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HEGEL ET LA TRAGDIE DE LA VIE

Jean-Louis Vieillard-Baron

P.U.F. | Revue philosophique de la France et de l'tranger

2007/1 - Tome 132


pages 43 66

ISSN 0035-3833

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Vieillard-Baron Jean-Louis, Hegel et la tragdie de la vie ,
Revue philosophique de la France et de l'tranger, 2007/1 Tome 132, p. 43-66. DOI : 10.3917/rphi.071.0043
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HEGEL
ET LA TRAGDIE DE LA VIE

Hegel na jamais cess de vouloir pen-


ser ensemble le Logos de la Tragdie et
la Tragdie du Logos.
Henri Birault*.

Celui qui a compris ce que signifie la vie dans la pense de Hegel,


vie dabord identifie lamour, puis le sens de la vie de lesprit
conu partir de la vie thique et politique dun peuple, celui qui a
compris limportance du schme esthtique dans lapprhension de
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la signification de la tragdie, celui qui a fait la synthse des deux

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approches en comprenant, comme Bernhard Tuschling, que lhisto-
ricit de lesprit objectif signifie sa tragdicit autrement dit,
son caractre tragique , celui-l peut se confronter la principale
nigme de la vie tragique dans la Phnomnologie de lEsprit
savoir, la disjonction et la connexion entre les deux figures de
lEsprit absolu sous sa forme religieuse, luvre dart vivante et
luvre dart spirituelle1.
B. Tuschling dialectise fortement le sens tragique de lhistoire en
ces termes2 :
Toute la philosophie pratique de Hegel, depuis la libre volont (E 1,
388 ; E 2-3, 469) jusqu la fin de lhistoire du monde ( 452 - 552),
offre laspect dune tragdie infinie de recherche rpte pour surmonter la
fragmentation de laction humaine. La tragdie serait un grand chec si en

* De ltre, du divin et des dieux, Paris, Le Cerf, 2005, p. 425-426.


1. Une premire version de cette tude est parue en langue allemande sous
le titre Leben, Tragik und Geschichte in Hegels Phnomenologie des Geistes ,
dans le Wiener Jahrbuch fr Philosophie, vol. XXXVI, 2004, p. 57-68.
2. On renverra lEncyclopdie des sciences philosophiques sous la forme
suivante : E 1, pour ldition de Heidelberg 1817 (GW 13), E 2 pour ldition
de 1827 (GW 19), E 3 pour ldition de 1830 (GW 20) ; dans la plupart des cas,
les deux ditions sont identiques, et il sera alors indiqu E 2-3. GW renvoie aux
Gesammelte Werke dans la grande dition rouge de Felix Meiner (Hambourg).
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fin de compte elle ntait pas fonde et englobe par lautodtermination


thorique dune pense qui dcouvre dans cette tragdie la prsence active
et la ncessit du Logos infini (E 1, 368-387 ; E 2-3, 445-468).
Lintelligence et sa ralisation acheve dans le savoir absolu fondent et
contiennent lautonomie du vouloir. Le penser rachte lhistoire de la
praxis humaine et en dtermine le sens ultime. 1

Cette belle analyse met en vidence la supriorit de la pense


active, du Logos, sur la pratique historique ; cest la mme position
que dfend Hegel quand il rcuse la disjonction de Goethe entre la
vie et la thorie dans Faust. Celui qui prfre la vie la thorie en
les opposant ne trouve que la vacuit du dsir et la mort, alors que
tout leffort de la philosophie est dunir la thorie et la vie, en fai-
sant de la rflexion mme la plus haute dimension de la vie.
Cela dit, lanalyse de B. Tuschling met entre parenthses la tra-
gdie absolue, qui est la Passion du Christ, comme ce que la philo-
sophie a pour tche de penser. Elle met galement entre paren-
thses limportance capitale de lEsprit absolu, la philosophie tant
la religion pense spculativement. Il faut analyser de plus prs le
552 de lE 2-3 pour comprendre le rapport complexe de lesprit
objectif lesprit absolu2. Cest seulement ainsi quon peut com-
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prendre le sens de la rdemption philosophique de la tragdie histo-

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rique, que Hegel dsigne comme Erhebung dans le paragraphe et
dans sa Remarque3 ( Der denkende Geist der Weltgeschichte [...]
erhebt sich zum Wissen des absoluten Geistes ).
Par ailleurs, limportance du schme esthtique dans lapproche
de la vie tragique a t mise en vidence avec une grande finesse par
Jacques Taminiaux dans Le thtre des philosophes4. Le rapport
entre la vie thique et la tragdie le retient particulirement. Le
passage progressif de Hegel une philosophie de lEsprit durant sa
priode dIna nempche pas le concept dEsprit de garder un rap-

1. B. Tuschling, Subjektiver und objektiver Geist oder die Deduktion


des Rechts aus dem Begriff des Geistes , dans H.-C. Lucas, B. Tuschling
et U. Vogel (d.), Hegels enzyklopdisches System der Philosophie. Von der
Wissenschaft der Logik zur Philosophie des absoluten Geistes, Stuttgart,
Fromman-Holzboog, 2004, p. 269-355 ; citation de la conclusion, p. 354.
2. Cf. Hans-Friedrich Fulda, Hegels Begriff des absoluten Geistes , in
Hegel-Studien, 36, 2001, p. 171-198 ; avant lui, Remo Bodei, La transition de
lesprit objectif lesprit absolu chez Hegel , dans Th. Geraets, Hegel. Lesprit
absolu / The Absolute Spirit, Ottawa, ditions de lUniversit dOttawa, coll.
Philosophica , 1984, p. 39-54.
3. GW 20, p. 530-531, Remarque : die Vermittlung, welche die Erhebung zu
Gott ist.
4. Jacques Taminiaux, Le thtre des philosophes. La tragdie, ltre,
laction, Grenoble, Jrme Millon, 1995, en particulier p. 69-119.
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port troit avec la beaut, mme sous la forme thico-politique. Le


citoyen jouit de sa propre uvre en vivant dans la Cit. Mais cette
belle vie thique est voue lclatement ; le sens tragique de la vie
ne sera rvl en fait que dans la phnomnologie de la tragdie,
moment de la phnomnologie de la religion de lart (Kunst-
Religion) qui instaure la hirarchie ncessaire entre la figure thi-
que de lesprit (analyse grce lAntigone de Sophocle, tudie en
profondeur sans jamais tre cite nommment au dbut du cha-
pitre VI de la Phnomnologie de lEsprit) et la figure artistique de
lesprit (second lment du chapitre VII, Die Religion).
Toutefois ni lapproche thico-politique donne dans lEsprit
objectif, ni lapproche esthtique de la figure tragique de lart ne
suffisent clairer la vie tragique telle que Hegel la pense. Car il y a
une tragdie absolue, bien mise en vidence par Bernard Bourgeois
dans son commentaire de larticle sur le droit naturel et dans maints
articles, cest celle de la Passion du Christ1, o se rvle la capacit
du sacrifice de soi de lAbsolu, schme fondamental de tout
lhglianisme.
Il faut donc clairer la faon dont la voie thique, la voie esth-
tique et la voie thologique vers la vie tragique se distinguent pour
sunifier dans le systme hglien. On ntendra pas ltude la
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conception esthtique de la tragdie, qui serait en fait un autre sujet
de recherche.

