoma grandiflorum. Dans le premier cas, il faudrait y voir une sorte
d'eulalie, dans l'autre une Bignoniace (tcome, dit le Littr), qui est une Scrofulariace. Quand on admet l'importance des identifications botaniques dans
l'tude d'un systme de pense29, on conoit que cette question n'a rien de
byzantin. Quant au pcher, il a servi ds la plus haute antiquit protger les
Chinois des mauvaises influences. On accrochait il y a encore quelques dcen
nies(et de telles pratiques sont toujours vivaces Taiwan) un arc et des flches
en bois de pcher auprs du berceau de l'enfant nouveau-n. On traait des
traits en toutes directions (en fait vers les cinq orients) pour effrayer les gnies
malfaisants30. Dans les crmonies funbres, le chamane prcdait le roi ou le
seigneur, faisant cran ou paratonnerre devant le personnage protger.

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C'est le sens que parat avoir sa prsence en tte des cortges et des visites fu
nbres
auprs des cadavres exposs31.
Trait d'union entre la vie et la mort des hommes, entre les esprits et les
humains, il l'est aussi quand il s'agit de conjoindre ciel et terre par l'interm
diaire
des prcipitations. Prtant attention au dcs des tres, il doit logique
ment
se sentir concern par la mort des vgtaux et des animaux32. En tte des
calamits contre lesquelles on lutte avec son appui, vient la scheresse. Le chamane a donc tout naturellement pour mission de faire tomber la pluie. Il dirige
les danses et les offrandes qui feront tomber l'eau du ciel33. Il invoque les
esprits concerns et, si tout se passe bien, les cieux ne tardent pas se montrer
clments et dverser leur trop-plein d'humidit. Mais les dieux peuvent n'tre
pas disposs obtemprer immdiatement et les choses prennent alors une
tournure fcheuse pour le ou la responsable d'une telle situation. Dans ce cas,
l'officiant, surtout s'il s'agit d'une femme, est accus d'incapacit et c'est sa
personne physique qui sert directement d'offrande au dieu de la pluie. On le
sacrifie par le feu, moins qu'on ne lui substitue un personnage dcharn34.
Pourquoi exposer ainsi au soleil ou aux flammes le corps d'une sorcire ou
d'un tre amaigri35 ? Si les textes n'en soufflent mot, les commentateurs se
contredisent : les uns prtendent que ces personnes avaient un visage au milieu
duquel le nez, par sa maigreur extrme, incitait le ciel retenir la pluie pour
ne pas les blesser ; les autres affirment au contraire que leurs traits amaigris
tourns vers les cieux apitoyaient ceux-ci qui dversaient alors l'eau bienfait
rice36. Ces deux explications n'emportent gure la conviction ; pas plus la
ntre que celle des glossateurs qui d'un mme fait tirent des conclusions oppos
es. Si l'analyse indigne d'une pratique culturelle est du plus haut intrt, car
elle parle le seul langage qui puisse tre admis dans la socit o elle s'nonce,
elle ne clt pas loin de l notre interrogation sur le sens de cette pratique.
Il semble clair qu'en asschant ce qui est sec, on annule ces deux pouvoirs (feu
+ scheresse) afin d'en engendrer un autre, son contraire. L'quation : deux
plus = moins peut aussi s'crire :
soleil + personne dcharne
ou
ou
= pluie
feu + chamanesse
L'hsitation, marque dans les deux textes cits plus haut {cf. n. 34), entre
la sorcire et le personnage dessch, parat signifier que l'officiante est consi
dre elle aussi, d'une certaine faon, comme sche . Qui sait si, comme
pour nos sorcires d'Europe, l'ge de leur activit ne correspondait pas celui
de la mnopause, lorsque le cycle des flux s'teignait en elles37. L'habitude
d'exposer au feu du soleil les responsables des scheresses s'est d'ailleurs perp
tuejusqu' nos jours en Chine : on tirait les poussahs dehors ou bien on brl
ait l'effigie du Roi-dragon, matres, un titre ou un autre, des prcipitations.
De la sorte, ces praticiennes rejoignaient promptement, par le mme chemin

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que les offrandes ordinaires, le domaine des esprits avec lesquels elles avaient
de si grandes affinits38.
L'tat de chamane n'tait donc pas de tout repos. Mais celui-ci ne se trou
vait pas sans ressources face aux dieux ; il disposait d'un certain nombre de
techniques transmises par ses initiateurs. Il savait ces moyens efficaces, non
seulement par exprience, mais aussi parce qu'aux Origines le peuple des
hommes et celui des esprits n'taient point spars. Les uns pouvaient donc, en
ces temps heureux, s'instruire du savoir des autres39. Les chamanes sont en
apparence les seuls avoir su garder cette remarquable intimit avec les puis
sances
spirituelles. Il leur est attribu une connaissance des dieux que nul ne
saurait galer. Sachant trouver les mots ou les offrandes qui conviennent, ils
intercdent auprs des gnies40 ; invisibles au commun des mortels, ceux-ci
apparaissent aux yeux des chamanes41. Ils sont, en quelque sorte, de mme
espce ; un texte parle en effet de shenren ou d' homme-esprit : qui peut
dire s'il s'agit d'un chamane divinis ou d'un dieu qui s'est fait homme ?
Croire aux esprits, c'est croire aux chamanes ; aimer les histoires d'esprits,
c'est se complaire couter les paroles de leurs reprsentants42. Car les propos
qu'ils tiennent ne sont pas tant les leurs que ceux que les divinits, descendues
en eux, expriment par leur bouche. Leur voix est possde par l'esprit et, tels la
Pythie, ils peuvent s'interroger :
Qui me parle, ma place mme...
Et qui de ces mots cumants,
Dont les clats hachent ma langue,
La fait brandir une harangue...
D'une bouche qui veut se mordre ?
C'est assurment le dieu dans la chair gare 43 qui fait de cette langue son
interprte auprs des hommes. Sima Qian au dbut de l'empire et Wang Chong
par la suite s'expriment clairement sur ce sujet44. Et c'est un peu ce qui
s'nonce dans les paragraphes 67 et 400 du livre de Gan Bao (rve sicle),
Soushen ji A la recherche des esprits 45, o l'on constate qu'esprits et
dmons ont la fcheuse habitude de possder des femmes. Le savoir du cha
mane et de la chamanesse consiste prcisment utiliser cette possession afin
de la mettre au service des consultants. On peut dire que l'esprit est, pour le
chamane, non tant un but qu'un moyen ; la rciproque semblant galement
vraie. Ils sont l'un pour l'autre moyen d'action. On ne s'adresse pas aux gnies
chinois comme le prtre chrtien se confie son Dieu. Il y faut des bruits et de
la fureur. L'officiant chinois, comme ses homologues contemporains d'Asie
orientale, chante et danse. Ses paroles sont autant d'invitations descendre
parmi les humains. Les chamanesses de Chu semblent avoir t clbres pour
leurs mlopes46. Lors des grandes scheresses, ce sont elles qui dirigent les
danses de sacrifice pour demander la pluie ; d'aucuns prtendent mme qu'elles
s'agitent plus qu'elles ne dansent47. On peut voir dans la danse chamanique,
comme dans toute danse, une invitation lance un(e) partenaire sur un mode

