Lesprit du Christianisme.

Interprtation dun texte de jeunesse de Hegel

La libert de la conscience de soi est le contenu de la religion, et ce

contenu est lui-mme lobjet de la religion chrtienne, c'est--dire que
lesprit est lui-mme objet. 1

Introduction.
a.

Lanthropologie comme tombeau du religieux.

Le Christianisme nest pas une religion comme les autres. Cette ide ne suppose aucun
jugement de valeur, aucune volont de classer les religions par leur puissance politique, ou
mme par leur poids relatif plus ou moins grand dans lhistoire du monde.
Cest au sens de la philosophie quil faut penser la singularit de la religion du Christ. Il est
peut-tre ncessaire de prciser une question aussi improbable : comment penser
universellement la singularit dune figure historique ? Si le philosophe se donne comme
tche de penser lordre religieux, cela ne peut pas tre comme un simple phnomne de la
culture, ou comme une marque de la spcificit des peuples. A ce rythme, les religions ne
seraient que la manifestation des identits, dans ce quelles produisent de sparation et de
division entre les peuples de lhumanit entire.
Mais Hegel nous signale dj dans les Leons sur la philosophie de la Religion, que
lorsquon traite historiquement la religion, quand on voit en elle la figure particulire dune
croyance, ou dun ensemble de croyances, cest quelle a cess dtre la religion vivante,
quelle reprsente une forme dpasse de la vrit. Si je pense le religieux sur le mode de la
singularit empirique, et que je dcrive lordre des croyances, alors le religieux sen est all.
Penser que les fidles croient en un Dieu au nom de leur singularit propre et dune
subjectivit revendique, une telle proposition est une erreur.
Leur Dieu, au contraire, est toujours le Dieu, lunique et seule vrit de ltre, saisie par la
conscience immdiate dans sa certitude absolue. La religion vise toujours la vrit en ce
quelle est objective, mais sur le mode de la foi, c'est--dire de limmdiatet. Si la foi se
donnait pour la simple croyance subjective en un Dieu particulier, si elle se savait elle-mme
subjectivit (ou indiffremment pratique de tradition, motivations morales, habitudes
sociales), cest quelle ne serait plus foi, quelle ne serait plus religion. Dans toute conscience
religieuse, la conscience de lhistoricit est plutt destructive de la force de la foi. La
conscience de lhistoricit de soi-mme est plutt la conscience de sa sparation davec ltre
absolu de ma foi.
Quand il est trait historiquement de la religion, cen est fait delle ; elle nest
plus alors dans la conscience immdiate, c'est--dire dans la ralit effective, - unit
de lintrieur et de lextrieur quand il ny a plus que reprsentations et
motivations morales, sentiments et virtuosits moraux ou subjectifs, quelque chose
dautre a t mis la place de la religion- non pas la vrit spculative .2
1 Hegel, Leons sur la Philosophie de la religion, Troisime partie, la religion accomplie, Paris, Puf, 2004, p. 98.
2 Ibidem, p. 95.

Cette remarque peut tout aussi bien se redire sur le mode de lanthropologie. La religion est
une pratique historique et une institution humaine, mais elle se donne comme dpassant son
historicit dans un rapport intemporel, dans une constitution de lhistoire partir de Dieu luimme. Elle nest pas refus du monde historique, mais bien plutt une manire dinterprter
lhistoire quelle est elle-mme comme ayant un sens universel, eschatologique et ternel. Par
la religion, lhistoire est renvoye un sens qui la dpasse, mais qui pourtant la saisit encore
dans sa signification. Lglise nest-elle pas, en ce sens, linstitution historique qui prne le
dpassement de lhistoire dans le salut ?
b.

La foi comme rapport immdiat labsolu comme absolu.

La foi est un rapport immdiat labsolu comme absolu. Autrement dit, la foi religieuse ne
peut pas se savoir elle-mme comme une simple reprsentation parmi dautres, et ne peut
conclure de la multiplicit des croyances au fait quelle ne serait, son tour, quune croyance,
quun rapport mdiat labsolu. Elle ne peut tre quun rapport immdiat labsolu, la
vrit spculative elle-mme.
Aussi, le philosophe, lorsquil pense la foi et la religion, est-il soumis un paradoxe, que
Hegel ne manquera pas de relever en 1824, lorsquil construira son cours sur la philosophie de
la religion. La religion rejette la sparation entre la conscience subjective qui croit la
conscience du fidle- et Dieu comme tre. Ou, si lon prfre, le Dieu de la religion nest
nullement le Dieu des thologiens ou des philosophes, ce nest nullement un objet dont on
pourrait produire une reprsentation ou que lon pourrait qualifier par un jugement. Dieu nest
pas un objet extrieur de la religion, mais plutt son sujet, son intimit mme, car en lui et par
la foi, lintimit est dsormais saisie comme objectivit, le subjectif se saisissant lui-mme
comme un objectif, et cest cela le propre pourtant paradoxal- de la religion.
La thologie a tout d'abord ce sens : il s'agirait de connatre Dieu comme le Dieu
seulement objectif, absolu, qui demeure absolument dans la sparation vis--vis de
la conscience subjective et est ainsi un objet extrieur en pense il est vrai
comme le soleil, le ciel, etc., sont de tels objets extrieurs de la conscience, l'objet
ayant alors pour dtermination permanente d'tre quelque chose d'autre, d'extrieur.
En opposition cette manire de voir, on peut prsenter le concept de la religion
absolue de telle manire que ce dont il s'agit, l'essentiel dont il s'agit n'est pas cet
extrieur, mais la religion elle-mme, c'est--dire l'unit de cet objet avec le sujet, la
manire dont cet objet est dans le sujet. 3

La religion pose lunit de lobjet et du sujet, de lobjectif et du subjectif, et pourtant selon

un mode qui nest pas celui de la science ou de la connaissance, mais de la foi- c'est--dire de
la subjectivit mme qui cependant ne se sait pas subjectivit.
Nous ne pouvons donc pas manquer de remarquer que la religion se donne comme la
conciliation, voire la rconciliation des contraires, le subjectif et lobjectif, limmdiat et
labsolu, lhistorique et lternel, lhomme et Dieu. Sur de nombreux points, ce que
lentendement rationnel distingue comme spars, ce que le philosophe critique pose comme
antinomique, la religion le pose comme dj rconcili, comme si la question de la
connaissance de la vrit tait, en un sens, un faux problme. La religion rconcilie ce que
lentendement du philosophe a pris soin de sparer, et singulirement les philosophes des
Lumires, dont Hegel est directement lhritier.

3 Ibidem, p. 99.

c.

Hegel et la religion chrtienne.

