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de regards

Amazonie

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L'histoire suivante est rapportée par Peter Gow,un ethnolo-

gue spécialistedes Pirode TAmazonie péruvienne. Dansune

mission à Santa Clara, une institutrice, soucieuse d'inculquer

aux Pirodes notions d'hygiène, s'efforçait de convaincre une femme d'employer de i'eau bouillie pour préparer Ianourriture

de son enfant. La femme se récria:« Si nous buvons de Teau

bouillie. nous attrapons Ia diarrhée.» Uinstitutrice rabroua Ia mère: chacun sait que c'est Ia consommation d'eau non

bouillie qui provoque Ia diarrhée infantile, et non 1'inverse. Impassible, Iafemme pirorétorqua:« Peut-être cela est-il vrai pour les gens de Lima, mais pour les gens d'icí, l'eau bouillie

donne Ia diarrhée. Nos corps sont différents des vôtres.» Différents en quoi et pourquoi? En Méianésie, Ia formation du corps humain procède par

soustraction et spécialisation ; androgyne ou indifférencié

â rorigine, le corps devient humain en acquérant un genre à mesure qu'il se défait des éléments renvoyant à Tautre

sexe. Dans les modèles de reprêsentation du corps humain

en Europe et en Afrique, celui-ci est pensé en fonction d'un

type idéal dont il tire à Ia fois sa forme et son destin. II

existe cependant une autre manière de déciiner ce príncipe d'incomplétude qui fait qu'un corps ne se suffit jamais à lui-même, c'est d'imaginer que sa forme est déterminée par le regard porté sur lui, en fonction de Ia relation entre-

tenue avec lui. Cette manière d'appréhender le corps est commune chez les Indiens des Basses-Terres d'Amérique du

Sud. De toutes les configurations examinées jusqu'ici, c'est

celle dont les implications sont les pius déroutantes pour un

esprit occidental. Dans ce cas de figure, le corps humain n'occupe pIus une place unique et stable dans le schème du

cosmos puisque sa forme est entièrement relative a Ia

perspective d'un témoin: Thumain -

ou Tinhumain - est

dans le regard de l'autre au lieu d'être Tattribut essentiel

d'une classe d'êtres.

Lesontologies amazoniennes impliquant ce genre de corps

tendent toutes à attribuer une position de sujet - calquée

sur celle propre aux hommes - à un grand nombre d*êtres

non humains, qu'il s'agisse d'esprits, d'animaux, de plantes

ou d'artefacts. Cette disposition, commune au demeurant

à nombre de cultures non occidentales, est désignée

en anthropologie par le terme «animisme». Elles reposent ensuite sur l'idée que Tapparence revêtue par un autre être est une question de perspective: 1'identitédu corps perçu

dépend de Ia nature du corps de Ia «personne» â Torigine du regard. Le corps ne peut donc être envisagé en dehors

de sa relation nécessaire avec un sujet témoin. mais aucun

sujet ne peut être conçu sans une inscription corporelle

déterminée. Cette façon de relativiserTidentitédes existants est appelée « perspectivisme» par les ethnologues spécia-

listes de l'aire amazonienne.

Ces ontologies qualifientIarelation quifait 1'identitédu corps en fonction d'un schème, dit de Ia « prédation », fondé sur

une amplification métaphysique de Ia notion de chame

alimentaire: pour croítre et exister, tout être doit se nourrir

d'autres êtres. La pulsion prédatrice est donc inhérente ã toutes les entités vivantes, qu'il s'agisse d'humains, d'ani-

maux,de planteis ou d'esprits. D'après Ia griile de lecture

des rapports entre les êtres découlant de cette intuition. il

n'est possible d'occuper vis-à-vis d'une autre créature que Tunede ces trois positions: celle de prédateur, celle de proie

ou celle dè congénère. Or. selon Ia position dans laquelle se trouve un autre du point de vue d'un sujet quelconque. Ia

nature du corps avec lequel ilse rend sensible varie. Sije suis

susceptible d'être mangé par autrui. celui-ci se manifeste

avec un corps de jaguar, d'aigle harpie ou d'esprit cannibale.

S'ilest, au contraire, une proie pour moi,je le vois comme un

pécari ou un tatou, et j'ai sur luile point de vue d'un jaguar. Si

Tautre est semblable à moi - s'il mange comme moi et avec

iloffre à mes sens un corps humain et est représenté

comme tel (fig. 148 à 150).

Le langage visuel utilisé pour parler des corps d'autrui décrit

des relotions entre êtres animés. La morphologie

pas au corps d'identité spécifique. Lorsqu'ils parlent de «voir»

le corps d'autrui sous'telle ou telle forme - et donnent éven-

tuellement à le voir -, les Indiens d'Amazonie font appel à

une image concrète pour se référer à une notion en réalité

três abstraite: Ia perception, à Iafois synthétique et diffuse, des intentions qu'on croit déceler dans le corps d'autrui selon

ne donne

moi

149

.représencant tion «prédateur». •aphie de Tom Brakefield.

, représentant tion «proie». •aphie de D.Robert

Franz.

m^m

les altitudes - amicales, séductrices, menaçantes - qu'il

adopte dans fe cours d'une interaction. Les dispositions

affectives inscrites dans des signes corporels sont figurées

par les comportements ou les altitudes typiques de divers

animaux. Par métonymie. ceux-ci en viennent alors à servir

d'icône pourdes formesde relation. Ainsi, direque Ton «voit

un jaguar» lorsque l'on se trouve en situation de victime

éventuelleest une manière concisede désigner Ia sensation

éprouvée par un corps en présence d'un autre corps anime à

son égard d'tntentions agressives.

La mise en scène de ces manières amazoniennes de faire

jouer le corps se heurte cependant à une difficulté parti-

cultère. Ces cultures répugnent à donner une forme maté-

Un corps faít de regards

rielle, détachée du corps, aux reiations qui se nouent autour de lui; contrairement à celles de Nouvelle-Guinée, d'Afrique occidentale ou d'Europe, les sociétés du Bassin amazonien

produisent peu d'images tangibles du corps sous forme de

gravures, de scuiptures ou de peintures. Eíles ne fabriquent

pas des repréientations du corps, eiles fabriquent plutôt des

corps. Les ustensiles sont ainsi pensés, décrits et souvent

décorés comme des corps. L'«ceuvre d'art» qui importe en Amazonie, c'est le corps humain. Tout 1'imaginaire formei de ces cultures, et les techniques qu'il nourrit, est orienté vers ce corps dont Tornementation spectaculaire contraste tant avec Ia sobriété des quelques objets dont s'entourent les habitants de l'Amazonie (fig. 151). Parures, peintures

Jeune couple arawecé, représentant Ia position «congénère». Photographie d'Eduírdo Viveiros

de Castro, 1981-1983.

corporelles et masques n'ont de sens que portés par un

corps vivant. Loin d'être de simples décorations, une sorte

de dégulsement, ces artefacts sont, littéralement, des pro- longements ou des éléments de corps. lisdoivent être ani

mes, au sens propre du terme. ou lisne sont rien.

Dans ces conditions, nous avons choisi, plutôt que de mon-

trer des pièces comme autant d'oeuvres signifiantes par

elles-mêmes, d'évoquer les pratiques et les formes de repré-

sentation auxquelles elles renvoient. Pour rester fidèles à

Tespritde Iaculture visuelle des peuples d'Amazonie - quitte

â s'écarter de Ia lettre de Tethnographie

nous n'avons pas

hésité à associer pêle-mêle des objets provenant de sociétés

distinctes et renvoyant à des interprétations symboliques

différentes; nous avons aussi eu largement recours à Ia

photographie de personnes.

I. Corps de congénère, corps d'humain

Qu'est-ce qui, dans cet univers amazonien, justifie qu'un corps puisse être appréhendé ou «vu» comme humain? Un corps d'humain, c'est Ia matérialisation d'une relation d'affiliation ou d'apparentement, c'est-à-dire d'un rapport qui n'e5t ni de prédateur à proie, ni de proie à prédateur. L'«humain» est Iaforme que prend un corps de parent ou de congénère; de façon pius générale, c'est Iaforme de toute créature perçue comme semblable. c'est-à-dire comme

sujet. Si les jaguars voient les («vrais») humains comme

des pécarls (c'est-à-dire des proies), en revanche ils se

perçoivent comme des personnes humaines,

et il en va de

même pour toutes les espèces dotées, en fonction des contextes, de dispositions relationnelles. Uhumanité est ainsi un mode d'aperception accessible à toutes sortes d'êtres, et

pas du tout une espèce naturelle.

La position qui définit Thumain ne se situe pas au même

niveau que celle de prédateur ou de proie. Larelation de pré dateur ou de proie - fondée sur une présomption de diffé-

rence - est toujours premiêre. Loinque

Ia prédation soit un

accident de Ia relation entre semblables, c'est au contraire Ia

relation d'identité définissant l'humainqui apparait comme un cas particulier de Ia relation de prédation. L'humanité dérive

dj_la suspensionou de Ia négationde Ia prédation, ellene Ia précède pas. Uinimitié - donnons ce nom â Ia relation de

consommation agressive - est donnée, tandis que rhumanité

est produite; elle émerge d'un échange entre

des intention-

nalités et se dévoile ou se cristailise progressivement. Lelan-

gage des 'Wari du Brésil offre une belleillustration de cette

structure : «aimer, penser à quelqu'un avec nostalgie» s'y

exprimepar une locution qui, littéralement,signifie «cesser

de ressentir de Ia rage», en somme «déshaír».

Que signifie (fêtre humain»?

À Tévidence,

les termes «personne» et «humanité» recou-

Groupe d'lndiens. Population xicrin. Photographie

de UixVidal, i985.

Lecorps est h productionh pIus

wjtorisée en Amazonie. Les poaces

et lespeinwrescorporelles moni/éstenf

son caroctère proprement humoin.

vrent des notions différentes en Amazonie et dans notre

propre tradition culturelle. Dans leur conceptualisation de

ces notions. les Amérindiens se montrent à certains égards pIus restrictifs que nous. Les termes vernaculaires dési-

gnant Ia personne ou Têtre humain sont avant tout des ethnonymes ; ils dénotent d'abord les membres du groupe

.ance cérémonielle.

Vjpulation mundunjku.

/ienrve, Staatliches Museum

jrVõlkerkuride.

e wsogescuipté sor cette tance cérémonele gure Ia quahté de personne revéoie

•ar celle-o dons certorts contextes rituete.

ethnique ou tribal auquel appartient rénonciateur, ou encere ceux de son groupe local, voire de sa parentèle,

3 i'exclusion de teus les autres. Les seules

vraies personnes

sont donc celles que le locuteur reconnaTt comme «non

autres», ce sont ses semblables ou ses parents. Cependant,

les termes indigènes ont aussi une acception pius large que

ies nôtres, car ils incluent bien d'autres êtres que les seuls

humains. Les Indiens des

Basses-Terres sont enclins à

anthropomorphiser toutes sortes d'entités non humaines, â

se les figurer et

éventuellement ã les représenter sous une

forme humaine. Ainsi, il est courant d'entendre des Indiens

affirmer que telle plante sauvage ou domestique est, ou

était autrefois, un humain singulier, que les pécaris ou les singes vivent dans des viliages «comme nous» ou que tel panier de portage, tel motif de peinture corporelle, a une

bouche, des sens et une rntentionnalité analogues a ceux

des humains (fig. 152).

Le même terme peut désigner tantôt les seuls membres

du cercie de famille de Ténonciateur, tantôt Tensemble des

entités susceptibles de dire «je», soit Ia classe des énon-

ciateursdansson extension Ia pIus large. Dans ce derniercas, le domaine de Thumain excède largement le monde des hommes; dans Tautre, il n'en inclutqu'une infimepartie. Et Iaqualité de personne reconnueà un animal ou à une plante

par un informateur indigène peut être niée te lendemain

dans un autre contexte, sans que cette labilité soit jugée

troublante. Uappartenance au genre humain est élastique

dans son extension et fluctuante dans le temps.

Mais alors. que signifie «être humain» en Amazonie? Dans

Ia perspective occidentale, c'est un type spécifique d'inté-

riorité qui définit !'humain - une âme, un esprit rationnel,

une faculte langagière ou une disposition morale - et pas Ia

nature de son corps (bien au contraire, cette nature le tire

vers fanimalité). Pour les Indiens, Ia dimension subjective qui forme

en revanche, ce n'est pas le noyaude !'« humanité»

si généreusement distribuée aux existants du monde. Dire

d'une entité qu'elle est une personne, c'est avant tout lui attribuer Ia qualité de membre d'une communauté :

i'«humain» ne peut être qu'une affaire collective, et Ia

«personne» représente un morceau de société avant d'être

un

individu avec un

destin et un caractère individuais.

Encore faut-il comprendre que, pour les populations ama-

zoniennes, Tidée de société a un sens três différent de celui

que nous lui donnons. Pour nous. Ia société est un agrégat

d*individus qui, à Ia suite d'un «contrat», s'accordent pour

vivre ensemble. La société, telie du moins que nous nous

plaisonsà Ia représenter, résulte de volitionsautonomes et

séparées, et le modèle qui Ia fonde est celui de Ia commu-

nauté librement choisie par ses membres. Rien de tel chez les Indiens d'Amazonie : le modèle du collectif auquel il

faut être affilié pour être humain est celui de Tespèce natu-

relle,selon le príncipe «qui se ressemble s'assemble». Toute

espèce - tout collectif formé par des existants unis par l'apparence et le comportement - forme une société. Réciproquement, toute société - ã commencer par celle à laquelle appartient Ténonciateur indigène - constitue

une espèce.

La reconnaissance d'une identité de ses membres et entre

ses membres. qui s'actualise dans une sociabilité intrin- sèque aux interactions entre des êtres semblables, tient

ensemble ce genre de collectif, calqué sur les ensembles

distincts présents dans Ia nature. La sympathie spontanee

envers un autrui semblable à soi-même se coule dans des

modes d'action et des comportements présupposant des aptitudes qui définissent à Ia fois Ia subjectivité et le corps

d'un sujet. Ainsi, plutôt que d'être le principejustifíant une

position de suJet, Ia corporéité humaine et Ia subjectivité ou

Iavie intérieure découlent de Iaqualité de membre d'un col

lectif. Elles sont un effet de cet attribut et non sa cause. En

effet, être une personne, donc un membre d'une société, c'est posséder de ce fait les dispositions à s'engager dans

différentes formes d'interaction avec autrui, et c'est aussi

avoir le corps qui va avec. Lintentionnalité et Iaforme dont

'sonf créditées les entités-personnes consistent préci-

sément dans Tensemble de ces capacités relationnelles.

Elles représentent le kit requis pour appartenir â un collec

tif. mais ne sont pas, en tant que telles. le critère principal

d'un statut de personne ou d'humain.

De quoi est fait Tensemblede dispositions constitutif de Ia

subjectivité? Au premier chef,de Ia possession du «langage»

au sens large, c'est-à-dire d'un outilde communication avec

ses semblables et d'action sur eux, mais aussi d'autres

«facultés», notamment

et celuide ses proches. Occuper une position de sujet sup-

pose de posséder, au moins virtuellement, les formes de

connaissance du monde reconnues dans une culture donnée:

non seulement les savoir-faire techniques et sociaux. mais aussi des savoirs pius ésotériques concernant des aspects du monde non immédiatement apparents à tous, par exemple

les savoirs investis dans les mythes, comme Iaconnaissance

de Tapparenceprécise d'un animal lorsqu'il se pose en sujet.

Ces diverses

buée par les Indiens à des autrui humains ou non humains

s'assortissent d'un corrélat corporel: être un sujet (donc un sujet social, porteur de culture),c'est disposerde ce fait d'un

corps analogue à celui des humains par ses modalités sen- sorielles,son anatomie, son organisation interne et, sous cer-

taines circonstances, son apparence. Tout cela - Taptitude à

interagirverbalement. Iaconscienced'avoir (et de voirchez

ses semblables) un corps de type humaindoté de parures, de

peintures et d'ornements, les savoir-agir sur autrui et sur

Iamatière, le savoir« métaphysique» - constitue Tintériorité de ce «membre d'un collectif» qu'est Ia «personne» telle

qu'elleest conçue par les Amazoniens (fig. 153).

