Anubis

Thesis
Anubis et les territoires cynopolites selon les temples ptolémaïques et

romains
DURISCH GAUTHIER, Nicole
Abstract
Cette thèse, qui porte sur un corpus de 127 textes, est divisée en quatre parties. La première
traite des inscriptions géographiques relatives aux XVIIe et XVIIIe provinces de Haute Egypte,
territoire traditionnel du dieu Anubis. Elle s'intéresse à l'histoire et à la théologie des
principaux lieux de culte du Cynopolite et, guidée notamment par le P.Jumilhac, propose un
essai de géographie sacrée. La seconde partie porte sur les attributions d'Anubis et sur les
conceptions entourant les canidés dans l'Egypte ancienne. Le relevé des positions occupées
par le dieu dans les temples montre qu'Anubis agit principalement dans deux domaines, le
domaine pastoral et le domaine funéraire. Comme dans la première partie, l'analyse porte
principalement sur les sources iconographiques et textuelles des temples tardifs qui sont
groupées cette fois par thèmes et non par catégories de textes. Les troisième et quatrième
parties regroupent des données sur les textes eux-mêmes: localisation, datation, indications
bibliographiques et traduction commentée de l'ensemble du corpus textuel.
Reference
DURISCH GAUTHIER, Nicole. Anubis et les territoires cynopolites selon les temples
ptolémaïques et romains. Thèse de doctorat : Univ. Genève, 2002, no. L. 509
URN : urn:nbn:ch:unige-270066
DOI : 10.13097/archive-ouverte/unige:27006
Available at:
http://archive-ouverte.unige.ch/unige:27006
Disclaimer: layout of this document may differ from the published version.
Université de Genève Juillet 2002
Faculté des Lettres
Nicole Durisch Gauthier
Anubis et les territoires cynopolites

selon les temples ptolémaïques et romains
Edfou, mur d'enceinte intérieur, soubassement de la paroi nord, partie est (photo personnelle)
Jury de thèse
Françoise Labrique (Université de Franche-Comté, directrice)
Michel Valloggia (Université de Genève, président)
Erhart Graefe (Münster Universität)
Jean Yoyotte (Collège de France, Paris)
Table des matières
AVERTISSEMENT.................................................................................................................. I
PREFACE ................................................................................................................................II
INTRODUCTION ................................................................................................................. IV
PARTIE 1: LES XVIIE ET XVIIIE PROVINCES DE HAUTE EGYPTE........................1