Hegel a fait des tudes de thologie au sminaire, et, en ce sens, il a une formation
religieuse, cependant trs fortement teinte de philosophie. La frquentation de deux illustres
camarades, Hlderlin et Schelling, va lamener rflchir, dans cette priode, sur la question
de la rconciliation et de lunit, partir de la constatation de la diffrence et de lopposition
entre lesprit et la nature.
Mais cest par ltude philosophique de la religion chrtienne quil va construire sa
dmarche originale. Tout se passe comme si ltude de lesprit du Christianisme constituait
pour lui comme la propdeutique qui mnera lmergence de la philosophie spculative.
On ne compte plus les textes de jeunesse dans lesquels il tudie, assez contradictoirement
dailleurs, le Christianisme sous divers aspects. En 1795-1796, il crit deux textes quil ne
fera pas paratre lui-mme- la Vie de Jsus, et La positivit de la religion chrtienne, deux
ouvrages dans lesquels il critique trs fortement la religion chrtienne, ainsi que le
dogmatisme de lEglise. Il est encore, cette poque, le digne hritier des philosophies de
lAufklrung, qui voient avant tout dans le Christianisme la rupture de la belle totalit de la
religion politique des grecs. En crant lglise comme institution positive, spare de la
communaut politique, les chrtiens ont rompu lunit immanente de la cit grecque dans
laquelle la religion et ltat ne font quun, dans lharmonie dune religion du peuple.
Mais lorsquil crit Lesprit du Christianisme et son destin, en 1799, quelque chose sest
produit qui bouleverse assez profondment sa conception de la religion chrtienne. Ce nest
plus la dimension sparatiste de lEglise naissante qui domine, mais, au contraire, la
dcouverte dune puissance propre de rconciliation du Christianisme, puissance de
rconciliation sans prcdent par rapport toutes les autres religions, qui lui fait dire, par
exemple, dans le texte :
() dans le ressuscit, dans celui qui tait ensuite mont aux cieux, l'image
retrouva la vie et l'amour, la reprsentation de son unit. Dans cette nouvelle union
de l'esprit et du corps, l'opposition du vivant et du mort disparaissait, elle trouvait sa
conciliation en un Dieu ; la nostalgie de l'amour s'est dcouverte elle-mme comme
nature vivante et peut dsormais jouir d'elle-mme ; son adoration est dsormais la
religion de la communaut ; le besoin religieux trouve sa satisfaction dans ce Christ
ressuscit, dans cette vie qui a pris figure. 4

Ainsi Hegel semble-t-il considrer que la religion chrtienne satisfait au besoin religieux
dans son ensemble, comme si la religion de Jsus ntait plus une figure particulire, ou un
moment dans lhistoire des religions, mais quelle soit devenue la forme mme de la religion
humaine, la ralisation dune aspiration que toutes les autres religions nauraient fait que
dcevoir.
Plus tard, dans les annes 1821/1827, dans ses cours sur la philosophie de la religion, il
poussera encore plus loin cette ide, dcidment paradoxale, en dmontrant comment la
religion chrtienne est la religion accomplie, quelle est, purement et simplement,
laccomplissement complet du religieux, et quon doit la considrer comme religion
absolue . 5 Quen dautres termes, le Christianisme aurait fait tout ce quune religion pouvait
accomplir de plus grand pour lhomme, c'est--dire de poser la rconciliation des contraires,
4

Hegel, Lesprit du Christianisme et son destin, Paris, Editions Vrin, 1981, p.116.
Cf. Hegel, Leons sur la Philosophie de la religion, Troisime partie, la religion accomplie, Paris, Puf, 2004, p.122 :
Dieu est l'esprit; dans une dtermination abstraite, il est ainsi dtermin comme l'esprit universel qui se particularise ; c'est
l la religion absolue, et la religion qui a ce contenu est la vraie. C'est ce qui dans la religion chrtienne s'appelle Trinit un
en trois, en tant qu'on emploie les catgories des nombres ; c'est le Dieu qui se diffrencie tout en restant identique luimme ; la Trinit est appele le mystre de Dieu, le contenu en est mystique, c'est--dire spculatif.

et notamment de lhumain et du divin. Quaprs le Christianisme, cest la philosophie qui

devrait tre le stade suprme, et quil fallait que la philosophie -ou le spculatif- aille achever
lunification que la religion comprendre ce que la religion chrtienne- naurait fait
quesquisser. Quen somme, il revenait la philosophie de sauver la religion de son
historicit, de montrer tout luniversel vivant quil y a en elle. De sorte que, par un curieux
renversement, cest dsormais la philosophie que revient la tche centrale de donner la
raison de la religion 6. La religion doit trouver refuge dans la philosophie. dira encore
Hegel.7
d.

La religion est cela que la philosophie doit sauver.

Que la philosophie se voit assigner pour sa tche essentielle de rconcilier la raison et la

religion, et que la religion chrtienne soit prcisment celle qui prpare la philosophie cette
destination nouvelle, cest l un paradoxe que nous tenterons dlucider. Car si la religion
chrtienne appelle la rescousse la philosophie pour la sauver de son historicit, cest quelle
a en elle quelque chose de fondamentalement philosophique, quelque chose qui montre la
Raison le chemin dune nouvelle conscience de soi. Tentons de saisir pourquoi la religion
chrtienne est au fond lhistoire de lmergence du spculatif lui-mme, quelle est la
condition de possibilit de la ralisation de la raison dans lhistoire.

1. Lesprit du judasme ou la vie brise.

a.

La religion est impossible.

Quest-ce quune religion, sinon une contrarit, aux yeux de la raison ? Llvation de
lhomme de la vie finie la vie infinie est religion 8, dit Hegel dans ses crits de jeunesse. La
religion est de lordre de limpossibilit : il sagit de croire, et de se croire, dans sa finitude
mme, en rapport avec linfini, avec ltre dans son ternit, avec le savoir absolu.
Or cest prcisment parce que la religion est limpossible quelle est llvation mme, la
transgression de notre existence naturelle, la sortie hors de soi. Pourtant, cette lvation ne
supprime pas limpossibilit, mais bien plutt lentrine : rien dans la nature qui est la mienne
ne me dit de croire, et croire est limpossible. Comme le dira plus tard Kierkegaard propos
dAbraham, lhomme de la foi ne peut se faire comprendre absolument de personne. Credo
quia absurdum : la foi est cela qui divise et spare lhomme de lui-mme, c'est--dire de la
terre et de la nature quil habite, pour le porter hors de soi dans lordre de lesprit.
b.

Lesprit du judasme.

Cette impossible possibilit, cette absurdit quest la religion, Hegel la redcouvre dabord
mais sans doute par un effet rtroactif- dans lesprit du judasme, quil identifie troitement
la religion dAbraham et de Moise. Abraham et Moise sont les figures de la religion en tant
quelle est la relation entre deux contraires, quelle est lalliance impossible et qui reste
impossible, quelle est la foi en la distance et en labsence, la foi en un Dieu tranger.
Hegel rappelle que tout commence par No et le dluge, et quon ne peut comprendre le
sens de lalliance dAbraham et de Dieu qu partir de la catastrophe du dluge.