Unsujet amazonien ou un humain,en résumé, est un être qui a les propriétés corporelles, les dispositions et les aptitudes nécessaires pour développer des relations avec ses congé- nères. Sa subjectivité na pas grand-chose à voir avec cet

espace privé, opaque â autrui, antérieur â tout façonnage

culturel et social que nous associons à Tesprit. Son intériorité

est constituée précisément par cet ensemble de choses que

nous regroupons sous le terme de culture, Tessence à nos

yeux d'un domaine public,partagé par tous. Alors que pour

nous Ia culture ressortit au domaine de Ia convention. de

Ia rêgle et de Tartifice, en un mot de Iavariabilité, du point

de vue indigène elle est un attribut naturel de Iasociabilité

d'espèce et pas du tout une affaire de choix collectifs. de

Tartd'orner et de peindre son corps

aptitudes inhérentes à Ia «personnéité» attri-

153

}es$in <i'e$prit

'opuiation wauja.réson du Xingu. Á dessín réolisé en 2002 par un Indien

íprésente un corps de personne-sefpent vec tous tes attnbuts de Ia persome

íeíntufes, poa/res, copaüté à danser

( à chanter), c'est donc un corpz humain.

tfà

MM

circonstanceshistoriquesou de déterminismes issusdu milieu

naturel. Tout ce

qui Ia compose est inhérent â Ia sociabilité

partagée par les individus - fussent-ils des animaux de teile

espèce, desesprits oude simples humains - qui se reconnais-

sent et sont reconnus par d'autres comme semblables.

Le perspéetívisme : /e corps comme point de vue Cependant, le príncipe de Tanimisme - tel que nous Tavons

caractérisé s'agissant des sociétés des Basses-Terres d'Amé-

rique du Sud- ne permetpasà lui seulde rendrecomptede

Ia courbureparticulière des cosmologles amazonlennes, et en particulier des représentatlons du corps. Ces conceptions

manifestentuntrait que Ia tendance à imputerde Ia«per-

sonnélté» ne suffit pas a expliquer: c'est le fait que, si tous tes sujets actuels ou virtuelsreconnus dans le monde pren- nent Iaforme de Iapersonne humaine, ces sujets identiques

ne voient pas nécessairement de Ia même façon les choses

qui composent ce monde. Ainsi, les pécaris se perçoivent eux-mêmes et se voient entre eux avec des corps d'hu- mains, à Tinstar des humains proprement dits. Cela découle du jugement d'identité qu'ils portent sur eux-mêmes et les uns sur les autres. ainsi que de l'élan de sociabilité lié

à Ia reconnaissance d'avoir affaire â des semblables. Toute-

fois, ces mêmes sujets pécaris perçoivent les (vrais) humains avec des corps de jaguar, et non pas sous forme

humaine, La première partie de Iaproposition - se voir avec

un corps humain. même si Ton est non humain - s'inscrit

dans Ia logiquedu principede Tanimisme. Laseconde partie introduit dans cette configurationun élément de complexité

que l'on est loin de retrouver dans tous les univers animistes.

Siconférer une positionde sujet à des non-humains implique rattribution d'un ensemble de dispositions et de capacités

de perception identiqueà celuidont jouissent les humains, il serait logique de supposer que ce qui est capté par ces facultés de perceptioncommunes est également identique:

tous les sujets doivent partager le même point de vue. Or. il n'en est rien; rhomogénéité de principe des personnes-sujets

s'assortit d'une hétérogénéité des mondesperçus.Autrement

dit, les sujets non humains peuvent considérer selon des

perspectives différentes un monde composé du même stock d'éléments, lesquels changent de nature en fonction de

ridentitédu témoinà Torigine de Ia perception. Pourunsujet-

jaguar, par exemple, le sang de ses proles constitue (est vu comme) de Ia bière de manioc ou de mais,telle que ceile-ci

est perçue par les humains. Pour les personnes-colibrl, en

revanche, c'est Iarosée des fleurs quitiendra lieude bière et

leur apparaítra comme telle. L'élément stable dans cette

configuration, c'est Iabière de manioc.Dans de nombreuses

culturesamazoniennes, celle-ciest en effet une composante

essentielle de Iasociabiiité. L'ensemblede relations affectives,

de gestes, de savoir-faire et de savoir-vivre qui entourent

Ia consommation de ce breuvage font de celui-ci Tindice

par excellence de Ia condition humaine. Intimement liée au statut de personne. Ia bière relève de Ia culture et non de Ia

nature: elle est présumée faire partie du regime alimentaire obligéd'un sujet, et c'est pourquoielle se retrouve seus une

formeou uneautre danstoutes les«natures» (fig.

154).

Maiscomment des sujets identiques peuvent-ils vivre dans des natures distinctes? Pour le comprendre, il faut s'arrêter

sur Ia manière dont les Indiens d'Am3zonie pensent Ia dif-

férence des corps. Les membres dechacune des espèces qui

composent le monde ont, c'est entendu, une façon com-

mune de «faire sujet», autrement dit d'être humains vis-à-

vis de leurs congénères. Du point de vuedes perroquets, par

exemple, leurs corps. leurs pensées et émotions et leur régimede vie - alimentaire et social- sont identiques à ceux

que perçoivent les humains lorsqu'ils s'observent. Toutefois,

s'il n'y a qu'une façon d'être une personne. il existe à Tévi-

dence une multitude de corps ; celui des agoutis, celui des

moustiques. celui des aras, celui desjaguars,bref,Tensemble

de ceuxincarnés par lesdifférentes espèces.

La différenciation physique entre sujetsvirtuels- tous sem-

blables par définition - est Ia grande affaire de Ia mythologie

amérindienne. Celle-ci postule Texistence, au commence-

ment, d'une seule collectivité dans laquelle se trouvaient

réunis humains, animaux et plantes, pius exactement í'en-

semble des «personnes » virtuelles avant leur différenciation

corporelle. Notons toutefois que ces «personnes» possé-

daient déjà certaines des caractéristiques de leur état futur en tant qu'animal ou plante (par exemple, tel oiseau parlait déjà avec une voix dont Ia qualité sonore évoque son chant

futur), comme sitous recelaient déjà en puissance leur appa-

rence et leurs caractéristiques d'espèces, en bref, leur corps spécifique. Cependant, à ce stade pré-naturel misen scène

dans les mythes, tous les existants sont encore unifiés par

leur partage d'une humanité commune, «humanité » étant

icisynonyme de culture. Les récits racontent comment par

Ia suite, généralement en raison d'un banal incident, cette communauté s'est morcelée à mesure que les différentes

espèces acquéraient leurforme et leur profíl éthologique et s'y enfermaient. sans pIus pouvoircommuniquer entre elles

ni se percevoir comme semblables, sauf dans des circons-

tances exceptionnelles. Après Ia dissolution de ce collectif

primordial, les «cultures» de chaque espèce deviennent

Jeune femme préparant

de Ia bière de manioc.

Population âraweté. Photograpíiie

d Eduardo Viveiros de Casiro.

I981-1983.

Cette boisson represente 'es fçlfllions.

émoüons.gesíes ei sortxrsgiu (ont

1'humoin

RGI55

Groupe d'indlens.

Populatioo araweté. Photographie

JEduanJo N^veiftjsde Castro,

1981-1983.

Legroupelocal est conçuconvne uneespèce noturelle «{dioque espèce

est une famille.Des membres de

coileaifséfféKnts peiA^nt cependont

changerde nsodété» por octopoon

et ^miliorisotion. Cest te cos de ces

oras.intógrésà un groupe d'Miens.

incommensurables, tout en étant, du pointde vue des mem-

bres de Tespèce.toujours semblables. Elles deviennent her-

métiquesles unes aux autres parce qu'elles sont associées

à des régimes corporeis ou des habitus éthologiques dis-

tincts, c'est-à-dire des manières différentes d'habiter le

de le percevoir. La « nature » qu'un corps se

donne est ainsi déterminée parsa propre «physicalité »:à

chaque corps correspond un environnement à Ia fois physi-

que et social - un monde vécu - qualitativementdifférent,

Chaque espècevitdansun milieu configuré pour et par son

dosage de dispositions, lequel dépend à son tour des res-

sources corporelles dont Ia spéciation Tadoté. Autrement

dit. Ia sociabilité caractéristique de tout sujet virtuel se réa- lise de manière différente selon lespropriétés ducorps dont

il dispose.

Une personne-jaguar vit dans une nature différente de celle

d'un sujet-agouti parce queson monde est «colore» par Ia

manière dont elle s'articule à son environnement et aux autres

êtres,et notamment par Tintensité de Ia disposition prédatrice

inscrite dans son corps. Celle-ci est certes commune à tous

lessujets, par príncipe - tous lesanimésdoiventse nourrir

mais elle n'estpasdistribuée defaçon égale entrelesexistants

et varie

monde et donc

en puissance selon Ia naturedes corps.

Un corps fait de rtgardt

Tout en bas de Techelle des animés, les Indiens placent les espèces de petite taille, pauvres en sang, dépourvues

d'« armes », c'est-à-direde dard, de venin, de griffes oude

crocs, et le pius souvent grégaires, formant des bandes

d'individus peu différenciés - par exemplele menufretin, les

nuées de papillons, certaines variétés de tubercules. À défaut

d'être três prédateurs, les corps des animaux situés vers

le basde réchelle ont cependant d'autres compétences:en particulier Ia capacite à «faire masse»de façon coordonnée

(ce qui les prédispose à servir de modèle pour certaines

formes d'action collective) ou encore à «faire famille». Cest

le cas par exemple des corps d'aras ou de perroquets. Le

jugement porté sur Iavie sociale de ces oiseaux repose sur

Tobservation des caractéristiques éthologiques de cette espèce; mâles et femelles forment des couples inséparables

et durables, volent toujours par paire et s'occupent assidQ-

ment de leur progéniture. Ces traits-là amènent les Indiens

à voirdans Ia vie socialedes perroquets une «culture» non

pas différente de Ia leur, mais simplement pIus réussie sous

certainsaspects limités oudans certainsdomaines (fig. 155).

À l'autre extrémité de Ia chaTne des formes corporelles se

trouvent des esprits immortels, tels ces dieux cannibaies des

Araweté qui se nourrissent d'humains mais sont eux-mêmes

invulnérables et éternels. Juste en dessous de ces dévo-

rateurs suprêmes prennent place les grands prédateurs

solitaires et fortement individualisés - félins, anacondas,

aigles, serpents venimeux

et les hommes en tant que

chasseurs et guerriers. Certains êtres incarnent par contraste

une corporéité pathologique, en même temps qu'iisillustrent

par Ia négative Tinvariance de Ia «personnéité» culturelle.

Tout en jouissant d'une certaine forme de conscience. ces

créatures sont condamnées à être asociales et solitaires, elles

incarnent le caractère aberrant d'un être animé « non per-

sonne», privé de liens à un collectif. Cela est três souvent

associé aux morts récents.

En résumé, autant Ia configuraticn relationnelle qui fait rhumain est unique, autant les corps susceptibles d'occuper Ia position de l'humain sont multiples. Les Amérindiens se donnent pour horizon de pensée un temps et un lieu oú tous les sujets avaient accês â Ia gamme entière des

ressources corporeües, oCi chacun disposait d'un corps

«totipotent» (qui peut tout) et du coup d'une même Nature. Vint Ia spéciation, et chaque classe d'êtres hérita d'un fragment seulement de ce corps primordial toat-puis- sant, fragment condensé dans un corps d'espèce particulier

articulé à un monde lui aussi particulier. Cet événement

fondateur du monde d'aujourd'hui, celui de Texpérience

courante, est une malédiction aux yeux des Amazoniens parce qu'il limite désormais â une seule espèce les res

sources et les virtualités d'action inhérentes à telle ou

telle forme de corporéité. Ainsi, depuis le point de rupture évoqué dans les mythes, chaque corps d'espèce représente

une seule modalité d'être-au-monde parmi toutes celles

possibles. La perte qui hante Tuniversdes Indiens est celle des virtualités d'existence que leur offrait un corps mythi-

que

d'avant Ia spéciation, un corps synthétisant les proprié-

tés de tous les corps d'existants possibles.

attachement fervent à des parures faites d'éléments de

corps d'animaux : s'en orner, c'est retrouver une parcelle

d'une expérience du monde associée à des types de corpo

réité dont ils sont désormais excius dans leur vie ordinaire;

se couronner de plumes. c'est renouer avec l'aptitude

D'oli leur

spéciale des corps d'ara ã pratiquer Ia conjugalité ou Iavie

domestique; suspendre à son cou des colliers de griffes ou

de crocs, c'est doter son corps d'un écho de cette meur- trière énergie propre au corps d'un jaguar.

Des espèces fixes en nombre limité, mais une infinité

d'images d'espèces

Linflexion particuliéreque le perspectivisme imprimeà Tani- misme amérindiena une implication qui doit être soulignée. 11 n'existe pas dans ce monde de catégories ontologiquesfixes, en dehors de celle de «sujet de culture ». Ce qui apparaTt

comme un pécari pour tel type de sujet apparaTt comme un humain pour une autre classe de sujets, ce qui est jaguar pour

les uns est gibier pour lesautres, et ainsi de suite. Fauted'un

point de vue transcendant et d'une Nature indépendante de

Taction humaine qui permettraient de fixer les existants dans une identité immuable, ceux-ci migrent de forme et d'iden- tité en fonction de qui les perçoit. Par exemple, iln'existe pas de souris dans i'absolu, telle qu'elle serait fixée par le regard

de

Dieu ou de Ia science. Certes, r« habit-souris » - Ia virtua-

lité dune actualisation d'existence sous forme de souris -

est une donnée du monde depuis toujours présente. Les

Amazoniens ne se donnent pas une Nature susceptible de créer de nouvelles formes d'être sans jamais s'épuiser et Ia variabilité des natures possibles est en droit limitée.

À première vue, Ia plupartdes sociétés de cette région privi-

légient donc une conception fixiste de Tunivers, oCi les parti-

cularités d'espèces existent depuis toujours et ne requièrent

pas d'explication quant à ieur origine. Bien súr, les aras

étaient dans les temps mythiques des personnes pour les

jaguars et vice verso; cependant,

Ia forme «ara» existait

déjà.elle n'est pas née au moment oú les aras sont devenus

des oiseaux aux yeux des autres espèces. Ce n'est pas tant

Tapparitiondes formes d'espèces (sur le mode des Just So

Stories de Rudyard Kipling, racontant comment tel animal

obtint Ia morphologie qu'íl a) qui a besoin d'être expliquée,

ce à quoi s'emploient les mythes. mais plutôt Ia rupture

du collectif dans lequeltous les sujets se percevaient les uns

les autres comme humains et les conséquences de cette

lasque d'esprit.

)pulationjuojpixuna

oimbra. musée de runiversité, >llection Rodriguez Ferreira.

lon tepoint de vue/eméme ítre peujétreperfu •ec oncofps différefií comme /íNusre ce mosque biface.

fragmentation: Ia perte d*un langage commun. Ia perception

d'autrui avecun corps de

non-humain, Ia différenciation des

perspectives. Les Indiens neconçoivent pasquedes formes

inédites puissent naftre soitd'elles-mêmes,soit d'autres for

mes préexistantes. Tout cequi peutêtre existe déjà, avec une

forme spécifique. Les «natures »impliquées parles différents

corps ne divergent que par Iadístribution de leurs éléments

et non par le caractère des éléments eux-mêmes.

La gamme des êtres offerts à Ia perception de manière vir-

tuelle dépasse cependant largement celle qui s'offre aux sens

des humains dans des contextes ordinaires. Cette disjonction

entre, d'une part, Tidée d'un nombre fini deformes d'espèces

et, d'autre part, celle d'une prolifération deformes perçues

peut s'éclairer par analogie avec lejeu d'échecs. Danscet exercice, les pièces mises en mouvement sont limitées,

comme le sont les espaces susceptibles d'êtres occupés par chaque figure. En revanche, les combinaisons - les rapports -

possibles entre celles-ci

sontà peu près infinies. De même, il

existe un stock cios de corps d'espèces, mais les relations

possibles entre ces corps - et donc les perceptions (réci-

proques ou non) impliquées par ces relations- sont innom-

brables. II n'ya qu'une seule forme «souris». mais une souris

peut assumer, vis-à-vis d'autrui, toutes sortes d'apparences

corporelles distinctes enfonction dutype d'interaction qui

se noue entre les deux partenaires. Dans Ia « nature » d'une

sauterelle. Iasouris (à supposer qu'elle se nourrisse de ces

insectes) occupera Ia fonction - et Tapparence - «jaguar».