Remarques prliminaires
Il est ncessaire de faire quelques observations pralables sur la
tragdie et le tragique en gnral, puis sur la vie tragique chez
Hegel.
Le paradoxe esthtique de la tragdie est de nous procurer une
jouissance esthtique propos du malheur irrparable qui accable
le hros. Cest quen fait la tragdie tmoigne dun tragique
qui dpasse les conditions proprement artistiques pour signifier
lessence de lhomme. Loubli du malheur est simplement le signe
de la superficialit. Hegel en est bien prserv, aussi bien person-
nellement que philosophiquement. Ses grandes sources, Jacob
Bhme et Platon, sont marques par la tragdie chez les hommes
et en Dieu mme. La tragdie antique montre que nulle part
lhomme nest plus grand que dans le malheur2. Il nest pas ques-

1. Le droit naturel de Hegel. Commentaire, Paris, Vrin, 1986, p. 447-478.


2. Cf. Thomas De Koninck, Philosophie de lducation. Essai sur le devenir
humain, Paris, PUF, coll. Thmis Philosophie , 2004, p. 111-120.
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tion de faire de Hegel un philosophe tragique au sens dun penseur


de lirrationalit existentielle ; au contraire, la grandeur de lhg-
lianisme est de penser tout le tragique, la douleur, le sacrifice, la
mort, comme ce qui doit tre la tche de la rationalit philoso-
phique autrement dit, ce que le Logos philosophique rachte en
llevant lIde de la philosophie.
Il nen reste pas moins que parler de vie tragique chez Hegel
est un double paradoxe. Premirement, la vie apparat, dans la
premire Encyclopdie, trois niveaux : celui de la logique avec
lIde de la vie (E 1, 165-169), celui de la nature (E 1, 194, R,
196) et, enfin, celui de lesprit. Il y a donc vie logique, vie natu-
relle (la nature est un tout vivant) et vie spirituelle. Mais il ny a
pas de niveau spcifique de la vie tragique. Deuximement, si la
vie est joyeuse mobilit, vitalit dynamique, si elle est presque
identifiable la faon dont lIde ternelle jouit delle-mme ter-
nellement (E 3, 577), alors elle na rien de tragique. Si lon iden-
tifie la vie avec la dialectique logique, avec le mouvement dans les
pures penses, alors la vie nest pas tragique. LIde logique de la
vie, qui est lIde immdiate, na rien de tragique en elle. En fait,
cest la perte de la vie, la mort, ou mme lossification de la pense
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vivante qui est tragique1.

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Mais si la vie proprement dite est la vie de lEsprit, conue
dabord comme la vie thique dun peuple, puis comme vie spiri-
tuelle prsupposant et unifiant la vie logique et la vie naturelle,
peut-on dire que cette vie de lEsprit est dessence tragique, comme
le donnent penser les vnements historiques, la mort et le mal
toujours prsents, ou doit-on reconnatre que cest seulement en un
de ses aspects quelle est tragique autrement dit, que le tragique
nest quun facteur ou moment de la vie, manifest dans la tragdie
en particulier ?
La question fondamentale pour Hegel, ds 1801, est de savoir
quelle relation la philosophie entretient avec la vie. La lettre
Schelling du 2 novembre 1800 prcise que le vrai systme de la
philosophie implique la recherche du moyen de revenir une
action sur la vie de lhomme (Rckkehr zum Eingreifen in das

1. Hegel critique les historiens qui traitent les philosophies comme des
momies collectionner, et il regrette que lindividualit ossifie (die
verkncherte Individualitt) ne se risque plus elle-mme dans la vie (GW 4, 9).
Dans la Phnomnologie de lEsprit, cette ossification tragique prend, dans la
physiognomonie, lallure ridicule de cette assertion : Was in Wahrheit gesagt
wird, drckt sich hiemit so aus, da das Seyn des Geistes ein Knochen ist
(GW 9, p. 190).
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Leben der Menschen)1. Or la vie qui est dsigne ici est lexistence
humaine, non pas lexistence qui se droule entre la vie et la mort,
telle que la prsente la gnsis de Platon et dAristote, celle qui
caractrise ce qui vit et meurt par opposition ce qui est ternel,
mais la vie de la conscience qui affronte lpreuve de la mort. Le
tragique de la vie, ici, cest que vivre de la philosophie consiste
prcisment affronter la mort en chaque moment, se soumettre
ce calvaire, et non pas penser la mort de loin comme une
simple ralit biologique ou comme un problme thorique.
Lvolution chronologique de la pense de Hegel ne sera pas ici
notre objet. Jai dj trait cette question2 pour ce qui concerne
llaboration de la Phnomnologie de lEsprit. premire vue, la
vie joue un plus grand rle, y compris dans son rapport la cons-
cience, dans la Phnomnologie de lEsprit que dans les trois ver-
sions de lEncyclopdie des sciences philosophiques. En fait, que ce
soit dans la Phnomnologie de lEsprit, ou dans lEncyclopdie des
sciences philosophiques, il y a chez Hegel deux formes de vie : la vie
qui nest pas tragique la vitalit lie au mouvement propre du
Concept, la vie dialectique pure et simple, la vitalit naturelle et
en particulier organique et la vie proprement tragique, qui ne se
limite pas la tragdie et aux hros tragiques, mais qui se prsente
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sous les formes de la mort, du sacrifice de soi, de la douleur
absolue. Cest dans les figures spirituelles du ngatif que se
concentre la vie tragique, et en particulier la vie de lEsprit absolu.
Au travers dune analyse ncessairement sinueuse pour pouser la
logique des textes hgliens, je voudrais montrer combien la vie de
lEsprit absolu est tragique dans la philosophie hglienne qui se
prsente, dans cette mesure mme, comme oppose au systme de
Spinoza.
On tudiera successivement les deux voies qui conduisent Hegel
penser la vie comme tragique, la voie esthtique travers luvre
dart vivante et la tragdie grecque, la voie thologique chrtienne
travers le sacrifice du Christ, et leur unification finale.

1. Briefe von und an Hegel, t. I, Meiner, Hamburg, 1952, p. 59-60 ; Corres-


pondance, trad. fran., t. I, p. 60.
2. Rationalit et irrationalit de la vie chez Hegel dans les dernires
annes dIna et en particulier dans la Phnomnologie de lEsprit , in Jean-
Louis Vieillard-Baron (d.), Hegel et la vie, Paris, Vrin, 2004, p. 69-106.
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I / Luvre dart vivante et la vie tragique

La Phnomnologie de lEsprit, considre comme une uvre


dart, est anime par un souffle tragique, et certains interprtes,
comme Kojve, ont surenchri sur cette tournure originale dune
criture qui sarrache difficilement la pense romantique en la
critiquant svrement. Mais, en actualisant avec brio la pense de
Hegel, Alexandre Kojve a projet sur elle ltre-pour-la-mort de
la philosophie de Heidegger, et les luttes sociales de la sociologie
marxiste.

La vie sans tragique


Or, si nous lisons la fameuse phrase du chapitre III (Kraft und
Vernunft) :
Cette infinit simple, ou le concept absolu, doit tre nomme lessence
simple de la vie, lme du monde, le sang universel qui [...] est lui-mme
toutes les diffrences, de mme que leur tre-dpasses, et ainsi les impulse
en soi sans se mouvoir, tressaille en soi sans tre inquiet. 1
Ici la vie est la puissance qui anime le monde, le sang universel
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qui contient en lui toutes les diffrences. Cette vie est dite linfinit
simple. Linfini contient en lui-mme la diffrence en tant que dif-
frence intrieure ; le monde suprasensible, crit Hegel plus haut,
est
la diffrence intrieure, ou la diffrence en elle-mme ; ou elle est en tant
quinfinit 2.
Cette vie-l nest pas encore la vie de lesprit. Cest la vie de la
pense qui a intgr en elle-mme la diffrence et a donc accd
linfinit. Cette vie infinie est ce que le systme dveloppera comme
lIde de la vie. On ne peut lui donner aucun caractre tragique ; la
contradiction immanente, linfinit caractrisent alors une vitalit
qui nest pas tragique.
Mme au niveau de la nature, et du passage de la nature
lesprit, la vie nest pas tragique ; la faon aristotlicienne dont la

1. GW 9, 99 (en bas). Diese einfache Unendlichkeit, oder der absolute


Begriff ist das einfache Wesen des Lebens, die Seele der Welt, das allgemeine
Blut zu nennen, welches [...] selbst alle Unterschiede ist, so wie ihr Aufgeho-
benseyn, also in sich pulsirt, ohne sich zu bewegen, in sich erzittert, ohne unru-
hig zu seyn.
2. Ibid., l. 7-8, der Unterschied als innerer, oder Unterschied an sich
selbst, oder ist als Unendlichkeit .
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notion dme est traite dans les 308-328 de lE 1, et dans les 388-
412 de lE 2-3, ne fait aucune place, du point de vue de lEsprit sub-
jectif, la dimension du tragique.