Chamanes et chamanisme en Chine ancienne

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prrotique. Le terme possession traduit bien la communion sensuelle qui

s'instaure alors. Les mouvements, rythms par le tambour, aboutissent une
clipse partielle de la conscience noye dans les automatismes gesticulaires. A
bon droit, les spectateurs peuvent imaginer que la divinit a occup la place
laisse vacante dans l'me de l'officiant.
En Chine, la danse permet la recration magique d'un monde qui n'est
plus : celui de l'ge d'or o hommes et dieux vivaient cte cte, o la paix
rgnait avec les Barbares, o les choses et les tres vivants taient leur juste
place48. Tout comme il canalise en lui la violence de ses affects en les exprimant
par autant de mouvements que son corps lui en donne la force, le chamane
entend matriser la puissance mise son service par l'esprit. Brandir l'pe,
c'est tuer en lui la volont de tuer autrui, en en transperant les dmons pertur
bateurs49.
De ces danses, nous avons encore quelques reprsentations sur des
fresques tombales d'poque Han ou mme sur certains bronzes de la dynastie
Zhou50. Quant aux chants, il en reste quelques exemples dans le chapitre Jiu
ge ( Ls Neuf chants ) du recueil de pomes intitul Chuci ( lgies de
Chu )51. Il est trs probable qu'il s'agit l en fait de versions savantes de
chants chamaniques, mais il semble que le ton, dfaut du vocabulaire, est trs
reprsentatif de celui qu'employaient alors ces invocateurs. En voici un
exemple, tir du Chant 5 :
Au Grand Matre des destines :
Grande ouverte la porte du Ciel !
Dans les tnbres, je chevauche d'obscures nues.
J'ordonne aux vents dchans d'tre mon avant-garde,
Aux pluies torrentielles qu'elles inondent les poussires !
Seigneur, Vous virevoltez dans votre descente ;
Vous franchissez Kongsang et je Vous suis...
Haut notre vol, paisible notre errance ;
Chevauchant le pur ther, matrisant les forces cosmiques.
Vous et moi, Seigneur, tout puret, tout promptitude,
Nous ouvrons une voie vers le Souverain cleste... 52
II est d'autres moyens de rencontrer les esprits qu'il convient d'utiliser
lorsque chants et danses n'ont pas eu l'effet escompt. On sait que les tres spi
rituels
rsident dans les cieux ; il est donc tentant de les y retrouver, soit par
l'ascension d'un lieu lev, soit par l'entremise du rve. Certains monts, tel le
Wushan Montagne aux Chamanes du Sichuan, taient escalads ds l'anti
quit. D'autres, comme le Tianzhu ou Pilier du Ciel , le furent sans doute
aussi trs tt53. Comme l'indique le nom de cette dernire hauteur, il est vident
que ces escalades s'inscrivaient dans le cadre d'une conception des monts qui en
faisait des colonnes du Ciel. Le mont Buzhou, qui fut l'une d'elles, s'est
croul au temps du sclrat Gonggong, lorsque celui-ci, luttant pour arracher
le titre de souverain, le brisa d'un coup de corne54. Les Chinois, contrairement
aux Sibriens, ne parlent pas tant d'axe du monde que de piliers du ciel ; il y a
donc plusieurs lieux d'ascension possibles. On trouve d'ailleurs dans le Shanhai

20

RMI MATHIEU

jing ou Livre des Monts et des Mers une srie de montagnes qu'on nous dit
impossibles escalader, pour des raisons vraisemblablement religieuses55.
Le songe, lui, n'est pas rserv une caste d'initis : il n'est besoin que
d'une me porte aux voyages clestes pour tenter l'aventure nocturne. Des
rves que nous rapportent les textes anciens, bon nombre ont trait ces exp
riences
au cours desquelles l'me du dormeur rencontre des cratures divines.
Fait troublant, sur lequel il nous faudra revenir : ce sont les souverains dont le
sommeil est le plus souvent peupl de ces tranges cratures56. Le chamane, qui
rve mieux que tout autre, part la recherche des mes perdues ou retenues par
quelque gnie mal intentionn. Il est certain que les esprits choisissent plus
volontiers ces hommes inspirs pour communiquer leurs souhaits, d'o la fr
quence
de leurs apparitions dans les visions nocturnes de ces derniers57.
A V ascension physique ou mentale de l'officiant correspond la descente de
l'esprit interpell. La puissance de l'invocateur ne se mesure-t-elle pas son
aptitude dclencher cette sorte d' piphanie intrieure o la technique
l'emporte assurment sur la foi. A Chu, grand tat mridional, on disait que
les divinits convoques par Forante descendaient dans une femme et qu'elles
parlaient alors par ses lvres58. Certains chamanes du temps jadis se rendirent
si frquemment auprs de ces puissances clestes qu'ils en oublirent de revenir
sur terre. Par la suite, ils furent plus ou moins confondus avec les autres
occupants des Neuf cieux, tel point que l'on finit par parler de descente des
chamanes , en utilisant le mme terme que pour les esprits59.
A ces techniques acquises auprs des matres s'ajoutent des aptitudes phy
siques
dont on peut dire, la suite de G. Dumzil, qu'elles sont des infirmits
paradoxalement qualifiantes. On a vu que les chamanes les plus apprcis pour
faire tomber la pluie taient des tres dcharns ou bossus (cf. supra, n. 35),
ceux chez qui les os la scheresse du corps sont les plus apparents. Cette
discontinuit somatique n'est pas sans rappeler celle du temps, qu'on tente, par
leur intermdiaire, de rtablir dans son cours normal. Il est enfin plausible,
ainsi qu'on en a mis plus haut l'hypothse, que ces danseurs chamaniques
aient t choisis en fonction de leur aptitude (acquise ou inne) boiter. On
raconte que Yu le Grand, aprs avoir accompli d'herculens travaux de remise
en ordre du monde, fut moiti dessch et qu'il tranait la jambe de telle
sorte que l'un de ses pieds ne dpassait pas l'autre quand il marchait 60.
Sans doute le pas de Yu servait-il, depuis la plus haute antiquit, rtablir
la marche normale du monde. Il parat avoir t dans par ceux qui avaient
vou leur corps aux esprits, au point de leur en avoir sacrifi une part. En
Chine, comme en Amrique du Nord, le boitement est implicitement associ
un cycle temporellement perturb, un dsordre priodique auquel on essaie de
remdier61.