Dans Ia natured'un ocelot, elle sera «pécari», dans celle d'un

humain, «souris». Quant aux populations d'esprits avecles-

quelles cohabitent nombre de groupes amazoniens, elles

possèdent unecapacité éminente d'assumer des corps dif férents :au moins Tapparence souslaquelle elles se manifes-

tent aux humains et celle sous laquelle elless'apparaissent

entre elles, à quoi il faudrait encore ajouter celle qu'elles

prennent aux yeuxd'autres classes d'esprits, quieux-mêmes

voient d*autres formes possibles d'incarnation, et ainsi de

suite (fig. 156).Les Indiens expriment cette idéeen parlant des corps non humains comme d'un «habit» que les exis-

tants peuvent revêtir ou enlever en fonction des interactions

dans lesquelles ils sont engagés. Pour reprendre i'exemple dujaguar, celui-ci se défait de son corps-habit pour révéler

un corps d'humain lorsqu'ilrejoint ses congêneres; autrement dit, parce qu'il se trouve avec des semblables qu'il aime,

il cesse d'avoir cette corporéité enragée sous Ia forme du

jaguar telle que ses proies potentieiles Tappréhendent. Les images engendrées par des perspectives différentes

de celle du témoin à Ia source du regard sont elles-mêmes

partiellement visibles pour ce témoin. Elles adhèrent à Ia

forme perçue à Ia manière d'une connotation ou d'un écho.

Décelables dans Ia pupille, dans le reflet ou dans Tombre d'un corps, dévoilées en rêve ou dans d'autres états de

conscience altérée, ces perceptions issues d'autres corps

représentent une instance «cachée» des êtres. Trompés par

Ia ressemblance superficieile entre le dualisme perspectiviste des Indiens - tout être porte en lui lefantôme de ce qu'il est

pour un autre regard - et leur propre dualisme, celui entre Ia chair et Tesprit, les missionnaires (et à leur suite bien souvent

les ethnologues) ont tôt fait d'assimiler cette instance à

Tâme. En réalité, les noms indigènes qui

Ia désignent ren-

voient à tout autre chose que le principe spirituel intérieur,

opposé au corps, implique dans notre notion d'âme. lis se

réfèrent plutôt à cette part invisiblepropre à tout existant, et pius précisément à Tapparence qu'a le corps d'un sujet pour un être diffêrent de l'énonciateur témoin, La forme (humaine) sous laquelle un pêcari se presente à un autre pécari constitue ainsi, du point de vue d'un humain,)'« âme » du pêcari; de même, r« âme » d'un humain, c'est Timagequll

offre à ses congêneres telle qu'elleserait vue par un préda-

teur d'humain - esprit,

animal ou encore « âme » d'un autre

humain. On comprend dês lors pourquoi Ia photographie constitue un dispositif troublant pour de nombreux Amêrin-

diens d'Amazonie, dans Ia mesure oCi elle introduit une vision

percevant et le serait-ce qu'en

raison du changement d'éche!le - Ia vision «naturelle » qu'a d'une autre personne celle qui Ia photographie; du coup, elle convoque un fantôme, celui du sujet indéfiniet invisible dont

elle reflète le regard «autre». Enbref, r«âme »indienne est formée par Iaperspective d'au-

trui. D'oij Ia prévalence en Amazonie d'esprits qui se dêdou- blent eux-mêmes en «âme» et «corps», comme c'est le cas chez les Wauja du Xinguoü i!s ont à Ia fois des «habits» qui leur permettent d'apparaTtresous telle forme à un certain type

«tierce » - celle de Ia focale - entre le sujet corps perçu. La photographie n'est pas - ne

Dessin d'e5prits.

Population wauja.

Dessinréaksé par un Men

en 2002 et feprésentont un coupíe

cíesphis «nus», c'es£-í</i>e sons "hobiíj) despèce. Le regard et Ia

bouche àentée som souli^és. tondis que le ucorps» est índé/ini.

Dessin d'esprits.

Population wauja.

Ce òesstn íéoitsé paruo Inejien en 2002 resviue 1'opporence re^tue par une populouon de non-humoins. Les «hobitsii des espnts sont dessinés a^ec beaucoup pIus de piéüsion que leur iicorps».

160

de témoins et danscertainscontextes- parexemple pourles

humains lorsde rituels

forme pour d'3utres témoins - parexemple leurs congénères (fig. 157 et 158). Le fait qu'une «âme» peut avoir un corps,

lui-même démultiplié en une nouvelle paire d'âme et de corps. et ainsi de suite en abyme, montre bien que Ia vir-

tualitétoujours présented'une perspective autreest ehjeuici,

et non une entité distincte du corps par essence.Aux yeux

des Amazoniens, de fait, le «corps» est autant une image

que r«âme», et celle-cis'avère aussi matérielle que Tautre;

ces deux instances se trouvent dans une relatlon réversible

analogue

distingue est lepointde vue porté sur elles.

â celle entre fond et forme, et Ia seule chosequi les

et un «corps» qui constitue leur

Pour faire Tinventaire de toutes les formes d*existant. ilfeu-

drait donc additionner les natures perçues par toutes les

créatures possibles, une totalisation en vérité inconcevable

puisqueTon ne saurait clore Ialiste des autruisusceptibles

d'engendrer de nouvelles perspectives, donc de nouveaux

existants. Ainsi, le perspectivisme combine une sorte de

créationnisme sans auteur débouchant sur une vision fixiste

de Tunivers - aucunenouvelle forme ne peut naltre- et une

conception admettant Ia prolifération des formes virtuelles

dufeitde Textension à Tinfini des pointsde vue possibles.

Fabríquer du corps humain

Le corps humain est un effet de relatlon : percevoir autrui sous Iaforme d'un homme revient à partager avec lui une

position de sujet, ce qui est lié à Ia reconnaissance d'une

mêmeidentité entre soiet Tautre. Que recouvre unteljuge-

ment didentité? Pourles Indiens d'Amazonie, Iaréponseest

simple : un corps d'humain est Texpression matérielle d'un

rapport entre semblables. Le corps humain n'est pas un

«habit d'espèce» comme un autre; de fait. il n*est rien de

piusque Iaforme par défaut d'un sujet en tant que membre

d'une«sodété». Dans les mythes de cosmogenèse. rappe-

lons-le. Tétat initial des sujets regroupés dans le collectif

primordial unique - celui qui a précédé Ia spéciation - est

Tétat humain. L'humanité est une modalité d'existence

ouverteâ tous les animés susceptibles de faire sujet. et non

Un eorps fait de regards

une forme attachée de manière stable et univoque à une

espèce partículière. Cependant, Ia vision amazonienne de

rhumanité comme un effet de perspective lié â Ia qualité

d'une relation - plutôt que comme un attribut essentiel -

n'empêche nullement les groupes indiens d'Amazonie de se

concevoir comme espèces, en tant que tribus dotées d*une

identité ^ropre. Si les «humains» en tant que tels ne font

pas espèce,les humains implantés dans un territoire et pré-

sentant des traits de ressemblance forment bel et bien,

quant â eux, des collectifs discontinus assimtlables â des

espèces. Les Indiens reconnaissent parfaitementque, même

si lés attributs de Ia culture sont partout identiques, eux-

mêmes et d'autres nations indigènes ou non indiennes

pratiquent Tart naturel du vivre ensemble de manière dif-

férente. Cette variation, selon eux, s'explique aisément: de même que les aras et les pécarissé nourrissent et se com-

portent de façon distincte tout en étant humains de Ia

même façon, de mêmeles Indiens de tel groupe et ceux de

tel autre ont des moeurs divergentes parce qu'ils appartien-

nent ã des espèces différentes (nous dirions des sociétés),

autrement dit parce qu*ils ont des corps différents. Cette

variation corporelleest rendue sensible par des écarts dans

le vêtement, les parures, les marques et les peintures cor-

porelles. Ces différences, pour nous d'ordre culturel, tra-

duisent du point de vue indigène un procès de spéciation.

Ainsi. les membres

d'un collectif donné portent, « par-

dessus » leur forme d'humain et en continuité avec elle,

Téquivalent d'un «habit d'espèce» composé d'éléments qui

sont tout à Ia fois des marques d'identité et des índices

de dispositions relationnelles valorisées.

Laspécificité de Iacorporéité humaine tient aux procédés par lesquelselle est fabriquée: Iachair et Iaforme du corps

sont Ia mémoire littéralement incarnée d'interactions affec-

tives entre le sujet et son entourage. Aulieu d'être donnée comme l'est le corps d'une espèce naturelle, Ia forme humainedu corps est entièrement produite: elleest le résul- tat d'une action intentionnelle et collective. On n'advient pas au monde comme humain, on le devient par le biaisdes rap- ports nourricierset des soins que les parents se prodiguent

entre eux et du souci qu'ils se témoignent les uns aux autres.

En partidpant, par don de nourriture sous forme de "sperme, à Iacroissanced'un foetus, un homme acquiert vis-à-vis d'un enfant un statut de «père ». II devient littéralement son père

à mesure que Tenfant lui-même devient «fils» ou «filie» de

cet homme. Offrir des aliments è autrui de manière régulière avec des marques d'affection est un comportement typique

de congénère. source d'une relation de parente, II exprime

une disposition à évoquer ses proches en pensée, en parti- culier lorsqu'lls sont absents, aux moyens d'images mentaíes qui suscitent tendresse, désir et nostalgie. Cette attitude mentale constitue d'ailleurs pour les Indiens Ia forme pre-

de Ia réflexlon : « penser», c'est penser à ses proches

mière

- par opposrtionâ Texercice spécialiséde Iapensée spécula-

tive. laquelle relève du savoir. En bref. Ia parente n'est pas

donnée par un lien biologique qui lui préexisterait; elle se constitue dans Ia construction mutuelle d'une corporéité

partagée, dépositaire d'une conscience corporelie faite d'une

mémoire d'interactions avec des êtres, des lieux et des

objets familiers (fig. 159).

Ledon de nourriture mais aussi le regard jouent un role cen

tral dans ce processus,en fonctiond'une logique quiassimile

étroitement Taliment offert. Iarelationentre personne nour- ricière et sujet nourri, et le regard mutuei, axe majeur de Ia relationd'intersubjectivité. Manger, c'est donc incorporer un

rapport - notamment visuel - tout autant qu'une substance,

assimilation justifiant raffirmation déroutante des Indiens

waiwai selon laquelle c'est en regardant leurs enfants qu'ils les font croTtre. Dansd'autres groupes amazoniens, Taccent porte davantagesur les manipulations et les contacts corpo-

rels : le corps du bébé est massé et modelé selon diverses

techniquesde manièrequ'il développe une chairspécifique- ment humaine en absorbant les relations de proximité affec-

tive présupposées dans ces pratiques. La même logique

sous-tend l'application de motifs de peinture corporelie

enfentou conjoint; dans Ia mesure

oü il renvoie à ces relations et à leurs dimensions qualitatives,

sur le corps d'un proche,

ledessin est Ticône d'une chair socialisée, modelée pardes

rapports aux congêneres (fig. 160).

L'« humanité» est en somme Tattribut d'un corps produit en

commun par un collectif d'individusdéfinis comme parents, comme semblables ou comme congêneres - ici les trois ter-

être pris comme synonymes - en vertu de leur

engagement dans ce travail. Cette fabrication conjointe de matière et de conscience corporelles - en même temps que

de parentê - est ce qui en Amazonie s'assimile au pius près

mes peuvent

à une

activité de production au sens oú Tentendent les

Occidentaux. Par contraste avec Ia manufacture de biens

matêriels (ou des moyens de les produire), qui est pour nous

le modèle de Taction valorisée, les Amérindiens s'investissent

dans un labeur tout autre : confectionner des personnes.

Le corps

vers parce qu'il matérialise Ia sociabilité, et aussi parce qu'il

témoigne d'une capacité d'action - fabriquer des vivants

perçue comme le propre de Thumain. Les

semblables -

humain est Iachose Ia pIus valorisée dans cet uni-

intentions et les affects imbriqués dans le travail parental de

production de corporéité humaine sont condensés dans les

parures et les peintures recouvrant les corps. Lesornements sont les attributs obligésdes «vraies personnes» ; ilssignent Ia présence d'un corps pleinement humain, c'est-à-dire richement doté en ressources corporellesvariées et donc en

possibilités d'interaction avec autrui.

Un enfant et ses grands-parents.

Population araweté. Photographie

d Eduardo Viveiros de Castro.

1981-1983.

/(s'ogit de ^bhquer des corps semblableset de àeveiir porenB por le regonj et les oRent^ reciproques.

4

%

m

Jeune homme p«int par

sa mère et son épouM.

Population wa/ana. Photographie

de Jean-Marcel Hurautt 1965.

On(uictonne un corpshumoin en dessinont fesmanques

sbéd/ioues de Io sooobiké.

m

h*?

'

s^-

Comment cette aptitude à fabriquer de l'humain s'arti- cule-t-elle avec rintentionnalité prédatrice propre à tous

les vivants? Elie en est l'envers. Ia face positive, de Ia

même manière que Téchange matrimonial est Tenvers de Ia prohibition de l'inceste. Loin de s'opposer. «pulsion

prédatrice» et «pulsion parentaie» sont indissociables :

dans un monde gouverné par le schème de Ia prédation, pius on «aime» ses parents, pius on se les représente

mentalement, pius on participe ainsi à leur croissance

et à leur bien-être corporel, pius intenses aussi sont Ia «rage» éprouvée contre ceux qui les menacent de préda tion et Ia «faim» pour ceux dont son propre collectif s'alimente. Prédation et production, disposition à détruire autrui et à engendrer des semblabies s'entremèlent si

bien que les deux capacites apparaissent chacune comme Ia condition de l'autre (fig. 161): Iafécondité présuppose Taptitude à Ia prédation, l'homicide confère un surcroít de

puissance productive.

«Les Bororo sont des araras»

L'ornementation corporelle, qui distingue simultanément rhumain et le membre d'un collectif spécifique, emprunte ses

signes principalement au monde animal. Elie privilégie trois types de matériaux: les plumes, lessurfaces irisées.les dents

les griffes. En couvrant leur corps de plumes, hommes

et

et femmes montrent qu'ils possèdent des aptitudes à Ia

conjugalité ou à Ia «parentalité » telles que certains oiseaux

les manifestent; en dansant collectivement avec un « habit

d'espèce» homogène fait de plumes d'aras, ces Kayapo du Brésil central (fig. 162) célèbrent leur capacité à former

une communauté de semblabies; en choisissant enfin des

plumes jaunes plutôt que rouges ou bleues, ces mêmes

Indiens affirment; «Voici des corps de telle espèce», par

opposition à ceux d'une société voisine. De même, en ornant les poitrines masculines de coiliers faits de crocs de jaguar,

tel groupe rend visible Ia disposition d'un homme accompli à

adopter une corporéité de prédateur. Ainsi, un corps humain

'm

i'\Ví

Homme avec un enfant

entre les jambes.

Population araweté. Photographie

díduardo Viveiros de Castro,

1981-1903.

Locapacité de prédaocn et fa capacité d pmduiie des corps de congénèressont

étrwtement tées.

Danseurs exécutant

une ehorégraphie rituelle.

Population kayapo.Photographie de Gustââf Verswijven 1996.

On se dofineun corps d'humoinvéritoble en se vêtant de corps d'oiseou*

pleinement constitué apparaTt comme unartefact hybride

fait de morceaux de corps d'espèces naturelles, chaque élé- ment condensant des qualités propres à Thabit particulier dont il est tiré. Ce corps réunit des aspects de tous les corps

possibles, sans renvoyer à celui d'une espèce en particulier.

Les coiffes

et les bijoux en plumes ou en dents n'ont pas

seulement une fonction expressive, celle d'évoquer par

métonymie des types de comportements prêtés aux ani- maux, ils permettent également de transposer aux humains

Ia fonction de parade et surtout d'individuation que revêt pour de nombreuses espèces d'oiseaux - notamment pour

les males - un plumage rutilant. Centrée sur les combinai-

sons de couleurs, Ia régularité et Ia délicatesse du travail

d'agencement. Taspect irisé des plumes ou des élytres, le

brillant du duvet blanc et des particules de coquilles d'ceufs

collées sur le visage, Testhétique est convoquée pour exhi- ber Timportance de Tindividu (et par extension celle du

collectif auquel il se rattache) en même temps que son

caractère unique et singulier. Lessurfaces nacrées ou trans- lucides comme le quartz, les coquillages ou les perles de

verre, moirées comme les plumes ou les ailes de coléoptères

sont particulièrement recherchées pourévoquer Téclat d'un corps (fig. 163 et 164). Couplées avec des diadèmes de

plumes brillantes, ces parures iridescentes sont

un équivalent

du nimbe entourant les saints dans Ia peinture chrétienne, ã

ceciprèsqu'ellesrenvoientà unétat de corps extraordinaire

plutôt qu'à une «intériorité » (une âme) hors du commun.