Vie thique et vie tragique


Au contraire, quand nous abordons lEsprit objectif, le tragique
est aussitt prsent dans la vie thique. Avant mme la distinction
esprit subjectif - esprit objectif, le chapitre VI de la Phnomnologie
de lEsprit met en vidence le rapport intime entre vie thique et vie
tragique.
La tragdie grecque prsente lEsprit vrai sous la forme dun
ordre thique ; cest le rgne de la Justice prsent comme un
ordre subsistant sans faille. Platon nopposait pas une cit idale
la cit de fait, car lesprit, dans la belle cit grecque, est lessence
absolue et relle qui se soutient soi-mme ; dans lunit de la
substance thique, lesprit est un Soi, et cest parce quil est un Soi
quen tant que mouvement et me de la substance, il nest pas
lessence morte, mais il est effectif et vivant 1. Jacques Tami-
niaux a montr la convergence entre le commentaire de La Rpu-
blique dans les Leons sur Platon et la prsentation dAntigone dans
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le chapitre VI comme la dissolution ncessaire de la belle vie thi-
que. LEsprit vrai, o le bBoV politikpV est harmonie, ne rsiste pas
la faute, car la justice ne peut rester un simple principe imma-
nent. Il y a un poids de nature inhrent toute vie politique qui
entrane lclatement de cette harmonie2. Ce qui merge alors, cest
la rvolte de lindividu singulier contre lunique individu reconnu
par lesprit du peuple grec savoir, la Cit ; Antigone est cet
individu rvolt, sappuyant sur la loi divine et son enracinement
naturel. Car la belle totalit thique oublie le poids de la naturalit
dans le monde politique. Platon, dans sa Rpublique, commet la
mme erreur, en excluant la famille et la proprit prive ; cest
quil a vu que lordre parfait thico-politique doit abolir toute
trace de naturalit3. Ltat hglien aura au contraire pour carac-
tristique dintgrer la naturalit la plus nette, par de nombreux
aspects naturalit de la famille, de la naissance du prince, natu-
ralit de la proprit foncire et de la classe substantielle, natura-

1. GW 9, p. 239 : Gerade darin da sie [die Seele] das im Selbst aufgelste


Seyn ist, ist sie nicht das todte Wesen, sondern wirklich und lebendig.
2. Le thtre des philosophes, op. cit., p. 88-90.
3. Leons sur Platon, d. et trad. J.-L. Vieillard-Baron, Paris, Aubier,
1976, p. 132-135.
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lit des coutumes, etc. Pourquoi cette diffrence, alors que ltat
hglien est une Ide, un modle et non pas un tat empirique ou
historique ? Cest que lIde platonicienne ne reconnat pas
lindividu le principe fondateur du monde moderne, celui de la
libert subjective.
La convergence de la vie thique et de la vie tragique dans la
Cit grecque est donc voue lexplosion. La position hglienne est
strictement parallle en ce qui concerne la schne Seele. Car quest-
ce quune belle me ? Cest une me pour laquelle il ny a pas diff-
rence entre la nature et la moralit ; elle accomplit son devoir sans
mme en avoir conscience. Elle vit donc dans une harmonie esth-
tique et ignore toute inquitude tragique. Lessai de Schiller ber
Anmut und Wrde la dcrit parfaitement :
Mais dans une belle vie, comme dans un tableau du Titien, toutes ces
lignes de dmarcation tranchantes ont disparu et pourtant toute la figure
nen ressort que plus vraie, plus vivante, plus harmonieuse. Cest ainsi que,
dans une belle me, la sensibilit et la raison, le devoir et linclination
sallient harmonieusement, et la grce est son expression dans le phno-
mne. 1
Or Hegel montre, en des pages clbres, que la belle me et cette
pseudo-unit de la nature et de la moralit, du devoir et de lin-
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clination doivent svanouir dans le refus de laction et lvasion, le

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refuge dans le rve et son ineffectivit.
Le tragique est l pour manifester le caractre irrductible
du ngatif dans la sphre des relations entre les hommes. Le rgne
thique, qui nest altr daucune scission, ne peut pas plus subsis-
ter que la belle me sous les coups du mal inluctable. La leon que
le lecteur de Hegel peut en tirer est quil faut se garder desthtiser
trop vite le rgne thique, et que, pour lintgration du tragique,
une nouvelle forme de lEsprit savoir, lEsprit absolu (religion et
savoir philosophique) est encore ncessaire.

Vie artistique et vie tragique


Cest ce que fait Hegel, au chapitre VII, Die Religion , dans
la seconde section de la Kunst-Religion, section qui est intitule
Das lebendige Kunstwerk , luvre dart vivante. Les chapi-
tres VII et VIII, Religion et Savoir absolu , font partie de ce
que Hegel nomme dj, et ce depuis le dernier Systementwurf (1805-

1. Werke in drei Bnden, Mnchen, Carl Hanser, 1966, t. II, p. 408 ;


trad. fran. Nicolas Briand, Grce et dignit et autres textes, Paris, Vrin, 1998,
p. 42.
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1806), der absolute Geist, dont le contenu est Kunst, Religion und
Wissenschaft, correspondant lintuition, la reprsentation et au
concept1.
Quelle est la Lebendigkeit dont il est question dans lanalyse de
luvre dart vivante ? Cest la vitalit dun culte o le rle essentiel
est jou par un corps compris comme un Soi. Lhomme se substitue
la statue du dieu dans le culte, dabord sous la forme dchane de la
troupe de Mnades en transe, ensuite sous la forme matrise du vain-
queur des Jeux olympiques. Hegel a trs bien compris que ces jeux
sportifs taient dessence religieuse. Et il souligne que cette fte spor-
tive est une action cultuelle qui, du point de vue religieux, dpasse le
travail de lartiste sculptant la statue du dieu. Car la statue, comme
uvre dart singulire, est inerte. Au contraire, luvre dart vivante
manifeste le travail de tous, et le peuple se rend un culte lui-mme
en honorant les hros. Hegel insiste sur le fait que la religion artis-
tique est vivante en tant quautomanifestation et autoclbration
du peuple riche darts et gnreux .
Le champion des Jeux olympiques est
uvre dart vivante et anime qui apparie la force sa beaut, et qui
reoit en partage, pour prix de sa force, la parure dont on honorait la
statue, et lhonneur dtre parmi son peuple, au lieu du dieu de pierre, la
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plus haute reprsentation corporelle de son essence 2.
Cet athlte est un beau combattant (schne Fechter), mais ce
nest pas un beau guerrier. La lutte sportive est celle qui fait ressor-
tir un unique gagnant comme reprsentant de tout le peuple auquel
il appartient. Il est une singularit corporelle qui dpasse la particu-
larit de la vie de ce peuple et lve luniversalit lexistence
humaine de celui-ci. Ce faisant, cest luniversalit du divin qui est
prsente dans le culte du champion, et singulirement dans les odes
en son honneur. On pourrait dvelopper la suggestion de H. S. Har-
ris selon laquelle
the athlete forms a counterpart to the Beautiful Soul ; he is the absolute
Spirit poured out into a beautiful body 3.