Chamanes et chamanisme en Chine ancienne

21

II. LE CHAMANISME, UNE VOIE DU DIVIN :

EXTASES, TECHNIQUES EXTATIQUES ET ESPRITS-ASSISTANTS
La retenue dont font preuve les textes philosophiques ou historiques de
l'antiquit chinoise lorsqu'ils parlent des chamanes s'accorde mal avec ce
qu'Eliade considre comme le cur de leur pratique : l'extase. Rien ne permet
d'affirmer que l'extase fut au centre de la technique chamanique chinoise et en
tous lieux la condition d'un dialogue entre chamanes et esprits (Hamayon
1982 : 18, 21). Il est donc hasardeux de la ranger parmi les caractristiques
essentielles de la pratique chamanique de la Chine, comme ont pu l'tre le pilier
central de tente l'poque Yangshao ou le miroir sous les Zhou ou les Han. Il
est ds lors difficile de savoir si les anciens Chinois reconnaissaient la transe
provoque comme une manifestation normale de l'activit chamanique. On
peut certes l'avancer titre d'hypothse, car la Chine antique serait alors la
seule aire culturelle et la seule priode o ce comportement paroxystique
n'aurait pas t couramment associ la pratique du chamanisme. On peut
aussi l'infrer du silence des livres qui, s'ils taisent toute extase (celle du chamane ou d'autres), n'en voquent pas moins le voyage de l'me du mdium
vers les tnbres de la nuit qui mne aux dieux62. On peut de mme difficil
ement
parler d'une chamanesse possde par un esprit sans voquer implicit
ement
le dlire qui la saisit, les soubresauts du corps, la bouche profrant
d'tranges vrits. Mais si ni les annalistes ni les matres penser ne nous ren
seignent
sur l'art de quitter ce monde pour y revenir charg des enseignements
des gnies (d'aucuns se contentent d'voquer l'attitude htrodoxe de ces invo
cateurs63),
des esprits plus clairs, tel Wang Chong, appellent un chat un chat
et une transe une transe. La parole de ces tres inspirs est alors considre
comme aussi prophtique que celle des enfants64.
Aucun texte ne permet d'affirmer que le souffle des esprits passait par leurs
porte-parole grce des hallucinognes ; seul l'alcool parat leur avoir t de
quelque profit. Nous ne pouvons donc gure que formuler une conjecture selon
laquelle seuls des vins et le son des tambours auraient encourag, au moins
dans un premier temps, la danse puis la transe. Ni le chanvre ni l'agaric ne sont
mentionns cette poque comme plantes auxiliaires du chamane. En dehors
de son utilisation classique dans le filage de certains lments vestimentaires, le
Cannabis sativa65 tait par excellence la plante du deuil, cause de sa blan
cheur. La question sans doute insoluble est videmment de savoir si le
blanc tait la couleur funbre parce que la fleur du chanvre tait (et demeure)
albe, ou bien si cette espce vgtale a t utilise cet effet en raison de sa cou
leur candide. Quoi qu'il en soit aucun lment d'information ne confirme
qu'elle tait employe par les mdiums pour assurer une meilleure envole de
leur me vers celle de leurs patients. Il en est de mme de l'agaric, pourtant si
frquemment consomm dans des territoires plus septentrionaux66, puis plus
tard en Chine, par les taostes. Il est vrai que la possession hallucinatoire

22

RMI MATHIEU

s'accommodait mal de la rserve, pour ne pas dire de la rigidit comportement

ale
qui devait tre celle des hommes du palais l'poque des Zhou et des Han.
Ceci explique sans doute cela, du moins pour ce qui est des pratiques de la
cour. Quant aux campagnes, nous restons comme toujours dans une obscurit
peu prs totale, dont mme l'archologie pourra difficilement nous sortir.
De mme, il est pour le moins dlicat de savoir si les chamanes taient ou
non assists par des esprits-animaux dans leurs tches diverses, plus particuli
rementlorsqu'ils se trouvaient dans l'autre monde. On a cependant mis
l'hypothse (Chang Kwang-chih 1983) plausible mais invrifiable que les
oiseaux, quadrupdes et monstres reprsents sur les vases rituels des dynasties
Shang et Zhou, assistaient les officiants au cours de leur voyage intrieur. Cer
tains animaux, tels l'ours, le corbeau ou le renard67 eurent sans doute en Chine
une fonction d'assistants chamaniques en raison de leur importance mytholo
gique
et de leur rle psychopompe. Cette fonction, ils l'assument en tout cas
dans nombre de cultures voisines, dont celles du Japon et de la Sibrie mridion
ale.
Il est certain que l'arrire-plan emblmatique, sinon totmique, suppos
par cette relation entre l'homme et l'animal n'a pu que tendre disparatre
avec la fodalit de l'poque royale et au dbut des Han, l'empire tant, par
essence, antitotmique (Roux 1984 : 210).
Ce manque d'informations sur les techniques chamaniques traduit, dans la
classe lettre, une dconsidration certaine de ces pratiques htrodoxes.
Nombre d'auteurs insistent en effet sur les mensonges, les tromperies
qu'auraient profrs les chamanes. C'est ce que font Wang Fu, Sima Qian, Fan
Ye et Chen Shou qui voquent, avec condescendance ou piti, ces pauvres gens
qui croient tout ce que disent les chamanes, surtout quand sonne l'heure du
trpas68. On peut dans certains cas parler de mpris, car le fait que transes et
manipulations n'entranaient le plus souvent aucune gurison a certainement
contribu amorcer un mouvement de condamnation sociale, qui s'est officie
llement concrtis par l'interdiction du chamanisme de cour en l'an - 32, la
fin des Han antrieurs69. Dans la mentalit chinoise, V efficacit d'un homme
ou d'une technique est en effet aussi valorise que sa vertu, c'est--dire son
accord avec les principes ternels rgissant l'univers. Ce scepticisme ou cette
agressivit sont la fois invitables et surprenants. Invitables, car la dmesure
des chamanes heurtait de plus en plus l'tiquette rigide du confucianisme
triomphant ; ils prtendaient conserver leur suprmatie thrapeutique face
une mdecine naissante qui rclamait droit de cit en raison des rsultats qu'elle
obtenait. Surprenants, car le chamanisme chinois plonge ses racines dans les
premiers temps de cette civilisation. Le mot wu est depuis l'antiquit un nom de
famille70, ce qui tendrait prouver que la fonction tait hrditaire et qu'elle
jouissait donc d'une stabilit remarquable. Quelques exemples, rares il est vrai,
prouvent que certains chamanes furent sacraliss, tel le plus eminent de tous,
Xian, qui avait offici sous les Shang71.
D'autres faits, tnus il est vrai, suggrent que dans la haute antiquit rois
et chamanes possdaient des pouvoirs fort semblables. Les plus vnrables

Chamanes et chamanisme en Chine ancienne

23

ouvrages d'histoire ne nous disent-ils pas que les uns et les autres priaient pour
obtenir la pluie et qu'ils savaient interprter les rves ?72. L'exemple le plus
clbre est celui du roi Tang des Shang qui, implorant que l'eau descende du
ciel, s'offrit en victime, se coupant ongles et cheveux (pars pro toto), en atten
dant la fin d'une scheresse catastrophique73. Par ailleurs, l'empereur Shun, en
un temps dj lointain, apprit voler comme peuvent encore le faire les cha
manes
au cours de leurs rves74. Certes, ces quelques cas sont tirs de rcits
mythiques, mais ils appartiennent cependant la tradition historique officielle,
laquelle ne faisait sans doute que conserver une mmoire collective trs
archaque. En ce sens, si les rois de la haute antiquit n'taient pas rellement
des chamanes, du moins furent-ils reprsents comme tels dans l'inconscient
collectif des temps historiques. On notera ce propos que les empereurs de
l'Age d'Or, comme les premiers rois historiques, accdrent au trne non seul
ement parce qu'ils se montrrent vertueux, mais surtout en raison de leur apti
tude interprter les signes envoys par le Ciel ou les esprits.
Le chamanisme ne mourut pas la cour de Chine en l'an - 32, par dcret
imprial de Chengdi. Il refleurit nouveau sous d'autres empereurs plus prag
matiques
et surtout lorsque les dynasties des Barbares du Nord vinrent occuper
le trne, apportant avec eux leurs propres chamanismes, mongol ou toungouse.
Mais ds les Han, le taosme sotrique s'tait depuis longtemps assimil
nombre de techniques que nous jugeons aujourd'hui spcifiquement
chamaniques : voyages de l'me, escalades de montagne, activits mdiumniques, transes, gurisons magiques , miroirs-talismans... Lui seul fut alors
en mesure de perptuer, sous sa bannire, un ensemble de pratiques qui
n'taient plus de mise chez les lettrs ni auprs du souverain75. Cependant, le
chamanisme poursuivit une existence autonome dans les campagnes jusqu'
l'poque contemporaine, comme en ont tmoign les enqutes de De Groot et
de Dor76. On ignore encore partiellement ce qu'il en est aujourd'hui chez les
paysans chinois, mais les dnonciations dont certaines pratiques font encore
l'objet dans la presse donnent penser qu'en quelques rgions le recours aux
services du chamane garde encore bien des adeptes. En revanche, la tendance
actuelle de l'ethnologie chinoise consiste privilgier l'tude des minorits
nationales auxquelles est reconnu un droit la superstition . D'aprs les
tudes les plus rcentes77, le chamanisme constitue, au moins chez les Toungouses du nord-est, une activit religieuse dans une certaine mesure tolre.
L'ethnologie chinoise contemporaine distingue dans ce domaine les croyances,
les superstitions et les illusions78. Faut-il esprer que ce qui reste de religion
populaire chinoise passe un jour du statut d'illusion celui de croyance ? D'ici
l, quelle image de son monde le miroir du chamane refltera-t-il ?
CNRS, Paris