Les caracteres sensibles des plumes - Tabondance de cou leurs, de dimensions et de formes qu'elles offrent - les pré-

disposent aussi à un usage symbolique (fig. 165 et 167). Ainsi, certaines grandes coiffes circulaires figurent Torga-

nisation spatiale d'un village de «vrais humains» vue d'en

haut - du point de vue de Taigle - en même temps qu'elles évoquent le rayonnement de Ia «personne» détentrice

de cette perspective celeste (fig. 166). Létrange casque en cire (appelé Icutop) couronné, au bout d'une tige. d'un petit diadème de plumes d'ara et porté par les hommes kayapo mekranoti lors de certains rituels représente, là encore. Iavue

qu'ont sur les villages kayapo - et pius généralement sur le

Pendants cToreilles

en élytres de coléoptère.

Équateur. L 30 cm.

Paris,rrwsée du quai Brant)',

lnv.7l.1908.22,1380,1-2.

Perforateur labial.

Fbpolalion bororo. H. 48 cm.

Paris, musée du quai Braní)!

Inv.7l.]936.48.248.

Coiffe.

Ropulation kara/a. H.124cm.

Slo Paulo, Innrtuto Cirtural Banco

Santos, crtleciion Od. Inv.922.

CeRe caffé est lout ò Iofoisun «habit»

«fespèce.un bkaon,

une f.gu-ioicr: jjmpíi/iée de lorganisoxion spotia/eer sodote

er un emblème dideniité penonnelle.

ColfTe.

^pulation Icayapa L 180cm.

^uis, musée du quai Branl)(

Inv.70.2003.i5.

monde terrestre - des Mekranoti restés au ciei depuis

les

temps mythiques. La tige symbolise Ia cordepar laquelle

les

autres Mekranoti sont descendussur terre. Les coiffes por- tées par les différentsgroupes kayaposont par ailleurs utili-

sées comme blasons ; chague groupe cérémoniel, clan,

moitiéou classed'âge possède une parure spécifique -

exactement le modele d'une parure qui n'appartient qu'à lui - et cet habit, à Iafois expressifet productifd'une cor-

poréité commune aux membres du collectif, constitue un

patrimoinejalousement gardé. Les couronnesen plumes des

pius

sociétés du Nord-Est amazonien évoquent elles aussi des corps, en 1'occurrence des corps d'êtres primordiaux. La

grande coíffedite orok des Wayana-Apalai est en réalité un

masque plutôt qu'une parure ; censée être Thabit - enten-

donslecorps - d'unêtre créateurdes temps mythiques, elle

n'est revêtue qu'au cours de certains rituels. Porter un tel

costume revient en effet à assumer une part de Iacorpo-

réité d'un être surnaturel, ainsi que ies facultés et lescapa-

cités qui lui sont propres (fig. 185).

Un eorps foit de rtgardt

um

La peinture corpore//e; les corps d'espèces

vus de rintérieur

La peinture corporelle est omniprésente dans les Basses-

Terres d'Amérique du Sud. Portée de façon quotidienne aussi bien que dans des contextes rituels, dans Ia paix

comme dans Ia guerre. elle est pIus ou moins élaborée et

raffinée dans son appiication comme dans sa conceptua- lisation. Certains groupes s'ornent le corps en combinant, selon des règles savantes. jusqu'à une quarantaine de motifs géométriques distincts, tous nommés et reconnus

(fig. 168). Des combinaisons de dessins et de couleurs peuvent être mises au service d'une signalétique sociale

três précise : elles indiquent non seulement les apparte- nances tribale, clanique, de classe d'âge, de groupe céré moniel. comme peuvent le faire les parures en plumasserie, mais aussi Tétat relationnel dans lequel se trouve celui qui porte Ia peinture : veuf depuis moins de six mois, père d'un deuxième enfant âgé de moins de deux mois, convalescent

d'une maladie de telle ou telle nature.

Mais Ia peinture corporelle n'est pas l'apanage des seuls

(vrais) humains. Du pointde vue indien, tous les êtres sus-

ceptibles de «faire sujet» arborent des dessins surlecorps; Ia peinture corporelle faitpartiede Ia panoplie de rhumain.

Ainsi, ce quiapparait auxhumains commele pelage tacheté

desjaguars est vuparlescongêneres desjaguars comme des

motifs peintssur uncorps humain. Si Iaconstitutiond'une

dans

chair et Ia perception d'uneforme humaine s'enracinent

une relation d'identité entre congénères - autant dire dans

une relationde parenté ia peinture corporelle constitue

aveclesparures Iapeauvisible d'unsujeten tant que membre

d'un collectif ou d'une espèce spécifiques. Tous les êtres

animés potentiellement sujets sont, rappelons-le, présumés

appartenir ã un collectif, â une «espèce » nécessairement

singulière dotée d'une«culture-ethogramme» elleaussi sin-

gulière; or.Iapeinture,et piusgênêralement rornementation

corporelle, est le condensé visuel de cette culture propre â

l'espèce. Pour reprendre rexemple du jaguar, le pelage

tacheté forme Thabit d'espèce du jaguar en perspective

«proie», tel qu'ilest vu par ceux qu'ilmange, tandis que ses peintures corporelles forment son habit d'espèce en pers

pective «congênere ». Elles sont sa robe de sujet-jaguar vu «du dedans», telle qu'elleest perçue par les membres de son

collectif(fig. 169).

Au demeurant, les mêmes motifs se retrouvent sur des

artefacts ; Ia décoration géomêtrique des poteries, de Ia

vannerie, des êtoffes peintes ou

tissées représente

presque toujours de façon pIus ou moins stylisée les pein tures corporelles des esprits ou des animaux (fig. 170). Ces

motifs ne reproduisent pas exactement les peintures cor

porelles. Fidèles à leur parti pris antifiguratif, les artistes

indigènes cherchent à évoquer celles-ci par d'autres dessins (et parfois au moyen d'un nom attaché à un motif)

plutôt qu'à les copier à partir d'une représentation mentale. Le rôle de Tart «dêcoratif» associé aux objets fonctionnels

est surtout de déciencher des processus de visualisation :

Timage qui compte, c'est celle que chacun se fait mentale-

ment, pas celle matérialisêe dans le graphisme. Celui-ci n'est qu'un moyen de mettre en branie une forme dlmagi-

nation dêdiêe à Ia représentation de corps sous toutes leurs

facettes possibles. Une fonction identique est attribuée à Ia

robe de certains animaux : le caractère abstrait et labyrin-

thique des dessins formês par Iapeau des serpents, par le

plumage de tel rapace, par le pelage des fêlins fait de ces

créatures des rêservoirs ambulants de peintures corporelles

virtuelles.

*

Connartre les peintures propres aux autres collectifs, c'est

donc connaTtre Tapparence spêcifiquequ'offrent les autres

à leurs parents, connaTtre en somme leurface cachée. Ainsi

ce type de savoirforme une composante essentielle de Ia

«science » indienne. Par ailleurs. porter les motifs d'une

certaine espèce permet de s'identifier â cette société-là

et de signaler sa non-appartenance, dans un contexte et

pour un temps donnê,à son proprecollectif. Silesfemmes

achuar (l'un des sous-groupes de Tensemble jivaro) se

peignentdes motifs sur le visage lorsqu'elles vont travailler

dans les essarts, c'est pour s'assimiler aux populations

végétales avec lesquelles elles interagissent et apparaTtre

à ces dernières sous un jour familier. Cette logique se

retrouve dans des contextes rituels, lorsqu'ils'agit de faire

venir des esprits (ou d'en figurer) pour interagir avec eux.

Ense peignant, en s'ornant ou en arborant des masques en

fonction d'un certain modèle d'apparence, le groupe qui

rêalise le rituel dit en substance aux esprits : «Voyez, nous

ne sommes pas pour vous des étrangers, des autres; nous portons vos habits, nous sommes donc vos parents.»

Cependant, Ia peinture corporelle ne renvoie pas toujours au monde de Ia sociabilité et de Ia proximité parentale. Elle

peut aussi, et même par omission, synthêtiser d'autres

conditions relationnelles. L'absence de peinture est tout

aussi parlante que le port de motifs élaborés, dans Ia

mesure oú elle indique un état d'«invisibilité cosmologique»,.

Cet état peut être recherché lorsqu'une personne se sent

menacêe par des tentatives d'affiIiation êmanant d'un col

lectif ennemi - par exemple en cas de maladie. Dans cette

situation, elle perçoit sur elle le regard des autres, qui

menace de

Ia faire basculer dans une position de proie. Elle

tente donc de se rendre invisible en s'abstenant d'endosser

169

Jeune filie revâtue de p«inture$.

Populâtion kayapo. Photographie

de GustaafVerswijver 1996.

ío peintxire et (e duvet blonc dont esl

revitue cette jeune /Me est un ((hobitw

d'espèce

désigne et modèle le corps

d'une certaír>e dosse «fítres.

Enfant revêtu de peíntures.

Rapulatiofi paralcana.

Photographie de LuxVidal, (98S.

Les motffsdont so mère orne le visoge de ce bébé kiífèmnt un coips férxe

aux yeuxde prédoieun invisíWes.

mais un corps «Chuiroinou* yeux

de ses semblaUes.

son habit d'espèce, de telle sorte qu'elie ne puisse être reconnue ni catégorisée. L'invisibilité assurée par Ia nudité

de Ia peau équivaut à une condition d'isolement social

choisie, éventuellement renforcée par Ia rédusion dans un espace séparé de Tunivers domestique parental (fig. 171).

Une manière distincte de (se) rendre invisible est de recou-

vrir entièrement le corps d'une couche de peinture noire. La

couleur fait ici office d'écran, elle cache le corps qu'elle

revêt et le rend indécelable aux Ennemis.

L'autre modalité d'apparence à laquelle s'opposent les pein- tures indiquant un état de sujet ou de parent est celle asso- ciée aux peintures de guerre. Ces motifs-là se distinguent des «dessins d'humains » par une couleur différente - par exem ple le noir par contraste au rouge ou au bichromatique - et par un tracé distinct. La peinture de guerre signale une

corporéité non humaine, Intégralement prédatrice, aussi bien

aux yeux des victimes pourchassées qu'à ceux des parents des guerriers.

Un corps fait de regords

II. Corps de prédateur Le schème de Ia prédation : voir et manger

Inscrite dans un schème de rapports entre les êtres selon

lequel toute entité vivante se nourrit d'autres espècesrani- males ou végétales. et sert elle-même d'aliment à d'autres

espèces. Ia relation constitutive de Tldentité d'un corps n'est pas neutre sur le plan qualitatif,et Iatonalité affective qu'elle prend ne doit rien au hasard. Toutes les créatures

sont habitées par un désir et une capacité d'agression à

régard d'autres consommables. Cet appétit vital inhérent à

tous les animes est le modèle de rintentionnalité attribuée

dans les procès de subjectivation, sans doute parce qu'll

synthétise de manière immédiate à Ia fois le désir -

Ia

tension vers Tavoir - et le jugement - Ia catégorisation d'une chose, son identification en tant qu'élément du monde : Ia forme première de r«être-au-monde» d'un

sujet est une relation d'appréhension - dans tous les sens

du terme -

d'autrui.

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Grand panter d« portage.

Population wayana.

Belem do Para, museu R E. Goeldi.

Comme to plupartdes motifs géométriques omant (esortefijcts amazoniens, tes dessíns de ce paniersont une repréieníocion styHsée, ou mieuxencoreune évocotion, des peintures corporefles

d'â[res sumocuiels.

 

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Jeunes hommes Indiens dans une hutte de rédusion.

Population Wâyampi. Photographie

de Jean-Maixel Hurautt. I96S.

Lecorps de ces jeunes Indiensen^rmés dam une hutte de réckjsicnnest pos peint.apn quíls soíent fnvrsíbtes ò Toutre.

!1

Cette vision prédatrice des rapports entre les êtres justifie

1'importance que Ia pensée indienneaccorde à la'question du regime aümentaire. Celui-ci constítue Tun des principaux

critères de classification des êtres animés. Taune servant à

mesurer le degré d'identité et de différenceentre deux espè-

ces ou deux exemplaires d'espèces. Pour prendre les choses

dans l'autre sens, commensalité vaut communauté, qui elle-

même vaut identité. D'oli le poids attribué aux gestes d'of-

frande - ou de refus - d'aliments,notamment entre conjoints et entre parents et enfants. D'oüaussiIaforce et Iamultiplicité

des proscriptíons et prescriptions alimentaires observées par

les Indiens dans toute TAmazonie. Modifier son regime, c'est

marquer un mouvement

tantôt d'affiliation et d'identification

à une autre classe d'êtres dont Ia nouriture coutumière se dis

tingue de celledes humains,tantôt au contraire un mouvement de désaffiliationet de différenciation par rapport à une espèce

dont le régimeserait anti-humain (fig. 172). Ainsi, les guer-

riers homicidessont longtemps soumis à un régime draconien visant à les sevrer de leur goQt postule pour ia viande de «gibier» humain.On s'en doute, lecannibalismede guerre pra- tiqué jadis par nombre de sociétés amazoniennes s'inscrit dans Ia même togique. En traitant le corps d'un humain ennemi comme de Iaviande de gibier,le cannibale se livreà une dou-

ble opération : 11 s'assimile d'un côté à un prédateur suprême,

voire à Tun de ces Immortels qui se nourrissent justement

des humains; il marque de l'autre Ia distance ontologique - Ia non-identité - entre lui (et le collectif auquel ilappartient)et

Tennemi (et lecollectif auquel celui-ci appartient).

Le schème de Ia prédation imprime aussi sa marque sur les

rapports entre hommes et femmes, de deux façons distinctes.

D'un côté. Ia communauté de régime alimentaire fait que Ia

différence entre les sexes est minorée par rapport àcelle entre humains et non-humains, Thétérogénéité de régime étant le

principal critère de discrimination entrecesdeux catégories.

D'un autre côté, Ia différence anatomique et surtout compor-

tementale entrehommes et femmes - au premier cheflefait

que ce sont les femnnes et ellesseulesqui portent et accou-

chent des membres de Tespece - prédispose à considérer

Iensemble deshommes et Tensemble desfemmes comme des

collectifs distincts, à tout le moins comme des sous-espèces différentes (les Indiens hispanophones utilisent volontiers le terme rozo - «race» - pourdésignerchacun des deux sexes). Cette divergence-là, lorsqu'elle est combinée avec Ia diffé rence assignée par principe aux parents par mariage ou affins, autrement dit lorsquil s'agit de partenaires épousables, abou-

tit à des comportements «prédateurs» stylisés. Ainsi, le

mariage amazonien, lã oú ilest rituellement marqué, se coule de manière pius ou moins littérale dans le moule du rapt ou de l'enlèvement d'une femme à un groupe ennemi, même lorsquH s'agit d'une parente proche. Cest qu'une femme «consom- mable» sur le plan sexuel doitêtre*autre», sans quoi Tunion avec elle serait incestueuse; mais dès lors que cette femme

est définie comme différente de sol, les relations avec elle ten-

dent â être subsumées sous le schème de Ia prédation; d'oCi Ia

présence de ces éléments de ccmportement chasseur ou

guerrier marquant le début d'une cohabitationconjugale.

La pensée indienne ne ménage guère de place à Ia notion de

genre au sens de «sexe culturel». En fonction des contextes

et des sphères de sociabilité en jeu. Iadifférence entre hom

mes et femmes est soit dissoute au profitd'une différence plus lourdesur leplan ontologique,celleentre «nous »(les humains) et«les autres»(les non-humains) - auquel cas Técart entre les deux sexes est annulé soit elleest exagérée et exacer-

bée par assimilation du rapport homme-femme à une relation entre espèces distinctes prises dans un rapport proie-préda- teur. Cela explique que les femmes tiennent souvent un rôie

de premier plandans les rituelscannibalesou guerriers, oú elles

sont chargées d'incarner les Ennemis et de parler pour eux ou,

à Tinverse,de prendre Iaplace des hommes en donnant corps

au «Nous» - sexes confondus

pent Iaposition des autres - parfoisd'ailleursen parodiant des

femmes. Ensomme, hommes et femmes sont soit trop sem-

blablessoit trop différents pour constituer chacun un «genre ». lis ne peuvent former, les uns vis-à-vis des autres, que des variétés de Ia même espèce, ou alors des espèces distinctes.