1. GW 8, p. 277-286. Pour une excellente mise au point sur la question,


voir Luis Mariano de la Maza, Knoten und Bund/Zum Verhltnis von Logik,
Geschichte und Religion in Hegels Phnomenologie des Geistes , Bonn, Bou-
vier, 1998, p. 152-162.
2. GW 9, p. 387-388 : Ein beseeltes lebendiges Kunstwerk, das mit seiner
Schnheit die Strke paart und dem der Schmuck, womit die Bildsule geehrt
wurde, als Preis seiner Krafft, und die Ehre unter seinem Volke, statt des stei-
nernen Gottes, die hchste leibliche Darstellung ihres Wesens zu seyn, zu Theil
wird.
3. Hegels Ladder, II : The Odyssey of Spirit, 1997, op. cit., p. 609.
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52 Jean-Louis Vieillard-Baron

En effet, la belle me est le hros tragique de Schiller, tandis que


lathlte, en tant que beau corps, ignore la dchirure tragique ; il est
le demi-dieu (car il ne sidentifie pas lessence absolue elle-mme)
clbr par Pindare. Or cest prcisment cette dimension tragique
que nous allons retrouver dans la section suivante, Das geistige
Kunstwerk, comme si la vie tragique reprenait ses droits aprs
lexaltation du champion. Larticulation entre les trois moments
de la Kunst-Religion nest pas celle dune succession, mais celle dune
composition de trois lments co-prsents.
Cest encore une fois par le passage luniversalit quopre la
dialectique phnomnologique. Le langage est ce lieu de luniver-
salit qui permet la victoire du demi-dieu vivant quest le cham-
pion de sexprimer dans le pome hymnique, mais surtout de passer
au geistiges Kunstwerk sous la forme du langage dun peuple,
lpope. Lpope nexpose rien dautre que les rapports entre
lhumain et le divin, mais sous une forme originale, car les dieux
tiennent des humains leur ralit effective ; sans ces mortels surac-
tifs, les immortels nauraient pas deffectivit ; ils ont la beaut et
lternit, mais il ne doivent leur vitalit quaux mortels.
Dans la tragdie, langage suprieur, le monde de laction
vivante et le monde de lessence absolue autrement dit, le monde
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humain et le monde divin vont se rapprocher. Les hros tragiques
parlent en leur propre nom ; ils sont eux-mmes des artistes ; le
chur est comme une persistance de lpope dans la tragdie. Cest
pourquoi le chur est, dans la tragdie, llment qui rsiste au tra-
gique. Il exprime une sagesse ordinaire marque par labsence de
force ; pour lui, le destin est une force extrieure, et face cette
force du destin il prne le discours lnifiant de lapaisement. La vie
a donc quitt le chur ; car la force et la vie sont du ct des hros
tragiques.
Cette vie tragique se manifeste par son activit en tant que vie,
et par sa dchirure en tant que tragique. LEsprit entre en scne
sous une forme conceptuelle ddouble :
Sa substance se montre donc seulement dans ses deux puissances
extrmes dchires entre elles. 1

Les deux puissances extrmes reprennent la polarit fondamen-


tale de lpope, celle du divin et de lhumain, mais sous une
nouvelle forme. En effet, lpope aboutissait une unification

1. GW 9, p. 393 : Seine Substanz zeigt sich daher nur in ihre zwei extre-
men Mchte auseinandergerissen.
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Hegel et la tragdie de la vie 53

exsangue des deux ples, en dissminant le divin dans lindivi-


dualit multiple autrement dit, lpope prsente dans un poly-
thisme multiforme une figure qui nest ni tragique ni satisfaisante
du divin. Cette individualisation du divin fait perdre au divin toute
sa force. Lessence absolue se perd en des individualits multiples
dont la caractristique est linessentialit. La diffrence entre
lhumain et le divin nest plus assume ; on tombe dans le
mlange vide de pense de lindividualit et de lessence 1.
Avec la tragdie, la polarit divin/humain va reprendre de la
consistance et la substantialit de lEsprit va se ressaisir. Dans
lpope, lclatement du Tout en multiples forces signifiait la dis-
solution du sujet (die Auflsung des Subjekts) ; dans la tragdie, le
sujet, au contraire, est prsent sous la forme de caractres divers
qui se soumettront lunit de Zeus comme leur propre sub-
stance. Le srieux du divin est restaur, mais dune faon ambigu
(zweideutig). Cest la bipolarit de lessence et de lapparence ou
manifestation, de lunit et de la multiplicit, de la conscience de
soi et de la vie inconsciente, de luniversalit et de la singularit.
Le jeu catgoriel par lequel Hegel introduit le tragique en sa force
propre est trs dtermin. Toutefois, ce nest pas lopposition entre
le droit humain et le droit divin qui constitue lessence du tra-
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gique. Cest lambivalence du divin et la mfiance quelle induit
chez lhomme.
Dans la tragdie, lEsprit agit ; il se fait conscience active ;
comme dipe, il agit sans savoir, il est linverse de celui qui sait.
Lessence absolue se partage selon le savoir en une face lumineuse,
le Dieu de lOracle, lApollon de Delphes, le Phbus qui rvle tout,
et dont le pre est Zeus, et en une face obscure corrlative. Car les
ordres du dieu qui dit vrai sont en ralit trompeurs.
En sorte quaussi bien celui qui tait capable de dchiffrer le message
de lnigmatique Sphinx lui-mme, que lesprit infantilement confiant,
sont lun et lautre envoys leur perte par cela mme que le dieu leur
rvle. 2
Le droit infrieur et souterrain de la vengeance, celui de
lrinye, sige avec Zeus sur le trne cleste. Lessence mme du
tragique est dans la mfiance qui sinstalle au cur du hros sur la

1. GW 9, p. 396, l. 25-26, der gedankenlosen Vermischung der Individua-


litt und des Wesens .
2. GW 9, p. 394 [alina 737], Der, welcher die rhtselhafte Sphinx
selbst aufzuschlieen vermochte, wie der kindlich Vertrauende, werden darum
durch das, was der Gott ihnen offenbart, ins Verderben geschickt (trad.,
p. 481).
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provenance de la rvlation, et dans son auto-aveuglement. Comme


lcrit fort bien Josef Schmidt :
Cest ici que se noue le conflit tragique. Dans la mesure o l ambi-
valence principielle du savoir ne trouve aucun cho ou quelle est sur-
passe volontairement, la conscience se ment elle-mme et du mme coup
se pige elle-mme. 1
Autant il tait dommageable de ne pas distinguer rigoureuse-
ment la sphre de lhumain et celle du divin, autant il est ncessaire
maintenant de relativiser les prtentions exclusives de ces sphres
pour les rconcilier.
La vie tragique va quitter la scne de la tragdie. Hegel nomme
cette opration die Entvlkerung des Himmels, le dpeuplement du
ciel . La critique philosophique de la mythologie, opre par Pla-
ton, est dj prsente dans la tragdie elle-mme. Car cest la domi-
nation du Concept qui sy fait jour. La forme de cette domination
est dans lintriorisation des deux sphres, la lumineuse et la
nocturne, dans le cur du hros, et le fait que tous les dieux ne
trouvent leur unit quen Zeus. Par elle-mme, en tant quelle
dpasse la reprsentation vide des individualits divines inessen-
tielles de lpope homrique, en soumettant au Concept la biparti-
tion des sphres humaines et divines, la tragdie est une critique du
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polythisme superficiel aussi efficace que la philosophie de Platon.
Le dpeuplement du ciel va se rvler quand le hros jette son
masque et rvle quil est seulement un comdien jouant un rle. La
tragdie remplit le spectateur de frayeur face la vie divine, et sus-
cite en lui la piti non agissante. Mais le hros se rvle comme une
hypocrisie, au sens o il nest quun masque, quun rle, et non pas
la vritable conscience de soi de lEsprit comme Soi singulier.
Le Soi de la vie divine prsente dans la tragdie apparat sous
la forme de lEsprit inconscient, cest--dire du Destin. La figure
ultime de la vie tragique est ce Destin, force unique sans conscience
ni justification rationnelle. Mais tout cela nest en fait que du
thtre, et lindividualit de ce Soi se met nu dans la comdie
comme le Soi de lacteur comique :
Le Soi propre de lacteur ne fait plus quun avec sa personne, de
mme que le spectateur qui est parfaitement chez soi dans ce qui lui est
reprsent, et se voit lui-mme jouer. 2

1. Geist , Religion und absolutes Wissen . Ein Kommentar zu den


drei gleichnamigen Kapiteln aus Hegels Phnomenologie des Geistes ,
Stuttgart-Berlin-Kln, W. Kohlhammer, 1997, p. 380.
2. GW 9, p. 399, l. 27-30 : Das eigentliche Selbst des Schauspielers fllt
mit seiner Person zusammen, so wie der Zuschauer, der in dem, was ihm vor-
gestellt wird, vollkommen zu Hause ist und sich selbst spielen sieht.
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Hegel et la tragdie de la vie 55

Le bien-tre que lhomme ressent au spectacle de la comdie


nefface nullement limportance de la vie tragique, mais prpare
plutt le passage au sacrifice absolu de lAbsolu lui-mme dans la
Religion manifeste (offenbare Religion).