A. INTRODUCTION GENERALE ..................................................................................................1
1. Les enseignes ..................................................................................................................1
1.1. Le chien noir............................................................................................................1
1.2. Le faucon aux ailes déployées.................................................................................7
2. Territoires, villes et cultes ............................................................................................16
2.1. Le XVIIIe: Het-nesout, Het-benou, Het-red, Ou-Nemty ......................................17
2.2. Le XVIIe: Henou, Saka, Kis/Kereset, Chestit.......................................................21
2.3. Le Cynopolite: Hardaï alias Het-benou et Het-redjou...........................................26
3. Conclusion ....................................................................................................................30
B. LES TERRITOIRES CYNOPOLITES DANS LES INSCRIPTIONS GEOGRAPHIQUES DES TEMPLES .33
1. Les processions géographiques....................................................................................33
1.1. Définition...............................................................................................................33
1.2. Iconographie ..........................................................................................................37
1.3. La grande procession géographique d'Edfou.........................................................39
1.3.1. Description générale.......................................................................................39
1.3.2. Les territoires cynopolites ..............................................................................41
1.3.2.1. le XVIIe nome simulé..............................................................................41
1.3.2.2. le XVIIIe nome........................................................................................47
1.3.3. Conclusion......................................................................................................54
1.4. Les processions de nomes .....................................................................................55
1.4.1. Les versions anciennes ...................................................................................57
1.4.1.1. Description générale................................................................................57
1.4.1.2. Géographie et production des territoires cynopolites..............................58
1.4.2. Les versions classiques...................................................................................60
1.4.3. Les versions annexes ......................................................................................63
1.4.4. Les versions divergentes et fragmentaires......................................................65
1.4.5. Les versions osiriennes...................................................................................71
2. Les processions de pehou .............................................................................................74
2.1. Description générale..............................................................................................74
2.2. Géographie et production des territoires cynopolites............................................76
3. Les défilés des divinités d'Egypte .................................................................................77
II
3.2. Géographie et théologie des XVIIe et XVIIIe nomes ...........................................89
4. Les litanies....................................................................................................................94
4.2. Géographie et théologie des XVIIe et XVIIIe nomes ...........................................99
5. Les manuels de géographie liturgique .......................................................................102
5.1. Description générale............................................................................................102
5.2. Géographie et théologie du XVIIIe nome ...........................................................104
5.3. Rites spécifiques..................................................................................................109
5.3.1. Ouverture de la bouche.................................................................................110
5.3.1.1. Les officiants .........................................................................................110
5.3.1.2. Les inscriptions......................................................................................111
5.3.1.3. Les bénéficiaires: Anubis et Horus........................................................112
5.3.1.4. L'herminette d'Anubis............................................................................115
5.3.2. Offrande d'onguent et de tissu ......................................................................117
5.4. Symétrie avec les listes de Basse Egypte ............................................................118
6. Les défilés des génies protecteurs d'Egypte ...............................................................121
6.1. Description générale............................................................................................121
6.2. Géographie et théologie des XVIIe et XVIIIe nomes .........................................123
7. Autres..........................................................................................................................126
8. Conclusion ..................................................................................................................129
PARTIE 2: LES ATTRIBUTIONS D'ANUBIS DANS LES TEMPLES TARDIFS .....137
A. LE MAITRE DU BETAIL ET LE FOURNISSEUR DE VIANDES .................................................137
1. Introduction ................................................................................................................137
1.1. Le bon pasteur: une métaphore de la royauté......................................................138
1.2. Les bouviers divins..............................................................................................141
2. La fonction pastorale d'Anubis dans la documentation générale ..............................144
2.1. Les canidés comme gardiens de troupeaux .........................................................144
2.2. La vache Hésat, mère d'Anubis et de la nébride..................................................148
2.3. Anubis et Bata .....................................................................................................158
2.4. Le bon bouvier des papyri tardifs........................................................................164
3. Les fonctions pastorale, bouchère et agraire d'Anubis dans les temples tardifs .......167
3.1. Les processions économiques..............................................................................167
3.1.1. Description générale.....................................................................................167
3.1.2. Anubis fournisseur de viandes de boucherie ................................................169
3.2. La consécration de l'offrande âabet .....................................................................171
3.3. Les offrandes de lait et les rituels de conduire les quatre veaux .........................175
3.4. Le directeur du grenier ........................................................................................179
3.5. Etables et greniers sur le territoire du XVIIe ......................................................181
4. Conclusion ..................................................................................................................183
B. L'EMBAUMEUR, LE VEILLEUR, LE PROTECTEUR ET LE DEFENSEUR D'OSIRIS ....................187
1. L'embaumeur ..............................................................................................................187
1.1. Introduction générale...........................................................................................187
1.2. Les offrandes d'onguent et de tissu......................................................................196
1.2.1. Présentation générale....................................................................................197
1.2.2. Les exemplaires des temples tardifs .............................................................199
1.2.2.1. Localisation des scènes..........................................................................199
1.2.2.2. Bénéficiaires et officiants ......................................................................202
1.2.2.3. Les produits et leurs applications ..........................................................206
III
1.3. Les scènes et les textes relatifs à l’embaumement ..............................................209
1.3.1. Les données des textes géographiques .........................................................210
1.3.2. Les scènes d'embaumement et leurs acteurs.................................................212
1.3.3. Les inscriptions.............................................................................................215
1.3.4. Localisation des scènes d'embaumement .....................................................216
2. Le veilleur...................................................................................................................218
2.1. Les veillées horaires des temples tardifs .............................................................218
2.1.1. Introduction générale....................................................................................218
2.1.2. Localisation ..................................................................................................221
2.1.3. Organisation des veillées et rôles joués par Anubis .....................................223
2.1.3.1. Les heures de la nuit ..............................................................................224
2.1.3.1.1. Les Anubis......................................................................................225
2.1.3.2. Les heures du jour .................................................................................229
2.2. La vigilance protectrice du canidé.......................................................................231
3. Le défenseur................................................................................................................236
3.1. Le canidé belliqueux............................................................................................236
3.2. L'Anubis exterminateur .......................................................................................237
3.3. L'enseigne "le sceptre sekhem d'Anubis" ............................................................240
4. Autres..........................................................................................................................245
4.1. Fumigation et libation..........................................................................................245
4.2. Offrande de l'herminette ......................................................................................248
4.3. La pesée du coeur ................................................................................................251
4.4. Le texte des mystères de khoïak..........................................................................254
C. LE TAMBOURINEUR ET L'ANUBIS AU DISQUE ...................................................................259
1. Anubis et le tambourin................................................................................................259
1.1. Présentation des sources ......................................................................................259
1.2. Analyse ................................................................................................................267
2. Anubis et le disque......................................................................................................272
2.1. Présentation des sources ......................................................................................272
2.2. Analyse ................................................................................................................276
D. DIVERS ...........................................................................................................................284
E. CONCLUSION ...................................................................................................................287
PARTIE 3: LISTE DES DOCUMENTS ET DES SOURCES .........................................299
1) LES PROCESSIONS GEOGRAPHIQUES .................................................................................299
2) LES PROCESSIONS DE PEHOU ...........................................................................................301
3) LES DEFILES DES DIVINITES D'EGYPTE .............................................................................301
4) LES LITANIES ...................................................................................................................303
5) LES MANUELS DE GEOGRAPHIE LITURGIQUE ....................................................................303
6) LES DEFILES DES GENIES PROTECTEURS...........................................................................304
7) AUTRES ...........................................................................................................................305
8) LE MAITRE DU BETAIL, LE FOURNISSEUR DE VIANDES ET LE BOUCHER ............................306
9) LES PRESENTATIONS D'ONGUENT ET DE TISSU .................................................................308
10) LES SCENES ET TEXTES RELATIFS A L'EMBAUMEMENT ...................................................311
11) LES VEILLEES HORAIRES ................................................................................................313
12) LA VIGILANCE PROTECTRICE DU CANIDE .......................................................................315
13) LE DEFENSEUR...............................................................................................................316
14) FUMIGATION ET LIBATION .............................................................................................317
15) OFFRANDE DE L'HERMINETTE ........................................................................................318
16) PESEE DU COEUR ...........................................................................................................319
IV
17) LE TEXTE DES MYSTERES DE KHOÏAK ............................................................................319
18) ANUBIS ET LE TAMBOURIN ............................................................................................319
19) ANUBIS ET LE DISQUE ....................................................................................................320
PARTIE 4: LES TEXTES TRADUITS..............................................................................321
AVANT-PROPOS ...................................................................................................................321
DOCUMENT A1 - EDFOU I, 342,4 - 14 ..................................................................................322
DOCUMENT B1 - KARNAK-NORD, PL. LXXXIV ...................................................................326
DOCUMENT B2 - EDFOU IV, 187,1-189,3............................................................................328
DOCUMENT B3 - EDFOU V, 119,10 - 121,3 ..........................................................................335
DOCUMENT B4 - EDFOU VI, 212, 1-6 ..................................................................................341
DOCUMENT B5 - EDFOU MAM., 61,18 - 62,5 ........................................................................343
DOCUMENT B6 - DENDARA I, 95,9 - 96,3 .............................................................................345
DOCUMENT B7 - DENDARA X, 328, 3-12..............................................................................347
DOCUMENT B8 - DENDARA, DÜMICHEN, G.I. III, PL. XCI - XCIV .......................................349
DOCUMENT B9 - PHILAE 93,1-10.........................................................................................355
DOCUMENT B10 - OPET 300-303.........................................................................................359
DOCUMENT B11 - OMBOS II, 892 ET 893 .............................................................................365
DOCUMENT B12 - TÔD 98-99 ..............................................................................................368
DOCUMENT C1 - DENDARA IX, 211,1-6 ...............................................................................370
DOCUMENT D1 - EDFOU VI, 231,1-5...................................................................................372
DOCUMENT D2 - EDFOU MAM., 9,5 ......................................................................................374
DOCUMENT D3 - EDFOU MAM., 167,18, NOS 22 ET 23..........................................................375
DOCUMENT D4 - DENDARA X, 79,5-80,3 .............................................................................376
DOCUMENT D5 - DENDARA X, 157,6-9 ................................................................................379
DOCUMENT D6 - DENDARA X, 276,1-6 ................................................................................380
DOCUMENT D7 - DENDARA MAM., 118,13-14, NOS 22 ET 23 ................................................381
DOCUMENT D8 - DENDARA MAM., 124,9-11.........................................................................382
DOCUMENT D9 - PHILAE I, 119,4-5 .....................................................................................384
DOCUMENT E1 - EDFOU VIII, 7,3-4 ....................................................................................385
DOCUMENT E2 - DENDARA II, 131,2-3.................................................................................386
DOCUMENT E3 - DENDARA X, 283,15-284,3........................................................................387
DOCUMENT F1 - EDFOU III, 285,5-7, 14-15 ET 286,6-12.....................................................388
DOCUMENT F2 - EDFOU V, 185,17 - 186,10 ........................................................................391
DOCUMENT F3 - EDFOU VII, 325,13-326,11 .......................................................................394
DOCUMENT F4 - DENDARA, FACE EXTERNE DU SANCTUAIRE ...............................................398
DOCUMENT G1 - EDFOU I, 197,2-3......................................................................................402
DOCUMENT G2 -DENDARA X, 120,10-121,6 ........................................................................403
DOCUMENT G3 - DEIR EL MEDINEH NO 77...........................................................................404
DOCUMENT H1 - EDFOU VI, 70,3-6.....................................................................................405
DOCUMENT H2 - DENDARA VIII, 11,15................................................................................406
DOCUMENT H3 - DENDARA X, 16,9-17,3 .............................................................................407
DOCUMENT H4 - DENDARA X, 369, 13-15 ...........................................................................408
DOCUMENT H5 - DENDARA XI, 60,9-10...............................................................................409
DOCUMENT H6 - DENDARA, CHAPELLE DE LA BARQUE, TABLEAU 13, COL. 3 .......................410
DOCUMENT I1 - EDFOU II, 167,15-169,14...........................................................................411
DOCUMENT I2 - EDFOU VII, 284,16-285,13........................................................................417
DOCUMENT I3 - EDFOU MAM., 72,10-18 ..............................................................................419
DOCUMENT I4 - EDFOU MAM., 163,3-11 ..............................................................................421
DOCUMENT I5 - DENDARA II, 103,15-105,9 .........................................................................423
V
DOCUMENT I6 - DENDARA III, 69,5-13.................................................................................427
DOCUMENT I7 - DENDARA VII, 19,10-17 .............................................................................429
DOCUMENT I8 - DENDARA MAM., 52,5-53,3 .........................................................................430
DOCUMENT I9 - DENDARA, PORTE D'ISIS, 60,10-61,15.........................................................433
DOCUMENT I10 - DENDARA, CHAPELLE DE LA BARQUE, TABLEAU 17 ..................................436
DOCUMENT I11 - PHILAE, PHOTO BERLIN 290.....................................................................438
DOCUMENT I12 - OPET, 224 ................................................................................................440
DOCUMENT I13 - OMBOS I, 66 .............................................................................................442
DOCUMENT I14 - OMBOS I, 91 .............................................................................................446
DOCUMENT I15 - OMBOS I, 114 ...........................................................................................447
DOCUMENT J1 - EDFOU I, 187,18 - 188,16 ..........................................................................448
DOCUMENT J2 = F2 - EDFOU V, 185,17 - 186,10.................................................................454
DOCUMENT J3 - EDFOU VII, 318,6-319,6............................................................................457
DOCUMENT J4 - DENDARA IX, 157,3-158,11 .......................................................................460
DOCUMENT J5 - DENDARA X, 185,2-14 ..............................................................................465
DOCUMENT J6 - DENDARA X, 214,12-215,8.........................................................................468
DOCUMENT J7 - DENDARA X, 221,7-15................................................................................470
DOCUMENT J10 - DENDARA X, 408,14-409,2.......................................................................474
DOCUMENT J11 - DENDARA X, 415,7-9................................................................................475
DOCUMENT J12 - PHILAE 121,7-15......................................................................................476
DOCUMENT J13 - PHILAE 126,16-19....................................................................................479
DOCUMENT J14 - BEHBEIT EL-HAGAR 207-208 ....................................................................481
DOCUMENT J15 - DEIR EL-MEDINEH, PRONAOS, PAROI NORD-OUEST (INEDIT).....................483
DOCUMENT J16 - DEIR CHELOUIT III, NO 136......................................................................485
DOCUMENT K1 - EDFOU I, 176,9-12....................................................................................488
DOCUMENT K2 - DENDARA X, 211,10..................................................................................489
DOCUMENT K4 - DENDARA X, 236,12-237,6 .......................................................................491
DOCUMENT K6 - DENDARA X, 404,5-6 ................................................................................494
DOCUMENT K7 - DENDARA X, 406,4-14 ..............................................................................495
DOCUMENT K8 - DENDARA X, 412,6-413,4 .........................................................................497
DOCUMENT K9 - DENDARA X, 421,9-422,3 .........................................................................499
DOCUMENT K10 - DENDARA X, 423,3-15 ............................................................................501
DOCUMENT K11 - PHILAE 119,8-14 ....................................................................................503
DOCUMENT K12 - PHILAE 125,7-11 ....................................................................................506
DOCUMENT L1 - EDFOU I, 210,3 .........................................................................................508
DOCUMENT L2 - EDFOU I, 222,11 .......................................................................................509
DOCUMENT L3 - EDFOU I, 223,18-224,2 .............................................................................510
DOCUMENT L4 - EDFOU I, 224,3 .........................................................................................511
DOCUMENT L5 - EDFOU I, 225,2-3 ......................................................................................512
DOCUMENT L6 - EDFOU I, 225,11 .......................................................................................513
DOCUMENT L7 - DENDARA X, 127,2-128,4..........................................................................514
DOCUMENT L8 - DENDARA X, 128,6-129,5..........................................................................516
DOCUMENT L9 - DENDARA X, 133,13-134,15......................................................................518
DOCUMENT L10 - PHILAE 138,11-13 ...................................................................................520
DOCUMENT L11 - PHILAE 140,3-7 .......................................................................................521
DOCUMENT L12 - PHILAE 140,8-11.....................................................................................522
VI
DOCUMENT L13 - PHILAE 141,11-14 ...................................................................................523
DOCUMENT M1 - EDFOU I, 170,16-171,15..........................................................................524
DOCUMENT M2 - EDFOU VII, 13,4-14,1..............................................................................528
DOCUMENT M3 - DENDARA VII, 95,2 NO 15 ET 98,14 NO 29 ..............................................530
DOCUMENT M4 - DENDARA X, 196,9 NO 1 ET 197,7 NO 21 .................................................531
DOCUMENT M5 - DENDARA X, 252,2-14 ............................................................................532
DOCUMENT M6 - DENDARA X, 294,13-14 ..........................................................................533
DOCUMENT M7 - DENDARA X, 402,12-13 ..........................................................................534
DOCUMENT M8 - PHILAE 127,9 ...........................................................................................535
DOCUMENT N1 - EDFOU V, 41,12-43,8 ...............................................................................536
DOCUMENT N2 - EDFOU V, 142,14-144,8 ...........................................................................541
DOCUMENT N3 - DENDARA X, 188,4....................................................................................546
DOCUMENT N4 - DENDARA X, 189,4-10 ..............................................................................547
DOCUMENT N5 - DENDARA X, 215,12-15 ............................................................................548
DOCUMENT N6 - DENDARA X, 226,3-13 ..............................................................................549
DOCUMENT O1 - PHILAE, PHOTO BERLIN 160......................................................................551
DOCUMENT O2 - PHILAE, PHOTOS BERLIN 135, 823 ET 824.................................................552
DOCUMENT O3 - DEIR EL-MEDINEH, CHAPELLE NORD (C), PAROI SUD ................................555
DOCUMENT O4 - BEHBEIT EL-HAGAR 196-197.....................................................................557
DOCUMENT O5 - BEHBEIT EL-HAGAR 206-207.....................................................................559
DOCUMENT O6 - ANUBIEION I, 76/26...................................................................................560
DOCUMENT P1 - EDFOU IV, 275,16-276,10 ........................................................................562
DOCUMENT P2 - DENDARA XI, 177,5-14..............................................................................565
DOCUMENT Q1 - DEIR EL-MEDINEH, NO 57-58 ....................................................................567
DOCUMENT R1 - DENDARA X, 29,7-9 ET 38,3-12.................................................................569
DOCUMENT R2 - DENDARA X, 39,5-10 ET 39,14-40,1..........................................................571
DOCUMENT S1 - EDFOU MAM., 21,13-22,2 ..........................................................................573
DOCUMENT S2 - DENDARA X, 315,7-316,4..........................................................................575
DOCUMENT S3 - ESNA NO 163,27 ........................................................................................577
DOCUMENT S4 - DEIR EL-MEDINEH NO 60 ...........................................................................578
DOCUMENT T1 - DENDARA MAM., 10,18-11,9 ......................................................................581
DOCUMENT T2 - DENDARA MAM., 110,16-111,2 ..................................................................583
DOCUMENT T3 - PHILAE II, 102...........................................................................................585
PROCESSIONS GEOGRAPHIQUES: TABLEAU SYNOPTIQUE DES OFFRANDES
ET DES ATTENDUS THEOLOGIQUES DES VERSIONS CLASSIQUES (A ET B) ET
ANNEXES .............................................................................................................................588
INDEX DES TEXTES CITES OU TRADUITS ................................................................601
ABRÉVIATIONS BIBLIOGRAPHIQUES .......................................................................614
BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE .......................................................................................618
VII
Avertissement
Pour des questions de droits de diffusion, les annexes mentionnées dans les parties 1 et 2 n'ont
pas été incluses dans cette publication numérique. De même, les descriptions des symétriques,
les textes hiéroglyphiques ainsi que les dessins des scènes du volume « Textes » y sont
absents.
Les traductions et les données liées à la datation de ces textes, à leur localisation ainsi que les
références bibliographiques ont été reproduites dans les parties 3 et 4.
I
Préface
L'idée de travailler sur Anubis m'est venue à l'occasion d'un colloque de 3ème cycle qui avait
pour thème les perceptions mutuelles entre les religions et dans le cadre duquel je prononçai
une conférence sur "Anubis et les conceptions funéraires dans l'Egypte gréco-romaine". La
discussion animée qui s'ensuivit et à laquelle participèrent notamment John Scheid et Fritz
Graf, spécialistes des mondes romains et grecs, me convainquit de l'intérêt du sujet. Qu'ils
soient ici remerciés pour la qualité de leur écoute et les encouragements qu'ils continuèrent à
me prodiguer ultérieurement.
C'est au contact de Philippe Borgeaud que le projet de cette thèse s'est concrétisé. La
confiance qu'il m'a témoignée dès mes années d'étude à l'université a été déterminante dans le
choix de mon orientation scientifique. Qu'il trouve ici l'expression de ma profonde gratitude.
Ma reconnaissance va aussi à Didier Devauchelle qui m'enseigna le ptolémaïque et qui sut
tout au long de ces années me faire profiter de son enthousiasme et de ses conseils avisés. Sa
disponibilité indéfectible ainsi que sa générosité tant scientifique qu'humaine ont grandement
profité à ce travail.
Je remercie également Michel Valloggia de sa confiance et du soutien qu'il m'a accordé
chaque fois que j'ai eu besoin de son aide.
Mes remerciements les plus cordiaux vont à toutes celles et à tous ceux qui, par leur amitié et
leurs conseils scientifiques, ont contribué à ce que je mène ce travail à son terme: mes
collègues genevois Giuseppina Lenzo, Youri Volokhine et surtout Ghislaine Widmer qui m'a
accompagnée par deux fois en Egypte pour photographier les inscriptions inédites des
temples; Herman de Meulenaere qui m'a accueillie à Bruxelles pour la consultation du très
riche fichier photographique de la Fondation Egyptologique Reine Elisabeth; Luc Gabolde et
Erich Winter qui ont très aimablement mis à ma disposition des documents inédits; Jean
Yoyotte qui a ouvert à mon attention ses dossiers sur la région cynopolite.
Ce travail doit beaucoup aux réflexions et observations de Françoise Labrique. Elle a su me
diriger avec efficacité et doigté, je l'en remercie vivement.
Ma reconnaissance va à la Société Académique de Genève ainsi qu'à la Fondation
Schmidheiny dont le soutien financier m'a permis de me libérer pendant une année de mes
charges d'enseignement pour me consacrer exclusivement à mes recherches.
Enfin, je serais très injuste si je n'adressais pas mes plus vifs remerciements à ma maman et
mon mari qui n'ont eu de cesse de me soutenir et de m'encourager.
II
III
Introduction
Le projet d'une monographie sur Anubis à l'époque gréco-romaine est à l'origine de ce travail
de doctorat. Mon ambition était d'étudier l'ensemble de la documentation textuelle et
iconographique des périodes tardives dans laquelle apparaissait le dieu. Anubis, au même titre
qu'Harpocrate, fut considéré dans la religion alexandrine comme le fils d'Isis et Osiris. Son
culte à Alexandrie, puis dans le monde hellénistique et romain, a fait l'objet d'une admirable
étude de la part de Jean-Claude Grenier qui outre un catalogue et une analyse des sources
épigraphiques grecques et latines proposait en introduction une synthèse sur l'Anubis
pharaonique 1 . Pour ne pas répéter ce qui avait déjà été fait, je décidais de rester sur sol
égyptien avec comme limitation temporelle les époques tardives. Il ne s'agissait pas d'étudier
la diffusion du culte d'Anubis dans le monde gréco-romain, mais de brosser un portrait du
dieu à travers textes et représentations et ainsi de cerner les façons dont les habitants de
l'Egypte, indigènes et Grecs de la choré, l'appréhendaient. La documentation relative au dieu
s'avéra trop riche pour être étudiée dans son ensemble. Stèles, sarcophages, linceuls,
cartonnages de momie, masques, coffrets de vases canopes, scènes tombales: il est difficile de
trouver un objet qui, dans le domaine funéraire, ne soit pas orné de l'image d'Anubis. Si l'on
ajoute à ces témoins les œuvres plastiques - statuettes, bronzes et terres cuites du dieu -, les
papyri - en particulier les compositions funéraires et le P.Jumilhac - les scènes et textes des
temples ou encore les documents épigraphiques, on comprendra pourquoi il n'existe à ce jour
aucune étude d'ensemble consacrée à Anubis et à ses lieux de culte. Limiter la recherche à
l'époque gréco-romaine s'avéra d'autant plus inopérant que la documentation ancienne ne
pouvait rester ignorée. Il fallait donc trouver une autre façon de circonscrire le sujet. C'est lors
de la consultation du très riche répertoire photographique de la Fondation Egyptologique
Reine Elisabeth à Bruxelles que me vint l'idée d'étudier Anubis dans les temples tardifs. Les
très beaux clichés du temple de Philae que l'Académie de Berlin réalisa au début du XXe
siècle 2 et dont Bruxelles a la chance de posséder un jeu complet me convainquirent de
l'intérêt d'une telle étude: Anubis, sans faire partie du principal cercle de divinités du temple,
y était bien représenté. Cette position subalterne, le dieu l'occupait aussi dans les deux autres
1
J.-Cl. Grenier, Anubis alexandrin et romain, EPRO 57, Leiden 1977, pp. 1-40.
2
Sur ces photos, voir E. Winter, "Philae" dans Textes et langages de l'Egypte pharaonique, Hommage à J.-Fr.
Champollion, BdE 64,3 (1972), pp. 230-231.
IV
grands temples tardifs d'Edfou et de Dendara. La matière, sans être trop riche, était
suffisamment abondante pour que je puisse apporter à la monographie de Grenier une étude
complémentaire utile.
Le temps passé à réunir et à photographier les témoignages relatifs à Anubis et à ses cultes ne
fut pas perdu. L'étude des inscriptions des temples ne peut que s'enrichir de la connaissance
de sources parallèles, même si et peut-être surtout si elles ne datent pas de la même époque.
Pour mon sujet, plusieurs types de sources se sont avérées très utiles: les grands recueils
funéraires, bien sûr, dans lesquels les spécialistes de religion se sont habitués à puiser leur
renseignements sur les lieux de culte, les titres et les généalogies des divinités, mais aussi les
rituels, tels le très ancien rituel d'Ouverture de la bouche ou le plus récent Rituel de
l'Embaumement. J'ai fait appel à des sources iconographiques aussi diverses que les ostraca
satiriques du Nouvel Empire, les scènes des tombes de Deir el-Medineh ou les décors des
stèles d'époque romaine. Les tableaux de temples du Nouvel mais aussi de l'Ancien Empire
ont été comparés avec les scènes tardives tout en alimentant notre vision historique. Je
n'omettrai pas de cette liste, forcément très restrictive, le P.Jumilhac, admirablement publié
par Jacques Vandier 3 et qui à tous points de vue, s'est révélé le meilleur guide dans mes
travaux.
Pour étudier Anubis dans les temples je ne voulais pas me limiter aux tableaux qui le
représentaient. Après avoir dépouillé les grandes publications d'Edfou et de Dendara en quête
des mentions de ce dieu, j'ai pu constater avec quelle insistance et constance les prêtres nous
renvoyaient à la région cynopolite. C'était le cas dans les défilés de divinités, mais aussi dans
les scènes funéraires classiques, telles que les offrandes d'onguent et de tissu ou dans les
scènes d'embaumement. Comme d'autres divinités, Anubis n'est pas célébré dans une localité
unique: Thèbes, Assiout, Saïs ou Busiris sont autant de lieux de culte que les temples tardifs
attribuent au dieu. Ces mentions restent toutefois très isolées et marginales par rapport à la
quantité de références faites aux agglomérations localisées sur les terres traditionnelles des
XVIIe et XVIIIe provinces de Haute Egypte ou, comme je les désigne parfois, les "territoires
cynopolites" 4 .
3
J. Vandier, Le Papyrus Jumilhac, Paris 1962.
4
La désignation "nomes cynopolites" pour parler des XVIIe et XVIIIe provinces ne sera pas utilisée dans ce
travail. Comme me l'a fait remarquer Jean Yoyotte, il n'existait qu'une Cynopolis dans la région, très
probablement la ville d'Hardaï située sur le territoire de la XVIIIe province. En revanche, je n'ai pas renoncé à
des expressions, telles que "territoires cynopolites" ou "région cynopolite" pour désigner les terres
traditionnelles des XVIIe et XVIIIe provinces, des expressions qui font référence à une réalité géographique
moins précise que les termes "province" ou "nome". Cet usage s'est surtout imposé pour des raisons de
commodité – en vérité, nous y aurions volontiers renoncé - pour éviter des répétitions fâcheuses qui auraient nui
V
Cet ancrage régional d'Anubis m'amena à étudier des compositions à caractère géographique -
processions de provinces dont la fameuse grande liste géographique d'Edfou, défilés de
divinités, manuels de géographie liturgique, hymnes, litanies - en prêtant une attention toute
particulière aux notices ou versets relatifs aux XVIIe et XVIIIe provinces. La première étape
de mon travail consista donc à traduire intégralement ces textes, ce qui n'avait été fait que très
partiellement avant moi 5 . Lors d'un séjour en Egypte, je photographiai les notices
géographiques inédites, telles celles du mur extérieur de Dendara, et vérifiai mes textes, en
particulier ceux de la procession du temple d'Isis à Philae. Les résultats de ces travaux sont
présentés dans les volumes "textes" et "traductions" qui accompagnent la thèse proprement
dite.
Avec le temps, la partie géographique prit une ampleur considérable. L'expérience me
montrait qu'il était inutile d'étudier les mentions d'Anubis en soi, sans prêter attention à la
catégorie de textes dans laquelle elles apparaissaient. Ce constat m'amena à traduire et étudier
des inscriptions dans lesquelles Anubis était absent, mais dont le contenu me renseignait sur
les territoires cynopolites et leurs cultes. La recherche de parallèles et d'antécédents m'amena
bien souvent à rédiger de brefs états de la question - sur les processions géographiques, sur les
litanies ou encore sur les défilés de divinités - que le lecteur trouvera dans les différentes
parties introductives de la thèse. Cet effort visant à placer les inscriptions dans une tradition
textuelle - exercice qui m'obligea une fois de plus à quitter les périodes tardives et les parois
des temples - me permit de regrouper les textes dans des catégories logiques, d'améliorer mes
traductions et de mieux évaluer les données géographiques et religieuses qui y étaient
consignées. Les résultats de ces travaux sont présentés dans la première partie de ma thèse
qui contient aussi une introduction générale sur les enseignes des XVIIe et XVIIIe provinces
de Haute Egypte et sur les toponymes de la région cynopolite cités par les temples tardifs.
Pour éviter les égarements que peut entraîner une enquête ouverte à une documentation très
diversifiée, la thèse a été bâtie de bout en bout sur les inscriptions des temples. Ainsi, chaque
entrée de la thèse, hormis les introductions, correspond à un groupe de textes identifié par une
lettre de l'alphabet - de A à T - et suivi d'un numéro qui correspond simplement à la place
à la lisibilité du commentaire. En utilisant l'adjectif "cynopolite", le lecteur comprend de quelle région il s'agit –
à savoir celle dont traite grosso modo le P.Jumilhac – alors qu'une expression du type "territoires de Moyenne
Egypte" fait référence à un espace géographique plus étendu.
5
Les textes géographiques, abondamment "pillés" par les modernes, n'ont guère fait l'objet de traductions
complètes. Moi-même, je me suis occupée, pour les besoins de ce travail, uniquement des notices relatives aux
XVIIe et XVIIIe provinces de Haute Egypte (abrégées par la suite en XVIIe et XVIIIe HE). J'envisage
néanmoins dans le futur de conduire une étude sur des séries géographiques complètes, en particulier sur les
processions pré-ptolémaïques.
VI
qu'il occupe dans le groupe en question. Les textes, à l'intérieur de chaque série, sont classés
par temple dans l'ordre suivant: Edfou, Dendara, Philae, Esna, Opet, Kom Ombo, Tôd,
Behbeit el-Hagar, Deir el-Medineh, Deir Chelouit, Anubieion. Ce système permet une
recherche plus rapide d'un document qu'un classement par ordre chronologique, un avantage
important lorsque l'on est amené à manier trois fascicules en même temps!
La seconde partie de la thèse est consacrée à Anubis proprement dit. Elle est organisée selon
les mêmes règles que celles décrites pour la première partie: chaque entrée correspond à un
groupe de textes, cette fois rassemblés en fonction du rôle qu'y joue le dieu. Chacun de ces
groupes fait l'objet, dans le travail de synthèse, d'un commentaire précédé d'une introduction.
Si la plupart des textes se rangent facilement dans les catégories définies, il en existe qui
pourraient, de par leur contenu, figurer dans plusieurs groupes de textes à la fois. La cause
principale de ce problème est l'organisation de la thèse en deux parties, l'une centrée sur les
textes relatifs aux XVIIe et XVIIIe provinces, l'autre sur les attributions du dieu. Les textes
géographiques, en effet, ne livrent pas seulement des informations sur les localités, les
temples et la production matérielle des provinces, mais également sur la théologie des
divinités locales. Ainsi, lorsqu'il est dit dans un attendu théologique d'Edfou qu'Horus,
identifié à l'Anubis du XVIIIe, est "celui qui emmaillote les humeurs du dieu", cela nous
renseigne sur les attributions funéraires d'Anubis qui sont traitées en seconde partie. Pour
éviter la duplication systématique des textes 6 qui aurait augmenté inutilement le volume de
nos fascicules "textes" et "traductions", la priorité a été accordée au classement géographique.
Concrètement, cela signifie que si Anubis est décrit dans ses activités d'embaumeur ou de
veilleur dans un défilé des divinités d'Egypte, le texte en question sera classé dans la partie
géographique et non dans la deuxième partie de notre travail consacrée aux attributions du
dieu. Ce mode de classement ne nous empêchera pas de tirer profit de ces textes dans les
différentes synthèses proposées sur les rôles du dieu dans les temples. Cependant, les listes de
textes qui figurent au début de chaque chapitre seront nécessairement moins représentatives
dans la deuxième que dans la première partie de notre travail.
6
Un seul document figure deux fois dans la thèse. Il s'agit du tableau représentant le rite spécifique du XVIIIe
dans le manuel de géographie liturgique qui occupe le 3ème registre des portiques de la cour d'Edfou, rite qui
consiste en une offrande d'onguent et de tissu (= notre document F2). Cette offrande faisant l'objet dans la
seconde partie d'une analyse particulière, nous avons choisi de faire figurer ce document une seconde fois dans
le groupe des présentations d'onguent et de tissu mettant en scène Anubis (= notre document J2).
VII
On l'a dit, aucune étude d'ensemble n'existe à ce jour sur Anubis. Nous disposons des notices
générales contenues dans les encyclopédies 7 ainsi que d'articles commentant des aspects
spécifiques du dieu, de sa mythologie et de ses lieux de culte 8 .
A cet égard, il est tout à fait significatif que les premières études importantes menées sur le
dieu soient dues à Hermann Kees, l'inventeur de la "Kulttopographie", notion importante que
les spécialistes furent ultérieurement appelés à nuancer 9 . Selon Hermann Kees, c'est à travers
les cultes locaux que l'on appréhende le mieux la réalité des divinités. Un dieu n'est pas au
départ une entité abstraite, universelle, mais provient d'une région précise qui l'a vu naître. Par
conséquent, les liens que le dieu entretient avec sa terre natale sont fondamentaux pour saisir
sa réalité. En Egypte, la volonté de l'Etat de pacifier les cultes entre eux en recourant au
syncrétisme s'est, selon Hermann Kees, exprimée très précocément. Les intolérances locales
furent atténuées par l'élaboration d'un système destiné à répondre autant que possible aux
revendications des différents clergés. Cet effort de pacification entraîna l'assimilation des
divinités locales aux patrons des grandes villes qui perdirent ainsi une part de leurs
spécificités. Pour Kees, les connaissances relatives aux traditions locales ne sont
heureusement pas entièrement perdues pour les savants modernes. L'étude minutieuse des
monuments provinciaux permet en effet de reconnaître bon nombre de divinités locales qui se
dissimulent derrière des divinités universelles, telles Horus, Hathor, Khnoum, Amon ou
Osiris. Les documents de Basse Epoque constituent également des sources intéressantes pour
la connaissance des cultes locaux. La classification des dieux en fonction de leur lieu
d'origine, un principe mis en oeuvre dans les documents de Basse Epoque, n'est pas, selon
Kees, un phénomène tardif, mais correspond à un retour conscient, de la part des prêtres, vers
7
H. Bonnet, RÄRG, Berlin 1952, pp. 40-45; H. Herter, Reallexikon für Antike und Christentum I, Stuttgart 1950,
col. 480-484; B. Altenmüller, LÄ I (1975), col. 327-333, J. Leclant, Lexicon Iconographicum Mythologiae
Classicae (LIMC) I,1 (1981), p. 862-863.
8
La plupart des articles et ouvrages cités dans la thèse figure dans notre bibliographie qui se trouve à la fin de
notre travail de synthèse. Pour une bibliographie à large spectre voir celle proposée par T. DuQuesne, Jackal at
the Shaman's Gate, a study of Anubis Lord of Ro-Setawe, with the conjuration to chtonic deities (PGM XXIII)
and an annotated bibliography of the Anubis archetype, Darengo 1991. Cette liste extrêmement longue
comprend aussi les manuels de base sur la religion égyptienne ainsi que les études sur le chien dans d'autres
cultures.
9
Une série d'articles intitulés "Kulttopographische und mythologische Beiträge" fut publiée par H. Kees dans la
ZÄS: 64 (1929), pp. 88-112; 65 (1930), pp. 83-84; 71 (1935), pp. 150-155; 77 (1942), pp. 24-27. Les principes
de la méthode sont également exposés dans son Götterglaube im alten Aegypten, Leipzig 1941, chapitre 2. H.
Kees consacra deux articles importants à la région cynopolite: "Anubis "Herr von Sepa" und der 18.
Oberägyptische Gau", ZÄS 58 (1923), pp. 79-101, dans lequel il démontre que l'ancienne lecture Sepa, proposée
par H. Brugsch, pour l'enseigne du faucon aux ailes déployées est erronée, et "Der Gau von Kynopolis und seine
Gottheit", MIO 6 (1958), pp. 157-175 qui traite des localités et des divinités de la XVIIe province. L'une de ses
études de topographie cultuelle est en outre consacrée à l'Anubis de Gebêlein, cf. H. Kees, "Anubis, Herr des
weissen Landes", ZÄS 71 (1935), pp. 150-155.
VIII
un fonds de connaissance ancien. Leur étude nous permet de plonger dans la religion de
l'homme de la rue qui n'a jamais cessé d'adorer le dieu de sa ville 10 .
L'exemple de l'Anubis cynopolite se prête particulièrement bien à la démonstration de la
méthode de topographie cultuelle: l'enseigne du XVIIe nome, un canidé couché sur un pavois,
prouve que le dieu y est vénéré depuis une très haute antiquité et que les relations de ce dieu
avec la région ne sont en aucune façon secondaires. Pourtant si l'ancrage local d'Anubis a
aussi été confirmé depuis par les inscriptions tombales de l'Ancien Empire à Shâruna - qui se
trouve en réalité sur le territoire du XVIIIe nome voisin - force est de constater que les lieux
de culte du dieu à l'Ancien Empire ne se limitent pas à cette région. Dans les Textes des
Pyramides, le plus ancien recueil de textes religieux d'Egypte, Anubis n'est même jamais
évoqué en relation avec les territoires cynopolites. La présence d'Anubis à Abydos comme
maître de la nécropole, la mention fréquente de Gebêlein "La Terre Blanche" dans les
inscriptions funéraires ou encore l'épithète memphite d'Anubis "celui qui est sur sa montagne"
prouvent que, dès l'Ancien Empire, le dieu était vénéré en différents lieux d'Egypte, peut-être
comme une divinité régionale, mais certainement aussi comme une divinité nationale. C'est ce
qui ressort en particulier des formules d'offrande funéraires dans lesquelles Anubis est
mentionné dès la IVe dynastie et qui sont reproduites à l'identique sur des monuments
provenant de toute l'Egypte 11 .
Au cours des dernières décennies, des nuances, voire des critiques ont été apportées à la
méthode de topographie cultuelle élaborée par Hermann Kees. Erik Hornung, en particulier,
se réclamant de Henri Frankfort, a reproché au savant allemand l'inutilité de sa méthode pour
comprendre la nature des dieux. "Le danger est grand, déclare Hornung, de s'imaginer qu'il
suffirait d'identifier le lieu cultuel d'un dieu pour que son origine et son importance historique
s'en trouve expliquée. Combien les tentatives entreprises pour attribuer une résidence
originelle à Horus ou à Osiris ont été infructueuses!". Et un peu plus loin: "à chaque fois qu'il
est possible de voir des dieux faire leur apparition dans l'histoire, nous constatons que leur
nature est complexe d'emblée, et que la géographie cultuelle l'est tout autant. La connexion de
10
Sur ces notions, lire en particulier l'introduction de Hermann Kees à sa première étude de topographie
cultuelle, ZÄS 64 (1929), pp. 99-100.
11
Ainsi, l'épithète tpy Dw.f "celui qui est sur sa montagne" et dont J. Vandier a mis en évidence l'origine
memphite est attestée également à Thèbes dans les tombes de l'Ancien Empire, mais aussi à Gebêlein, Naga ed-
Deir et Nagada dans les stèles de la Ière Période Intermédiaire où elle est associée aux autres titres funéraires du
dieu. Sur cette question, cf. infra, p. 191.
IX
tous les dieux importants dont on discerne "l'ascension" sous l'Ancien Empire - Rê, Osiris,
Ptah et Amon - en un lieu cultuel particulier est nettement secondaire" 12 .
Susanne Bickel, dans sa thèse sur les cosmogonies égyptiennes avant le Nouvel Empire,
qu'elle rédigea sous la direction d'Erik Hornung, constate elle aussi l'absence de traditions
locales dans sa documentation de l'Ancien et du Moyen Empire 13 . Avant le Nouvel Empire,
un seul toponyme apparaît en relation avec le processus cosmogonique, Héliopolis, qui se
trouve étroitement associé au dieu Atoum, mais également à d'autres grandes divinités, telles
Horus, Osiris, Thot, Ptah, Sokar et Hathor. Dans la religion funéraire aussi, Héliopolis est un
centre religieux important qui présentait un attrait tout particulier pour le défunt. Le désir de
vivre après la mort des aliments d'Héliopolis est un souhait exprimé dans la région
héliopolitaine, mais également à Dendara, Thèbes et Gebêlein. Héliopolis jouissait de toute
évidence d'un grand prestige religieux dans toute l'Egypte. Est-ce que cette unité que Susanne
Bickel constate sur les plans cosmogoniques, osiriens, royaux et funéraires signifie-t-elle que
la religion égyptienne est une religion héliopolitaine? A l'instar des mythes de création qu'elle
considère comme un produit élaboré par une élite d'esprits ingénieux, Susanne Bickel en vient
à comprendre "l'ensemble du système religieux comme une invention créée par l'entourage de
la cour royale dans le but de munir le pouvoir d'une idéologie cohérente et capable de réunir
plusieurs cultures" 14 . Cette réunion des cultures aurait eu lieu grâce à la création, dans toutes
les villes du pays, de centres de culte dédiés à des dieux qui avaient un rapport avec le roi. Vu
l'importance économique des temples, la diffusion de la religion égyptienne, telle qu'elle a été
élaborée par l'entourage du roi, aurait été un puissant facteur d'aliénation à la souveraineté
centrale. Après l'implantation de la nouvelle culture officielle dans les régions, des éléments
locaux s'y sont probablement intégrés. A l'inverse, des divinités locales ont pu commencer à
évoluer de manière indépendante et développer leur propre entourage mythique. Ce processus
de diversification a fleuri, selon S. Bickel, à partir de la Basse Epoque seulement, mais à cette
époque aussi, remarque-t-elle, les traditions locales reposaient sur un complexe de
connaissances et une tradition théologique communs.
Le schéma évolutif proposé, à titre d'hypothèse, par Susanne Bickel comporte des points
communs avec la théorie de Hermann Kees. Nous y retrouvons l'idée d'une élaboration, dans
les milieux proches du pouvoir, d'un système idéologique capable de concilier les différentes
12
E. Hornung, Der Eine und die Vielen, Darmstadt 1971, pp. 220-221 (version française, Paris 1987, pp. 204-
205, traduction légèrement modifiée).
13
S. Bickel, La cosmogonie égyptienne avant le Nouvel Empire, OBO 134 (1994). Je me réfère en particulier à
son Xe chapitre, "La problématique des traditions locales", pp. 285-298.
X
cultures présentes dans le pays 15 . Mais contrairement à Kees qui croit à l'existence de
traditions locales fortes dès les débuts de l'histoire - des traditions qui auraient provoqué des
rivalités entre les différents cultes locaux et que le pouvoir aurait chercher à pacifier -
Susanne Bickel ne semble pas admettre l'existence de traditions locales ou plus précisément
ne croit pas à leur influence sur la religion égyptienne, telle qu'elle a été élaborée sous
l'Ancien Empire et telle qu'elle sera diffusée dans l'ensemble du pays.
Ainsi, les divergences s'expriment surtout sur le statut des traditions locales et sur la capacité
des modernes à les identifier. Pour Kees, on l'a vu, les traditions locales ont toujours existé et
continuent à s'exprimer dans les monuments locaux ainsi que dans la documentation de Basse
Epoque qui se réfère, selon lui, à des données très anciennes. Susanne Bickel, principalement
aux prises avec la littérature funéraire, n'y reconnaît pas de traditions locales et considère la
diversification des données religieuses à Basse Epoque non pas comme un retour à une
diversité ancienne, mais comme le produit d'une évolution tardive. Dans ce modèle, ce qui
existait avant l'élaboration de la religion officielle, à savoir les traditions locales archaïques,
reste et restera toujours hors de notre portée.
Mon sentiment face aux différents arguments présentés est le suivant. L'homogénéité des
conceptions religieuses que véhicule la documentation écrite et qui autorise que l'on parle de
religion égyptienne au singulier me paraît un fait indéniable. Anubis est dès les sources les
plus anciennes, un dieu chargé de la préservation du corps des défunts et ce dans toute
l'Egypte. Que cette notion ait pu être élaborée par des prêtres de la région de Memphis et
d'Héliopolis est une hypothèse qui me paraît acceptable, encore que l'on ne peut, à mon avis,
exclure la possibilité que ces prêtres aient repris à leur compte et exploité des données locales.
Cependant, le point qui me gêne le plus dans ce modèle, c'est le succès que l'on prête à la
diffusion de la religion officielle dans toutes les parties du pays, une religion d'élite qui aurait
eu la force non seulement de s'imposer face aux traditions locales, mais de les écraser et les
anéantir.
Je nuancerais également les propos d'Erik Hornung sur les "dieux locaux" et leur
classification en fonction de lieux d'origine 16 . Selon cet auteur, la classification en question
serait due davantage à des égyptologues, qui se sont basés sur des documents de Basse
14
S. Bickel, op. cit., p. 293.
15
H. Kees, ZÄS 64 (1929), p. 99 parle d'un système susceptible de satisfaire des exigences variées ("ein System
(..), das möglichst vielseitigen Ansprüchen genügt") en se référant à Lefébvre et à sa notion de "pacification
gouvernementale". S. Bickel, op. cit, p. 293 parle "d'une idéologie cohérente et capable de réunir plusieurs
cultures".
16
E. Hornung, Der Eine und die Vielen, Darmstadt 1971, p. 220 (trad. française, p. 204).
XI
Epoque, qu'aux Egyptiens de l'Ancien Empire pour qui la topographie n'occupait pas une
place de premier plan. Il convient ici de rappeler que la liste de la chapelle blanche de
Sésostris Ier, qui se fonde probablement sur un modèle de l'Ancien Empire, propose
précisément une liste de divinités par province. Que ce document relève de la religion
officielle et n'enregistre pas des données locales, on peut encore l'admettre, mais le principe
même de classification géographique qu'il met en oeuvre n'est ni une invention des prêtres de
Basse Epoque et encore moins une invention des modernes 17 . Concernant nos régions, nous y
lisons qu'Anubis est le patron du XVIIe et Nemty celui du XVIIIe. Or, cet ancrage local
d'Anubis et d'Horus, lequel remplacera Nemty à partir du Nouvel Empire, est confirmé de
l'Ancien Empire jusqu'à l'époque romaine aussi bien par les sources régionales que par les
monuments officiels que sont notamment les temples tardifs.
L'aspect cultuel et topographique est aussi au centre de ce que l'on peut considérer comme la
principale source d'information sur Anubis et les territoires cynopolites: le P.Jumilhac que
Jacques Vandier traduisit et commenta de façon remarquable dans son édition de 1962.
L'érudition de l'égyptologue à propos d'Anubis, de sa mythologie et de ses cultes - une
érudition qui sert avec bonheur celle de l'auteur présumé du texte antique 18 - se révèle aussi
bien dans les nombreuses notes de traduction que dans les longs exposés qui enrichissent le
livre. Le P.Jumilhac fut incontestablement notre meilleur guide dans notre recherche, une
mine d'informations très riche dans laquelle nous avons abondamment puisé pour comprendre
et mettre en valeur les énoncés plus brefs et allusifs gravés sur les murs des temples.
En accord, cette fois, avec Erik Hornung pour lequel il ne suffit pas de déterminer la
provenance d'un dieu pour saisir la signification qu'il revêtait aux yeux des Egyptiens 19 , j'ai
choisi, après le volet géographique, d'appréhender la divinité aussi à travers les diverses
apparences et fonctions qui lui sont prêtées par les temples tardifs. D'Anubis, on connaît
évidemment les images du canidé allongé, gardien des tombes et des morts 20 . On a aussi en
17
Sur l'usage ancien de la classification géographique dans les milieux sacerdotaux, voir nos introductions aux
processions géographiques et aux défilés des dieux.
18
Selon la thèse de Ph. Derchain, "L'auteur du papyrus Jumilhac", RdE 41 (1990), pp. 9-30.
19
E. Hornung, Der Eine und die Vielen, Darmstadt 1971, p. 220 (trad. française, p. 204).
20
L'identification de l'animal qui sert à représenter les dieux canidés a suscité de nombreuses discussions que je
n'ai pas l'intention de reprendre dans le détail ici. Les identifications les plus fréquemment proposées sont le
chien, le chacal et le renard. Le loup, que les Grecs associent à Oupouaout, n'est pas attesté dans l'ancienne faune
égyptienne. Sur les canidés en général, on pourra consulter l'ouvrage de D.J. Osborn et J. Osbornová, The
Mammals of Ancient Egypt, Warminster 1998, pp. 55-68 qui contient aussi aux pp. 75-79 un appendice sur les
dieux canidés. Sur la distinction établie par les Grecs entre le chien (= Anubis) et le loup (= Oupouaout), voir
mon article "Culte des canidés à Assiout: trois nouvelles stèles dédiées à Oupouaout", BIFAO 93 (1993), pp.
207-208, note 12. Dans une étude consacrée aux figures de canidés couchés conservées dans les plus grands
musées du monde, N. Dorin Ischlondsky constate que ceux-ci sont, à une exception près, toujours dotés d'une
XII
tête la figure de l'homme à tête de canidé qui, dans sa fonction de psychopompe, emmène le
défunt par la main pour le présenter à Osiris. D'autres formes sont moins connues: celle d'un
dieu entièrement anthropomorphe, d'un dieu criocéphale ou encore l'étrange dieu à tête
léonine qui, dans le P.Jumilhac, exécute la pesée du cœur (voir notre annexe 1). Les scènes
des temples tardifs ne présentent Anubis que sous ses deux aspects les plus connus, le dieu
cynocéphale et, plus rarement, le canidé. L'anthropomorphisme du dieu dans les défilés
économiques n'est pas une forme particulière d'Anubis, mais répond au règles
iconographiques de la procession. Outre l'apparence extérieure, les attributs peuvent aussi
apporter des indications précieuses sur le rôle des acteurs dans une scène. Ainsi,
lorsqu'Anubis est coiffé d'une couronne - le plus souvent du pschent, la couronne de
prédilection des dieux canidés - on peut être sûr que l'on a affaire au dieu plutôt qu'à un prêtre
masqué 21 . De même, le port de la robe longue semble réservée au dieu ou au prêtre dans sa
fonction d'embaumeur.
Si l'aspect iconographique revêt une certaine importance dans la thèse 22 , il faut bien avouer
que ce n'est pas sur lui que nos efforts se sont dirigés en priorité. Les textes, on l'a dit,
constituent le fondement de notre travail et c'est donc à travers eux que nous avons inventorié
et commenté les fonctions d'Anubis dans les temples tardifs. Le travail de dépouillement et de
traduction a permis de mettre en évidence deux domaines d'activité principaux du dieu: le
domaine funéraire évidemment et un domaine moins bien attesté par les sources non
monumentales, le domaine pastoral. Qualifié par les inscriptions des temples de maître des
bêtes à cornes et de bouvier, Anubis possède et garde le bétail. Il est aussi, à l'occasion, le
chef des bouchers qui mène les boeufs à l'abattoir. Patron des vaches laitières et par
conséquent responsable de la production laitière, c'est à lui que le roi se compare ou s'identifie
lorsqu'il offre du lait aux divinités du temple. Quant aux attributions funéraires d'Anubis, ce
queue longue et rigide, ce qui ne correspond pas à l'attitude naturelle de l'animal dont la queue, moins longue, a
tendance à s'incurver. De son côté, L. Holden a pu mettre en évidence que les yeux d'Anubis, dans les reliefs et
dans la statuaire de l'Ancien et du Nouvel Empire, n'étaient pas ceux d'un canidé, mais d'un être humain. Ces
détails, auxquels s'ajoutent parfois le port d'une perruque et d'un collier, montrent clairement que l'on a affaire
non pas à un animal naturel, mais à un être idéalisé voire fabuleux, cf. N. Dorin Ischlonsky, "A Peculiar
Representation of the Jackal-God Anubis", JNES 25 (1966), pp. 17-26 et "Problems of Dating a Unique
Egyptian Bronze", JNES 25 (1966), pp. 97-105; L. Holden, "An Anubis Figure in the Boston Museum of Fine
Arts", Studies in Ancient Egypt, the Aegean, and the Sudan, mél. D. Dunham, Boston 1981, pp. 99-103. Sur le
contraste entre la forme idéalisée du dieu Oupouaout par rapport aux canidés vivants qui l'entourent, voir aussi
mon article, op. cit., p. 217. Pour la très grande ressemblance que partagent canidés et ânes, voir T. DuQuesne,
"Seth and the Jackals", Mél. J. Quaegebeur I, OLA 84 (1998), pp. 613-628.
21
L'inverse n'est pas vrai puisque les dieux canidés apparaissent souvent sans couronne. A ma connaissance, le
port du pschent n'est pas attesté pour Anubis avant la XXIe dynastie.
22
Outre les éléments iconographiques qui sont traités dans le travail de synthèse proprement dit, une description
détaillée est incluse dans la notice technique qui accompagne chaque scène ou texte traduit.
XIII
sont celles que l'on connaît des compositions funéraires, soit l'ensemble des activités qui
mènent à la renaissance d'Osiris.
La filiation d'Anubis dans les inscriptions des temples tardifs dépend de ses attributions. Dans
son rôle pastoral, le dieu est généralement fils d'Hésat, plus rarement celui d'Isis et d'Hathor.
En tant qu'embaumeur et veilleur, Anubis est le fils d'Osiris. Outre le lien fonctionnel qui relie
la mère bovine, productrice de lait, avec son fils qui patronne les bêtes à cornes, la proximité
géographique entre les cultes d'Anubis dans le XVIIIe et ceux d'Hésat(-Isis) et d'Hathor à
Atfih, a certainement joué un rôle dans le choix de la mère. Il en va autrement pour Osiris. En
effet, même si Anubis et Osiris ont eu très tôt l'occasion de se côtoyer en différents lieux de
culte - en particulier à Abydos - les Egyptiens semblent avoir attendu le Nouvel Empire pour
formaliser leurs liens 23 . Ce n'est donc pas d'une proximité géographique des cultes que
procède la filiation osirienne, mais bien du rôle joué par les deux divinités dans la religion
funéraire, celui du père défunt et celui du fils qui exécute pour lui les rites funéraires, de
l'embaumement à l'enterrement, en passant par le rituel d'Ouverture de la bouche 24 . Outre les
géniteurs cités, on remarquera qu'Anubis peut aussi être fils de Bastet, de Ouadjyt, de
Nephthys et de Rê 25 . Dans les temples tardifs, seules les deux premières apparaissent dans le
rôle de mère d'Anubis.
La prise en charge des funérailles d'Osiris fait d'Anubis son héritier. Peut-on pour autant
considérer Anubis comme un roi ou comme un futur roi comme le destine peut-être son
nom? 26 Le jeu graphique que les Egyptiens se plaisaient à faire sur le terme inpw et le
23
Les Egyptiens considéraient peut-être déjà Anubis comme le fils d'Osiris au Moyen Empire. Je pense en
particulier à un passage d'un hymne à Sobek où il est dit: "tu as vengé ton père Osiris et tu lui assignes les cœurs
des dieux, étant devenu Anubis", cf. A. Gardiner, "Hymns to Sobek in a Ramesseum Papyrus", RdE 11 (1957),
pl. 3, 2e hymne, col. 64-65. Il faudra cependant attendre le Nouvel Empire pour voir Anubis qualifié de sA Wsir:
stèle provenant de la tombe d'Hor-Min (Saqqara), cf. H. Roeder, Aegytischen Inschriften aus dem Staatlichen
Museen zu Berlin II, Leipzig 1913, p. 155, E. 1-3.
24
Cf. J.-Cl. Grenier, Anubis, pp. 17-18.
25
Les sources qui attestent de ces filiations sont citées dans le travail de synthèse.
26
Plusieurs étymologies ont été proposées du théonyme Inpw. Selon une proposition qui remonte à K. Sethe,
Inpw serait dérivé d'un vocable inp qui aurait désigné "le chien" ou le "jeune chien" et qui aurait également servi
à désigner à l'origine les jeunes héritiers à la couronne. H. Brunner, qui suit W. Federn, fait dériver le théonyme
du terme inpw signifiant "enfant royal", "jeune prince". Cette interprétation a été reprise par E. Blumenthal qui
pense que le nom de "jeune prince" renvoie à la fonction de fils et d'héritier d'Osiris qu'aurait rempli très tôt
Anubis (pour les références cf. B. Altenmüller, LÄ I (1975), col. 327). Plus récemment, D. Meeks, RdE 28
(1976), pp. 87-90, proposa une étymologie basée sur le verbe inp "être couché sur le ventre". Cette hypothèse,
qui repose apparamment sur un hapax (Pyr. § 1282b [= spell 535]), n'a pas convaincu D. Franke qui suggère de
lier inpw à la racine rnp "être jeune, rajeunir". Du point de vue sémantique, l'enfant royal serait ainsi "celui qui
est jeune" alors qu'Anubis serait "celui qui rajeunit", cf. D. Franke, Miscellanea Aegyptologica, mél. W. Helck,
Hamburg (1989), pp. 81-85, avec de nombreuses références. Enfin, Cl. Vanderseleyen, qui note lui aussi les
analogies que les Egyptiens faisaient entre inpw et le théonyme, conclut, après examen des attestations, que la
meilleure traduction de l'expression m inpw n'est pas "en tant que prince héritier", mais "avant d'être roi", cf. Cl.
Vandersleyen, "Inepou: un terme désignant le roi avant qu'il ne soit roi", St. Aeg. XIV(1992), pp. 563-566. De
XIV
théonyme est bien attesté dans les inscriptions des temples tardifs 27 . Ainsi, dans la chapelle de
Sokaris à Dendara, sur le bandeau de soubassement nord, on lit que le roi "a construit le
Temple de Sokar pour Sokar dans Iounet, sans son semblable depuis l'antiquité, pour protéger
sa momie, pour cacher sa statue, pour accroître sa puissance plus que (celle) des dieux, pour
magnifier sa forme, pour rajeunir son corps d'année en année sans cesse. Il loue le dieu en lui,
le Sanctuaire-où-est-enterré-Osiris, il installe Anubis/le futur roi sur le trône d'éternité" (sDd.f
inpw Hr Hmr n Dt) 28 . L'ambiguïté du terme, voulue par les Egyptiens, qui ont fait suivre inpw
du déterminatif du dieu cynocéphale, ne peut être levée. Ainsi, même si le passage introduit
bien la notion de futur roi, le nom d'Anubis apparaît comme en écho à cette notion et doit, à
mon avis, figurer dans la traduction ou en note 29 . L'exemple suivant illustrera encore mieux
mon propos. Dans une offrande de l'herminette à Anubis qui décore le "couloir mystérieux"
du temple d'Edfou, le roi est décrit comme: "celui à qui a été donné le trône en tant
qu'Anubis/futur roi". Le contexte, une offrande de l'herminette, ainsi que la présence d'Anubis
dans ce tableau, explique aisément le jeu de mot 30 . De même, dans la colonne royale d'une
offrande de lait gravée sur un 2ème registre dans le mammisi de Nectanébo, le roi est comparé
à " Horus le régent dans ce pays, le chef du double pays en tant qu'Anubis/futur roi" (sw mi
@r HqA xnt tA pn Hry-tp tAwy m inpw) 31 . Horus est bien sûr l'inpou par excellence et le passage
fait clairement référence à la royauté du dieu. Mais la lecture de ce passage peut aussi se faire
sur un autre registre, celui des offrandes de lait dans lesquelles, on le verra, le roi est
fréquemment comparé à Anubis. Or, dans la titulature de notre offrande, le roi est précisément
qualifié d'Horus attentif (@r ip-ib) et de fils d'Hésat (sA @sAt), deux désignations spécifiques
de l'Anubis bouvier. Par conséquent, si les rédacteurs ont choisi d'utiliser le terme inpw dans
ce texte, c'est aussi et peut-être surtout pour faire référence à notre dieu.
Cette dernière observation est valable aussi pour l'inpou que mentionne une légende de la
déesse Ouadjyt dans le mammisi de Dendara: "celle qui protège son fils à Chemmis, qui élève
ces travaux, il faut distinguer ceux qui s'attachent à découvrir l'étymologie du terme inpw (les articles de D.
Meeks et de D. Franke) et ceux qui explorent son champ sémantique (Cl. Vandersleyen), un exercice auquel
s'étaient déjà livrés jadis les Egyptiens, cf. P.Jumilhac VI, 5-16 et XX, 11-14.
27
Voir les exemples relevés par D. Meeks, RdE 28 (1976), p. 87.
28
D. II, 140,6-9.
29
Ph. Derchain, "La pêche de l'oeil et les mystères d'Osiris à Dendara", RdE 15 (1963), p. 14 traduit le terme par
Anubis, alors que S. Cauville, Dendara II, OLA 88 (1999), p. 217, choisit de le rendre par "jeune roi".
30
E. IV, 276,4 (= notre document P1). Le parallèle de ce texte à Dendara (D. XI, 177,7-8 = notre document P2)
ne mentionne pas cette épithète.
31
D. mam., 52,11-12 (= notre document I8). L'expression Hry-tp tAwy m Inpw se retrouve également à Edfou
dans la titulature du roi, cf. E. V,144,16.
XV
son fils en tant qu'Anubis/futur roi" (snxn sA.s m inpw) 32 . Si le rédacteur avait souhaité évoqué
la filiation Ouadjyt-Anubis, il n'aurait pas utilisé la préposition m avant le théonyme. Mais
comme Ouadjyt est identifiée à Isis, mère d'Anubis, dans le XVIIIe nome, le terme inpw a
sans doute été choisi pour évoquer cette maternité 33 . La même constatation peut être faite à
propos d'une légende de la déesse Hésat. Responsable de la production de lait, la déesse, qui
participe au défilé économique qui emprunte l'escalier ouest de Dendara, est présentée comme
"la nourrice des ancêtres, celle qui fait vivre les hommes, qui transforme le veillard en
enfant/Anubis (ATyt n tpyw-a sanx rmT ir iAw m inpw)" 34 . Comme l'a noté D. Meeks, le terme
n'a pas le sens ici de futur roi, mais celui de nouveau-né, notion qui est mise en opposition
avec celle de vieillard 35 . Or, si les graveurs ont choisi ce terme et qu'ils l'ont déterminé par
l'image du dieu cynocéphale, c'est très certainement pour faire écho à la filiation Hésat-
Anubis, une filiation qui, on l'a dit, est très bien attestée dans les offrandes de lait 36 .
Les textes funéraires des temples tardifs, on l'a dit, présentent Anubis comme le fils d'Osiris.
Cette généalogie ainsi que les multiples soins dont notre dieu entoure son père auraient pu
conduire à la notion d'Anubis comme prince héritier et roi (inpou). Pour nous en convaincre,
il suffit de relire les paroles qu'Isis et Nephthys adressent à Osiris dans le P.Bremner Rhind:
"celui qui réunira ton corps, il recevra ton testament" (iab Dt.k Ssp.f imyt-pr.k) 37 . Ce dernier
terme que D. Meeks traduit par "inventaire, état des biens" 38 désigne, dans la sphère royale,
l'ensemble des territoires d'Egypte et leurs habitants dont le roi hérite et qui font de lui
l'héritier légitime de ses ancêtres et des dieux 39 . L'imyt-pr fait partie de l'héritage que le roi
lègue à son fils comme le montre notamment un passage du kiosque hathorique de Dendara
32
D. mam. 114,15-16. Cf. la litanie adressée à Hathor dans tous ses noms de la salle de l'apparition Z de
Dendara (= liste des Hathor) où on lit la légende suivante: n @t-@r nbt Iwnt [...] m inpw m irtT.s "au profit
d'Hathor maîtresse de Dendara [qui nourrit son fils?] en tant que futur roi/Anubis avec son lait" (D. IX, 31,4-5).
Cette légende, malheureusement lacunaire, joue probablement aussi sur les notions de "futur roi" et d'Anubis
dont Hathor est parfois présentée comme la nourrice.
33
Cf. P.Jumilhac VI,2. La notice relative au canal du XVIIIe dans la procession géographique du soubassement
extérieur du temple de Dendara (= notre document B8) identifie Hathor à "Ouadjyt la puissante, qui dispense la
vie à Anubis au moyen de son lait". Manifestement, Ouadjyt, qui apparaît ailleurs comme la parèdre du dieu, est
considérée dans ce passage comme la nourrice du dieu, une fonction proche de celle que lui prête le P.Jumilhac.
34
D. VIII, 110,7.
35
ALex 78.0365. Cf. aussi Wb. I, 96,5-6.
36
De même que le terme inpw déterminé par le dieu cynocéphale peut être utilisé pour désigner le jeune enfant,
le vocable inpw déterminé par l'image d'un enfant peut désigner Anubis. C'est le cas dans une offrande de lait du
temple d'Hibis qui représente le roi sur un linteau en train d'offrir deux cruches de lait à "Anubis (dét. enfant) qui
est sur sa montagne", cf. N. de Garis Davies, Hibis III, pl. 19 (hypostyle B, paroi nord, section ouest). On
comparera aussi ces jeux graphiques avec l'étymologie du P.Jumilhac qui met en relation le nom divin avec la
situation du jeune enfant (inpw) Horus caché par sa mère dans les fourrés de papyrus, cf. P.Jumilhac VI,9-12.
37
P.Bremner Rhind I, 5,20, trad. R.O. Faulkner, JEA XXII (1936), p. 125 et G. Burkard, Spätzeitliche Osiris-
Liturgien im Corpus der Asasif-Papyri, ÄAT 31 (1995), p. 138.
38
ALex 77.0257, 78.0294, 79. 0195
XVI
dans lequel Harsomtous accorde au roi "le testament de Chou, le trône de Geb", "la durée de
vie de Rê, la royauté d'Atoum" 40 .
Si l'on considère à présent les textes des temples tardifs qui évoquent Anubis, on s'apercevra
que les témoignages de sollicitude d'Anubis envers son père ne manquent pas: quête et
réunion des membres, emmaillotement et onction, prononciation des formules de glorification
(Axw), ouverture de la bouche, fumigation et don du souffle de vie, veillée et dissimulation du
corps osirien, massacre de Seth et de ses complices sont autant d'actes que nos textes
attribuent à Anubis en sa qualité de fils d'Osiris. Pourtant, même si Anubis peut d'un point de
vue légal revendiquer le trône d'Egypte, les allusions à une telle prétention ou transmission
sont pour ainsi dire inexistantes dans les textes étudiés 41 . Anubis assume les tâches du fils
bien-aimé sans revendiquer de contre-partie. Comme ailleurs et comme de tout temps, c'est
Horus qui, sur les plans mythologiques et liturgiques, est l'héritier d'Osiris. Très actif
également auprès de son père, celui-ci remplit l'exigence évoquée plus haut - réunion des
membres osiriens - en secondant Anubis dans ses tâches d'embaumeur 42 ou en l'embaumant
lui-même, parfois en empruntant le nom et les traits de son frère 43 . Au travail d'embaumement
proprement dit viennent s'ajouter d'autres contributions du dieu en vue de la renaissance de
son père, telles que les rites d'animation des orifices ou la protection de son intégrité physique
à travers les veillées et le massacre des ennemis. De toute évidence, l'Egypte avait son héritier
légitime et n'en avait pas besoin d'un second pour le concurrencer 44 .
Il faut dire que par rapport à Horus qui est depuis toujours le fils biologique d'Osiris, Anubis a
été intégré dans la famille osirienne tardivement et pour des raisons essentiellement
fonctionnelles. Un certain aspect royal du dieu que l'on perçoit par exemple dans le port du
pschent à partir de la XXIème dynastie (cf. notre annexe 1 F-I et 16 D) pourrait tout de même
procéder de cette filiation osirienne. Toutefois, comme semble l'indiquer une représentation
(sic)
d'Hapy sous forme de divinité cynocéphale coiffée d'un pschent, il est possible aussi que
39
Voir la notice de PL, 75.
40
D. VIII, 22,9.
41
Il n'y a guère que le jeu sur le vocable inpw dont il a été question plus haut, qui pourrait faire allusion à la
royauté d'Anubis,
42
Le passage suivant, issu du Rituel de l'Embaumement, résume parfaitement bien la situation: "Anubis et Horus
disposent parfaitement les bandelettes (Inpw @r snfr wtyw.k) et Thot maintient ton corps en bon état grâce aux
formules magiques qui émanent de sa bouche", cf. S. Sauneron, Rit. emb. 23,10-12, trad. J.-Cl. Goyon, Rituels,
p. 82.
43
Cf. notre annexe 6 D où sont enregistrés les passages suivants: "Horus est là - Anubis est son nom - à
emmailloter les humeurs dans le pavillon divin" (E. I, 342,10-11 = notre document A1) et "Horus fait ce qu'il a à
faire sous la forme d'Anubis" (D. X, 157,7 = notre document D5). Les rapports entre Horus et Anubis dans les
territoires cynopolites seront traités plus bas, dans la partie géographique.
XVII
l'apparition de cette couronne sur la tête du dieu réponde à une évolution plus générale de
l'iconographie durant la 3ème Période Intermédiaire 45 .
Dans la documentation funéraire tardive, Osiris prend parfois les traits d'Anubis. Ainsi, une
vignette du P.Rhind II décrit le dieu cynocéphale coiffé du pschent à qui Thot vient présenter
la défunte comme une "image d'Osiris" (twt n Wsir). Pour Jan Quaegebeur, il ne s'agit pas
d'une erreur, mais d'un aspect peu connu du dieu - son aspect royal - qu'il met en rapport avec
le titre "pharaon de l'Occident/de la Douat" que le papyrus magique de Londres et de Leiden
attribue à Anubis 46 . La documentation funéraire tardive fournit effectivement des indices
d'une identification entre Osiris et Anubis 47 . Cette identification repose peut-être sur une
tradition ancienne selon laquelle Osiris en tant qu'embaumé devient à son tour l'embaumeur48 ,
ce qui, dans l'iconographie, pourrait se traduire par la représentation d'Osiris sous la forme
d'Anubis. A l'inverse, à partir du Nouvel Empire, se développe la figure d'un Anubis qui
s'approprie l'iconographie d'Osiris 49 . Coiffé du pschent, le corps gainé et tenant la crosse heka
et le flagellum, le dieu embaumeur, momifié à son tour, devient un motif apprécié des
sarcophages de la IIIème période intermédiaire 50 .
44
Horus avait déjà fort à faire avec Seth, lequel, dans les textes anciens, est précisément considéré comme son
frère.
45
L'Hapy en question est représenté sur un papyrus mythologique de la XXIème dynastie, cf. A. Piankoff et N.
Rambova, Mythological Papyri, Bollingen series XL.3, New York 1957, papyrus no 8, p. 103.
46
J. Quaegebeur, "Lettres de Thot et Décrets pour Osiris", Funerary Symbols and Religion, Essays to M.S.H.
Heerma van Voss, Kampen 1988, pp. 116-119.
47
Je pense en particulier à des stèles abydéniennes d'époque gréco-romaine qui présentent le défunt entouré de
deux divinités momiformes à tête de chacal, l'une coiffée du pschent, l'autre de l'atef (cf. A. Abdalla, Graeco-
Roman Funerary Stelae from Upper Egypt, Liverpool 1992, doc. cat. 39, 44, 91, 95 et 96) Or, une comparaison
de ces décors avec ceux de stèles de type et de provenance identiques (par exemple, doc. cat. 88 et 109) montre
que la divinité cynocéphale de gauche, coiffée de l'atef, peut être remplacée par un Osiris momiforme également
coiffé de l'atef à qui la divinité cynocéphale de droite, coiffé du pschent, présente le défunt.
48
H. Willems, "The Embalmer embalmed", Essays in honour of H. Te Velde, Groningen 1997, p. 349 à propos
de cette notion dans les Textes des Sarcophages.
49
Voir par exemple la double scène de la paroi occidentale de la tombe de Sobekmosé (Amenhotep III) dans
laquelle le défunt oint une fois Anubis de Gebêlein et une autre fois Osiris Ounennefer, tout deux représentés
avec le corps enserrés dans une gaine, cf. Sue D'Auria, P. Lacovara, C.H. Roehrig, Mummies & Magic, The
Funerary Arts of Ancient Egypt, Boston 1988, p. 146, fig. 86. De même, dans les tombes de Deir el-Medineh de
la XVIIIème dynastie, on voit émerger comme pendant à Osiris la figure d'un Anubis assis sur un trône, le corps
gainé, avec des chairs non plus noires, mais vertes, cf. N. Cherpion, Deux tombes de la XVIIIe dynastie à Deir
el-Medina, nos 340 (Amenemhat) et 354 (anonyme), MIFAO 114 (1999), pp. 13-14, p. 22 et planches.
50
Sur le couvercle du sarcophage 3 du Museo Gregoriano Egizio (cf. A. Gasse, Les sarcophages de la troisième
période intermédiaire du Museo Gregoriano Egizio, Rome 1996, pl. IV et V) figurent, en parallèle, deux
représentations d'une divinité cynocéphale assise sur un trône, coiffé du pschent, le corps enserré dans une
gaine, les bras croisés sur la poitrine et tenant les sceptres osiriens. Les légendes le présentent comme "le grand
dieu, maître de la Dat". La même divinité, accompagnée d'une nébride, est peinte sur les deux côtés des pieds.
A-t-on affaire à une représentation d'Anubis qui, en tant que maître de la Dat, prend les attitudes et les attributs
d'Osiris ou s'agit-il d'une représentation d'Osiris en tant qu'embaumeur? Si l'on compare ces scènes avec celles
d'autres sarcophages, on a l'impression qu'il s'agit plutôt de la représentation d'un Anubis momifié, cf. par
exemple, la représentation d'un Anubis qui préside à la chapelle divine qui est assis dos à dos avec Rê-Horakhty
anthropocéphale. Le dieu cynocéphale est coiffé d'un pschent, a le corps enserré dans une gaine et tient dans ses
XVIII
Dans les textes que nous analyserons, la fonction d'embaumeur qu'endosse Osiris par
identification à Anubis s'exprime à travers l'épithète "celui qui préside au pavillon divin", une
épithète qui, on le verra, est spécifique des dieux embaumeurs et qui, à notre avis, n'est pas
appliquée à Osiris uniquement en raison de son séjour dans le pavillon divin 51 . Outre l'Osiris
xnty sH-nTr, on notera que le P.Jumilhac connaît un Osiris imy-out à propos duquel il précise
que "c'est Osiris, quand son âme se fut transformée en Anubis qui est dans la maison de
l'embaumement (imy-wt); c'est lui qui repousse de sa propre personne l'enflure, et c'est lui qui
s'est lui-même entouré de bandelette" 52 . Alors que les textes des temples livrent encore
d'autres indices de l'identification d'Osiris à Anubis, ceux-ci ne fourniront aucun témoignage
sur la forme osirienne de notre dieu.
Les deux derniers grands groupes de documents analysés dans cette synthèse témoignent de
l'Anubis tambourineur et de l'Anubis au disque. L'effort a consisté, dans un premier temps, à
distinguer les sources qui avaient trait à l'un ou l'autre aspect du dieu. Le tambourineur est
discernable à l'instrument rond qu'il tient dans ses mains. Ce disque ayant été décrit comme
une lune, cette description a conduit certains auteurs à confondre le tambourin avec le disque
de plus grand diamètre sur lequel se penche Anubis dans les mammisis. Nous verrons qu'à la
différence du tambourin, l'identification du disque n'est pas aisée. La difficulté réside pour
une part dans la nature des scènes représentées, lesquelles reproduisent des modèles dont
l'existence peut être remontée jusqu'au Nouvel Empire. La découverte, au mammisi romain de
Dendara, d'un motif en forme de rosette à l'intérieur du disque d'Anubis n'a malheureusement
pas apporté les résultats escomptés: au lieu de nous éclairer, ce motif rend l'identification du
disque encore plus complexe.
Après ce tour d'horizon des principales fonctions d'Anubis dans les temples, il me paraît bon
de revenir et de conclure cette introduction par une réflexion sur la pertinence du sujet choisi
et de la méthode de travail utilisée. Comme d'autres disciplines confrontées à un système
religieux polythéiste, l'égyptologie du XXe siècle a cherché à appréhender son panthéon à
mains les insignes osiriens, cf. A. Gasse, op. cit., sarc. 4, fond de la cuve, p. 49 et pl. VI. On trouve également
des bronzes d'Anubis momifié, cf. par exemple, G. Daressy, Statues de divinités, CGC nos 38001-39384, p. 144
et pl. XXXI, nos 38545 et 38546. Il n'est pas totalement exclu qu'il s'agisse de représentations du dieu
Douamoutef.
51
Cette idée est défendue par J. Vandier, "Le dieu Chou dans le Papyrus Jumilhac", MDAIK 15 (1957), p. 274.
52
Osiris xnty sH-nTr, cf. P.Jumilhac XI,15, Osiris imy-wt, cf. P.Jumilhac V,4-6. J. Vandier, op. cit., p. 273, à
propos de ce passage, admet la possibilité qu'Osiris, qui a connu la mort, ait désiré s'identifier au dieu qui l'avait
fait bénéficier des rites de momifications. Après tout, constate-t-il, les formules funéraires affirment l'identité du
défunt et d'Anubis. Je suis tout à fait en accord avec cette explication que J. Vandier juge faible, mais qui me
semble corroborée notamment pas les sources citées ci-dessus.
XIX
travers des monographies sur des divinités choisies 53 . Elle compte ainsi toute une liste
d'études consacrées à une divinité particulière parmi lesquelles on trouve des ouvrages qui
tiennent compte de l'ensemble de la documentation 54 , d'autres qui, au contraire, introduisent
une limitation temporelle ou documentaire qui très souvent se justifie par la très grande
popularité de la divinité choisie 55 . Notre propre travail appartient clairement à la seconde
catégorie, même si, on l'a dit et répété, notre intérêt s'est étendu à des sources qui dépassent
largement le cadre temporel et documentaire choisi.
Face à la religion égyptienne en général et à la notion de dieu en particulier, l'égyptologie a
adopté différentes attitudes au cours de son histoire. Renonçant à l'hypothèse d'un
monothéisme originel et, partiellement, à celle d'un monothéisme pour initiés 56 , les
égyptologues du XXe siècle purent enfin appréhender la religion égyptienne comme un
polythéisme. Les dieux, selon la nouvelle définition, ne sont pas que des manifestations
locales d'un grand dieu unique, mais des êtres qui, malgré leur polymorphie et leur
polyvalence, ont une existence et qui, de ce fait, répondent à une cohérence. Les premières
études sur le polythéisme menées par Adolf Erman et son école, encore imprégnées d'un
certain dédain pour le foisonnement des dieux égyptiens, s'interrogaient sur l'aspect factuel
des croyances et des cultes sans que ne soit posée la question de la nature de l'objet étudié.
L'intérêt pour la conception égyptienne des dieux est relancé dans les années 50 avec des
travaux qui s'attachent à interroger l'Egypte sur sa propre version des faits en s'écartant, autant
que possible, de tout jugement de valeur. Pour ce faire, différentes clés d'interprétation et
méthodes sont proposées pour appréhender la nature des dieux, chacune tentant à sa manière
de résoudre des questions auxquelles la méthode historique n'avait pu répondre de manière
53
On trouvera une liste des principales monographies chez E. Hornung, La Grande Histoire de l'égyptologie,
Paris 1998, pp. 89-90 (éd. française révisée).
54
Je citerai pour exemple un ouvrage de parution récente: D. Budde, Die Göttin Seschat, Kanobos 2,
Forschungen zum griechisch-römischen Ägypten, Leipzig 2000.
55
Par exemple, M. Münster, Untersuchungen zur Göttin Isis vom Alten Reich bis zum Ende des Neuen Reiches,
MÄS 11 (1968) ou encore J.G. Griffiths, The Origins of Osiris and his Cult, Studies in the History of Religions,
suppl. to Numen XL (1980). Parmi les ouvrages qui, outre la limite temporelle, introduisent également une limite
documentaire, je retiendrai celui de Sh. Bedier, Die Rolle des Gottes Geb in den ägyptischen Tempelinschriften
der griechisch-römischen Zeit, HÄB 41 (1995).
56
La théorie d'un monothéisme primitif, également présente dans d'autres disciplines des sciences de l'antiquité,
a été abandonnée suite à la découverte des Textes des Pyramides en 1880 (1ère édition en 1893) qui
témoignèrent de l'existence d'un système polythéiste dès les hautes époques. La théorie du monothéisme d'élite
ou d'initié (seul le peuple croit à l'existence d'une pluralité de dieux, lesquels ne sont que des manifestations
d'une puissance divine supérieure et anonyme) trouva, quant à elle, de nouveaux adeptes au XXe siècle,
principalement en France. Du côté allemand, le débat sur la contradiction entre un monde divin polythéiste et la
notion du dieu unique fut relancé par J. Assmann à travers ses études sur les hymnes solaires. Pour un historique
des différentes attitudes de l'égyptologie face à la religion égyptienne, cf. E. Hornung, Der Eine und die Vielen,
Ägyptische Gottesvorstellungen, Darmstadt 1971, pp. 1-19 (trad. française, pp. 7-23), Cl. Traunecker, Les dieux
de l'Egypte, Que-sais-je? no 1194, Paris 1992, pp. 10-17.
XX
satisfaisante. On y trouve la notion de multiplicité des approches introduite par Henri
Frankfort, l'approche structurale avec l'opposition personne/fonction proposée par Philippe
Derchain ou encore la notion de "l'un et le multiple" développée par Erik Hornung dans son
célèbre ouvrage sur les conceptions du divin dans l'Egypte ancienne 57 .
L'un des problèmes majeurs posé par les divinités égyptiennes est leur polymorphie et leur
polyvalence: rares sont celles qui n'ont qu'une seule forme extérieure, qu'un nom ou qu'une
fonction. Moins bien définis que leurs homologues grecs, les dieux égyptiens sont perçus par
les modernes comme des êtres fluides, mouvants, échappant à toute définition dogmatique,
définitive 58 , ce qui n'ôte évidemment rien ni à leur réalité, ni à la vénération dont ils faisaient
l'objet par les anciens. En prise avec cette exceptionnelle capacité de transformation des
dieux, les égyptologues furent sans doute moins tentés que les hellénistes à considérer le
polythéisme égyptien comme une somme de "dieux individués" que l'on identifie et reconnaît
à travers un certain nombre de traits constants. Cette notion que l'on peut remonter à Homère -
celui-ci présente les dieux comme des puissances divines ayant reçu chacune un domaine de
compétence, une timé -, est pourtant aussi présente en égyptologie, ne serait-ce qu'à travers le
genre monographique qui crée et promeut la fiction du dieu individué.
Le polythéisme - la définition est de l'helléniste Marcel Detienne 59 - est de par sa nature un
système complexe de relations entre puissances divines ou entités surnaturelles. Dans ce
système, rares sont les champs d'activités qui sont strictement réservés à une divinité: il n'y a
donc pas de dieu du ciel, mais des dieux célestes, pas de déesse de la maternité, mais des
déesses qui incarnent différents aspects de la maternité, etc 60 . Il en découle toute une série
d'interactions entre les dieux, des interactions dont les travaux conduits sur un dieu spécifique
ne tiennent souvent pas compte 61 . Notre synthèse sur Anubis dans les temples tardifs, il faut
bien l'avouer, n'échappe pas complètement à ce défaut.
57
H. Frankfort et al., The intellectual Adventure of Ancient Man, Chicago 1946, p. 16; Ph. Derchain, "Divinité.
Le problème du divin et des dieux dans l'Egypte ancienne", Dictionnaire des mythologies I, Y. Bonnefoy éd.,
Paris 1981, pp. 324-329; E. Hornung, Der Eine und die Vielen, Ägyptische Gottesvorstellungen, Darmstadt 1971
(version française, Paris 1987).
58
C'est le constat que fait E. Hornung dans Der Eine und die Vielen, Darmstadt 1971, p. 90 (trad. française, p.
85), ouvrage qui a rencontré un large consensus dans le milieu égyptologique.
59
M. Detienne, "Expérimenter dans le champ des polythéismes", Kernos 10 (1997), p. 58.
60
Pour ce dernier exemple, voir Ph. Derchain, BiOr 27 (1970), p. 22.
61
J. Assmann, on le sait, a mis en évidence, dans la religion égyptienne des hautes époques, l'existence de
constellations (Konstellation) de dieux. Ces constellations, d'une part, correspondent à des groupements
relativement fixes de dieux (par exemple, Osiris, Seth, Horus, Isis, Nephthys, Anubis et Thot) et d'autre part,
répondent à des types définis de rapports entre les dieux. Ainsi, dans la constellation d'Horus, le fils est le
successeur du père, alors que dans la constellation de Kamutef, il est sa réincarnation, cf. J. Assmann, "Das Bild
des Vaters im Alten Ägypten", dans Das Vaterbild in Mythos und Geschichte, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz
1976, pp. 30 et sqq. et en particulier p. 32.
XXI
Centré sur Anubis, ce travail se propose de faire le relevé des positions occupées par le dieu
dans les temples tardifs. L'analyse porte en priorité sur les lieux de culte et les fonctions du
dieu et dans une moindre mesure sur ses rapports avec les divinités qui l'entourent. Pour
néanmoins limiter l'effet d'isolement de la divinité, je me suis efforcée de traduire dans leur
entier les tableaux qui mettent en scène ou mentionnent le dieu. Cette mesure, appliquée à
toutes les scènes d'offrandes, n'a, pour des raisons évidentes, été mise en oeuvre dans les
textes de plus grande envergure - mystères de khoïak, veillées horaires, etc. - des
compositions qui, heureusement, ont pour la plupart fait l'objet de traductions et de
commentaires savants sur lesquels je me suis appuyée.
Un autre "défaut" de ce travail qui découle également du choix du sujet est la prise en compte
limitée des règles de grammaire du temple dans l'analyse des rituels d'offrandes. Les scènes
des temples tardifs, on le sait, sont rarement conçues comme des unités autonomes. Elles
s'inscrivent presque toujours dans des séries qui répondent à des règles générales de forme et
de contenu susceptibles d'influencer le choix des épithètes ou des fonctions des divinités
invoquées ou représentées. Se demander à quelle catégorie de textes l'on a affaire,
comprendre sa localisation ainsi que les liens que cette scène entretient avec les tableaux
voisins sont autant d'opérations qui contribuent à la compréhension du décor des temples.
Parmi les règles de composition dégagées par les savants ces quarante dernières années, la
règle de symétrie est assurément la plus manifeste et décisive. Les scènes peuvent se répondre
dans une même chambre, sur des parois opposées, mais également de part et d'autre d'un des
deux axes du temple.
Tenant compte de cette règle fondamentale, j'ai indiqué et décrit de façon systématique le
symétrique de chaque scène dans la fiche technique qui accompagne les textes traduits. Dans
les séries géographiques, l'identification du symétrique est très aisée: aux provinces ou
divinités de Haute Egypte, localisées sur les parois méridionales ou orientales font pendant
celles de Basse Egypte sur les parois septentrionales ou occidentales 62 . Lorsque la position
des tableaux dans la série respecte l'ordre canonique des nomes, les symétriques ne semblent
pas revêtir de signification particulière. En revanche, lorsque l'ordre des provinces est
bouleversé, comme sur le 3ème registre des portiques de la cour d'Edfou, alors le jeu de
62
Comme l'a démontré S. Cauville, "Une règle de la "grammaire" du temple", BIFAO 83 (1983), pp. 51-53, la
droite du dieu, dans un temple orienté sud-nord, correspond à l'ouest et sa gauche à l'est. Ainsi, lorsque les
décorateurs devaient répartir des séries géographiques sur des parois orientées vers l'est et l'ouest, ils disposaient
les tableaux du sud à l'est et ceux du nord à l'ouest.
XXII
symétrie entre les tableaux est assurément le fruit d'une réflexion théologique que le savant
moderne doit chercher à élucider 63 .
D'après les recherches conduites récemment sur la "grammaire", sur la "syntaxe" du temple 64
- il s'agit alors principalement du temple d'Edfou - la plupart des textes auraient été conçus
d'emblée par les rédacteurs pour se répondre symétriquement en fonction d'un des axes du
temples 65 . Dans cette optique, les tableaux, pris isolément, revêtent certes une signification
par l'action qu'ils représentent, mais cette signification n'est que partielle puisque les énoncés
qui la soutendent sont séparés et répartis en des lieux qui se correspondent. C'est donc
seulement à travers la comparaison et plus précisément à travers le repérage et l'appréciation
des différences entre les termes utilisés dans chacun des symétriques que l'on pourra saisir
toute leur signification.
Ce travail sur la relation entre les termes, sur le jeu de la différence entre tableaux
symétriques, je n'ai pu et voulu le conduire pour l'ensemble des scènes traduites. Il aurait pu
s'envisager si j'avais choisi d'étudier Anubis dans un temple précis, mais la position somme
toute marginale du dieu dans les temples tardifs ne justifiait pas une telle entreprise. L'étude
du dieu paraissait plus prometteuse si elle portait sur l'ensemble des temples tardifs: les
scènes, je pense en particulier aux rites d'offrandes qui sont analysés dans la seconde partie de
notre travail, n'ont donc pas été comparées avec leur symétrique, mais avec des textes et des
tableaux - homonymes ou non - qui mettent en scène ou mentionnent le dieu dans une
fonction analogue. Contrairement à des méthodes plus expérimentales qui travaillent sur le
non-dit, mon analyse a porté sur ce que les prêtres tardifs nous ont transmis de façon explicite
sur Anubis et ses cultes. Le fait d'avoir choisi d'étudier ce qui est dit en clair ne signifie en
aucun cas que le travail sur le non-dit me paraît inutile: il s'agit, à mes yeux, de deux
approches complémentaires qui conviennent plus ou moins bien selon le sujet choisi et pour
lesquelles l'on éprouve plus ou moins d'affinités selon son caractère et son érudition.
L'évocation des faiblesses de la seconde partie de mon étude - prise en compte limitée des
rapports entre Anubis et les autres divinités, étude pas assez poussée des symétriques -, n'a
63
Sur cette série cf. Ph. Derchain, "Un manuel de géographie liturgique à Edfou", CdE 73 (1962), pp. 31-65.
64
C'est à Ph. Derchain que l'on doit l'expression de "grammaire du temple" ainsi que celles de "lexique"
(comparaison entre le plus grand nombre de scènes d'offrandes) et de "syntaxe du temple" (étude des tableaux
dans leurs rapports réciproques c'est-à-dire l'étude de parois entières), expressions qui sont depuis lors restées en
usage en égyptologie.
65
Je me réfère à l'introduction générale de Fr. Labrique dans Stylistique et théologie à Edfou, OLA 51, Louvain
1992, pp. 1-9 qui propose un très bon résumé des recherches dans ce domaine. Voir aussi maintenant
l'introduction de Chr. Leitz, Die Aussenwand des Sanktuars in Dendara. Untersuchungen zur
Dekorationssystematik, MÄS 50 (2001), pp. 1-7.
XXIII
évidemment pas pour but de discréditer le travail fourni, mais de poser les limites d'une étude
monographique qui, d'une part, isole artificiellement une divinité appartenant à un système
polythéiste et qui, d'autre part, va à la pêche aux données sans pouvoir tenir compte jusqu'au
bout du contexte dans lequel s'inscrivent les informations recueillies. Si je propose cette
étude, c'est qu'à mes yeux, elle est utile à la recherche égyptologique, non seulement pour la
mise à disposition matérielle des textes concernant Anubis, mais aussi parce qu'elle aboutit à
des découvertes ponctuelles ou générales sur Anubis qui restaient à faire. Hormis les
informations que peut y puiser tout type de chercheur amené à traiter du dieu, l'étude soulève
des questions qui dépassent le cas de notre divinité et dont voici, pour illustration, quelques
exemples: quelle est la place d'un dieu de l'importance d'Anubis dans des temples qui ne lui
sont pas dédiés? Est-ce que les prêtres adaptaient la théologie du dieu à la théologie locale?
Quelle relation existe-t-il entre l'Anubis national et l'Anubis des territoires cynopolites? Ces
questions d'ordre général, qui procèdent de l'examen des données, seront abordées
principalement dans les parties conclusives de l'enquête. Avant de traiter de points qui ont
trait à la théologie des temples, il est nécessaire, en effet, de mener la mission que nous nous
sommes assignée, à savoir la présentation et l'analyse des données relatives à Anubis et à ses
cultes dans les temples tardifs.
XXIV
Partie 1: Les XVIIe et XVIIIe provinces de Haute Egypte
A. Introduction générale
1. Les enseignes
1.1. Le chien noir
L'enseigne du XVIIe nome est depuis l'Ancien Empire celle d'un canidé noir étendu sur un
pavois avec, parfois, une plume d'autruche fichée dans le dos 66 . Contrairement à l'enseigne du
XVIIIe nome dont l'iconographie subit un changement à l'époque ramesside, celle du XVIIe
nome reste inchangée jusqu'aux époques tardives (voir notre annexe 3) 67 . La représentation de
l'animal couché sur son pavois correspond parfaitement à celle d'Anubis thériomorphe: un
canidé svelte au museau pointu et aux oreilles dressées muni d'une longue queue tombante.
Nous remarquerons également, pour le canidé de la triade de Mykérinos, des yeux allongés et
peut-être fardés, qui font penser à des yeux humains. Cette caractéristique se retrouve dans la
statuaire d'Anubis, comme dans ses représentations tombales, dès l'Ancien Empire 68 .
Etant donné la similitude parfaite entre les deux images, l'emblème a d'abord été lu Inpw 69 .
Plus tard, H. Kees 70 proposa une lecture féminine Inpwt, lecture qui fut reprise par J.
Vandier 71 , sur la base de deux inscriptions, l'une de la XIIIe 72 , l'autre de la XVIIe dynastie 73 ,
66
Voir, par exemple, la triade de Mykérinos avec le nome cynopolite, conservée au Caire, G.A. Reisner,
Mykerinus, The Temples of the Third Pyramid at Giza, Harvard University Press, Cambridge 1931, pl. 38 (=
notre annexe 3A). Pour J.-P. Corteggiani, L'Egypte des Pharaons au Musée du Caire, Paris 1979, doc. 17, pp.
46-48, la plume d'autruche indique le caractère sacré de l'emblème. D'autres emblèmes peuvent être surmontés
d'une plume, tel le crocodile de la province tentyrite que les Egyptiens décrivent en ces termes: "Quant à Sobek
qui est dans cette place, c'est Seth, quant à la plume qui est sur sa tête, c'est Osiris" D. VI, 157,2, pl. DLXXXII.
H. Brugsch, DG 991, qui avait déjà repéré ce passage ajoute "c'est parler à l'égyptienne!". Sur l'emblème du
nome tentyrite, voir S. Cauville, BIFAO 92 (1992), pp. 91-92 avec les principales références.
67
On notera la variante du décret de Coptos qui représente le canidé assis sur le pavois, cf. H. Goedicke,
Königliche Dokumente aus dem alten Reich, Äg.Abh. 14 (1967), p. 175, ill. 18.
68
Cf. L. Holden, "An Anubis Figure in the Boston Museum of Fine Arts", Studies in Ancient Egypt, the Aegean,
and the Sudan: Essays in honor of Dows Dunham on the occasion of his 90th birthday, June 1, 1980, Museum
of Fine Arts, Boston 1981, pp. 99-103.
69
Par exemple, H. Brugsch, DG (1879), pp. 863-864. p. 490, "sap-ânup"; H. Gauthier, DG I (1925), p. 84,
"ânpou (?)"; P. Montet, Géographie II, Paris 1961, p. 164, "Inpw".
70
H. Kees, "Der Gau von Kynopolis und seine Gottheit", MIO 6 (1958), pp. 169-171.
71
J. Vandier, "L'Anubis femelle et le nome cynopolite", Mél. K. Michalowski, Varsovie 1966, p. 196. La lecture
féminine est également adoptée par W. Helck, Gaue, p. 112, "Gauzeichen", LÄ II (1977), col. 422, "Input", LÄ
III (1980), col. 163, par F. Gomaà, TAVO, Beihefte 66,1 (1986), p. 332, note 2, et plus récemment, par S.
Cauville, notamment dans ses traductions de Dendara X et Dendara I.
1
dans lesquelles le signe du canidé couché est suivi une fois d'un t et du signe de la ville,
l'autre fois de deux t et du déterminatif de la ville. Or, selon H. Kees, ces formes féminines,
principalement la seconde, ne peuvent s'expliquer que si le nome avait adoré à l'origine une
déesse-chienne ou, plus vraisemblablement, un couple de canidés.
Ces arguments ne semblent pas adéquats. Comme le reconnaît H. Kees lui-même 74 , le t et le
signe de la ville peuvent s'expliquer comme de simples déterminatifs servant à désigner non
pas le nome lui-même, mais sa capitale. Ce groupe, dans le sens de "métropole du nome
d'Inpw" apparaît très fréquemment dans les processions géographiques des temples tardifs 75 .
La forme féminine est d'ailleurs utilisée pour tous les autres districts, ou mieux capitales, sans
que personne ne cherche à voir dans les emblèmes d'antiques déesses thériomorphes. La
graphie avec deux t - isolée - de la stèle de Kamosé ne me paraît pas un indice suffisant pour
que l'on féminise le nom du nome et encore moins pour que l'on reconnaisse une déesse-
chienne dans son enseigne. L'expression complète pA w n Inpwt désigne probablement le
"district de la métropole du nome d'Inpou", donc plus simplement le district cynopolite,
comme le suggérait déjà en son temps Sir Alan Gardiner 76 .
L'argument de H. Kees relatif à la triade de Mykérinos dans laquelle le XVIIe nome est
personnifié par une femme est, à première vue, plus difficile à contester. Sous l'Ancien
Empire, en effet, les Egyptiens semblent avoir établi une correspondance entre le sexe des
figures et le genre grammatical du nom des provinces 77 . Or, sur les quatre triades retrouvées
intactes par Reisner, trois exhibent des nomes symbolisés par un personnage féminin: les
nomes de Diospolite-Hou (VIIe HE), d'Hermopolis-Ounou (XVe HE) et enfin d'Inpou (XVIIe
72
Il s'agit du P.Ramesseum VI (et non du VII comme indiqué par W. Helck, Gaue, p. 113) qui contient des
hymnes à Sobek (= A. Gardiner, Ramesseum Papyri, Oxford 1955, pl. XVIII, col. 25).
73
Stèle de Kamosé, l. 28 = L. Habachi, "The Second Stela of Kamose and his Struggle against the Hyksos Ruler
and his Capital", ADAIK 8 (1972), p. 41.
74
H. Kees, op. cit. p. 169.
75
On remarquera que dans son ouvrage sur les nomes, W. Helck lit l'emblème Inpwt en se référant à H. Kees,
mais interprète l'Inpwt du P.Ramesseum VI comme une désignation de la capitale du XVIIe nome à cette
époque.
76
A. Gardiner, RdE 11 (1957), p. 47, n. 6 et Onomastica II, no 385. L. Habachi, dans son étude de la 2e stèle de
Kamosé, ADAIK 8 (1972), p. 41 traduit l'expression par "The Cynopolite Nome".
77
C'est ce qu'affirment en tous les cas P. Lacau et H. Chevrier, Une chapelle d'Hatshepsout à Karnak I, SAE
1977, p. 69, note 1, en se basant sur les triades de Mykérinos. Ultérieurement, disent-ils, cette distinction se
perd. On remarquera que dans la procession de Snefrou, qui précède donc les triades de Mykérinos, les nomes
ne sont pas personnifiés, mais représentés par leur seule enseigne, cf. A. Fakhry, The monuments of Sneferu at
Dashour II. The Valley Temple I, the Temple Reliefs, Le Caire 1961, fig. 9-18.
2
HE). Seul le nome thébain (IVe HE) qui figure sur la quatrième triade est, lui, représenté par
un personnage masculin 78 .
On remarquera que contrairement aux défilés des domaines funéraires de l'Ancien Empire où
c'est de tout évidence le genre grammatical du toponyme qui détermine le choix de la
personnification 79 , dans les processions de nomes, ce lien est beaucoup plus difficile à
constater ne serait-ce qu'à cause de l'ignorance dans laquelle nous sommes concernant la
prononciation des noms des enseignes. Se baser uniquement sur les triades de Mykérinos pour
démontrer cette correspondance 80 me paraît très hasardeux, d'autant plus que l'on hésite sur le
sens à donner à ces groupes 81 . En outre, si l'on suit la règle à la lettre, on devrait parler à
propos du XVe nome de Haute Egypte, de la province de la hase, ce que la tradition
égyptologique hésite à faire 82 .
78
On trouvera une représentation des quatre triades (aujourd'hui au Caire et au Museum of Fine Arts de Boston)
ainsi que de divers fragments dans G.A. Reisner, Mykerinus, The Temples of the Third Pyramid at Giza,
Harvard University Press, Cambridge 1931, pp. 109-110, pl. 36-46.
79
Cela est vrai jusqu'à la Ve dynastie. Après, les noms géographiques étant peu à peu tous considérés comme
des féminins, on se mit tout naturellement à représenter les domaines comme des femmes, cf. H. Jacquet-
Gordon, Les noms des domaines funéraires sous l'Ancien Empire égyptien, BdE 34 (1962), pp. 26-30.
80
H. Kees, MIO 6,2, p. 170, note 42 se réfère aussi au défilé de la "Weltkammer" du temple solaire de Niouserrê
où il croit reconnaître, dans un fragment de personnage féminin, la personnification du XVIIe nome. J. Vandier,
Mél. K. Michalowski, Varsovie 1966, p. 196, passe cet argument sous silence et avec raison car le nome thébain
(IVe HE) qui, chez Mykérinos, est personnifié par un homme est précisément représenté chez Niouserrê par une
femme, cf. H. Kees, "Zu den Gaulisten im Sonnenheiligtum des Neuserrê", ZÄS 81 (1956), p. 36, fig. 1 et p. 40.
81
Alors qu'on pensait qu'il existait, à l'origine, un groupe par province, soit près de quarante en tout, on suppose,
depuis les travaux de W. Wood, "A Reconstruction of the Triad of King Mycerinus", JEA 60 (1974), pp. 82-93,
pl. XXIII-XXV, que les triades étaient au nombre de huit, chacune symbolisant un lieu de culte de la déesse
Hathor, cf. par exemple, la notice de S. Labbé-Toutée et Chr. Ziegler, dans L'art égyptien au temps des
pyramides, Paris 1999, p. 229. Comme il ressort des analyses de M. Seidel, Die königlichen Statuengruppen I,
HÄB 42 (1996), pp. 25-49, cette reconstitution de seulement huit triades ne fait pas l'unanimité. Il faut
néanmoins reconnaître que ce débat sur le nombre de triades n'est pas forcément lié à celui sur le genre des
enseignes.
82
Par exemple, P. Montet, Géographie II, p.146 qui parle du "nome du lièvre", W. Helck, LÄ II (1977), col. 390
de "Hasen-Gau" ou plus récemment S. Cauville, BdE 119 (1997), p. 121 de "nome du lièvre". On remarquera
que malgré cette appellation masculine, certains auteurs, à la suite de K. Sethe (Urgeschichte § 32) ont interprété
l'enseigne comme une hase (H. Bonnet, RÄRG, pp. 841-842; W. Helck, "Gauzeichen", LÄ II, col. 422; E.
Brunner-Traut, "Hase", LÄ II, col. 1023). Le raisonnement est ici très comparable à celui mené pour le XVIIe
nome. Une déesse lièvre Ounout, maîtresse d'Ounou, la capitale antique du XVe nome, aurait donné son image
au nome. Son culte aurait très vite été occulté par celui de Thot sans toutefois sombrer totalement dans l'oubli.
En effet, deux scènes du temple de Dendara présentent Ounout avec une tête de hase, D. X, 225,5-8 et pl. 104 et
133 et D. X, 365,15-366,2 et pl. 200 et 231. Dans les deux scènes, la déesse, qui est rattachée à la ville d'Ounout,
tient des couteaux dans les mains et protège l'accès aux chapelles est no 3 et ouest no 2. Pendant longtemps, on a
vu dans cette figure celle d'une lionne avec des oreilles de hase, souvenir de l'antique déesse hermopolite, cf. H.
Bonnet, RÄRG, pp. 841-842; E. Brunner-Traut, "Hase", LÄ II, col. 1023. En réalité, il s'agit bien d'une hase
comme le constatait déjà E. Graefe, "Unut", LÄ VI (1986), col. 859-860, et comme l'a confirmé depuis la
publication des chapelles osiriennes par S. Cauville. La question qui se pose est la suivante: cette déesse est-elle
une résurgence d'une antique hase vénérée dans le nome (cf. S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 107) ou est-elle une
création récente qui résulte d'une réinterprétation du théonyme Ounout qui s'écrit avec le signe du lièvre, mais
qui, dans les sources autres que tentyrites, a toujours désigné une déesse cobra (hypothèse d'E. Graefe, LÄ VI,
col. 859)? Nous verrons avec le cas d'Anubet, qui se pose un peu dans les mêmes termes, que j'opte plutôt pour
la deuxième solution.
3
En fait, les seuls documents témoignant de manière sûre de l'existence d'une déesse-canidé
dénommée Anubet sont tardifs et proviennent tous du temple de Dendara 83 . La mention
d'Anubet dans trois textes géographiques relatifs au XVIIe nome 84 montre indubitablement
que les rédacteurs tentyrites établissaient un lien entre le nom de l'enseigne et la déesse 85
(voir notre annexe 4 A). Anubet y est décrite comme la protectrice d'Osiris, comme une
(chienne) couchée sur le ventre, dont les dents aiguisées découpent le Malfaisant. C'est dans
ce même rôle qu'Anubet apparaît dans les chapelles osiriennes, une fois dans un texte
géographique relatif au XVIIe nome 86 , deux fois parmi les génies qui défendent l'entrée de la
chapelle est no 3 87 , et une quatrième fois parmi les divinités protectrices du domaine funéraire
d'Osiris dans la chapelle ouest no 2 88 . Décrite comme une chienne (Tsmt) qui aboie contre les
ennemis, qui découpe le dos du Malfaisant en ordonnant à ses émissaires de se délecter des
chairs et du sang de sa victime, elle y est aussi - fait unique - représentée sous trois aspects
différents: une déesse cynocéphale à corps humain, enserrée dans une gaine, à tête et à queue
de canidé, une déesse cynocéphale vêtue d'une robe longue, et enfin un canidé debout,
avançant sur ses pattes arrières (cf. notre annexe 4 B). Dans les trois représentations, qui sont
les seules connues à ce jour 89 , la déesse agressive brandit des couteaux.
Contrairement à l'usage égyptien, Anubet ne patronne, ni ne réside dans aucun lieu 90 . Dans
l'unique scène où Anubis apparaît à ses côtés, le dieu est "fils d'Osiris, qui prend place dans le
Temple-d'Anubis" 91 . S. Cauville, qui se fonde sur la procession osirienne de Philae 92 ,
suppose une origine lycopolitaine à ce toponyme. On remarquera que le P.Jumilhac VII, 14 et
VIII,12, connaît également un @t-Inpw dans le district de Dounâouy. La fusion des nomes
cynopolites aux époques tardives peut éventuellement expliquer le rattachement de la déesse
83
Ces textes ont été repérés et traduits par H. Kees et J. Vandier dans les deux articles mentionnés plus haut.
84
D. I, 95,11 = notre document B6; D. X, 121,2 = notre document G2; D. soub. ext. = G.I. III, pl. XCI = notre
document B8.
85
Même dans la procession du soubassement extérieur qui évoque Anubet dans le texte du canal (Gaouach), les
hiérogrammates jouent sur le nom de la province.
86
Texte déjà cité ci-dessus, D. X, 121, 2.
87
D. X, 190, 9-11, pl. 92 et 121; D. X, 216,1, pl. 102 et 131.
88
D. X, 362,11-13, pl. 198 et 229.
89
Les seules déesses cynocéphales que je connaisse figurent sur des papyrus mythologiques: l'une avec un corps
de Beset, tenant un couteau dans chaque main et un serpent enroulé autour du cou (papyrus de Dirpou, no 6),
l'autre avec un corps de femme, un rouleau de papyrus ouvert dans ses mains (papyrus de Djed-Khonsou-iouf-
ankh II, no 22), cf. A. Piankoff et N. Rambova, Mythological Papyri, Bollingen Series XL/3, New York 1957,
p. 85 et p. 174.
90
A part bien sûr dans la procession des génies protecteurs (D. X, 121, 2) où elle apparaît dans le texte relatif au
génie du XVIIe nome. Mais on remarquera que même dans les processions géographiques, elle n'est jamais
maîtresse ou résidente d'un lieu.
91
Chapelle est no 3, D. X, 216,1, pl. 102 et 131.
92
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 107 (Ph. 91,19).
4
au XVIIIe nome plutôt qu'au XVIIe. Mais, en définitive, rien n'indique que la déesse reprend
effectivement l'origine du dieu. Plus que les liens géographiques, c'est donc surtout le
caractère dangereux et destructeur de la déesse-chienne, grande ennemie de Seth, que mettent
en avant les textes et les représentations des chapelles osiriennes.
Outre les inscriptions qui nomment la déesse, il en existe aussi qui évoquent son rôle sans la
mentionner. La notice géographique relative au XVIIe nome du soubassement extérieur de
Philae en est un exemple 93 . La déesse évoquée est Isis qui, en tant que Achet, découpe le dos
de Seth avec ses dents. Achet, qui est le pendant féminin du plus célèbre Ach, est une
désignation tardive et rare. H. Kees et J. Vandier traduisent le terme par "chienne" sans doute
en raison du déterminatif du canidé couché qui l'accompagne.
Dans un article relativement récent 94 , Jan Quaegebeur montrait que l'animal ach (AS), associé
à Seth aux époques tardives 95 , n'est qu'une variante orthographique de l'animal SA(y) qui se
présente depuis l'Ancien Empire sous différentes formes 96 . Or, parmi ces formes, on trouve
l'animal séthien, le porc, l'âne, mais aussi le canidé 97 . Cette forme de canidé, mais surtout le
rapport supposé entre Ach et l'animal SAy dont il existe un pendant féminin SAyt, expliquent,
selon Jan Quaegebeur, la désignation Achet pour Anubet dans le temple de Dendara 98 .
Relevons qu'Achet apparaît aussi, identifiée à Hathor, dans deux textes tentyrites relatifs au
XVIe nome de l'Oryx, voisin sud des XVIIe et XVIIIe provinces 99 . Elle y est décrite dans son
93
Ph. 93,1-5 = notre document B9.
94
J. Quaegebeur, "L'animal Shaï associé au trône d'Osiris", mél. L. Kákosy, St. Aeg. XIV (1992), pp. 481-493.
95
A l'origine, Ach était un dieu des confins libyques, mais il fut très tôt associé à Seth, dieu des déserts. Aux
époques tardives, Ach est une désignation de Seth ou plutôt de son animal, cf. E. Otto, LÄ I (1977), col. 459-
460.
96
J. Quaegebeur, op. cit., p. 488 et 492, note 86 où il réaffirme le rapport entre l'animal SA et le dieu Ach. En
revanche, et c'est l'objet de son article, il nie tout rapport entre l'animal SA(y) et le terme Shaï "destin", dont la
première mention certaine date de la XVIIIe dynastie.
97
Iconographiquement, l'animal séthien, l'âne et le canidé sont très proches et, lorsqu'ils sont en groupes,
notamment pour haler la barque solaire, leur juxtaposition sur un même monument est très fréquente, cf. T. Du
Quesne, "Seth and the Jackals", Mél. J. Quaegebeur I, OLA 84 (1998), pp. 613-628.
98
Contrairement à T. Du Quesne, "Seth and the Jackals", Mél. J. Quaegebeur I, OLA 84 (1998), p. 624, pour
qui Anubet était probablement la déesse originelle du XVIIe nome, J. Quaegebeur, op. cit., p. 492, note 86, se
contente d'affirmer que le féminin ASt "la chienne" est la désignation de l'Anubis femelle et n'en tire aucune
conséquence sur le genre de l'enseigne du nome.
99
D. I, 95, 8: ntt ASt Hnb.n.s B bHn NbD Hr/tp irt.n.f "Tu es Achet, qui a massacré Be de sorte que le Malfaisant
soit abattu à cause de ce qu'il a fait"(Mariette et Chassinat ont lu tp alors que Dümichen a lu Hr) et D. soub. ext.
= D.GI III, pl. LXXXIX: ntt ASt bHn.n.s NbD dn.n.s sbiw n WDAt "Tu es Achet qui a abattu le Malfaisant et tué les
ennemis de l'oeil Oudjat". Dans son article "Momification et recomposition du corps divin: Anubis et les
canopes", Funerary Symbols and Religion, mél. M.S.H.G. Heerma van Voss, Kampen 1988, p. 37 et note 27,
Jean-Claude Goyon affirme qu'Achet appartient au XVIe nome et non au XVIIe comme le prétend J. Vandier,
Le papyrus Jumilhac, p. 25, note 1. Nous nous contenterons de remarquer que la déesse apparaît dans les deux
nomes, dans un rôle très analogue.
5
rôle d'exécutrice de Seth, mais également, trait de la mythologie locale de ce nome, comme
responsable de la mise à mort des ennemis de l'oeil oudjat 100 .
La déesse vengeresse apparaît également dans le P.Jumilhac où, comme à Philae, elle est une
forme d'Isis (cf. notre annexe 4 A). Seth, qui veut l'attraper, se transforme en taureau, mais
Isis se rend méconnaissable "en prenant l'aspect d'un chienne (Tsmt), avec un couteau à
l'extrémité de sa queue" 101 . Puis elle se met à courir, mais Seth ne peut la rattraper. Le
châtiment de Seth est décrit ailleurs: "Alors, Isis se transforma en Anubis, et, s'étant emparée
de Seth, <le> dépeça, <enfonçant> ses dents dans son dos" 102 . Comme le remarque très
justement J. Vandier, on s'attendrait à ce qu'Isis se transforme ici en Anubet plutôt qu'en
Anubis 103 , puisque c'est elle qui, selon la tradition tentyrite, lacère le dos de Seth 104 . Si l'on
ajoute à cela la singularité de la transformation - une déesse prenant l'aspect d'un dieu
100
Voir par exemple Ph. Derchain, Le sacrifice de l'oryx, Rites égyptiens 1, Bruxelles 1962, pp. 28-30. L'image
de la chienne Anubet plantant ses dents dans le dos de Seth et celle du faucon Horus qui, perché sur l'échine de
l'antilope, découpe son dos (par exemple E. VII, 323,13-324,12) ne manquent pas de frapper par leur
parallélisme.
101
P.Jumilhac III, 1-2, trad. J. Vandier, p. 114: "Lorsque Seth vit Isis dans cet endroit, il se transforma en
taureau pour courir après elle, mais celle-ci se rendit méconnaissable, en prenant l'aspect d'une chienne, avec un
couteau à l'extrémité de sa queue". Dans le vocable Tsmt "chienne", le signe m et peut-être le t ont été rajoutés
après coup par le scribe. Si l'on interprète le t comme la désinence féminine de Tsmt, ce qui est très probablement
le cas (le t apparaît avant le déterminatif de la peau animale), la lecture dmt pour "couteau", adoptée par J.
Vandier (cf. son index I, p. 325), n'est pas possible. Parmi les termes qui signifient "couteau", celui de mds - qui
a l'avantage d'inclure le signe informe (un s? un d?) qui figure entre le m et le déterminatif du couteau - me
semble convenir à ce passage.
102
P.Jumilhac XX, 11-12, trad. J. Vandier, p. 131. Il y a de tout évidence dans ce passage un jeu graphique sur
les mots stp "découper" et stS "Seth". Le texte du soubassement de Philae (B9) donne une leçon très similaire:
stp.n.s psD.f m ibHw.s. Dans le papyrus Jumilhac, le m devant l'objet apparent (psD.f) pose problème. Cf. la
solution proposée par J. Vandier dans sa note 22. On remarquera que dans les chapelles osiriennes de Dendara,
l'objet (psD) est également précédé d'un m à deux reprises. D. X, 216, 2-3, stp.n.i NbD m psD.f et D. X, 362, 12,
stp NbD m psD.f. S. Cauville traduit "je/qui découpe le Malfaisant (renversé) sur son dos". Etant donné la leçon
de Philae, je préfère considérer, comme J. Vandier, op. cit, p. 197, qu'Anubet plante ses dents dans le dos, plutôt
que dans le ventre, de Seth. Lorsque la déesse se sert d'un couteau, c'est bien dans le dos du dieu qu'elle le
plante, cf. D. X, 362,12-13 ainsi que le hiéroglyphe de l'animal séthien transpercé d'un couteau qui détermine,
dans ce même passage, le nom Iach. Il me semble raisonnable d'imaginer une analogie entre les dents d'Anubet
et les couteaux qui sont ses armes de prédilection.
103
J. Vandier, mél. K. Michalowski (1966), p. 196, note 10.
104
Le dépeçage de Seth par Anubis est un épisode également attesté par le P.Jumilhac II,12-14 et XIII,12-13.
Dans les deux passages, Seth se transforme en panthère. Dans le premier, Anubis fend la peau de Seth, et après
l'avoir arrachée, s'en revêt. Il se rend alors dans la ouâbet d'Osiris pour faire des libations à son père, en disant:
"Seth est là" (st im). "Le prêtre ouâb de ce dieu, dit le texte, a été appelé setem à cause de cela" et plus loin "il
existe une peau de panthère sur le prêtre setem, à cause de cela, jusqu'à aujourd'hui". Dans le second passage, la
peau de Seth, dépecée par Anubis, et portée par lui, est ensuite transformée en nébride pour contenir les humeurs
de son père. On sait qu'Anubis remplit parfois le rôle du prêtre setem et qu'il est lié, sinon identifié à la nébride.
Cela explique les deux mythes étiologiques évoqués tout comme les représentations du dieu vêtu d'une peau de
panthère qu'exhibent les vignettes des planches X et XI du P.Jumilhac (cf. aussi les textes des vignettes, pp.
140-141). On remarquera que la célèbre peau de panthère de Séchat est également identifiée à la peau de Seth
dans un texte des chapelles osiriennes de Dendara (cf. D. X, 369,6). Pour la peau de panthère en général et celle
portée par Anubis en particulier, voir la récente étude de D. Budde, Die Göttin Seschat, Kanobos 2, Leipzig
2000, pp. 50-56.
6
masculin 105 -, on sera d'autant plus étonné du choix du rédacteur du papyrus qui, selon les
termes de Philippe Derchain, est un "savant féru de toponymie et d'étymologie qui connaît
sûrement fort bien la région dont il parle" 106 . Le silence complet autour d'Anubet dans le
P.Jumilhac, donc au coeur même de sa supposée patrie, me semble corroborer l'idée d'une
création tardive du théonyme et de son usage limité. Peut-être forgé par les prêtres tentyrites,
le nom d'Anubet fut donné à une forme destructrice d'Isis, dont la protection de l'époux
passait par l'extermination de Seth et de ses acolytes 107 .
Après examen des différents aspects de la question, la lecture Inpou, donc masculine de
l'enseigne du nome, me semble indubitablement la meilleure. Bien sûr, les enseignes ont pu
être réinterprétées au cours du temps - nous le verrons avec le XVIIIe nome -, mais la rareté
des mentions d'Anubet et ses attestations exclusivement tentyrites, m'incitent à conserver une
lecture masculine, même dans les inscriptions des temples tardifs.
1.2. Le faucon aux ailes déployées
L'enseigne du XVIIIe nome se présente, sous l'Ancien Empire, comme un faucon installé sur
un pavois incurvé, peut-être une nacelle, lui-même posé sur un support de forme variable 108 .
C'est sous cet aspect que nous le rencontrons dans le temple de Snéfrou, dans la chapelle
blanche de Sésostris Ier ainsi que dans un défilé de nomes gravé sur un monument
d'Amenhotep III, provenant probablement de Hebenou, en Moyenne Egypte (cf. notre annexe
3 H). A l'époque ramesside, dans les processions géographiques du temple de Séthi Ier à
Abydos, l'enseigne change d'iconographie: le faucon a dorénavant les ailes déployées et il se
105
Selon D. Meeks, La vie quotidienne des dieux égyptiens, Paris 1993, p. 88, la barrière des sexes, dans les
transformations divines, est infranchissable. P. Vernus, Dieux de l'Egypte, Paris 1998, p. 73, affirme quant à lui
que "la spéculation tardive alla jusqu'à unir par le syncrétisme un dieu et une déesse". Les deux propositions ne
sont pas contradictoires, la transformation d'une divinité en une autre n'étant pas similaire à une union
syncrétique entre deux divinités. De toute évidence, la transformation d'Isis en Anubis représente un cas tout à
fait exceptionnel dans la religion égyptienne, cas qui ne se présente pas ailleurs dans le P.Jumilhac où les récits
de métamorphose divine sont pourtant très fréquents.
106
Ph. Derchain, "L'auteur du papyrus Jumilhac", RdE 41 (1990), p 10.
107
J'ai beaucoup de peine à croire que les quelques bronzes de chiennes allaitant trois ou quatre chiots puissent
être des représentations de l'Anubis femelle, comme le suppose J. Vandier dans son article des Mél. K.
Michalowski. Le caractère agressif, sanguinaire de la déesse (elle n'est jamais décrite ou représentée autrement)
s'accorde mal avec cette image de la maternité. Malheureusement, aucune des statuettes ne permet de lire le nom
de la chienne (déesse?) représentée.
108
Sur cette enseigne, voir P. Montet, Géographie II, pp. 172-173; W. Helck, Gaue, p. 116; J. Vandier, Le
papyrus Jumilhac, pp. 26-32.
7
tient directement sur le pavois. L'enseigne se maintiendra sous cette nouvelle forme jusqu'aux
époques tardives.
Dans sa version ancienne, l'emblème du XVIIIe nome ressemble beaucoup au patron du XIIe
nome de Haute Egypte 109 . Célèbre pour ses graves forfaits 110 , la lecture de son nom n'a
toutefois cessé de susciter des discussions depuis le début du XXe siècle 111 . A la lecture Ânty,
"celui qui a des griffes, le griffu", en faveur pendant longtemps dans l'égyptologie 112 , O.D.
Berlev opposa la lecture Nemty 113 , littéralement "le promeneur" ou "le courte-patte", selon
l'étymologie proposée 114 . E. Graefe, plusieurs années plus tard, revint sur la question en
publiant une étude très détaillée sur les dieux des Xe et XIIe nomes dans laquelle, il défendait,
lui aussi, la lecture Nemty 115 Cette démonstration, plus accessible que celle de Berlev,
convainquit la plus grande partie de la communauté scientifique du bien-fondé de la nouvelle
109
Ce faucon est également posé sur un support en forme de barque. J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, p. 26-27,
qui s'interroge sur la nature du socle, cite une stèle du Caire (CGC 20605c = Lange-Schäfer, Grab- und
Denksteine II, p. 244 et IV, pl. XLVIII) du Moyen Empire où le support est doté d'un gouvernail, cf. aussi la
stèle CGC 20405c-d au nom d'un Nemty-saouef. Dans une inscription du Ouadi Hammamat, dont nous verrons
qu'elle mentionne un Nemty-hotep, le bateau semble aussi être muni d'un gouvernail, cf. Kl. Koschel, "Ein altes
Problem und ein Graffito im Wadi Hammamat: anty oder nmty?", GM 175 (2000), p. 9. On remarquera que le
support de l'enseigne du XVIIIe nome ne connaît pas ces variations iconographiques.
110
C'est lui le passeur qui, dans le Conte d'Horus et de Seth, se fait corrompre par l'or que lui offre Isis et qui
sera cruellement puni pour sa désobéissance: il sera privé d'orteils et devra abjurer l'or (= Horus et Seth, 7,13 -
8,1). C'est lui encore qui, dans le P.Jumilhac, se fait écorcher pour avoir décapité la déesse du nome
aphroditopolite. Sur cette légende, cf. J. Vandier, op. cit., pp. 63-73.
111
Une des difficultés provenait du hiéroglyphe du doigt posé sur un trait ou un pavois et qui, suivi d'un t et des
deux traits du y, sert, parfois, à écrire le nom du dieu. En fait, ce signe est le résultat d'une confusion, née de la
similarité, en hiératique, des signe du faucon sur un pavois ou sur une nacelle et du signe du doigt, cf. A.
Gardiner, Pap. Wilbour II, p. 52.
112
En premier lieu, K. Sethe et A. Gardiner, ZÄS 47 (1910), pp. 50-59. Cette lecture fut reprise par les auteurs
des articles généraux sur le XVIIIe nome ainsi que par J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, G. Lefèbvre, dans son
recueil de traduction Romans et contes égyptiens, p. 189 et 192, et surtout H. Beinlich, Studien zu den
"geographischen Inschriften" (10.-14.o.äg. Gau), TÄB 2, Bonn 1976, pp. 129-132, qui suppose qu'Ânty, Nemty
et même Dounâouy sont les épithètes d'un seul et même dieu.
113
O.D. Berlev "Falke im Boot", ein Hieroglyphenzeichen und ein Gott", Vestnik Drevnij Istorij no 1 (1969), pp.
3-30 (en russe); O. D. Berlev, "Über den Namen der Hauptperson der Erzählung des beredten Oasenbewohners
und das hieratische Zeichen Möller I, 207 B", Fs. Korostovsev, Moscou 1975, pp. 15-24 (en russe). La langue de
ces écrits, le russe, a rendu difficile la pénétration de cette démonstration dans la communauté scientique. D.
Meeks s'en était pourtant fait l'écho dans une de ses notes de lexicographie, RdE 28 (1976), p. 91, note 32.
114
Pour la première, voir E. Otto, LÄ I, col. 319, n. 2, pour la seconde, D. Meeks, op. cit., p. 91, note 34, qui
traduit le nom propre sbk-nmty par "Sobek-Courtes-Pattes" rattachant, sur une suggestion que lui a faite G.
Posener, le mot nmty au mot nm "le nain". Comme il le constate, cette traduction correspond bien au châtiment
infligé à Nemty dans les Aventures d'Horus et de Seth: l'ablation de l'extrémité des jambes (P.Chester Beatty
7,13).
115
E. Graefe, Studien zu den Göttern und Kulten im 12. und 10. oberägyptischen Gau (insbesondere in Spät-
und Griechisch-römischen Zeit), Freiburg 1980. Ce long fascicule livre un excellent état de la question et fournit
une bibliographie détaillée. On lira également du même auteur, "Der Drogenname Swt-Nmty", GM 18 (1975),
pp. 15-20. A côté de Nmty, il existe aussi une forme duelle lue Nmtywy dont E. Graefe pense qu'elle était lue
nTrwy, aux époques tardives, en raison de la très grande similarité entre le signe du faucon sur la barque et celui
du faucon sur son pavois. C'est cette formue duelle (et non antywy) qui, dans la prononciation tardive, aurait pu
devenir *entai- dans Antaiopolis, l'appellation grecque de la métropole du XIIe nome. Cette mise au point est
8
lecture 116 . Celle-ci a encore été confirmée récemment par un nouveau document, une
inscription du Ouadi Hammamat au nom d'un Nemty (en écriture complète, sans
déterminatif), fils d'un Nemty-hotep (signe du faucon dans un bateau suivi d'un t et d'un y,
puis de Htp). Comme le souligne l'inventeur, il est fort probable que le fils Nemty, qui fut
directeur des troupes de carriers au Moyen Empire, ait repris le premier élément du nom
paternel 117 . Cette courte inscription nous soumettrait ainsi deux variantes orthographiques du
même nom 118 .
La forme que prend le faucon au Nouvel Empire, avec les ailes déployées, a été rapprochée
d'un dieu connu dès les Textes des Pyramides appelé Dounânouy (dwn-anwy) 119 . Déterminé
par un faucon sur un pavois, le déterminatif habituel des dieux durant l'Ancien Empire, le
même nom réapparaît dans les Textes des Sarcophages, le plus souvent écrit avec un faucon
aux ailes déployées, mais aussi avec un faucon aux ailes repliées 120 . Ces attestations ont
importante car la ressemblance phonétique entre Antaios et Ânty n'avait cessé d'être mise en avant par les
tenants de la lecture Ânty.
116
Malgré les diverses mises au point citées dans les notes précédentes, des doutes sur la lecture du théonyme
ont encore été émis récemment par M. Broze, Mythe et roman en Egypte ancienne, les Aventures d'Horus et de
Seth dans le Papyrus Chester Beatty I, OLA 76, Leuven 1996, pp. 51-53, note D. Elle se fonde sur un passage
des Textes des Pyramides (TP 461 b-d) qui affirme que les griffes (anwt) du défunt sont les serres (wxAw) de
Celui de Atft (= XIIe HE). Pour E. Graefe, op. cit., p. 10, c'est la déesse Matit, honorée elle aussi dans le XIIe
nome, qui se cache sous ce nom. Chr. Leitz, de son côté, avait constaté que le terme wxA, présent dans la formule
des TP, figurait également dans les Aventures d'Horus et de Seth. Il s'agit du pain qu'Isis offre au passeur, avant
de lui porposer l'or. Pour Chr. Leitz, il pourrait y avoir un jeu de mot ici sur le pain et les griffes. M. Broze
abonde dans le sens de Chr. Leitz et, à l'appui de sa thèse, souligne l'importance accordée au mot wxAt dans le
dialogue entre Isis et le passeur. Dans ces conditions, déclare-t-elle, "anty ne serait peut-être pas à rejeter
définitivement". Et pour preuve, elle conserve dans sa traduction et son commentaire le théonyme Ânty alors
que Chr. Leitz, Tagewählerei I, Äg. Abh. 55 (1994), pp. 119-123, opte pour la forme composite Anti/Nemti. Cf.
aussi le dictionnaire ptolémaïque de P. Wilson, OLA 78, Leuven 1997, p. xlii (liste des nomes de Haute Egypte)
qui lit l'enseigne du XVIIIe nome (faucon aux ailes déployées!) Ânty. Pour ma part, en raison des nombreux
arguments avancés plus haut, je préfère la lecture Nemty.
117
Kl. Koschel, "Ein altes Problem und ein Graffito im Wadi Hammamat: anty oder nmty?", GM 175 (2000), pp.
9-12.
118
Autre argument apporté en faveur de cette lecture, celui de D. Meeks, RdE 28 (1976), p. 91, n. 32, qui note
que dans le spell 473 des Textes des Sarcophages (CT VI, 7d, 16g-h), les graphies du faucon sur le bateau et du
groupe des deux jambes en action (nmt) suives du t et du y alternent. Il ajoute: "Le doute partiel émis par Otto,
Lexikon der Äg. I, 319, n. 2, qui refuse d'éliminer totalement anty du panthéon égyptien, ne serait-ce que sur la
foi d'Edfou VIII, p. 8, 4, me paraît tout à fait injustifié (...). Noter également Edfou III, p. 342, 12 où le mot nmt
"marche" se trouve en assonance avec le nom du dieu Nmty".
119
Ecriture complète: Pyr. 1098a et 2237. C'est H. Kees dans son article "Anubis "Herr von Sepa" und der 18.
oberägyptische Gau", ZÄS 58 (1923), pp. 79-101, qui fit, en premier, ce rapprochement et qui démontra
l'absence total de lien entre Sépa et l'enseigne du XVIIIe nome, un lien que H. Brugsch, DG, p. 696, et J.
Dümichen avaient défendu en leur temps.
120
CT VII, 22g = spell 821; CT VI, 126i = spell 532; CT VI, 124e = spell 531; CT VII, 142t = spell 936; CT VI,
120c = spell 528; CT IV, 402b = spell 354; CT V, 47b = spell 383. Ce dernier passage, qui évoque la maison de
Dounânouy près du "Temple-des-deux-lions" est très intéressant, car il alterne les graphies en écritures complète
et courte avec, en plus, les variantes faucon aux ailes déployées et faucon aux ailes repliées.
9
conduit les égyptologues à reconnaître dans l'ensemble de ces graphies la désignation d'un
seul et même dieu: Dounânouy 121 .
La signification du théonyme Dounânouy n'est pas certaine, l'élément ânou n'étant pas connu.
J. Vandier proposa de voir dans ce mot une forme masculine de ant "ongle, griffe, serre".
Dounânouy aurait ainsi signifier, aux plus hautes époques, "celui qui sort les serres" 122 .
La forme dwn-awy qui est celle que l'on rencontre dans les textes tardifs s'enracine, elle aussi,
dans une tradition qui remonte au moins aux Textes des Sarcophages. Ainsi, dans le spell 532
(CT VI, 126i), le mort identifié à Atoum déclare: "Dounâouy a masqué mes deux enfants (=
Chou et Tefnout) en mettant ses bras sur moi" 123 . Quels que soient les problèmes de
traduction posés par ce passage 124 , le nom du dieu ainsi que le jeu de mots sur les "deux
bras", comme la tradition tardive se plaira à le pratiquer, sont clairement établis.
Les rapports entre l'enseigne et les deux divinités, Nemty et Dounâ(n)ouy, ne sont pas
simples. Sous sa première forme, l'enseigne emprunte clairement ses traits à Nemty "le
promeneur", patron de Het-nesout à l'Ancien Empire (XVIIIe) 125 et mentionné comme tel
dans la chapelle de Sésostris Ier (cf. notre annexe 3 B). Le texte énigmatique qui accompagne
le théonyme sur ce monument évoque peut-être le lien du dieu avec la navigation 126 .
Au Nouvel Empire, l'enseigne est réinterprétée. Son iconographie s'inspire d'un dieu faucon
aux ailes déployées qui, dans les Textes des Pyramides et les Textes des Sarcophages, est
connu sous le nom de Dounâ(n)ouy. Or ce dieu, que des variantes dépeignent aussi avec des
ailes repliées 127 , se rapproche beaucoup de l'ancienne enseigne. Faut-il dès lors reconnaître
dans cette dernière le dieu Dounâ(n)ouy? L'absence d'un lien sûr entre ce dieu et le XVIIIe
nome de Haute Egypte, aux hautes époques, incite à la prudence. De plus, Dounâ(n)ouy, qu'il
ait les ailes déployées ou non, n'est, à ma connaissance, jamais représenté dans une barque.
121
H. Kees, ZÄS 58 (1923), pp. 92-93; J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, pp. 28-30.
122
Cette explication rejoignait celle fournie pour le nom divin Ânty "celui qui a des griffes", cf. par exemple, G.
Lefebvre, Romans et Contes égyptiens, p. 192, n. 59.
123
Trad. P. Barguet, Le Texte des Sarcophages Egyptiens, Paris 1986, p. 52.
124
Cf. J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, p. 31 et note 2.
125
Cf. infra, p. 18 pour les mentions du dieu Nemty dans les tombes de la nécropole de Kôm el-Ahmar Saouâris.
126
On peut y reconnaître le signe de la bouche r tenant un gouvernail de ses deux mains. P. Montet, Géographie,
p. 172, note 1, lit ce curieux signe Xnw et comprend le xr placé en-dessous du toponyme Het-nesout comme le
verbe "parler", d'où sa traduction (qui reste hautement hypothétique): "Anty dit qu'il est le rameur de Château-
du-Roi".
127
A l'inverse Nemty peut aussi apparaître avec les ailes déployées, Cf. J. Vandier, Le Papyrus Jumilhac, p. 28
et note 4 avec références. Le premier document est un graffito de Hat-Noub de la XIe dynastie (W.K. Simpson,
MDAIK 16 (1958), p. 299 et pl. XXX) et le second, plus récent, une stèle mise au jour par G. Jéquier à Saqqara
(Jéquier, Mon. fun. de Pepi II, III, p. 41). Dans les noms propres aussi, Nemty peut apparaître avec les ailes
déployées, cf. J.-Cl. Goyon, Nouvelles inscriptions rupestres du Wadi Hammamat, Paris 1957, p. 90, no 68.
10
Pour les périodes tardives, la lecture Dounâouy "celui aux bras/ailes déployés" 128 est assurée
par les écritures complètes du théonyme ainsi que par les nombreuses allusions au rôle
protecteur des ailes divines 129 . La lecture Dounânouy (dwn-anwy), que l'on rencontre dans la
littérature spécialisée, me semble moins adéquate car elle ne tient pas compte des deux bras
notés dans de nombreuses exemples ptolémaïques 130 .
Au terme de ce bref parcours, il reste encore à évoquer les raisons qui ont pu pousser les
Egyptiens à modifier l'iconographie de l'enseigne. Pour commencer, il convient de noter la
présence de plusieurs dieux faucons sur les rives orientales du Nil, en Moyenne Egypte (XIIe,
XVIe et XVIIIe nomes). Pour J. Vandier, tous trois, Nemty, Horus de Hebenou et Dounâouy
ont été assimilés très tôt à Horus, ce qui explique peut-être les échanges entre eux 131 . La
localisation des trois nomes, sur la rive est du Nil, montagneuse et pauvre en terres
cultivables, a également été mise en avant pour expliquer la naissance des cultes de dieux
faucons dans ces régions, des cultes dont le plus ancien témoin serait précisément celui du
faucon dans la nacelle 132 .
Sur un plan plus général, il n'est certainement pas inutile de rappeler que l'enseigne du XVIIIe
nome de Haute Egypte n'est pas la seule à avoir subi des transformations au cours de 3000 ans
d'histoire. Mon premier exemple sera le XIe nome de Basse Egypte qui est représenté, à
l'origine, par un taureau accompagné d'un objet en forme de croissant de lune 133 . Cet objet,
dans lequel on a reconnu un couteau de silex ou une météorite 134 , est remplacé sous le règne
128
Le P.Jumilhac IV,2, qui raconte la transformation d'Anubis en faucon, ouvrant ses bras pour protéger son
père Osiris, fait suivre les deux bras de deux ailes. Dans d'autres textes, par exemple E. IV, 188,4, l'élément awy
"les bras" (sans déterminatif des ailes) est mis en parallèle avec les termes hDwy "les ailes" et rmnwy "les bras":
ntk dwn-awy HD(wy).f m-sTs rmnwy(.f) HA nTr = Tu es "Celui aux bras étendus" (= Dounâouy), dont les ailes sont
déployées, (dont) les bras enveloppent le dieu". L'interprétation de dwn-awy comme "le nome du faucon qui
étend ses serres" (interprétation de S. Cauville, BdE 119 (1997), p. 634) ne me paraît pas très justifiée au vu des
témoignages tardifs.
129
On remarquera, toutefois, que la graphie du faucon aux ailes pliées continuera à être utilisée parallèlement,
cf. par exemple, P.Jumilhac XI,4 et XIX,15 pour désigner la métropole du nome.
130
Par exemple, D. Kurth, Edfou VIII (1998), p. 126 (trad. d'E. VIII, 68,9) et p. 253 (trad. d'E. VIII, 139,11).
Dans ces deux passages, le nom divin est noté par le seul signe du faucon aux ailes déployées.
131
J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, p. 32. La même thèse est défendue par Sir Alan Gardiner, Pap. Wilbour II,
p. 52, pour qui les trois noms divins se réfèrent au même dieu faucon.
132
H. Kees, MIO VI,2 (1958), p. 160. Voir aussi p. 166 où la présence du taureau Bata sur le territoire du XVIIe
nome, composé de grands espaces cultivables, semble tout à fait naturelle à cet auteur. Ph. Derchain, dans son
article "Divinité. Le problème du divin et des dieux dans l'Egypte ancienne", Dictionnaire des mythologies, E.
Bonnefoy dir., Paris 1981, pp. 325-326, défend également la thèse d'un déterminisme géographique lorsqu'il
affirme que du site dépend la fonction du dieu et de celle-ci l'animal. Dans cette logique, la géographie du
territoire du XVIIIe nome, dont on a vu qu'elle était propice à la surveillance du Nil, explique peut-être le choix
du faucon, réputé pour son excellente vue et ses dispositions au combat.
133
Cf. W. Helck, Gaue, pp. 177-179. P. Montet, Géographie II, pp. 129-130.
134
E. Otto, Beiträge zur Geschichte der Stierkulte in Ägypten, UGAÄ 13, Leipzig 1938, p. 7, interprète l'objet
comme un couteau, contredisant ainsi la théorie quelque peu fantaisiste de G.A. Wainwright, "The Bull
Standards of Egypt", JEA XIX (1933), p. 42 et 49-52, selon laquelle l'objet représenterait une météorite et la
11
d'Amenhotep III déjà, par une pustule 135 . Pour E. Otto, le couteau comme la pustule se lisent
Hsb "sacrifier" et renverraient à un mythe antique racontant le meurtre d'un taureau 136 .
Une autre transformation très intéressante, attestée cette fois plus tardivement, est celle de
l'emblème du XVIe nome de Haute Egypte 137 . A l'Ancien Empire, ce nome - voisin sud des
XVIIe et XVIIIe provinces et patronné par Horus de Hebenou, dont nous avons évoqué le
culte plus haut -, est représenté par un oryx blanc. C'est encore sous cette forme que le nome
apparaît dans les défilés du Nouvel Empire, notamment dans le magnifique relief du règne
d'Amenhotep III provenant probablement de l'ancienne Hebenou 138 . Contrairement à notre
XVIIIe nome de Haute Egypte, l'emblème de l'oryx blanc ne subira pas de transformation
durant l'époque ramesside, pas même dans le temple de Séthi Ier à Abydos où les graveurs ont
pourtant pris soin d'éliminer tout ce qui rappelle Seth 139 . Cela prouve qu'à cette époque,
l'antilope ne faisait encore l'objet d'aucune prescription. En revanche, les processions de
l'époque ptolémaïque montrent l'oryx, assimilé à Seth, dominé par un faucon 140 . Ph. Derchain,
pustule, qui la remplacera, son produit, le fer (lecture biA). P. Montet, Géographie II, pp. 129-130, n'identifie pas
l'objet, mais le lit Hsb "recenser".
135
Voir, par exemple, le défilé des nomes gravé sur la base du colosse d'Amenhotep III au Xe pylône de Karnak,
reproduction dans: Aménophis III, le Pharaon-Soleil, Réunions des Musées Nationaux, Paris 1993, p. 159, fig.
VI,3. Ainsi, G.A. Wainwright, op. cit. p. 49, se trompe lorsqu'il affirme que la pustule n'apparaît pas à côté du
taureau avant Piankhi, tout comme W. Helck, Gaue, p. 177, et P. Montet, géographie I, p. 129, qui tout deux
datent le changement à la XIXe dynastie. Etant donné la destruction de ce nome sur la chapelle blanche de
Sésostris Ier, il est possible que la transformation ait eu lieu déjà au Moyen Empire.
136
E. Otto, Stierkulte, p. 7. W. Helck, Gaue,p. 177 reprend cette lecture qui se fonde sur E. VI, 40, no 62, cf.
aussi S. Cauville, BdE 119 (1997), p. 396.
137
Une étude plus complète de l'évolution des emblèmes des nomes serait la bienvenue, mais ne peut, pour des
raisons évidentes, entrer dans le cadre de ce travail. En étudiant l'enseigne du XIIe nome sébennytique de Basse
Egypte dans la documentation de l'Ancien Empire, Chr. Meeks constatait que partout où la lecture de l'emblème
du nome était assurée, ce que l'on avait pris pour une vache avec son veau était en réalité un taureau accompagné
d'un faon de bubale. Cet exemple montre à lui seul ce qu'une étude minutieuse des emblèmes, à partir des
originaux, pourrait apporter, cf. Chr. Meeks, "La vache divine, enquêtes sur ses espaces et ses fonctions", dans
Chr. et D. Meeks, Les dieux et démons zoomorphes de l'ancienne Egypte et leurs territoires, J.E. 4926 du
C.N.R.S., section 44, rapport final, Carnourles 1986, p. 61-63. G. Steindorff dans sa conférence de 1908 sur les
nomes attirait déjà l'attention de ses auditeurs sur quelques réinterprétations d'emblèmes au cours de l'histoire,
notamment l'emblème Bat du nome de Hout-Sekhem (VIIe HE) en sceptre sekhem ou le couteau arrondi du
nome aphroditopolite-atfih (XXIIe HE) en couteau pointu, cf. G. Steindorff, Die ägyptischen Gaue und ihre
politische Entwicklung, p. 869.
138
Le relief, en calcaire peint, est conservé au Cleveland Museum of Art (nos 61.205, 76.51). Le défilé,
composé de génies de la fertilité, portant des emblèmes de nomes sur la tête, s'ouvre sur l'oryx blanc.
L'inscription détaillée qui l'accompagne montre que le nome se trouvait en tête de la procession. Pour une
reproduction en couleurs de ce défilé et une discussion de son lieu d'origine, cf. le catalogue Aménophis III, le
Pharaon-Soleil, Réunions des Musées Nationaux, Paris 1993, p. 94-97.
139
Ainsi, l'enseigne du XIe nome hypsélite qui représentait l'animal du dieu Seth est-elle remplacée, dans ce
temple, par une expression traduite, selon les auteurs, par "le barboteur" (P. Montet, géographie II, p. 124) ou
par "le sacrifié" (W. Helck, Gaue, p. 99). A Louxor, l'emblème est tout simplement omis alors que dans le
temple d'Hibis, l'enseigne est vide (cf. A. Gayet, Le temple de Louxor, MMAF 15 (1894), pl. II; Davies, Hibis
III, pl. 24). Pour l'omission de l'animal séthien ou son remplacement par un animal plus inoffensif dans les
inscriptions des temples tardifs, voir infra, pp. 68-69.
140
C'est le cas dans les processions d'Edfou 1, d'Edfou V, mais aussi d'Opet, 270-309.
12
dans son ouvrage sur le sacrifice de l'oryx 141 , expose les étapes de cette transformation. Il
constate, en effet, que dans la procession géographique de Taharqa, l'enseigne du XVIe nome,
qui conserve encore sa forme primitive, a été martelée par les mêmes ouvriers qui ont
supprimé les cartouches du roi éthiopien. Comme ces derniers martelages peuvent être datés
de Psammétique II, on peut supposer que l'oryx fut considéré comme indésirable pendant la
période qui sépare la XXVe et la XXVIe dynastie. La création de la nouvelle enseigne a dû se
faire peu de temps après.
Dans ce dernier exemple, la transformation de l'emblème a, de toute évidence, fait suite à un
revirement de l'opinion théologique face à l'animal représenté. Mais, elle correspond aussi à la
propagation d'un nouveau thème, mis en évidence par J. Yoyotte 142 , celui d'Ounty, prototype
du roi Triomphateur, grand vainqueur des forces hostiles incarnées par les bêtes séthiennes.
Le thème est adapté à Edfou pour décrire Horus qui harponne crocodiles et hippopotames.
Mais il est surtout adapté à Hebenou où l'Horus local se transforme en chasseur et
sacrificateur de l'oryx honni.
Cette transformation de l'Horus local est de toute évidence le corollaire de la typhonisation de
l'oryx. Peut-on, d'une quelconque manière, rattacher ces données à la transformation de
l'enseigne du XVIIIe nome?
Au début de mon enquête, j'avais pensé, comme pour l'oryx, qu'une nouvelle orientation
théologique avait motivé la transformation de l'enseigne. Ce revirement aurait eu lieu à
l'époque ramesside, date à laquelle l'emblème apparaît sous sa nouvelle forme. Or c'est à cette
époque que fut rédigé le conte d'Horus et de Seth qui présente Nemty dans un rôle peu
reluisant. La mauvaise réputation faite à ce dieu n'a pas cessé par la suite, comme en témoigne
le P.Jumilhac qui lui impute la décollation d'une déesse, très probablement Hathor. Ce mythe
qui, en fin de compte, explique le tabou de l'or dans le XIIe nome de Haute Egypte ainsi que
la curieuse graphie du nom de Nemty, présente non seulement le dieu sous un mauvais jour,
mais figure, en plus, et c'est important, dans un papyrus qui traite essentiellement de l'histoire
religieuse du territoire cynopolite 143 .
141
Ph. Derchain, Le sacrifice de l'oryx, Rites égyptiens 1, Bruxelles 1962, pp. 14-16.
142
J. Yoyotte, Ann. Collège de France 1993-1994, pp. 673-679.
143
Les différents toponymes composés avec le nom divin Nemty que le P.Wilbour (Gardiner, Wilbour II, p. 52)
mentionne en relation avec le district de Hardaï viennent nuancer cette impression. Il est possible néanmoins
qu'ils aient été hérités d'époques plus anciennes. Les noms propres enregistrés par Ranke comportant l'élément
Nemty (lu Ânty) montrent que le dieu était en faveur à l'Ancien et surtout au Moyen Empire (PN I, 69,16-70,7;
II, 272,12 et III, 36 avec 9 enregistrements; voir aussi PN I, 305,14 où le sbk-Sdty doit être corrigé en sbk-nmty,
cf. D. Meeks, RdE 28 (1976), p. 91, n. 32). Des corrections ainsi que des additions ont été proposées par M.
Thirion dans ses "Notes d'onomastique, contribution à une révision de Ranke PN", RdE 36 (1985), pp. 125-126
et 141-142 (noms théophores composés avec Nemty, non enregistrés au PN). Elle y souligne les confusions
13
Un examen de la documentation archéologique de Het-nesout, métropole de la XVIIIe
province, jette une lumière nouvelle sur cette transformation. Les inscriptions des tombes de
l'Ancien Empire présentent régulièrement Nemty comme le maître des lieux. Au Moyen
Empire, Nemty est toujours le dieu principal du XVIIIe nome selon la liste de la chapelle de
Sésostris Ier. Cependant, à partir du Nouvel Empire, le dieu est détrôné par Horus qui devient
le dieu principal de la métropole du XVIIIe, époque ptolémaïque comprise.
On ne peut être qu'étonné par la coïncidence des deux événements. Tout se passe comme si le
changement de dieu à la tête de l'ancienne métropole, Het-nesout, s'était répercuté sur
l'enseigne du nome. Ce n'est pourtant pas Dounâouy qui remplace Nemty dans le culte, mais
bien Horus, qui se voit devenir patron d'une ville au nom providentiel de "Temple-du-roi".
Pourquoi donc Horus? A Edfou, nous le verrons, Dounâouy est clairement une forme d'Horus
de Behedet. Or, si l'on en croit les graphies de la XVIIIe province dans lesquelles se glissent
des faucons aux ailes repliées 144 , Dounâouy était certainement considéré, sur le territoire
cynopolite aussi, comme une forme d'Horus.
Les raisons de la transformation de l'enseigne ne sont pas données par les sources. On peut
bien sûr songer à l'hypothèse émise au départ, celle du bannissement d'un dieu aux actes jugés
répréhensibles. Mais la graphie ptolémaïque de Nemty, un faucon juché sur le crâne d'un
taureau 145 , révèle tout au contraire une perception positive du dieu, le liant au thème du
Triomphateur dont la pénétration en Moyenne Egypte semble avoir été particulièrement
forte 146 . Faut-il dès lors faire une distinction entre le dieu du XIIe HE et celui du XVIIIe HE?
A force de questions sans réponses, la tentation de considérer les différents faucons de
Moyenne Egypte comme les expressions d'un seul et même culte horien devient grande. Pour
ne pas nous y abandonner entièrement, nous retiendrons que dans le XVIIIe, l'image
nombreuses dans les noms de l'Ancien Empire entre l'idéogramme de Sokaris et celui de Nemty, ce qui a
provoqué des hésitations dans le PN (hnw/skr/nmty). Bien que plus rares qu'aux époques anciennes, des noms
propres incluant l'élément Nemty sont aussi attestés pour les périodes plus récentes. Pour un exemple du Nouvel
Empire, voir P.Anastasi 6,28 qui nomme un Nemtymes (= Gardiner, LEM 74, Caminos, LEM, p. 281). Pour la
IIe P.I., citons le PA-di-nmty du P.Louvre E 17302, cf. J.-L. de Cenival, BSFE 51 (1958), p. 7 ainsi que la
rectification de datation apportée par M. Thirion, RdE 45 (1994), p. 187. Pour d'autres occurences de Nemty
dans les noms personnels et les titres de prêtres à Basse Epoque et à l'époque ptolémaïque, cf. E. Graefe, Studien
zu den Göttern und Kulten im 12. und 10. oberägyptischen Gau (insbesondere in Spät- und Griechisch-
römischen Zeit), Freiburg 1980, pp. 43-44.
144
Le P.Jumilhac, par exemple, recourt aux deux graphies, cf. J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, p. 334. Dans le
P.Harris I, 61b, 11, le @r de Hardaï est noté par un faucon déployant une aile: cette graphie offre à nouveau une
passerelle entre Horus et Dounâouy.
145
S. Cauville, Dendara, le fonds hiéroglyphique au temps de Cléopâtre, Paris 2001, p. 114, signe G132/132A.
146
J. Yoyotte, Ann. Collège de France 1993-1994, p. 675.
14
caractéristique de Nemty a disparu aussi bien du pavois de l'enseigne que des inscriptions
locales 147 .
147
En réalité, Horus remplace Nemty comme patron de Het-nesout dès Amenhotep III, alors que la
transformation de l'emblème peut être constatée pour la première fois sous Séthi Ier. Il est possible que les
décorateurs du temple d'Amenhotep III en Moyenne Egypte se soient inspirés de modèles anciens et n'aient pas
tenu compte de changements récents survenus dans la théologie locale.
15
2. Territoires, villes et cultes
La répartition du territoire en quarante-deux districts s'est fixée dans les temples tardifs.
Transmis par des listes, que les scribes copièrent à partir de modèles que l'on suppose
remonter aussi haut que l'Ancien Empire, les quarante-deux nomes réunis, vingt-deux au sud
et vingt au nord, constituaient une sorte de tableau exhaustif du territoire égyptien 148 .
Pourtant, on s'en doute, le nombre, les capitales et bien sûr les limites des provinces n'ont
cessé de varier, en fonction de l'évolution des structures sociales, politiques et agronomiques
du moment 149 . Alors que les références aux dispositions ancestrales ne manquèrent jamais 150 ,
les rédacteurs de relevés agraires, d'onomastiques, d'inscriptions "historiques", tinrent compte
des facteurs nouveaux, tels que la naissance, le déclin ou la croissance des villes.
Les scribes des temples ne firent pas de même. Travaillant en théologiens plutôt qu'en
géographes, ils ne modifièrent les listes qu'avec beaucoup de réserve, livrant à la postérité des
textes composés de données anciennes, dans la langue archaïque et difficile des archives.
Comme le résume si bien l'égyptologue français J. Yoyotte, "ces processions n'avaient guère
plus de rapport avec la liste contemporaine des vrais nomes que les diocèses ecclésiastiques
n'en ont avec nos départements républicains" 151 .
Le décalage entre les données géographiques des listes des temples et les indications
topographiques "réelles", elles-mêmes souvent difficiles à interpréter, a donné bien du fil à
148
Une présentation détaillée des processions géographiques, évoquant notamment le problème du nombre de
provinces inventoriées par les listes, figure plus bas, aux pages 33-37.
149
Sur les nomes aux époques tardives (nombre, dénomination et localisation), l'ouvrage de H. Gauthier, Les
nomes de l'Egypte depuis Hérodote, Le Caire 1935, demeure aujourd'hui encore la référence principale. Sur la
notion de nome notamment dans l'administration ptolémaïque, cf. J. Yoyotte dans Strabon, le voyage en Egypte,
Paris 1997, p. 66-68, n. 19-22.
150
Cf. J. Yoyotte, "nomes", Dictionnaire de la civilisation égyptienne, Paris 1959 et 1970, p. 191 qui cite une
inscription de la tombe de Khnoumhotep II, à Béni Hassan (no 3), dans le XVIe nome de Haute Egypte (Urk.
VII, 27, 11-16/Newberry, Beni Hasan I, pl. XXV, col. 38-45) qui dit: "Le roi Amménémès I (...) restaura ce qu'il
trouva en désordre, séparant chaque ville de sa voisine; il fit que chaque ville connût sa frontière et il rétablit
leurs bornes-limites, lesquelles furent aussi stables que le ciel. Il répartit leurs eaux d'après ce qui était dans les
livres, évaluant leurs impôts d'après les écrits anciens". Pour Cl. Vandersleyen, L'Egypte et la vallée du Nil 2: De
la fin de l'Ancien Empire à la fin du Nouvel Empire, Paris 1995, p. 48, il n'est pas question, dans ce texte, d'une
réforme administrative générale, mais d'une intervention ponctuelle visant à mettre un terme à des guerres
d'influence entre des nomes de Moyenne Egypte. Nous reviendrons sur cette inscription plus bas car il y est fait
allusion aux frontières du XVIIe.
151
Dictionnaire de la civilisation égyptienne, p. 192. L'étude ancienne sur les nomes de G. Steindorff, Die
ägyptischen Gaue und ihre politische Entwicklung, Abh. der königl. sächs. Gesell. der Wiss. XXV, Leipzig
1909, pp. 863-897, demeure intéressante. Autre ouvrage classique, celui de W. Helck, Die altägyptischen Gaue,
TAVO, Beihefte 5, Wiesbaden 1974, qui rassemble les données de la géographie religieuse et de la géographie
administrative. La Géographie de l'Egypte ancienne de P. Montet (2 tomes, Paris 1961), traite de la géographie
sacrée, celle transmise essentiellement par les inscriptions des temples tardifs.
16
retordre aux modernes. Les XVIIe et XVIIIe en sont, à cet égard, la plus parfaite illustration,
puisque les deux provinces régulièrement, mais pas toujours, dénombrées dans les listes des
temples, étaient, aux époques tardives, depuis longtemps regroupées dans une seule et même
circonscription administrative.
2.1. Le XVIIIe: Het-nesout, Het-benou, Het-red, Ou-Nemty
On admet généralement que le XVIIe nome s'étend sur le rive ouest du Nil et le XVIIIe, sur la
rive est (voir les cartes de l'annexe 2) 152 . La région de Moyenne Egypte qui s'étend du Nord
de Minieh jusqu'au XXe nome aphroditopolite offre, on l'a vu, une rive orientale très escarpée
qui ne laisse que peu d'espace pour les cultures. Le fait que la plus grande partie, sinon tout le
territoire du XVIIIe nome soit localisé sur la rive droite du Nil, sans constituer un cas
unique 153 , a certainement joué un rôle important dans son histoire. Sans grandes ressources
agricoles, le nome occupait toutefois une situation stratégique pour la surveillance du Nil, ce
que les forteresses de la région de Tinah et de El-Hibe viennent confirmer 154 .
152
J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, p. 55. Pour W. Helck, LÄ II, col. 391, Gaue, p. 116, la plus grande partie du
territoire du XVIIIe nome était à l'est avec toutefois une petite enclave sur la rive ouest. En raison de la
superficie que lui attribue la chapelle blanche de Sésostris Ier (6 itérous, 3 milles), P. Montet, Géographie II, p.
179 doute que le nome ait été tout entier sur la rive droite, du moins à cette époque. Selon lui, le nome possédait
sur la rive gauche, un vaste territoire borné au sud par le XVIIe nome et au nord par le XXe et dont la limite
occidentale était le Bahr Youssef. Pour estimer cette surface, P. Montet, Géographie, pp. 9-10, part du principe
que l'itérou (atour) et les milles sont, dans la chapelle blanche, des mesures de surface qui équivalent
respectivement à 110 km2 1/4 (l'itérou longueur au carré) et 27 km2 057, ce qui indique pour le XVIIIe nome,
une surface d'env. 743 km2. Le même calcul pour le XVIIe nome (4 itérou, 3 milles) indique environ 522 km2
de surface. Pour W. Helck, Gaue, p. 13-15, et tous les autres auteurs que j'ai pu consulter, l'iterou est, comme
ailleurs, une mesure de longueur qui équivaut à 20'000 coudées (env. 10,5 km). Six iterous valent donc 120'000
coudées à environ 0,523 m, (les chiffres de la coudée locale sont détruits), ce qui donne à peu près 63 km
auxquels il faut ajouter 3 milles (3 x 523m), soit, au total, une longueur d'environ 64,569 km, cf. Helck, Gaue, p.
118, F. Gomaà, TAVO, Beihefte 66/1 (1986), p. 343, A. Schlott-Schwab, Ausmasse, ÄAT 3 (1981), pp. 123-126.
Selon le même principe de calcul, la longueur du XVIIe nome (4 iterous, 3 milles) est de 43,569 km. A Basse
Epoque apparaît un iterou plus long. E. Graefe, CdE 46, no 91, (1971), pp. 244-249, sur la base d'indications
provenant d'une tombe d'époque saïte (TT 196), démontre l'existence d'un iterou de 12,8 km, une mesure très
proche des 12,6 km attestés par le P. dém. Heidelberg 1289, et qui équivaut à 24'000 coudées (52,5 cm). Pour
une attestation supplémentaire de l'iterou de 12,6 km, cf. H. Beinlich, "Das Iteru-Mass nach dem "Buch vom
Fayum", MDAIK 43 (1987), pp. 1-5.
153
En Moyenne Egypte, les territoires canoniques du XIIe (en face d'Assiout) et du XXIIe sont tout entiers sur la
rive orientale.
154
La forteresse de Tinah située presque à la hauteur de Minia ne doit pas être confondue avec le site de
Tehne/Akoris situé à une dizaine de kilomètres plus au nord. Sur le site de Tehne et de sa ville Akoris, cf. R.
Gundlach, "Tehne (Akoris)", LÄ VI (1986), col. 304-305, D. Kessler, TAVO, Beihefte 30 (1981), pp. 253-290.
M. Drew-Baer, Le nome Hermopolite: Toponymes et Sites, American Studies in Papyrology 21 (1979), pp. 191-
296. La ville d'Akoris connue sous différents noms (Mr-nfr(t), Pr-imn-mAy-xnt, ¦A-dhnt) faisait probablement
partie, à l'Ancien Empire, du XVIIe et au Moyen Empire du XVIIIe. Au Nouvel Empire et aux époques tardives,
la ville fait partie du nome hermopolite. L'attribution par le P.Jumilhac de Mr-nfr au XVIIIe reflète
probablement la situation ancienne. La ville rendait un culte aux dieux Amon et Sobek. Le site de el-Hibe (¦Aw-
DAit), localisé d'abord dans le XVIIIe nome, puis dans le XXe, a conservé une forteresse de la XXIe dynastie
17
C'est sur la plus grande enclave du XVIIIe nome, longue de 12 kilomètres, que s'élevait sa
capitale: Het-nesout. Sa localisation à Kôm el-Ahmar Saouâris, à 5 km au sud de Chârûnah, a
été rendue possible par des inscriptions trouvées sur le site 155 . La chapelle blanche de
Sésostris Ier nous apprend que la ville était considérée comme la capitale du nome et que son
patron était le dieu faucon Nemty (voir notre annexe 3 B).
Les diverses campagnes de fouilles effectuées par l'Université de Tübingen sur le site ont pu
mettre en évidence une occupation plus ou moins continue de la nécropole de la fin de
l'Ancien Empire jusque dans l'Antiquité tardive 156 . Les légendes des tombeaux rupestres de
l'Ancien Empire se sont montrées très instructives concernant les anciens cultes locaux. Ainsi
sur la fausse-porte d'un certain Iouhy trouve-t-on la mention de "Nemty maître de Het-nesout"
et d'"Anubis maître de Het-benou" 157 . Dans la tombe de Bekheni, Nemty est à nouveau
"maître de Het-nesout" tandis qu'Anubis est présenté comme le patron de Ht-rd 158 et de Ht-rd-
bnw 159 . C'est très probablement de la tombe de Bebi que provient la stèle que Grenfell et Hunt
découvrirent in situ et qui présente le propriétaire comme un "imakhou auprès d'Anubis
maître de Het-benou" 160 . La même épithète est attestée encore dans les tombes de Sabi et de
Nemty-nefer 161 . Ipy, dont la tombe voisine celle de Bebi, est "serviteur du dieu Igaï" et
"imakhou auprès de Nemty, Igaï et Anubis" 162 .
Ces quelques mentions nous apprennent que les cultes de Nemty et d'Anubis sont implantés
dès l'Ancien Empire sur le territoire du XVIIIe nome, le premier à Het-nesout, le second à
Het-benou. Le fait que les deux localités figurent à plusieurs reprises dans les mêmes tombes
ainsi que les ruines d'une ville avec des restes d'un petit temple dédié à Amon de l'époque de Chéchanq Ier, cf.
E. Graefe, "el-Hibe", LÄ II (1977), col. 1180-1181.
155
A. Gardiner, P.Wilbour II, p. 52; Onomastica II, 106*-108*; PM IV, 125-126; F. Gomaà, "Hut-nesut", LÄ III
(1980), col. 88-89; J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, pp. 43-44.
156
L. Gestermann et al., "al-Kôm al-ahmar/Sarûna 1988", GM 104 (1988), p. 57. Lors d'une expédition en
Moyenne Egypte au début du XXe siècle, les papyrologues B.P. Grenfell et A.S. Hunt visitèrent, à Chârûnah,
des tombes de l'Ancien, du Nouvel Empire et de l'époque ptolémaïque. Le récit de leur visite est publié dans
"Excavations at Hîbeh, Cynopolis and Oxyrhynchus", B. Graeco-Roman Branch, EEF, Archaeological Report
1902-1903, London, pp. 1-9 et en particulier p. 4. Quelques années auparavant, G. Daressy visita également la
nécropole, relevant les inscriptions de la tombe ptolémaïque de Padiamon, cf. Rec.Trav. 16 (1894), pp. 44-45.
157
F. Gomaà qui, à son tour, visita la nécropole en 1981 releva les noms et titres de sept propriétaires de tombes
de l'Ancien Empire ainsi que les noms divins qui s'y trouvaient mentionnés, cf. F. Gomaà, "Bemerkungen zur
Nekropole von el-kom el-Ahmar Sawaris", WdO XIV (1983), pp. 134-146 et surtout pp. 137-138 pour le
tombeau de IwHi.
158
F. Gomaà, op. cit., p. 138.
159
F. Gomaà, R. Müller-Wollermann, W. Schenkel, Mittelägypten zwischen Samalût und dem Gabal Abû Sîr,
TAVO, Beihefte 69, Wiesbaden 1991, p. 76 qui précise que cette dernière épithète apparaît aussi dans la tombe
inédite de MTny (Q 10).
160
B. Grenfell et A. Hunt, op. cit., p. 4 et pl. au début.
161
F. Gomaà, R. Müller-Wollermann, W. Schenkel, op. cit., p. 75. Cette dernière tombe, inédite, n'a pas été
recensée par F. Gomaà dans son article du WdO.
18
est un bon indice de leur proximité géographique. La combinaison Ht-rd-bnw, attestée à deux
reprises, fait apparaître un lien géographique entre Het-red et Het-benou, deux lieux de culte
du dieu Anubis 163 .
La moisson archéologique pour le Moyen et le Nouvel Empire s'avère nettement moins riche
que pour les époques précédentes 164 . Heureusement des sources extérieures nous renseignent
sur la région 165 . Deux sceaux du palais d'Amenhotep III livrent les premières attestations
d'Horus maître de Het-nesout 166 . Le texte de couronnement d'Horemheb, gravé au dos du
groupe 1379 de Turin, nous apprend qu'Horemheb avait été désigné comme futur roi par
Horus de Het-nesout, patron de sa ville d'origine 167 . A l'époque ramesside, Het-Nesout est cité
par le papyrus Wilbour 168 , lequel, on le rappelle, contient un relevé, sous Ramsès V, des
terres arables situées en Moyenne Egypte. C'est à nouveau le dieu Horus qui y est présenté
comme le patron local 169 . Autre région ou ville 170 du territoire du XVIIIe nome à être
mentionné par le papyrus: ou-Nemty, auquel sont rattachés le dieu Nemty et la déesse Hathor
maîtresse des Deux Terres.
La stèle de Pi(ankh)y rapporte que Tefnakht, après avoir pénétré les nomes de l'orient (spAwt
iAbtt), se voit ouvrir les portes de Het-benou, el-Hibe, Het-nesout et Atfih, métropole du
XXIIe nome voisin 171 . L'ordre de succession de ces toponymes qui ne suit pas une
progression du sud au nord - Het-nesout devrait être nommé avant el-Hibe et non après -
162
F. Gomaà, op. cit., p. 140. Igaï est une antique divinité de Dakhleh et du Fayoum, cf. H. Fischer, JNES 16
(1957), p. 230-235; LÄ III (1980), col. 123-124 (sans notre référence bien sûr).
163
Pour F. Gomaà, WdO XIV (1983), p. 141 et TAVO 69 (1991), p. 76, Het-red est une forme ancienne de Het-
redjou "Le Temple-des-humeurs", un toponyme fréquemment cité dans les processions géographiques tardives
en relation avec le XVIIIe nome. En l'absence d'autres arguments qu'une homophonie partielle entre les deux
toponymes, l'hypothèse d'une identification entre Het-red et Het-redjou me semble sujette à caution.
164
Le site de Kôm el-ahmar Saouâris continue toutefois d'être occupé comme l'attestent notamment des restes de
constructions de l'époque amarnienne ainsi que des blocs au nom de Ramsès II ayant très probablement
appartenu à un temple, cf. L. Gestermann et al., GM 104 (1988), p. 56; GM 111 (1989), p. 13.
165
Cf. J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, pp. 43-44 et L. Gestermann, "Neue Spuren des ptolemäischen Tempels
am Kôm al-ahmar bei Sârûna", MDAIK 48 (1992), p. 32.
166
W.C. Hayes, "Inscriptions from the Palace of Amenhotep III", JNES X (1951), p. 168 et fig. 32 (S77 + S78).
167
L. 12-14, cf. Sir A. Gardiner, "The Coronation of King Haremhab", JEA 39 (1953), pp. 13-31 et en part. p.
15 et pl. II.
168
P.Wilbour B2,6; 24,27.
169
A. Gardiner, P.Wilbour II, p. 53.
170
P. Montet, Géographie, p. 173, considère ou-Nemty comme un district, alors que Gardiner, P.Wilbour II, p.
52, considère ce toponyme comme une ville (il en a le déterminatif). Il est vrai qu'à la XIXe dynastie, le terme w
comme le terme qaH étaient des équivalents de l'ancien spAt (cf. par exemple, Gardiner, Wilbour II, p. 40). La
mention de "Nemty de ou-Nemty", dans la stèle Leyde VI, 1. 15, semble indiquer qu'il s'agissait d'un lieu (d'une
ville) plutôt que d'un district. Le toponyme n'est pas situé avec certitude. Pour A. Gardiner, P.Wilbour II, p. 52,
ou-Nemty était très probablement situé sur la rive droite, comme d'ailleurs les autres temples, villes, villages
dont le nom incluait l'élément Nemty. Pour W. Helck, pp. 116-117, le "district" devait se trouver à l'ouest, dans
une enclave. Mais comme il le constate lui-même, ce qu'il interprète comme un district, peut aussi n'être qu'une
ville (cf. le ou-Nemty de la stèle de Leyde).
171
N. Grimal, Stèle de Pi(ankhy) § 3, l. 12-13.
19
n'apporte apparemment aucun renseignement sur la localisation des sites entre eux. Cette
incertitude amène les commentateurs à situer Het-benou parfois au nord, parfois au sud de
Het-nesout 172 .
Une stèle de donation datée de l'an 1 d'Amasis nomme Isis et Horus de Het-nesout 173 . Leur
culte est confirmé par les monuments de Kôm el-Ahmar Saouâris qui, pour l'époque
ptolémaïque, fournissent à nouveau les meilleurs témoignages sur les cultes locaux. Ainsi, la
tombe de Padiamon dont Georges Daressy avait relevé les inscriptions de la porte à la fin du
XIXe siècle 174 , signale qu'Osiris et Isis étaient tous deux vénérés à Het-nesout. Selon
l'autobiographie de ce grand prêtre d'Horus, un cénotaphe d'Osiris et une nécropole de
faucons étaient bâtis à proximité de sa tombe, où des momies de faucons et d'ibis ont
effectivement été retrouvés 175 . Une nécropole de chiens et de bovins a également été mise en
évidence 176 . D'autres prospections de la nécropole ont permis à l'équipe de Tübingen de
mettre au jour des sarcophages anthropoïdes en pierre. Parmi les exemplaires inscrits,
plusieurs appartiennent à des membres du clergé d'Horus et à leur famille 177 .
Au début du XXe siècle, l'archéologue polonais Thadée Smolenski, élève de Gaston Maspero,
découvrit plusieurs blocs gravés de beaux reliefs et provenant d'un ancien temple
ptolémaïque 178 . Ces blocs, qui ont rejoint depuis les collections des musées de Budapest et de
Vienne 179 , avaient servi de remplois pour la construction d'une maison. Malgré les recherches
menées sur place par V. Wessetzky et l'équipe de Tübingen, ainsi que la découverte de
nouveaux blocs, le temple, dont G. Daressy avait pu voir les arasements, n'a pas encore pu
être localisé 180 . Les blocs qui portent les cartouches de Ptolémée Ier et Ptolémée II
172
Situation au nord de Het-nesout: H. Kees, ZÄS 58 (1923), p. 100; A. Gardiner, Onomastica II, 107*. Au sud
de Het-nesout: J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, p. 41, F. Gomaà, notamment dans WdO XIV (1983), p. 143, D.
Kessler, SAK 9 (1981), carte, p. 251.
173
D. Meeks, "Les donations aux temples dans l'Egypte du Ier millénaire avant J.-C.", dans E. Lipinski éd., State
and Temple Economy in Ancient Near East II, OLA 6 (1979), p. 679; A. Leahy, "The Earliest Dated Monument
of Amasis and the End of the Reign of Apries", JEA 74 (1988), pp. 183-199 et surtout pp. 184-185.
174
G. Daressy, Rec.Trav. 16 (1894), pp. 44-45.
175
L. Gestermann et al., GM 98 (1987), pp. 36-38; GM 104 (1988), pp. 59-60. Les momies ont été retrouvées
dans la tombe S 25. Le cénotaphe osirien n'a, en revanche, pas été formellement identifié.
176
J. Brinks et al., GM 86 (1985), p. 65 pour les momies de chiens et de bovins à proximité de la tombe S 14 et
L. Gestermann et al., GM 98 (1987) pour des bovidés ensevelis dans la tombe R 16.
177
L. Gestermann, GM 98 (1987), pp. 34-35, GM 111 (1989), pp. 9-10.
178
M. Thadée Smolenski, "Les vestiges d'un temple ptolémaïque à Kom-el-Ahmar, près de Charouna", ASAE IX
(1908), pp. 3-6.
179
V. Wessetzky, "Reliefs aus dem Tempel Ptolemaios' I. in Kom el Ahmar-Sharuna in der Budapester und
Wiener Ägyptischen Sammlung", MDAIK 33 (1977), pp. 133-141 et pl. 44-47.
180
Ces nouveaux blocs viennent s'ajouter à ceux apparus sur le marché des antiquités dans les années 60; voir en
dernier lieu L. Gestermann, "Neue Spuren des ptolemäischen Tempels am Kôm al-ahmar bei Sârûna", MDAIK
48 (1992), pp. 11-35 et pl. 2-6. On notera que lors de son passage à Chârunah, 13 ans avant l'arrivée de Th.
20
mentionnent et représentent différentes divinités: Hathor dame du lac, Osiris maître de Het-
nesout, Ounennefer, Harsiesis maître de Het-nesout, Horus au bras ferme 181 .
La documentation relative à Het-nesout montre une prédominance du culte de Nemty à
l'Ancien Empire. La chapelle de Sésostris Ier, qui enregistre des données probablement
antérieures au Moyen Empire, présente également Nemty comme le grand patron de la
ville 182 . C'est à la XVIIIe dynastie qu'apparaissent les premières attestations d'Horus maître
de Het-nesout. Son culte continuera à s'affirmer tout au long de la Basse Epoque et de la
période ptolémaïque 183 .
L'effacement de Nemty au profit d'Horus à partir du Nouvel Empire 184 , coïncide, on l'a vu,
avec la transformation de l'enseigne du XVIIIe. Quelles que soient les raisons de ce
changement, il met en lumière les rapports très étroits qu'entretient l'enseigne de la province
avec la divinité principale de sa métropole religieuse. D'un point de vue géographique, cela
montre, une fois de plus, que la notion topographique exprimée par l'enseigne se confond
avec le territoire de sa métropole religieuse.
2.2. Le XVIIe: Henou, Saka, Kis/Kereset, Chestit
Le XVIIe nome apparaît, on l'a vu, sur les monuments de l'Ancien Empire, dont la célèbre
triade de Mykérinos. Il est généralement admis que son territoire s'étendait sur la rive ouest
jouxtant au nord le nome oxhyrinchite. La chapelle blanche de Sésostris Ier fait de Henou sa
capitale, une ville dont on ne connaît presque rien et dont le P.Jumilhac nous apprend qu'elle
était étroitement associée à la ville de Saka 185 .
Smolenski, Georges Daressy avait encore pu voir les arasements du temple, cf. G. Daressy, Rec.Trav. 16 (1994),
p. 44.
181
Ces divinités sont mentionnées sur les blocs I, II et VI de Smolenski republiés par V. Wessetzky. Pour
Padiamon serviteur d'Harsiesis, cf. J. Brinks, L. Gestermann et al., GM 93 (1986), pp. 74-75. Les théonymes
[Harsi]esis maître de Het-nesout, Osiris et Ounnenefer réapparaissent sur des blocs mis à jour par l'équipe de
Tübingen, cf. J. Brinks, L. Gestermann et al, GM 93 (1986), ill. 2-4.
182
Pour D. Kessler, p. 227, la répartition géographique proposée par la chapelle blanche est celle de l'Ancien
Empire.
183
Le P.Jumilhac XIX,1-15, dans sa notice sur Het-nesout, présente également Horus comme le grand patron de
la ville.
184
Selon L. Gestermann, MDAIK 48 (1992), p. 32, le dieu Nemty est à nouveau nommé dans les sources
ptolémaïque. L'unique source à laquelle elle se réfère est la tombe G 12 attribuée à un prêtre de Nemty
(inscription non publiée), cf. J. Brinks, L. Gestermann et al., GM 93 (1986), p. 68 et 75.
185
P.Jumilhac VI,17-18, qui mentionne "Anubis maître de Hénou de/dans Saka", cf. J. Vandier, Le papyrus
Jumilhac, pp. 45-46 et 55. Cette ville a souvent été confondue, par les modernes, avec Hébénou, la capitale du
XVIe nome voisin, cf. par exemple, P. Lacau et H. Chevrier, Une chapelle de Sésostris Ier, p. 229.
21
L'inscription de Khnoumhotep II à Béni Hassan, dans le XVIe nome de Haute Egypte, livre
des informations intéressantes sur les territoires de la Moyenne Egypte. Cette longue
autobiographie relate comment en son temps, Amenemhat I, avait nommé le grand-père de
Khnoumhotep II, grand chef du XVIe nome de l'Oryx et comment, à l'occasion de cette
nomination, le territoire fut réorganisé 186 . Plus tard, un nouveau membre de la famille est
promu à une haute fonction: il s'agit cette fois du fils aîné de Khnoumhotep II, Nakht, qui
devient grâce au roi Sésostris II, gouverneur de la XVIIe province (HqA Inpw) 187 . Comme
l'avait déjà fait son ancêtre, le roi entreprend de réorganiser les frontières de cette région de
Moyenne Egypte en se fondant sur les écrits anciens. Le XVIIe nome se voit attribuer le
territoire qui couvre la moitié gauche du Nil, jusqu'aux montagnes occidentales, avec pour
frontière septentrionale le XIXe nome oxyrhinchite 188 .
La stèle de Kamosé, dont il a déjà été question à propos de l'enseigne du nome, nous
renseigne sur notre province à la XVIIe dynastie. Englobé dans le territoire Hyksôs dont la
stèle donne comme frontière méridionale, la ville de Cusae, le XVIIe est le terrain où
s'affrontent les Hyksôs avec les troupes de Kamosé, venues de Thèbes, pour libérer l'Egypte.
Après la mise à sac de Néferousy, à peu près à hauteur de Béni Hassan, Kamosé décide de
poursuivre vers le nord et prend Hardaï, future capitale régionale 189 . Le XVIIe nome est
encore évoqué sur la deuxième stèle de Kamosé. Là, pour ruiner le moral des Hyksôs,
Kamosé envoie un messager à Apophis avec pour mission de lui raconter tout ce qu'il a fait
dans le nome cynopolite alors en possession hyksôs. Le roi thébain, lui, ne dépasse pas le
XVIIe nome. Il se rend à Saka, peut-être capitale de la province, et y organise une expédition
punitive contre l'oasis de Bahariya qui se trouve environ sur la même latitude, à l'ouest. Après
cette expédition, Kamosé fait une entrée triomphale à Thèbes où il donne l'ordre de faire
reproduire le récit de ses exploits 190 .
186
Urk. 28, 1-5/Newberry, Beni Hasan I, pl. XXV, col. 46-54. Pour délimiter le XVIe nome, des stèles furent
érigées au sud sur la frontière avec le XVe nome hermopolite et au nord avec le XVIIe nome cynopolite.
187
Urk. VII, 31, 6/Newberry, Beni Hasan I, pl. XXVI, col. 123.
188
Urk. VII, 31,5 - 32, 5/Newberry, Beni Hasan I, pl. XXVI, col. 121-150. C'est sur la base de ce passage que
H. Kees, MIO 6,2, p. 166-167, a déduit que la partie agricole du XVIIe nome était, à la XIIe dynastie,
entièrement localisée sur la rive gauche du Nil, ce qui n'excluait pas la présence de nécropoles et de carrières sur
la rive orientale.
189
Tablette Carnarvon I, l. 16, publiée par A. Gardiner, JEA 3 (1916), p. 106. Pour la lecture Hardaï, cf. la note
de transcription de G. Posener, RdE 33 (1981), p. 139 qui lit: n n.n @r-dy aani.ti bA.s pA "N'existe pas pour nous
Hardaï qui combat (?), son âme s'étant envolée". Si la lecture est correcte, il s'agirait de la plus ancienne mention
de cette ville. Après Hardaï, on trouve la mention de Pr-sAk qui devait se trouver encore un peu plus au nord.
190
L. Habachi, The Second Stela of Kamose and his Struggle against the Hyksos Ruler and his Capital,
Glückstadt, 1972, pp. 41-42.
22
Les listes tardives désignent Saka comme capitale du XVIIe. Contrairement à Het-nesout, la
ville n'a pu encore être localisée in situ, mais il est généralement admis que Saka s'élevait sur
l'emplacement actuel de El-Keis, sur la rive gauche du Nil 191 . Identifiée à la  de Ptolémée
- il sera encore question plus bas de cette identification -, la ville est plus connue, dans les
sources grecques, sous le nom de 192 . A l'époque romaine, la ville semble avoir constitué
une toparchie qui fut rattachée alternativement au nome oxyrhinchite, voisin nord du XVIIe,
et au nome hermopolite, son voisin sud dont la toparchie septentrionale dénommée 
contient très vraisemblablement le nom de la ville 193 . La ville qui a peut-être aussi été
rattachée un temps au nome héracléopolite 194 fut, selon Ptolémée, Géographie IV, 5, 29,
capitale du nome cynopolite, une donnée dont la source est probablement plus religieuse
qu'administrative 195 .
Saka qui signifie littéralement "dos du taureau" et dont la première mention se trouve sur la
deuxième stèle de Kamosé 196 vénérait le dieu taurin Bata. Parmi les documents qui attestent
du culte de Bata à Saka, le P.Wilbour est l'un des plus riches puisqu'il mentionne une
"demeure de Bata, maître de Saka", des anthroponymes formé sur le nom du dieu, et même un
grand prêtre de ce dieu nommé "le beau taureau" 197 . Bata est bien sûr aussi le frère cadet
191
Sur Saka, voir A. Gardiner, P.Wilbour II, 49-50; Onomastica II, 98*-100*, 103*-106*; H. Kees, MIO 6,2,
pp. 166-167; J. Yoyotte, "Sur Bata, maître de Sako", RdE 9 (1952), pp. 157-159; J. Vandier, Le papyrus
Jumilhac, pp. 44-47.
192
F. Gomaà, R. Müller-Wollermann, W. Schenkel. TAVO, Beihefte 69 (1991), p. 74. Le détail des sources se
trouve chez A. Calderini, Dizionario dei nomi geographici e topografici dell'Egitto greco-romano IV, p. 294,
qui définit  comme "une toparchie supérieure de l'oxyrhinchite".
193
 = "Le territoire de ". L'hypothèse a été formulée en premier par J. Yoyotte qui fut consulté à ce
sujet par M. Drew-Bear lors de ses recherches sur le nome hermopolite, cf. M. Drew-Bear, Le nome
Hermopolite: Toponymes et Sites, American Studies in Papyrology 21 (1979), p. 47 et pp. 194-196 avec la liste
et l'analyse des sources. Cf. aussi F. Gomaà, R. Müller-Wollermann, W. Schenkel, TAVO, Beihefte 69 (1991),
p. 75.
194
J. Yoyotte, RdE 9 (1952), p. 157, n. 1 et Gardiner, Onomastica II, 105*.
195
Selon D. Kessler, SAK 9, p. 240, il n'existe pas, aux époques tardives, de deuxième centre administratif en
dehors de Hardaï. Ptolémée se fonde de toute évidence sur des listes de nomes issus du milieu sacerdotal qui
font de Saka la métropole du XVIIe. Il en va de même d'ailleurs de l'attribution d'Akoris/Tehne au XVIIe qui se
fonde probablement elle aussi sur des sources sacerdotales, cette ville étant depuis longtemps intégrée au nome
hermopolite, cf. M. Drew-Bear, Le nome Hermopolite: Toponymes et Sites, American Studies in Papyrology 21
(1979), p. 295, qui juge également l'annexion de la ville au Cynopolite, attestée par le seul Ptolémée, comme très
peu probable.
196
L. Habachi, The Second Stela of Kamose and his Struggle against the Hyksos Ruler and his Capital,
Glückstadt, 1972, p. 41, l. 29. Sur une stèle de donation du règne de Thoutmosis III publiée par C. Robichon et
L.A. Christophe, FIFAO XXIII (1951), p. 87, l. 4-5 et pl. XV, il est fait mention des champs provenant les uns
du district de Het-nesout (?) et les autres du district de Saka, comme si ces deux villes étaient alors les capitales
des XVIIIe et XVIIe nomes. On remarquera toutefois que l'état de l'inscription, martelée puis restaurée, ne
permet pas une lecture certaine de Het-nesout. Du reste, W. Helck, ZÄS 85 (1960), pp. 24-25 et 30-32, qui
propose une nouvelle copie du texte et une traduction lit le toponyme Het-sekhem plutôt que Het-nesout.
197
Sir A. Gardiner, P.Wilbour II, p. 139, § 91, p. 50, n. 6. Les sources concernant Bata à Saka ont été réunies par
J. Yoyotte, RdE 9 (1952), pp. 157-159. Voir aussi Chr. Leitz, Tagewählerei, pp. 150-151 où il est question d'une
blessure infligée aux oreilles de Bata.
23
d'Anubis dans le Conte des deux frères, Anubis qui sera considéré comme le patron de la ville
dans les inscriptions tardives. On notera que le P.Jumilhac poursuit la tradition du Nouvel
Empire en faisant de Bata le dieu de Saka 198 .
Un bloc de Médinet Habou, publié par Ch. F. Nims, associe les figures de Bata maître de
Saka et d'Hathor maîtresse de Kereset (@t-Hr nbt qrst) 199 . Lorsqu'on sait que dans toutes les
scènes géographiques du même périmètre, le dieu et la déesse représentés sont originaires de
la même localité ou de deux localités contiguës on sera d'autant plus étonné de voir la ville de
Kereset, qui peut aussi être lue qis 200 , associée à Saka. Il ne peut bien sûr s'agir de la ville de
Cusae, qis, aujourd'hui el-Qoûsîya, située à environ 135 kilomètres au sud de Saka. Une
identification avec une qis située, cette fois, au sud de Tehne dans l'Hermopolite paraît
également peu probable du fait de la distance qui séparerait cette ville et les territoires de
Bata 201 . En revanche, on peut se demander, avec Ch. F. Nims, si le toponyme mentionné à
Medinet Habou n'est pas à l'origine de la désignation de la ville moderne d'el-Keis, en copte
KAICI, ce qui nous transporterait directement dans les environs de Saka 202 .
Chestit doit également être comptée parmi les villes du XVIIe. Lieu de culte d'Anubis d'après
le P.Jumilhac 203 , la ville est érigée en métropole religieuse de la province dans la procession
géographique inscrite sur la colonnade de Taharqa 204 . Sa situation sur le territoire traditionnel
du XVIIe est confirmée par le défilé de dieux du mammisi romain de Dendara dans lequel
Horus de Chestit s'intercale entre Horus de Hebenou (XVIe) et Anubis de Dounâouy
198
P.Jumilhac, XX,1-22.
199
Le toponyme est écrit avec le signe de l'homme tenant deux panthères par le cou, précédé des unilitères q, r et
s, cf. Ch. Nims, "Another Geographical List from Medînet Habu", JEA 38 (1952), fig. 3, bloc MH A 49:37 et p.
45.
200
Cf. Gauthier, DG V, p. 176. Voir aussi Wb. V, 17 qui signale pour Cusae une graphie qris, avec r, datant de
la XXIe dynastie, et Wb. V. 63-64 qui donne des graphies qris pour les termes "enterrer", "ensevelissement". Cf.
aussi Wb. V, 68 pour la valeur qrs de l'homme tenant deux panthères par le cou (A 38) ainsi que S. Cauville,
Dendara, le fonds hiéroglyphique au temps de Cléopâtre, Paris 2001, p. 15, qui indique pour ce signe les valeurs
qAs, qs et qrs.
201
Je dois cette référence à J. Yoyotte. Cette qis est mentionnée sur une statue de Khaemouas trouvée à Sheik
Mubarik, au sud de Tehne, cf. G. Daressy, ASAE 16 (1916), pp. 255-256. Le toponyme est écrit avec le même
signe de l'homme tenant ses panthères (A38) suivi d'un n (au lieu d'un s) et du déterminatif de la ville.
202
Le dossier concernant les différents toponymes qrs/qis, on a pu s'en rendre compte, est extrêmement
complexe. J. Yoyotte me signale dans la procession géographique osirienne de Dendara (D. X, 328,13 et 329,1),
le remplacement de l'enseigne du XIXe nome oxyrhinchite par une enseigne qui désigne, dans la procession
Edfou VI, 43, le territoire de Gsy, à savoir la Qûs arabe (Gardiner, Onomastica II, 27*, no 339). L'enseigne est
lue brbr par Gauthier, DG II, 24, sur la base du nom copte de Qûs, C, mais ne doit-on pas y voir une
nouvelle Qûs (en copte C)? En ce qui concerne la qis/qrst (KAICI) du XVIIe, retenons que ni le P.Wilbour,
ni le P.Jumilhac ne la mentionnent.
203
P.Jumilhac VI,20.
204
Procession de Karnak-nord = notre document B1.
24
(XVIIIe) 205 . Une localité du nom de Chestit est à nouveau mentionnée dans le défilé des
génies protecteurs d'Egypte gravé dans la 1ère chambre de Sokaris à Edfou 206 . Associée à
Sema-our, le grand taureau sauvage, on imagine, dans un premier temps, qu'il s'agit de la
localité du XVIIe. Mais d'une part, le génie protecteur du XVIIe a déjà été cité plus avant
dans la liste 207 et d'autre part, Sema-our est associé à la ville d'Atfih dans la version tentyrite
de ce même défilé 208 .
L'éventuelle localisation de Sema-our, un taureau, dans le XVIIe s'accorde bien avec ce que
l'on connaît par ailleurs des cultes et de la mythologie de cette province. Comme le suggère
Jean-Luc Simonet, le dieu aurait pu être une figure séthienne qui se serait "angélisée" pour
devenir le protecteur d'Osiris 209 . Notons que le texte tentyrite que cet auteur cite à propos d'un
Sema-our du XVIIe ne peut être pris en compte, car il s'agit précisément de la notice relative
au génie protecteur d'Atfih 210 .
La localisation du culte de Sema-our à Atfih n'est pas du tout incompatible avec ce que l'on
connaît par ailleurs du dieu. Sema-our figure en génie coutilier dans une tombe gréco-romaine
d'Hésat à Atfih 211 . De plus, Hésat est la compagne habituelle du dieu dans les textes des
Maîtres d'Autel 212 .
La mention de Chestit dans la 1ère chapelle de Sokaris à Edfou est embarrassante. Alors que
les autres documents nous ramenaient dans le XVIIe, cette notation nous transporte plus au
nord, sur la rive droite, dans le XXIIe. La toponymie égyptienne fournissant d'autres
exemples de villes homonymes - nous l'avons vu plus haut à propos du toponyme qis - il n'est
pas exclu que les deux provinces aient possédé une ville de ce nom. Au vu des documents
cités, il n'y a en tous les cas aucune raison de douter de l'existence d'une Chestit dans le
XVIIe.
205
D. mam. rom., 118, 13-14, no 22 = notre document D7. A ma connaissance, cette mention n'a pas été
répertoriée jusqu'à présent.
206
E. I, 197,6, no 8.
207
Le génie du XVIIe "le maître du flagellum issu du lourd-de-terre" (= notre document G1) est cité 4 rangs plus
haut. Suivent les noms des génies du XVIIIe, du XXe, du XXIe et du XXIIe, ce dernier étant "Sema-our qui
apparaît dans Chestit".
208
D. X, 121,14: "le grand taureau sauvage qui s'est manifesté à Atfih".
209
J.-L. Simonet, Le collège des dieux maîtres d'autel, Orientalia Monspeliensia VII, Montpellier 1994, pp. 186-
187.
210
La référence Mariette, D. IV, pl. 62 correspond à D. X, 121,14-122,2. Il faut dire, à sa décharge, que sur la
copie de Mariette, le signe de la vache sur le pavois, qui est suivi d'un point d'interrogation chez S. Cauville, est
en lacune. La position de cette notice à la fin de la liste de Haute Egypte nous assure néanmoins qu'il s'agit bien
de la métropole du XXIIe.
211
W. M. Flinders Petrie, Heliopolis, Kafr Ammar and Sharufa, British School of Egyptian Research Account,
eighteenth Year 1912, London 1915, pl. XLIII où l'on trouve aussi Apis, Mnévis et peut-être Ageb-our.
212
Je dois ces deux références à J.-L. Simonet, op. cit., p. 187.
25
Relevons, pour finir, la mention de Chestit dans une formule magique du P.Chester Beatty V,
qui témoigne de son existence à l'époque ramesside 213 .
2.3. Le Cynopolite: Hardaï alias Het-benou et Het-redjou
Le papyrus Harris, à l'époque de Ramsès III, mentionne un temple d'Anubis maître de