II reste â souligner que le rôle déterminant tenu par le

schème de Ia prédation dans Ia conceptualisation indienne des rapports entre les êtres n'implique pas que ceux-ci

tandis que les hommes occu-

Tète en céramique.

Ftopulatjonpiro. H. 28 cm. BSIe,

fiuseum der Kulturen, Inv.IVc 16946.

Cest te ponmit (fun«préáneur» poumide dents. d'unregord

d'un visage human ec d'éWments de cotporétéanimah.

prennent toujours et nécessairement Iaforme de l'agression

dévoratrice. Lincorporation d'autrui constitue certes Ia toile

de fond du monde des animés. Ia tendance gouvernant par défaut leurs relations. Cependant, le «désirde Tautre» peut

s'afflrmer dans toute une gamme de relations affectlves,

jusqu'è yerser dans le contraire de Ia prédation, à savoir Ia pitié. Celle-ci est une suspension de ranímosité cannibale

qui fait d'autrui une viande consommable. La compassion

- un affect três souvent évoqué, sous des noms variables,

dans le discours amoureux ou dans les énoncês adressés à

des esprits - traduit Ia perception, parfois involontaire, d'une identité possible entre le sujet et autrui. La pitié implique donc aussiunetransformation dans l'appréhension de Iaforme du corps d'autrui: au lieude voirson gibieravec

un corps d'animal, le chasseur ou le guerrier saisi de com

passion prendra subitement conscience d'avoir affeire à un corps humain.

Dans un corps de Jaguar

Se doter d'un corps aux capacités de prédation renforcées,

analogue à celui du jaguar, est un objectif poursuivi par les

hommes dans presque toutes les sociétés amazoniennes.

Pourtant, cette quête de puissance implique un éloignement de ses semblables et par conséquent une sortie au moins partiellede Tétat d'humanité. Cette condition-lá est dange- reuse pour les proches, parce qu'ils risquent de n'être pius

reconnus comme congénères. Et elle est difficileà supporter pour soi, car elle est associée par principe à Ia solitude. En

même temps. le régimecorporel du jaguar fascine parce qu'il

illustre une condition suprême d'autonomie et d'individuation.

En raison de son énergie prédatrice, le grand félinest Umage

même de Ia puissance d'être.

Se placer en situation de prédateur permet de se situer vis-

à-vis d'autrui dans une relation d'objectivation : au lieude percevoir Tautresous Tangle de sa subjectivité, le prédateur ne voit en lui que du gibier, de Ia viande dépourvue d'une

subjectivité qui pourrait le concerner. Cette attitude est celle

que les Indiens prêtent aux prédateurs à Tégard des espèces

dont ils s'alimentent. Pourtant, bien qu'ils se livrent quoti-

diennement à Iachasse et valorisent â Textrême cette pra

tique, les Amazoniensne considèrent

pas que leur gibierest

« naturellement» dépourvu de subjectivité, ni que Ia mise à

mort d'animaux à des fins de consommation soit une action

banaie et sans conséquences pour celui qui Tentreprend.

Alors même qu'ilss'en nourrissent, ilsfont du gibierdes per-

sonnes. La plupart des animaux de chasse sont même des

sujets par excelience, certains Indiens, comme les 'Wari, considérant que seuls les animaux dotés d'une «âme» sont

dignes d'être tués et consommés. Dans Ia grande majorité

des cas, les animaux chassés sont donc traités comme des

sujets jusqu'à Tinstantde leur mise â mort. Tantque le chas-

seur traque son gibier, il lui parle comme â un humain, lui

adressant des incantations silencieuses destinées à Tinfluen-

cer et à Tapprivoiser; ilcherche à Tattirer par Ia séduction,

comme il le ferait avec une femme. En outre, le traitement

respectueux réservé à Ia dépouille de Tanimal tué montre

bien que Ia subjectivité de Ia bete vivante reste présente.

Ainsi, son cadavre est soumis à divers procédés visant à

le séparer de Ia «personne» qui Thabitait et à renvoyer

son «âme » ou son image â son collectif d'affiliation. Cette

opération permet de transformer son corps en viande afin

qu'il puisse être consommésans danger.

L'objectivation liée â Ia mise â mort d'un animal est donc

fortement minorée par rapport aux comportements de

séductionou de respect manifestant Ia subjectivation des

animaux que i'on traque. De manière paradoxale, tandis

que le meurtre d'animaux de chasse est plutôt «euphé- misé», ia guerre contre les humains. elle. ne l'est pas du

tout. Assimilée à une agression animale, Taction guerrtère

est au contraire célébrée, chantée. mimée, ritualisée, et ses

aspects sanguinaires sont mis en vaieur. De fait. Ia guerre

est identifiée à une forme de chasse à des fins de consom

mationtelle qu'elleest pratiquée non par les (vrais) humains

mais bien par les animaux, et pius précisément par les

grands carnivores tels que le jaguar, Taigle ou le vautour. Si

dans Ia chasse le «prédateur» (humain) traite sa proie de

façon três humaine et doit se faire violence pour animaliser

sa victime, dans Ia guerre se produit exactement Tinverse :

Collier de dents de ja^ar.

L.21 cm. Paris,musée du quai Brant>!

lriv.7l.l878.32.'?S.

On afficheses disposíDons priáatiices en

somont ci'<iames»donimaux:dents,voes,gríffes.

le guerrier perd son humanité et se transforme en animal.

Voilà ce qu'exprime avec concision le propos recueilli au

XVI® siècle par Hans Staden auprès du chef tupinamba

Cunhambebe, justifiant ainsi songout pour Ia chair humaine:

«Je suis un jaguar. Et c'est bon.»

La prédjlection des Indiens pour les ornements falts avec les «armes»prélevéessur lescorpsd'animaux, surtout les dents et les griffes (fig. 173), renvoie â Ia même idée : en s'ornant

de signes d'aptitude carnassière, les Indiens affichent et

rehaussent leur propre disposition à devenir «jaguaresques »,

disposition indissociable de Ia volonté de produire de la.parenté

et de faire des corps semblables. Dans les rituels associés à

Ia guerre, Tassimilation des guerriers - et en particuller des hommes responsables d'homicides - â desgrands prédateurs

animaux est constante et pour cela, entre autres raisons, le

meurtre est souvent assimile â un acte de dévoration. Le

meurtrier est généralement soumis après son acte à toute une

série de prohibitions alimentaires censées lesevrer deson goOt

pour Ia viande crue et le réhabituer à un régime alimentaire

humain. De Ia même façon, rappiication surle corps duguer

rier de peintures corporelles distinctes decelles qui expriment

et reflètent Iacondition d'humanité visent à le doter des attri- buts de ranimalité, en tout cas de Ia non-humanité. L'identi-

fication à des propriétés corporelles animales, signalée parces

emblèmes de dispositions prédatricesquesont lesornements

en griffes et en crocs, est poussée dansce casjusqu'à une

corporéité intégralement prédatrice. Plutôt que le déguise-

ment d'un humain en jaguar. Ia peinture de guerreest un habit

d'espr(t-jaguar. le vêtement d'une entité qui réunirait, â

Ia manière d'uneessence,toutes les qualités prédatrices

l'animal et seulement celles-là (fig. 174).

L'assimilation du guerrier à un carnassier dévorateur de

viande humaine confère à ia guerre amazonienne un fort

relent de cannibalisme, même dans les aires culturelles oú

n'ont jamais été relevées de tracesd'anthropophagle. Cepen- dant, lescannibales amazoniens avérés- tels les Tupinamba

de

du XVI® siècle - auraient été horrifiés par Taccusation de

manger leurs semblables. En réalité, le cannibalisme indien

affirmaitjustement une différence radicaleentre le consom-

Guerrier en «habit» de jaguar.

Population yanomami. Photographie

de Napoleon Chágnon, début des anr>ées 1970.

Or> se dome votonfters un «corpsi> de joguai. à \a monière

fiece g(iernç' <ior' Ia petriiure corporelle evoque (es ocefes

de to robs du féhn

mateur et sa victime. II les précipitait Tun et 1'autre en dehors

de leur commune humanité : le meurtrier vers une identité

de prédateuranimal ou divin. Iavictime (du moins son corps)

vers celle de gibier. Parler d'anthropophagie dans ce cas est

donc. à strictement parler, un non-sens ; ce qui est mangé

est certes de Thumain, mais comme le cannibale. lui, n'est

pas humain, ce qu'il consomme est du différent, donc de

Iaviande (fig. 176).

Devenir fennem/

La consommation(réelle ou imaginaire) d'une victime de Ia

guerre ne concerne toutefois qu'un aspect de Iapersonne de

Tennemi, D'autres aspects, inhérents â sa qualité de sujet,

sont détachés de son corps-objet pourformer de nouvelles

entités anthropomorphisées, qui peuvent être adoptées, apprivoisées, ou faire Tobjet d'unegestation dansle corps du tueur. Ces éléments de «personnéité» associés au corps d'un

individudont Tidentité « ennemie » vient d'être abolie finis-

FIG. 175

Cache-sexe féminln en dents humaines.

P^ulation yagua. L 32on. Rome,

Museo Nazionale Preistorico Etnográfico

Liijgi Pigonni, Inv. 3335.

íe còouecs. Droduii ou cours duriruel. decetonden omement

esr évoqué dans des cíwnts et cfes recits ossoóés à Ia guem.

sent donc par être intégrés au collectif des tueurs, sous Ia forme d'une personne virtuelle suppiémentaire ou sous celle d'une capacite d'engendrement intensifiée, premesse d'une

future augmentation du collectif.

Bien souvent, ces éléments de subjectivité issus de l'en- nemi sont figurés par des trophées. Ainsi. les têtes réduites jivaro renvoient. par leur taille, au nourrisson que Tennemi

tué deviendra ou engendrera, cependant. elles incarnent

aussi, de manière simultanée, d'autres positions structura-

les, notamment celle de TEnnemi et celle du Parent consan-

guin, t'un et Tautre également abstraits (fig, 178). L'ennemi

humain subit un traitement analogue à celui appliqué à un

animal de chasse ; sa subjectivité porteuse d'identité et son corps porteur d'altérité sont dissociés, afin que Ia première s'attache à une nouvelle silhouette de congênere et que le

second se transforme en objet de consommation.

Le port ostentatoire, notamment en contexte rituel, d'orne-

ments fabriqués avec des restes humains - dents, cheveux.

Singe euit, mets três prísé et presque humain. Photographie de Sieve Hugh-jones.

<i)esuis un jaguar, et c'est bon», ésát

en 1557 lechef üjpinomba Çunhambebe

à Hons Siaden,son copüf.à 1'occasion

d'un /éstin cannibale.

Téte humaine réduit«.

Population jrwo. H.70 cm.

Paris, musée du qua: Braniy.

Inv,7l.1880.7,170.

Scíndée dans son fmfil, effe prtsenie un wsoge

oppoítenonf à deux sijeBvirtuels; unennemí et unporent

un homme et une ^me. un consonguin etonoffin, ur

fnonet unemtwywi, tous cofjvoqivés te tempscfun rituei

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••'•f.rr-

.'•'vV'

Masque cara groncfe ou ypt.

Population upirapé. K 80 cm.

Paris, muséc du quai Branty.

Inv. 70.2003.2.4,

ftjrté ovec un coAn-chef et uoe looguecape de fibfes ^gétaíes. rffguv lespni ifunguerrier ennemi ossassiné.

quon convoque ou cours de ntuefc cfestinésò firwiser to ehosse

et pendam /escjue/s est évoqué un combat vietorieax entr^

lesTopiropé ei leurs ennemís koyopo ou korojo.

Masque en cire couronné

d*un diadème en plumes d'ara.

Population kayapo. H.156 cm.Paris,

musée <du quai Braniy, tnv. 70.2003.2.6.

" represente sons doute unesprit tfennemi, comme íemosque

ype tapiropé. II s'ogf£ peut-étretfune oéotioo tso/ée, inspirée

porísxemple rfun groupe voisin.

Tète mominée représentant

un ennemi transfomié en congénère.

Ropulaüon mutvjuruku.H. 30 cm.

Paris, muséedg quaiBranly,lnv,7l.l950.87.l.

Que/quesoitle se« cte )ovicome. h lôce est comWérée comme moscu'me. Le meurtrier occompogne fes c/wssews ovec

son wphée. dei^nu «mère des pécahs». pour attirer te ffbier.

peaux, ossements divers (fig. 175 et 177) - obéit ãune logi-

quesimilaire (mais inverse) âcellequi presideàl'exhibition par les humains d'éléments de corporéité animale. De même que

les humains signalent par le port de griffes et de crocs ani-

maux des dispositions prédatrices, corollaires de Ia capacrté à

febriquer descorps de parents, enarborant des morceaux de corpS d'humain leguerrier manifeste sa capacite â assumer

une corporéité non humaine et donc - et surtout - Ia pers

pective Inhérente â cette forme de corporéité. Le port dece genre d'ornement signifie ; «Attention. ilya un corps (et

un regard)

de jaguar tapisous mon apparence d'humain.j» La

corporéité ambiguè du guerrier s'assortlt d'une perspective

également équivoque; bien que congénère. le guerrier voué â rhomicide estsusceptible devoir lecorps desessemblables comme du gibier, de prendre subitement ses propres parents

pour des ennemis et de les traiter en conséquence. La fesci-

nation pour le «point devue de Tennemi» s'exprime de façora spectaculaire dans denombreux rituels amazoniens organisés autour de Ia perspective du prédateur d'humain. Les masques

tapirapé dits caro grande ouype, par exemple, figurent Tâme

d unennemi kayapo abattu au coursd'unaffrontement armé

(fig. 179). L'«acteur» qui porte le masque est le protagoniste de Ia cérémonie, et c'est â partir de son point de vue que

toute Taction rituelle se déploie. Une fonction similaire est

attribuée au masque kayapoen cire couronnéd'un diadème (fig. 180) ouencoreauxcrânesdécorés munduruku. Cesarte-

facts macabres ne figurent pas seulement, ni même de

manière privilégiée, Tennemi abattu aucoursd'unraid, ce sont

plutôt des sortes departenaires blancs appelés àincarner, tout

au long d'ün cycle rituel. différentes formes d'une identité

structurelle - celle de Tautre oude ['Ennemi - et de Ia pers

pectivequecelle-ciporte. Les rites qui s'effectuent autourde

ces «objets-sujets» mettent enplace une inversion progres-

sive de Ia relation qui unit le tueur à sa victime - du moins

à

cette part qui ne s'est pas résorbée en viande de gibier

de telle sorte que le meurtrier finit par prendre Ia place desa

victime. Celle-ci, devenue meurtrier de son assassin, raconte

- souvent par Iavoix des femmes participantau rituel - ses

exploitsguerriers, comment elle a extermine les hommes du

groupe des vainqueurs, comment ellea sédurt et fécondé leurs

femmes. En somme, tout se passe comme si c'étaient les ennemisquieffectuaient lerituelet nonceuxquiles ont effec- tivement vaincus(fig.181). Létrangeté de cette configuration

s'atténue si l'on songe que dans

time occupe le pôle de rhumain et le tueur celui de l'animal;

or, produire un contexte rituel est une activité d'humains- L'ob-

jectif des pratiquesrituelles qu'observele meurtrier pendant

de longs mois après rhomicide est justementde revenir â sa

Ia relation d'homicide Ia vic-

position humaine initiale.

Les visoges de lUnhumain

Cette déroutante inversion des roles dans lesrituels guerriers

amazoniens s'explique sans doute par Tobjectivation ducorps

social produite par Ia perspective d'un autre sur soi - d'un autre différent de soi. L'objectivation est une condition pour

fonder les identités tant coliectives qu'individuelles, mais cela

n'est possible que par le recours au point de vue d'un autre.

Or, dans le monde amazonien, Tautre est pris dans le schème de Iaprédation. Puisquil est par définition différent du sujet, ilentretient avec luiun rapport qui ne peut être que de proie ou de prédateur. Ce point de vue de Tautredont le soi a besoin

pour s'éprouver comme soi est donc représenté comme

perspective de prédateur sur le soi, c'est-à-dire sur rhumain.