Ibidem, p. 170, Cest pourquoi il sagit en philosophie de montrer la raison de la religion.

Ibidem, p. 96.
8 Nohl, Hegels thologishe Judenschrifften, Tbingen, J. C. B. Mohr, 1907, Systm-fragment, p. 347.
7

Car avec le dluge commence la scission entre Dieu et la nature, la rupture entre Dieu et
lhomme. Dieu veut reprendre le monde et dtruire lhumanit entire, qui sest loigne par
le pch et par la chair. Il veut que lexistence mme de lhomme soit confronte la nature
entire comme un ennemi. Il veut que la nature soit la ngation de lhomme9. Cest alors que
No produit, sur lordre de Yahv, larche de lalliance, qui est en somme la premire forme
de religion : lhomme sera sauv, mais cest la condition de ltre comme un esprit qui
gouverne les lments, et se gouverne lui-mme contre son corps. Si lhomme qui est
limage de ce Dieu tranger- retombe dans sa propre finitude, sil redevient ltre de chair qui
veut verser le sang de lhomme, alors lhomme chtiera lhomme : Qui verse le sang de
lhomme par lhomme aura son sang vers 10.
Nous voyons ici comment la scission sinstaure simultanment dans la religion et dans la
nature : lhomme est dsormais comme une image de Dieu, telle quil en est spar et distant :
car si Dieu est esprit, lhomme lest aussi mais en tant quil doit se nier lui-mme, soumettre
absolument la chair lesprit. Lhomme est lesprit en tant seulement quimage : sa
spiritualit, sa vrit requiert quil soumette la nature, quil soit la ngation de la nature en lui,
en mme temps que la domination des animaux terrestres. La rconciliation entre Dieu et
lhomme est plutt lpreuve dune scission, dune douleur telle quelle exprime la vie de
lhomme : la nature est dsormais lennemi, et lhomme juste sera plutt comme un exil sur
la terre. Cest dans ltre pens que No reconstruisit le monde dchir .11
La religion est alliance, mais en tant quelle est alliance, elle pose la scission comme le
principe de la foi. Il faut croire en un esprit qui nest nulle part en lhomme ni sur la terre, et la
foi dAbraham est la ngation de lhumanit.12 Il faut nier lhomme et dsesprer de
lhumanit infiniment pour que la force de la foi puisse surgir : croire, cest aliner en soi son
soi-mme et son humanit mme, cest tuer et dominer en soi lhomme que je suis dans la
singularit. La foi devient alors la soumission de lhomme et la vrit de celui-ci est sa
passivit. Ainsi en est-il dAbraham dans le sacrifice dIsaac. Car si Dieu est bien cet
universel qui le protge et lui promet un avenir, cest contre tout ce qui est particulier dans ce
monde qui est son oppos absolu . Et cette particularit, cest lui-mme, ou plutt luimme comme famille, comme pre particulier dun enfant particulier, tandis que la foi pour
Yahv universel a plus de valeur, absolument. Au point que lamour du fils particulier est
incompatible avec lamour du Dieu universel, lamour unique de lunique. Si Abraham
sacrifie son fils, cest pour se perdre soi comme singulier et faire exister son rapport avec
luniversel dans la pure ngation de lhomme :
Cette vise au-del du prsent, cette rflexion sur une totalit de l'existence
laquelle sa descendance appartient aussi, caractrise la vie d'Abraham et cette vie
trouve son image reflte dans la divinit qui accompagne ses pas et ses actions, qui
lui fait des promesses pour l'avenir, -qui lui reprsente sa totalit ralise, qu'il
aperoit quand il pense l'avenir dans les buissons sacrs, laquelle il sacrifie, dans
sa foi au Tout, toute singularit ; il s'arrache au particulier, et, devant le Tout, son
fils unique qui en est pourtant la condition, lui apparat certains moments comme
quelque chose d'htrogne, comme ce qui dtruit la pure unit, il se juge infidle
elle dans l'amour qu'il porte son fils et il peut tre capable de dchirer aussi ce
lien. 13
9

Cf. Gense 6-7 : La fin de toute chair est arrive, je lai dcid, car la terre est pleine de violence cause des hommes et je
vais les faire disparatre de la Terre.
10
Gense, 9-17
11
Hegel, Lesprit du Christianisme et son destin, Paris, Editions Vrin, 1981, p.5
12
Le monde entier, son oppos absolu, tait maintenu dans lexistence par un Dieu qui lui restait tranger . Ibidem, p. 8.
13
Ibidem, p. 129.

Ainsi Abraham est-il la figure mme de la pure scission avec la vie particulire, avec la chair,
et avec lexistence du singulier. Sacrifier Isaac, cest sacrifier au Dieu jaloux la vie prsente,
son moi et sa conscience pour nexister que dans luniversel, mais dans un universel et une
totalit (une alliance) qui passe par la ngation de soi. La foi est la ngation de lhumanit
terrestre et de son histoire immanente, et Hegel rsume trs bien lensemble de la religion de
la scission en disant : Il tait seulement impossible Abraham de rien aimer .14
c. La loi de Mose. La religion comme loi.
Que luniversel soit en Dieu, et que lhomme en soit la ngation, telle est la structure qui,
selon Hegel, dans lesprit du judasme, va engendrer la religion de la loi, ou, si lon prfre, la
religion comme loi. Car le peuple juif ne devient pas lui-mme dabord par sa libration, et la
fuite dEgypte nest pas proprement parler un acte des juifs15. Il est seulement le fait des
miracles que Moise fait sur lordre du tout puissant, en tant quil a choisi ce peuple comme
son peuple. Ce peuple qui est maintenant le sien nest pas la hauteur de sa propre
universalit. Il est le peuple esclave, et esclave de son esclavage mme, dans lequel il veut
retomber chaque fois que Moise choue16. Pour que la religion naisse, il faut les
commandements. Pour que le peuple merge sa libert, il faut la loi. De sorte que pour le
peuple juif, luniversel est en lui (en Mose), mais sous la forme dun matre, comme une
puissance qui introduit la scission en eux-mmes.
Aucune autre rflexion sur l'esprit humain, aucune autre sorte de conscience
n'apparat dans les lois religieuses, et Mendelsohn considre comme un grand mrite
de sa foi de ne pas proposer de vrits ternelles. Qu'il existe un Dieu, voil o
culmine l'difice des lois de l'Etat, et si l'on pouvait appeler vrit un prcepte mis
sous cette forme, il ne serait certes pas difficile de dire s'il peut y avoir pour des
esclaves une vrit plus profonde que l'affirmation selon laquelle ils ont un
matre 17.