Hardaï 214 . C'est également Hardaï qui, dans le papyrus Wilbour, fonctionne comme centre
administratif de la région. Ces mentions tendent à montrer qu'à l'époque ramesside au plus
tard, Hardaï devint la capitale du nome 215 , mais de quel nome?
Du Moyen Empire au Nouvel Empire, peu de renseignements nous parviennent sur le XVIIIe.
La mention de toponymes, à l'époque de Ramsès V, situés traditionnellement sur le XVIIIe
nome ne prouve pas que la province existait encore de façon autonome. Ces territoires sont en
effet englobés dans ce que Sir Alan Gardiner a appelé la zone IV avec pour centre
administratif le "nome de Hardaï" (tA qaHt n @r-dy) 216 .
Le XVIIIe nome n'étant plus mentionné aux époques tardives (en dehors des temples),
l'hypothèse de son annexion au XVIIe, au plus tard à l'époque ramesside 217 , paraissait des
plus plausibles. Il restait toutetois à expliquer sa mention sur un document officiel de la
XXVIe dynastie, la stèle d'adoption de Nitocris. Pour H. Kees, une confusion de lecture entre
Hardaï et l'enseigne du XVIIIe nome est à l'origine de cette mention 218 , ce que R. Caminos a
réfuté 219 . Pour W. Helck, l'apparition éphémère du nome au début de l'époque saïte traduit la
volonté des nouveaux souverains de restaurer les anciennes limites territoriales en se référant
213
P.Chester Beatty V, v°, 7, 2-3, pl. 29 et p. 52, trad. A Gardiner, HPBM 3d series, Chester Beatty Gift 1, Text,
London 1935, p. 29. Cf. P. Montet, Géographie II, p. 168; J. Vandier, Le Papyrus Jumilhac, note 152 signale
une mention probable de la cité sur une statuette d'envoûtement datant du Moyen Empire qui lui a été signalée
par G. Posener.
214
P.Harris I, 61 b, 11, cf. P. Grandet, Le Papyrus Harris I (BM 9999), BdE 109/2 (1994), p. 202, note 831.
215
La ville est encore capitale du nome sous Darius Ier, comme l'atteste le papyrus démotique de la collection
Rylands IX qui mentionne "le nome de Hardaï" (pA tS n @r-dy, P. Rhylands IX, 12/15), ainsi qu'un "prophète
d'Horus maître de Hérakéopolis Magna et un prophète d'Anubis maître de Hardaï" (pA Hm-nTr n Inp nb @r-dy, P.
Rhylands IX, 13/6), cf. F.Ll. Griffith, Catalogue of the Demotic Papyri in the John Rylands Library III, London
1909, p. 88, note 2, p. 90, pp. 235-236.
216
Sir A. Gardiner, P.Wilbour II, p. 39-42 et p. 54.
217
W. Helck, Gaue, p. 116, qui se fonde sur la rareté des sources attestant de l'existence de la XVIIIe province
au Moyen et au Nouvel Empire, se demande si durant cette période elle n'avait pas été déjà intégrée au XVIIe.
Pour D. Kessler, SAK 9 (1981), p. 227, note 3, et p. 237, note 58, le XVIIIe a été intégré au XVIIe dès le Moyen
Empire.
218
H. Kees, MIO 6,2 (1958), p. 165, cf. J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, p. 25 et 77, n. 11, qui semble suivre
Kees dans ses réserves.
219
R. Caminos, "The Nitocris Adoption Stela", JEA 50 (1964), p. 88.
26
au modèle ancien. Cette tentative n'aurait pas trouvé de lendemain et c'est pourquoi le nome
n'est plus nommé par la suite 220 . L'hypothèse de la restauration saïte n'a pas convaincu Dieter
Kessler. Celui-ci remarque très judicieusement que la stèle de Nitocris, tout comme la stèle de
Pi(ankh)y - qui utilise également les anciennes dénominations canoniques de nomes - ne sont
pas des documents juridiques ou administratifs. Puisant directement aux sources littéraires,
ces oeuvres utilisent une nomenclature géographique archaïque sans relation avec la situation
contemporaine 221 .
De par son nom, qui évoque le culte d'un dieu faucon, Hardaï "Horus est ici (@r-dy)" est
volontiers localisé sur le territoire du XVIIIe nome de Dounâouy 222 . Si l'on ajoute à cet
élément cultuel sa situation géographique - Hardaï était probablement située à la frontière des
deux nomes -, on comprend que Sir Alan Gardiner ait reconnu en elle, la nouvelle capitale des
deux nomes réunifiés, la Kynônpolis des Grecs 223
Si l'identification entre Hardaï et Kynônpolis fait aujourd'hui l'unanimité, la localisation de la
ville fait encore l'objet de discussions. Selon l'opinion la plus courante, le site antique de
Hardaï s'élevait à proximité de Sheikh Fadl, sur la rive orientale du Nil. Intégrée au territoire
du XVIIIe, la ville faisait face à Saka située sur l'autre rive du Nil, à une dizaine de kilomètres
seulement 224 . Les tenants de la localisation à Sheikh Fadl, majoritaires, invoquent
principalement deux arguments:
- La situation de Hardaï par rapport à Saka correspond aux affirmations du géographe
Ptolémée qui situe Kynônpolis (Hardaï) et Kô (= Saka) sur une même latitude 225 .
- Sheikh Fadl abrite une nécropole de chiens 226 .
220
W. Helck, Gaue, p. 117.
221
D. Kessler, SAK 9 (1981), pp. 228-229.
222
Dans le P.Harris I, 61b, 11, le @r est noté par un faucon déployant une aile. Le texte A du P.Wilbour fait
suivre le faucon aux ailes repliées d'un signe qui ressemble à une griffe ou à un doigt, cf. Gardiner, Onomastica
II, 102*.
223
Sir Alan Gardiner, P.Wilbour II, p. 52 et 54; Onomastica II, 103*. Cette hypothèse est admise par J. Vandier,
Le papyrus Jumilhac, p. 55, 58 et surtout 59, qui voit dans le traitement spécial que le papyrus Jumilhac réserve
à la région de Hardaï, "la preuve que Hardaï, c'est-à-dire Cynopolis, était bien la capitale des XVIIe et XVIIIe
nomes réunis". W. Helck, Gaue, p. 113, est du même avis lorsqu'il affirme que Saka fut détrônée par Hardaï au
plus tard à la XXe dynastie. F. Gomaà, R. Müller-Wollermann, W. Schenkel, TAVO, Beihefte 69 (1991), pp.
73-74, admettent également cette identification.
224
Sur Hardaï, voir H. Gauthier, DG IV, 40 et V, 27; A. Gardiner, P.Wilbour II, pp. 50-51; Onomastica II, 98*-
103*; H. Kees, MIO 6,2, pp. 167-170; H. Bonnet, "Kynopolis", RÄRG 412-413; J. Vandier, Le papyrus
Jumilhac, pp. 41-43; F. Gomáa, "Hardaï", LÄ II (1977), col. 962; "Scheich el-Fadl", LÄ V (1984), col. 555-556.
225
Ptolémée, Géographie IV, 5, 29, qui situe toutefois Kynônpolis sur une île, cf. John Ball, Egypt in the
Classical Geographers, Cairo 1942, p. 111. On peut ajouter à ce témoignage en langue grec, celui de Strabon,
XVII, 40, qui nous informe que Cynonpolis se situe sur la rive opposée à la ville d'Oxyrhinchos, donc sur la rive
droite. Le fait que le papyrus Wilbour n'accorde aucun champ à Hardaï, pourtant capitale administrative de la
région, est un argument supplémentaire en faveur de sa localisation sur une île ou dans une région escarpée
(Gardiner, Onomastica II, 101*).
27
La principale objection des opposants, en particulier de Farouk Gomaà 227 , et qui n'est pas des
moindres, est l'absence de toute ruine dans cette région 228 . Les seuls territoires qui, à son avis,
sont susceptibles d'abriter une ancienne ville sont les collines situées à l'ouest et au sud-ouest
de el-Keis. Dans ce scénario, les villes de la région de el-Keis, très proches, mais néanmoins
distinctes, seraient demeurées de tout temps les métropoles du XVIIe.
Les données topographiques du P.Jumilhac ainsi que celles des inscriptions géographiques
des temples montrent clairement que Hardaï faisait partie du territoire traditionnel du XVIIIe
nome 229 . Or, si l'on admet que la région d'el-Keis abritait la métropole traditionnelle de la
XVIIe province, comme le fait F. Gomaà, il n'est pas possible de situer Hardaï à el-Keis. Au
mieux, si l'on suppose qu'Hardaï est un nom créé au Nouvel Empire pour désigner une
ancienne fondation - ce qui est tout à fait possible 230 - faut-il rechercher la ville sur le
territoire du XVIIIe.
La proposition de Dieter Kessler, déjà exprimée par Jacques Vandier, d'identifier Hardaï à
l'ancienne Het-benou est beaucoup plus plausible 231 . Comme le remarque l'éditeur du
P.Jumilhac, les deux localités adorent Anubis. De plus, les deux villes ne sont jamais citées
ensemble sur un même document. La seule exception est le P.Jumilhac VII,13-22 qui fait
apparaître les deux localités dans sa liste des noms du district de Dounâouy. Problématique, si
l'on considère que les trente et un toponymes désignent autant de sites différents, la présence
des deux noms dans la liste peut, au contraire, confirmer leur identification dès lors que l'on
admet que les trente et un toponymes ne sont que des désignations administratives et
théologiques d'un même centre urbain. L'exemple de Het-redjou, qui figure également dans la
liste du P.Jumilhac, nous confirme dans cette hypothèse: métropole de la XVIIIe province
selon le Manuel sacerdotal de Tebtunis, rédigé en écriture hiératique, les données qui la
concernent sont en grande partie identiques à celles rapportées par la grande procession
d'Edfou qui fait de Het-benou la métropole religieuse du XVIIIe 232 . L'identification entre
Hardaï et Het-benou, d'une part, celle de Het-benou/Hardaï et Het-redjou, d'autre part,
226
B.P. Grenfell et A.S. Hunt, "Excavations at Hîbeh, Cynopolis and Oxyrhynchus", B. Graeco-Roman Branch,
EEF, Archaeological Report 1902-1903, London, pp. 1-9 et en particulier p. 4.
227
F. Gomaà, TAVO, Beihefte 66,1 (1986), pp. 336-337; F. Gomaà, R. Müller-Wollermann, W. Schenkel,
TAVO, Beihefte 69 (1991), pp. 73-74.
228
La mention de Hardaï avant Saka dans l'onomastique d'Amenemope est également évoquée par F. Gomaà
pour rejeter la localisation de Hardaï à Sheikh Fadl située au nord-est et non au sud de el-Keis.
229
Voir nos arguments développés en particulier aux pages 104 et sqq.
230
Comme l'indique l'élément dy, une écriture moderne de l'ancien adverbe aA (A. Loprieno, Ancient Egyptian, A
linguistic introduction, Cambridge 1995, p. 69), le nom Hardaï est très probablement une désignation créée au
Nouvel Empire.
231
D. Kessler, SAK 9 (1981), p. 239; J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, pp. 42-43.
28
montrent que les toponymes de la liste du P.Jumilhac ne se rapportent non pas à des localités
distinctes du XVIIIe, mais à une agglomération unique avec ses temples. L'étude des
inscriptions des temples apporteront, nous le verrons, encore maintes confirmations des
identifications proposées ici.
232
Cf. infra, p. 48.
29
3. Conclusion
Les sources qui documentent la géographie historique et cultuelle de nos provinces sont de
plusieurs types. Il y a d'abord les sources archéologiques qui sont extrêmement précieuses car
elles nous renseignent sur les cultes et la localisation des anciennes villes. Dans le cas de nos
provinces, elles ont permis de localiser avec certitude Het-nesout et divers lieux situés dans
les environs, voire dans la ville même, tels Het-benou et Het-redjou. Ces mêmes sources nous
ont permi de mettre en évidence les cultes d'Anubis et de Nemty dans le XVIIIe dès l'Ancien
Empire.
Les sources administratives, telles les P.Harris et P.Wilbour, signalent l'élévation de Hardaï
au rang de nouvelle capitale des XVIIe et XVIIIe provinces réunies. L'absence de restes
archéologiques rend la localisation de la ville incertaine, mais il existe des arguments
convaincants pour situer Hardaï sur le territoire traditionnel du XVIIIe. Les documents
administratifs peuvent aussi apporter de précieux renseignements sur les cultes locaux, tel
celui d'Anubis à Hardaï.
L'expérience montre qu'il est nécessaire de soumettre à un examen critique les données
géographiques contenues dans des inscriptions prétendument historiques, telles la stèle
triomphale de Pi(ankh)y ou encore la stèle d'adoption de Nitocris. En réalité, ces oeuvres
utilisent une nomenclature archaïque, détachée des réalités contemporaines, mais qui, en
revanche, s'accorde avec les données de la géographie sacrée. Ce décalage par rapport à la
situation contemporaine peut être exploité à profit: ainsi, la mention de Het-benou, un
toponyme très peu attesté après l'Ancien Empire, dans la stèle de Pi(ankh)y, a permis à Dieter
Kessler de proposer une identification de cette ville avec Hardaï qui, curieusement, n'est pas
citée dans la dite stèle parmi les villes des provinces orientales. Cette hypothèse met en
évidence une réalité très bien attestée par ailleurs: la création, au fil du temps, de différentes
désignations pour une seule et même agglomération. L'exemple de Memphis est sans doute le
plus célèbre 233 . Connue sous le nom de Ineb-hedj "Muraille blanche", dès l'aube de l'histoire
égyptienne, la ville se verra dotée de divers noms, nouveaux et peut-être plus anciens, dans
les documents du Nouvel Empire: Men-nefer qui pouvait désigner à la fois un quartier de la
cité, la cité elle-même ou l'ensemble du nome 234 , "Het-ka-Ptah" qui est à l'origine le nom d'un
233
Je me réfère à la brochure "introduction à la religion memphite" rédigée par D. Devauchelle à l'occasion d'un
cours de religion dispensé à l'université de Genève pendant l'année académique 1989-1990.
234
J. Berlandini, "La chapelle de Séthi I. Nouvelles découvertes: les déesses tsmst et Mn-nfr", BSFE 99 (1984),
p. 38 et pp. 46-47, note 74.
30
sanctuaire, mais qui, à partir du Nouvel Empire, désigne la ville ou encore Mehat-taouy
"Balance des deux Terres" dont le nom, assez courant aux époques tardives, fait référence à sa
position géographique entre Haute et Basse Egypte. Les noms de Memphis - la liste est
longue 235 - montrent qu'une ville égyptienne peut prendre, temporairement ou de façon
permanente, le nom d'un de ses temples ou de ses quartiers. Le choix d'un toponyme peut
dépendre de la nature du texte. Ainsi, dans les textes religieux, on mentionnera plus volontiers
une localité d'après le nom de son temple que d'après sa dénomination civile 236 .
Une autre caractéristique des sources religieuses est de se référer à une géographie qui est
essentiellement calquée sur les réalités de l'Ancien Empire. Le meilleur exemple nous est
fourni par le XVIIIe qui, malgré son intégration précoce au XVIIe nome, apparaît dans les
listes des temples jusqu'à la fin de l'histoire égyptienne. Les données de la géographie sacrée,
on l'a vu dans les deux stèles précédemment évoquées, ne sont pas seulement utilisées par les
prêtres dans un contexte religieux. Elles constituent un savoir traditionnel auquel le
géographe Ptolémée, au IIe siècle de notre ère, ira encore puiser, lui qui situe Akoris/Tehne
dans le XVIIe alors que la ville était depuis longtemps intégrée dans l'Hermopolite.
Il convient encore d'ajouter à cette liste la documentation papyrologique qui, plus que les
autres sources, met en évidence la richesse de la toponymie égyptienne et parallèlement les
variations auxquelles est soumise la géographie administrative. Rapportée à nos provinces,
cette documentation a notamment permis d'évaluer la réalité de l'affirmation de Ptolémée à
propos de  (= Saka) qui est certes capitale du XVIIe dans les temples, mais qui,
contrairement à ce qu'il prétend, n'est pas la capitale du Cynopolite dans les sources
administratives de son époque.
Pour en revenir aux sources religieuses, celles qui nous intéresseront tout au long de ce
travail, il est nécessaire de souligner toute l'importance que revêt le P.Jumilhac pour notre
connaissance de la géographie et la théologie de nos provinces. Livrant des données très
proches de celles des listes géographiques des temples, le papyrus fait partie de ces
documents qui, en matière de géographie, se fondent sur des sources essentiellement
235
La ville est également connue sous les noms de Dd-swt, xa-nfr, anx-tAwy et Nht notamment.
236
Un autre exemple de dénomination double pour un seul centre urbain est celui de Semenhor et Chenâkhen,
deux toponymes que les listes géographiques mentionnent comme ville majeure du XXIe HE, l'une en relation
avec le culte de Khnoum, l'autre en relation avec le culte d'Osiris. L'étude interne et externe des sources à
laquelle s'est livré Jean Yoyotte, RdE 13 (1961), pp. 89-92, a montré qu'on ne peut "parler de villes différentes,
mais au plus de deux quartiers d'une même ville, un quartier de Khnoum et un quartier d'Osiris" (p. 91). Pour
des désignations différentes d'une même ville, les unes relevant de la géographie religieuse, les autres de la
géographie administrative, voir les noms de Krokodilopolis et de Gebêlein dans le sud du pays, cf. D.
Devauchelle et J.-Cl. Grenier, BIFAO 82 (1982), p. 160, note f.
31
religieuses, donc, a fortiori, anciennes. Il serait regrettable toutefois de considérer ces
données comme mortes et sans intérêt pour l'étude de la géographie réelle. L'effort de
synthèse qui traverse cet écrit laisse en effet apparaître des principes qui peuvent nous guider
dans l'évaluation des données de la géographie égyptienne en général. Je pense en particulier
à la liste des trente et un toponymes de Dounâouy qui s'appliquent, selon toute vraisemblance,
à une agglomération unique et à ses sanctuaires et non à des lieux dispersés sur le territoire
canonique du XVIIIe. Si l'hypothèse est bonne, elle met en évidence la variété de la
nomenclature pour un seul et même lieu et met en garde contre la tentation de multiplier les
localisations nouvelles.
32
B. Les territoires cynopolites dans les inscriptions géographiques des temples
Sous ce titre général, nous avons regroupé la grande procession géographique d'Edfou, les
processions de nomes, unipartites et quadripartites, les défilés des divinités d'Egypte ainsi que
les défilés des génies protecteurs du pays. Nous analyserons également, dans cette section, les
données géographiques que nous livrent les manuels de géographie liturgique, les liturgies
ainsi que quelques textes qui n'appartiennent à aucune des catégories citées ici.
1. Les processions géographiques
1.1. Définition
Sous le terme générique de "processions géographiques", la tradition égyptologique regroupe