Lindividualit de la vie tragique rvle par la comdie


Ce que rvle la comdie, ce nest pas seulement le got person-
nel de Hegel pour le thtre comique, que Jacques dHondt a rap-
pel1, ce nest pas seulement sa connaissance de lAntiquit grecque
o lon jouait une comdie aprs trois tragdies. Cest que lindivi-
dualit est une fausse figure du Soi et quil faut la dpasser.
Le premier paragraphe de la offenbare Religion fait un magistral
rcapitulatif du rapport entre vie et individualit, et annonce la
faon dont lEsprit absolu prend la forme de la conscience de soi.
Dans la religion naturelle, lEsprit avait la forme de la substance
(lumire, plante, animal, uvres formelles comme la pyramide).
Dans la religion artistique, lEsprit a quitt cette forme de la subs-
tance pour devenir sujet, sous la figure de lindividualit sereine
dpassant lagitation inquite de la singularisation infinie. Mais, en
devenant sujet, lEsprit a perdu son universalit ; lindividualit va
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de pair avec la multiplicit. Cest ici quintervient le Soi. La statue
du dieu est prive du Soi-mme propre et immdiat ; cest lme
religieuse qui, dans le culte, se purifie et aspire au Soi sans tre elle-
mme un Soi. Elle constitue le ple subjectif anim, la subjectivit
du dieu tant fige dans la forme de la statue.
Ce qui se fait jour progressivement, travers la longue analyse
de la religion artistique, cest la falsification du Soi dans lindivi-
dualit. Car la vritable forme du Soi nest pas lindividualit. Cest
le sujet conscient de soi. Et cette forme de la vie spirituelle se mani-
feste, dune faon tragique, dans la religion manifeste.

II / Lapproche thologique de la vie tragique,


II / ou la passion du Christ comme tragdie absolue

Il apparat alors que, pour que lEsprit absolu se donne lui-


mme et en lui-mme la figure de la conscience de soi, il faut quil
existe comme un tre humain effectivement rel, conscient de soi.

1. Hegel et les Franais, Hildesheim-Zrich-New York, 1998, p. 36 sq.,


Hegel et Marivaux .
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56 Jean-Louis Vieillard-Baron

Cette incarnation de lessence divine, ou le fait quelle a essentielle-


ment et immdiatement la figure de la conscience de soi, est le contenu
simple de la religion absolue. 1

En quoi cette rvlation de la religion absolue est-elle tragique ?


Cest le lien entre Incarnation et Passion qui mrite ici notre
attention. Hegel a t trs tt alert par limportance de la Passion,
quil prsente sous une forme extrmement vive dans le finale de
Glauben und Wissen ; ce texte sur la douleur absolue et le Vendredi
saint spculatif a un statut identique la prsentation du besoin de
la philosophie dans la Differenzschrift.
La page finale de Glauben und Wissen prsente lIde de la philo-
sophie comme la comprhension de la douleur infinie en tant que
moment de lIde suprme. Cette douleur infinie a pour expression
dans le monde moderne la dure parole selon laquelle Dieu mme
est mort , labsence de Dieu hors de toute naturalit et de toute
immdiatet. Le travail du concept nest donc pas de sombrer dans
labme du Nant, de se rassasier du Rien autrement dit, dabsolu-
tiser le scepticisme. Le travail du concept est de
donner une existence philosophique ce qui autrement tait ou bien la
prescription moraliste dun sacrifice de ltre empirique ou bien le concept
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de labstraction formelle. Il doit ainsi donner la philosophie lIde de la

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libert absolue, et du mme coup la Passion absolue ou le Vendredi saint
spculatif, qui fut jadis historique, et il doit rtablir celui-ci dans toute la
vrit et la cruaut de son absence de Dieu 2.

Le texte est riche de sens spculatif, car Hegel vise dissocier le


sens tragique et spculatif de la vie divine du Concept absolu de deux
autres significations possibles, dune part le sens moral et empirique
du sacrifice comme impratif moral (ce qui est bien prsent dans la
tradition chrtienne sur la pnitence), dautre part le sens formel et
logique autrement dit, le concept de labstraction formelle , ce
qui revient, dans le style compact de Hegel, au Concept tel que le
comprend et lutilise le formalisme abstrait. Le sens de la Passion
comme douleur absolue, ou douleur prouve par labsolu lui-mme,

1. GW 9, p. 405, l. 14-16 : Diese Menschwerdung des gttlichen Wesens,


oder da es wesentlich und unmittelbar die Gestalt des Selbstbewutseyns hat,
ist der einfache Inhalt der absoluten Religion.
2. GW 4, p. 414 : So dem, was etwa auch entweder moralische Vorschrift
einer Aufopferung des empirischen Wesens oder der Begriff formeller Abstrak-
tion, eine philosophische Existenz geben, und also der Philosophie die Idee der
absoluten Freiheit, und damit das absolute Leiden oder den spekulativen Char-
freytag, der sonst historisch war, und ihn selbst, in der ganzen Wahrheit und
Hrte seiner Gottlosigkeit wiederherstellen... Cf. mon commentaire in Hegel
et lidalisme allemand, Paris, Vrin, 1999, p. 167-179.
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Revue philosophique, n 1/2007, p. 43 p. 66
Hegel et la tragdie de la vie 57

cest llvation du sacrifice (Aufopferung) au niveau proprement


spculatif. Le sacrifice de soi de lAbsolu consiste sextrioriser
dans son Autre tout en restant lui-mme ; labsence de Dieu, la dr-
liction, laltration totale, ne sont plus ds lors pensables que comme
moments, et non comme tout. Mais cela nenlve rien la dimension
tragique du sacrifice de soi.
Si lon en veut la confirmation, il suffit de lire le texte de
larticle publi aussitt aprs Glauben und Wissen, larticle sur le
droit naturel (Naturrecht, 1802-1803). Lapport principal de cet
article, comme la soulign Bernard Bourgeois1, est lidentifi-
cation de labsolu et du sacrifice . Mme si Hegel nentend pas
encore exactement la religion chrtienne comme religion absolue
autrement dit, comme la religion o se produit la rvlation de
labsolu lui-mme dans son sacrifice et dans sa rsurrection, ce qui
nadviendra que dans la Phnomnologie de lEsprit , il nen reste
pas moins que le tragique de la Passion du Christ est ce que la phi-
losophie doit penser spculativement. Il nous importe au premier
chef de savoir que ce tragique nest pas thico-esthtique comme
celui de la tragdie grecque.
Larticle explicite la vie tragique de labsolu lui-mme. Cest
dabord la tragdie que labsolu joue ternellement avec lui-
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mme ; cette tragdie, si elle est ternelle, et si elle est interne
labsolu, ne renvoie donc plus la mise en scne du rapport des
humains et des clestes dans la tragdie grecque. Comme lcrit
B. Bourgeois, cest la vie tragique de labsolu lui-mme qui fonde la
vie thique absolue, la vie de labsolu substantiel tant lunit des
deux natures, la nature divine et la nature humaine2. Cest l le
schme thologique chrtien de lunion des deux natures (lhomo-
ousios) dans la personne de Jsus-Christ, homme-Dieu. Mais la tra-
gdie interne labsolu nest pas encore pense selon le schme tri-
nitaire. Il faut attendre la Prface de la Phnomnologie de lEsprit
pour que la vie divine soit caractrise comme tragique, non pas
nominalement, mais intrinsquement :
On peut donc, si lon veut, dire de la vie de Dieu et de la connaissance
divine quelles sont un jeu de lamour avec lui-mme ; cette ide retombe
au niveau de ldification et mme de la fadeur, lorsquil y manque le
srieux, la douleur, la patience et le travail du ngatif3.