On conçoit dans ces condrtions pourquoi Ia três grande majo-

rité des masques amazoniens sont pourvus de bouches dentées. La fonction des masques est de représenter des non-humains; qu'ils'agisse d'ennemis, d'animaux ou d'entités surnaturelles, ce sont toujours des esprits - des images - qui sont figurés. Ces derniers sont forcément des prédateurs d'humains, même ceux ayant une valeur positive et que i'on appellerait des dieux (par exemple ces immortels que deviennent les morts araweté). Lesesprits sont non humains et occupent le pius souvent une position supérieure â celle

des humains sur l'échelle des existants animes d'inten-

tionnalité prédatrice. Cela suffit à en faire des «cannibales »,

Masque en écorce battue. Ftipulation tikuna H. 42 cm.

Berlin, Museum fijrVõlkeHojnde, tnv.Vb 11607.

Sile corps des esprits est informe.

on represente cependani levrs extroordinares capadtés, telle íowé

figuréew par de grandes oreiHes.

Populatlon kamayura. régiondu Xingu.

H.I3I cm. Paris,musée du quai Braniy,

Inv. 70.2003,2.1.

Ce mosque

occupenih

so forme et so «boíte» de fibres le eomctère irrepréseniable

des lícoros» de non-humains.

represente ceuxponés par /es esprits torsquV/s

positíondhumoins. (/évoqueégolemem po'

I

M'

í

J

186

des mangeurs dhommes, untraitinvariablement représenté dans lesfigurations d'esprits, au point que leur portrait se

réduit parfbis à resquisse d'un visage entourant untroudenté.

Les traits formeis des masques amazoniens renvoient ã

bien d'autres aspects du corpsdes esprits. La plüpartde

ces masques appartiennent â des ens.embles, ils forment,

des «familles». Cela indique queles esprits sontdês popu- lations, autrement ditdesespèces. Par ailleurs, lesmasques

ne reproduisent pas le corps des esprits, ils représentent

plutôtleurs «habits», c'est-à-dire leurs parures, peintures

et ornements: ce sont en sommedes masquesde masques

(fig. 183 à 185). Trêssouvent, ilssont attachés à des robes

d'écorce battueouâ de longues jupes enfibres végétales.

Ces appendices servent d'unepart â cacherle corpsde Ia

personne humaine quirevêt le masqueet prête son inten-

tionnalité aucorpsd'esprit, d'autre partã figurer lecaractère informe de ce corpsd'autreet autre, son apparence à Ia fois

indéfinie, non humaine et anthropomorphe (fig. 182).

Lecaractère menaçant des esprits n'implique pas que les

humains ne puissent jamais développer aveceux des rela-

tions non prédatrices. Au contraire. Iaplupart des sociétés

amazoniennes comprennent de larges populations d'esprits

cohabitant paisiblement avec les vivants et nouant même

avec eux des relations de parenté. Toutefois. ces relations

amicales supposent un rapprochement ontologique entre

humains et non-humains, une «familiarisation» qui prend

souventIaforme d'un apprivoisement. soit de Tesprit par rhumain (rexemple le pius connu est celui des espritsauxi-

liaires des chamanes), soitde Thumain parlesesprits, soit

- et c'est même le cas le pIusfréquent - les deux â Iafois.

Ces exercicesde socialisation réciproque se font dans des

rituels dont les femmes sontsouvent exclues. Parfois, ti s'agit simplement de feire venir les esprits pour les fêter, â Ia feçon

d'une invitation entre voisins, afin d'entretenir de bonnes

relations. Dans d'autres cas. il s'agtt aussi et surtout de

s'identifieraux êtres surnaturelsen revêtant leurs habits,

assimilés â ceux des «corps premiers» propres au temps

du mythe. L'expérience répétéede cette corporéité extra-

humaine - et des affects inhumains qui Taniment, que

Un eorps fait de regards

prouve Ia volonté manifeste desêtres masqués d'effrayer et defeire souffrir les enfants - estsouvent jugée nécessaire

à Ia formation d'un individu mOr (fig. 186).

La capacitéã nouer, individuellement ou collectivement, des

relations non prédatrices avecdes autres - aptitudedont

Ia forme Ia pIus élémentaire est Tart d'apprivoiser des petits

d'animaux sauvages - est indispensable pour accéder au

statut de personne accomplie. et celane concerne passeu-

lement les chamanes. Le succès de bon nombre de procès

techniques «profanes » - chasse, pêche, production d'arte-

facts - dépend eneffetdes rapports d'attachement qu'un

individu parvient à nouer avecdes collectifs d'esprlts, sans

parler des relations, à Iafois d'ídentifícation et d'affronte-

ment, qu'unguerrier amazonien doit développer avec des

esprits «ennemis» afin d'acquérir Iapuissance nécessaire â

Taccomplissement d'un homicide. En revanche, si Ia prédation

des humains parlesesprits n'est pastransforméeen relation

positive par familiarisation et identification réciproque, les

humains risquent fort de se retrouver dans Ia position de leur

propre gibier:

qu'eux, lequel voitleurcorpssous Ia forme d'un gibier.

ils deviennent Ia proie d'un prédateur pIus fort

III. Corps de proie

La position de

proieest logiquementassociée â Ia maladie et

au trépas, qui résultent d'une agression exercée de façon

directe, parunennemi en chair et en os,ou indirecte, pardes

esprits agissant pour le compte d'un chamane ennemi ou d'un

non-humain - par exemple un esprit maítre du gibier. Les

Amazoniens assimilent Ia maladie et Ia mort â un acte de

dévoration, preuve suppiémentaire, s'ilen fallait une, du rôle

joué par le schème de Ia prédation. Ainsi, ils disent couram-

ment d'unmort ou d'un mourantqu'il «a été mangé»,quelle

que soit Iacause de son agonie. Aureste, les Indiensne font

pas de distinctiontranchée entre un assassinat ostensible, une

mort causée par une agressionchamanique et une mort que

nous qualifierions de naturelle. Dans tous les cas. le décès ou

le mal-être est causé par Taction prédatriced'autrui. qu'il

s'agissed'unautre humain, d'une variété d'esprits ou encore

d'une classe d'animaux, notamment ceux qui constituent

Come onk.

Population wsyana.H. 160cm. Paris. musée du quai Branl/,lnv.70.2004.6.1.

Lacoiffé orok est un masqueplutôtqu'uneparure humaine, e'estrahobit» íun ítre des tempsontínoiVes.

Homme portant

un masque maríwin,

Population matis- Photographie

de Philippc Erikson,1982.

Les drsposíOons pnítées oux corps despiis conMKjués por 'es mosques se moni/èstentpar ks souffmnxs el to peur quIlS in/Ii^nt aux enfants.

Jeun« femme portant

son enfanC

Fbpulation araweté. Photographie

d'EduardoVn«iros de Castro,

I98l-i9e3.

Les bébés ne peuvmt s'anpécher

dtríteropro«e te non-íiumoins, qtáfes

gueoem poumnt ttenfontkur pm

le gibier. En guerre contre les humainscomme les humains

sont en guerre contre eux (puisqu'ils les chassent pour s'en

nourrir). ces animaux se vengent des hommes en leur envoyant des maladies pour les «manger». D'oüle dllemme

évoqué par Tinformateurde Knud Rasmussen - inuit, en Toc-

currence.mais il auraittout aussibienpu être amazonien: «Le

problème avecnotre nourriture, c'est qu'elle est entièrement

faite d'âme.» Même unemort accidentelle peut s'inscrire dans cette íogique, lesIndiens postuíant qu'à Torigine de Ten-

chamement des causes immédiates ayant entraTné Ia mort -

Ia chute d'un arbre, une noyade dans un rapide - II y a une

faim qui demande à être apaisée.

La mortet lesétats patho-

logiques qui Ia préfigurent nesont pasdes «faits de nature ».

des accidents biologiques

nécessaires : il s'agit plutôt d'acci-

dents de Iavie relationnelle. liés à Iacoexistence de collectifs

en luttecontinuelle lesunscontre lesautres pour se nourrir

et maintenir leurseffectifs par prélèvementd'exemplaires

issus d'autres

populations ou espèces (fíg. 187).

Un corp%fait de regardt

Les agents du mal responsables des états de mal-être, de

souffrance physiqueou morale, et piusencore d'une maladie

aiguèet de Ia mort opèrent de deux manières principales:

soit en introduisantdans le corps de Iavictime des «objets

animés» - souvent figures comme de minuscules armes

vivantes, tels des dards de sarbacane ou des hameçons, organisées en bandes, voire en espèces distinctes, qui

tedévorent de !'intérieur

soit à Tinverse en s'emparant de

l'«ãme» du corps et en Tempêchant d'y revenir, éventuel-

lement en consommant celui-ci. Les exécutants de ces

actions sont distingués du «commanditaire», lequelcontrôle ses meutes de fléchettes et entretient avec elles des rap-

ports d'affiliation parentale ou quasi parentale. Le mode d'opération prêté aux agents pathogènes responsables de

Ia maladie justifie que les Indiens n'attachent guèrede poids

à Ia distinction entre une mort par feit d'arme visible et un assassinat à distance perpétré par un ennemi au moyen de sa

parentèle de «microbes» hostiles.

Cependant, Ia prédation exercée par des non-humains sur le

collectif des humains vivants n'est pas nécessairerrient ou

exclusivement animée par Ia rage ou Ia «faim» propre au guerrier. De Ia même façon que les Indiensapprivoisent des animaux sauvages ou convertissent des esprits en congé-

nères pour les incorporer à leur propre collectif, les non-

humains cherchent parfois à apprivoiser un humain -

les

enfants sont particulièrement visés (fig. 188) - pour Tattirer

dans leur société, avec des conséquences le pius souvent

létales pour Ia victime, sauf dans le cas des chamanes.

Que Iaprédationà i'égard des humainssoit violente et agres- sive, animée par une faim meurtrière ou dictée par Ia nos-

talgie, le besoin de compagnie et le souci d'enrichlr et d'augmenter son propre collectif, le résultat est le même :

une aliénation qui change les semblables en non-humains

- esprits, dieux, gibier, ennemis, parfois tout cela en même

temps -

et débouche sur Ia mort et Ia soustraction d'un

membre du collectif des vivants (fig. 189). Lamaladie et Ia mort résultent d'une transformation corporelle subie, impo- sée par un autrui hostile. Cest une verston négative de Ia

métamorphose - recherchée et assumée par le sujet - vers

des états de surpuissance corporelle.

AlUé de ses prédateurs: le ehamane

Les états pathologiques provoqués par les petites armes

animées qui dévorent de Tintérleur et de manière invisible

Ia chair des humains, et leur infligent unaffect corporel invo- lontaire et douloureux, exigent Tintervention thérapeutique d'un ehamane, pour peu qu'ils se prolongent et revêtent un

caractère de gravite.

L'aptitude du ehamane â guérir les malades victimes d'une

prédation invisible tient à Ia

- et du savoir qui va avec.

nature particulière de son corps

Le ehamane est un être bifaee,

capable d'apparaTtre comme un congénère à deux espèces ordinairement étrangères Tune à ['autre et unies par une relation de prédation : par exemple, les humains et les animaux de chasse, ou encore leshumains et tellecatégorie

d'esprits cannibales. Le ehamane a aequis ce dédoublement

corporel en cultivant une relation amieale - un rapport de

congénère ou de parent - avec des non-humains, souvent à Ia suite d'une rencontre fortuite. Celle-ei prend Ia forme d'une séduction de l'humain par un non-humain de sexe

opposé, débouchant sur un rapport stable de conjugalité. La «bi-nationalité» ontologique du ehamane peut éga- lement provenir d'une adoption par un animal-esprit

- souvent un jaguar - saisi de compassion pour l'humain souffrant qu'il rencontre en rêve ou dans Ia solitude de Ia forêt. Tandis que pour Ia plupart des Indiens le eommeree accidentel avec les non-humains finit tragiquement par Ia consommation de Tun par Tautre, le ehamane parvient à

devenir le familier des autres.

Cette aptitude lui confere Ia eapacité de voir Tâme des

autres, autrement dit de les pereevoirtels qu'ils sont vus par

leurs proprescongêneres. Parcequ'ils possèdent ce type de

savoir, les chamanes ont souvent dans leur société un statut

équivalent à celuidu savant ou de fintellectuel et y exercent parfois des fonetions assimilables à eelles d'un prêtre. Leur

Enfant portant Ia marque peinte d'une main sur le dos. Population araweté. Photçgraphie

d'Êduândo Viveiros de Castro.

1981-1983.

Les/eunes enfonts ooirent les prédoieurs

imiübles et sont souvent leurs viccimes.

Vieille Indíenne dans un hamac.

Population araweté.Photographie

d'Eduardo Viveiros de Castro, 1981-1981

La moit et Ia moMe imíussent une oliénaüon

cofporelle quiríest jamaisacodenalle.

capacitéà être vus comme des congénères tant par leurs

alliés invisibles que par leurs propres parents humains les

prédispose à agir en diplomates entre les deux populations

et à régier leurs interactions. AinsI, pour rattraper un malade

en train de basculer vers une affiliation à un autre collectif

- c.^est-à-dire en train de mourir

le chamane négocie un

échange avec ses alliés non humains : ceux-ci rendront le

malade aux humains contre Tofíre d'une compensation, par

exemple lecorpsd'unennemi, ou encoreautoriseront le pré- lèvement raisonnable du «gibler» que forment leurs animaux

domestiques en échange de quelques humains qu'ils rendront

malades pouren faire leur propregibier (fig.190). Dansle même esprit, pour interrompre Ia consommation par les

espritsd'un malade vu par eux comme une proie. lechamane

5'efforce - en recouvrantle corps du maladede peintures

corporelles, par exemple - de le faire apparaTtre comme un

congênere de ces esprits. II cherche ã persuader les noil- humains qu'ils se trompent d'aiiment ; le malade est un

«humain »comme eux, et non uneproie offerteâ leur appétit.

IV. Instruments de transformation corporelle

La notion de métamorphose est au cceur de Ia manière

indienne de conceptualiser le corps, comme 1'illustrent les données évoquées tout au longde ces pages, La métamor

phose - Ia transformation tout à Ia fois de Ia forme, de Ia

substanceet du vécu corporel en fonctionde Ia relation avec autrui - est le pendant «expérientiel» d'une épistémologie

perspectiviste, c'est le vécu d'un basculement de points de

vue. Un changement dans Ia perception et Ia catégorisation d'un oiter suppose un changement parallèle de régime

corporel; coroliairement, changer de corps, c'est changerde point de vue. On comprend que les états de corps altérés

puissent être tantôt des stratégies de connaissance, s'ilssont

délibérément provoques, tantôt des symptômes patho- logiques, s'iis sont involontaires. Cest ainsi que les Indiens d'Amazonie ont développé une vaste gamme de pratiques

visant à agir sur Ia matière corporelle. à modifier Ia cons-

cience et le ressenti du corps. enfin à éviter des états cor-

porels indésirables.

Chamane méditant devant

un alignement de marmites.

Population araweté-Photop^hie

d EduardoVivcTOs de Castro,

1981-1983.

(de p/DWèmede notre noomtufe,

cest qu'eHe esi foite enttèwnent (fSmes». conpait un chamam inufl

à Kmd Rosmossen,

f:-

5

^

o

^

-

192

Avant de détailler ces techniques, quelques précisionss'im-

posent sur Ianature généraledu changement qu'ellesvisent.

Notre imaginaire culturel, illustrépar les écrits d'Ovide ou de

Kafka. pense Ia métamorphose comme Ia transformation involontaire de l'enveloppe corporelle d'un indívidu dortt le noyau central - Tâme, Iaconscience - reste cependant

humain. La forcetragiquede ces febles vient précPsément de

Iadescriptiondes tourments d'une conscience humainequi

sent qu'elle s'abTme dans le corps et Texistence muette d'un

être de Ianature. Lamétamorphose telle que Iaconçoivent les Indíens se réfêreã un procèsinverse; c'est rintérioritéqui

se transformed'abord,et quidicte un changement corporel piusou moins littéralement exprimé. Le«devenirjaguar» du

guerrieramazonienne consiste pas â se déguiser en jaguar et

à donner librecours à une rage toute humaine,en mimant éventuellement des comportem^ts de carnassier. II s'agit

plutôt de subir une modulation de Iasubjectivité, une inten-

sification qualitative de Ia disposition prédatrice telle que

le sujet accède pour un temps à Tintériorité d'un corps de

jaguar. Cette métamorphose peut rester invisible pour les

congénères du «jaguarisé», ne pas entraTnerune transfor

mation parallèle du corps humain en corps de félin et ne se

manifester que par des signes indirects (altération de Ia

parole,du comportement social), bref, par des symptômes, comme c'est aussi le cas dans ces métamorphoses involon-

taires que sont les maladies.