les séries parallèles de provinces du sud et du nord qui ornent dans un ordre topographique les
soubassements des temples 237 . Attestées déjà à l'Ancien Empire, quand les provinces
correspondaient à des territoires administratifs réels 238 , les processions géographiques étaient
alors essentiellement orchestrées autour de la figure du roi, grand monarque d'Egypte 239 . Cet
aspect régalien, encore présent au Moyen Empire 240 , s'estompe dans les processions
géographiques du Nouvel Empire dans lesquelles les provinces, conduites par le roi, apportent
les produits des territoires d'Egypte au dieu local, maître du pays entier. Ce type de
procession, considéré comme l'ancêtre direct des défilés des époques gréco-romaines 241 , est
attesté pour la première fois sur le soubassement de la chapelle rouge d'Hatshepsout à
237
Des processions géographiques sont également gravées sur d'autres supports, par exemple sur la base du
colosse d'Amenhotep III au Xe pylône de Karnak. Une représentation partielle de cette magnifique procession se
trouve dans le catalogue de l'exposition Aménophis III, le Pharaon-Soleil, Paris 1993, p. 159
238
239
A l'Ancien Empire, le bénéficiaire des offrandes était le roi ou un particulier. La plus ancienne liste,
concernant la Haute Egypte, est celle du temple de la vallée de Snéfrou. Cette liste mettant en scène les
domaines de chaque province n'a conservé que dix nomes de Haute Egypte (IXe au XVIe, XVIIe et XXIIe) et un
nome de Basse Egypte (XIIIe), cf. A. Fakhry, The monuments of Sneferu at Dashour II. The Valley Temple I, the
Temple Reliefs, Le Caire 1961, fig. 9-18; H. Jacquet-Gordon, Le nom des domaines funéraires sous l'Ancien
Empire égyptien, BdE 34 (1962), pp. 126-128. On remarquera que dans cette composition, ce sont les domaines,
les Hwt, qui apportent les offrandes - le signe Htp avec une aiguière et un pain conique -, les provinces, les spAt,
sont simplement représentées par leur enseigne spécifique. C'est dans la "Weltkammer" du temple solaire de
Niouserrê que figure le premier défilé de personnifications de provinces portant leur tribut symbolisé par le
signe Htp, cf. F. W. Freiherr von Bissing, ASAE 53 (1955), p. 320 et pl. IV; H. Kees, ZÄS 81 (1956), pp. 33-40
avec ill.; E. Edel, St. Wenig, Die Jahrenzeitenreliefs aus dem Sonnenheiligtum des Königs Ne-user-re, Berlin
1974, pl. 5-7, 30-32.
240
La plus ancienne liste complète des nomes d'Egypte est celle qui décore la chapelle blanche de Sésostris Ier à
Karnak, un podium de couronnement royal, cf. Cl. Traunecker, Coptos, p. 399.
241
H. Beinlich, "Gauprozession", LÄ II (1977), col. 417-418; Cl. Traunecker, Coptos, p. 399.
33
Karnak 242 . Il n'est cependant pas déraisonnable d'envisager des modèles remontant au Moyen
Empire comme semble l'indiquer la procession memphite de Mît Rahineh 243 .
Avec le temps, les données géographiques des processions ont perdu de leur réalité
historique. Les sepat, que l'on traduit à la suite des Grecs par nomes 244 , et qui désignent à
l'origine les territoires irrigués 245 , se voient attribuer des lieux sacrés dont la nomenclature est
soigneusement transmise par les prêtres, sans grands égards par rapport aux réalités du
moment 246 . De ce fait, le nombre même des provinces citées par les listes est sujette à caution
si l'on entend s'en emparer pour traiter de géographie historique.
La chapelle blanche de Sésostris Ier fait apparaître vingt-deux nomes en Haute Egypte et
seize en Basse Egypte, soit trente-huit provinces en tout. Le nombre des provinces de Haute
Egypte sur les listes les plus anciennes comme sur les plus récentes est constamment de vingt-
deux. Elles sont toujours énumérées dans le même ordre, à savoir du sud au nord suivant le
cour naturel du Nil. Le nombre des provinces du Delta répertoriées par les listes est allé en
augmentant, passant de seize au Moyen Empire à vingt-deux sous Ptolémée IX Sôter II. Leur
énumération ne suit pas d'ordre canonique, la configuration physique du Delta, aussi large que
haut, sans régions naturelles et historiques bien nettes, n'ayant pas imposé de règle fixe. Par
242
P. Lacau et H. Chevrier, Une chapelle d'Hatshepsout à Karnak I, Le Caire 1977, pp. 69-89.
243
J. Yoyotte, BIFAO 61 (1962), pp. 87-88.
244
Hérodote déjà utilisait le terme nomos à propos, notamment, de l'Egypte pour désigner une grande
subdivision territoriale comme le nome Thébaïque (II, 91). Le terme français qui en a été tiré, "nome", est utilisé
pour parler de différentes réalités géographiques et administratives: 1) les spAt ou "provinces" c'est-à-dire les
divisions territoriales de l'Egypte à l'Ancien et au Moyen Empire que la géographie sacrée a maintenues
fictivement jusqu'à l'époque romaine, 2) les qaHt et les tS, deux vocables nouveaux de la langue administrative du
Nouvel Empire pour désigner les circonscriptions administratives réelles, cf. Gardiner, P.Wilbour II, p. 40, W.
Helck, "Gaue", LÄ II (1977), col. 385, D. Kessler, SAK 9 (1981), pp. 227-228 et J. Yoyotte, Strabon, le voyage
en Egypte, Paris 1997, p. 66, note 19.
245
Le signe qui note sepat figure un terrain silloné de canaux et de rigoles. De toute évidence, le mot désignait
anciennement les régions irriguées, des territoires que l'on peut supposer de maigre étendue au début. La
désignation ancienne des nomarques aD-mr, littéralement "celui qui creuse le canal" rappelle le travail
d'aménagement dont la vallée du Nil a dû faire l'objet au début de l'histoire et l'importance des techniques
d'irrigation dans la conquête de nouveaux sols, cf. J. Yoyotte, "nomes", Dictionnaire de la civilisation
égyptienne, Paris 1959 et 1970, pp. 190-192. La massue du roi scorpion qui montre le roi, auprès d'un cours
d'eau, une houe à la main, est souvent citée pour prouver l'existence de systèmes d'irrigation dès les plus hautes
époques. Ce point de vue a été contesté notamment par Jean Vercoutter, L'Egypte et la Vallée du Nil I: Des
origines à la fin de l'Ancien Empire, Paris 1992, pp. 32-33, qui souligne, avec raison, que non seulement la
population était encore peu nombreuse au début de l'époque historique, mais qu'en plus l'Egypte était alors
traversée par une phase humide qui permettait de tirer de bons rapports des sols. Notons que si ces remarques
remettent en doute l'utilisation très ancienne et surtout intensive des techniques d'irrigation, elles ne concernent
pas à proprement parler le creusement des canaux qui, outre leur fonction d'amener l'eau dans les zones arides,
ont de tout temps servi au transport des charges et des personnes.
246
L'exemple cynopolite nous a montré comment les rédacteurs des processions tardives avaient maintenu,
malgré leur unification administrative, la bipartition ancienne des territoires des XVIIe et XVIIIe nomes.
34
convention, l'égyptologie les dénombre en fonction de l'ordre fixé par Pierre Montet dans son
ouvrage sur la géographie de l'Egypte ancienne 247 .
Même à l'époque lagide, le classement topographique du Delta est sujet à variations. On a vu
que les hiérogrammates, peut-être mus par un souci de symétrie, avait augmenté le nombre de
province du nord de vingt à vingt-deux. Dans la procession dite des canopes de la chapelle
osirienne est no 2, les divinités représentant les capitales des nomes sont au nombre de deux
fois vingt-et-un. Est-ce à nouveau cette même recherche de symétrie qui a incité les
rédacteurs à faire coïncider les deux séries ou faut-il chercher une explication plus
symbolique à ces chiffres comme certains égyptologues l'ont tenté? 248 On notera, pour notre
part, que le Rituel de l'Embaumement qui mentionne trente-six nomes met ce nombre en
relation avec les trente-six astres, à savoir les 36 décans de l'astrologie 249 . Un autre passage
du même Rituel explique "qu'il y a trente-six nomes où l'on accomplit les rites pour Osiris
selon l'antique usage des nomes" 250 . Dans un cas comme dans l'autre, le rédacteur établit des
correspondances et par là-même propose diverses explications du chiffre (céleste, osirienne)
sans que l'une exclue l'autre. Si cet alignement du nombre de provinces à celui des décans et
des osireions est tardif, il semblerait que le nombre primitif des nomes, à l'Ancien Empire, ait
effectivement été de trente-six 251 . Le nombre des provinces, trente-six et quarante-deux, a
aussi été mis en relation avec le nombre de livres que Clément d'Alexandrie attribue à
Hermès 252 . Pour Jan Assmann, trente-six et quarante-deux sont tous deux des nombres sacrés
247
P. Montet, Géographie I, pp. 24-26.
248
Pour une mise en rapport du nombre des provinces et des reliques avec le Scolopendre d'Egypte (zpA) qui a
précisément deux fois vingt-et-une pattes, cf. J.-Cl. Goyon, "Momification et recomposition du corps divin:
Anubis et les canopes", Funerary Symbols and Religion, mél. M.S.H.G. Heerma van Voss, Kampen 1988, p. 38
et surtout V. Loret, "Le mille-pattes et la chaise à porteurs de Pharaon", RdE 6 (1951), pp. 14-18.
249
S. Sauneron, Rit. emb. 29,5-7, trad. J.-Cl. Goyon, Rituels, p. 72: "Les produits protecteurs des dieux de Haute
et de Basse Egypte sont parvenus jusqu'à toi, venant des trente-six nomes, et tu marcheras grâce à eux parmi les
Baïs excellents, tu feras ce que tu aimes à l'intérieur du ciel car tu seras avec les astres, ton baï sera avec les
trente-six astres en qui tu pourras te transformer selon ton gré".
250
Sauneron, Rit. emb., 24,12-13, trad. J.-Cl. Goyon, Rituel, p. 68: "Plantes-ânkh-imy, natron, bitume, plantes-
seneb-netjery; faire trente-six paquets noués; mettre contre sa main gauche, étant donné qu'il y a trente-six
dieux avec qui son baï sortira au ciel, et qu'il y a trente-six nomes où l'on accomplit les rites pour Osiris selon
l'antique usage des nomes".
251
J. Yoyotte et P. Charvet, Strabon, Le voyage en Egypte, un regard romain, Paris 1997, pp. 67-68, notes 20-
22. Strabon XVII, 1,3 et Diodore I, LII, 3 qui s'inspirent tout deux d'Artémidore, mentionnent le chiffre de
trente-six nomes. Strabon avoue toutefois ses incertitudes en citant une autre source selon laquelle le nombre
total des nomes est équivalent au nombre des cours du Labyrinthe, à savoir inférieur à trente. Comme le suggère
J. Yoyotte, le chiffre 36 enregistré par Artémidore au IIIe/IIe siècle avant notre ère est sans doute issu de sources
sacerdotales, alors que la nomenclature à laquelle puise Strabon reflète la nomenclature administrative d'époque
lagide, cf. "La description du territoire" de l'introduction à Strabon, pp. 29-30.
252
Clément d'Alexandrie, Stromates 6, 4, 35-37, cf. Ph. Derchain, CdE XXVI, no 52 (1951), pp. 269-271 et J.
Osing, "La science sacerdotale", Le décret de Memphis, Actes du Colloque de la Fondation Singer-Polignac, D.
Valbelle et J. Leclant éd., Paris 1999, pp. 127-128. Cinq prêtres sont compétents pour "trente-six livres, qui
comprennent toute la science des Egyptiens". Clément mentionne ensuite les pastophores, experts de six écrits
35
et des symboles de la totalité. Trente-six est le nombre des décans, les étoiles qui président au
temps et au destin, et équivaut à la totalité du temps. Quarante-deux est le nombre des parties
du corps d'Osiris et le nombre des nomes du pays, donc un symbole de la totalité spatiale et
culturelle 253 .
Des trente-neuf nomes du Nouvel Empire, le nombre canonique des territoires fut porté, on l'a
vu, à quarante-deux à Basse Epoque. Une fois encore, la science sacerdotale établit un lien
entre le nombre des provinces et celui des lambeaux divins 254 . En revanche, la mise en
rapport des provinces avec celui des assesseurs du tribunal divin non seulement n'est pas
ancienne, mais est totalement anachronique 255 .
Anciennement les processions géographiques, on l'a vu, font défiler un personnage par
province. Concurremment, et dans quelques temples seulement, les soubassements s'ornent à
l'époque ptolémaïque d'un nouveau type de procession qui fait défiler, pour chaque nome,
quatre entités: le lieu saint du nome qui est représenté par l'enseigne canonique 256 , le canal, le
territoire agricole (ou) et le territoire riverain (pehou). Ces processions appelées quadripartites
ou quadriplantes 257 sont attestées à Naucratis, Edfou, Dendara, Opet et Médamoud 258 . La
grande procession d'Edfou qui procède du Manuel sacerdotal conservé sur divers papyri
médicaux, écrits qui ne sont pas recouverts par le terme de "science des Egyptiens". Sur le contenu de ces livres
et les comparaisons qui peuvent être faites avec les écrits des bibliothèques des temples (Tanis, Tebtunis), cf. J.
Osing, op. cit., pp. 127-140.
253
J. Assmann, Images et rites de la mort dans l'Egypte ancienne, l'apport des liturgies funéraires, Paris 2000,
p. 126. Un discours de l'Oupouaout du Nord à Osiris, qui introduit le défilé des divinités des nomes dans la
chapelle osirienne est no 2, illustre parfaitement cette idée: "Je t'apporte tes nomes, les quarante-deux sont avec
toi: c'est ton corps. Tes os sont attachés pour toi, ton nom est "Souverain des capitales des nomes" (rn.k ity niwt
spAwt)", tout le pays conserve ta sépulture", D. X, 83,7-8.
254
On le trouve exprimé dans la procession dite des canopes de Dendara citée plus haut où les quarante-deux
nomes sont toutefois divisés, on l'a vu, en deux fois vingt-et-un. La grande procession d'Edfou mentionne
également les reliques des quarante-deux provinces sans omettre celles des XIXe HE et XIe BE dont les
légendes contiennent pourtant de violentes attaques contre leurs institutions, cf. H. Beinlich, Osirisreliquien,
Äg.Abh. 42 (1984), p. 209 et ses tableaux aux pp. 314-315. La mise en rapport entre les membres divins et les
nomes est d'autant plus aisée que le nombre de reliques varie d'une liste à l'autre, cf. par exemple le P.Jumilhac
III,19-IV,8 et V, qui cite 14 reliques en tout.
255
C'est A. Erman, Die ägyptische Religion, Berlin 1905, p. 106, qui fut l'un des premiers à mettre en rapport le
nombre des assesseurs avec celui des nomes. Depuis, cette idée, largement diffusée dans la littérature
égyptologique, a été mise en doute. On l'a vu, ce n'est qu'à Basse Epoque que le nombre de provinces a été porté
à quarante-deux, alors que la date de composition du chapitre 125 du Livre des Morts remonte à la seconde
période intermédiaire. Pour les critiques, voir Ch. Maystre, Les déclarations d'innocence, RAPH 8, Le Caire
1937, p. 132, ainsi que J. Yoyotte, Le jugement des morts, SO, Paris 1961, p. 60.
256
Comme le souligne J. Yoyotte, BIFAO 61 (1962), p. 84, note 2, la notion géographique exprimée par les
enseignes s'est confondue, avec le temps, avec le territoire de la métropole religieuse de chaque province. C'est
pour cette raison que, dans les processions de nomes, les provinces apportent presque systématiquement leur
métropole, c'est-à-dire le ou les signes emblèmes suivis du t et du déterminatif de la ville.
257
L'expression "quadripartite" est utilisée par S. Cauville, BIFAO 92 (1992), p. 70, "quadruplantes" par J.
Yoyotte, Ann. Collège de France 1993-1994, p. 685
258
Deux blocs de Naucratis, gravés sous Ptolémée Ier, portent les restes d'une procession quadripartite, la plus
ancienne attestée à ce jour, cf. J. Yoyotte, Ann. Collège de France 1993-1994, p. 688-689.
36
mentionne également ces parties, mais sous la forme d'une liste qui contient également les
noms d'autres composantes géographiques et cultuelles, telles que le lac ou le verger sacré.
Les légendes des processions géographiques d'époque ptolémaïque et romaine partagent
toutes la même structure. Elles mentionnent en premier le nom du roi qui emmène la
procession et le bénéficiaire divin à qui sont adressées les offrandes. Si la plupart du temps, ce
bénéficiaire est unique - tel Horus à Edfou ou Hathor à Dendara - il arrive que plusieurs
divinités se partagent les offrandes de la procession: Sobek et Haroéris à Kom Ombo,
l'ensemble du panthéon local à Coptos 259 . L'apport de chaque entité géographique est ensuite
commentée dans une ou deux colonnes gravées derrière la personnification géographique. Le
texte débute par la description de l'offrande proprement dite. Elle est suivie d'un attendu
théologique qui justifie l'offrande en mettant en relation le dieu bénéficiaire avec un des dieux
locaux de la province représentée 260 .
1.2. Iconographie
Elle est très répétitive. Les nomes sont le plus souvent symbolisés par un personnage
masculin ventru, aux seins pendants, jadis appelés "Nils" 261 . Parmi les listes de nomes
examinées dans notre étude, seul le cortège de Kom Ombo fait alterner ces personnages
barbus avec des femmes vêtues de leur longue robe habituelle. Aucune ne présente des
personnages masculins normaux auxquels les décorateurs recourent d'ailleurs très rarement
pour symboliser des composantes géographiques 262 .
Les processions quadripartites alternent femmes et génies. Les premières représentent le
nome et le territoire agricole, les seconds le canal et le territoire riverain. En tant que génies
des processions "hydrologiques" 263 , les personnages ventrus sont particulièrement aptes à
symboliser les espaces aquatiques que sont le canal - à savoir le bras d'eau qui dessert le port
local et qui irrigue la province -, et le territoire riverain constitué de marécages. La femme qui
259
Cl. Traunecker, Coptos, pp. 401-402.
260
On parle à ce propos aussi de justification théologique ou de texte mythologique.
261
J. Baines, Fecundity Figures, Warminster 1985, pp. 112-116, présente l'historique de ce terme et les raisons
pour lesquels il convient de l'abandonner. La principale est que les figures désignées de la sorte ne sont pas
toutes des Hapy (cf. nos entités géographiques!) et que Hapy n'est pas le Nil. Pour d'autres références, voir Cl.
Traunecker, Coptos, p. 401, note 2068.
262
La procession de Coptos, remarquable en divers points, alternent des hommes vêtus d'un pagne et d'un corset
avec des femmes. Comme le note Cl. Traunecker, Coptos, p. 401, les personnifications masculines de ce type
sont rares.
263
L'expression est de J. Yoyotte, Ann. Collège de France 1993-1994, p. 686, et désigne les processions de
"Nils"
37
personnifie dans d'autres cortèges aussi les terres fertiles est la représentante idéale du
territoire agricole 264 . Que cette distribution des rôles réponde à des critères bien établis pour
ne pas dire rigides, cela nous est montré par la procession d'Opet, où les décorateurs, devant
la perturbation engendrée par l'omission du canal, ont préféré intervertir le ou et le pehou
plutôt que de modifier la sélection des figurants 265 . On constate davantage de liberté pour la
province qui, on l'a vu, peut être personnifiée par un génie de la crue, une femme ou un même
un homme.
Le contenu des plateaux est presque partout identique et correspond à un modèle déjà attesté
au Nouvel Empire (voir notre annexe 3D): un sceptre ouas, parfois fiché dans un pain, figure
au centre, avec de part et d'autre une aiguière sommée d'une ou de plusieurs fleurs de lotus.
Sous le plateau, des tiges végétales et florales, parfois un signe ankh, pendent de part et
d'autre de l'extrémité inférieure du sceptre ouas. Ces décorations, très esthétiques, qui ne
figurent pas dans tous les défilés expriment sans doute que les produits offerts à la divinité du
temple sont gages de fertilité et de vie 266 .
Par rapport à la richesse des offrandes qui s'amoncellent sur les plateaux des processions du
Nouvel Empire, les aiguières et les lotus des compositions ptolémaïques font piètre figure.
Alors que les légendes, au cours du temps, deviennent de plus en plus prolixes, notamment
sur la nature des produits offerts à la divinité du temple, les plateaux eux se dégarnissent. A
l'époque romaine, ou peut-être devrait-on dire en dehors des temples d'Edfou, de Dendara et
de Philae 267 , on constate un regain de diversité. La procession du temple d'Opet, qui date
d'Auguste, fait défiler les personnifications des provinces avec un plateau chargé d'aliments et
de produits spécifiques à chaque lieu. Le ou présente des épis et le pehou les aiguières
sommées de lotus. De façon comparable, le plateau d'offrandes des défilés romains de Coptos
et de Médamoud est différent pour chaque nome 268 . Même à Kom Ombo, où l'aspect des
264
Les prairies ou campagnes (sxt) qui défilent avec les génies de la crue et qui apportent produits alimentaires
et végétaux sont toujours des femmes. A Opet, la femme qui personnifie le ou est précisément coiffée du signe
sxt alors que le pehou porte le signe du canal.
265
Cette procession fait défiler, je le rappelle, la divinité du nome, le nome (femme), le pehou (génie de la crue)
et le ou (femme).
266
Dans les exemples les mieux dessinés, on reconnaît des boutons et des fleurs de lotus au bout des tiges. Dans
les processions du Nouvel Empire, le signe Dd peut aussi accompagner le signe anx comme gage de stabilité, cf.
J. Yoyotte, BIFAO 61 (1962), p. 83, à propos du défilé de Mît Rahineh. Dans la procession de nomes de Kom
Ombo, les plateaux des femmes, contrairement à ceux des génies, ne sont pas décorés.
267
Le décor des soubassements extérieurs des temples de Dendara et de Philae, gravés sous Auguste, montre en
effet les plateaux chargés d'aiguière et de fleurs de lotus.
268
Cl. Traunecker, Coptos, p. 402 et note 2070; E. Drioton, Medamoud (1925), les inscriptions, 1926, pp. 70 et
sqq.
38
scènes est pourtant très conventionnel, les décorateurs du règne de Vespasien ont ajoutés deux
pains aux côtés des habituelles aiguières d'eau.
Une autre variante à signaler est la procession des chapelles osiriennes de Dendara où les
entités géographiques, qui portent le plateau traditionnel, effectuent de la main droite une
libation d'eau sur un autel chargé de pains et de fleurs. La mention systématique de la crue
spécifique de chaque nome dans les légendes des différents tableaux montre une fois de plus
le rapport fonctionnel qui existe entre l'acte de libation et le déclenchement de l'inondation.
Une rectification s'impose en revanche pour la grande procession d'Edfou. Si l'on en croit la
planche au trait d'Edfou I, les génies chargés de leur plateau effectuent une libation de leur
main droite. Or, un coup d'oeil aux planches photographiques d'Edfou XV montre que le
supposé vase à libation est en réalité un signe ankh placé aux doigts de la main gauche de
l'entité géographique.
1.3. La grande procession géographique d'Edfou
A1: Edfou I, 342,4-13 (Ptolémée IV Philopator)
1.3.1. Description générale
Les données de cette composition, gravée sur le soubassement extérieur du sanctuaire