1. Le droit naturel de Hegel. Commentaire, Paris, Vrin, 1986, p. 449.


2. Ibid., p. 467.
3. GW 9, p. 18. Das Leben Gottes und das gttliche Erkennen mag also
wohl als ein Spielen der Liebe mit sich selbst ausgesprochen werden ; diese Idee
sinkt zur Erbaulichkeit und selbst zur Fadheit herab, wenn der Ernst, der
Schmerz, die Geduld und Arbeit des Negativen darin fehlt (trad., p. 38).
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58 Jean-Louis Vieillard-Baron

Le jeu de lamour avec soi-mme est la conception trinitaire de


la vie divine comme prichorse, circulation damour entre les trois
personnes de la Trinit. La fadeur et ldification viennent de la
volont de penser la vie divine dun point de vue subjectif, qui
ne voit dans lamour quun sentiment subjectif. Lide vraie du
Dieu chrtien na rien voir avec limmdiatet du sentiment
religieux.
Dans la Phnomnologie de lEsprit, Hegel, se plaant du point
de vue phnomnologique, est surtout soucieux de replacer la dou-
leur infinie et le sacrifice du Christ dans la perspective de la cons-
cience malheureuse comme contrepartie la conscience comique
et comme complment de celle-ci, terme ultime de la religion
artistique :
Cette conscience malheureuse [...] est inversement le destin tragique
de la certitude de soi-mme devant tre en et pour soi. Cest la conscience de
la perte de toute essentialit dans cette certitude de soi et de la perte mme
de ce savoir de soi de la substance comme du Soi, cest la souffrance qui
sexprime comme la dure parole que Dieu est mort. 1

Pour que lEsprit absolu puisse se donner lui-mme la figure


de la conscience de soi, il faut que le rgne de lindividualit dans le
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polythisme soit liquid, cest--dire que la table des dieux soit des-

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servie, pour que le vritable sacrifice de soi de labsolu advienne. La
mort de Dieu dont il est ici question est la mort de lessence divine
perdue dans la multiplicit des individualits divines du Panthon
grec. Hegel stend longuement sur la perte de la conscience de
lEsprit dans le Soi, qui est lEsprit effectif en tant que Personne.
Tant que le Soi est lessence absolue , la rvlation ne peut adve-
nir ; on reste dans labstraction, car la personne est pour Hegel une
notion juridique abstraite.
Mais la religion devient absolue quand elle a pour contenu
simple le devenir homme de lessence divine autrement dit, le fait
que celle-ci a, essentiellement et immdiatement, la figure de la
conscience de soi (diese Menschwerdung des gttlichen Wesens, oder
da es wesentlich und unmittelbar die Gestalt des Selbstbewutseyns
hat)2. LEsprit est alors savoir de soi dans lextriorisation ; sous
cette forme immdiate, dans un Soi singulier, lessence divine est

1. GW 9, p. 401. Jai longuement comment ces pages dans mon article,


Souffrance de Dieu et absence de Dieu dans la pense de Hegel de 1802
1807 , dans Mariano Alvarez Gomez et Mara del Carmen Paredes Martn,
La controversia de Hegel con Kant, Salamanca-Aquilafuente, Ediciones Univer-
sidad, 2004, p. 99-117.
2. GW 9, p. 405.
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Revue philosophique, n 1/2007, p. 43 p. 66
Hegel et la tragdie de la vie 59

manifeste (geoffenbart). Or lincarnation implique la mort. Cet


homme singulier (Jsus) est le dieu immdiatement prsent . Son
tre-l immdiat implique le passage, lavoir-t, das Gewesensein.
Cest seulement quand sa prsence sensible a disparu quil est vri-
tablement dans la vie spirituelle ; il est au pass, comme esprit, et il
est reconnu par lesprit. Cest l le processus duniversalisation du
Soi singulier que nous enseigne la religion rvle. Le Soi singulier
nest pas une ralit immuable ; il doit se transformer en lEsprit de
la communaut ; la diffrence entre le Moi et le Soi est ici ; le Moi en
tant que Soi singulier ne peut atteindre quune universalit abs-
traite. Au contraire, le Soi comme universel concret est lEsprit
vivant de la communaut. Car le Soi universel est le Soi qui, dans
son effectivit immdiate, est un Soi dpass, une pense, une uni-
versalit, sans perdre celle-l dans celle-ci . LEsprit conscient de
soi comme Esprit absolu nest donc pas simplement Jsus comme
tre singulier, car :
LEsprit reste le Soi immdiat de la ralit effective, mais en tant que
la conscience de soi universelle de la communaut, qui repose dans sa propre
substance, de mme que celle-ci est en celle-l sujet universel ; le Tout
accompli de lEsprit, ce nest pas ltre singulier pour soi, mais celui-ci avec
la conscience de la communaut, et ce quil est pour elle. 1
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Cest par le moyen terme de la communaut religieuse (Gemeine
ou Gemeinde signifie la paroisse et la communion ) que la
singularit de lHomme-Dieu devient lEsprit conscient de soi
comme Esprit.

La vie divine et laltrit

La mort du Christ nest pas encore ici fortement thmatise,


mais plutt la ncessaire disparition de la ralit sensible de
lHomme-Dieu. Et limportance de la communaut est au contraire
mise en avant.
Or, rinventant la dmarche des premiers Pres de lglise, dont
il ne semble pas avoir eu Tbingen une connaissance textuelle bien
documente, Hegel analyse la vie divine comme vie intratrinitaire
ternelle, avec des concepts platonisants. Il savait certainement par
Mosheim ou quelque autre historien du christianisme que les conciles
dphse et de Chalcdoine staient attaqus au problme de la Tri-
nit comme au problme le plus fondamental de la doctrine chr-
tienne en cours dlaboration ; ctait en effet pour dfinir la divinit

1. GW 9, p. 408.
o
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60 Jean-Louis Vieillard-Baron

du Christ que les premiers Pres de lglise ont d travailler la


dtermination prcise du dogme de la Trinit1. Hegel dit parfaite-
ment que, pour devenir concept, lessence ternelle doit sengendrer
un Autre. Mais de telle sorte que la diffrence nest pas extriorisa-
tion, mais diffrence qui est unit revenue en soi. La communaut a
une reprsentation de la vie divine comme pre et fils ; elle dpasse la
reprsentation dans lesprit. Si elle en reste la pure extriorit de la
croyance, elle rabaisse le contenu de la religion absolue au niveau
dune reprsentation historique et dun legs de la tradition 2.

La manifestation de Dieu et le tragique


Notons bien que le processus de la manifestation, qui est
luvre dans la religion manifeste, ou rvle, nest pas demble un
processus tragique. En un sens, au contraire, lEsprit du Destin
tragique dont il est encore question propos de la statue de la
canphore offrant ses fruits relve du polythisme qui nest plus
pour nous quun souvenir3. Cest en un second temps que la vie
divine de la religion rvle devient tragique en raison de lappa-
rition du Mal.
La premire tape de cette manifestation est la cration dun
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monde par lEsprit encore seulement ternel ou abstrait4. Ce monde,

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cest ltre pour un autre. Ce nest pas encore lEsprit pour soi, mais
il nest quand mme pas simplement lEsprit jet hors de soi dans
lordonnance extrieure de la totalit. Et cest pourquoi, dans une
page de commentaire du rcit de la Gense, Hegel souligne que
ltre-l immdiat, comme tre-autre de lEsprit, nest pas le pur
savoir, mais la pense qui a en elle ltre-autre, et ainsi la pense
oppose elle-mme du Bien et du Mal. Ce que dit la reprsentation
en son langage biblique, Hegel le rsume ainsi :
Ltre humain est reprsent de telle sorte quil lui est arriv, comme
quelque chose qui nest pas ncessaire quil perdit la forme de lgalit
soi-mme en cueillant le fruit de larbre du Bien et du Mal, et fut chass de
cet tat de conscience innocente, de la nature soffrant sans travail, du
paradis, du jardin des animaux. 5