Modifier rexpéríenee corporelle pour changer de corps

Le changement qui focalise Tattention des indíens concerne

Iasubjectivité, et nonIaformeapparente. Cependant,comme Iaconscienceest Timage du corps. le meilleur moyen d*agir sur elle est de modifierle corps qu'elle reflète. Lafaçon Ia

pIusélémentaire d'effectuer cette modulation, c'est de varier

le régime alimentaire. Celui-ci catégorise les êtres, définit

leur identité ou leur différence, ouvre à des affiliations iné-

dites ou au contraire les prévient. L'attentionmaniaqueque

les Indiens accordent â ce qu'ils mangent s'explique par ces

fonctions. S'interdire telle sorte d'aliment équivaut â se désaffilier d*un collectifdéfinipar ses manièresde manger

Un eoips falt de regards

pourenjejoindre.unjutre. S'ob!iger â consommer teltypede

nourriture, à goutertel type de saveurpermet d'agrégerà sa

chairunagent de changement, un élémentdu régime propre

â une espèce donnée, humaine ou non humaine. II fóut ana-

lyser Iapratique du vomissement, parfois rituelle et occa-

sionnelle, parfois quotidienne, dans

Iamême perspective. La

régurgitationvise tout à Iafois â ailéger le corps, â le rendre

pIus aérien - comme l'est celui des esprits - et à vider l'organisme des restes accumulés durant les banquets noc-

turnes, peut-être douteux, auxquels r« âme » aurait éven

tuellement partidpédurantses errancesoniriques (fig. 191).

Uneautre manièrede feirevarier le régimecorporelconsiste à changer subtilement ia qualité de ces «accroches » im-

médiatesdu corpsau milieu que sont Iarespiration ou Iaper-

ception de Tenvironnement sonore et tactile. L'une des nombreuses fonctions de cette plante si prisée des Amérin-

diens qu'est le tabac est de produire, par sa fumée, un*

«airsensible»différentde celuidans lequelbaigneordinaire-

ment le corps. Même objectif pour ces paquets de fouilles

avec lesquels les chamanes éventent le corps de leurs

patients ou pour ces hochets qui servent â créer un milieu

sonore et tactile «autre». propre à Tenvironnement d'une

espèce

Ladouleur. pIusou moinsvive.représente une forme extrême

de modification de Iasubjectivité par le biais du corps. La souffrance physiqueconstitue Tunedes expériences les pIus

immédiates et frappantes permettant d'éprouver un chan

gement interne du corps. Pour cette raison, de nombreux rituels amazoniens, notamment ceux qui relèvent de l'initia-

tion, s'assortissent d'épreuves douloureuses, censées tout à

Ia fois faire vivre au néophyte un bouleversement de sa

nature corporelle. rendre mémorable cette expérience de

changement et luidonner Ia possibilité d'exhiber sa capacité

non humaine (fig. 192 et 193).

â Ia contrôler -

et â se contrôler. Les Indiens se sont dotés à

cette fin d*un important arsenal d'instruments de douleur et

d'effroi.depuis les tamis et« gants » en vannerie auxquelsils fixent des guêpes ou des fourmis rouges (fig. 194 et 195) jusqu'aux scarificateurs destinés à faire couler le sang et â

marquer Ia peau. Notons au passage que si les Amazoniens

s'adonnent volontiers à des formes pius ou moins sévères

d'automutilation. ils ne se livrent qu'exceptionnellement à des

actes de torture pratiquée sur autrui. Infliger de Iadouleurpour

détruire, humilier ou «déshumaniser» n'a pour eux aucun sens.

Exercicede connaissance plutôt que châtiment.

assumée a une valeur positive, et elle n'est donc imposée qu'à

ses semblables.

L'introduction dans Torganisme de substances provoquant des sensations pIus ou moins fortes de mal-être permet de moduler Ia perception synesthésique d'une manière moins

Ia souffrance

spectaculaire -

mais parfois pIus dangereuse. Les jeunes

hommes cashinahua, par exemple, sinjectent â l'occasion des

doses infinitésimales de venin de dendrobate (cette petite

grenouille tropicale sécrète une substance hautement toxique)

pour endurcir leurcorps en rhabituant à absorber de r«amer-

tume», quitte à se rendre violemmentet parfois mortellement

malades. De même, les effets émétiques et anxiogènes de

nombreux psychotropes amazoniens, loin d'être des «effets

secondaires» indésirables, comme on Ta longtemps cru, sont délibérément recherchés car ils signalent et symbolisent une

métamorphose corporelle parallèle à Taltération de Ia cons-

cience. Une version «douce» de ce travail sur le corps consiste

â l'orner d'«ornicaments»

-

mot construit comme «alica-

ments»

nahua se ceignent ainsi le haut des bras et des mollets de

bandelettes ornées de touffes de plantes médicinales. dont te parfum s'insinue dans Ia chair et Ia transforme pour Ia rendre pIus apte à interagir avec telle ou telle espèce non humaine.

Toutes les parures ont une fonction «performative» : en les

portant, on absorbe une partie de Tintentionnalité investie dans

le corps animal ou végétal dont elles proviennent (fig. 197).

Le fait que dans certaines langues pano le même vocable désigne les «plumes» et le «remède» ne releve pas du hasard. La peinture faciale, technique de modulation de Ia matière cor porelle, est combinée à des «remèdes» pour Ia doter d'une

odeur, d'une puissance d'attraction ou de répulsion. Dans Ia

mesure oij elle est une «peau d'espèce », ilest d'ailleurs logique qu'elle dégage un parfum, puisque toutes les espèces se caractérisent par une odeur particulière.

c'est-à-dire de parures thérapeutiques: les Cashi-

Spatule i vomir en bois scuipté. Poputaton taíno.H.7 em.Paris, musée

du quai Branly. Inv. 71.1939,41,190,

On vomit pourailéger le cofpset te rendre sembtoWe ò céiè des esprts. pourte purgerdes résidus de touches festins oniriques, pourposserd"un r^me âümencoire ò un outrv.

C/ianger de conscience pour se donner un autre corps Lingestion - en décoction, par inhalation, par mastication - de substances qui altèrent pius ou moins fortement l'état

normal de

Ia conscience constitue une

autre technique

de modification de Ia subjectivité. Les Indiens utilisent un

vaste éventail de substances psychotropes dont Ia pharma-

cologieoccidentale commence à peine ã mesurer Iarichesse.

Outre le tabac et Ia coca, dont les effets d'altération de

Ia conscience ne sont pas toujours perceptibles pour un

consommateur non averti, les drogues les pIus couramment

utilisées sont leyojé, également connu sous le nom quichua d'oyahuasca {Banisteriopsis caapi), et le datura {Brugmansia

sp.), Tun et Tautre sous Ia forme d'une boisson obtenue par

réduction de décoction d'écorce,

ainsi que Ia poudre à priser

(inhalée au moyen de pipettes), soit de Virola elongata,soit d'Anadenantheroperegrina (fig. 196). ilen existe beaucoup

d'autres, dont Iaplupart sont composées à partir de plusieurs plantes, en fonction des sensations recherchées. Ledévelop- pement d'une culture de Iadrogue chez les Indiensd'Amazo-

nie,à Tévidence três anciennepuisqueles instruments quilui

sont associés (pipes, planchette et inhalateurs) ont été

retrouvés par les archéologues dans des sites d'une haute

antiquité, s'aju5te parfaitement aux notions indigènes sur les

rapports entre le corps et Iaconscience et Ia représentation de ce corps. L'objectifvisé par Ia prise de psychotropes est

lemêmeque celui recherché dans lesopérationssur Ia chair:

donner accès à Texpérience de Ia métamorphose. Cepen- dant, Ia drogue inverse Iadirection du procès évoqué dans les paragraphes précédents ; au lieu de travailler le corps pour modifier Ia conscience en Tamenant à éprouver des

sensations corporelles inusuelles, ellealtère Iaconscience ou Ia perception du corps et permet de faire l'expérience d'un

corps «autre» sans toucher à celui-ci, et sans que cette transformation soit visible sur lui. L'un des exemples les

pIus frappants d'une métamorphose corporelle vécue par Ia

conscience, invisible aux spectateurs, est celleque vivent les

chamanes yanomami sous Teffet de Ia poudre yakoana

(résine d'écorce de Virola elongata). Aucours de leurtranse,

ils deviennent des esprits, mais leur corps ne reflète cette

transformation que par son comportement aberrant. sug-

gestif d'une «biologie » et d'une «physique» différentes de celles qui prévalentdans le mondedes humains.

Comme Ia douleur et d'autres expériences de boulever-

sement corporel, Taltération délibéréede Iaconscience obéit

Chamane tenajit

un hochet et un dgare.

Population araweté. Photographie

cl'Eduardo Viveiros de Castro,

1981-1983.

On crée un ewifonnement sonon

et olfoctifáfférem pour évoquer Ia présence d'une nature outre.

%

FIG, 194

Indien de Guyane subissant l'application du tamis à fourmis.

Photographle de Jean-Marcel Hurautt 1965.

tepreuve de Io doukurpemet un changement coiponL

ã une voionté de connaissance, et par conséquent de socia- bilité élargie ; se droguer de manière contrôlée permet de

voir le «visage d'envers>» d'êtres qui en temps normal n'ap-

paraissent pas, ou seulement sous une forme non humaine, de se présenter à eux avec un corps de congénère et de

développer avec eux des relations «humaines», c'est-à-dire

des relations de parenté ou de quasi-parenté.

Cinq sièeles auparavant. Ia même hísto/re

Claude Lévi-Strauss rapporte ã píusieurs reprises dans ses ouvrages une anecdote tirée de l'Histoire des Indesde Miguel

de Oviedo:«DanslesGrandes Antilles, quelques annéesaprès Ia découverte de TAmérique, pendant que les Espagnois

envoyaient des commissionsd'enquête pour rechercher si les indigènesavaient ou non une âme, ces derniers s'employaient

à immerger des Blancs prisonniers afin de vérifier, par une surveiliance prolongée, si leurcadavreétait ou non sujet à Ia putréfection.» L'histoire vient illustrer Ia thèse d'une nature

humainecaractérisée par ledéni obstiné de sa propre univer-

salité: de fait, l'humanité de Tautre est mise en doute autant

par les Indiens que par les Européens. L'ethnocentrismeserait

donc Iachose au monde Iamieux partagée, même si, «à igno-

ranceégaie»,commeledit Lévi-Strauss, Tattitude des Indiens

était pius respectable : ils penchaient pour Ia divinité des Blancs, tandis que ces derniers prenaient les Indienspour des

animaux. L'épisode révèle surtout un écart décisif entre

Européens et Amérindiens dans leur manière respective

d'envisager Taltérité de Tautre. Siles Indiens, comme le note

avec ironie Lévi-Strauss, ont eu recours aux sciences naturel-

les pour déterminer le statut ontologique des Blancs. tandis

Appiicateur á fourmis.

L 94 cm, Paris,musée du quai Braniy.

Inv. 70.2003.Zi

Chamane avec un insuffleur

à poudre hallucinogène.

Popotation bara(groupe tukano).

Photographie de Gerãído Reichet-Dobnatofi;

début des annéeí 1980.

Onoftère fesétotsde consdeoce pourconrwftre

une corporéité (S/ferente

que ces derniersse sont appuyés sur les sciences humaines

pour décider de Ia bestiaüté des Indiens, c'est que pourles Amérindiens Ia diversité desêtresse situeau niveau du corps,

et pour les Européens au plande l'âme. LesOccidentaux n'ont

jamais doutéqueiesIndiens avaient uncorps(lesanimaux en

ont un aussi). Les Indiens, eux, n'ont jamais douté que les Blancs avaient une âme(les animaux et lesesprits enont une

aussi).

Ainsi, Tethnocentrisme des Occidentaux consistait à

douter que des corps autres aient une âme comme Ia leur;

celui des Indiens consistaità douter que des âmes autres

puissent avoir uncorps identiqueau leur.

De ce premier chiasme découle toute une série de différen-

ces,souvent masquées par des convergences de façade. La

notionde sujet, telle qu'elle est conçue en Occidentet dans

les ontologies indiennes, en synthétise les principales. Pour

nous, Tintimité du sujet, son noyau le pius central, se situe en amont de Ia culture. et cela rend le sujet universel. La * forme d'intériorité qu'il synthétise est toutefois réservée

auxseulshumains. Pour les Indiens,

lesujet est par principe

«culturel», mais cette inscriptiondans Tordre de Ia culture,

loin de limiter Ia qualité de personne aux seuls Indiens de

telle ou telle «tribu», est au fondement d'une distribution

de subjectivité qui déborde largement Tespèce humaine.

Les entités-sujets ont nécessairement tous les attributs de

Ia culture, y compris des corpsqui ne diffèrent pas de celui des humains par leur organisation et leur forme générale.

Ainsi, tous les sujets se ressemblent: du point de vue de

leur qualité de sujet, et donc de leur subjectivité, ils sont

identiques, qu'ilssoient animaux, plantes ou esprits. lis se différencient par leur «physicalité», par le monde de rela- tions que leuroffrent les ressources de leurcorps d'espèce. La métaphysique des Indiens d'Amazonie présente donc une configuration inverse de celle qui sous-tend nos

propres conceptions du monde ; Tidentité entre humains et

non-humains ne renvoie pas à Ia nature, comme c'est le cas

chez nous (qui acceptons d'avoir en commun avec les

animaux une part «naturelle» de bestialité), elle repose sur

le partage de Ia méme culture. Cest bien pourquoi le corps

indien est diffèrent du nôtre.

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II serait difficiled'tmaginer une notion du corps pius contraire à Ianôtre que celle que Tonvient d'observer en Amàzonie. Le

corps amazonien reçoít sa forme du regard d'un autre sujet,

qu'il soit humain ou non humain. Des perspectives réci-

proques circulent entre des agents qui s'opposent dans une

relatlonde prédatton. Dans ce jeu â somme nulle,oü Tonne peut gagner que si Tautre perd, oü l'on ne peut manger que si Tautreest mangé, le corps humainn'émerge que de façon

provisoire: lorsqu'on se trouve face â un congénère. Par contraste avec le corps occidental, le corps amazonien

est du côté de 1'esprit,puisque sa forme dépend des inten- tions et des perceptions changeantes tournées vers luiou

trouvant leur source en lui. II n'est pas inné mais construit. non pas le même pour tous mais relatrf â Ia tournure parti-

cullèreet momentanêe que prend Iarelationentre des sujets

plongésdans un milieu d'agressionnaturelleet quine cessent

de définirau moyen du corps Ianature de leur confrontation.

Bref, c*estun corps fluctuant dépendant d'autres corps, une construction occasionnellefòite de regards.

De son côté, Tontologie du corps occidental est éternel- lement stable. Untel corps ne dêpend pas de Ia rencontre

du corps d'un autre pour être ce qu'il est. II existe avant toute

relation sociale. II relève de Ia matière par opposition à

Tesprit, de l*inné par opposition au construit, de Tuniver-

sel par opposition au particulier. II ne s'agit donc pas d'un

contraste entre des conceptionset des pratiquessimplement

éloignées. mais d'ontologies antithétiques. Le corps ama

zonien est Tétranger radicaldu corps occidental. Celui-ciest

un corps positif,celui-làest purement relatif. Lorsqu'on s'attache â rendrecompte d'une autre forme de vie

que Ia nôtre, il peut être éclairant d'exposer notresystèmede

référence à un antagonisme systématique. Ceschémabrutal

comporte cependant tous les risques d'une simplification :

il est futile

de penserquelecorps amazonien puisse être une

simplenégation du nôtre, comme si leseul dessein des onto-

logies non modernes êtaitde nous apporter Ia contradiction.

Toutefois, Ia méthodeantithétique - qui est celle de Boesoou

(rapportée par Leenhardt), de Ia mère piro

(v/o Peter Gow),

ainsi que des EspagnoIs et des CaraTbes (v/o Oviedo et

comporte aussi Tavantage de montrer

combien les outilsconceptuels occidentaux sont inadéquats

lorsqu'on se trouve face ã des arrangements et â des inter-

prétations exotiques.