d'Edfou, ont servi de base, on le sait, aux travaux de Pierre Montet sur la géographie de
l'Egypte ancienne. Véritable pièce d'archive, cette liste fournit non seulement les noms des
différents territoires, mais aussi ceux de la relique, des divinités, du temple, du prêtre, de la
prêtresse, de la barque, des arbres sacrés, de la butte, des fêtes religieuses, de l'interdit et des
serpents spécifiques de chaque nome. Par la richesse de son inventaire, cette procession n'a
pas d'équivalent dans les autres temples. En revanche, son texte est très proche des listes
géographiques transmises sur papyri, en particulier celles du P.Tanis 269 , à laquelle sont
269
W. M. F. Petrie, F.Ll. Griffith, Two Hieroglyphic Papyri from Tanis, EM EEF 9, London 1889, pp. 21-25 et
pl. IX-XV. La première étude du papyrus est due à B. H. Stricker, Aanteekeningen op egyptische Litteratuur- en
Godsdienstgeschiedenis, OMRO 25 (1944), pp. 52-90. Le papyrus a été décrit et analysé par J. Yoyotte, "La
science sacerdotale égyptienne à l'époque gréco-romaine (le papyrus géographique de Tanis), Bulletin de la
Société Ernest Renan N.S. 9 (1960), pp. 13-18; article repris dans la RHR t. CLIX, no 1, janv.-mars 1961, pp.
133-138. Les conclusions ont été reprises par A. Schlott-Schwab, Die Ausmasse Ägyptens nach altägyptischen
Texten, ÄAT 3 (1981), pp. 60-63 ainsi que par J. Osing, "La science sacerdotale", Le décret de Memphis, Actes
du Colloque de la Fondation Singer-Polignac, D. Valbelle et J. Leclant éd., Paris 1999, pp. 131-134.
39
venues s'ajouter récemment les monographies sur les nomes des papyri hiératiques de
Tebtunis II (fragment L, p. 12,28 - 21,2) et III (fr. D 3,8 - 11+x) 270 , ainsi qu'un Manuel
sacerdotal conservé sur différents fragments de papyri en écriture hiéroglyphique 271 .
La grande liste d'Edfou compte vingt-deux nomes au nord et vingt nomes au sud selon une
distribution en vigueur dès l'époque éthiopienne jusqu'à la fin de l'époque ptolémaïque 272 . Des
différentes rubriques qui la composent, il ne manque, par rapport aux listes des papyri, que les
indications de mesure, qui suivent le nom du nome, et le nom du lac sacré, qui précède celui
du prêtre 273 . En revanche, le nom de la relique osirienne figure uniquement dans la liste
d'Edfou. Une autre différence par rapport aux listes des papyri est l'utilisation de phrases
courtes à l'intérieur des rubriques. Bien que répétitives, ces phrases donnent aux notices la
forme de textes ce qui n'est pas le cas des listes sur papyri dont les données, livrées en style
télégraphique, sont la plupart du temps insérées dans des cases disposées en colonnes 274 .
270
J. Osing, The Carlsberg Papyri 2: Hieratische Papyri aus Tebtunis I, Copenhague 1998, pp. 230-236 et pp.
267-272, textes hiératique et transcription hiéroglyphique, pl. 23-25A et pl. 27-28A. Des fragments du papyrus
II provenant de Copenhague avaient été publiés précédemment par H. Beinlich, ZÄS 115 (1988), pp. 102-104.
271
J. Osing, Gl. Rosati, Papyri geroglifici e ieratici da Tebtynis, Firenze 1998, pp. 19-43, pl. 2-3.
272
Aux seize nomes de Basse Egypte de la chapelle de Sésostris, le XVIIe a été ajouté sur la chapelle rouge
d'Hatshepsout à Karnak, cf. P. Lacau et Chevrier, Une chapelle d'Hatchepsout à Karnak I, Le Caire 1977, p. 88.
Les XVIIIe et XIXe semblent être une subdivision d'un nome unique attesté à la XIXe dynastie, cf. P. Lacau et
H. Chevrier, Une chapelle de Sésostris Ier, p. 237, Quant au XXe nome, il serait, selon W. Helck, Gaue, p. 197,
attesté pour la première fois sur la stèle de Pi(ankh)y, ligne 115. Après vérification, il s'avère que ce n'est pas le
nome qui est mentionné, mais le grand chef Patjenef qui est prince de régions (Per-Sopdou, Le-Grenier-du-Mur-
blanc) qui formeront plus tard le XXe nome d'Arabia. Le p.Tanis ainsi que la liste hiératique II de Tebtunis ne
comptent que 17 nomes au nord ce qui les rapproche des listes du Nouvel Empire.
273
Ces rubriques figurent dans les manuels sacerdotaux de Tebtunis aussi bien dans les deux versions
hiératiques que dans la version hiéroglyphique, cf. J. Osing, Tebtunis I, p. 231. Les indications de mesures
correspondent à peu près aux chiffres gravés sur la chapelle blanche et de Sésotris Ier et sur les coudées votives.
Elles permettent de calculer la valeur locale de l'aroure (sTAt = 100x100 coudées) pour chacun des nomes. Les
indications de la chapelle blanche montrent qu'une révision de l'aroure visant à unifier les valeurs locales a été
entreprise au Moyen Empire. Pour la plupart des commentateurs, les anciennes mesures seraient toutefois restées
en vigueur, ce dont témoignent les valeurs gravées sur les coudées votives qui correspondent plus au moins à
celles de la chapelle blanche, cf. E. Graefe, JEA 59 (1973), pp. 72-76 et surtout A. Schlott-Schwab, Die
Ausmasse, ÄAT 3 (1981), p. 32 et 42. Récemment, J. Osing émettait quelques doutes sur l'utilisation de mesures
régionales dans un Etat aussi centralisé que l'Egypte. Il pense que l'aroure équivalait dans toute l'Egypte à 100 x
100 coudées et que les déductions régionales n'étaient appliquées qu'en des occasions bien définies comme
l'établissement de valeurs de référence pour le calcul des impôts sur la moisson, une moisson qui variait
localement selon la qualité du sol et la hauteur de la crue, cf. J. Osing, Tebtunis I, p. 232 avec notes.
274
La liste du P.Tanis est organisée de cette manière. Dans les papyri hiératiques II et III de Tebtunis, les noms
sont alignés les uns derrière les autres en lecture horizontale. Toutefois, la position inhabituelle du titre des
rubriques, à la fin plutôt qu'au début du papyrus hiératique II, conduit J. Osing, Tebtunis I, p. 230, à supposer un
modèle hiéroglyphique organisé comme le P.Tanis en colonnes. On retrouve cette disposition dans le papyrus
hiéroglyphique de Tebtunis où une colonne de 17 cases est prévue pour chaque nome, J. Osing, Gl. Rosati, op.
cit., p. 30.
40
1.3.2. Les territoires cynopolites
Les légendes gravées près de chaque personnage géographique inventorient, on l'a dit, un
grand nombre de données sacrées. Pour permettre une vision d'ensemble rapide et claire, les
données concernant les territoires cynopolites ont été rassemblées dans deux tableaux.
Chaque entrée fait ensuite l'objet d'un commentaire.
1.3.2.1. le XVIIe nome simulé
Les versions sur papyri conservent différentes notices qui sont en partie parallèles à celle
qu'Edfou consacre à la XVIIe province. C'est le cas du fragment no 12 (pl. X, 3e colonne) du
P. Tanis. De même, le papyrus hiératique II de Tebtunis enregistre à partir de la rubrique des
arbres sacrés des données similaires à la liste d'Edfou 275 . A ces listes géographiques, il
convient encore d'ajouter la notice relative à Het-nesout du P.Jumilhac XIX,1-15. Comme
nous le verrons, cette notice est très importante car elle est constituée des mêmes données que
les listes étudiées ici.
a) La métropole: Het-nesout "le Temple-du-roi"

b) La relique: L'immergé dans le flot
c) La divinité: Osiris
d) Le lieu saint: aH "le Palais"
e) Le prêtre: nb-nxt.f "le maître de sa force"
f) La prêtresse: xrp(t) "la dirigeante"
g) La barque sacrée: nb-xpS "le maître de la patte antérieure"
h) Le canal: tni
i) Les arbres sacrés: nbs "le jujubier", isr "le tamaris"
j) La butte: PA-aHai "la stèle"
k) La principale fête religieuse: La naissance d'Horus, le 1er mois de peret, le
21e jour
275
J. Osing, Tebtunis I, p. 234 et 268.
41
l) L'interdit: la femme qui a ses menstrues dans sa ville (=
du dieu)
m) Le serpent: xay "celui qui apparaît"
n) Le territoire agricole: [..]r-bA-n-Ra
o) Le territoire riverain: BHdt
a) La notice relative au XVIIe nome pose problème dès le début. Elle fait en effet de Het-
nesout la capitale de ce nome alors que toutes les autres souces, depuis la chapelle blanche de
Sésostris Ier jusqu'aux processions d'époque romaine, placent la ville dans le XVIIIe 276 . J.
Vandier, avec beaucoup de précaution, suppose une erreur du scribe qui ne connaissait peut-
être plus les capitales des anciens nomes. J. Osing, dans son commentaire au papyrus
hiératique II de Tebtunis, reprend la même hypothèse 277 .
Malgré la graphie un peu particulière du toponyme dans la leçon d'Edfou - au lieu du jonc
nswt, le temple renferme la couronne blanche de Haute Egypte -, la mention de Het-nesout ne
peut guère être contestée ici. Non pas tant au vu des deux parallèles de cette leçon consignée
par H. Gauthier 278 , et dont le premier est douteux 279 , mais parce que toutes les autres
indications fournies par la notice d'Edfou nous renverront, d'une manière ou d'une autre, à
cette ville. Comme le constate J. Osing, de la mention de la métropole dépend le reste des
données 280 . Cela est vrai pour le grand texte d'Edfou, mais également pour les autres listes sur
papyri - le fragment no 28 (pl. XI, 1ère colonne) du P.Tanis, les papyri hiératiques II et III de
Tebtunis - qui mentionnent Saka comme métropole du XVIIe nome.
b) La relique du nome est "l'immergé dans le flot" c'est-à-dire Osiris dont le cadavre a été jeté
dans le Nil. Comme il ressort des parallèles réunis par S. Cauville, l'énoncé n'est absolument
276
J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, p. 44 et 61; P. Montet, Géographie II, p. 173.
277
J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, p. 44; J. Osing, Tebtunis I, p. 235.
278
DG IV, p. 86. Le premier document mentionné est une liste géographique du temple de Louxor qui a été
publiée au début du XXe siècle par G. Daressy, RT 32 (1910), p. 65, no 58. Het-nesout écrit avec la couronne
blanche figure entre Hebenou du XVIe et Hérakléopolis du XXe. Le deuxième document est une inscription
tombale d'époque ptolémaïque, également relevée par G. Daressy, RT 16 (1894), pp. 44-45, sur le site de Kôm
el-Ahmar Saouâris, autrement dit le territoire de l'ancienne ville de Het-nesout. Cette inscription a l'avantage de
fournir deux exemples clairs du toponyme Het-nesout avec la couronne blanche. Dans les deux cas, Isis est la
patronne du lieu alors qu'Osiris, dans la même inscription, est maître de Het-nesout qui est, cette fois, écrit avec
le jonc! Gauthier, DG IV, p. 134, enregistre le toponyme également sous Ht-Smaw (?).
279
D'après Ch. F. Nims, JNES 9 (1950), p. 258, fig. 1, le relevé du toponyme no 58 par Daressy n'est pas
correct, en particulier le tracé du signe à l'intérieur du temple (= la couronne blanche chez Daressy).
Malheureusement, le nouveau relevé de Nims ne permet pas d'identifier ce signe.
280
J. Osing, Tebtunis I, p. 235.
42
pas typique des territoires cynopolites 281 . Tout au plus peut-on le mettre en rapport avec une
scène anépigraphe qui orne le linteau de porte de la chapelle osirienne ouest no 3 et qui
montre un Osiris nu enfermé dans un rectangle supporté par des symboles protecteurs 282 . Au-
dessus, deux divinités cynocéphales, probablement des Anubis, saluent le dieu, la première
dans la position d'adoration des dieux ancêtres, un poing en travers de la poitrine, l'autre levé,
la deuxième jouant du tambourin 283 . Une autre allusion à cette relique est peut-être contenue
dans le défilé de divinités qui orne le soubassement de la chapelle ouest no 1 et dans lequel
Horus-Anubis du XVIIe déclare: "Je te protège quand tu es immergé dans l'eau primordiale"
(xw.i mH.k m nww) 284 . Ailleurs, dans la procession dite des canopes, la relique des XVIIe et
XVIIIe est identique, à savoir les rDww, les humeurs du dieu 285 .
c) Le dieu principal de Het-nesout, selon le grand texte d'Edfou, est Osiris "sur le dos du
rebelle". S'agit-il d'une simple référence à la domination d'Osiris sur Seth, ou cet énoncé fait-
il allusion au châtiment de Seth qui consiste à devoir servir de siège à son frère pour
l'éternité? Attesté dès les Textes des Pyramides, ce châtiment est également évoqué par le
P.Jumilhac en relation avec le XVIIe nome, notamment dans la notice relative à Saka où Seth
sous forme de taureau est contraint par Anubis de porter Osiris sur son dos 286 . Comme le
constate J. Yoyotte, le processus d'osirianisation des mythes que l'on constate à Basse Epoque
a diversifié à propos des panthéons de Moyenne Egypte le thème de la métamorphose de Seth
en un taureau sauvage dont Horus va triompher et qui sera condamné à porter sur son dos
Osiris ressuscité 287 . "Osiris sur le dos du rebelle" procède certainement de ce thème du
Triomphateur 288 , même si, on l'a dit, le châtiment de Seth est une donnée aussi ancienne que
les Textes des Pyramides.
281
S. Cauville, BIFAO 92 (1992), pp. 89-90. Dans la procession dite des canopes des chapelles osiriennes de
Dendara, Neith de Saïs protège "l'immergé dans son flot primordial" (D. X, 224,1). Dans le défilé des génies
protecteurs d'Egypte, "l'Immergé" est protégé dans les nomes libyques et héliopolites (D. X, 122,13 et 123,7).
282
D. X, pl. 251 et 256. Pour S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 201-202, ce tableau et le suivant "semblent
illustrer l'Osiris "Immergé" (MHw) qui reçoit un culte spécifique à Dendara".
283
Pour S. Cauville, le premier dieu qui se frappe la poitrine fait un geste de déploration. Pour un commentaire
de cette scène ,cf. infra, notre chapitre sur la lune et le tambourin.
284
D. X, 276,2 = notre document D6.
285
286
P.Jumilhac XX,15-18: "Quant à Saka, c'est Seth, ayant ce dieu (= Osiris) sur son dos. Il est arrivé dans cette
ville, après s'être transformé en taureau. Anubis l'a ligoté par les bras et par les jambes, et il lui a coupé le
membre et les testicules, et il l'a mis, comme siège, sous Osiris, ce dieu étant sur son dos", trad. J. Vandier, Le
papyrus Jumilhac, p. 131.
287
288
Dans la procession d'Opet, dans la notice du territoire riverain de la XVIIe province (= notre document B10),
Osiris est même qualifié de "Ounty (Triomphateur) dans Saka (= Dos-du-taureau)".
43
Les monuments tardifs de Het-nesout confirment l'existence d'un culte d'Osiris dans cette
ville. Ainsi, les inscriptions de la tombe du grand prêtre d'Horus, Padiamon, non seulement
mentionnent Osiris comme maître de Het-nesout, mais en plus signalent l'existence d'un
cénotaphe osirien dans la nécropole. Les quelques blocs du temple bâti au début de l'époque
lagide conservent également le nom de la divinité locale. Mais, on l'a vu, c'est le fils, Horus,
qui est considéré par le P.Jumilhac et de nombreux autres documents comme le grand patron
des lieux. Le choix du père plutôt que du fils est peut-être dû au caractère osirien de notre
liste qui est, je le rappelle, la seule à mentionner la relique du dieu. Les parallèles de Tebtunis
qui mentionnent Saka comme métropole, enregistrent les dieux Bata, Horus, Isis et
Nephthys 289 .
d) La liste des énoncés inhabituels, dans la grande liste d'Edfou, se poursuit avec aH,
littéralement "le Palais" comme sanctuaire du nome. Il s'agit, d'après le texte, d'un lieu qui
abrite l'image d'Osiris. Le nom de ce sanctuaire ou de ce lieu saint n'apparaît ni dans le
P.Jumilhac, ni dans les parallèles hiératiques ni, à ma connaissance, dans d'autres inscriptions
de temples 290 . Le nom lui-même peut être mis en relation avec le nom de la ville, "le Temple-
du-roi" et avec le culte local dont le caractère royal est très marqué.
e) Le nom du prêtre nb-nxt.f apparaît sous une forme presque identique dans la fameuse
tombe de Kôm el-Ahmar Saouâris ainsi que dans la notice du P.Jumilhac relative à Het-
nesout 291 . Dans ce dernier document, il est l'un des titres du prêtre ouâb du dieu Horus à Het-
nesout.
f) et g) Le nom de la prêtresse, xrp(t), et celui de la barque, nb xpS, ne sont attestés que dans
la grande liste d'Edfou. Les deux papyri hiératiques de Tebtunis mentionnent la prêtresse Tst et
la barque m ww, mais ces données, on l'a vu, concernent Saka.
289
J. Osing, Tebtunis I, p. 234 et p. 268.
290
Les parallèles hiératiques de Tebtunis sous la rubrique "sanctuaire" mentionnent la ville de Saka, si bien que
l'on peut se demander s'il ne faut pas parfois prendre ces mentions dans un sens plus large, cf. le signe de la ville
qui détermine, dans notre texte, le toponyme aH.
291
G. Daressy, RT 16 (1894), p. 44 et P.Jumilhac XIX, 10-11. Dans ces deux documents, le titre est simplement
nb nxt. Cf. J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, pp. 209-210, note 677.
44
h) La désignation commune tni pour les canaux des XVIIe et XVIIIe nomes est également
attestée dans les chapelles osiriennes de Dendara 292 . Il se peut qu'un canal du même nom ait
traversé les deux provinces, mais au vu des remarques qui ont été faites sur la liste d'Edfou, il
est plus probable que le texte fasse référence au canal du XVIIIe.
i) La notice relative à Het-nesout du P.Jumilhac enregistre également nbs 293 comme arbre
sacré local, mais ignore le tamaris isr que l'on retrouve toutefois dans l'énumération des arbres
sacrés du nome 294 . Le papyrus hiératique II de Tebtunis qui, jusqu'ici, livrait uniquement des
données relatives à la ville de Saka, enregistre à présent aussi des données concernant Het-
nesout. Ainsi, après l'arbre iSd 295 , qui est l'arbre sacré de Saka, on trouve cités les arbres nbs
et isr. Le fragment no 28 du P.Tanis qui débute avec la case des arbres sacrés consigne
uniquement l'arbre iSd 296 .
j) La stèle Pa-âhâ est mentionnée deux fois dans le P.Jumilhac. D'après la légende des deux
boîtes d'Horus, Thot aurait inscrit sur ce monument les récompenses attribuées par Horus aux
dieux d'Egypte après sa victoire sur Seth. La stèle, baptisée Paâhây, aurait ensuite été érigée
au nord du district de Dounâouy 297 . Le monument est à nouveau cité dans la notice sur Het-
nesout, juste après la courte légende qui explique le nom de la butte sacrée tA-smn 298 . Il s'agit
à nouveau d'une stèle. Pourtant dans la notice d'Edfou, Pa-âhâ est incontestablement le nom
de la butte sacrée. Il se peut donc qu'une colline ayant la forme d'une stèle ait existé à
proximité de Het-nesout située, je le rappelle, dans la partie septentrionale du nome. Il est
possible aussi qu'une stèle ait été érigée sur la butte à proximité du lieu où étaient plantés les
arbres sacrés. Dans un cas comme dans l'autre, "la Stèle" est devenu le nom de la butte sacrée,
une désignation que l'on retrouve aussi, comme deuxième entrée, dans le papyrus II de
Tebtunis 299 . C'est probablement aussi cette stèle, munie d'yeux, qu'Anubis enlace dans la cella
du temple d'Hibis, dans la section consacrée au XVIIIe nome de Dounâouy (cf. notre annexe
292
D. X, 328,5 et 10 = notre document B7.
293
P.Jumilhac XIX,14.
294
Cf. la liste des arbres sacrés de Dounâouy, P.Jumilhac XII,11.
295
On remarquera toutefois que selon le P.Jumilhac XX,22, l'arbre sacré de Saka est le jeune saule (Trt Hwn).
296
P.Tanis, pl. XI, no 28.
297
P.Jumilhac XIV,18-XIV,21.
298
P.Jumilhac XIX,12.
299
Pa-âhâ est mentionné après la butte wr-nxt. Cette dernière n'est pas connue du P.Jumilhac, mais son nom est
attesté dans le fragment 28 du P.Tanis cité plus haut.
45
7 B) 300 . Une analyse détaillée des différentes figures de cette section mettera en évidence les
liens qu'elles entretiennent avec l'ancienne capitale du XVIIIe, Het-nesout 301 .
k) La fête principale du nome est "la naissance d'Horus", une donnée qui nous est confirmée
par le P.Jumilhac ainsi que par les listes sur papyri 302 . Des divergences se révèlent dans les
dates. Dans la liste d'Edfou, la fête est célébrée le premier mois de peret, le 21e jour. Le
papyrus II de Tebtunis enregistre deux dates: le quatrième mois de peret, le 14e jour et le
premier mois de chemou, le 10e jour, date qui concerne probablement la ville de Saka 303 . Le
fragment no 28 du P.Tanis, qui ne livre pas le nom de la fête, a conservé la date du troisième
mois de peret, 14e jour. Dans le calendrier des jours fastes et néfastes, toutes ces dates,
hormis la première, correspondent à des jours défavorables 304 . Aucune ne correspond à la
"naissance d'Horus" que le calendrier place, selon une tradition bien connue, au deuxième
jour épagomène 305 .
l) L'interdit de la liste d'Edfou, la femme qui a ses menstrues, a à nouveau ses parallèles dans
les papyri 306 . La poitrine (mnpHt), citée dans le fragment 28 de Tanis et dans les deux papyri
hiératiques de Tebtunis, est l'interdit de la ville de Saka.
m) Les serpents xay n'apparaissent pas parmi les serpents sacrés recensés par le P.Jumilhac ni
dans la notice relative à Het-nesout. Des parallèles sur papyri, seul le fragment 12 du P.Tanis,
enregistre ce nom, les autres mentionnent le serpent "au corps lourd" dns Ha très probablement
lié à Saka 307 .
300
N. De Garis Davies, Hibis III, pl. 3, Ve registre.
301
Cf. la présentation générale des défilés des dieux d'Egypte, infra, p. 77 et sqq.
302
P.Jumilhac XIX, 14. Le fragment no 12 du p.Tanis (ms [@r]) ainsi que le papyrus hiératique II de Tebtunis
(ms @r) enregistrent également cette fête. On remarquera que contrairement aux données précédentes, la
"naissance d'Horus" n'apparaît pas en deuxième position, derrière une entrée relative à Saka, mais en tête. De
même le fragment no 28 du P.Tanis, qui a normalement Saka pour capitale, enregistre une fête au troisième mois
de peret, 14e jour, qui est très proche de la date indiquée pour la "naissance d'Horus" dans le papyrus II de
Tebtunis.
303
C'est ce qui ressort de la liste du papyrus III de Tebtunis qui enregistre la date du […] mois de chemou, 10e
jour.
304
Chr. Leitz, Tagewählerei, p. 216, 315-316, 336-338.
305
Chr. Leitz, op. cit., pp. 416-417, pp. 420-421 et S. Schott, Altägyptische Festdaten, Abh. der Geistes- und
Sozialwissenschaftlichen Klasse, Nr. 10, Wiesbaden 1950, pp. 112-113. Les cinq jours épagomènes
correspondent respectivement aux naissances d'Osiris, d'Horus, de Seth, d'Isis et de Nephthys. Parmi les dates
enregistrées ici, notons celle du premier mois de chemou, 10e jour, qui est enregistrée par le calendrier des fêtes
de Medinet Habou comme le "Jour d'orner Anubis", cf. S. Schott, op. cit., p. 104 (no 136).
306
P.Jumilhac XII,16 et XIX, 14, fragment no 12 du P.Tanis et papyrus hiératique II de Tebtunis, 2e entrée.
307
Papyrus II de Tebtunis et fragment no 28 du P.Tanis.
46
n) Le nom du territoire agricole de la liste d'Edfou ne peut être complété par les versions sur
papyri qui, malgré leur diversité, ne proposent pas de désignation identique. Le Itry du
fragment no 28 du P.Tanis est très proche de Iry qui est le nom habituel du territoire agricole
du XVIIe dans les processions géographiques 308 . Le papyrus hiératique II de Tebtunis avec
son territoire agricole rhAy n'a aucun parallèle. C'est une fois de plus le fragment no 12 du
P.Tanis, avec son nom composé qmA-n-Ra, qui propose la leçon la plus proche de la liste
d'Edfou.
o) Avec le territoire riverain Behedet, nous sommes en terrain plus connu, puisque ce nom
apparaît dans le fragment 12 du P.Tanis et dans la procession des pehou de Dendara309 . Quant
au pehou Inwy "les deux poissons" cité par les deux papyri hiératiques de Tebtunis et le
fragment 28 du P.Tanis, il s'agit de la désignation du XVIIe transmise par les processions
géographiques 310 .
1.3.2.2. le XVIIIe nome
Deux manuels sacerdotaux ont conservé des données parallèles à celles anaylsées ici. Le plus
complet est le papyrus hiératique no II de Tebtunis avec une liste très proche de celle
d'Edfou 311 .. Le second, l'encyclopédie sacerdotale du papyrus hiéroglyphique de Tebtunis, ne
restitue que quelques mots de la notice du XVIIIe 312 . Une fois de plus, c'est le P.Jumilhac qui
offre le meilleur parallèle avec des listes de désignations beaucoup plus riches que celles
transmises par tous les autres documents.
a) La métropole: Het-benou "Le Temple du phénix"