Nous voyons que la religion des juifs est incapable de saisir la divinit telle quelle est en
soi. En ce sens, sa foi est une soumission, et non une volont ou un choix. Sa foi nest pas la
conscience de la spiritualit de Dieu. Dieu existe, et pour les juifs, cest un fait qui reste, pour
eux, particulier, puisque leur existence propre nest garantie que comme peuple particulier et
comme existence particulire. Pour eux, Dieu est comme lEtat positif, un pouvoir singulier
qui leur fait face. Cela nenlve rien la sincrit de leur foi, mais cela la caractrise, selon
Hegel comme foi de lalination, loppos de la foi chrtienne, qui sera foi de la volont et
donc aussi foi en soi-mme.
Dans la loi juive, le droit ne supprime pas la scission entre lternel et le particulier, mais au
contraire le rvle. Le droit est la scission en tant quelle se manifeste historiquement. Elle est
lpreuve de lhistoire comme ngativit pure, comme distance ternelle entre lhomme et sa
justice. Le droit est n loccasion dune scission, dune offense , dira Hegel.18

14

Ibidem, p.9.
Cf. Ibidem, p. 11 :
Mose seul agit ; par la menace, il extorque au souverain la permission de partir et la foi juive ne considre pas ce monarque
comme libre quand il oublie sa crainte et regrette la dcision qui lui a t arrache : ce trait par lequel il refuse de se
soumettre leur Dieu, rsulte aussi leurs yeux d'une action de leur Dieu. De grandes choses sont accomplies pour les
Juifs, mais eux-mmes n'entreprennent pas d'actions hroques.
16
Cf. Ibidem, p.17 : mais les juifs navaient part rien dternel .
17
Ibidem, p. 17
18
Ibidem, p.37, note.
15

Car quest ce que la loi, -fut-elle celle du commandement- ? Cest un universel qui simpose
en tant quil simpose, une contrainte qui force le singulier se soumettre luniversel du
Tu ne tueras point .
Hegel, dans lEsprit du Christianisme, se livre une tude trs approfondie du mcanisme
de la loi pnale, car il voit dans le droit positif la source mme du besoin que sera Jsus.
La loi fonctionne sur le mode de lgalit du crime et de la peine. Si un criminel transgresse
la loi, il a supprim luniversel en lui, de sorte quil a arm lui-mme la loi contre sa
singularit. Son acte, de lui-mme, en tant quil transgresse luniversalit de la loi, en tant
quil promeut sa singularit contre elle, appelle et requiert le chtiment, qui est contenu en
puissance dans la loi transgresse. Le chtiment se trouve immdiatement impliqu dans la
loi transgresse ; le criminel est dchu du mme droit auquel son crime a port atteinte chez
autrui. 19.
Ce faisant, la loi doit rtablir lgalit en supprimant, par la force, la particularit de la
violation, c'est--dire par le chtiment. Lorsque le criminel est chti, sa singularit est
dtruite par la singularit de la sanction, de sorte que luniversel se rtablit par cette double
ngation. La loi est bien satisfaite alors, car la contradiction est supprime entre le devoirtre quelle exprime et la ralit du criminel, lexception quil voulait faire luniversalit .20
Le droit, dans sa forme universelle, est rtabli par le chtiment de lacte criminel. Il est
rconcili avec lui-mme, par del la violation, et la loi na jamais t supprime dans sa
forme, car mme le criminel ne lannule pas lorsquil la transgresse (lui qui la fait exister
contre lui).

Mais cest prcisment cette rconciliation dans le droit qui pose problme. Car si lacte
criminel est remis par la peine, si la loi est redevenue cet universel quelle est, le criminel, lui,
ne devient pas luniversel par le chtiment. Sa conscience est irrversiblement oppose
luniversel et il ne peut plus retrouver sa place en lui. De fait, si nous regardons la loi du point
de vue du criminel, c'est--dire de lhomme, nous voyons quil ne pourra pas se rconcilier
daucune faon avec la loi :
S'il n'y a aucun moyen de faire qu'une action n'ait pas eu lieu, si la ralit est
ternelle, aucune rconciliation n'est possible, et pas davantage en subissant le
chtiment. () Mais le criminel n'est pas rconcili avec la loi (qu'il s'agisse d'une
ralit trangre au criminel, ou existant en lui subjectivement comme une mauvaise
conscience). 21

La scission extrieure qui existait entre la loi et le criminel lui devient intrieure, et il ne peut
plus redevenir lenfant de la loi. Son tre-l devient en contradiction avec la conscience quil
a de la loi. Il ne peut plus jamais redevenir ce quil doit tre. Non seulement nat alors la
mauvaise conscience, mais il se sait maintenant comme un tre mauvais ; en soi, il se sait
comme spar irrversiblement du bien. 22
Ainsi le droit a produit la dchance universelle de la conscience ; il a accentu la distance
entre lhomme particulier et le Dieu de la loi. Ou, si lon prfre, le droit a entrin
lirrversible tranget de lhomme et du divin. Lesprit du judasme est de faire de la religion
19

Ibidem, p.46
Ibidem, p. 49.
21
Ibidem, p. 49
22
Cf. Ibidem, p. 50 :
la mauvaise conscience, la conscience d'une action mauvaise, la conscience de soi-mme comme d'un tre mauvais,
le chtiment subi ne change rien ; car le criminel se voit toujours comme un criminel ; il n'a aucune puissance sur son action
en tant que ralit et cette ralit sienne est en contradiction avec sa conscience de la loi.
20

lacte de foi du ngatif ; elle est religion de la ngativit comme destin. Pour elle, Dieu est la
ngation de lhomme. Et la foi est la conscience de cette ngation.