Lerisque qu'ily aurait de confronter TOccidentet TAmazonie

sous Iaforme d'antithèses exactepest évité dans Texposition

Qu'est-ce qu'un corps ? par Ia présence de deux autres étrangetés, apportées par TAfrique de l'Ouest et Ia Nouvelle-

Guinée. Elles créent des différencessuppiémentaires au sein

du contraste dominant que nous venons de dêcrire. Elles

nous donnent une idée des nombreuses manières dont on

peut ne pas être occidental - et dont on peut aussi ne pas

être amazonien.

Sans cesser de jouer son rôle inévitable de référence

- puisque après tout le corps est notre problème, le pro-

blème de TOccident et donc celuide Tanthropologue, ce qui

ne rempêche pas cependant de fournir 1'instrument d'opti-

que permettant d'observer, par contraste, à quoi ressemble

le problème qui se pose â d'autres cultures

devient tout â coup moins familier, c'est-à-dire moins anti-

amazonien.

En même temps, poser Ia question du corps au sein d'une

comparaison élargie (et quelque peu incontrôlée) permet

de montrer que les partis pris philosophiques amazonien et occidentalont, de manièreinattendue, des points en commun. Dans une perspective amazonienne (quand on parle de perspective, en Amazonie et ailleurs, tlne s'agit pas de façons

différentes de voir une chose identique, par exemple un

corps humain qui serait partout égal, mais d'une chose

conçue et vue dans Tactionde façon différente dans chaque

l'Occident

Lévi-Strauss) -

cas), on ne peut manquerd'être frappé par les convergences et les divergencesentre les quatre régions.

Tout d'abord, les corps africain et méianésien ont au moins

une chose en commun; ilssont déterminés par un point de vue intra-humain. Leur principe de totalisation est interne. Par ailleurs,ilsappartiennent à des sociétés dont Iarègie de

perpétuation n'est pas soumise au bon vouloir des individus.

Reproduire le corps revient à reproduirenon pas une simple personne, maisune communauté globale.

201

pose entre humains. II

est le produit. mais aussi le signe et rinstrument, d'une

reiationfondamentale: Ia reproduction. Lecorps africain ou méianésien est avant tout l'agent de Ia parenté, le terme

d'un processus de fabrication récursif : il faüt des corps

pour produire un autre corps. Les corps s'engendrent et

c'est cela qui est apprêhendé dans Ia définition même du

corps. La corporéité est Ia parenté, et réciproquement.

lei,le corps «st un problème qui se

Cependant, le corps de Ia parenté n'est pas le même dans

chaque cas : le corps africain est définisur un axe vertical,

le méianésien sur un axe horizontal.

202

Ce qui est en jeu

dans le cas africain est Ia succession des

générations. La reiation dont le corpsest lesigneet Tinstru-

ment est Iafiliation, nouée entre les vivants et les morts. On

appelle ancêtre ce grand attracteur vers lequel le vivant

s'avance tout au long de sa vie. Enmême temps. Iafiliation

quifait circuler lessubstanceset établit Ia reiation spéculaire

entre le corps et son image engendre de nombreux restes

génératifs (le placenta, par exemple)dont Ia permanence témoigned'un système perpétuellement projetévers l'ave-

nir, comme si le corps individuel avait puisé dans un ensem-

bletropvaste pourlui et devait restituer Texcédent pouvant

servir à d'autres. Lecorps individuel se trouve réfracté, à tra-

vers letemps et Tespace, en unesériede doubles quitémoi-

gnentde Tabsence de séparation avecson principe génératif

On pourrait imaginer les choses ainsi: le corps africainn'est pas lui-même le point de référence fixe de Iatransmission

ancestrale, iln'est en somme que le reste ou Taccidentde

cette filiation continue ignorant toute différence entre le

mort,

serait alors que l'expression temporaire et fugitive d'une

lignéede géniteurs. Encela, le corps africain est três diffé-

rent du corps occidental. fondé non passur le principe de Ia

transmission généalogique mais sur un acte de création

(divin ou génêtique) instaurant une rupture radicale entre rhumanitéet son principe génératif. En Nouvelle-Guinée, parcontraste avec TAfrique de TOuest,

ce dont le corps est le signe et Tinstrumentest une reiation

le vivant et le pas-encore-né. Le corps humain ne

Le corps de /'un vu par fautra

horizontale - l'alliance matrimoniale entre groupes sociaux

contemporains. Cequil incorpore est Taltérité des corps asso-

ciés dans Iareproduction. qui découle du feit qu'un groupe

d'hommes a besoind'un autre groupe d'hommes pour se

reproduireen lui prenant une femme. Lecorps méianésien

tran^pose Ia différence horizontale entre groupes exogames

en une différenceentre lessexes, quis'exprimedans Iacom-

position interne de Iapersonne. Cest â ce moment que les deux groupes exogames deviennent les paternels d'un côté,

les maternels de Tautre.

Le corps humain est d'abord androgyne car il résulte du méiange d'un pêre et d'une mère (manière de dire que les

paternels et les maternels se le disputent). Leféminin enve-

loppelemasculin commeIamèreenglobel'enfentqu'elle porte.

Maiscelui-cidevrapourtant appartenirau groupede son père,

de sorte que Ia formule iconique de Tenglobement exprime ^

dépendance initiale des paternels à Tégard des maternels. Ia

soumission d'un groupe d'hommes à Iacapacité d'agird'une

femme,situationqu'il feudraretourner au seinmême du corps.

Le corps masculin (sur qui repose Tidentité collective) l^it

donc face à Tautre sexe, au sexe maternel qui le met au

monde et Tenveloppe, maisauquel ildevra se soustraire pour

appartenir au groupe de son père. L'autre sexe doit être

ritueilement expurgé de manière à reconstituer Tincomplé-

tude corporelle quiest Ia condition nécessaire de l'exogamie.

Lecorps est donc le signe et l'instrument de Iareiation entre

paternels et maternels: ilreflète Ia reiation initialeet sa trans-

formation rituelle, laquelleest destinée à inverser Iahiérar-

chie procréative et à rétablir Ia primauté masculine. Les corps amazonien et occidental, de leur côté. reposent

sur un fondement extra-humain : Ia corporéité humaine,

rhumanité comme conditioncorporelle, est définie par rap-

port à une altérité non humaine (animale ou divine). Leur

principede totalisation est externe. Ces corps appartiennent en revanche â des sociétés reposant sur le principe de Tau-

tonomie ; Ia règie de leur perpétuation résulte du jeu des

actions individuelles. Reproduirele corps revient à multiplier

les occasions de s'associer librement.

tÊBm

Dans le cas occidental, le corps est Ia reproduction non

sociale d'un modèle génératif incorporei (autrefois divinet

transcendant, devenuâ Tâge moderne biologique et imma- nent). Cela condultà Tabandon de Iaparenté, et piuspréci-

sément de Ia filiatlon, comme fondement de Ia communauté

humaine. II

et le modèle génératif incorporei, qu'une relationintransitive

(toutes sont tournées vers lui mais aucune vers les autres).

alors qu'en Afrique de TOuest le caractêre transitif du lien

entre descendants et ascendantsfòndeIasociété perpétuée.

En Occident. c'est dans Ia solitude et sans devoir entretenir

de relations réciproques que lessujetssont â présentattirés

par le modèle. Tandis qu'en Afrique de rouest un fils peut

devenirpêre (maisjamaisson proprepère), en OccidentIa copiene peutjamaisdevenirmodèle(saufle Fils. quiest son

proprePère); toute forme de relation a été absorbée par

Iareprésentation(quiva de Tempreinte â rimage, aspirant

toujours à Iaconformité). L'opération prend ainsi Iaforme d'une origine absolue et séparée (Ia création divine ou Ia

reproductiongénétique).

Le refus chrétien de fonder Ia communauté humaine sur Ia

parenté reste pourtant fortement attaché au langagede

Ia filiation et de Ia consanguinité: on parle du Père et du Fils.

n'ya pIus, entre les copiescorporelles individuelles

de Ia fraternité des fidèles, d'une fécondation

rÉgIise représentée par Ia Mère de Dieu, de Ia communauté

par TEsprit, de

résultant dupartagede Ia chair et dusangde Ia personne du Fils. et ainsi de suite. Dans Ia modernité postchrétienne. ce

schéma n'estd'ailleurs pasmodifié: ona affaire à ridéologie

duneparentéchoisie(dont leslienssontacquiset nondon-

nés). d'une parenté sans parents et de parents sansparenté

(ceque montrent Tadoption. Ia

greffe d'organes prélevés

sur des consanguins.Tinsémination artificlelle. Iaféconda

tion in vitro. Ia mère porteuse. Ia famille recomposée). La

parenté moderne, en somme. ressemble fort â Ia promis-

cuité primitive que les pères fondateurs de Tanthropologie

avaient imputéeauxsauvages,et quiest une manière de

résorber Tabsence de parentédansuneparentéenvahis-

sante puisqu'elle est optionnelle.

Onpeut ètre tenté de voir dans Ia métaphysique de Ia géné-

ration en Occident une forme de filiation générique par

contraste avec le modèlede reproduction africain. Dupoint

de vueafricain. lecorpsoccidental (faitâ Timage de Dieu ou de sonpatrinrioine génétique) apparáit comme uneexagéra-

tion presque pathologique du s^éma filiatif. II s'agit d'une

filiation dans lesens le pIus simple, élémentaire, nonentachée

par ses effets secondaires et dont Iaforme concrète serait le

clonage.duplication sans différenciation ultérieure. Cette filia

tiongénériqueet nonmarquée pourrait se diviser en plusieurs

types, en plusieurs espèces marquées;une forme possible:

Ia filiation africaine (selon lesens donné dans l'exposition),

quiproduit des différences (desexeet de génération) et des

restes(Ia substance danslaquelle ona puisé mais qui n'apas

toute servià Ia fabrication du corps). La relation qui unit Dieu

à sa créature ne repose pas sur de telles différences: elle est

entièrement duplicative et fondée sur unrapport d'image. En

effet,représenter, dans lechristianisme, revient à engendrer:

rimage est Iarépétition de Iacréation divine et de Tlncarna-

tion elle-méme. La transmission s'est dissoute dans Iapure

création. La représentationest ainsi Iagénération filiative

une forme intensiveet purifiée.

sous

On observe en Afriquede TOuestet en Méianésie une ten-

sion complexe entre relation et représentation : les deux

cultures produisent une multitude d'images d'uncorps inscrit

dans Ia relation de parenté, dans un cas filiative, dans l'autre

affinale. En ce qui concerne l'Occident, au contraire, Ia repré

sentation épuise complètement Iarelation, au point que tou tes les relations relèvent du rapport normatif entre modèle et copie. Lecorps lui-même est une image non relationnelle

du modèle. II est Timage de toutes les imagesou le modèle

de rimage, ce qui explique lecaractêre privilégié du Nu dans

notre iconographie. La fonction métaphysique du Nu est pro

pre à rOccident: ilest transparentà Tesprit, ilest Iarepré

sentation pure de son principe génératif.alors que dans les

autres cultures le nu n'est rien ni ne signifie rien. Privé de

quelque chose d'essentiel, incapable de Tâme, il ne peut être

que le corps d'un mort ou d'un nouveau-né.

203

204

Qu'en est-il de TAmazonie en ce quiconcerne Timage? Dans cette configuration d'eRsemble, le perspectivisme amazonien

pourrait représenter le cas de figure manquant, celui dans

leque! Iarelation prévaut de manière absoiuesur Ia représen-

tation. Nousavons remarqué que les cultures amazoniennes

sont moins intéressées par Ia représentation du corps que

par sa fabricatíon. Nousavons vu aussi que ce corps est

constitué de manière relationnelle d'une doublefaçon: par le

regard d'un autre, selon les positions respectives du moi et

d'autrui dans Ia chaTne alímentaire réelle ou métaphysique (quimangequi? quiimposeson apparence à qui?); par les

pratiques sociales - commensalité, don de nourriture, coha-

bitatlon, parenté

naturelle commune aux divers sujets en annulant Iadiffé-

rence entre leurs corps.

Aulieu d'une pure image-représentation,comme dans TOcci-

dent chrétien ou déchristianisé, le corps amazonien est une

pure relation-perspective. II n'est Iareprésentation de rienet

son imagen'est autre que leregardde celuiquiluifaitface. Cela

ressemble à une formulation nouvelle du contraste entre TAma-

zonie et TOccident par leque! nous avions commencé et que

nous voulions compliqueren faisant monter sur scène deux étrangers à TEurope (venus d'AfrÍque de !'Ouest et de Nou-

velie-Guinée). Remarquons seulementque l'Amazonie ressem

ble â présent à Ia Nouvelle-Guinée tout en partageant avec

rOccidentune même conceptionextra-humaine du corps.

En effet, tout se passe comme si Ia cosmologie amazonienne

quiconstruísent une identité d'espèce

transformait Taccent méianésien sur

Taffinité

(ralüance

matrimoniale) de Ia même façon que Ia filiation générique

occidentaletransforme Taccent africain porté sur Iarépéti-

tion des générations. L'ontologie de Iaprédationtypiquede

runivers perspectiviste amazoniens'exprime sous Iaforme

de Ia relation entre espèces naturelles: il y a cellesquiman- gent. celles quisont mangées. Or, le langage sociologique qui

qualifie couramment cette situation chez les Amazoniens est

celui de !'affinité. lis préfèrent éviter ce vocabulaire et les attitudes quil'accompagnentdans les relations matrimonia-

les réelles entre humains alorsqu'ils en usent sans retenue ã

Le corps de 1'un vu par /'autre

Tégard de sujets avec lesquels on ne peut pas se marier: les ennemis, les animaux,les esprits, les Européens,les morts. On peut parler d'affinité générique dans !e cas amazonien

(comme on parlait de filiation générique danslecas occiden- tal),c'est-à-dire d'uneaffinité élémentaire supposantIapure

hétérogénéité des termes associés, leur réelle différence.

Cest en somme raffinité initiale résultantdujeu universel de Ia prédation, qui a cours entre des gens qui ne se ressem-

blent pas, affinité non contaminée par Iaconsanguinitécom- mençant dês qu'un mariage est contracté. Cest que, dans !e

monde amazonien, épouser quelqu'uh revient â le dévorer,

manière de transformer le non-moi en moi et de décrire le

moi comme étant fait de non-moi. Loin de créer des relations

affinales réelles, !'al!iance matrimoniale défait ces liens

d'affinité générique et les transforme aussitôt en relationsde

consanguinité.

Uunivers perspectiviste amazonien est composé d'unè

multitude de sujets différents qui s'affrontent. Le degré

élémentaire de leurs relations est donc celui de l'affinité

générique: confrontation de leurs singularités sourcilleuses

et de leurs antagonismes.

les étrangers en parents. L'affinité générique qui subsiste

après que le flot matrimonial s'est retiré est donc Ia relation

avec les autres, avec ceux qui ne sont pas des congénêres,

que Ton n'épousera pas et dont on ne pourrajamais'devenir

les parents. Cest avec eux que l'on peut encore vraiment

se faire face, se ressembler ou se dévorer, échanger des

regards en somme, puisque Ia différence de potentiel est

préservée.

Ainsi, Ia parenté amazonienne est-elle bâtie contre Taffi-

nité générique, forme de Ia relation entre des sujets dont

le corps est dissemblable. La parenté n'est donc pas un

présupposé en Amazonie. Comme dans le christianisme, ce

qui est donné est Iaprésence d'une extériorité non humaine

(bien qu'elle soit ici naturelle, puisquil s'agít de Ia différence des espèces, alors qu'elle est chez nous transcendante ou immanente, divine ou biologique). La conspécificité, qui se

traduit par le fait d'avoir le même corps, doit être produite

Or, l'alliance matrimoniale change

au prix de beaucoup d'efforts surcet arrière-plan de rela-

tions différendées, c'est-à-dire de corporéités opposées.

De sorte que si, en imposant Ia nécessité d'un créateur

originaire. rOccIdent obéit à une sortede filiation générique

et incorporée (on pourrait dire incarnée), TAmazonle au

contraire bâtit son monde sur le concept d*une affinité

générique - condition nécessaire et antérieure à toute

expérience sociale - entre des sujets humains et non

humains se trouvant opposés par leurs différences cor-

porelles. Voilà qui nous place aux antipodes non pas de

rOccident maisde TAfrique de TOuest, oü le franchissement

de Ia barrière des différences et des espèces est rigoureu-

sement impensable et représente Téchec absolu. Ainsi,

TAmazonie et TAfrlque témoignent-elles de deux manières

différentes - c'est-à-dire récipVoquement indifférentes -

de ne pas être occidental.

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