b) La relique: Les humeurs du dieu
308
Voir le tableau synoptique à la fin de notre volume de traductions.
309
D. IX, 211,1-3 = notre document C1. Etant donné que la notice d'Edfou et que le frag. 12 du P.Tanis se
rapportent à la ville de Het-nesout, il faudra nous demander si les légendes afférentes au pehou Behedet
concernent bien le XVIIe nome comme semble l'indiquer sa position dans la liste.
310
La lecture Inwy qui remplace l'ancien Rmwy que P. Montet, Géographie II, p. 170, fait d'ailleurs suivre d'un
point d'interrogation, a été établie par J. Osing, Tebtunis I, p. 235, note f, sur la base de la leçon du frag. 28 du
P.Tanis.
311
On l'a vu, les données sont celles qui apparaissent en première position dans la liste (à part la fête), cf. J.
Osing, Tebtunis I, pp. 235-236.
312
J. Osing, Gl. Rosati, Tebtynis, p. 35 et pl. 3, frag. 29.
47
c) Les divinités: Horus - Anubis est son nom -
d) Le lieu saint: Le pavillon divin
e) Le prêtre: Le prêtre nepy et le prêtre setem
f) La prêtresse: wnt
g) La barque sacrée: nb-Hpt "Maître du gouvernail"
h) Le canal: tni
i) Les arbres sacrés: iSd
j) La butte: tA-wt "la bandelette"
k) La principale fête religieuse: Le 1er mois de chemou, le 22e jour et le 3e
mois de peret, le [...] jour
l) L'interdit: Celui qui maltraite l'animal xstt et le chien
m) Le serpent: anx-m-rDw "celui qui vit des humeurs"
n) Le territoire agricole: tA-n-imA "la terre de l'arbre ima"
o) Le territoire riverain: [...]
a) Het-benou, malgré son ancienneté 313 , n'est que très rarement mentionnée dans les
processions géographiques des temples. Localisée sur la rive orientale du Nil, dans les
environs de Kôm el-Ahmar Saouâris, la ville est liée, selon une légende du P.Jumilhac 314 , au
ba du dieu Osiris qui s'y serait transformé en Anubis imy-out et en phénix.
Sir A. Gardiner qui situe la ville au nord de Het-nesout, n'exclut pas une identification de Het-
benou avec Het-redjou, le grand centre osirien du nome. Cette identification me paraît
effectivement des plus vraisemblables pour les raisons suivantes:
- Selon notre liste d'Edfou, le dieu de la ville est Horus-Anubis qui emmaillote les humeurs
(rDw) d'Osiris dans la pavillon divin. Or, les notices des processions géographiques donnent
exactement les mêmes précisions à propos de Het-redjou.
- Dans la procession osirienne de Dendara, le roi s'avance vers Osiris imy-out à Het-redjou.
Or on l'a vu, c'est à Het-benou que le P.Jumilhac situe la transformation du ba d'Osiris en
Anubis imy-out.
- Les données du papyrus hiératique II de Tebtunis correspondent en grande partie à celles de
notre liste d'Edfou. Or, la métropole mentionnée par le papyrus est Het-redjou.
313
Plusieurs tombes de l'Ancien Empire nomment simultanément "Nemty maître de Het-nesout" et "Anubis
maître de Het-benou", pour les références cf. supra, pp. 18-19.
314
P.Jumilhac VIII,4-7.
48
J'en conclus donc que Het-benou et Het-redjou désignent un même centre urbain connu, nous
l'avons vu, dès le Nouvel Empire aussi sous le nom de Hardaï 315 .
b) Nos sources sont unanimes pour faire des humeurs la relique spécifique du XVIIIe nome.
Ces humeurs sont conservées dans un vase senou 316 et confiées à la bonne garde d'un certain
nombre de génies et de serpents 317 . Selon une autre tradition, les humeurs ont été enfouies par
Anubis dans un lac où elles sont à l'origine de l'orge et du blé ainsi que de l'inondation 318 .
Ailleurs, les humeurs ont donné naissance aux arbres fruitiers 319 .
c) Sur territoire cynopolite, les cultes des dieux Horus et Anubis sont souvent mêlés. Ainsi, le
dieu au nom syncrétique d'Horus-Anubis apparaît aussi bien dans les notices géographiques
des temples que dans le P.Jumilhac 320 . Une légende de ce papyrus relate de manière détaillée
ce que la liste d'Edfou évoque en quelques mots. D'après cette légende, Horus se transforme
en Anubis. Ce dieu rassemble ensuite les membres du dieu dans un sac, à l'intérieur de la
maison des bandelettes. Le texte conclut: "On <l'>a appelée le "Temple-des-humeurs" à cause
de cela et, on a dit <cela> parce que les humeurs d'Osiris sont à l'intérieur de ce temple" 321 .
Cette transformation en Anubis permet à Horus de procéder à l'emmaillotement des humeurs.
Horus est dans la fonction d'Anubis, et c'est ce qu'exprime aussi la liste d'Edfou.
Le papyrus hiératique II de Tebtunis considère Anubis, Osiris et Horus-sur-sa-colonnette
comme les dieux principaux du nome. Si le culte des deux premières divinités est
abondamment documenté, celui d'Horus sur sa colonnette est beaucoup moins connu. Le
P.Jumilhac ne le mentionne pas, pas plus que les inscriptions géographiques des temples 322 .
315
Voir infra, pp. 28-29.
316
Par exemple, P.Jumilhac II,3, IV,2 et XXII,7. Dans ce dernier passage, relatif à Het-hetsen, c'est Horus-
Anubis qui a réuni les humeurs de son père et qui les a placé dans le vase senou, cf. la vignette de la pl. XXII qui
montre Horus de Het-hetsen protégeant le vase en question. Dans le défilé des dieux qui décore le premier
registre de la chapelle osirienne est no 2 (= notre document D4), il est fait allusion plusieurs fois aux humeurs
osiriennes qui sont contenues dans le vase senou à Het-redjou.
317
Parmi les serpents qui gardent les humeurs divines, on trouve le serpent anx-m-rDw qui est précisément le
serpent sacré de notre liste d'Edfou, cf. P. Jumilhac, XVII, 26 et surtout la vignette de la pl. IX qui montre ce
serpent en train de surveiller le vase enfermé dans un coffre transparent.
318
P.Jumilhac XII, 2-7. Dans le texte de propagande (P.Jumilhac XVII, 15-21), la prospérité de l'Egypte dépend
pour une bonne part de la manière dont sont honorées les humeurs d'Osiris dans le nome de Dounâouy, et plus
précisément à Het-redjou qui est mentionné dans les deux passages.
319
P.Jumilhac VIII,21
320
Voir les références réunies dans l'annexe 6.
321
P.Jumilhac V,1,8-9.
322
La seule scène qui me vienne à l'esprit est celle qui couvre la paroi nord de la chapelle osirienne sud (B) de
Deir el-Medineh. Le roi y fait une fumigation devant Anubis qui joue du tambourin, suivi de Min-le-roi-Hor-
Nakht, de l'emblème de Nefertoum et d'Horus sur sa colonnette. On remarquera qu'aucune référence n'est faite
49
La liste hiéroglyphique de Tebtunis confirme l'existence du culte de ce dieu dans le XVIIIe
nome.
d) "Celui qui préside au pavillon divin" est l'une des épithètes les plus anciennes et les plus
répandues d'Anubis. Cette appellation fait référence au lieu dans lequel, depuis la plus haute
Antiquité, le dieu dispense au mort ses derniers soins. Dans le contexte cynopolite, l'épithète
se rapporte à Anubis, mais également à Osiris 323 . Nous verrons ailleurs qu'Osiris xnty-sH-nTr
n'est pas spécifique au nome cynopolite, mais qu'on le trouve aussi lié à la région héliopolito-
memphite 324 . En faisant d'Horus-Anubis le dieu qui emmaillote les humeurs d'Osiris dans le
pavillon divin, la grande liste d'Edfou est conforme à la tradition.
e) Des deux prêtres mentionnés par la liste d'Edfou, le prêtre setem est le plus connu. Présenté
par le P.Jumilhac comme le prêtre ouab du pavillon divin du XVIIIe nome, on le retrouvera
également comme exécutant du rituel d'Ouverture de la bouche dans le tableau cynopolite du
manuel de géographie liturgique qui se déploie sur le mur d'enceinte extérieur du temple
d'Edfou 325 . Le prêtre nepy n'est pas connu du P.Jumilhac. Son nom figure également dans
la liste de Tebtunis précédant celui du prêtre setem.
dans cette scène aux XVIIe et XVIIIe provinces et que les éléments iconographiques indiquent plutôt un
contexte memphite.
323
P.Jumilhac XI, 15. Thot aussi peut porter cette épithète (CT § 175), lui qui est aussi parfois qualifié
d'embaumeur (cf. M. Smith, Demotic Papyri III, p. 96). Le P.Jumilhac V,3, identifie Chou et Thot à Anubis xnty
sH-nTr. Ce sont eux, dit le texte, qui soignent Osiris dans la ouâbet. Plus loin le même texte déclare (V,22):
"Quant à Anubis, maître des bandelettes (nb wt), c'est Thot, le fils des deux seigneurs". Un hymne d'Esna qui
passe en revue les divers aspects que Khnoum peut revêtir à travers le pays, déclare: "Sous une autre forme celle
du "Chef du pavillon divin", qui embaume Osiris dans l'atelier funéraire, il modèle au tour toute chose entre ses
mains" (Esna V, 105). Là aussi l'épithète se rapporte au dieu momificateur. Selon J. Vandier, MDAIK 15, pp.
273-274, l'épithète est appliquée à Osiris à l'époque ptolémaïque parce qu'Osiris passait pour avoir reçu d'Anubis
les bienfaits des rites célébrés dans le pavillon divin (cf. TP § 184a où Osiris est "Celui qui est dans le pavillon
divin"). Je pense plutôt qu'Osiris, comme Thot et Khnoum dans les passages cités ci-dessus, endosse, sous cette
appelation, le rôle de l'embaumeur. Comme le remarque J. Vandier, p. 274, le P.Jumilhac aussi attribue à Osiris
un rôle actif (il est le constructeur du pavillon divin) plutôt qu'un rôle passif qui fut réellement le sien. En
s'identifiant à Anubis, Osiris peut devenir son propre embaumeur. D'ailleurs comme Thot plus haut, qui est
qualifié de wty "d'embaumeur", il existe un Osiris imy-wt. Le P.Jumilhac V,4-6 précise que "c'est Osiris, quand
son âme se fut transformée en Anubis qui est dans la maison de l'embaumement (imy-wt); c'est lui qui repousse
de sa propre personne l'enflure, et c'est lui qui s'est lui-même entouré de bandelette". On retrouve Osiris qui
s'embaume lui-même dans un texte des chapelles osiriennes de Dendara où il est dit: "le dieu unique, il s'est
rassemblé lui-même (sAq.n.f sw Ds.f) pour dispenser les commandements depuis son atelier d'embaumement" (D.
X, 405,5).
324
Davies, Hibis III, pl. 3 (VI). S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 212.
325
Cf. l'analyse qui en est faite plus bas, pp. 110-111, ainsi que notre document F3.
50
f) La prêtresse ounet est également mentionnée dans la notice du XVIe nome hermopolite de
la liste d'Edfou 326 . Son nom ne figure pas dans le P.Jumilhac qui enregistre uniquement des
titres de prêtres. La liste hiératique de Tebtunis enregistre une prêtresse dwn-aAwy, une
désignation qui rappelle à la fois le nom du dieu emblème du XVIIIe nome, dwn-awy, et le
titre sacerdotal wn aAwy 327 .
g) Neb-hepet, littéralement "maître du gouvernail" figure parmi les barques sacrées recensées
par le P.Jumilhac XII, 12. C'est aussi ce nom qui apparaît dans la liste hiératique de Tebtunis.
h) Teni ou Deni est, on l'a vu, la désignation que les processions géographiques des temples
donnent usuellement au canal du XVIIIe nome et parfois, comme ici dans la liste d'Edfou, à
ceux du XVIIe et XXIIe. Etant donné la proximité immédiate des territoires du XVIIIe et
XXIIe, le canal a très bien pu traverser les deux nomes. Le P.Jumilhac XII, 13-14, nomme le
canal tAy.n iAwt, une désignation dans laquelle J. Vandier et à sa suite J. Osing reconnaissent
une forme primitive du toponyme Teni 328 , également mentionné par la liste hiératique de
Tebtunis.
i) L'arbre iSd est mentionné aussi bien par le P.Jumilhac que par le papyrus hiératique de
Tebtunis 329 . Il y a donc unanimité dans les sources.
j) "La bandelette" est un nom un peu surprenant pour une butte mais si l'on tient compte du
fait que l'on se trouve sur le territoire du dieu Anubis, on comprendra mieux cette désignation
qui est également attestée dans la liste hiératique de Tebtunis.
k) Comme c'était déjà le cas pour le XVIIe nome, il y a une certaine absence de concordance
entre les dates de la liste d'Edfou, du papyrus hiératique de Tebtunis et du P.Jumilhac. Pour
comparaison voici les dates indiquées par ces trois documents:
- Edfou: le premier mois d'akhet, le 22e jour et le troisième mois de peret, le 10+xème jour,
- P.Tebtunis: le premier mois d'akhet, le 19e jour et le deuxième mois de chemou, le vingt-et-
unième jour,
326
E. I, 341,17.
327
Sur la base de cette ressemblance, J. Osing corrige le titre en {d}wn aAwy, cf. sa note e, p. 236.
328
J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, note 46; J. Osing, Tebtunis I, p. 236, note f.
329
P.Jumilhac XII,11 où l'arbre iSd est le premier arbre sacré du nome cité.
51
- P.Jumilhac: le premier mois d'akhet, le 19e jour, le deuxième mois de peret, le vingt-et-
unième jour.
La date du 19 du premier mois d'akhet apparaît à deux reprises. Selon le calendrier des fêtes
de Médinet Habou, ce jour correspond à la Fête de Thot, une donnée qui nous est confirmée
par le P.Jumilhac qui précise qu'il s'agit du jour où Horus et Seth ont été départagés par Thot
et qu'un chien rouge est sacrifié à cette occasion 330 .
l) L'interdit du XVIIIe nome est de toute évidence lié au culte d'Anubis dont l'animal était un
canidé. Le P.Jumilhac XII,16, mentionne, comme premier interdit, "La bête xstt de son dieu,
c'est-à-dire (Dd-r) le chacal (wnS) et le chien (Tsm)". On a déjà évoqué les nombreux
problèmes que soulève l'identification de l'animal d'Anubis. On a vu que d'un point de vue
lexical et iconographique, l'animal d'Anubis est identique à celui d'Oupouaout. Une
confirmation nous en est donnée par la grande liste d'Edfou qui cite comme interdit du XIIIe
nome lycopolite "la tête ainsi que celui qui porte la main contre la bête xstt" 331 . On retrouve
le nom de l'animal dans un tout autre contexte, celui de l'escorte de la lune, où il désigne un
collège de génies qui dansent et jubilent en l'honneur de la lune et du soleil. Les xsttyw, c'est
leur nom, sont au nombre de trois et sont munis, comme l'on pouvait s'y attendre, d'une tête de
chacal 332 .
Pour en revenir à notre notice d'Edfou, nous pouvons encore faire la constatation suivante.
L'interdit, selon notre texte, est de maltraiter l'animal du dieu, tout comme à Assiout, il est
interdit de le frapper. Or le P.Jumilhac, en accord avec le papyrus hiératique de Tebtunis,
mentionne l'animal lui-même comme interdit du XVIIIe nome, ce qui peut étonner si l'on
songe au long passage que le papyrus consacre plus loin à la bête xstt, au chacal (wnS) et aux
neuf chiens (Tsm) 333 . D'un autre côté, les légendes du P.Jumilhac sont des plus ambivalentes.
Si l'on relit en effet les notices relatives au chacal ainsi qu'aux premier, deuxième et neuvième
330
S. Schott, Altägyptische Festdaten, Abh. der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse, Nr. 10,
Wiesbaden 1950, (no 26); P.Jumilhac XV,8, XVI,23 et XVII,13.
331
E. I, 341,2.
332
Fr. Labrique, "L'escorte de la lune sur la porte d'Evergète à Karnak", ÄAT 33 (1998), p. 116. J. Vandier, Le
papyrus Jumilhac, p. 80, pense que les génies xsttyw sont différents de la bête xstt. Mais leur tête de chacal parle
plutôt en faveur d'un lien avec cet animal. Le canidé xstt est également cité dans une notice relative au XIIIe
nome lycopolite des chapelles osiriennes. Il y est dit: "Tu (= Osiris assimilé à Oupouaout) redeviens jeune en
tant que canidé xstt".
333
P.Jumilhac XV,9-XVI,22. Le papyrus magique de Leiden, rédigé au IIIe siècle de notre ère, fait mention de
"dix chiens qui appartiennent à Anubis", cf. H. D. Betz éd., The Greek Magical Papyri in Translation, including
the Demotic Spells, PDM XIV, 555 [col. XIX,2]. Le passage en question fait partie d'une formule pour
combattre une morsure de chien, nous rappelant que la cohabitation avec des chiens à demi sauvages n'était pas
toujours sans danger.
52
chiens, les plus développées, on s'aperçoit qu'hormis le premier chien, dont on évoque tout de
même la mort prématurée, toutes ces bêtes sont plus ou moins explicitement identifiées à
l'ennemi 334 et meurent sacrifiées. Présentés à la fois comme des ennemis et comme des
hypostases de divinités 335 , ces canidés ont une double destinée post-mortem: en tant que
canidés sacrés, ils sont vénérés en tant qu'imakhou, en tant qu'ennemis, leur âme se
décompose. Nous avons vu, plus haut, dans notre discussion à propos d'Anubet, que ach,
l'animal du dieu Seth, prenait parfois la forme d'un canidé. Cette association avec l'animal
séthien explique très vraisemblablement que le canidé puisse représenter l'ennemi, lui qui, en
même temps, est identifié à "celui qui tire la barque des millions d'années" 336 .
Est-ce que cette ambivalence du canidé explique la différence constatée dans l'énoncé de
l'interdit dans nos différentes documents? Ce n'est pas impossible, car si l'on se réfère aux
interdits des autres nomes consignés dans la liste de Tebtunis, on remarque que la mention
des animaux est presque toujours précédée d'un verbe qui spécifie ce qu'il est interdit de faire
à l'animal en question: attaquer la grue cendrée ou la gazelle dans le Ier nome ombite ou
manger le poisson dans le nome latopolite 337 . Mentionner, comme le fait le P.Jumilhac,
l'animal xstt et le cri du chien iwiw, explicitement identifié à Baba, comme interdits du nome,
ne me semble donc pas relever d'une erreur ou d'une omission du scribe, erreur d'autant moins
vraisemblable que le papyrus Tebtunis II enregistre également le canidé xstt et le chien dans
sa rubrique des interdits sans les faire précéder d'un verbe. Au vu des remarques qui ont été
faites, il me semble possible d'envisager que les canidés en tant qu'ennemis aient été frappés
d'interdit dans le nome, même si parallèlement on y trouve un cimetière de canidés. Peut-être
cet interdit ne concernait-il que certaines espèces de canidés ou encore était-il limité à une
334
Le chacal est présenté comme l'ennemi d'Osiris, quant au neuvième chien identifié à Baba, une légende
étiologique fait de lui l'image même de l'ennemi xfty, à savoir un personnage avec une arme plantée dans la tête.
Concernant la notice du chacal et la contradiction qui semble y apparaître concernant le devenir de son ba dans
l'au-delà, cf. J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, pp. 89-90 et note 2.
335
Hormis les cinquième et neuvième chiens qui sont identifiés respectivement à Baba et à Seth, tous les canidés
sont des hypostases de bonnes divinités: Horus, Anubis, Oupouaout, Osiris, Harsiesis, Thot-Chou, Rê et Geb.
Alors que plusieurs d'entre eux meurent explicitement sacrifiés, leur dépouille reçoivent des sépultures dans les
principaux centres de culte des canidés, à savoir dans la métropole du nome de Dounâouy (= Hardaï), à Assiout
et à Abydos en Haute Egypte, ainsi qu'à Chen-Kébeh et à Busiris en Basse Egypte.
336
P.Jumilhac XV,12. L'attitude des Egyptiens envers les animaux sacrés peut nous paraître ambivalente à plus
d'un égard. On sait en effet que malgré la très grande piété des Egyptiens pour les animaux sacrés, des massacres
étaient organisés pour la confection de momies, cf. A. Charron, "Massacres d'animaux à la Basse Epoque", RdE
41 (1990), pp. 209-213 et notamment p. 211, où il rappelle que L. Lortet et Cl. Gaillard, La faune momifiée de
l'ancienne Egypte, Lyon 1905-1909, p. 259 sq, pp. 283-286 et 294 avaient découvert des momies de canidés à
Assiout sur lesquelles ils avaient noté des traces de strangulation.
337
Ces interdits ont en fait été puisés dans le papyrus hiératique III de Tebtunis qui a conservé les notices des
nomes I-VI de Haute Egypte, ce qui n'est pas le cas du papyrus II. Toutefois, comme les notices des nomes XVI-
XVII et XIX-XXI du papyrus III sont conformes à celles du papyrus II, on peut légitimement supposer qu'il en
allait de même pour les premiers nomes.
53
période de l'année, à un territoire particulier du nome, voire au sanctuaire osirien de Het-
redjou. Malheureusement, nous ne pouvons apporter des preuves de ce que nous avançons,
mais l'hypothèse me semble digne d'être notée car, tout en respectant les données des textes
égyptiens, elle se fonde sur cette ambivalence des sentiments que les ethnologues de la fin du
XIXe siècle ont cru reconnaître chez les populations primitives face aux interdits, aux
"tabous" de leur culture 338 .
m) Le serpent "celui qui vit des humeurs" est nommé sous la forme anx-m-rDw.f aussi bien
dans le P.Jumilhac que dans le papyrus hiératique de Tebtunis 339 . Il est le gardien des
humeurs d'Osiris conservées dans le vase senou à Het-redjou.
n) La forme tA-n-imA est également attestée dans la liste hiératique de Tebtunis. Dans les
processions géographiques, le territoire agricole est nommé tA-imA, avec omission du n, ce qui
ne change évidemment rien au sens de ce toponyme.
o) Le nom du territoire riverain est perdu, mais, si l'on se fonde sur la liste de Tebtunis et sur
les processions géographiques, on peut supposer sans trop de risque qu'il s'agissait du pehou
BaH. Selon le P.Jumilhac XV,5, le nom Bâh (littéralement "l'inondation, l'abondance") fut
également donné à Het-redjou, probablement parce qu'il s'agissait du lieu où étaient
conservées les humeurs d'Osiris et qu'elles sont à l'origine de la fertilité du nome.
1.3.3. Conclusion
Les données de la grande liste d'Edfou sont corroborées aussi bien par le P.Jumilhac que par
les différents exemplaires du Manuel sacerdotal sur papyri. La transmission des données est
particulièrement homogène pour le XVIIIe nome avec des toponymes identiques à ceux que
nous trouverons dans les processions géographiques. La notice de la XVIIe province se
338
C'est chez Robertson Smith, The Religion of the Semites, 1889, lu notamment par S. Freud, auteur, on le sait,
du célèbre Totem et Tabou (1912-1913), que l'on trouve les premières réflexions sur la notion de "tabou"
comme un mélange de sacré et de souillure. C'est à la demande de ce dernier que Frazer rédigea l'article "Taboo"
dans la 9e édition de l'Encyclopedia Britannica, vol. XXIII (1888). L'ambivalence des sentiments face au "Fruit
défendu" comme le nommait P. Montet, est, selon ces auteurs, une caractéristique du tabou que l'on considère à
la fois comme saint et impur, d'où l'idée de l'interdit. Pour un résumé de la question, cf. Ph. Borgeaud, "Le
couple sacré/profane. Genèse et fortune d'un concept "opératoire" en histoire des religions", RHR CCXI-4
(1994), pp. 387-418 et surtout pp. 394-399..
54
rapporte en réalité à la ville de Het-nesout, ancienne métropole du nome de Dounâouy. Les
commentateurs ont pensé à un fourvoiement du scribe devant des capitales qui n'en étaient
plus à l'époque où le texte a été rédigé. Je pense qu'on ne peut exclure l'éventualité d'une
omission délibérée de Saka, qui abritait un lieu de culte de Seth. La grande procession gravée
sur le soubassement du sanctuaire contient en effet des attaques très violentes contre des villes
considérées comme typhoniennes 340 . Or, comme ces cités, Saka peut, dans certains textes,
faire l'objet de malédictions ou être simplement omise 341 . Het-nesout en tant que grand centre
de culte horien n'avait pas ces inconvénients et, au contraire, permettait de célébrer la victoire
d'Horus et de son père sur le vil Seth.
Le choix de Het-nesout pour représenter le XVIIe n'est pas isolé. On l'a vu, le papyrus
hiératique II de Tebtunis, qui débute sa notice avec Saka, enregistre, à partir de l'arbre sacré,
des données ayant trait à Het-nesout. De même la notice sur Het-nesout conservée par le
frament no 12 du P.Tanis fait directement suite à celle sur le XVIe nome de l'Oryx. S'il y a
erreur, ce que l'on ne peut exclure, elle n'est donc pas isolée, mais entache toute une tradition.
Pour ma part, je préfère supposer l'existence d'une tradition parallèle dans laquelle Saka est
volontairement remplacée par Het-nesout. La situation est comparable à celle présentée par la
litanie de Sobek dans le Livre du Fayoum qui mentionne Hardaï et Het-nesout comme
métropoles du XVIIIe avant d'omettre la ville honnie d'Oxyrhinchos. La tentation est grande,
là aussi, de considérer Het-nesout comme une ville de substitution à la métropole séthienne du
XIXe 342 .
1.4. Les processions de nomes
Les textes examinés ici sont les défilés de nomes, unipartites et quadripartites, qui ornent les
soubassements de temples et qui sont connus sous le terme générique de "processions
339
P.Jumilhac XII,8; XVII,26 et la vignette de la planche IX.
340
C'est le cas du XIXe nome de HE et du XIe nome de BE, cf. P. Montet, Géographie II, pp. 181-182 et
Géographie I, pp. 130-131.
341
Ainsi, la litanie d'Osiris inscrite dans la chapelle osirienne ouest no 1 de Dendara s'en prend aux habitants de
Saka qu'elle souhaite voir massacrée par Horus (D. X, 283,15-284,1 = notre document E3). De même, dans les
défilés de divinités, il n'est pas rare que la divinité de Saka soit omise, cf. notre tableau 8 A.
342
H. Beinlich, Das Buch vom Fayum, Äg. Abh. 51 (1991), lignes 706-712. L'hypothèse est d'autant plus
vraisemblable qu'un tel dédoublement des lieux de culte est attesté, dans le Livre du Fayoum, uniquement pour
le XVIIIe HE. Dans le défilé des déesses du mammisi romain de Dendara (D.mam., 124,9-11 = notre document
D8), le XVIIIe est également représenté par deux localités (Het-redjou et Het-nesout!), mais, à la différence de
la litanie de Sobek, les dédoublements y sont fréquents.
55
géographiques" 343 . Pour un traitement plus efficace des données, ces compositions ont été
classées en différents groupes, selon une répartition qui reprend largement celle proposée par
S. Cauville dans son étude sur les inscriptions géographiques relatives au nome tentyrite 344 .
Définies en fonction des parallèles rencontrés dans les textes, les catégories proposées n'en
sont pas pour autant absolues, révélant ainsi le travail complexe de rédaction et de
compilation effectué par les hiérogrammates. Chaque catégorie fait l'objet d'une description
générale suivie d'un résumé des principales données géographiques que l'on peut tirer des
notices ainsi qu'un commentaire sur les produits, spécifiques ou non, apportés par les XVIIe
et XVIIIe provinces à la divinité du temple. Les renseignements relatifs à Anubis et aux
autres divinités (leurs épithètes, les rites auxquels ils prennent part), seront analysés
ultérieurement, lorsqu'il sera question des attributions d'Anubis dans les temples.
Les catégories peuvent être définies de la façon suivante:

- La première regroupe les versions anciennes et plus précisément la procession de la
colonnade de Taharqa à Karnak-nord. Ses textes qui relèvent du "Rituel de présentation des
territoires" trouvent maints parallèles dans les processions pré-ptolémaïques dont l'étude est
encore à faire. Trois défilés du début de l'époque lagide figurent également dans la catégorie
des listes de conception ancienne, mais malheureusement aucun d'eux n'a conservé de
tableaux relatifs aux XVIIe et XVIIIe provinces.
- La seconde catégorie regroupe les versions "classiques", c'est-à-dire les compositions pour
lesquelles on trouve le plus grand nombre de parallèles. Des variations dans le choix du
vocabulaire permettent d'établir un classement à l'intérieur même de la catégorie. Nous
parlerons à ce propos de versions A et B.
- Les textes regroupés dans la troisième catégorie sont appelés "annexes", car ils offrent des
similitudes avec les versions classiques, tout en proposant des développements originaux. Le
343
Pour une définition de cette catégorie, voir supra, p. 33 et sqq.
344
S. Cauville, BIFAO 92 (1992), pp. 71-98. Les descriptions et remarques faites dans le cadre de cette étude
sont souvent valables pour tous les nomes et nous ont donc été d'une très grande utilité. Les travaux de H.
Beinlich nous ont également été d'une grande aide, en particulier les descriptions des différentes processions
figurant aux pages 36-48 de ses Studien zu den "Geographischen Inschriften" (10.-14.o.äg. Gau), TÄB 2 (1976),
ainsi que son inventaire nome par nome des listes géographiques tardives, "Spätzeitquellen zu den Gauen
Oberägyptens", GM 107 (1989), pp. 7-41 (XVIIe et XVIIIe = pp. 32-34) et "Spätzeitquellen zu den Gauen
Unterägyptens", GM 117-118 (1990), pp. 59-88. Les variantes par rapport à la classification de S. Cauville (elle-
même basée sur les travaux de H. Beinlich) seront signalées au fur et à mesure de notre présentation, mais
notons tout de suite que les tableaux consacrés aux XVIIe et XVIIIe nomes sont moins nombreux que ceux
consacrés au VIe nome tentyrite. La multiplication des tableaux relatifs au nome tentyrite dans une processions
de Dendara (chapelle osirienne ouest no 2) explique en partie cette différence. Mais la raison principale de cette
56
qualificatif "annexe" ne signifie pas que les textes de ce groupe sont de deuxième ordre, mais
a pour but de les situer par rapport aux versions classiques. On pourrait aussi parler de
"versions partiellement divergentes".
- Les versions divergentes et fragmentaires forment la quatrième catégorie de textes. Une fois
de plus, c'est par rapport aux versions classiques que se définit la divergence.
- La cinquième catégorie, enfin, regroupe les processions qui puisent dans un fonds
géographique osirien.
1.4.1. Les versions anciennes
1.4.1.1. Description générale
B1: Karnak-Nord IV, pl. LXXXIV (Taharqa)
Les processions du Nouvel Empire, on l'a dit, ne sont souvent légendées que par de courtes
formules qui évoquent des vertus (vie, force, prospérité, santé, etc.) ou des catégories de
produits (aliments, plantes verdoyantes, parfum, etc.) sans référence topographique ou
religieuse particulière. A côté de ces processions, il existe néanmoins des défilés qui offrent
pour chaque nome des notices de présentation détaillées. Leurs légendes, que J. Yoyotte
propose d'intituler "Rituels pour la présentation des territoires", nomment chaque lieu en
signalant une spécificité et avec parfois un attendu 345 . Ancêtres des processions ptolémaïques,
les textes de ces listes ont fait l'objet d'une large diffusion aussi bien spatiale que
temporelle 346 .
Ces listes pré-ptolémaïques n'ont pu être prises en compte dans ce travail, ne serait-ce que
parce que plusieurs d'entre elles sont inédites. La seule exception est la procession de la
sous-représentation est que plusieurs processions s'interrompent au bout d'un certain nombre de tableaux et
omettent ainsi les provinces placées en queue de liste.
345
346
Ces textes ont été recopiés dans différents temples, de la XIXe à la XXXe dynastie, du Soudan au Delta, par
exemple à Sanam, El-Kab, Tôd, Karnak, Boubastis, Tanis, Sébennytos, etc., cf. J. Yoyotte, BIFAO 61 (1962),
pp. 86-88 et en particulier p. 86, note 1, où l'on trouvera une liste de ces Rituels dont le premier exemplaire
repéré est celui de Mît Rahineh gravé sous Ramsès II.
57
colonnade de Taharqa dont les notices, parmi les mieux conservées, offrent des analogies
directes avec les listes tardives 347 .
Dans la catégorie des listes ptolémaïques de conception ancienne figurent également trois
défilés gravés sous Ptolémée II, l'un dans la chambre I du naos du temple de Philae 348 , le
deuxième dans une chambre de la cour intérieure du temple de Médamoud 349 et le troisième
sur le propylône de Mout à Karnak 350 . Aucune de ces trois compositions ne présente de
notices relatives aux provinces qui nous intéressent.
Les textes de la colonnade de Taharqa, en partie parallèles à ceux du naos de Philae 351 , sont
relativement développés et apportent des informations appréciables sur la géographie sacrée.
Ils sont un bon témoin de ces processions géographiques qui, jusqu'à Ptolémée II, en passant
par les Nectanébos, meubleront les soubassements des temples et où les hiérogrammates de la
fin de l'époque ptolémaïque iront encore puiser 352 .
1.4.1.2. Géographie et production des territoires cynopolites
Curieusement, le nome du chien est nommé "province de Chestit" (spAt Sstit). La ville de
Chestit, connue du P.Chester Beatty et du P.Jumilhac, est évoquée également dans le
mammisi romain de Dendara 353 . Là, entre "Horus maître de Hébénou" et "Anubis maître de la
347
S. Cauville, BIFAO 92 (1992), p. 68 et H. Beinlich, "Gauprozession", LÄ II (1977), col. 418, considèrent
également la liste de Taharqa comme la première d'un groupe qui inclut les listes de Ptolémée II. En revanche, la
procession de Ptolémée Ier qui orne deux blocs de Naucratis appartient, elle, à la catégorie des versions
classiques, cf. infra, p. 60.
348
Ce défilé s'interrompt après le XIVe HE, cf. Ph. 3-9, pl. I-III; D.G.I. IV, pl. CLXXX; PM VI, 238-239 (288)-
(289), (291)-(295). Les XVIIe et XVIIIe nomes n'ont de toute évidence jamais été projetés dans la décoration.
Les nomes de HE qui se trouvent dans la partie nord-ouest s'opposent aux districts nubiens de la partie sud-est,
selon une répartition géographique parfaitement respectée (la Nubie au sud, la Haute Egypte au nord).
349
Cette procession ne fait état que d'une partie des nomes de Basse Egypte (I, III, V, VII, IX, X, XI et XII).
Pour les textes, cf. E. Drioton, Rapport sur les fouilles de Médamoud (1925), Les inscriptions, FIFAO 3/2, Le
Caire 1926, pp. 38-40. Pour la description archéologique de cette cour qui n'est conservée que dans sa partie
sud, cf. M. F. Bisson de la Roque, Rapport sur les fouilles de Médamoud (1925), FIFAO 3/1, Le Caire 1926, pp.
116-117
350
La procession de Haute Egypte s'interrompt après le VIIe nome tentyrite. Celle de Basse Egypte également
mais, en plus, il y manque le IIIe nome, cf. S. Sauneron, La porte ptolémaïque de l'enceinte de Mout à Karnak,
MIFAO CVII (1983), pl. XIV-XVII.
351
CF. P. Barguet, J. Leclant, Karnak-Nord IV, 1, FIFAO, XXV (1954), p. 92, qui signale aussi les parallèles
avec les listes du temple de Sanam à Napata, cf. F.L. Griffith, Oxford Excavations in Nubia, Annals of
Archaeology and Anthropology IX (1922), Liverpool, p. 101 et pl. 35-36, et de la rangée extérieure sud de la
colonnade de Karnak-est, cf. J. Leclant, BIFAO 53 (1953), pp. 113-172, pl. I-XVII et surtout pp. 150-158.
352
Ainsi, le défilé du corridor d'Edfou (Edfou VI = notre document B4) reproduit des formules du vieux Rituel
de présentation des offrandes.
353
Cf. A. Gardiner, HPBM 3d s., Chester Beatty Gift, V, v° 7, l, 2-3, pl. 29 et p. 52 (référence trouvée chez P.
Barguet, FIFAO 25, p. 96, n. 11). J. Vandier, Le Papyrus Jumilhac, note 152, ajoute une mention probable de la
cité sur une statuette d'envoûtement de Bruxelles (no 1) datant du Moyen Empire. La mention du mammisi
romain de Dendara 118,13, no 22 (= notre document D7), n'a été relevée par aucun de ces auteurs.
58
métropole du nome de Dounâouy", s'avance "Horus maître de Chestit". La position du dieu à
l'intérieur de ce défilé montre que la ville était bien située dans le XVIIe nome, ce que le
P.Jumilhac confirme également 354 .
Le nome de Dounâouy est représenté par Het-nesout, son ancienne capitale. Un peu plus bas,
est mentionné un toponyme dont seul le premier signe Ht est lisible sur la photographie de la
publication. D'après la copie personnelle de J. Yoyotte, les traces d'un oiseau benou sont
encore visibles dans le carré du temple 355 . Après Het-nesout est donc cité Het-benou, une
localité importante du XVIIIe dans laquelle nous avons proposé de reconnaître, à la suite
d'autres auteurs, une désignation ancienne de la nouvelle capitale Hardaï. Or, nous avons la
chance de posséder un parallèle qui confirme aussi bien la mention de Het-benou que son
identification avec Hardaï. Il s'agit d'un fragment d'une procession de Nectanébo II provenant
d'El Kab qui propose, pour le XVIIIe nome, un toponyme écrit avec le carré Ht dans lequel est
inscrit l'oiseau benou, suivi du signe -d de la main et du déterminatif de la ville 356 . Comme
me l'a fait remarquer Jean Yoyotte, cette étrange graphie résulte très probablement d'un
télescopage entre les écritures de Het-benou et de Hardaï auquel apparient le -d. Une
hésitation dans l'écriture de ce toponyme peut être observée également dans la procession de
Nectanébo II à Sebennytos où ne figure cette fois que le signe du faucon suivi du déterminatif
de la ville! 357
La partie du bloc de Taharqa sur laquelle était inscrite l'offrande du district de Chestit a
malheureusement disparu. Les quelques signes qui ont été conservés sur le bloc suivant ne
permettent pas d'en reconnaître la teneur. On en apprend heureusement plus sur la ville de
Het-nesout dont le texte dit qu'elle exulte (@t-nswt Hr nhm). Cet énoncé est important car il
sera repris, à l'époque des Ptolémées, dans deux notices gravées dans le corridor du temple
d'Edfou 358 . De même le dieu Anubis-Horus, qualifié sur la colonnade de Taharqa de
triomphant (mAa-xrw), sera évoqué sous la forme @r mAa-xrw dans la notice relative à Anubis
de Dounâouy, toujours dans le défilé du corridor d'Edfou 359 . On en conclut que la procession
354
La ville, patronnée par Anubis, est associée à Hénou et Saka. On se trouve donc bien sur le territoire du
XVIIe nome.
355
J'adresse mes plus vifs remerciements au professeur Jean Yoyotte qui a eu l'amabilité de me transmettre ses
fiches sur le XVIIIe nome dans les processions pré-ptolémaïques.
356
Le fragment est publié par F. Bisson de la Roque, Tôd (1934 à 1936), FIFAO 17 (1937), Inv. 1676, p. 144.
Le fragment Inv. 1981 publié à la page 145, auquel se raccorde directement celui mentionnant Het-benou,
montre que le formulaire du XVIIIe HE est parfaitement identique à celui de la procession de Taharqa.
357
Fiche de J. Yoyotte.
358
Procession de nomes E. VI, 212,5 (= notre document B4); défilé des divinités d'Egypte E. VI, 231,4 (= notre
document D1).
359
E. VI, 231,5 (= notre document D1).
59
de la colonnade de Taharqa représente effectivement un jalon important dans l'histoire des
listes géographiques puisqu'elle propose la version la plus ancienne d'une tradition textuelle à
laquelle certaines inscriptions de la période lagide iront encore puiser.
1.4.2. Les versions classiques
Version A
B2: Edfou IV, 187,1 - 189,3 (Ptolémée VII Evergète II)
B6: Dendara I, 95,9 - 96,3 (Fin de l'époque ptolémaïque)
Version B 360
B3: Edfou V, 119,10 - 121,3 (Ptolémée IX Sôter II)
B5: Edfou, mam., 61,18 - 62,5 (Ptolémée IX Sôter II)
B8: Dendara, D.G.I. III, pl. XCI-XCIV (Auguste)
Ces versions sont appelées classiques car elles forment la catégorie la plus riche en textes et
parce que leurs légendes sont les premières à offrir une organisation tripartite systématique.
Les versions A et B se distinguent par de légères variations dans le choix du vocabulaire: la
structure des énoncés et leur contenu sont toutefois identiques. Hormis les textes de Dendara
I et du mammisi d'Edfou qui sont unipartites, les versions classiques sont quadripartites, c'est-
à-dire qu'elles présentent un défilé composé, pour chaque région, du nome, du canal, du
territoire agricole (le ou) et du territoire riverain (le pehou). Cette catégorie de textes est
attestée dès le début de l'époque lagide, sur deux blocs du règne de Ptolémée Ier provenant de
Naucratis 361 . Les quelques légendes encore lisibles correspondent en partie à celles qu'on peut
360
Par rapport à la liste de S. Cauville, notons l'absence de la procession du soubassement de la porte d'Isis
(aussi appelée "porte de l'est") qui s'interrompt après le XVe HE (et déjà après le VIIIe BE), cf. S. Cauville,
Dendara: la porte d'Isis, IFAO, Le Caire 1999, p. 253-255. Quant aux tableaux cynopolites de la version B' de
Médamoud, qui est une version longue de B, ils sont malheureusement détruits, cf. E. Drioton, Rapport sur les
fouilles de Médamoud (1925), Les inscriptions, FIFAO, Le Caire 1926, pp. 63-86 (HE) et 91-109 (BE). Seuls les
nomes I-XI de HE sont encore en place.
361
60
lire en Edfou IV et V, considérés jusqu'il y a peu, comme les plus anciens témoins des
processions quadripartites 362 . Aucune notice de Haute Egypte n'a été conservée 363 .
Comme il ressort du tableau synoptique placé à la fin de notre volume de traductions, les
textes d'offrandes des versions classiques offrent un parallélisme parfait. Les attendus ou
justifications théologiques qui, la plupart du temps, diffèrent d'un texte à l'autre peuvent aussi
se recouper. C'est le cas de l'attendu des XVIIe et XVIIIe nomes pour lesquels on trouve un
texte identique pour Edfou V et le mammisi d'Edfou.
Cette similitude dans l'énoncé n'est guère étonnante lorsque l'offrande s'adresse à un même
bénéficiaire, Horus en l'occurrence. Mais que penser des justifications théologiques qui
s'appliquent à des divinités différentes, comme c'est le cas pour Horus à Edfou et Osiris à
Opet? 364 Ce type de constatation montre combien il est nécessaire de considérer la structure
générale des processions géographiques et le danger d'une analyse pointilleuse d'un énoncé
isolé.
Dans le groupe B, les textes d'offrandes du soubassement extérieur de Dendara (= G.I. III, pl.
XCI-XCIV) suivent la tradition d'Edfou V, à l'exception du territoire riverain du XVIIIe nome
qui reprend le texte d'Edfou IV 365 . On a là la démonstration parfaite du caractère relatif de nos
catégories.
Les attendus géographiques des versions classiques offrent une très grande cohésion. Pour les
composants du XVIIe nome, nous trouvons le canal Gaouach, le territoire agricole Iry et le
territoire riverain Inouy.
Les offrandes des différents composants sont conformes aux attentes. Les produits apportés
par le nome n'ont rien de remarquables (amw, Snw). Le canal apporte une crue impétueuse (mi
Nnw Da-m-pt, Sf.tw mi HAy @apy) qui inonde le nome; le territoire agricole fait offrande de ses
362
Le défilé de Naucratis n'a évidemment pas pu être pris en compte dans les articles de référence cités en note
344 qui sont antérieurs à la parution de l'Annuaire de Collège de France 1993-1994 dans lequel J. Yoyotte
faisait part de sa découverte.
363
En fait, cette liste est des plus fragmentaires, composée du ou et pehou du 5e BE, de la province du 6e BE, du
pehou du 11e BE, de la province du 12e BE et enfin du ou et pehou du 14e BE, cf. J. Yoyotte, op. cit., p. 688.
364
La procession du soubassement extérieur sud d'Opet a été rangée par moi dans les versions annexes (non
classée chez S. Cauville). Plus longue que la version Edfou V, elle suit, par moment, la même tradition et en
particulier pour le texte de la divinité et celui du pehou (voir le tableau synoptique à la fin de notre volume de
traductions et la présentation des versions annexes ci-dessous).
365
Ce n'est pas le cas du pehou du XVIIe nome qui offre un mélange d'Edfou IV et V. Cf. S. Cauville, op.cit., p.
79 qui affirme que les textes d'Edfou IV et de Dendera sont parallèles pour le territoire riverain, ce qu'il faut de
toute évidence nuancer.
61
récoltes céréalières constituées de grains (xp(p)wy), de semences (sny), de chaume (rwyt) et
d'une poignée de grains, expression très inhabituelle; le territoire agricole apporte une étable
ou un grenier qui est comparé, voire apporté avec 366 un belvédère des vaches sacrées Hésat
ou Sekhathor. On sait que le pehou représentait la zone marécageuse du nome où oiseaux et
bétails proliféraient au milieu d'une abondante végétation. Situé aux abords du Nil, le pehou
était apparemment un lieu où se dressaient étables et greniers, probablement pour économiser
la terre arable du ou 367 . On aimerait volontiers supposer que le lien que le texte établit entre
ces bâtiments et des lieux de culte de vaches sacrées ait un fondement cultuel ou tout au
moins un rapport avec la fonction pastorale et agraire d'Anubis 368 . Mais s'il s'agit d'une
comparaison, on ne peut exclure qu'elle ait pour seul objet de mettre en valeur la perfection
des bâtiments agricoles du nome 369 .
Les composants du XVIIIe nome portent eux aussi des noms très homogènes: le canal
s'appelle Denou, le territoire agricole Ta-ima et le territoire riverain Bâh. Cette fois, les
désignations rencontrées correspondent à la liste d'Edfou I 370 .
Les produits apportés par le nome ne sont pas caractéristiques de la région (Hnwt/ixt nbt
nfrt/qmyw). Le canal apporte, comme ailleurs, sa crue qui est désignée par des vocables
évoquant l'eau et l'inondation (mr-aA, mw-wr). Le territoire agricole fait offrande de grains rfrf
et rDrD qui ne sont pas infestés de vermines. Cette précision, que l'on trouve dans toutes les
versions classiques, ne se rencontrent pas, à ma connaissance, dans les textes des ou des
autres nomes. En revanche, la crainte de voir les récoltes céréalières dévorées par les vers
ressort également du Rituel de conduire les quatre veaux dans lequel le roi déclare tuer la
vermine 371 . La zone humide qu'est le pehou est admirablement décrite, non seulement par son
nom Bâh, qui évoque l'inondation, par son offrande, la crue (Iwny, My), mais aussi par
l'évocation poétique d'un parterre de fleurs prenant racine dans l'eau.
366
Lire les commentaires grammaticaux dans notre volume de traductions, documents B2, B3, B8 et B10.
367
On remarquera que des aliments ne provenaient pas seulement des ou, mais aussi des pehou, comme nous
l'apprend par exemple le texte du XVIIIe nome de la procession d'Ombos II, 893 (B11) qui apporte des
"provisions composés d'aliments du territoire riverain Bâh" (Spssw m DfAw pHw baH).
368
Voir notre chapitre sur les attributions pastorales d'Anubis.
369
Si l'on comprend bien pourquoi une étable est comparée avec un lieu de culte d'une vache sacrée (vivante?),
la comparaison ou l'équivalence avec un grenier est moins évidente.
370
Dans la grande liste d'Edfou, le nom du territoire riverain est perdu, mais les désignations du canal et du
territoire agricole correspondent à celles des versions classiques.
371
A. Egberts, In Quest of Meaning. A Study of the Ancient Egyptian Rites of Consecrating the Meret-Chests
and Driving the Calves, 2 vol., Leiden 1995, pp. 341-343. Je pense, comme A. Egberts, que les termes qui
désignent des serpents et même l'uraeus (cf. le vocable iart dans le document B3) s'appliquent dans certains cas à
la vermine.
62
1.4.3. Les versions annexes
B10: Opet 300-303 (Auguste)