1. Cf. J. Pelikan, La tradition chrtienne, I : Lmergence de la tradition


catholique (100-600), Paris, PUF, 1994, p. 181-290 ; A. von Harnack, Lehrbuch
der Dogmengeschichte, II : Die Entwicklung des kirchlichen Dogmas I, rd.,
Darmstadt, WBG, 1964.
2. GW 9, p. 411, [...] setzt ihn zu einer geschichtlichen Vorstellung und
einem Erbstcke der Tradition herab ; trad. cite, p. 499.
3. GW 9, p. 402.
4. GW 9, p. 412.
5. Ibid., l. 31-35.
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Hegel et la tragdie de la vie 61

Ce qui ici est parfaitement conforme au Mysterium Magnum de


Jacob Bhme, cest que cette cration du monde et du mal au travers
de lopposition du bien et du mal est interne lEsprit. Mais, pour la
suite de lanalyse de la chute dAdam, Hegel prend soin de bien criti-
quer la prsentation bhmenne en tant quelle nest quun tissu de
reprsentations et naccde pas au concept. Toutefois, cest leffort le
plus dur de la reprsentation en lutte avec elle-mme1, ce qui signifie
que le commentaire de la Gense par Bhme dans le Mysterium
Magnum a une porte spculative bien suprieure au rcit biblique
lui-mme. Toutefois Hegel estime que la dchance du fils premier
n de la lumire (dont parle Bhme) est une reprsentation sans
concept. Dans la tradition chrtienne du luthranisme orthodoxe, en
effet, le Christ nest pas dit fils de la Lumire, mais Fils de lhomme et
Verbe de Dieu ; Hegel critique la reprsentation gnostique qui
renvoie un stade antrieur de la religion. Toutefois, il nglige le fait
qu la suite de saint Paul, dans lptre aux Romains (5, versets 18-
19), la tradition chrtienne fait du Christ le nouvel Adam restaura-
teur de ce que le premier Adam avait dtruit2. On considre le Christ
comme lantitype dAdam, ce qui est bien dordre conceptuel ;
lhermneutique biblique la plus ancienne voit dans le Christ la nou-
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velle naissance de lhumanit rachete ; la philologie moderne a

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appris que le terme Adam lui-mme est un collectif, ce qui ne fait
que renforcer lantitypie : en Adam, toute lhumanit a pch ; dans
le Christ, toute lhumanit est releve et rachete.
On peut bien essayer de dire, comme Josef Schmidt, que Hegel
refuse lide gnostique dun mal pr-mondain3. Mais il faut aussitt
ajouter que le monde cr par lEsprit, dans la Phnomnologie de
lEsprit, est interne lEsprit ; son altrit et son extriorisation se
produisent dans lEsprit absolu, et non pas hors de lui. Cest pour-
quoi Hegel ne parle pas ici de Nature, mais de Monde, et il prend
le terme de Monde au sens de Jacob Bhme savoir, de monde
spirituel4. Lopposition du Bien et du Mal ne peut pas tre pense
1. GW 9, p. 414, l. 13-15.
2. Paul crit, en effet : Ainsi donc, comme la faute dun seul a entran
sur tous les hommes une condamnation, de mme luvre de justice dun seul
procure tous une justification qui donne la vie (traduction de la Bible de
Jrusalem, p. 1632).
3. Op. cit., p. 417 ; lauteur de cet excellent commentaire note toutefois
que Hegel ne critique pas de front les doctrines gnostiques, mais les prend
comme prtexte pour critiquer la tendance quelles ont en elles de ne pas traiter
le problme du mal de faon structurellement conceptuelle.
4. Chez Hegel, le monde renvoie lEsprit et non pas la Nature. Le
propre de lEsprit, cest de crer des mondes (historiques). Chez Bhme, le
monde spirituel est supra-historique, ou pr-historique.
o
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comme une ralit naturelle ; elle appartient leffectivit de


lEsprit. Hegel souligne bien le sens spirituel du terme crer , qui
dsigne le mouvement absolu du Concept, ou encore la pense pure
qui est le ngatif, lAutre.

La vie tragique de Dieu, le Mal et la Mort

La reprsentation du Mal comme la Colre de Dieu est, selon


Hegel, une reprsentation ; cest comme Zorn Gottes que Luther
dsigne Satan, personnification du Mal qui apparatra plus tard
Schelling comme une ncessit spculative. Mais Hegel ne parle pas
de Satan ; il veut porter au concept lopposition du Bien et du Mal,
et un long chemin est ncessaire. Le Mal apparat, conceptuelle-
ment parlant, une Entfremdung des gttlichen Wesens. Le dpasse-
ment de cette alination est lavnement de lunit de lEsprit,
comme unit du Soi singulier et de sa pense simple1. En effet,
lalination qui induit le Mal consiste prcisment dans la spara-
tion des deux le Soi singulier, dun ct ; la pense simple de cette
singularit, de lautre. La rsolution du conflit qui rsulte de la
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sparation juxtaposante des deux entits ne se produit que par le

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fait que lautonomie de chacun des deux facteurs de lEsprit
implique quil se dissolve lui-mme. Il faut en finir avec le mlange
impur de pense et dexistence autonome ; chacun des deux l-
ments doit se dissoudre dans la pense, de sorte quils ne sopposent
plus quen tant que penses.
La mort va donc rsoudre lopposition strile du Bien et du Mal.
Ici nous passons de linterprtation de la Gense celle de la Passion
du Christ selon lvangile. Labolition de la sparation des deux fac-
teurs de lEsprit est en effet reprsente comme un acte volontaire
(Es wird di als ein freiwilliges Thun vorgestellt)2. Mais il sagit de
figuration : la mort volontaire du Dieu-Homme doit tre comprise
comme une ncessit conceptuelle. Il faut comprendre que celui qui
se dsapproprie lui-mme va la mort et par l rconcilie lessence
absolue avec elle-mme, cest celui pour qui le Simple vaut comme
Essence. De fait, il ne suffit pas de dire que lAbsolu se sacrifie lui-
mme pour passer dans son Autre tout en restant le Mme. Il y a
deux niveaux, ou deux tapes, de la dsappropriation (Entusse-
rung), celui o ltre-autre nest que la prsence sensible, et celui o

1. GW 9, p. 414, l. 15-17.
2. Ibid., l. 38.
o
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Hegel et la tragdie de la vie 63

ce second devenir-autre est repris et pos comme dpass et comme


universel :
Ltre-l immdiat de leffectivit a cess dtre un lment qui lui est
tranger ou extrieur, du moment quil est un lment dpass, universel ;
cette mort est donc sa rsurrection comme Esprit. 1
Dieu devient lui-mme comme Essence absolue dans cette mort
et cette rsurrection. En termes thologiques, lIncarnation est la
premire dsappropriation, comme singularisation, et la Rsurrec-
tion est la seconde dsappropriation, comme universalisation. Cest
une nouvelle vie qui est alors une vie spirituelle. Lavnement de
lEsprit est le fruit de ce processus duniversalisation o la singula-
rit de lincarnation est dpasse et acheve.
Du point de vue conceptuel, ce qui est neuf ici, cest lapparition
de lEsprit comme troisime lment ce qui renvoie la constitu-
tion trinitaire de la vie divine dans la thologie chrtienne :
LEsprit est ainsi pos dans le troisime lment, dans la conscience de
soi universelle ; il est sa communaut. 2
La communaut est caractrise ici non pas comme intersubjec-
tivit, mais comme conscience de soi. En soi, lhomme divin (ou le
Dieu humain) dcd est la conscience de soi universelle ; mais il
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doit devenir cette conscience de soi pour celle-ci. Or cette conscience
de soi qui est la communaut est lEsprit naturel ; le devenir de la
communaut est de prendre conscience de soi comme dune exis-
tence naturelle qui est le Mal. La tragdie ne sachve pas avec la
Croix du Christ, car cette mort nest rien sans sa signification spiri-
tuelle. Il faut que le Mal existant, ou naturel, soit intrioris dans la
conscience de soi.
La tragdie de la vie spirituelle de la communaut est de devoir
penser le mal pour accder la vritable rconciliation. Sur ce plan,
la ncessit de la conscience du pch comme de la naturalit com-
munautaire est prsente chez Hegel, comme avant lui dans la tradi-
tion mdivale et plus encore chez Luther. Mais la conscience de soi-
mme comme dun Mal naturel se fait pour Hegel dans lEsprit,
cest--dire dans la communaut. Bien sr, Hegel a lu Kant et La
religion dans les limites de la simple raison (surtout la premire
partie sur le mal radical), mais il ne situe pas le mal comme mauvais