24

REMI

MATHIEU

Brique d'poque Han (province du Sichuan) : Xiwangmu, la desse de l'immortalit, est entoure du cor
beau trois pattes, du crapaud de la lune, du livre portant la drogue de l'immortalit, du renard neuf
queues... (D'aprs M. Loewe, Ways to Paradise. The Chinese Quest for Immortality, London, G. Allen
& Unwin, 1979 : 16, pi. I ; avec l'aimable autorisation de l'auteur.)

Chamanes et chamanisme en Chine ancienne

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NOTES
Abrviations du nom des traducteurs : AF : Alfred Forke ; BW : Burton Watson ; DH :
David Hawkes ; RM : Rmi Mathieu ; SC : Sraphin Couvreur
1.

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3.
4.

5.

6.

7.

Xunzi, d. du Xunzi jijie de Wang Xianqian, Pkin, 1891, chap. 9 : 29, 1. 90 (trad. BW, Basic
Writing of Mo Tzu, Hsn Tzu and Han Fei Tzu, New York & London, Columbia University Press,
1967 : 49) et chap. 18 : 67, 1. 66. Xunzi vcut au -me sicle.
Guoyu ( rve s.), Shanghai, Guji chuban she, 1978 ; Chuyu , 2, 1 : 559 et n. 7 : pour les
hommes, on dit xi ; pour les femmes, wu .
Baopu zi (rve s.), Taibei, Shijie shuju, 1979, chap. 2:7,1. 1 (trad. J. Ware, Alchemy, Medicine
& Religion in the China of A.D. 320. The Nei P'ien of Ko Hung, New York, Dover Publications,
1966 : 49) : pour les femmes, on dit wu .
Dongjing fu de Zhang Heng, in Wenxuan de Xiao Tong (501-531) ; cf. Liu chen zhu Wenxuan, d. du Siku shanben congshu, chap. 3 : 30a (trad. D. Knechtges, Wen xuan or Selections of
Refined Literature. I : Rhapsodies on Metropolies and Capitals, Princeton, Princeton University
Press, 1982 : 290, n. 554).
Sanguo zhi, Pkin, Zhonghua shuju, 1973, chap. 50 : 1202 (pas de commentaire).
Honshu, Pkin, Zhonghua shuju, 1975, chap. 25a : 1189 : pour les hommes, on dit xi ; pour
les femmes, wu . Voir aussi chap. 25a : 1211 o l'on signale une chamanesse dans la capitale.
Hou Hanshu, Pkin, Zhonghua shuju, 1965, chap. 59 : 1911 et n. 2, mme dfinition dans la
glose.
Yijing, d. du Zhouyi, Shanghai, Jinzhang shuju, 1926 (coll. Shisan jing zhushu ) ;
Shuogua , 17 : 52.
Han Feizi, d. du Han Feizi jishi, Shanghai, Renmin chuban she, 1974, chap. 13, 34 : 745
(trad. W. K. Liao, The Complete Works of Han Fei Tzu, 2, London, A. Prosbthain, 1959 : 110).
Shuowen jiezi, d. du Shuowen jiezi gulin, V, Taibei, Shangwu yinshu guan, 1976 : 2024 ( la
wu est une invocatrice ).
GunxEMOZ 1982 : 176. Elles correspondent aux miko du Japon (Fairchild 1962 : 57).
Tchouktchi (Chukchee) : Bogoras 1901 : 99 ; Dumzil 1978 : 214 ; Frazer [1890] 1983a : 531 ;
Mercier 1977 : 36. Yakoutes : Roux 1966 : 239 (un chamane accouche d'un corbeau) ; Sieroszewski 1902 : 319. Koriaks : Jochelson 1905 : 53 (les chamanes travestis sont considrs comme
trs puissants) ; Id. 1904 : 421. On sait que le mme phnomne existe en Amrique du Nord, chez
les Indiens des Plaines en gnral, les Cheyennes en particulier.
Pour Chu, voir Zuozhuan, Wengong 10 (trad. SC, I : 497) et Xianggong 29 (trad. SC, II : 520) ;
Wang Chong, Lunheng, Shanghai, Renmin chuban she, 1974, chap. 22 : 346 (trad. AF, I : 247) ;
Confucius (Kongzi), Lunyu, chap. 13, 22 (trad. SC, Paris, Cathasia, 1951 : 218) ; Sima Qian,
Shiji, Pkin, Zhonghua shuju, 1972, chap. 28 : 1379 (trad. . Chavannes, Les Mmoires histo
riques de Se-ma Ts'ien, III, Paris, A. Maisonneuve [1895] 1967 : 451) ; Ban Gu, Hanshu, chap. 63 :
2760. Pour Yue, voir Xiao Tong, Wenxuan, chap. 2 : lib et chap. 60 : 4b, ainsi que Ying Shao
(actif vers 178), Fengsu tongyi, Pkin, Centre franco-chinois d'tudes sinologiques, 1943, chap. 9 :
69.
La principaut de Chu se situait dans les actuelles provinces du Hubei, Hunan, Anhui et, pour
partie, au Jiangsu et au Zhejiang ; celle de Yue s'tendait sur la partie orientale du Jiangsu-Zhejiang.
Voir Zuozhuan, Xigong 10 (trad. SC, I : 280) et Chenggong 10 (trad. SC, II : 84) ; Guoyu,
Zhouyu 1, 3 : 9 (trad. A. D'Hormon, Guoyu Propos sur les principauts , Paris,
Mmoires de l'Institut des hautes tudes chinoises, 1985, I : 89) ; Zhuangzi ( rve s.), d. du
Zhuangzi yinde, Taibei, Hongdao wenhua..., [1947] 1974, chap. 7 : 20, 1. 15 (trad. Liou Kia-hway,
in Philosophes taostes, Paris, Gallimard, 1980, La Pliade : 140 ; BW, The Complete Works
of Chuang Tzu, New York, Columbia University Press, 1968 : 94 ; L. Wieger, Les Pres du sys
tme taoste, Paris, Cathasia, 1950 : 265) ; Huainan Zi, Huainan zi ( ne s.), Taibei, Sibu beiyao,
1974, chap. 4 : 9b ; Shiji, chap. 28 : 1378-1379 (y figurent de nombreux toponymes septentrionaux
o voluaient des chamanesses).
Pour le Shanxi, voir Shiji, chap. 28 : 1379 et Zuozhuan, Xianggong 18 (trad. SC, II : 333). Sur
l'tat de Qin au Shaanxi, voir Shiji, chap. 28 : 1378 et Hanshu, chap. 25a : 1211. On ne peut vi-