B11: Ombos II, 892 et 893 (Vespasien)
Les textes regroupés dans cette catégorie sont considérés comme "annexes" car ils offrent des
similitudes avec la version classique, tout en proposant des développements originaux 372 . La
procession d'Opet présente une structure très particulière. Chaque nome est représenté par
quatre entités qui défilent deux par deux sur deux registres superposés. En-haut figurent la
divinité principale du nome et le nome lui-même, en-bas les territoires riverain et agricole 373 .
Le premier tableau, consacré à la divinité, se présente comme un condensé du nome, du canal,
du ou et du pehou tels qu'ils apparaissent dans Edfou V. Les textes des trois autres
composants font également quelques emprunts à Edfou V, mais pour l'essentiel, ils sont
originaux. Comme déjà mentionné, les attendus théologiques correspondent parfois à ceux
d'Edfou V. C'est vrai de l'attendu de la divinité, de celui du nome et de son territoire
agricole 374 .
La procession du soubassement extérieur sud de Kom Ombo est un simple défilé de nomes
qui portent leurs produits alternativement aux dieux Haroéris et Sobek. Les textes d'offrandes
reprennent généralement le formulaire des versions classiques 375 en les amplifiant d'une
372
J'ignore si S. Cauville comprend cette catégorie de la même façon, car elle n'en donne pas de description. Sa
mention "nome et capitale" ne précise rien, puisque dans la plupart des processions, le nome ne fait rien d'autre
que d'apporter sa métropole. Cette manière de considérer "annexes" comme "annexes aux versions classiques"
provoque l'exclusion de la procession de Tôd de cette catégorie (voir versions divergentes et fragmentaires). En
revanche, le texte du soubassement sud d'Opet, par ses parallèles avec Edfou V, s'insère parfaitement bien dans
cette catégorie (chez S. Cauville, ce texte est présenté "hors catégorie"). La procession géographique de Coptos,
dont les textes d'offrandes reprennent en partie ceux d'Edfou IV et V, tout en proposant des formulations
originales, entre également dans ce groupe, cf. Cl. Traunecker, Coptos, pp. 61-98 (HE) et pp. 98-139 (BE).
Mais, une fois de plus, la procession de Haute Egypte s'interrompt avant les XVIIe et XVIIIe provinces.
373
Par rapport aux processions quadripartites habituelles, notons l'absence du canal et la présence exceptionnelle
de la divinité. Pour respecter l'alternance génie de la fertilité - femme, le pehou et le ou apparaissent dans un
ordre contraire à l'ordre habituel.
374
Pour le XIIIe HE, Beinlich, TÄB 2 (1976), p. 42, note des correspondances entre la deuxième offrande et les
versions osiriennes de Philae et Dendara, mais il ne s'agit pas à proprement parler de parallèles.
375
C'est vrai des XVIIe et XVIIIe HE (cf. le tableau synoptique à la fin de notre volume de traductions), mais
pas de tous les nomes. Ainsi, le texte d'offrande du nome tentyrite à Kom Ombo ne reprend pas la phraséologie
d'Edfou V.
63
seconde offrande d'inspiration semblable à celle des versions osiriennes 376 . Les attendus
présentent des développements originaux, avec toutefois des thèmes identiques à ceux
d'Edfou V lorsque le bénéficiaire est le dieu faucon Haroéris 377 .
Comme on l'a dit, les désignations des composants géographiques de la procession d'Opet
sont conformes à la tradition classique. Pour les XVIIe et XVIIIe nomes, cela se vérifie en
particulier pour le texte de la divinité, les noms des entités géographiques des différents
tableaux étant quant à eux détruits. En fait, le seul toponyme original apparaissant dans ces
fragments est le Temple-de-la-Vache (@t-iHt) mentionné dans le texte d'offrande du XVIIe
nome. La métropole du XVIIe, Saka, est quant à elle évoquée dans le texte de la divinité
principale du nome.
La procession de Kom Ombo, en dehors du nom des nomes eux-mêmes, mentionne Saka pour
le XVIIe et Het-redjou (alias Hardaï) pour le XVIIIe. Ces mentions correspondent, dans la
structure du texte, à la deuxième offrande, dont le contenu se rapproche de celui des versions
osiriennes.
Les offrandes de la procession d'Opet correspondent en grande partie à celles des versions
classiques. Dans les parties qui diffèrent, on peut relever des énoncés très généraux comme
celui du territoire agricole du XVIIe nome qui apporte "les produits que tu (=Osiris) as
engendrés sur la terre et dans le nome".
Le texte d'offrande du XVIIIe nome fait mention "des offrandes et des aliments de/pour
Celui-qui-arbitre-les-deux-adversaires" (Htpw DfAw n Wp-rHHwy) à savoir Thot. Ce passage
évoque très probablement la fête du 19 Thot qui, selon le calendrier des fêtes transmis par le
P.Jumilhac, est le "jour où Horus et Seth ont été départagés par Thot, en présence des
dieux" 378 . Le jugement est certes évoqué par de nombreux textes, mais le P.Jumilhac indique
sans ambiguité que sa commémoration était l'une des fêtes du nome de Dounâouy 379 .
376
Cf. H. Beinlich, TÄB 2 (1976), p. 42 pour le XIIIe nome. Pour nos provinces, voir ci-dessous.
377
Cf. H. Beinlich, TÄB 2 (1976), p. 42, pour le XIIIe HE. Nous constaterons la même chose pour l'attendu du
XVIIIe nome, voir ci-dessous.
378
P.Jumilhac XVI, 23 et sqq.
379
Cf. P.Jumilhac XV,8 et XVII, 14. Cette fête est également célébrée à Kom Ombo le 19 Thot, mais son rituel
est repris pour la fête Intous, ce qui, selon A. Gutbub, Théologie, p. 99, "montre encore la grande influence de la
théologie du XVIIIe nome de Haute-Egypte sur cette fête à Kom Ombo".
64
C'est sur le plateau des personnifications de la province que s'amoncellent des offrandes
spécifiques du lieu 380 . Pour le XVIIe, on reconnaît des bêtes de boucherie aux pattes repliées
sous le ventre ainsi que diverses pièces de tissu. Du plateau du XVIIIe, il ne subsiste que
l'arrière-train d'un bovidé, deux objets ovales (des pains?) et très probablement deux cruches
de lait. Les bêtes de boucherie peuvent être mises en relation avec les étables apportées par le
pehou du XVIIe dans les processions quadripartites.
La première offrande de la procession de Kom Ombo n'est pas spécifique puisqu'elle est une
copie de celle d'Edfou V. Le deuxième apport du XVIIe nome - "la ville de Saka portant ses
produits" (imyw.sn) -, nous apprend qu'une fois de plus, les prêtres n'ont jugé digne
d'enregistrer aucune spécialité produite par le nome ou sa métropole. L'énoncé de la deuxième
offrande du XVIIIe nome, "Het-redjou portant les provisions composés d'aliments du
territoire riverain Bâh" souligne la provenance locale des aliments, mais, comme ailleurs, il
n'en spécifie aucunement la nature 381 .
Une indication supplémentaire peut toutefois être tirée des textes. Ainsi dans la version
classique d'Edfou IV, comme dans la version annexe de Kom Ombo, la notice relative au
XVIIIe spécifie que les produits sont apportés en tant que ration quotidienne (Xrt hrw/Xrt hrw
nt ra nb) ce qui renvoie au service de culte journalier dont bénéficiait la statue divine dans son
temple. La formule "il (= le roi) fait des offrandes à ta (=Hathor) statue" du texte de Dendara
I nous confirme dans cette idée 382 .
1.4.4. Les versions divergentes et fragmentaires
B4: Edfou VI, 212,1-6 (Ptolémée X Alexandre)

B12: Tôd 98 et 99 (Fin de l'époque ptolémaïque)
380
Voir nos photographies dans notre volume de textes, document B10.
381
On remarquera que le P.Jumilhac XV,5 identifie Het-redjou à Bâh (non précédé du mot pehou),
probablement à cause de l'équation que fait le texte entre les humeurs d'Osiris et l'inondation.
382
A comparer avec l'allusion à la fête du 19 Thot que nous avons vue plus haut. Apparemment, derrière les
produits apportés peut se cacher une réalité cultuelle (à défaut d'une réalité agricole).
65
La procession d'Edfou VI est divergeante dans le sens où ses textes ne correspondent pas aux
versions classiques, mais proposent des développements originaux 383 . La composition de
Tôd, qui puise également à des traditions différentes de celles des versions classiques,
présente, en plus, des tableaux cynopolites très fragmentaires. C'est pour cette raison que je la
classe dans ce groupe 384 . Quant aux processions d'Eléphantine, de la porte nord de Dendara et
du propylône d'Amon-Rê-Montou à Karnak-nord, qui entrent également dans cette catégorie,
elles s'interrompent toutes avant nos provinces 385 .
Le défilé de Haute Egypte d'Edfou VI est très lacunaire. Les textes sont conservés dans leur
intégralité à partir du XVIIe seulement. D'après ces textes et les notices mieux conservées de
Basse Egypte, on s'aperçoit que les entités géographiques apportent presque toujours deux
villes à la triade d'Edfou. La première, comme ailleurs, est très généralement la ville
principale du nome qui est désignée soit par son nom propre soit par la formule "la métropole
du nome NN" 386 . Le deuxième toponyme cité, beaucoup plus rare, n'est souvent connu que de
cette seule procession 387 . Dans le défilé de Basse Egypte, il semble presque toujours
correspondre au nom d'un sanctuaire 388 .
Les offrandes d'Edfou VI ne correspondent pas aux produits apportés dans les versions
classiques, mais rappellent les offrandes des processions pré-ptolémaïques 389 .
A Tôd, le défilé de Haute Egypte s'ouvre par le nome local, le IVe, représenté par la ville de
Thèbes. C'est la ville d'Hermonthis, l'Héliopolis du sud, qui dans la procession se trouve en 4e
position. Il ne s'agit pas, comme dans les processions des chapelles osiriennes de Dendara, de
faire figurer en tête "le leader local", puis de répéter le nome à sa place normale 390 . La
383
S. Cauville, BIFAO 92 (1992), p. 76, parle de versions secondaires, mais le qualificatif de "divergeant" me
semble plus correct, car c'est toujours par rapport aux versions "classiques" que le classement s'organise. En
réalité, les textes de la procession d'Edfou VI n'ont rien de secondaires puisqu'ils puisent à une tradition textuelle
que l'on peut remonter jusqu'à Taharqa.
384
S. Cauville, BIFAO 92 (1992), p. 75, range la procession de Tôd dans les versions annexes. Il est certain que
si l'état du texte est un critère, l'appartenance à l'une ou l'autre catégorie, variera de nome en nome.
385
La procession d'Eléphantine qui orne la cour du temple de Khnoum s'interrompt après le VIe HE. Le défilé de
la Porte nord de Dendara, inédit, est très fragmentaire et je n'ai pu que constater l'absence de nos deux provinces.
La procession de Haute Egypte du propylône de Karnak-nord s'interrompt après le XIIIe HE. Hormis l'offrande
du XVIIe BE, qui correspond en partie à celle enregistrée pour ce nome par Edfou V, les textes du propylône
n'offrent pas de concordances avec les versions classiques.
386
Pour la première catégorie, nous pouvons citer Eléphantine (Ier HE), Thèbes (IVe HE) ou encore Hebenou
(XVIe HE). Pour la deuxième, la métropole du nome apollonopolite plutôt qu'Edfou (IIe HE) ou encore la
métropole du nome aphroditopolite plutôt que tp-iHt (XXIIe HE).
387
Cf. P. Montet, Géographie I, sous ces différents toponymes
388
On remarquera toutefois que les toponymes qui incluent les éléments Ht ou pr ne désignent pas forcément des
sanctuaires, cf. Het-nesout dans le XVIIIe.
389
Voir notre présentation des versions anciennes, supra, pp. 57-58, ainsi que H. Beinlich, TÄB 2 (1976), p. 43.
390
A Dendara, le nome tentyrite ouvre les processions de Haute et de Basse Egypte, alors qu'à Tôd, Thèbes n'esr
pas représenté en tête de la procession du nord.
66
présence du nome hermonthite, qui apparaît dans la liste d'Edfou VI parmi les districts
supplémentaires, a été mise en relation avec la promotion d'Erment et de Tôd au cours de la
réforme administrative de Ptolémée Alexandre Ier 391 . Cette réforme, qui eut lieu juste avant le
retour de Ptolémée IX Sôter II en Egypte, s'accompagna d'un réaménagement du nome
pathyrite qui fut englobé dans le nome hermonthite. Les prêtres de Tôd, ville jumelle
d'Ermant, n'auraient pas résisté à l'envie de faire d'Hermonthis une capitale canonique de
nome. Pour concilier tradition et réalité nouvelle, ils auraient mis Thèbes, la métropole
traditionnelle de la province, en tête de procession. Cette analyse qui se base sur des données
de la géographie administrative contemporaine semble confirmée par l'absence d'emblème sur
le pavoi qui aurait dû accueillir Edfou et que l'on peut mettre en relation avec les avatars subis
par le nome à la fin de l'époque ptolémaïque 392 .
La mention d'Hermonthis dans la procession de Tôd ne représente pas un cas isolé 393 . Le
manuel de géographie liturgique du pronaos d'Edfou insère Montou d'Hermonthis après
Amon-Rê de Thèbes 394 . La frise du mammisi romain de Dendara fait également défiler
Haroéris d'Héliopolis du sud entre un Amon-Rê d'origine incertaine, mais peut-être thébain, et
le dieu traditionnel du Ve nome, Min coptite. De même, dans le défilé gravé sur les
architraves du portique du mammisi d'Edfou, un dieu, dont le nom est perdu, avance entre
Amon-Rê thébain et Min coptite, respectivement patrons des métropoles canoniques des IVe
et Ve provinces. Au vu du parallèle de Dendara, on restituerait volontiers à Edfou un
représentant d'Héliopolis du sud dans la lacune. Sa position anormale par rapport à l'ordre
géographique - le dieu apparaît après Amon-Rê de Thèbes alors qu'Hermonthis se trouve au
sud de cette ville - s'expliquerait par la prééminence protocolaire de Thèbes sur
Hermonthis 395 . Par rapport à l'explication historique fournie précédemment, cette restitution
pose problème puisque le défilé du mammisi d'Edfou semble avoir été gravé sous le premier
règne de Ptolémée IX Sôter II, donc avant la réforme administrative de Ptolémée X Alexandre
391
D. Devauchelle et J.-Cl. Grenier, "Remarques sur le nome hermonthite à la lumière de quelques inscriptions
de Tôd", BIFAO 82 (1982), pp. 157-169 et surtout pp. 165-166.
392
Dans la procession de Kom Ombo, gravée sous Vespasien, le IIe nome est même totalement absent, cf.
Ombos II, no 885 où la liste passe directement de la métropole du Ier nome à celle du IIIe.
393
D. Devauchelle et J.-Cl. Grenier, BIFAO 82 (1982), p. 165, affirment le contraire, mais ils n'ont
probablement pas tenu compte des défilés des divinités d'Egypte.
394
Montou d'Hermonthis: E. III, 272,3-7, Amon-Rê de Thèbes: E. III, 268,5-9.
395
De même que Thèbes figure en tête de la procession de Tôd, dans les défilés mixtes (cf. notre annexe 8 A) et
dans le manuel de géographie liturgique du pronaos, Amon-Rê est cité avant le représentant d'Hermonthis. On
remarquera que dans les défilés divins, Amon-Rê n'est pas lié à Thèbes, mais porte des épithètes (le roi des
dieux, le maître du Trône-des-Deux-Terres) qui le définissent comme l'Amon-Rê thébain. La seule fois où la
ville de Thèbes est mentionnée (dans le défilé d'Edfou VI gravé sous Ptolémée X Alexandre), ce n'est pas
Amon-Rê qui représente la ville, mais Montou.
67
Ier 396 . Il faut donc admettre soit la mention d'une autre ville qu'Hermonthis dans la lacune
d'Edfou 397 , soit la montée en puissance d'Hermonthis dans la région et sa prise en compte par
les prêtres apollonopolites avant même que Ptolémée Alexandre Ier entreprenne un
redécoupage des nomes du sud. Cette hypothèse est d'autant plus vraisemblable que la
mention de Montou d'Hermonthis sur les fûts des colonnes du pronaos d'Edfou remonte à
Ptolémée VIII Evergète II.
Si nous revenons, à présent, à la procession de Tôd, et que nous quittons les premiers
tableaux, nous constaterons que l'ordre géographique parmi les provinces du sud n'est
perturbé que par le XIe nome hypsélite qui, curieusement, est remplacé par l'emblème du XVe
nome hermopolite, le lièvre 398 . Les décorateurs ont-ils cherché à dédoubler le nome
hermopolite ou ont-ils choisi le lièvre pour représenter l'animal séthien? Les dédoublements,
lorsqu'il ne s'agit pas de la province dans laquelle est bâti le temple, sont fort inhabituels pour
ne pas dire sans parallèle 399 . En revanche, le remplacement de l'animal séthien par un animal
plus inoffensif est attesté aussi bien à Edfou, où l'enseigne est celle d'un âne transpercé d'un
couteau 400 , qu'à Coptos et à Kom Ombo où l'emblème redouté s'est transformé en animal de
boucherie, les pattes repliées sous son ventre 401 .
Une autre façon de se prémunir du danger séthien est l'élimination pure et simple du XIXe
nome oxyrhinchite, fief du dieu Seth, une méthode employée surtout dans les défilés des
divinités d'Egypte, mais également dans quelques processions de nomes 402 . Or si l'on
dénombre les nomes de Haute Egypte gravés dans le temple de Tôd, on s'aperçoit qu'il n'y en
a que vingt-et-un, ce qui laisse supposer une omission du XIXe nome oxyrhinchite. L'état
extrêmement fragmentaire des derniers tableaux ne permet malheureusement pas de
396
Les cartouches sur les architraves du mammisi sont ceux du premier règne de Ptolémée IX Sôter II qui le
décrivent comme l'héritier du dieu évergète et de la déesse qui aime sa mère, la protectice, cf. par exemple,
E.mam., 173,8.
397
Dans le mammisi romain de Dendara, la présence d'Haroéris d'Héliopolis du sud ne fait, en revanche, aucun
doute.
398
Tôd 140, no 92. Le lièvre figure également comme emblème du nome dans la notice.
399
Des dédoublements sont attestés, mais premièrement il ne s'agit pas de nomes, mais de cultes, et
deuxièmement, les mentions de ces cultes se succèdent directement, respectant l'ordre géographique traditionnel.
400
Cf. les enseignes du XIe nome dans les processions d'Edfou IV et V. Dans la grande procession d'Edfou, en
revanche, l'animal de l'emblème est l'animal séthien. Sur un plan iconographique, on remarquera que l'animal
séthien est très proche de l'âne qui lui-même ressemble au lièvre par ses oreilles et parfois sa queue.
401
Cf. Cl. Traunecker, Coptos, p. 95, §92 a) et Ombos II, 889.
402
C'est le cas à Dendara dans la procession qui orne le soubassement du naos (D. I, 96) et à Philae dans la
procession osirienne qui se déploie sur le soubassement extérieur du sanctuaire (= Ph., 93). La grande liste
d'Edfou n'omet pas le nome, mais la notice qu'elle lui consacre substitue aux données habituelles toute une série
d'imprécations, cf. P. Montet, Géographie II, p. 181-181. On notera toutefois que le XIXe nome oxyrhinchite est
présent dans la grande majorité des processions de nomes, même dans celle qui décore la chapelle osirienne
ouest no 1 de Dendara. C'est dans les défilés des divinités d'Egypte que l'élimination du XIXe est systématique,
cf. notre annexe 8 A et B.
68
déterminer avec certitude si cette omission concerne bien le XIXe nome, mais tout porte à le
croire 403 . La procession de Tôd ne se distingue donc pas seulement des versions classiques
par l'originalité de ses textes, dont on ne connaît pas de parallèles jusqu'à présent, et par le
souci d'intégrer des données nouvelles - souci très rarement attesté dans ce type de sources -,
mais également par son caractère anti-séthien.
La notice du XVIIe nome de la procession d'Edfou VI mentionne comme premier toponyme

la métropole du nome d'Inpou puis Saka. Comme plusieurs listes géographiques enregistrent
Saka comme métropole du nome, on peut se demander à quelle réalité géographique renvoie
le premier toponyme.
Il est fort peu probable qu'il s'agisse d'une désignation de Hardaï, la capitale du nome unifié.
En effet, la plupart des notices de cette procession mentionne deux toponymes, sans que
l'histoire de leur territoire soit comparable à celle des nomes cynopolites.
Si l'on suit la tradition des listes hiératiques de Tebtunis, Saka est aussi le nom du temple
principal de la ville du même nom. On aurait, dans ce cas, une organisation similaire aux
notices de Basse Egypte qui évoquent en premier le nom de la métropole (Saka) puis le nom
de son sanctuaire principal (Saka).
Une autre éventualité, la plus probable, est que les prêtres aient combiné deux données
banales qui, en fin de compte, renvoient à une même réalité géographique. Dans ce cas, le
texte d'offrandes pourrait être traduit de la manière suivante: "Il t'apporte la métropole du
nome d'Inpou portant ce qui est en elle, à savoir Saka portant ce qui en est issu".
La notice du XVIIIe évoque Het-nesout, l'ancienne capitale de ce territoire. Du deuxième
toponyme, il ne reste que le signe du faucon aux ailes déployées. Malgré ses lacunes, la notice
du XVIIIe est d'un grand intérêt. Nous avons vu que les apports de la procession d'Edfou VI
rappelaient ceux des processions pré-ptolémaïques. Cela se vérifie parfaitement pour la
première offrande de notre XVIIIe nome dont le formulaire "il t'apporte Het-nesout en train
de jouer du tambourin" reprend mot pour mot celui de la colonnade de Taharqa "il t'apporte
403
Au tableau 99 qui correspond au XVIIIe nome de Dounâouy succède un tableau où la personnification
géographique et les inscriptions sont presque entièrement détruites, puis un tableau qui a heureusement conservé
la trace de l'emblème du XXIe nome. Il y a fort à parier que le tableau no 100 était consacré au XXe nome et que
le XIXe ait été omis.
69
Het-nesout en train d'exulter" (in.f n.k @t-nswt Hr nhm) 404 . La différence de traduction est
motivée uniquement par le déterminatif du verbe nhm qui, dans la version la plus récente, est
la femme au tambourin, et, dans la version ancienne, le personnage qui porte la main à la
bouche. C'est à nouveau dans les mêmes termes qu'Anubis maître de Dounâouy s'exprime
lorsqu'il déclare à Horus: "Je t'apporte Het-nesout qui joue du tambourin pour ton ka" 405 .
Cette phrase extraite du défilé des divinités qui orne la paroi opposée du même corridor
d'Edfou montre que l'on a bien affaire à une phrase type qui s'est maintenue dans le temps et
dans l'espace, probablement au travers d'archives communes à différents temples. La
répétition du formulaire montre en même temps que l'apport du XVIIIe était considéré comme
spécifique, ce qui n'est pas du tout le cas des offrandes de la métropole d'Inpou et de Saka
dont on a pu constater le caractère vague et répétitif 406 .
Pour le deuxième toponyme, les parallèles pré-ptolémaïques enregistrent Het-benou dont la
graphie, dans deux versions, témoigne d'un télescopage avec celle de Hardaï. On peut se
demander, vu le parallélisme constaté entre ces textes, si, dans notre notice, le faucon aux
ailes déployées ne sert pas à noter la ville de Har[daï], comme cela est par exemple attesté
dans le tableau 13 de la chapelle de la barque 407 .
L'état très fragmentaire des inscriptions de Tôd nous permet tout juste de constater leur
originalité. La notice relative au nome d'Inpou évoque des glorifications qui sont effectuées
pour le temple de Tôd alors que celle du XVIIIe fait référence à son approvisionnement
quotidien. Une telle évocation du rituel divin journalier avait déjà été constatée à propos du
nome de Dounâouy dans la version classique d'Edfou IV et dans la version annexe de Kom
Ombo.
404
Ce formulaire, nous l'avons vu, se retouve également à l'identique dans les deux versions du Rituel de
présentation des territoires gravées par Nectanébo II à El Kab et Sébennytos, cf. supra, pp. 57-58.
405
E. VI, 231,4 (= notre document D1).
406
Cette terminologie très vague et répétitive, car on la retrouve dans de nombreuses notices de cette procession
d'Edfou VI, n'est pas sans rappeler le formulaire peu élaboré des processions anciennes. On a peut-être là une
preuve supplémentaire de l'ancienneté de la tradition à laquelle les hiérogrammates d'Edfou ont puisé pour
rédiger les textes de cette procession.
407
Notre document H3.
70
1.4.5. Les versions osiriennes
B7: Dendara X, 328, 3-12 (fin de l'époque ptolémaïque)

B9: Philae 93, 1-10 (Auguste)
Les processions rangées dans cette catégorie puisent dans un fonds géographique osirien 408 .
Les rites et les dieux qu'elles mentionnent appartiennent à la sphère osirienne et diffèrent des
processions classiques d'Edfou et de Dendara.
Cette catégorie comprend deux processions géographiques, celle de Philae qui compte vingt-
et-un nomes au sud et quatorze au nord 409 , et celle de Dendara, complète, qui énumère vingt-
deux nomes au nord et vingt au sud 410 . Bien que les deux versions offrent de nombreux
parallèles, elles affichent aussi quelques différences:
- La version de Dendara est d'une manière générale plus courte et plus abrégée que celle de
Philae.
- Outre le plateau qu'ils portent dans les mains, les génies de la version tentyrite effectuent
une libation sur un autel chargé d'offrandes. Cette libation porte, dans le texte, le nom de la
crue qui surgit du canal spécifique du nome. Ces données topographiques ne figurent pas dans
le texte de Philae.
- Osiris, le bénéficiaire des offrandes dans les deux textes, porte, dans la version tentyrite, des
désignations qui le rattachent au nome invoqué et parfois aussi à son dieu. A Philae, Osiris est
en premier lieu le dieu du temple. Sa mise en relation avec le nome se fait, dans un deuxième
temps, par l'évocation d'un toponyme local ou à travers une description théologique qui
l'identifie au dieu local.
La version de Dendara est plus riche en informations géographiques. Le nom du canal

correspond, la plupart du temps 411 , à celui transmis par la grande procession géographique
d'Edfou. En revanche, le nom de la crue ne suit pas, à ma connaissance, une tradition
408
Cf. les commentaires de S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 156-157; S. Cauville, BIFAO 92 (1992), pp. 76-77;
H. Beinlich, TÄB 2 (1976), pp. 44-45.
409
Le XIXe nome oxyrhinchite est omis au sud alors que la liste du nord s'interrompt après le XIVeBE.
410
On remarquera que le nome oxyrhinchite, malgré le caractère osirien de la procession, n'a pas été omis.
411
Il y a des exceptions comme, par exemple, pour les VIIe, IXe, XIIIe et XIXe provinces de Haute Egypte.
71
connue 412 . Les épithètes d'Osiris sont très intéressantes. Elles mentionnent fréquemment la
ville principale du nome et parfois aussi son dieu. Un bon exemple est fourni par le XIIIe
nome de Haute Egypte où Osiris est "le conducteur des Deux Terres dans Assiout" à savoir
l'Oupouaout lycopolitain 413 .
L'Osiris de Philae est lui aussi parfois rattaché à des lieux de culte locaux. Ainsi, l'Osiris du
XIIIe nome de Haute Egypte est "le dieu vénérable dans le Temple-d'Anubis" 414 .
Le nom du canal Teni, transmis uniquement par la procession tentyrite, est identique dans les
deux nomes. C'était déjà le cas dans la grande procession d'Edfou, mais nous avons vu que le
XVIIe tableau était en réalité consacré à l'ancienne capitale du XVIIIe, Het-nesout. Or, une
perturbation du même type peut être constatée dans notre procession tentyrite. En effet, les
textes qui, à Dendara, sont répartis dans les notices relatives aux XVIIe et XVIIIe provinces,
concernent, à Philae, uniquement le XVIIIe! Une fois de plus, les données géographiques
inclues dans le XVIIe tableau se rapportent en réalité aux territoires de Dounâouy.
Cela ne signifie pas que les désignations géographiques soient forcément l'exclusivité d'un
seul nome. La liste d'Edfou I nomme, par exemple, un canal Teni sur le territoire du XXIIe
nome de Haute Egypte 415 . Comme ce dernier est localisé directement au nord du XVIIIe, il
n'est pas exclu qu'un grand canal traversait les territoires des deux provinces.
Osiris, dans la procession tentyrite, est lié à Saka, dans le XVIIe. Une lacune empêche
malheureusement de lire son épithète complète. Dans le XVIIIe nome, Osiris est "imy-out
dans Het-redjou" (Wsir imy-wt m @t-rDw), à savoir Anubis. Nous avons donc ici à nouveau la
confirmation de la prééminence d'Anubis sur le territoire du XVIIIe.
Plus longue que la version tentyrite 416 , la procession de Philae n'est toutefois pas très riche en
renseignements géographiques. Hormis les métropoles des deux nomes, elle mentionne
uniquement Saka pour le XVIIe nome et Het-redjou, lieu de conservation des humeurs
412
En tous les cas, ce nom ne correspond pas à ceux transmis par Edfou V et le soubassement extérieur de
Dendara.
413
D. X, 326,12. Pour d'autres exemples, lire le commentaire de S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 156-157.
414
Ph. 91,19.
415
Dans la procession de Dendara X, la colonne qui mentionnait le canal du XXIIe HE est malheureusement
détruite. En revanche, le premier papyrus démotique de Tebtunis suit, pour le XXIIe HE, la même tradition
puisqu'il mentionne le canal [d]nw.
416
Les omissions qui émaillent le texte du XVIIIe nome font penser qu'à l'instar de la version tentyrite, le texte
de Philae est un abrégé d'un modèle plus long.
72
d'Osiris, pour le XVIIIe. Son texte relatif au XVIIe nome est tout à fait original et, comme on
l'a vu, n'a pas de parallèle à Dendara.
Dans les versions osiriennes, les nomes n'apportent pas de produits alimentaires. Il y a bien
une mention unique - et générale - d'offrandes (ixwt) en relation avec le nome de Dounaôuy,
mais les textes insistent surtout sur les sentiments de déférence et de joie que les métropoles
éprouvent à l'égard d'Osiris ainsi que sur les thèmes osiriens habituels concernant la
protection et la momification du dieu. Comme déjà mentionné, le texte de Dendara évoque
l'offrande de la crue qui est issue du canal du nome: mououâb pour le tableau théoriquement
consacré au XVIIe et ouaret pour le XVIIIe 417 .
417
Ouaret, dans la procession osirienne de Dendara, est également la désignation de la crue du nome ombite (Ier
HE). Etant donné la distance qui sépare les deux régions, il n'a pas de raison de supposer un lien entre elles.
73
2. Les processions de pehou
2.1. Description générale
C1: Dendara IX, 211,1-6 (Fin de l'époque ptolémaïque)
Le territoire riverain, le pehou, correspond, on l'a vu, à l'une des quatre subdivisions du nome
dans les processions quadripartites. Comme pour les provinces, il existe des processions
constituées uniquement de pehou 418 . La plus ancienne, qui date de la XVIIIe dynastie, décore
l'assise inférieure du mur nord de la chapelle d'Hatshepsout. Elle complète la décoration du
premier registre de la chapelle rouge composée, pour l'essentiel, d'une double procession de
provinces du nord et du sud, elle aussi la première du genre 419 .
Le nom des pehou est inscrit sur la tête de personnages masculins ventripotents qui défilent
dans un ordre dont on peine à cerner la logique. Les pehou de Haute et de Basse Egypte sont
mélangés. De plus, leur nombre est bien inférieur à celui des provinces. En revanche, la
plupart des noms correspond à ceux enregistrés par les listes ptolémaïques, dont le pehou de
la XVIIIe province qui se nomme BaH 420 .
Généralement copiés sur des parois de temples, comme à Abydos421 , les processions de pehou
peuvent aussi décorer des sarcophages. Le spécimen publié il y a quarante ans par P. Barguet
comportait une liste complète des pehou d'Egypte peinte sur ses bords intérieurs. Comme
dans la procession d'Hatshepsout, les noms correspondent généralement à ceux des listes
tardives. Plus récemment, un fragment de sarcophage du même type, conservé à Würzburg, a
été publié par H. Beinlich 422 . D'origine probablement thébaine, le fragment montre un cortège
d'entités géographiques coiffées du signe sepat dans lequel est fichée l'enseigne du nome
qu'elles personnifient. Chaque personnification présente, sur un plateau décoré de signes
ankh, un sceptre ouas encadré d'une aiguière. Le nom du pehou de chacune des provinces est
418
P. Barguet, "Une liste des pehou d'Egypte sur un sarcophage du Musée du Louvre", Kêmi 16 (1962), pp. 7-20
est le premier à proposer une liste des sources ainsi qu'un tableau synoptique des différentes dénominations de
pehou.
419
P. Lacau et H. Chevrier, Une chapelle d'Hatshepsout à Karnak I, SAE, Le Caire 1977, p. 69, pp. 89-91.
420
P. Lacau et H. Chevrier, op. cit., p. 89 affirment l'inverse. Ils se basent apparemment sur le tableau
synoptique établi par P. Barguet (= A) lequel omet la plupart des noms de pehou de la procession d'Hatshepsout.
421
Temple de Séthi Ier, Mariette, Abydos I, pl. 14 = DGI I, 92; Temple de Ramsès II, Mariette, Abydos II, pl. 6.
422
H. Beinlich, "Fragmente dreier geographischer Listen, 1: Ein Sargfragment mit Pehu-Liste in Würzburg",
ZÄS 115 (1988), pp. 96-102.
74
inscrit dans une case peinte en-dessous du personnage agenouillé. Des filets d'eau décorent la
partie inférieure du fragment qui remonte, selon H. Beinlich, à la XXVe dynastie 423 .
On retrouve des cortèges de pehou dans les temples d'Edfou et de Dendara. Comme c'est
souvent le cas, les légendes qui y accompagnent les génies de fécondité sont plus détaillées
que dans les compositions pré-ptolémaïques. En fait, les textes nomment non seulement le
pehou, mais également le territoire riverain (le ou), le canal et sa crue, dans un ordre inverse à
celui des processions quadripartites classiques.
La procession de pehou de Dendara, qui date de la fin de l'époque ptolémaïque, est disposée
dans deux salles 424 . Les représentants de la Haute Egypte défilent dans le vestibule C' - lieu
de dépôt des aliments servant au culte journalier -, ceux de Basse Egypte dans le vestibule E',
point de passage vers le puits 425 . L'emplacement de ces deux défilés, celui de Haute Egypte
dans la moitié orientale, celui de Basse Egypte dans la moitié occidentale du temple, est
conforme à la distribution géographique habituelle. Les désignations géographiques pour la
Haute Egypte sont celles que l'on rencontre dans les processions quadripartites classiques. Je
relèverai trois exceptions: les pehou des VIIe et XIVe qui empruntent leurs noms à un nome
voisin 426 et les désignations du XVIIe qui sont en partie sans parallèles.
A Edfou, la procession de pehou, gravée sous Ptolémée VI Philométor, occupe les
soubassements du vestibule du trésor. Les territoires riverains de Haute Egypte défilent sur les
parois sud (Ier, IIe) et est (IIIe-VIe), les territoires riverains du nord sur les parois ouest (Ier)
et nord (IIe-VIe) 427 . Seules les six premières provinces de chaque série sont représentées. On
remarquera, en outre, que les données géographiques des IVe et Ve provinces du nord, dont
les pehou portent le même nom, sont condensées en un seul tableau 428 . Ici aussi les
désignations correspondent à celles des processions quadripartites.
423
La datation se base sur deux critères: l'absence du faucon sur le dos de l'oryx, emblème du XVIe et la
présence de deux figures féminines parmi les personnifications de nomes.
424
La procession de Haute Egypte couvre les trois parois du vestibules C'. Sur la paroi ouest: I-IIe, sur la paroi
nord: IIIe-XIIIe, sur la paroi sud: XIVe-XXIIe: D. IX, 209-212. La procession de Basse Egypte est répartie dans
la chambre E': D. XI, 70-73 et 86-91, pl. 43-46, 55-57, 67-68.
425
S. Cauville, Dendara, guide, pp. 41-42.
426
Le pehou du VIIe correspond au VIIIe, le pehou du XIVe au XIIIe.
427
E. II, 172-174, pour les pehou du sud, E. II, 181-182, pour les pehou du nord, pl. XLIIc.
428
La notice du pehou Km-wr, commune au deux nomes, a une structure particulière: la formule "il t'apporte..."
qui introduit les toponymes est répétée deux fois et la glose religieuse qui se trouve normalement en fin de
notice est omise, cf. E. II, 174, 6-9.
75
2.2. Géographie et production des territoires cynopolites
Le défilé de Dendara est le seul à évoquer les XVIIe et XVIIIe provinces. C'est fort dommage
car la notice du XVIIe pose problème. Des noms qu'elle cite, seul Behedet se retrouve
ailleurs. Le nom du territoire agricole, Iwyr (?) ainsi que le nom du canal, ¦S, sont en effet des
désignations originales qui ne sont évoquées ni dans les processions de temples, ni dans les
listes sur papyri. Behedet en tant que nom de pehou apparaît dans deux documents: la grande
procession géographique d'Edfou et le fragment 12 du P.Tanis. Or, comme on l'a vu, les
données de ces deux listes se rapportent à Het-nesout, qui n'est pas localisée dans le XVIIe,
mais dans le XVIIIe. Faut-il dès lors considérer que les noms géographiques qui apparaissent
dans la légende du pehou Behedet sont tous reliés aux territoires traditionnels du XVIIIe?
C'est fort probable, mais quoi qu'il en soit ils ne correspondent pas plus aux désignations
traditionnelles du XVIIIe que du XVIIe.
C'est dans la notice du pehou Bâh qu'il faut chercher les noms transmis par la grande liste
d'Edfou, par les processions quadripartites ainsi que par les listes sur papyri. Une fois de plus,
la tradition à laquelle vont puiser les prêtres pour rédiger la notice du XVIIIe témoigne d'une
très grande homogénéité.
Parmi les produits apportés à Hathor, nous retiendrons, pour le pehou Behedet, le pain
d'offrande senou, un terme qui désigne également les offrandes redistribuées aux divinités
secondaires après avoir été présentées au dieu principal. Quant au pehou Bâh, il fait don – si
notre interprétation est correcte - , de son offrande menou, un terme très général qui désigne
l'ensemble des offrandes apportées quotidiennement au dieu par le roi. Le territoire agricole
Iouyr (?) fournit du pain feqa -, Ta-ima des offrandes. Les canaux, enfin, apportent des crues,
une crue tempêtueuse pour le canal Tesch et la crue des territoires agricoles pour le canal
Teni. Les notices de la procession de Dendara, contrairement à celles d'Edfou, ne se concluent
pas sur une glose religieuse.
76
3. Les défilés des divinités d'Egypte
D1: Edfou VI, 231,1-5 (Ptolémée X Alexandre)