2. Le Christianisme de lamour.
a. Le Christ comme conscience de limmanence de Dieu au monde.
Jsus est le dpassement de la scission quest la religion juive. Avec lui, la religion ne
saccomplit plus comme alliance mais comme rconciliation. Il est celui qui va montrer le
chemin du dpassement des contrarits. Car Jsus est et se veut comme lessentielle unit
vivante.
Ce qui fera la force de la religion nouvelle, ne au coeur et contre le judasme, cest de faire
de la rconciliation non pas un idal, ou une volont, ou un destin, mais une ralit historique.
La rconciliation se fait homme, elle devient elle-mme un singulier vivant qui se manifeste
dans lHistoire, qui est Jsus. Contre le Dieu tranger et lointain des juifs, la religion
chrtienne se pense dabord comme la manifestation, c'est--dire comme la ncessit pour
lesprit absolu de se manifester dans son contraire. Le Christianisme nest pas seulement une
nouvelle conception de lhomme, ou des rapports du divin et des humains. Il ne peut tre cela
que parce quil est demble une nouvelle conception de Dieu.
Ainsi Jsus nest-il pas seulement le signe de Dieu, ou le fils de Dieu. Il est Dieu lui-mme,
en tant que la division de la Trinit nentame pas son unit premire, son unit comme totalit
spculative. Jsus est ainsi la manifestation, c'est--dire la ralisation de linfinit de Dieu
dans son contraire. Lorsque le Christ est, il est le pre se manifestant, c'est--dire cette
manire de poser son infinit jusquau bout de la dtermination et de la singularit. Car son
unit doit se manifester, c'est--dire se diviser en elle-mme, se raliser comme ngation de
soi, tre par elle-mme lunification de la diffrence et de lidentit, tre le dpassement de la
finitude et de linfini. Jsus en ce sens, et Hegel y insiste plusieurs fois, nest pas une partition
de linfinit divine, au sens o il dtruirait le concept du divin. Jsus nest pas all se perdre
comme Dieu chez les hommes. Il est all se manifester comme Dieu, tel que Dieu doit se
manifester, tel que Dieu doit tre la manifestation.
Mais en tant qu'esprit, Dieu consiste essentiellement tre pour un autre, c'est-dire se rvler ; il ne cre pas le monde une fois, il est le crateur ternel, cette
activit ternelle de se rvler ; il est cela, cet actus. C'est l son concept, sa
dtermination.
La religion est ainsi la religion manifeste, car elle est esprit pour l'esprit. Elle est
la religion de l'esprit et non pas ce qui est secret, elle n'est pas ferme mais
manifeste, elle est pour un autre, mais un autre qui n'est que momentanment un
autre ; Dieu est ce processus, il pose l'autre et le supprime dans son mouvement
ternel. L'esprit consiste ainsi essentiellement s'apparatre soi-mme, se
manifester. 23

b. Jsus, expression de la transcendance de lhomme au monde.

De mme quil est le fils de Dieu, Jsus est aussi bien le fils de lhomme. Ce qui signifie quil
se donne lui-mme comme lexpression de la divinit de lhomme, qui nest pas la ngation
de Dieu. Lorsque le Christ comme fils de lhomme vient au monde, ce nest pas seulement un
homme qui amne au monde la lumire. Il est lui-mme ce monde, avec toutes ses limitations
23

Hegel, Leons sur la Philosophie de la religion, Troisime partie, la religion accomplie, Paris, Puf, 2004, p.103/104.

et ses dterminations, mais cest en tant que ce monde a conscience de sa dignit

fondamentale, de sa spiritualit, en tant quil est le monde rflchi.
Lorsque le Christ arrive dans le monde, il n'est pas un simple principe spirituel en face d'un
fait historique purement immanent et particulier. C'est le monde lui-mme (qui s'ignore
comme tant spirituel) comme tant produit par la spiritualit divine, comme tant lui-mme
divin.
Le Christ n'est rien d'autre que la conscience de la divinit immanente du monde, divinit qui
chappe aux hommes de lancienne alliance parce quils voyaient Dieu sur le mode de
l'tranget.
Ce n'est pas seulement lorsque l'homme vient au monde qu'il est celui qui
rpand la lumire ; [la lumire] est aussi dans le monde lui-mme, le monde est tout
entier avec toutes ses relations, toutes ses dterminations, l'uvre de l'homme se
dveloppant sans que le monde dans lequel ces rapports vivent l'ait reconnu, ait
reconnu la totalit de la nature parvenant la conscience, sans qu'elle soit venue la
conscience du monde. Le monde des hommes est ce qui est le plus authentiquement
sien, ce qui lui est le plus apparent, mais les hommes refusent de l'accueillir, le
traitent comme un tranger. Ceux, au contraire, qui se reconnaissent en lui,
reoivent de ce fait une puissance qui n'exprime pas une force nouvelle, une
nouvelle ralit vivante, mais seulement le degr, l'galit ou l'ingalit de la vie ;
ils ne deviennent pas autres, mais ils reconnaissent Dieu et se reconnaissent comme
enfants de Dieu, plus faibles que lui, mais de mme nature, dans la mesure o ils
prennent conscience de ce rapport de lhomme comme rpandant la lumire
vritable, dcouvrant leur essence, non dans une ralit trangre, mais en Dieu. 24

La divinit de l'homme, cest la divinit de l'homme en tant qu'il est dans ce monde, et c'est
aussi bien le fait que le monde n'est rien d'autre que le produit de sa spiritualit dhomme. Le
monde n'est pas une chose donne, mais produite par le processus de l'esprit se ralisant.
Dans un cours passage de Lesprit du Christianisme, Hegel formule en passant une
remarque qui en dit long sur la nouvelle philosophie de la divinit infinie qui est luvre ; il
dit : sa divinit est la dification 25. Il faut comprendre que Dieu nest pas une substance
infinie mais un acte infini ; il est lacte de devenir soi-mme, de raliser son infinit dans son
contraire, c'est--dire aussi bien de se librer de la dtermination. Et de mme que Dieu est
lacte de devenir Dieu par le monde, de mme lhomme est lacte de cette libration vers soimme, c'est--dire vers la conscience de la vrit qui est en lui. Ainsi la religion chrtienne
est-elle aussi bien la foi en la libert de lhomme, et cest l son vritable contenu. Le Christ,
en montrant comment le monde est Dieu, montre en mme temps l'homme quil est Dieu
pour le monde.
c. La religion de lamour contre celle de la loi.
Avec le Christ, lhomme ne se sait plus comme spar dans ses limitations par le caractre
imparfait de son histoire. Parce quil est sauv par le Christ, cest en tant quhomme quil doit
se sauver. Il ne doit pas tourner la tte vers le ciel comme vers un lointain, mais dabord vers
lui-mme, pour se connatre comme ralisation du divin26. Cest au coeur de sa propre
24

Hegel, Lesprit du Christianisme et son destin, Paris, Editions Vrin, 1981, p.85
Ibidem, p. 117.
26
Cf. Ibidem, p. 91 :
Entre ceux qui seulement croient la lumire et ceux qui sont eux-mmes enfants de la lumire, la diffrence est la mme
qu'entre Jean-Baptiste qui tmoignait seulement en faveur de la lumire et Jsus, lumire individualise. De mme que Jsus
a en lui la vie ternelle, de mme aussi ceux qui croient en lui doivent parvenir la vie ternelle (Jean 6). L'union vivante en
Jsus est reprsente avec la plus grande clart dans ses derniers entretiens, dans l'vangile de Jean ; eux en lui et lui en eux ;
25