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demment tenir compte des officiants mentionns dans telle ou telle chronique dont on ignore l'ori
gine gographique.
Mathieu 1983a : 123, o l'on cite un certain nombre de textes de rfrence. Nous ne distinguerons
pas ici entre les dieux, les esprits, les gnies (shen).
Zuozhuan, Chenggong 10 (trad. SC, II : 84-85) ; anne -581.
Zuozhuan, Xianggong 18 (trad. SC, II : 333) ; anne -555, et Xianggong 19 (trad. SC, II : 346) ;
anne -554. Voir un cas semblable dans le Wenxuan, chap. 15 : 18b et glose correspondante.
Par ex. Zuozhuan, Wengong 10 (trad. SC, I : 497) : mort d'un prince ; Zhuangzi, chap. 7 : 20,
1. 15 (trad. Liou Kia-hway : 140) : II prvoit la vie et la mort des gens ; etc.
Xunzi, chap. 9 : 29, 1. 90 (trad. BW : 49). Le Guoyu ( Chuyu 1, 2 : 559) affirme qu'ils peuvent
connatre le dbut de chacune des quatre saisons.
Yijing, chap. 57 : 35, 2 ; Mozi (-rve s.), K. Enoki, d. A Concordance to Mo Tzu, San Franc
isco, Harvard-Yenching Institute, Chinese Materials Center, 1974 ( Sinological Index Series ,
Suppl. 21), chap. 68 : 105, 1. 8, 9 ; Hou Honshu, chap. 59 : 1911, n. 2 glose. Voir Liishi chunqiu de
L Buwei (-me s.), Taibei, Sibu beiyao, 1979, chap. 17 : 9a, et Guanzi (-rve s. ?) attribu
Guanzi (-vne s.), Taibei, Sibu beiyao, 1966, chap. 1, 3 : 10b.
Quelques exemples dans le Mozi, chap. 68 : 105, 1. 8, le Guanzi (Joe. cit., ri. 13), le Shiji, chap. 28 :
1388, le Hou Honshu, chap. 82a : 2710, le Liishi chunqiu, chap. 17 : 9a.
Hamayon 1982 : 28. Ce procs n'est pas sans rappeler celui du chamanisme mo o l'officiant quitte
son corps pour ramener l'me du malade, voir Morchand 1955 : 510, 515. M. Godelier(1982 :
179) remarque que les chamanes baruya ne combattent que les maladies internes, invisibles. Mais il
est trs probable qu'il existait une interprtation spiritualiste des maux physiques.
Shiji, chap. 105 : 2794 ainsi que Baopu zi, neipian, chap. 10 : 42, 1. 13 (trad. J. Ware : 169) et
Baopuzi, waipian, chap. 37 : 165, 1. 10 (trad. J. Sailey, The Master Who embraces Simplicity. A
Study of the Philosopher Ko Hung AD 283-343, San Francisco, Harvard-Yenching Institute, Chi
nese Materials Center, 1978 : 207).
Lvi-Strauss 1949 : 19.
Liishi chunqiu, chap. 3 : 5a, Huainan zi, chap. 16 : 14b, Mengzi (Mencius, -rve s.), chap. 2a, 7
(trad. SC, Paris, Cathasia, 1949 : 377), Han Feizi, chap. 19, 50 : 1102 (trad. Liao, 2 : 308),
Sanguo zhi, chap. 48 : 1158. Ces trois derniers textes insistent sur les prires. Le premier et le qua
trime indiquent que, devant le peu de succs de ces pratiques, on en vint mpriser la corporation
tout entire. On parle rarement d'chec de mdecins ; on voit par l de quel ct se rangent les histo
riens et les philosophes orthodoxes.
Voir successivement le chapitre Tianwen du Chuci (Qu Yuan, -rve sicle), 166 du Chuci
buzhu de Hong Xingzu dans l'dition de l'Index de Takeji Sadao, Taibei, Zhonghua shuju, 1972 :
42 ; Wang Chong, Lunheng, chap. 20 : 318 et chap. 23 : 354 (trad. AF, I : 196 et 3). Ce dernier
avance, sans illusion aucune, que les chamanes peuvent rendre les gens malades (chap. 23 : 349,
trad. AF, I : 298) !
On la trouve aussi bien dans la Chine du Sud, chez les Lolos, qu'en Chine occidentale au Gansu ;
tant en Inde, chez les Gonds, qu'au Laos o elle s'applique aussi l'me du riz ; chez les Sibriens
(Tchouktchi et autres), les Toungouses, les Bouriates, les Goldes, les Corens, tout comme en Amr
ique du Nord (par ex. chez les Micmac).
Le chapitre Zhaohun constitue une partie du Chuci. Il est possible que Song Yu ( rve s.) en
soit l'auteur. Mais la critique moderne y a plutt vu la main du roi Kaolie de Chu (qui rgna de
-262 -238). Voir trad. DH 1959 : 102. On reviendra sur ce pome.
Voir Lunheng, chap. 25 : 386 (trad. AF : 535), Qianfu lun de Wang Fu (84-163), Shanghai, Guji
chuban she, 1978, chap. 6 : 355 ; Han Feizi, chap. 8, 23 : 467 (trad. Liao, 1 : 252) propos de
Xian ; Fengsu tongyi, chap. 9 : 69 ; Honshu, chap. 45 : 2187 et chap. 66 : 2878, 2883 ; Hou
Honshu, chap. 41 : 1397 ; Sanguo zhi, chap. 2 : 84 et chap. 48 : 1178 ; Schtpper 1982 : 77-78.
Voir Guoyu, Chuyu 2, 1 : 563, n. 3, glose de Wei Zhao (204-273) ; Honshu, chap. 25a : 1189
et 63 : 2760-2761 ; Shuowen jiezi de Xu Shen, 5 : 2024 ; Shiji, chap. 12 : 464 ; les chamanesses
taient charges de lustrer les victimes sacrificielles pour en chasser les pestilences ; voir Zhouli, d.
Sibu beiyao, chap. 6 : 41a, glose.
Lattimore 1933 : 63 et Lee 1981 : 83.
Voir Xunzi, chap. 9 : 29, 1. 90 (trad. BW : 49) : le chamane pratique les exor cismes ; Liji (trad. SC,
Mmoires sur les biensances et les crmonies, I, Paris, Cathasia, 1950 : 526) : dans le temple