1. GW 9, p. 415, l. 8-10 : Das unmittelbare Daseyn der Wirklichkeit hat


aufgehrt ein ihm fremdes oder usserliches zu seyn, indem es aufgehobnes, all-
gemeines ist ; dieser Tod ist daher sein Erstehen als Geist.
2. GW 9, p. 417 : Der Geist ist also in dem dritten Elemente, im allgemei-
nen Selbstbewutseyn gesetzt ; er ist seine Gemeinde.
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principe oppos au bon principe lintrieur de la volont humaine


et la racine obscure de celle-ci, mais dans la communaut reli-
gieuse constitue par lEsprit partir de la mort de Dieu. Cest que,
comme on le voit dj dans la page finale du chapitre VI de la Ph-
nomnologie de lEsprit, la communaut spirituelle est celle o la
faute est reconnue et avoue. Prendre conscience du mal est le
premier moment de la rconciliation , car cest labandon de la
nature dtermine comme le mal, et le fait de mourir au pch (das
Absterben der Snde) 1.
Avant mme que le devenir-autre nentre en scne dans sa forme
la plus approprie, il apparat que ce que doit abandonner la cons-
cience de soi de la communaut, ce nest pas ltre-l naturel comme
tel, mais celui-ci reconnu comme le mal. Autrement dit, lhomme en
sa communaut doit aller en soi en raison du mal, et il le trouve
comme fondement. Hegel dit que le mouvement de ce devenir-autre
nest encore que le concept simple, ce qui signifie que la vritable
ngativit nest pas encore atteinte.
Cest la tranfiguration spirituelle de la mort naturelle de
lhomme divin qui accomplit la ngativit. Elle prend une significa-
tion universelle en tant que ngativit vivante et non plus abs-
traite. Le sens de la transfiguration (Verklrung) de la mort de
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Dieu est, selon la formule clbre souvent cite, luniversalit de
lEsprit qui vit dans sa communaut, meurt en elle chaque jour et
ressuscite autrement dit, luniversalit du sacrifice de la sainte
Cne2.
Toutefois il reste encore un lment tragique dans la mort de
Dieu. Cest ici que Hegel introduit (comme le fera plus tard Blon-
del la fin de Laction) la notion du Mdiateur : lhomme-Dieu,
Jsus-Christ, est en effet celui qui opre la mdiation entre la
reprsentation et le concept, tout autant quentre lhumain et le
divin. Or ce qui meurt dans la mort du Mdiateur, ce nest pas seu-
lement lenveloppe savoir, la naturalit de lhomme divin ,
cest encore et surtout lessence divine en tant quabstraction
(cest--dire ce quon nomme ordinairement le Dieu des philoso-

1. GW 9, p. 418. Allusion lptre de saint Paul aux Romains, 6, ver-


sets 9-11 : Nous le savons en effet, une fois ressuscit des morts, le Christ ne
meurt plus ; la mort sur lui na plus dempire. Sa mort fut une mort au
Pch, une fois pour toutes ; sa vie est une vie pour Dieu. Et vous de mme :
regardez-vous comme morts au pch, mais vivants pour Dieu dans le Christ
Jsus.
2. Cf. W. Jaeschke, Die Religionsphilosophie Hegels, Darmstadt, WBG,
1983, p. 64-67.
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Hegel et la tragdie de la vie 65

phes, dont Hegel a dj critiqu les prtendus attributs). Et le tra-


gique de la mort du Christ devient la douleur de la conscience
religieuse comme conscience malheureuse, pour autant que la
rconciliation nest pas encore acheve, puisquelle ne le sera que
dans la philosophie comme Savoir absolu ou divin.
Le passage infiniment tragique par le sentiment douloureux que
Dieu mme est mort est ici situ dans la perspective phnomnolo-
gique de lunification de la substance et du sujet. Pour que la subs-
tance devienne sujet, il faut une spiritualisation (Begeistung), par
laquelle lessence absolue perd son abstraction et son absence de vie
(Leblosigkeit) pour devenir effectivement conscience de soi univer-
selle. La conscience religieuse doit assumer compltement la mort
de Dieu, non pas pour adopter un athisme dogmatique, mais au
contraire pour supprimer et dpasser la diffrenciation entre son Soi
et ce quelle contemple, et qui, comme elle, est sujet. Lambigut de
la communaut savre finalement ce qui rend ncessaire le savoir
absolu philosophique, car la conscience religieuse nassume pas
encore lunification de ce quest en soi lEsprit de la communaut,
et de ce qui est effectivement ralis dans la communaut religieuse.
Autrement dit, lEsprit absolu, dans la religion, nabolit pas la dif-
frence entre une communaut ecclsiale vivante et une commu-
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naut ecclsiale idale en laquelle est ralise effectivement la reli-
gion absolue.
Nallons pas croire que la philosophie, comme Savoir absolu,
abolit toute douleur, tout tragique, dans son processus phnom-
nologique. Les dernires lignes de la Phnomnologie de lEsprit
coupent court une interprtation selon laquelle la conscience phi-
losophante jouirait delle-mme de faon absolue. Sans doute la
philosophie est-elle, en son effectivit encyclopdique, la jouis-
sance ternelle de soi de lIde ternelle, la pense de la pense
conue comme flicit. Il nen reste pas moins que, pour la cons-
cience qui slve lEsprit absolu qui se sait, la philosophie est un
calvaire. La rminiscence de toutes les figures de la conscience et
de tous les mondes de lesprit est le Golgotha de lEsprit absolu
(die Schdelsttte des absoluten Geistes1). En ce sens, il faut consta-
ter une grande opposition entre lacte de philosopher (qui reste
subjectif mme dans le Savoir absolu) et lIde de la philosophie
telle quelle apparat au 577 de lEncyclopdie des sciences philoso-
phiques (3, 1830). En tant quacte de lEsprit, le philosopher est un

1. GW 9, p. 434.
o
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tragique sacrifice de soi ; en tant quIde, la philosophie, au con-


traire, est une jouissance de soi en une ternelle flicit. Cette
opposition est en fait celle de lhistoire et de lternit. Et, pour
revenir notre point de dpart, nous pouvons dire que, en tant
quelle est conue, lhistoire devient philosophie ; mais que, en son
processus vcu, elle est et reste une tragdie1.

Jean-Louis VIEILLARD-BARON.
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1. Pour une bonne approche du tragique selon Hegel, avant et aprs la


Phnomnologie de lEsprit, on se reportera aux articles suivants : Ch. Jamme,
Liebe, Schicksal, Tragik. Hegels Geist des Christentums und Hlderlins
Empedokles , dans Ch. Jamme et O. Pggeler (d.), Frankfurt aber ist der
Nabel dieser Erde, Stuttgart, 1983, p. 300-324 ; K. Dsing, Die Theorie der
Tragdie bei Hlderlin und Hegel , in Subjektivitt und Freiheit, Stuttgart,
Fromman-Holzboog, 2002, p. 275-312 ; G. Pinna, Kann Ironie tragisch sein ?
Anmerkungen zur Theorie des Tragischen in Hegels Solger-Rezension , dans
Ch. Jamme (d.), Die Jahrbcher fr wissenschaftliche Kritik . Hegels Berli-
ner Gegenakademie, Stuttgart, Fromman-Holzboog, 1994, p. 280-300. On peut
consulter aussi le travail de Peter Szondi, Essai sur le tragique, traduit par
Jean-Louis Besson, Myrto Gondicas, Pierre Judet de la Combe et Jean Jour-
dheuil, Belval, Circ, 2003.
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