immanence que lhomme du Christ doit dpasser la scission, et refonder lalliance de soi
comme corps et comme esprit. En somme, lhomme doit se librer de sa propre conscience
aline, en saisissant quil est aussi bien Dieu pour lui-mme et en lui-mme, quil se
reconnat lui-mme comme spirituel, lorsque cest le Christ quil reconnat.27
Cest prcisment contre le lgalisme que le Christ va montrer lacte de lhomme se
divinisant. Car la loi ne manifestait pas seulement la scission de lhomme imparfait davec le
commandement divin, mais elle manifestait aussi bien, dans la personne du criminel lui
mme, lirrversible scission avec soi. La moralit en rsultait sous la forme de la mauvaise
conscience, puisque aussi bien il tait irrversible que le crime fut commis. Plus avant mme,
Hegel rapproche labstraction du lgalisme juif de la moralit au sens kantien. Car de mme,
pour Kant, il y a une impuret mtaphysique de lhomme, scind irrversiblement entre la
reprsentation de la loi morale universelle quil a en lui, et les inclinations, qui sont autant de
ngation du rationnel. La scission que le droit introduisait dans lhistoire de lhomme, la
moralit la rend plus profonde encore : elle en fait la scission au coeur de la conscience mme
de lhomme, incapable de devenir jamais absolument ce quil doit tre. Jsus va reprsenter,
en ce sens, une manire de transcender la moralit.
Or, dans le sermon sur la montagne28, Jsus va manifester son opposition aux lois de la
scission, et va leur opposer lamour. Aime Dieu par dessus tout et ton prochain comme toimme . Il ne sagit pas dun commandement, car, dans lamour, toute ide de devoir est
supprime. Dans la loi en tant quelle est scission, il y a, nous lavons vu plus haut, une
galit entre la loi et son contraire : ce que jai dtruit dans la loi (son universalit), elle le
dtruit son tour en moi (ma particularit). Mais il y a une consquence trs perverse cette
galit mme, que nous avions signale propos du criminel : savoir que sa personne
singulire, sa ralit intime na pas trouv sa place dans luniversel de la loi. Il peut tout aussi
bien payer son crime, sans vouloir luniversel pour lui-mme. Il peut mme se trouver que le
bien par la loi ne soit que le respect extrieur de la rgle, une manire de maintenir
luniversalit en dehors de soi, tout en la respectant. La loi laisse au dehors lintimit vivante
de lhomme, mme lorsquil la respecte : Comme la loi est conciliation dopposs dans un
concept qui comme tel les laisse subsister comme opposs, et que le concept lui-mme
consiste dans lopposition un rel, il exprime un Tu dois . 29
Il y a ainsi, curieusement une certaine malhonntet dans le respect de la loi. Il suffirait de
sy soumettre pour manifester lamour de Dieu, alors mme que cette soumission reste encore
une indiffrence, une manire de ne pas se faire soi-mme universel. Au contraire, dans le
sermon, Jsus va donner une nouvelle interprtation de la loi : non quil ne faille pas respecter
la loi, mais il faut aller au-del de lextriorit de la loi. Il ne faut pas seulement respecter
lautre homme (cest--dire ne pas le tuer), il faut laimer au coeur de son offense.
Vous avez appris qu'il a t dit : Tu aimeras ton prochain, et tu haras ton
ennemi.
Mais moi, je vous dis : Aimez vos ennemis, bnissez ceux qui vous maudissent,
faites du bien ceux qui vous hassent, et priez pour ceux qui vous maltraitent et qui
vous perscutent, afin que vous soyez fils de votre Pre qui est dans les cieux ; car il
un seul et mme tre tous ensemble ; lui le cep, eux les sarments ; dans les parties, la mme nature, la mme vie que dans le
tout.
27
Cf. Ibidem, p. 87 :
Le fils de Dieu est aussi fils de l'homme ; le divin sous une forme particulire apparat comme un homme ; le lien de l'infini
et du fini est coup sr un mystre sacr, parce que ce lien est la vie elle-mme ; la rflexion qui scinde la vie, peut la diviser
en infini et fini, et seule la limitation, le fini considr pour lui-mme, donne le concept de l'homme comme oppos du divin ;
mais hors de la rflexion, dans la vrit, la limitation n'a plus cours.
28
Evangile selon Saint Mathieu, 5-7.
29
Hegel, Lesprit du Christianisme et son destin, Paris, Editions Vrin, 1981, p. 29.

10

fait lever son soleil sur les mchants et sur les bons, et il fait pleuvoir sur les justes
et sur les injustes. 30

Il faut aimer lennemi comme par une dette absolue envers lautre. Il ne faut pas devoir
respecter lautre, mais il faut rompre lgalit en faveur de lautre, lui donnant plus qu soi, et
plus qu la loi. Le pardon celui qui ma offens est la marque de lamour et non pas de la
morale. Si je pardonne mon ennemi en tant quennemi, je supprime la diffrence entre nous,
et je le place dans lunit de la vie qui est aussi la mienne ; je ne demande pas des comptes
la loi comme si jtais en dehors de la justice ; je me donne moi-mme comme
laccomplissement et la manifestation de la justice, comme unification des hommes. Je suis
ds lors la justice saccomplissant, mais par lamour et non par le chtiment. Je suis le bien en
tant quil est pour moi sans contrainte (car il ny a pas de contrainte dans lamour). Et seul
celui qui se sait dans luniversel peut rencontrer luniversel dans son ennemi. Celui-l qui
ma offens ou qui a offens la loi est autant le fils de la perfection que moi, et son offense
nest pas la ngation de sa divinit, mais sa manifestation ( celui qui a beaucoup pch a
beaucoup aim , dit le Christ propos de Marie-Madeleine31). Aussi je ne devrai pas
seulement vouloir la loi qui spare mais lamour qui exige lunion, et cest ainsi que je me
sauverai par la foi. Je ne devrai pas vaincre lennemi mais la haine elle-mme, que la loi ne
supprime pas, mme si elle lempche. La loi laisse lunit des hommes comme une
abstraction me faisant face. Lamour est son accomplissement, c'est--dire sa ralisation dans
son autre, et pour son autre, c'est--dire son vrai amour.
En ce sens, Jsus ne demande pas quon abolisse les lois et la morale ; et ce nest pas sur le
mode de labolition que Jsus veut venir pour les hommes, mais sur celui de
laccomplissement. ( Ne croyez pas que je sois venu pour abolir la loi ou les prophtes ; je
suis venu non pour abolir, mais pour accomplir 32). Ce quil prne, cest laccomplissement
du sens de la loi, c'est--dire la ralisation de ce quil y a dunit relle dans luniversel. Ce
quil demande, cest que luniversel soit ralis, et que la loi soit en somme accomplie dans le
particulier mme, au coeur de son contraire.33
Ainsi, travers lamour, lhomme devient-il le divin qui est en lui, et il ralise sa divinit
dans un engagement dans lunit de lhumanit elle-mme. Il donne lhomme la possibilit
de donner sens son histoire, et de se librer, par lamour, de la sparation davec le divin,
comme si chaque acte damour tait une manire de remonter en arrire la pente irrversible
de la cration.

3. Le destin du Christianisme.
a. LEglise positive comme destin du Christianisme.
Jusqualors, il a pu sembler que Hegel donnait au Christianisme toute la force de la religion
accomplie : elle est la religion manifeste en ce quelle donne voir comment Dieu lui-mme
se ralise dans lhistoire de la finitude, et se rend accessible au savoir de lhomme. Elle est la
30

Sermon de la Montagne, Evangile selon Saint Mathieu, 5.