Chamanes et chamanisme en Chine ancienne

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ancestral, il est devant le roi (sans doute pour le protger) ; Lunheng, chap. 22 : 346 (trad. AF, I :
247) : le bon chamane sait distinguer le bnfique du malfique ; Zhouli (d. Sibu congkan,
chap. 6 : 39b) : lors des grandes calamits, on lui ordonne d'accomplir les crmonies propitiatoires
appropries.
Zuozhuan, Xianggong 29, trad. SC, II : 520 ; Liji, trad. SC, I : 207 et 236 ; Fengsu tongyi (loc. cit.,
n. 22).
Zuozhuan, Xianggong 29, cit supra, n. 26, Liji (trad. SC, I : 207), Wenxuan, chap. 3 : 30a et
Fengsu tongyi (ibid).
Commentaire de Li Shan du Wenxuan (ibid.) qui reprend une glose d'un passage du Zuozhan dj
mentionn. De Groot (1892, II : 971) parle de balai ou de baguettes (?)
Lvi-Strauss 1967 : 68 ; 1983 : 145 ; 1984 : 45.
Dor [1926] 1970 : 18. Au dbut de ce sicle au Gansu, on pensait toujours que le pcher effrayait
les dmons (Dols 1917-1918 : 980). A la fin du xixe sicle, on battait encore le matelas d'un malade
avec ces branches (Matignon 1898 : 409). Les mmes croyances existent d'ailleurs au Japon (Berthier 1981 : 333, 426 et Oto Tokihiko 1963 : 51). Ceci s'explique aisment par les influences cultu
relles chinoises. Curieusement, le pcher est dot en Sicile de vertus assez semblables, puisqu'on
affirme que mordre l'corce de cet arbre gurit les goitres (Frazer [1890] 1983b : 454) ; mais c'est
peut-tre pour une cause sans rapport avec celle qui est agissante en Asie.
Zhouli, chap. 6 : 38a ; Liji (trad. SC, II : 234-244).
Nous n'avons pas de preuves permettant d'affirmer que les chamanes ont t requis dans l'antiquit
pour soigner des btes malades. Sans doute ces services taient-ils difficilement monnayables par les
paysans ; mais peut-tre les annalistes de cour et les philosophes, auxquels nous devons l'essentiel
de notre documentation, ne se passionnaient-ils pas pour ce genre de problmes. On dit d'une
plante qui meurt qu'elle est ku dessche .
Zhouli, chap. 6: 39b, Dong Zhongshu (-179 -104), Chunqiu fanlu, d. Gaiben suanji,
chap. 16 : 3a, 4b : ils vont pour cela prs du march, peut-tre parce qu'ils prient pour la croissance
des vgtaux alimentaires, afin aussi sans doute d'y recueillir quelque rtribution.
Voir Zuozhuan, Xigong 21 (trad. SC, I : 327) et commentaire de Yang Bojun (1981 : 390) qui note
avec raison que si dans ce texte on sacrifie une chamanesse ou une personne dcharne, c'est peuttre non pas que l'on identifie l'une l'autre, mais bien qu'on se sert de l'une plutt que de l'autre,
contrairement ce qu'affirme Guo Moruo (1972 : 7). Voir encore Liji (trad. SC, I : 261), Lunheng,
chap. 22 : 346 (trad. AF, I : 246, o elles sont simplement exposes au soleil) et Chunqiu fanlu,
chap. 16 : 5a, qui rapporte ce type de festivit en automne. Cette pratique remonte au moins aux
Shang, c'est--dire vers le -xve sicle (voir la revue Early China, 1982-1983, 8 : 170, sur des ins
criptions
oraculaires de cette poque).
Le mot wang, traduit ici par dcharn , n'est pas des plus clairs, puisqu'il peut tre compris au
sens de boiteux (litt. : jambes torses ), bossu , au visage maci , de petite taille ,
maladivement amaigri ... L'ide dominante parat tre celle de maigreur, de dcharnement, de
desschement qui serait en rapport avec la scheresse vgtale.
Voir la glose du Zuozhuan et celle du Liji (loc. cit., n. 26). Granet ([1926] 1959 : 316, n. et 431, n.)
ne retient que la premire interprtation.
J. Delumeau (1978 : 361) a not que les sorcires europennes taient surtout des femmes vieilles et
veuves, c'est--dire sorties des priodes de la conception et de la sexualit. Cependant, bien des rcits
populaires (il est vrai plus rcents) tendent dmontrer que les jeunes filles avaient elles aussi une
fonction de rceptacle du dieu.
Dor [1926] 1970 : 116 et de Vleeschouwer 1943 : 42. Voir aussi, pour l'antiquit, Glum 1982 :
243.
Guoyu, Chuyu 2, 1 : 559. Ce texte est important, car c'est le seul de l'antiquit expliquer
pourquoi hommes et dieux se comprennent et comment ces derniers peuvent descendre dans ces
femmes qu'on appelle chamanesses, wu (ibid. : 563, n. 3, glose). Sur cette priode, voir Levi 1977.
Quant au savoir thologique des chamanes, voir Zhuangzi, chap. 4 : 12, 1. 82 (trad. Liou : 117,
BW : 66, L. Wieger : 241) ou Hou Honshu, chap. 47 : 1573. Sur les prires et les invocations adres
ses, voir Han Feizi, chap. 19, 50 : 1102 (trad. Liao, 2 : 308) ; Mozi, chap. 68 : 105, 1. 9 et
chap. 70 : 111, 1. 99 ; Huainan zi, chap. 9 : 21a. Pour ce qui est des offrandes, voir Huainan zi,
chap. 16 : 14b ; Shiji, chap. 28 : 1368 ; Honshu, chap. 25a : 1203...
Shiji, chap. 107 : 2854.
Hou Honshu, chap. 30b : 1085, n. 2 et chap. 46 : 1546.