Hegel, Lesprit du Christianisme et son destin, Paris, Editions Vrin, 1981, p. 65.
32
Sermon sur la Montagne, 5.
33
Cf. Hegel, Lesprit du Christianisme et son destin, Paris, Editions Vrin, 1981, p.35 :
Dans la description de ce royaume du Ciel, ne figure pas toutefois la suppression [Auflsung] des lois, mais elles doivent
tre accomplies, par une justice qui soit autre et plus totale que celle de la fidlit au devoir : l'incompltude des lois trouve
son accomplissement.
31

11

religion accomplie, car elle donne la force de lunit dtre une ralit par lamour, et de
montrer lunit profonde de nature entre les hommes et Dieu. Elle est enfin la religion vraie,
religion de la vrit, car Dieu nest plus en moi seulement lobjet de mon savoir (objet avec
lequel je serais encore spar par la reprsentation), mais il devient en moi sujet, c'est--dire,
lauteur libre de la divinit que je dois devenir.34
Mais pourquoi ds lors nest-ce pas le Christianisme lui-mme qui ralise la philosophie ?
Pourquoi Jsus nest-il pas, purement et simplement, labolition du destin de lhomme ? Et
pourquoi, enfin, Jsus doit-il mourir, lui qui reprsente la puissance de rconciliation de
luniversel vivant en moi ? Comment comprendre la mort du Christ, autrement que comme le
retour dune ngation pure, une rintroduction du destin, et de la sparation entre Dieu et les
hommes, obligs de ne connatre nouveau le Christ que comme une spiritualit ? Et plus
singulirement encore, pourquoi la loi et le droit ne sont pas devenus lapanage de lEglise
elle-mme, qui aurait d raliser lunit de lEtat et du peuple, de la loi et lamour, et devenir
la ralisation dans lhistoire du rationnel ? Pourquoi, bien au contraire, ds lpoque de Jsus
lui-mme, y-a-til sparation de la communaut des chrtiens hors du peuple juif, au point que
Jsus prne la rupture avec tous les liens terrestres, avec la famille et la patrie ? Pourquoi ny
a-t-il pas eu lmergence du royaume de Dieu ?

Il semble en ralit quil y ait une grande diffrence, dans lesprit de Hegel lui-mme, entre
lesprit du Christianisme, et son destin -entendre, son destin historique comme communaut
constitue et ensuite comme glise positive. Tout se passe comme si, aux yeux de Hegel, le
Christianisme et Jsus lui-mme, navaient pas compris toute la puissance dunification et de
rconciliation qui tait en eux, que la philosophie ait donc pour tche de lui donner refuge,
c'est--dire, en ralit, dachever cet accomplissement, de poursuivre le Christianisme au-del
de son destin, qui est un chec, une discordance et qui marquera sa dissolution dans lhistoire.
b. La rsurrection du Christ.
La posture de Hegel, dans Lesprit du Christianisme et son destin, propos de la mort du
Christ est double : dune part, il analyse la puissance de rconciliation de cet acte pour les
aptres, c'est--dire pour les pierres de son Eglise, mais dautre part, il y voit lmergence du
destin, c'est--dire de la sparation du Christianisme davec lhistoire vivante, de sa rupture
invitable avec le monde, dans lequel elle ne trouvera plus quune place et un rle de
reprsentation, rejete dans la scission entre le visible et linvisible.
Car pour les aptres, il est dabord ncessaire que le Christ meure : ils ont saisi sa puissance
de rconciliation, ils voient en lui lhomme damour, mais ils le voient comme un individu, un
singulier, de sorte quils ne sont pas encore en eux-mmes le Christ quils aiment. Le Christ
doit mourir dabord pour que sa puissance duniversalit se manifeste, comme une ngation
de sa particularit. Il doit se faire connatre comme autre chose quune figure historique, pour
pouvoir montrer le chemin de lidalit, et obliger les hommes se tourner vers le ciel, c'est-dire vers lesprit. Sans quoi, lamour lui-mme serait devenu lamour de quelques
34

Cf. Hegel, Leons sur la Philosophie de la religion, Troisime partie, la religion accomplie, Paris, Puf, 2004, p. 105 :
La vrit, en effet, consiste prcisment ne pas se rapporter dans l'objectif quelque chose d'tranger. La libert exprime
la mme chose que la vrit, avec une dtermination de ngation. La religion [accomplie] est la religion de la vrit elle est
prcisment l'esprit qui est pour l'esprit, et il est cela pour l'esprit. Il est sa prsupposition ; nous commenons par l'esprit ; il
est en cela identique soi, il est l'ternelle intuition de soi-mme, c'est--dire qu'ainsi, il est en mme temps seulement saisi
comme rsultat, comme terme final. Il est prcisment par l le fait de se prsupposer et pareillement le rsultat, et il est
seulement en tant que terme final et prcisment cette activit de se diffrencier, ce fait de se prsupposer soi-mme. Or c'est
l la vrit, cette adquation de ce que nous avons dtermin comme sujet et comme objet.

12

individualits singulires, ou pire, lamour du Christ dans sa singularit. Il fallait au contraire

quil quitte cette vie et ses aptres pour quil puisse faire apparatre luniversalit de lamour
quil ralise, pour quils puissent voir le dieu en lhomme, et voir leur divinit en eux-mmes.
C'est seulement quand l'individu Jsus se serait loign d'eux qu'ils pourraient
cesser d'en dpendre et qu'un esprit autonome ou l'esprit divin pourrait exister en
eux : c'est dans votre intrt que je m'en vais, (dit Jsus dans Jean, 16. 7), car si je
ne partais, le consolateur ne viendrait pas vous, l'esprit de vrit (Jean, 14, 18 sqq)
que le monde ne peut accueillir, parce qu'il ne le reconnat pas ; ainsi je ne vous
abandonne pas comme des orphelins, je reviendrai et vous me contemplerez, afin
que je vive et que vous viviez aussi . Quand vous ne verrez plus le divin seulement
hors de vous en moi, quand vous aurez vous-mmes la vie en vous, alors vous
connatrez aussi (Jean, 15, 27) que vous tes avec moi depuis le commencement,
que nos natures sont un seul et mme tre dans l'amour et en Dieu. 35