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43. Valry [1919] 1965 : 131, 136. Pour la Chine de cette poque, il semble possible de parler la fois
de possession (le dieu entre en son messager) et de transe (le chamane inspir, cheveux flottants, tam
bourinant,
est la voix qui prie les deux).
44. Lunheng, chap. 20 : 318 (trad. AF, I : 196) et chap. 26 : 402 (trad. AF, II : 126), ainsi que Shiji,
chap. 28 : 1388. Quand elle tait malade, les esprits descendaient en elle. Une divinit parlait par
sa bouche. On dit souvent des chamanes qu'ils savent parler le langage des esprits .
45. Ouvrage partiellement interpol, attribu toutefois Gan Bao, auteur taoste du dbut du rve sicle
(une traduction franaise est en cours de parution). Nous renvoyons la collection Gu xiaoshuo
congkan , Pkin, Zhonghua shuju, 1979 : 40, 207.
46. Liishi chunqiu, chap. 5 : 5a et glose,
47. Zhouli, chap. 6 : 39b et Shuowen 5 : 2024. Sur 1' agitation des chamanes, voir Hanshu,
chap. 45 : 2165. On a vu que les branches de certaines plantes jouaient un grand rle dans ces sortes
de transes danses (cf. supra, n. 27).
48. Granet ([1926] 1959 : 432) mentionne une tymologie du caractre wu chamanesse selon
laquelle la graphie originelle reprsenterait deux personnes dansant ensemble. Qui sait si un cha
mane et une chamanesse n'excutaient pas de conserve les mouvements destins charmer, qui les
desses, qui les dieux ? La danse, dans la Chine ancienne, aidait la remise en ordre du monde.
Ainsi, Shun, un sage empereur du temps jadis, dansa-t-il un pas guerrier pour soumettre les Miao
rvolts (Han Feizi, chap. 19, 49 : 1042 ; trad. BW 1967 : 100). Le son du tambour voquait le
bruit du tonnerre (Huainan zi, chap. 8 : 4a et 21 : 5a).
49. Afin de chasser les dmons, les chamanes chinois et corens portent une pe au cours de leur exhibi
tion.On en trouve tmoignage dans les tombes du dbut de l'Empire.
50. Un chamane est reprsent avec des ailes et une queue d'oiseau sur un bronze de cette dynastie
(Elisseeff 1932 : 240, et revue Wenwu, 1974, 1 : 52-53). Sur la danse des plumes, voir Huainan
zi, chap. 8 : 4a, glose, et Shujing, chap. 3 (trad. SC : 43), ainsi que le dictionnaire Shuowen jiezi
du Ier sicle (cit par Zhu Tianshun 1982 : 41).
De nos jours, les chamanesses corennes officient toujours un sabre la main (Haguenauer
1930 : 325, n.). Jusqu' une poque rcente, les chamanes dahours de Chine septentrionale excu
taient leur danse en sautant et en chantant (communication personnelle, nov. 1982). C'est ce que
font encore les chamanes toungouses du nord-est chinois (Qru Pu 1984 : 117).
51 . Ce texte trs composite est principalement attribu aux deux grands potes Qu Yuan et Song Yu. Il
date du -rve sicle et, partiellement, du nie sicle ; outre la traduction de D. Hawkes (1959), on
consultera avec intrt celle de A. Waley (1955). D. Hawkes qualifie le chapitre Jiu ge ( Les
Neuf chants ) de liturgie chamanique (ibid. : 9).
52. Traduction tablie d'aprs le texte de l'dition du Chuci tongshi de Wang Fuzhi, Hong Kong,
Zhonghua shuju, 1960 : 34. Kongsang est littralement le Mrier creux , haut lieu mytholo
gique
de naissances miraculeuses. Forces cosmiques (litt. le yin et le yang ) qui engendrent
toute vie par leurs actions conjointes. Les lecteurs sinologues peuvent encore consulter la traduction
commente en chinois moderne de Wen Xiao (1979 : 20 sq.), dont toutes les hypothses ne me
paraissent pas recevables (par ex., p. 21, n. 2).
53. Le Wushan est mentionn dans le Zuozhuan, Xianggong 18 (trad. SC, II : 335). Sur le Tianzhu, voir
Waley 1955 : 55.
54. Voir Liezi, chap. 5, 1 (trad. L. Wieger : 131) et Huainan zi, chap. 1 : 7a. C'est depuis ce temps-l
que la terre est incline vers le sud-est (la glose prcise que le ciel, lui, penche vers le nord-ouest). Cf.
encore Huainan zi, chap. 3 : Ib et glose (traduction franaise en cours).
55. Shanhaijing, chap. 1 : 2b, 3b, 10a et chap. 3 : 6a (trad. RM 1983b : 6, 9, 28, 147). Cette partie de
l'ouvrage date probablement du me s. D'autres monts, tel le Fengjuyumen (chap. 16 : 3a, trad.
RM : 573, n. 8), sont au contraire explicitement prsents comme ayant servi de support des esca
lades de chamanes.
56. Mathieu 1983a : 131. Nous ne reviendrons pas en dtail sur ce problme dj voqu dans l'article
prcit, mais nous avons dans le Soushen ji, chap. 10, 251 un bel exemple mditer.
57. Par ex. Soushen ji, chap. 10, 260 ou encore Chuci, Jiuzhang 1, 202 : 51 (trad. DH : 62,
1. 23).
58. Guoyu, Chuyu 2, 1 : 559, Hanshu, chap. 25a : 1189, 1220 et chap. 63 : 2761, Shiji, chap. 28 :
1388. Dans les troisime et cinquime exemples, il s'agit d'une chamanesse malade . L'tait-elle
seulement physiquement ou bien ce terme masque-t-il un trouble mental passager concomitant d'une
extase que l'annaliste fut tent de qualifier de pathologique ?

Chamanes et chamanisme en Chine ancienne

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59. C'est le cas pour le plus clbre d'entre eux, Xian, dont Qu Yuan parle dans le chapitre Lisao du
Chuci, 60 (trad. DH : 31, 1. 141). Sur l'expression descente des chamanes , voir aussi Zhouli,
chap. 6 : 40b. La notion de ciel neuf parties, voque dans le Shiji, chap. 28 : 1379 et le Hanshu,
chap. 25a : 121 1 propos des chamanes, parat renvoyer non pas neuf tages, mais plutt (d'aprs
le Huainan zi, chap. 3 : 2b-3a) aux neuf secteurs clestes : 1 centre, 2 est, 3 nord-est, 4 nord, 5 nordouest, 6 ouest, 7 sud-ouest, 8 sud et 9 sud-est.
Le texte le plus ancien en faire mention semble tre le Lisao du Chuci au 19. La croyance
aux neuf cieux est commune aux Chinois, aux Bouriates, aux Xiongnu, aux Mongols, aux Yakoutes,
aux Toungouses...
60. Granet [1926] 1959 : 467, n. 2 cite le Liezi, chap. 7 : 174 de la trad, de L. Wieger, le Lshi
chunqiu, chap. 20 : 13a, 21 : 8a et surtout le chap. 2 du Shizi de Shi Jiao ( - rve s.) aujourd'hui par
tiel ement
disparu (ce passage est cependant conserv dans le Taiping yulan de Li Fang (925-996),
chap. 82 : 511, d. Sibu congkan, Taibei, 1964). Le pas de Yu est une trs clbre figure de
danse chamanique (voir, par ex., Shiji, chap. 2:51, n.).
61. Lvi-Strauss (1966 : 369 ; 1968 :287 ; 1971 : 92) a indiqu que la claudication tait le symbole d'un
dfaut de priodicit saisonnire. Il souligne justement que la commune pratique de la danse boite
en Amrique et en Eurasie atteste que celle-ci remonte trs vraisemblablement au Palolithique
{ibid. : 399).
62. Ce n'est pas par hasard que nous reprenons ici certains des mots utiliss par Jean de La Croix
([1618] 1949 : 73, 484). On envisage ici l'extase comme une perte complte de la conscience de la ral
it extrieure, la transe comme une exaltation paroxystique prservant cette conscience, mais
accompagne de visions.
63. Mozi, chap. 32 : 56, 1. 44 et le Shujing, chap. 13 (trad. SC, Paris, Cathasia, 1950 : 116) parlent des
gens qui se comportent comme des chamanes , qui vont dansant et chantant, pris de boisson,
dans le palais du prince. Voir la glose de Kong Yingda dans le Shangshu zhengyi (commentaire du
Shujing), chap. 8 : 8b, qui confirme ce que le texte laisse entendre : l'alcool est un moyen pour
l'orant de se rapprocher des esprits. Cf. De Groot 1892, II : 1188.
64. Lunheng, chap. 20 : 318 et chap. 22 : 345 ; trad. AF, I : 196, 244 (le premier de ces textes est cit
dans Eliade 1978 : 354). Sur la divination par les chants d'enfants, voir des exemples dans le
Honshu, chap. 27d : 1465 ou dans le Soushenji, chap. 6, 168 : 89 et chap. 13, 326 : 161.
65. Pour plus de dtails sur les Cannabinaces en gnral et sur le chanvre en particulier, voir Moreau
1980 : 1083-1085. L'utilisation du chanvre dans le chamanisme chinois ancien est une hypothse
qu'on trouve galement formule par Keightley 1983 : 32.
66. Voir, par ex. Caquot & Leibovici 1968 : 264 et, plus particulirement chez les Tchouktchi (Chukchee), Lot-Falck 1978 : 1018 et Bogoras 1904 : 344.
67. On a tudi rcemment l'image de ces trois animaux dans la culture chinoise de l'antiquit
(Mathieu 1984a, 1984b et 1984c). Je rappelais qu'un exorciste, le fangxiangshi f f ^ , portait
un masque et un habit partiellement rouge (Id. 1984a : 19, 23). Jusqu'aux Ming, au moins, les cha
manes taient masqus et vtus d'une jupe rouge (De Groot 1892, II : 1239, 1264). Sur la gravure
han reproduite p. 24, on voit la desse de l'immortalit Xiwangmu entoure, entre autres animaux,
d'un renard neuf queues et d'un corbeau trois pattes.
68. Voir Qianfu un de Wang Fu, chap. 3 : 144, Shiji, chap. 59 : 2096, chap. 74 : 2348, chap. 105 :
2794 ; Hou Hanshu, chap. 10a : 414 et chap. 49 : 1634 ; Sanguo zhi, chap. 44 : 1066 et chap. 50 :
1202. Tromper s'crit parole + chamane : wu ^ en chinois classique.
69. Trad. Waley : 11. Le terme mpris est utilis par Han Feizi, chap. 19, 50 : 1102 (trad. Liao,
2 : 308 et BW : 127) et par L Buwei, chap. 3 : 5a.
70. Par ex. Zuozhuan, Chenggong 2 (trad. SC, II : 22, 24, 25...). De Groot (1892, II : 1245) indique
qu' l'poque prcontemporaine le chamanisme tait en fait hrditaire.
71. Zhuangzi, chap. 7 : 20, 1. 15 (trad. Liou : 140, BW : 94 ; L. Wieger : 265), Han Feizi, chap. 8,
23 : 467 (trad. Liao, 1 : 252), Shujing, chap. 36 (trad. SC : 300), Fengsu tongyi, chap. 5, suppl. :
124, Zhouli, chap. 6 : 27 b, Hou Hanshu, chap. 10 des Traits : 3214, ainsi que le dictionnaire
Shuowen V : 2024. Le Shanhaijing, chap. 16 : 3a, donne une liste de dix chamanes vraisemblable
ment
diviniss.
72. Chang Kwang-chih (1983 : 47) souligne ce fait et cite la page 535 de l'important article de Che
Mengjia 1936. Ce dernier mentionne avec raison le cas de Wanghai, la fois roi et chamane.
D. Keightley (1983) a de mme dfendu cette thse ; cf. Early China 1982-1983, 8 : 201.
73. Granet [1926] 1959 : 452, n. 1, cite le Lshi chunqiu, chap. 9, le Mozi, chap. 4 et le Xunzi,
chap. 19.

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74. Shiji, chap. 1 : 34, n. 9 (trad. E. Chavannes, I : 74, n. 3). Ce dernier cite le Lien zhuan de Liu
Xiang (trad. O'Hara 1971 : 15, n. 9). M. Eliade (1978 : 350, n. 3) mentionne cet exemple avec
beaucoup d'-propos pour souligner le lien qui avait d unir rois et chamanes dans la haute antiquit
chinoise.
75. K. Schipper (1982 : 18, n. 9, 20 et 23) indique que le taosme s'est oppos au chamanisme. Pour
l'antiquit, nous n'en avons pas la preuve. Il semble que, jusqu' la fin des Han antrieurs au moins,
il ait pu y avoir coexistence car elle concernait deux mondes peu intresss par leurs croyances res
pectives.
Pour les poques ultrieures, on peut suivre D. Groot (1892, II : 1254) qui adopte la
thorie du syncrtisme de ces deux modes religieux.
Sur l'importance du miroir dans le chamanisme extrme-oriental, voir Roux 1984 : 69 ; mais pour
ce qui concerne le miroir chez le chamane chinois, on se reportera encore De Groot, ibid. : 1000.
76. De Groot (1892, II : 1187 1341) consacre de nombreuses pages ce qu'il nomme le w/isme .
H. Dor, dans ses Recherches sur les superstitions en Chine (1911-1938), n'analyse pas le chama
nismeen tant que tel, mais son vaste rpertoire de superstitions fait mention de nombreuses pra
tiques actuellement qualifies de chamaniques. Sur quelques exemples de chamanisme proprement
chinois, voir De Groot, ibid. : 1199 (poque Han), 1239 (dynastie Ming) ; cependant, les dynasties
toungouses ou mandchoues de Chine utilisrent officiellement les talents de ces hommes (cf. ibid. :
1236, par ex.), ainsi que le firent les Mongols.
77. Par ex. Qiu Pu (1984 : 111 sq.), qui est un des meilleurs spcialistes des ethnies toungouses de
Chine, reproduit une photographie en couleur d'un chamane dansant avec son tambour (la fig.
261, p. 117). Voir aussi L Guangtian 1983 : 68-80.
78. Xiangxin'fQ -\% , mixin i^ -jt et huanxiangki g.. Voir l'excellent ouvrage de Zhu Tianshun
1982 : 181.

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RMI

MATHIEU

ABSTRACT
Rmi Mathieu, Shamans, Shamanism in Ancient China. Whether of Chinese or north
Asian origin, shamanism in Ancient China fit perfectly in with neighboring cultures' religious
practices. Though sharing essential characteristics with them, shamanism differed in that it
was practised within a State organization till the beginning of the Han Empire. The ancient
shaman interpreted dreams, called up spirits, made rain fall, healed people and drove away
pestilence. He spoke for men and spirits since both listened to him. His temporary
disappearance toward the start of our era had as much to do with his lack of therapeutic
success as with the incompatibility of his fits and trances with the imperial court's etiquette.
In other forms, shamanism still exists among the peasantry.

ZUSAMMENFASSUNG
Rmi Mathieu, Schamanen und Schamanismus im alten China. Der Schamanismus im
alten China ob chinesischer oder nord-asiatischer Herkunft fgt sich vollkommen im
Kontext der religisen Bruche der Nachbar kulturen ein. Er hat dieselben wesentlichen
Kennzeichen, unterscheidet sich jedoch von ihnen, da seine Bruche bis Anfang der HanDynastie im Rahmen einer staatlichen Organisation erfolgen. Der Schamane des Altertums
deutete die Trume, rief die Geister an, brachte den Regen, heilte und vertrieb die
Pestilenzen. Er war die Stimme der Menschen und der Geister, denn jeder vertraute ihm. Sein
vorbergehendes Verschwinden gegen Anfang unseres Zeitalters liegt sicher ebenso an seinen
therapeutischen Misserfolgen wie an der Inkompatibilitt der paroxymalen Manifestationen
des Trancezustandes mit der Etikette des kaiserlichen Hofes versehen. Bis heute fhrt er seine
Existenz im Bauernmilieu unter anderen Formen weiter.

RESUMEN
Rmi Mathieu, Chamanes y chamanismo en la antigua China. Que sea propiamente chino
o de origen nor asitico, el chamanismo de la antigua China se integra perfectamente en el
contexto de las prcticas religiosas que existieron en las culturas vecinas. Comparte en efecto
sus caractersticas esenciales. Se distingue, no obstante, en que su prctica se inscribe en el
marco de una organizacin esttica hasta los comienzos del imperio de los Han. El chamn de
la antigedad interpretaba los sueos, invocaba los espritus, haca caer la lluvia, curaba y
expulsaba las pestilencias. Era la voz de los hombres y de los espritus porque era el oido de
todos. Su desaparicin provisional hacia los comienzos de nuestra era tiene sin duda tanto de
sus fracasos teraputicos como de la incompatibilitad de las manifestaciones paroxsticas del
trance con la etiqueta de la corte imperial. Bajo otras formas, prosigui su existencia en un
medio campesino hasta nuestros das. (Traduit par Orlando Jaramillo.)