Mais, en mourant, il renonce aussi au monde des hommes, et cest dsormais sous la forme
dune reprsentation, c'est--dire de la foi que le royaume de Dieu pourrait seulement se faire
connatre. Le monde prsent nest pas le monde universel de lamour, mais au contraire sa
ngation, et Jsus dit par sa mort quil faut en quelque sorte quitter ce monde et rompre avec
lui, comme il rompt lui-mme avec tout le monde juif et lEtat en se laissant condamner. En
se donnant comme victime de la puissance politique, il montre que la vrit est nouveau
hors de lhistoire, et que le royaume du prsent nest pas et ne peut pas tre le royaume de
Dieu.
Mais ensuite intervient la rsurrection, et naturellement, ce second pisode change tout. Car
par la rsurrection, ce nest pas lvnement historique qui compte, mais bien plutt le sens
religieux de lvnement.36 Par elle, en effet, la scission entre les hommes et Dieu est
soudainement supprime, de sorte que cest plutt dsormais un Jsus vivant qui manifeste la
victoire sur la mort, et non pas seulement lespoir de cette victoire. Que Jsus soit prcisment
revenu dans la finitude et parmi les hommes, cela doit sentendre comme une manire de
sauver la contingence, et de montrer la finitude comme un processus de se librer de soi, de se
difier comme lhomme-Jsus se difie, de montrer la divinit comme lacte de nier le
dtermin, et la vie comme lacte de dpasser la mort. Dieu se rvle comme processus de
nier la scission prcisment partir du tombeau, prcisment lorsque la mort est dpasse en
mme temps que saisie et voulue.
Dans cette nouvelle union de l'esprit et du corps, l'opposition du vivant et du
mort disparaissait, elle trouvait sa conciliation en un Dieu ; la nostalgie de l'amour
s'est dcouverte elle-mme comme nature vivante et peut dsormais jouir d'ellemme ; son adoration est dsormais la religion de la communaut ; le besoin
religieux trouve sa satisfaction dans ce Christ ressuscit, dans cette vie qui a pris
37
figure.

Mais en mme temps, lamour devait devenir celui de la communaut des chrtiens, c'est-dire devait devenir lEglise. Et prcisment parce que lEglise naissante (ou la
35

Hegel, Lesprit du Christianisme et son destin, Paris, Editions Vrin, 1981, p. 95.
Cf. Ibidem, p. 117.
Considrer la rsurrection de Jsus comme un vnement, c'est le point de vue de l'historien, qui n'a rien voir avec celui
de la religion ; croire ou non en elle comme une simple ralit indpendamment de tout intrt port la religion, c'est
l'affaire de l'entendement dont l'opration : fixer l'objectivit, est justement la mort de la religion ; s'en rapporter lui est faire
abstraction de la religion.
37
Ibidem, p.116.
36

13

communaut naissante des chrtiens) se donnait comme devant essaimer dans le monde,
cela devait produire quelle considrait le monde lui-mme comme une nature hostile,
laquelle elle ne devait pas se mlanger. Le retour du Christ ressuscit donnait le coup
denvoi dune conqute historique du monde par une communaut historique particulire.
Lmergence de lEglise voulue par le Christ lui-mme comme un moyen de diviniser le
monde, tait une manire de se sparer de lui, de le considrer comme dgradant, et de
rejeter lhistoire et les hommes corrompus hors du divin.
Ici est le point o la communaut qui, dans un amour gard pur de toute alliance
avec le monde, paraissait avoir rchapp tout destin, se trouve saisie par lui : un
destin dont le principe tait l'extension une collectivit d'un amour qui fuyait
toutes les relations, un destin qui d'une part se dveloppa en proportion de
laccroissement de cette collectivit, d'autre part, du fait de cet accroissement, se
heurta toujours plus au destin du monde, et se corrompit toujours davantage, aussi
bien en accueillant inconsciemment en lui de nombreux lments de ce destin qu'en
menant la lutte contre lui.
La ralit objective non divine qu'on est requis d'adorer, ne russit jamais, en dpit
38
de tout l'clat dont elle rayonne, devenir du divin.

Conclusion, LEglise comme ralit tragique.

En somme, le christianisme vit la tragdie dun destin qui marque la limite du religieux luimme, du moins sous sa forme rvle. Aucune autre religion na pens ce point son rapport
avec lhistoire, na donn autant la place une figure historique, na eu autant le soin de
rconcilier lhistorique et le divin, de sorte quon peut dire que le christianisme est la premire
religion qui se donne comme philosophie de lhistoire.
Mais, cette exigence, sans doute lorigine du succs plantaire de cette religion (lie sa
puissance dhumanisation) la port poser le religieux sous une forme historique spcifique,
c'est--dire sous forme de lEglise, dun Etat ecclsiastique qui entre en concurrence avec
lEtat politique, et veut semparer positivement de son pouvoir.39
Or lEglise est une ralit tragique, car elle est aussi bien une puissance manifeste dans la
finitude des vnements (avec ses corruptions, ses pouvoirs, son argent, ses soldats) quelle
est en mme temps la marque de la rconciliation des hommes avec le divin. Il y a donc un
conflit tragique entre le sens spirituel de lEglise et son existence positive, entre sa
manifestation et le sens de cette manifestation. Dans ce conflit mme, lEglise chrtienne ne
peut trouver ni lunit ni le repos, et elle doit devenir lhistoire de ses dchirements, la guerre
mme de la religion.40

38

Ibidem, p. 119.
Cf. Hegel, La positivit de la religion chrtienne, Paris, PUF, 1983, p. 69 :
Mais, dun autre ct, tous les membres de cet tat sont unis dans une glise. Et en tant que socit, celle-ci a le droit
dexclure quiconque naccepte pas ses lois. Or le citoyen qui na pas ou qui abandonne la foi de lEglise exige de lEtat
comme un droit la capacit dexercer les droits civiques. Mais lEglise lexclut de sa communaut, et, en mme temps, parce
quelle englobe lEtat tout entier, lexclut de lEtat
40
Cf. Ibidem, p. 125.
() entre ces extrmes qui se situent l'intrieur de l'opposition de Dieu et du monde, du divin et de la vie, l'Eglise
chrtienne n'a cess d'osciller, mais il est contre son caractre fondamental de trouver le repos, dans une beaut vivante
impersonnelle ; et c'est son destin que, l'Eglise et l'tat, le culte et la vie, la pit et la vertu, l'action divine et l'action dans le
monde ne puissent jamais se fondre en une seule ralit.
39

14

Ce conflit est, pour Hegel, la cause de son chec, c'est--dire de sa dissolution dans
lhistorique, dissolution qui appellera la philosophie comme un besoin daccomplissement et
de refuge.

Bibliographie :

Hegel, G.W.F., Lesprit du Christianisme et son destin, Paris, Editions Vrin, 1981.
Hegel, G.W.F., Leons sur la Philosophie de la religion, Troisime partie, la
religion accomplie, Paris, Puf, 2004.
Hegel, G.W.F., La positivit de la religion chrtienne, Paris, Puf Epimthe, 1983.
Nohl, Hegels thologishe Judenschrifften, Tbingen, J. C. B. Mohr, 1907.
Hyppolite, Jean, introduction la philosophie de lHistoire de Hegel, Paris, Points
Seuil, 1983.
Girard, Ren, Le Bouc missaire, in De la violence la divinit, Paris, Puf Quadrige,
2007.

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