D2: Edfou mam., 9,5 (Ptolémée VIII Evergète II)
D3: Edfou mam. 167,18, nos 22 et 23 (Ptolémée IX Sôter II)
D4: Dendara X, 79,5-80,3 (Fin de l'époque ptolémaïque)
D5: Dendara X, 157,6-9 (Fin de l'époque ptolémaïque)
D6: Dendara X, 276,1-6 (Fin de l'époque ptolémaïque)
D7: Dendara mam., 118,13-14, nos 22 et 23 (Trajan)
D8: Dendara mam., 124,9-11, nos XXVII-XXIX (Trajan)
D9: Philae I, 119,4-5 (Ptolémée XII Neos Dionysos)
Comme les processions de nomes, il est probable que les défilés de dieux originaires des
principaux lieux de culte d'Egypte aient été représentés sur les parois des temples dès l'Ancien
Empire. L'historique de ce thème reste toutefois difficile à établir. Pour l'Ancien Empire, le
témoin le plus intéressant, à ma connaissance, se trouve dans l'antichambre du tombeau royal
de Pépi II à Saqqarah. Reconstituée par Gustave Jéquier 429 , la décoration des quatre parois de
l'antichambre suit à peu près le même schéma: d'un côté la figure du roi, de l'autre cinq
registres dont le premier est occupé par des courtisans, le deuxième par des bouchers et les
trois derniers par des théories de divinités tenant ânkh et ouas dans leurs mains. Les chapelles
qui figurent devant chaque divinité, des per-our sur les parois sud et ouest, des per-nou ou
per-neser sur les parois est et peut-être nord, montrent que les décorateurs ont recouru à la
répartition traditionnelle du panthéon en divinités de Haute et de Basse Egypte (voir notre
430
annexe 7 A) . L'état très fragmentaire des inscriptions ne permet malheureusement pas de
reconnaître si les dieux défilaient selon un ordre géographique plus précis à l'intérieur de
chacune des grandes divisions territoriales du pays 431 .
429
G. Jéquier, Le monument funéraire de Pépi II, tome 1, SAE, Le Caire 1936, pp. 34-53, pl. 46-58.
430
La répartition ouest = sud, est = nord, contraire à celle des temples tardifs, était déjà observée dans la cour
dite du Heb-sed du complexe funéraire de Djoser. Là aussi les chapelles qui adoptent la forme du per-our,
semblables à la "maison du Sud", sont celles de la rangée ouest, alors que les chapelles orientales, semblables à
la "maison du Nord" ont la forme du per-nou ou per-neser, cf. J.-Ph. Lauer, Histoire monumentale des
pyramides d'Egypte I, BdE 39 (1962), pp. 145-148.
431
Parmi les remarques qui peuvent être faites sur les inscriptions restantes, retenons, sur la paroi ouest, la
mention des lieux de saints de la Haute Egypte (itrt Smat), une expression qui peut aussi désigner la collectivité
77
Les temples du Nouvel Empire possèdent aussi des listes de dieux à caractère géographique.
A Abydos, par exemple, la paroi sud de la chapelle de Sokaris du temple de Séthi Ier
enregistre une liste de dieux memphites 432 . John Baines qui en signale un parallèle dans le
Hall des dieux Nefertoum et Sokaris pense pouvoir faire remonter les noms-épithètes à des
sources de l'Ancien Empire 433 . Contrairement aux défilés tardifs, la liste est régionale et, en
plus, mentionne les dieux, sans les représenter. Il en va de même du célèbre catalogue divin
qui fait face à la liste royale du même temple, lequel récapitule certes les noms et les
sanctuaires des divinités du pays, mais n'enregistre pas leur image 434 . Du point de vue de la
forme, cette dernière liste s'apparente au genre de la litanie dont il sera question plus bas 435 .
La salle des fêtes d'Osorkon II à Bubastis qui date de la XXIIe dynastie présente un catalogue
de soixante-huit divinités provenant de toute l'Egypte 436 . Le monument commémore, on le
sait, la fête sed du roi et on ne sera dès lors guère étonné de voir les effigies des divinités qui
assistent à la cérémonie royale réparties dans les chapelles tutélaires de la Haute et de la
Basse Egypte. Même si l'agencement à l'intérieur de chacune de ces subdivisions n'est pas
vraiment géographique, certains dieux semblent groupés par affinités d'origine régionale ou
de fonction. Ces dessins, selon J. Yoyotte, dérivent certainement de prototypes antérieurs au
Nouvel Empire 437 .
L'exemple le plus spectaculaire d'un défilé de divinités ordonné géographiquement se trouve
dans le temple d'Hibis de l'oasis de Khargeh. En effet, la cella du temple, décorée sous Darius
Ier, aligne, région après région, plus de 650 divinités provenant de toute l'Egypte 438 .
L'inventaire y est très détaillé, chaque lieu de culte étant représenté par ses divinités
principales, mais aussi par ses mythes, ses rites, ses fêtes ou encore par son clergé local 439 .
des dieux de Haute Egypte (Gardiner, EG, p. 494). Sur la même paroi toujours, aux 3e et 4e registres, les
divinités sont disposées de manière très particulière: des compagnies de trois divinités dont l'une est clairement
identifiée aux "âmes de Nekhen" avancent derrière une divinitié principale. Les inscriptions nous apprennent
que Nekhbet et Seth dirigeaient chacun une de ces compagnies, cf. G. Jéquier, op. cit., pp. 41-43 et pl. 50.
432
H. Kees, "Eine Liste memphitischer Götter im Tempel von Abydos", RT 37 (1915), pp. 57-76
433
J. Baines, "An Abydos List of Gods and an Old Kingdom Use of Texts", Pyramid Studies and other Essays
presented to I.E.S. Edwards, EES, Occasional Publications 7, London 1988, pp.124-133.
434
A. Mariette, Abydos I, pl. 44-46, KRI I, 180-185 avec traduction.
435
Cf. infra, p. 94 et sqq.
436
Ed. Naville, The Festival-Hall of Osorkon II in the Great Temple of Bubastis (1887-1889), EEF 10, London
1982, p. 19 et sqq, pl. VII, VIII et XII.
437
438
N. De Garis Davies, Hibis III, pl. II-V, pp. 3-14.
439
La description générale que je propose est basée sur le commentaire de Davies et sur les légendes
hiéroglyphiques qui figurent au-dessus des divinités. J'ai également tenu compte de la description détaillée des
scènes et des indications bibliographiques proposées par E. Cruz-Uribe, Hibis Temple Project, vol. 1:
Translations, Commentary, Discussions and Sign List, San Antonio 1988, pp. 1-43. L'aspect incertain des
hiéroglyphes et, parfois, l'absence totale de légendes, laissent planer quelques doutes sur les identifications
proposées.
78
Alors que Thèbes et Héliopolis occupent tous les registres de la paroi ouest (pl. 2) 440 , la paroi
sud aligne les centres religieux de Haute Egypte selon un ordre qui va approximativement du
sud au nord (pl. 4) 441 . Sur la paroi nord (pl. 3), l'inventaire reprend avec les régions
hérakléopolites 442 et memphites auxquelles succède la métropole de Dounâouy. La mention
répétée d'un Hormerty de Chédenou (Sdnw), en grec Pharbaïtos (XIe BE), nous transporte,
curieusement, dans le Delta à moins qu'il s'agisse de la ville de Sdt, Crocodilopolis, dans le
Fayoum 443 . L'énumération reprend ensuite, du nord au sud, avec Héliopolis 444 , le Fayoum et
Atfih 445 dont le panthéon contient aussi un représentant de Semenhor, la métopole de la XXIe
province. Les légendes sur les deux derniers registres se font rares et rendent les
identifications problématiques. On y reconnaît tout de même deux Osiris momifiés, l'un
d'Oxyrhinchos sur le VIIIe registre, placé dans un sarcophage sur lequel est couché un bélier
aux pattes repliées, l'autre de Behbeit el-Hagar sur le IXe registre, nu et tenant son phallus,
avec des couronnes et le signe heh sous son lit 446 . De même, la fin du VIIIe registre présente
un Khonsou dans IAt-wDAt de la région de Memphis/Letopolis 447 , ainsi qu'un Resoudja de Per-
henou dont la localisation ne fait pas l'unanimité 448 . L'identification des lieux de culte devient
à nouveau plus aisée sur la paroi orientale (pl. 5). Sur le montant nord de la porte, trois
registres sont occupés par les divinités de Semen-hor (I-III) 449 , deux par des dieux de
440
Selon H. Sternberg-el Hotabi, "Die "Götterliste" des Sanktuars im Hibis-Tempel von El-Chargeh",
Aegyptiaca Treverensia 7, Mainz 1994, p. 240, la paroi ouest serait occupée par les divinités de Thèbes,
d'Héliopolis et Memphis. Même si l'on s'attend effectivement à la réunion des trois villes dynastiques, je n'ai
trouvé d'allusions, sur cette paroi, à la région memphite qui est, en revanche, représentée aux registres III-V de
la paroi nord (pl. 3) ainsi qu'aux registres III-V du montant sud de la porte orientale (pl. 5).
441
L'énumération des lieux de culte ne suit pas toujours l'ordre canonique: ainsi, au IVe registre, Oupouaout
d'Assiout (XIIIe lycopolite) précède Nemty (n'est pas rattaché à une ville ici, mais dans les listes canoniques le
dieu est le patron de la XIIe province) qui lui-même précède, au registre suivant, Min de Panopolis (IXe). Le
dernier lieu à pouvoir être identifié de manière sûre sur cette paroi est Hermopolis sur le Ve registre. Les
registres VI à IX ne sont pas légendés, ce qui rend l'identification des figures et leur localisation très difficiles.
Les Osiris momifiés des VI, VIIIe et IXe registre n'ont pas pu être situés, cf. S. Cauville, BdE 118 (1997), p.
261, note 472.
442
H. Sternberg-el Hotabi, "Die "Götterliste" des Sanktuars im Hibis-Tempel von El-Chargeh", Aegyptiaca
Treverensia 7, Mainz 1994, pp. 240-245, analyse par le menu les trois registres consacrés aux dieux
d'Hérakléopolis.
443
Pour les graphies de ces deux villes, cf. Gauthier, DG V, pp. 150-151.
444
J. Vandier, RdE 16 (1964), pp. 112-114.
445
Pour la combinaison d'Aphroditopolis avec diverses villes du Fayoum, cf. J. Yoyotte, BIFAO 61 (1962), pp.
112-113.
446
Pour l'inventaire des Osiris momifiés dans la cella du temple d'Hibis, cf. S. Cauville, BdE 118 (1997), pp.
261-262.
447
J. Yoyotte, RdE 13 (1961), p. 93.
448
Per-henou est le nom de l'Osireion du Xe BE (Gauthier, DG II, p. 111). Cependant pour J. Yoyotte, RdE 13
(1961), p. 93, note 1, il existe plusieurs endroits désignés sous ce nom, celui d'Hibis étant situé quelque part vers
Kafr Ammar.
449
J. Yoyotte, RdE 13 (1961), pp. 84-86. E. Cruz-Uribe, Hibis Temple Projekt I, p. 38, qui pense que toute la
paroi orientale est consacrée aux dieux de Basse Egypte, refuse cette identification. Au vu des nombreuses
79
Létopolis (IV et V) et les quatre derniers par des ressortissants d'Hermopolis Parva et de
Mendès (VI-IX) 450 . Du côté sud, les deux premiers registres contiennent des divinités non
localisées, les registres III à V sont à nouveau consacrés aux dieux memphites alors que les
trois derniers registres encore en place (VI-VIII) mettent en scène les cultes d'Athribis 451 .
Des territoires cynopolites, c'est la métropole de Dounâouy qui a retenu l'attention des
décorateurs (cf. notre annexe 7 B). La première figure qui est explicitement rattachée à la
métropole du XVIIIe est celle d'un Anubis thériomorphe couché sur un socle décoré d'un Bès
en son centre et de la tête d'un des quatre fils d'Horus à chaque angle. Derrière lui,
Iounmoutef vêtu de sa traditionnelle peau de panthère effectue le geste d'ouverture de la
bouche sur un Osiris momiforme coiffé de l'atef. Comme nous le verrons, dans le chapitre
consacré aux manuels de géographie liturgique, l'ouverture de la bouche est le rite spécifique
du XVIIIe avec Iounmoutef comme officiant principal. Le groupe suivant est formé par un
Anubis "qui préside au pavillon divin, l'imy-out, le grand d'Osiris (?)" qui enlace une stèle
décorée de deux yeux. La scène fait penser à un toponyme du XVIIIe, la butte PA-aHai "la
stèle" que la grande procession géographique ainsi que le papyrus hiératique II de Tebtunis
mentionnent en relation avec les territoires cynopolites et plus précisément avec Het-
nesout 452 . Il est également question d'une stèle dans le P.Jumilhac sur laquelle Thot aurait
inscrit les récompenses attribuées par Horus aux dieux d'Egypte après sa victoire sur Seth.
Cette stèle, baptisée Paâhay, aurait ensuite été érigée au nord de Dounâouy 453 . L'apothéose
d'Horus, qui a pour cadre Het-nesout 454 , et l'érection de la stèle concluent en fait un récit
intitulé par J. Vandier "la légende des boîtes d'Horus". Celle-ci raconte comment les yeux
d'Horus, placés dans des boîtes, furent volés par Seth, puis récupérés par Anubis. Sur ordre de
Rê, les yeux furent finalement restitués à Horus, puis à Anubis, en même temps que la
fonction d'Osiris. Même si l'aspect incertain des figures reproduites par la publication d'Hibis
perturbartions constatées dans l'ordre géographique des figures de la cella par rapport à l'ordre attendu, ce type
d'argument ne me semble pas très convaincant.
450
A.-P. Zivie, Hermopolis et le nome de l'ibis. Recherches sur la province du dieu Thot en Basse Egypte, BdE
66 (1975), pp. 134-136.
451
P. Vernus, Athribis, BdE 74 (1978), pp. 255-256.
452
Voir supra p. 45. Les données enregistrées en deuxième position dans le papyrus hiératique II de Tebtunis (J.
Osing, Tebtunis I, pp. 234-235) se rapportent, on l'a vu, à la ville de Het-nesout dans le XVIIIe. Il en va de
même pour la grande procession géographique d'Edfou qui remplace Saka, métropole du XVIIe, par Het-nesout.
453
P.Jumilhac XIV,18-XIV,21. La stèle Paâhay est également mentionnée dans la notice sur Het-nesout, cf.
P.Jumilhac XIX,12.
454
Cf. notamment la planche XIX ainsi que la glose démotique de la planche XIV qui note à propos de la
légende des boîtes d'Horus: "ici, à propos d'Osiris de Het-nesout", cf. J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, p. 16, p.
52 et 79.
80
laisse planer quelque doute sur la présence d'yeux sur la stèle, le rapprochement avec la
légende du P.Jumilhac semble plutôt militer en faveur d'une telle identification.
Le dieu est suivi du faucon Harsiesis maître de la métropole de Dounâouy installé sur un
pavois et de la déesse Ouadjyt de la métropole de Dounâouy qui se présente sous les traits
d'un cobra à tête de lionne perchée sur un socle. Harsiesis est très bien attesté sur le territoire
du XVIIIe en général et à Het-nesout en particulier 455 . Quant à Ouadjyt, le P.Jumilhac VI,2
l'identifie à Isis mère d'Anubis. Est-ce que cette identification fait automatiquement d'elle une
mère du dieu? Une notice relative au XVIIIe la présente en tous les cas comme une nourrice
d'Anubis 456 . On retrouve Ouadjyt "maîtresse de Hardaï" aux côtés d'Anubis dans le manuel de
géographie liturgique du mur d'enceinte extérieur d'Edfou. Dans le défilé des déesses du
mammisi romain de Dendara, elle est la représentante de Het-redjou 457 . De même, dans la
liste inscrite sur la porte de la chambre E' du temple de Dendara , laquelle assimile Isis à
différentes déesses locales, Isis est "Ouadjyt la puissante dans la métropole du nome de
Dounâouy" 458 .
La scène suivante est une scène d'embaumement: Anubis "maître du Pays sacré, seigneur de
(?), l'imy-out, celui qui préside au pavillon divin, le prêtre sem" se tient derrière un lit
funéraire sur lequel repose une momie anthropocéphale. Une main du dieu est posée à plat sur
la momie, tandis que l'autre soulève un pot d'onguent. A droite de la scène, figurent les restes
d'un personnage à corps humain avec une queue d'animal attachée à ses hanches et tenant un
rouleau de papyrus dans ses mains. Au-dessus de la tête du dieu figurait apparemment un
canidé dont on aperçoit encore l'arrière-train et la queue. Derrière ce singulier personnage,
figure l'emblème imy-out dont les multiples légendes alimentent les textes du P.Jumilhac. A
gauche de la scène, un "Anubis dans sa barque" tient une main pliée sur sa poitrine, alors que
455
D'après le P.Jumilhac XIX, 8-9 et vignette, une statue d'Harsiesis était conservée avec celle d'Horus à Het-
nesout. Le nom du dieu apparaît également sur des blocs du temple ptolémaïque retrouvés à Kôm el-Ahmar
Saouâris, cf. V. Wessetzky, MDAIK 33 (1977), pl. 44, bloc II et J. Brinks, L. Gestermann et al., GM 93 (1986),
ill. 2. Ce dernier bloc porte le no d'inventaire KAS 86/11 dans L. Gestermann, "Neue Spuren des ptolemaïschen
Tempels am Kôm al-ahmar bei Saruna", MDAIK 48 (1992), pl. 3b. En outre, une inscription de la tombe de
Padiamon présente le défunt comme le serviteur d'Harsiesis, cf. J. Binks, L. Gestermann et al., GM 93 (1986),
pp. 74-75.
456
Dendara, D. G.I. III, pl. XCIII (= notre document B8). La légende du mammisi de Dendara (D. mam.,
114,15-16) qui décrit la déesse comme "celle qui nourrit son fils en tant qu'Anubis/futur roi" semble également
faire allusion à cette maternité. Ailleurs, la déesse pourrait très bien être la parèdre du dieu.
457
E. VII, 326,8-11 (= notre document F3) et D. mam., 124,10 ( notre document D8). A ces attestations en
langue égyptienne, ajoutons le témoignage d'un papyrus grec qui date de 282 après J.-C. et qui fait mention d'un
prêtre attaché aux temples d'Anubis, de Leto (= Ouadjyt) et des grands dieux associés dans le village de Laura,
dans le Cynopolite, cf. B.P. Grenfell et A.S. Hunt, The Oxyrhynchus Papyri, part X, London 1914, no 1256
(référence fournie par J. Yoyotte).
458
Cf. notre document H3.
81
l'autre empoigne un rouleau de papyrus 459 . Le dieu qui ne semble pas être muni de son pagne
habituel est dans une attitude moins figée que d'ordinaire. Derrière lui, un Anubis "maître du
temple", anthropomorphe, clôt la section consacrée au XVIIIe nome. Comme nous le verrons
en détail plus loin, l'embaumement d'Osiris est une tâche essentielle de l'Anubis du XVIIIe.
Dans le programme décoratif de la cella, la scène s'intègre dans un inventaire qui regroupe les
Osiris momifiés de dix villes situées principalement en Haute Egypte 460 .
Presque toutes les figures qui ont pu être identifiées nous renvoient au territoire du XVIIIe
nome et plus particulièrement à la ville de Het-nesout à laquelle elles sont d'une manière ou
d'une autre liées 461 . Het-nesout, nous l'avons vu, était la capitale du XVIIIe jusqu'à ce qu'elle
soit détrônée par Hardaï, au plus tard au Nouvel Empire. Comme le montrent les nombreux
restes archéologiques mis en évidence sur le site de Kôm el-Ahmar Saouâris, le changement
de capitale ne signifia pas pour autant la disparition ou le déclin de cette métropole. Dans la
géographie sacrée, qui enregistre des données anciennes, la ville, on l'a vu, sut même se
maintenir au même rang que la nouvelle capitale, Hardaï. Ce maintien se manifeste en
particulier dans les différentes versions du rituel de présentation des offrandes qui citent Het-
nesout avant Het-benou (Hardaï) dans son texte d'offrande. Il en va de même des manuels
sacerdotaux, dont procède la grande procession d'Edfou, qui récapitulent les données de la
géographie sacrée de Het-nesout pour compléter ou même remplacer les données ressenties
comme embarrassantes du fief séthien de Saka.
Les figures choisies pour représenter le XVIIIe nome dans la cella du temple d'Hibis mettent à
l'honneur la ville de Het-nesout. Sous "métropole de Dounâouy" se cache probablement la
métropole du nome, Hardaï, mais certainement aussi son ancienne capitale Het-nesout. On
voit ainsi se confirmer ce que Heike Sternberg-el Hotabi avait déjà démontré pour la région
hérakléopolite: la décoration de la cella du temple d'Hibis est une codification en images des
donnés sacrées qui étaient conservées dans les bibliothèques des temples et qui, dans les
temples tardifs, seront consignées par écrit dans les monographies. A cette présentation qui
459
H. Willems, Chests of Life, Leiden 1988, p. 158, qui fait un rapprochement entre le thème de la navigation
vers Saïs et les Stundenwachen, remarque que les textes égyptiens font des analogies entre navigation et
momification d'Osiris sur son lit funéraire. Il cite à ce propos l'"Anubis qui est dans sa barque" du temple
d'Hibis. Or, même si son raisonnement est correct, il ne faut pas perdre de vue que, dans la cella d'Hibis, les
divinités à porter l'épithète "qui est dans sa barque" sont nombreuses, cf. par exemple, Horus de Behedet au
début du IIe registre de la planche 4, Nemty à la fin du IVe registre de la même planche ou encore Hormerty à la
fin du Ve registre de la planche 3.
460
Ces villes sont Thèbes, Abydos, Panopolis, la métropole de Dounâouy, Oxyrhinchos, Hérakléopolis, Atfih,
Memphis, Héliopolis et Behbeit el-Hagar. Une partie de ces villes seulement sont représentées dans l'inventaire
du même type gravé dans la chapelle osirienne est no 3 de Dendara, cf. S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 113-
121 et pp. 261-262. La capitale du XVIIIe en est malheureusement absente.
82
prend en compte, de manière très pertinente, les rapports complexes entre l'image et l'écrit
ainsi que les thèmes cosmographiques et théologiques développés en commun par les
vignettes du temple d'Hibis et les monographies tardives, j'ajouterai volontiers les différentes
versions du rituel de présentation des territoires dont les données comme celles de la cella
d'Hibis ont été compilées avant l'époque ptolémaïque 462 .
Par rapport à la richesse et la complexité de la décoration d'Hibis, les défilés des divinités
d'Egypte dans les temples tardifs font plutôt pâle figure. Ils reposent cependant sur un
principe d'organisation comparable: une succession de divinités classées dans un ordre
topographique et représentant les principaux centres religieux du pays. Pas plus qu'à Hibis, il
ne s'agit de récapituler, à la manière des litanies, les formes d'apparition locales d'une divinité.
Le but est de représenter en image le panthéon égyptien dans sa diversité et sa globalité,
même si le nombre de ses représentants est en réalité bien plus élevé que les quarante à
quarante-quatre figurants qui généralement défilent dans les temples tardifs. En outre, le
rattachement systématique des figures à un territoire particulier montre que dans l'esprit des
décorateurs représenter les patrons des capitales est une façon de représenter l'Egypte en son
entier 463 .
Les défilés des dieux d'Egypte que l'on trouve dans les temples tardifs s'intègrent donc
parfaitement dans la catégorie des textes géographiques. Ils offrent d'ailleurs une parenté
évidente avec les processions géographiques, dont ils procèdent probablement 464 , et en
particulier avec le défilé d'Opet dont le premier tableau de chaque province est consacré à son
dieu principal. Or toutes les divinités de Haute Egypte dont nous avons conservé le nom à
Opet se retrouvent dans les défilés de dieux (cf. notre annexe 8 A).
Dans notre présentation générale des défilés, nous allons distinguer ceux qui mêlent des
divinités des deux sexes, la catégorie la plus riche en textes, et ceux qui regroupent
uniquement des divinités masculines ou féminines. Pour une meilleure vue d'ensemble, les
461
Il n'y a guère que Ouadjyt que les documents tardifs lient à Hardaï qui n'a pas de lien avec Het-nesout.
462
Pour les divinités du XVIIIe, le P.Jumilhac représente bien sûr aussi une source capitale pour l'identification
et la compréhension des figures.
463
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 35 parle même de "procession des capitales représentées par leur dieu" plutôt
que de défilé des divinités d'Egypte.
464
Comme le remarque H. Beinlich, TÄB 2 (1976), p. 49, les défilés de dieux de nomes n'apparaissent dans les
temples tardifs qu'à la fin de l'époque ptolémaïque. Les processions géographiques sont en revanche attestées
dès le début de l'époque lagide à Naucratis, ce qui rend possible l'hypothèse d'un développement des défilés des
dieux à partir des processions de nomes. Toutefois, comme nous avons essayé de le montrer, l'idée de
représenter l'Egypte par ses dieux locaux est très ancienne et remonte, à mon avis, à l'Ancien Empire.
83
noms des divinités de la Haute Egypte ont été consignés dans deux tableaux en fonction de la
catégorie à laquelle ils appartiennent (cf. notre annexe 8 A et B) 465 .
Le défilé d'Edfou VI (= notre document D1), qui orne le soubassement intérieur nord du mur
d'enceinte mêle divinités masculines et féminines. De part et d'autre de l'axe médian, les
divinités des nomes, munies de leur sceptre divin - un ouas pour les dieux et un papyrus pour
les déesses -, défilent à l'est pour la Haute Egypte et à l'ouest pour la Basse Egypte. Elles sont
suivies, des deux côtés, par les représentants des districts supplémentaires. Le roi qui, dans les
processions géographiques, emmène les personnifications des provinces, se retrouve ici en
queue de cortège, probablement pour laisser la préséance aux dieux. La triade d'Edfou -
Horus, Hathor et Harsomtous -, vers laquelle les dieux tendent un signe de vie, accueillent le
cortège. Une formule descriptive "Placer les sceptres de vie et de force (ouas) vers tes narines
vénérables" accompagne chaque tableau, même lorsqu'il s'agit celui d'une déesse tenant sa
traditionnelle tige de papyrus. Le défilé sud se distingue par une duplication de la ville
d'Edfou 466 et par l'omission, inexpliquée, de la capitale du Xe nome. Comme dans la
procession d'Opet, Onouris est le représentant du VIIIe nome thinite et Montou celui du IVe
nome thébain, ce qui laisse peut-être présager une source commune.
Comme le remarque H. Beinlich 467 , les légendes de ce défilé sont apparentées à celles de la
procession géographique d'Edfou VI qui se trouve dans le même corridor (= notre document
B4). Je ne pense toutefois pas que classer le défilé des dieux d'Edfou VI dans la catégorie des
processions géographiques soit de bonne méthode 468 .
Le témoin le plus ancien des défilés mixtes n'est pas gravé sur un soubassement, mais apparaît
sur les architraves du portique du mammisi d'Edfou (= notre document D3). Comme pour le
défilé d'Edfou VI, les divinités du sud et du nord sont disposées de part et d'autre de l'axe
médian. Du côté sud, c'est Hathor, qui allaite Horus au milieu d'un fourré de papyrus, qui
accueille les dieux des nomes emmenés par un cortège de quatre divinités. Le roi est
totalement absent de la scène. A part le nome oxyrhinchite qui est omis, comme dans tous les
défilés de dieux, la liste est complète et dans le bon ordre. On signalera deux inscriptions
lacunaires dans le défilé sud: celle se rapportant au représentant du Xe nome, très
465
Dans notre tableau, nous avons tenu compte uniquement des dieux de la Haute Egypte. Une étude d'ensemble
sur les défilés des dieux, incluant aussi les représentants de la Basse Egypte, serait bien sûr la bienvenue, mais
dépasse largement le cadre de ce travail.
466
Nous avions noté la même multiplication des tableaux relatifs au nome tentyrite dans quelques processions
géographiques de Dendara.
467
H. Beinlich, TÄB 2 (1976), pp. 47-49.
468
H. Beinlich, TÄB 2 (1976), p. 48 émet lui-même quelques réserves quant à ce classement.
84
probablement Horus-Maâty, et une autre qui légende un dieu hiéracocéphale qui s'inserre
entre Amon-Rê de Thèbes (IVe) et Min coptite (Ve) 469 .
Le défilé qui agrémente le premier registre de la chapelle osirienne est no 2 à Dendara est
aussi connu sous le nom de "procession des canopes" (= notre document D4) 470 . Les dieux du
pays, répartis comme de coutume à l'est et à l'ouest de la salle, se dirigent en direction de
Chentayt qui pèse des grains devant les dieux façonneurs Khnoum et Ptah. Osiris d'Abydos
accueille la procession de Haute Egypte et Osiris de Busiris celle de Basse Egypte. Le roi qui
se trouve cette fois en tête des deux cortèges est suivi, à l'est, de la Méret du Sud, d'Hâpy du
Sud et d'Oupouaout du Sud. La procession de Haute Egypte s'ouvre avec Hathor de Dendara
et termine avec Hathor d'Atfih, chacune amenant, à la place de la relique, les divinités des
nomes du sud. Tous les autres dieux de la liste portent un vase "canope" scellé par un
bouchon qui est généralement à leur image. Leur coiffe traditionnelle est placée sur le
bouchon du vase qu'ils tiennent devant eux. Les inscriptions mentionnent la ville dont les
dieux sont originaires ainsi que la relique qui y est conservée. L'osireion local est parfois
indiqué. Par rapport à la liste canonique des dieux de Haute Egypte, notons le dédoublement
de Dendara (VIe), le remplacement d'Osiris, qui accueille la procession, par Harendotès
d'Abydos (VIIIe) et la présence inhabituelle de Mahès en tant que maître du nome
aphroditopolite (Xe HE).
Le défilé qui orne la frise de la chapelle osirienne est no 2 de Dendara est composé des bas de
tous les dieux des capitales (= notre document D5) 471 . Qualifiés de "représentation secrète
prééminente" (sStA tpy), les bas, perchés sur le signe de l'or, sont ornithomorphes. Leur tête,
gravée à l'image des dieux qu'ils représentent, est coiffée d'un disque solaire. Les ailes des bas
protègent une figurine d'Osiris "qui préside au temple de l'or". Entre les ailes se dressent un
signe de protection fiché dans un signe chen ainsi qu'un emblème. Le défilé est tourné en
direction d'Osiris à corps d'oiseau et à tête humaine qui reçoit eau et pain d'Isis. Le roi n'est
pas présent. Les légendes, plus développées qu'ailleurs, sont très instructives quant aux cultes
469
S'agit-il d'Haroéris d'Hermonthis qui, dans le défilé mixte du mammisi romain, s'inserre également entre
Amon-Rê et Min? Dans le défilé d'Edfou VI, Montou d'Hermonthis, également hiéracocéphale mais coiffé de
ses hautes plumes, apparaît parmi les districts supplémentaires (E VI, 233, 3-4). De même, Montou
d'Hermonthis figure à la suite d'Amon-Rê de Thèbes dans le manuel de géographie liturgique inscrit dans le
pronaos d'Edfou (E. III, 268,5-9 et 272,3-7). La présence d'Hermonthis dans les listes canoniques a déjà été
évoquée plus haut, supra, pp. 66-68, à propos de la procession géographique de Tôd qui fait défiler en tête
Thèbes, la métropole traditionnelle, et en quatrième position Hermonthis, la nouvelle promue. Nous avions alors
expliqué la mention de Thèbes avant Hermonthis, dans le défilé d'Edfou, par la prééminence protocolaire que la
première métropole a su garder sur la deuxième.
470
Pour une description complète de ce défilé, cf. S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 35-38.
471
Lire le commentaire de S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 73-77.
85
locaux. Comme dans le défilé précédent, Osiris ne peut représenter le nome thinite (VIIIe). Il
est remplacé cette fois par "Horus en tant qu'Anubis" qui, à l'instar d'Horus-Maâty, n'est
rattaché à aucune localité.
Le troisième défilé des chapelles osiriennes est gravé sur le soubassement de la cour ouest no
1 (= notre document D6) 472 . Comme dans le défilé d'Edfou VI, les divinités, munies du
sceptre ouas 473 , tendent le signe de vie vers le dieu qui les accueille: Osiris d'Abydos
accompagné d'Isis et de Nephthys du côté est et Osiris de Busiris avec Chentayt et Merkhetès
du côté ouest. C'est Horakhty qui mène le défilé des dieux du sud parmi lesquels on note la
présence d'Harendotès fils d'Osiris pour le nome thinite (VIIIe) 474 , celle d'Isis et de Nephthys
comme représentantes de Dendara (VIe) et de Hout-sekhem (VIIe) et enfin celle d'Horus le
Grand dans Panopolis (IXe). Les prêtres ont manifestement voulu adapter le défilé à la
personnalité d'Osiris en introduisant les deux pleureuses à la place d'Hathor et de Neferhotep
et Horus le grand, le fils héritier, en remplacement de l'habituel Min de Panopolis. Dans ce
défilé, le roi n'est pas non plus représenté.
Le mammisi romain de Dendara compte deux défilés de dieux ordonnés géographiquement,
l'un mixte et l'autre unisexe. Le premier orne le deuxième bandeau de frise du sanctuaire (=
notre document D7) et son agencement ainsi que son iconographie rappellent le défilé du
mammisi d'Edfou (= notre document D2). De part et d'autre de l'axe du temple, Isis allaite
Horus dans les marais de Chemmis, protégée par Ouadjit et Thot. Un double défilé de
divinités, se déployant sur les côtés sud et nord, s'avance vers la déesse. Comme dans le
mammisi d'Edfou, quatre entités emmènent la procession de Haute Egypte dont le roi est
absent. Les adaptations parmi les divinités du sud sont les suivantes: Haroéris d'Héliopolis du
sud (Hermonthis) figure en sus d'Amon-Rê comme représentant du IVe nome, le patron du Xe
nome aphroditopolite est Netjerouy au lieu d'Horus-Maâty, Horus du XVIIe est maître de
Chestit au lieu de Saka.
Le dernier défilé mixte à être considéré ici est celui qui agrémente le premier pylône du
temple d'Isis à Philae (= notre document D9). Osiris et Harendotès accueillent la procession
472
Présentation et commentaire de S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 135-139.
473
A la différence des défilés d'Edfou VI (= notre document D1) et de Philae (= notre document D9), toutes les
divinités tiennent un sceptre ouas, même les déesses. L'iconographie de Dendara aurait dû être adoptée aussi à
Edfou et Philae où chaque tableau, même ceux présentant une déesse munie de la tige de papyrus ouadj, est
légendé par la formule "placer les sceptres de vie et de force (ouas) vers tes narines vénérables". Comme le
déclare la déesse Nekhbet dans le défilé de Dendara (D. X, 273,3), c'est bien le sceptre ouas que les entités
géographiques offrent à Osiris.
474
Comme dans le défilé précédent (D. X, 154-158 = notre document D5), le dieu n'est pas explicitement
rattaché à Abydos.
86
de Haute Egypte sur le môle est, Osiris et Harsiesis la procession de Basse Egypte sur le môle
ouest. Probablement à cause d'un manque d'espace, le défilé nord compte beaucoup moins de
dieux que le défilé sud qui, en sus des protagonistes traditionnels, intègre en queue de liste un
Horus d'Edfou maître de Sema-Behedet et trois divinités liées au nome ombite et à la
Nubie 475 . La procession de Haute Egypte s'ouvre avec la déesse du temple, Isis de Philae et
termine avec Hathor. Comme dans le défilé d'Edfou VI et celui de la chapelle osirienne ouest
no 1 à Dendara, les dieux, munis de sceptres ouas ou de la tige de papyrus selon leur sexe,
tendent le signe de vie en direction des dieux qui les accueillent. La formule "je place les
sceptres de vie et de force vers ces tiennes narines vénérables" est répétée pour chaque
divinité, même pour les déesses qui tiennent en réalité leur traditionnelle tige de papyrus. Le
fait qu'Osiris accueille la procession et représente le VIIIe nome n'a manifestement pas
dérangé, comme ailleurs, les décorateurs qui peut-être considéraient Isis de Philae, placée en
tête des défilés sud et nord, comme la véritable bénéficiaire de la procession. La formule
abrégée "auprès de toi" <vient> Osiris Ounennefer, juste de voix, le grand dieu à Philae" qui
accompagne Isis sur les deux môles semble confirmer cette hypothèse. Il en va de même de la
présence d'Osiris de Busiris dans le défilé nord 476 . Tout se passe comme si les décorateurs
avaient dû concilier le thème du "don de vie et de force", mieux adapté à une divinité
masculine et en particulier à Osiris, avec le fait qu'une déesse, en l'occurence Isis, soit la
patronne du lieu. On remarquera que, dans l'ensemble, les éléments osiriens sont très présents
dans le temple d'Isis et que l'on peut même se demander si ce temple n'était pas en réalité
dédié aux deux divinités 477 . Notre défilé semble confirmer le caractère osirien du temple
d'Isis, tout comme d'ailleurs la procession géographique gravée sur les soubassements
extérieurs du temple dont on a vu que le bénéficiaire était là aussi le dieu des morts (= notre
document B9). Le défilé des dieux présente toutefois pour différence, avec la procession
géographique, d'avoir intégré Isis dans la décoration.
C'est dans de le mammisi d'Edfou et le mammisi romain de Dendara qu'ont été sculptés les
deux seuls exemples de défilés unisexes que nous ayons recensés. Le plus ancien défilé, celui
d'Edfou, - antérieur même à tous les défilés mixtes que nous venons d'évoquer - orne les
soubassements sud, nord et est du sanctuaire (= notre document D2). Les dieux masculins, qui
défilent du côté sud et est, avancent vers Hathor assise sur un trône et allaitant son fils.
475
Ph. I, 119,12-121,4.
476
Pour la formule, cf. Ph. I, 112,4 et 125,9, pour Osiris de Busiris, cf. Ph. I, 126,3.
87
Devant elle, le roi accomplit une fumigation, tourné vers le cortège divin composé d'abord des
dieux du sud, puis de ceux du nord. Le défilé est emmené par Thot d'Hermopolis, suivi des
divinités des trois villes dynastiques où se faisait l'investiture royale, soit Amon-Rê de
Thèbes, Rê-Horakhty d'Héliopolis et Ptah de Memphis 478 . Sur la paroi opposée, du côté nord,
on retrouve Hathor allaitant son fils ainsi que le roi qui effectue sa fumigation en direction
cette fois de déesses coiffées de la couronne hathorique et tenant sistre et palme dans leurs
mains. Le défilé récapitule, comme du côté masculin, d'abord les déesses du sud, puis celles
du nord. C'est la déesse Neith qui, de ce côté-ci, emmène le cortège.
Les métropoles ne sont pas toutes présentes dans les deux listes. Lorsqu'une déesse est la
repésentante d'un lieu, soit son pendant masculin manque, c'est le cas de Nekhbet
d'Hiérakonpolis et des Hathor de Cusae et d'Atfih, soit un nouveau dieu, par rapport à la liste
canonique, est nommé, comme Harsomtous de Khadi en sus d'Hathor de Dendara. L'inverse
est vrai aussi: Horus de Hebenou n'a pas de pendant féminin alors que le XIIIe nome est
représenté par Oupouaout d'Assiout d'un côté et Hathor souveraine des seize de l'autre. Le fait
d'avoir placé Thot et les dieux des villes dynastiques en tête de cortège perturbe la symétrie
entre les deux parois. En outre, les déesses sont plus nombreuses que les dieux.
Certains nomes ne comptent aucun représentant. C'est le cas des Xe, XIe, XIIe, XVIIe, XIXe
et XXIe provinces de Haute Egypte. Si l'omission de Saka (XVIIe) et d'Oxyrhinchos (XIXe)
se comprend aisément en raison de la malédiction qui pesait sur ces fiefs séthiens, l'absence
de métropoles représentant les autres provinces est plus curieuse. A ce propos, on constatera
qu'aucun des théonymes masculins, en dehors d'Horus, n'est répété deux fois. Cela peut
expliquer l'absence des Khnoum de Chashotep (XIe) et de Semenhor (XXIe) 479 . La règle n'est
toutefois d'aucun secours pour les Xe et XIIe provinces qui, selon la liste canonique des
dieux, ont pour représentants Horus-Maâty et Nemty-Horus/Horus-Nemty.
Le défilé unisexe du mammisi romain de Dendara couvre lui aussi le soubassement du
sanctuaire (= notre document D8). A la différence du défilé du mammisi d'Edfou, les deux
files ne sont pas réparties en divinités masculines et féminines, mais en déesses du sud, sur la
paroi nord, et en déesses du nord, sur la paroi sud. Aucun dieu ne figure dans le cortège. Du
477
Cf., par exemple, S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 273, qui après avoir remarqué que de nombreux éléments
osiriens étaient représentés sur les architrave du pronaos conclut que "en fait, il serait nécessaire d'étudier la
personnalité et la place d'Osiris dans ce temple dit "temple d'Isis".
478
Les pharaons effectuaient la tournée de ces grands centres religieux du pays lors des fêtes accompagnant leur
intronisation, cf. G. Posener, De la divinité du pharaon, Paris 1960, p. 23, n. 2 et F.-R. Herbin, "Un hymne à la
lune croissante", BIFAO 82 (1982), p. 275, n. 48.
479
Min coptite (Ve) est également absent de la liste, probablement à cause de la présence de Min de Panopolis
(IXe).
88
côté nord, les déesses tiennent, comme à Edfou, une palme et un sistre dans leurs mains, du
côté sud, elles frappent un tambourin. Sur la paroi ouest, de part et d'autre de la porte, Isis et
Harsomtous accueillent les déesses du sud, Hathor et Horus de Behedet les déesses du nord.
Le roi, représenté dans ce tableau, offre aux divinités du lieu un plateau chargé de victuailles.
Les déesses du sud sont emmenées comme à Edfou par Neith la grande, la mère divine.
Suivent ensuite les noms de trente et une déesses, chacune étant rattachée à un lieu de culte
distinct. Dans la liste, on remarquera les absences traditionnelles de Dendara, que l'on ne veut
manifestement pas faire figurer deux fois, et d'Oxyrhinchos, fief séthien omis dans tous les
cortèges divins. Les lieux de culte, dont le nombre est bien plus élevé que dans les autres
listes, posent parfois des problèmes d'identification. De par la richesse de son inventaire, ce
défilé est un document tout à fait exceptionnel pour notre connaissance de la géographie
cultuelle de l'Egypte tardive. Il est également d'un intérêt énorme pour la localisation des
sites, pour autant bien sûr que l'énumération des lieux, en particulier ceux de la Haute Egypte,
suive bien le cours du Nil.
3.2. Géographie et théologie des XVIIe et XVIIIe nomes
La première observation que l'on puisse faire à propos du XVIIe nome, est l'omission de sa
métropole et donc de la divinité qui la représente dans au moins deux défilés, celui de Philae
(= notre document D9) et dans le défilé unisexe du mammisi d'Edfou (= notre document D2).
La liste de Haute Egypte qui orne le soubassement du pylône d'Edfou (E. VIII, 133 et 128)
compte encore sept divinités anonymes à la suite d'Oupouaout d'Assiout. En supposant
l'omission des représentants des XVIIe et XIXe provinces, la liste concluerait, comme
ailleurs, avec la divinité du XXIIe. Au total, les défilés seraient donc trois à omettre le dieu et
le lieu de culte du XVIIe.
L'omission du XVIIe s'explique par le culte séthien qui était pratiqué dans son ancienne
capitale Saka. Il ne s'agit pas d'un amalgame entre les XVIIe et XVIIIe provinces qui, malgré
la fusion administrative dont elles ont fait l'objet, continuent à figurer séparément dans les
défilés de dieux gravés dans les temples. La situation est tout à fait semblable à celle des
processions géographiques, à ceci près que le XVIIe peut parfois y être omis. Nous verrons
que cette omission est aussi attestée dans d'autres types d'inscriptions géographiques, telles
que les litanies et les manuels de géographie liturgique. Le fait que Saka soit considéré
comme la métropole du XVIIe est prouvé par la mention de cette ville dans quatre défilés.
89
Hormis le défilé de déesses du mammisi romain où c'est Hathor qui est la déesse de Saka,
c'est toujours Anubis qui est le patron de la ville. On retrouve le dieu dans la procession
géographique d'Opet où il peut être identifié grâce à ses oreilles de canidé dont le dessin est
encore visible dans la pierre 480 .
A deux reprises la capitale est désignée par la formule "métropole du nome d'Inpou", une
première fois en relation avec Horus et une deuxième fois avec Horus-Anubis. La mention
d'Horus de Chestit comme patron du XVIIe dans le 2ème bandeau de frise du mammisi de
Dendara (notre document D7) insiste également sur une présence horienne dans cette
province. Faut-il reconnaître derrière cette métropole la ville de Chestit? Ce n'est pas
impossible, la ville de Saka, lorsqu'elle est nommée, étant patronnée par Anubis. Cette
hypothèse ne peut toutefois s'étendre aux processions géographiques qui, on l'a dit,
mentionnent parfois explicitement Saka comme métropole du nome et dont les noms des
différentes composantes -canal, territoires agricole et riverain - se rapportent tous à cette ville.
On peut aussi la mettre en doute pour les défilés puisque Saka, d'après les manuels
sacerdotaux de Tebtunis, compte précisément Horus parmi ses divinités principales 481 .
L'évocation d'un Horus-Anubis du XVIIe dans la chapelle osirienne ouest no 1 de Dendara
(notre document D6) fait référence à une combinaison théologique également attestée pour le
XVIIIe nome (cf. notre annexe 6). La glose "Horus fait ce qu'il a à faire sous la forme
d'Anubis" qui accompagne Anubis de Saka dans la frise des bas des divinités des capitales à
Dendara (notre document D5) explicite très bien le rapport entre les deux divinités principales
de la région. Dans le contexte particulier du défilé de la chapelle osirienne ouest no 1, il est
possible qu'Horus-Anubis soit le fruit d'une adaptation théologique supplémentaire à la
personnalité d'Osiris, comme cela avait été constaté pour d'autres protagonistes de ce
défilé 482 .
La relique du XVIIe évoquée dans la procession des canopes (notre document D4) est
identique à celle du XVIIIe, à savoir les rDww, les humeurs du dieu 483 . Etant donné l'absence
d'une rubrique "relique" dans les manuels sacerdotaux ainsi que le fait que la relique
enregistrée par la grande procession géographique d'Edfou concerne en réalité Het-nesout, on
ignore si cette relique est vraiment typique du XVIIe. Il n'est pas exclu, en effet, que les
480
Voir nos photographies personnelles dans le document B10 (volume de textes).
481
J. Osing, P.Tebtunis no II, p. 234 et no III, p. 268.
482
Voir supra, p. 86.
483
On remarquera que dans la même procession, les humeurs sont également apportées par Amon-Rê du nome
xoïte dans le VIe de BE ainsi que par Hathor de Cusae dans le XIVe de HE. Autre point commun avec le
XVIIIe, la mention, toujours dans le XIVe HE, d'un osireion nommé Het-redjou, cf. D. X, 78,6.
90
rédacteurs aient, une fois de plus, puisé aux données du XVIIIe pour élaborer la notice
relative à la province d'Inpou. L'évocation, dans cette même notice, du vase senou nous
conforte dans cette hypothèse.
Si la relique semble bien être un emprunt au XVIIIe, Anubis de Saka présenté comme "celui
qui renverse Seth, qui abat ses complices dans le nome d'Inpou - ils tombent à terre, ils
n'existent plus" semble plutôt emprunté ses traits à la théologie du XVIIe 484 . En effet, sans
être exclusif de la divinité du XVIIe, ce rôle d'exterminateur s'accorde bien avec les légendes
locales qui présentent Anubis comme l'animateur du combat contre Seth-Bata.
Hormis dans le défilé des déesses du mammisi de Dendara, le dieu principal du XVIIIe est
toujours Anubis. Rattaché deux fois à la métropole du nome de Dounâouy, le dieu est avant
tout le maître de Het-redjou, un toponyme que le P.Jumilhac VII, 13 cite juste après Hardaï
dans la liste des noms du district de Dounâouy. Décrit par le même papyrus comme "le temple
des humeurs de ce dieu auguste" 485 , le toponyme qui évoque la relique du nome - les humeurs
- est manifestement une désignation de l'osireion local. Cette donnée nous est confirmée par la
procession de canopes dans laquelle Anubis du XVIIIe déclare à Osiris: "je viens auprès de
toi, Osiris, je porte le vase senou qui était dans Het-redjou" 486 . La permanence avec laquelle
Het-redjou apparaît dans les défilés des dieux est tout à fait étonnante. On aurait pu s'attendre
à ce que soit évoquée plutôt la capitale du nome, soit Het-nesout, selon l'ancienne tradition,
ou Hardaï, selon la nouvelle, qui n'est mentionnée qu'une fois et encore, de façon peu
certaine 487 . Il n'est sans doute pas inutile de rappeler ici la conclusion à laquelle nous étions
arrivée en première partie de ce travail, à savoir l'identification de Het-redjou avec Het-
benou/Hardaï. Cette identification repose, je le rappelle, sur le Manuel sacerdotal de Tebtunis
(P.Tebtunis II), qui fait de Het-redjou la métropole religieuse de la province 488 . Or, les
données qui découlent de cette mention sont en grande partie identiques à celles de la grande
procession d'Edfou qui présente Het-benou comme capitale du nome.
L'identification entre Het-redjou et Het-benou/Hardaï se vérifie également dans le Livre des
Heures qui contient, on le sait, une liste des principaux lieux de culte osiriens en Egypte et qui
cite, pour le XVIIIe, Het-redjou en relation avec Osiris-Dounâouy et Het-nesout en relation
484
485
P.Jumilhac VIII,2-3.
486
D. X, 79,13-80,1 (= notre document D4). Le même texte évoque aussi le Temple-de-l'oeil oudjat (Het-oudjat)
comme lieu de conservation des humeurs, cf. D. X, 80,2.
487
Il s'agit du défilé de Philae (= notre document D9) dont l'inscription comporte une lacune.
488
J. Osing, Hieratische Papyri aus Tebtunis I, pp. 235-236.
91
avec Osiris 489 . Ce catalogue est suivi immédiatement d'une deuxième liste qui énumère "tous
les dieux et déesses qui sont à" suivi du lieu de culte précédemment cité. Or, c'est Hardaï qui
dans cette deuxième liste est citée entre Hebenou et Het-nesout, confirmant une fois de plus
l'identification entre les deux toponymes 490 . Ainsi, si Het-redjou est à coup sûr le nom de
l'osireion local, il paraît tout aussi indéniable que ce sanctuaire a prêté son nom à la ville dans
laquelle il était localisé, soit Het-benou/Hardaï. En tant que désignation religieuse de la
capitale, on s'étonnera moins de voir Het-redjou cité dans les défilés des dieux d'Egypte qui,
je le rappelle, énumère les principales métropoles et non les sanctuaires osiriens des
différentes provinces. La mention de Ouadjyt maîtresse de Het-redjou dans le défilé des
déesses du mammisi romain confirme notre analyse, elle que le manuel de géographie
liturgique du mur d'enceinte d'Edfou lie à Hardaï 491 .
Reste encore à expliquer la mention d'Hathor maîtresse de Het-nesout dans le mammisi.
L'énumération de deux métropoles pour un seul nome n'est pas typique du XVIIIe. Le choix
de Het-nesout se justifie dans la mesure où cette ville, on l'a vu, est l'ancienne capitale du
XVIIIe et que sa renommée a perduré jusque dans l'Antiquité tardive 492 . Le Livre des Heures
que nous avions évoqué à propos de Het-redjou, alias Hardaï, enregistre également Het-
nesout comme deuxième ville du XVIIIe. La pensée que cette ville remplaçait peut-être
Oxyrhinchos omis pour ses liens avec le dieu Seth m'a d'abord traversé l'esprit. On se serait
trouvé dans une situation comparable à celle présentée par la grande procession d'Edfou qui a
remplacé Saka, la métropole séthienne du XVIIe, par la ville horienne et osirienne de Het-
nesout. L'hypothèse est séduisante, mais compte tenu de l'absence systématique du XIXe
oxyrhinchite dans les défilés des dieux, il me semble plus sage de supposer un dédoublement
des cultes du XVIIIe, dédoublement par ailleurs attesté pour d'autres provinces de Haute
Egypte 493 .
D'un point de vue théologique, Anubis du XVIIIe est "Dounâouy qui fait la quête des
humeurs de Celui dont le coeur est fatigué" 494 . Le défilé du soubassement du mammisi
489
R.O. Faulkner, An Ancient Egyptian Book of Hours (Pap. Brit. Mus. 10569), Oxford 1958, 11*, 8,2-3:
"Osirs-Dounâouy dans Het-redjou, Osiris maître de Het-nesout, le roi des dieux".
490
R.O. Faulkner, An Ancient Egyptian Book of Hours (Pap. Brit. Mus. 10569), Oxford 1958, 14*, 9,20-21:
"tous les dieux et déesses qui sont à Hardaï, tous les dieux et déesses qui sont à Het-nesout".
491
E. VII, 326, 8 (= notre document F3). Pour d'autres références concernant Ouadjyt dans le XVIIIe, cf. supra,
92 et note 491.
492
Dans les rituels de présentation des territoires qui correspondent aux processions géographiques pré-
ptolémaïques, les deux villes sont également citées, mais dans l'ordre contraire, cf. supra, p. 59.
493
Cf. notre tableau de l'annexe 8 B qui montre que certains nomes, les IIIe et IXe HE, sont même représentés
par trois lieux de culte.
494
D. X, 79,12 (= notre document D4).
92
d'Edfou met très clairement sur le même plan Anubis maître de Het-redjou et Dounâouy à
Edfou, rapprochant ainsi la divinité locale au patron du temple 495 . La transformation d'Anubis
en faucon Dounâouy est racontée à plusieurs reprises par le P.Jumilhac. C'est en effet sous la
forme du rapace aux ailes déployées que le dieu protège les humeurs d'Osiris 496 . Ailleurs
Anubis se transforme en Dounâouy pour transporter la tête de son père Osiris de Nédyt jusque
dans le XVIIIe nome 497 . Comme nous le verrons, l'assimilation d'Anubis du XVIIIe avec le
faucon Dounâouy est une donnée que les différents manuels de géographie liturgique répètent
également avec insistance.
Les défilés divins nous renseignent aussi sur le rôle de la divinité du XVIIIe. Après avoir fait
la quête des humeurs, Anubis les rassemble et protège, de ses ailes, Osiris 498 . Ailleurs, la
quête qui a lieu dans toutes les nécropoles de l'Egypte termine dans la ouâbet, où Anubis
sanctifie (Dsr) la momie du dieu (saH) 499 .
495
E. mam., 9,5 = notre document D2.
496
P.Jumilhac IV,1-3.
497
P.Jumilhac XI,2-4 et XI,21-22.
498
D. X, 79,12-13 (= notre document D4). D. X, 157,9 (= notre document D5) insiste aussi sur le rôle protecteur
du dieu.
499
D. X, 276,5.
93
4. Les litanies
E1: Edfou VIII, 7,3-4 (Ptolémée XII Neos Dionysos)

E2: Dendara II, 131,2-3 (Fin de l'époque ptolémaïque)
E3: Dendara X, 283,15-284,3 (Fin de l'époque ptolémaïque)
Sous le nom général de "litanies", les savants ont regroupé des récitations de nature très
diverses: des textes à caractère théologique, tels les litanies du soleil, des textes de géographie
religieuse, tels les litanies adressées à un dieu spécifique que l'on localise dans toutes les
villes du pays selon l'ordre canonique des nomes, ou encore des invocations rythmées à une
divinité donnée qui est évoquée sous toutes ses formes et dans ses principaux lieux de culte,
telles les listes d'Osiris 500 . Au sens le plus large, tout texte qui se présente sous la forme d'une
liste de noms et qui est destiné à être récité peut être considéré comme une litanie 501 .
La forme de litanie la plus facile à identifier est celle qui énumère des noms divins ou royaux
précédés de la préposition n "pour". En font partie la liste royale et le catalogue des divinités
du temple de Séthi Ier à Abydos ou encore la litanie à Sokaris contenue dans le Livre des
Heures qui s'apparente à celle du chapitre 142 du Livre des Morts, mêlant épithètes du dieu et
lieux de résidence 502 . Ces litanies, dont la récitation s'accompagnait souvent de fumigations,
500
S. Sauneron, "Les litanies en Egypte", Esna VIII, Le Caire 1982, pp. 3-4; J. Assmann, Das Grab des Basa
(Nr. 389) in der thebanischen Nekropole, Mainz 1973, ppp. 86-92; id. "Litanei", LÄ III (1980), col. 1062-1066.
M.A. Stalder, "The Funerary Texts of Papyrus Turin N. 766: a Demotic Book of Breathing", Enchoria 26
(2000), pp. 119-124.
501
Une liste d'Hathor dépourvue d'une formule cadre invitant le lecteur à la récitation n'est pas à proprement
parler une litanie, même si elle constituait pour les rédacteurs la matière première pour une telle composition. En
revanche, si les noms et épithètes divines sont introduits par une formule du type "inD Hr.k" comme dans la liste
d'Hathor du Papyrus de Ns-bA-nb-Dd II (rituel de Sokaris, l. 60-69), alors cette liste prend la forme d'une litanie,
cf. G. Burkard, Spätzeitliche Osiris-Liturgien im Corpus der Asasif-Papyri, ÄAT 31 (1995), p. 245. De même si
l'élément qui varie - les déclarations faites sur la divinité - se présente sous forme de phrases dépourvues du
caractère énumératif de la liste, alors le texte ne sera pas à proprement parler une litanie. Dans le vocabulaire de
J. Assmann, LÄ III (1980), col. 1964-1064, une telle composition correspondra à un "poème anaphorique en
strophes".
502
La litanie d'Osiris du P.Greenfield appartenant à une princesse de la XXIe dynastie est de même nature, cf.
E.A. Wallis Budge, The Greenfield Papyrus in the British Museum, London 1912, pl. CXIII. Ce papyrus qui
contient un exemplaire du Livre des Morts propose en annexe toute une série de litanies dont une adressée à
Anubis, cf. P.Greenfield, pl. CXIII, traduction, p. 89. Les lignes dédiées à Anubis concluent en fait une litanie
adressée à Osiris, Horus et Isis. Le Livre des Cavernes comporte aussi une litanie d'Anubis, cf. A. Piankoff,
BIFAO 42 (1944), pp. 10-12, BIFAO 43 (1945), pl. XC-XCII pour le texte et la traduction. J. Assmann, LÄ III
(1980), col. 1064, considère cette dernière composition comme une forme intermédiaire entre la litanie et le
poème anaphorique en strophes.
94
sont appelées "litanies d'offrande" lorsqu'elles sont introduites par le terme wdn/wdnw 503 . Le
plus souvent, la formule initiale précise que la litanie est récitée pour le dieu "dans tous ses
noms et dans toutes ses places" 504 .
Les litanies qui nous intéressent sont celles qui sont organisées géographiquement. Nous
avons vu que la plupart des litanies mentionnaient des lieux de culte, mais souvent les
toponymes apparaissent dans le désordre et se mêlent à des épithètes visant à décrire des
aspects théologiques de la divinité invoquée ou des activités auxquelles elle préside 505 . Parmi
les litanies qui offrent un intérêt géographique, nous avons déjà signalé le Livre des Heures
qui invoque les Osiris locaux et "tous les dieux et déesses" des métropoles de l'Egypte. Pour
la région cynopolite, nous avions signalé l'omission de Saka dans le XVIIe et la présence de
deux métropoles, Het-redjou (variante Hardaï) et Het-nesout, pour le XVIIIe. Dans la litanie
de Sobek transmis par le Livre du Fayoum, l'énumération des formes du dieu crocodile suit
également l'ordre canonique des nomes 506 . Les capitales de Haute Egypte sont désignées
généralement par la formule "métropole du nome un tel", mais parfois aussi par leur nom 507 .
C'est le cas des villes du XVIIIe, Hardaï et Het-nesout, qui s'intercalent, dans la version
hiéroglyphique Boulaq/Hood/Amherst (B/H/A) entre un tableau détruit, très probablement
503
S. Schott, "Eine ägyptische Bezeichnung für Litaneien", Festchrift H. Grapow, Ägyptologische Studien, O.
Firchow éd., Berlin 1955, pp. 289-295.
504
Le P.Louvre N. 3176, d'époque ptolémaïque, contient par exemple une litanie qui a pour titre "Litanie
d'offrandes (wdnw) pour Ptah-Sokar-Osiris dans tous ses noms, en tous ses lieux où son ka aime à être", cf. P.
Barguet, Le Papyrus N. 3176 (S) du Musée du Louvre, BdE 37 (1962), col. III, l. 19-21. La formule, très
courante, se retrouve également sous une forme un peu plus longue (ajout de m bw nb après m swt.f nbt) dans la
litanie adressée aux dieux Chtohniens contenue dans un papyrus tardif analysé et commenté récemment par J.F.
Quack, "Ein neuer funerärer Text der Spätzeit (pHohenzollern-Sigmaringen II), ZÄS 127 (2000), pp. 74-82, pl.
X.5.
505
Dans sa présentation des litanies d'Esna, S. Sauneron, Esna VIII, p. 12, consacre une petite note sur la
formule finale des litanies qui a pour intérêt de résumer les principes qui ont guidé le choix des épithètes
énumérées. En voici la traduction:
à tel dieu sous tous ses noms (rn);
à tel dieu sous toutes ses formes (xprw);
à tel dieu sous tous ses aspects (sStA);
à tel dieu en toutes ses résidences (st);
à tel dieu en tous les lieux où sa personne aime à se trouver.
506
H. Beinlich, Das Buch vom Fayum, Äg. Abh. 51 (1991), lignes 590-731 pour la Haute Egypte, lignes 733-824
pour la Basse Egypte. Le commentaire et les arguments de H. Beinlich concernant la forme litanique de cette
composition sont développés aux pages 119-120 du même ouvrage. Dans chaque tableau, le crocodile Sobek,
coiffé d'une couronne particulière, se tient devant un vase canope dont le bouchon est à tête humaine ou animale.
Malheureusement, les vignettes relatives à la Haute Egypte (pl. 45) sont très endommagées, mais l'on reconnaît
tout de même un bouchon en forme de canidé pour le canope du XIIIe lycopolitain, ce qui suggère un lien
iconographique entre le bouchon et la divinité principale du nome. Les tableaux relatifs aux XVIIe et XVIIIe
provinces n'ont conservé ni la couronne du dieu, ni le canope qui lui était associé.
507
Dans la version hiératique publié par G. Botti (Bo. A), Hout-sekhem et Abydos représentent respectivement
les VIIe et VIIIe provinces de HE. On remarquera également que la ville de Thèbes est évoquée sous son nom
mythologique d'"Oeil-de-Rê".
95
consacré au XVIIe, et celui d'Hérakléopolis, capitale du XXe 508 . Comme variante à Het-
nesout, la version hiératique mentionne curieusement Het-nen-nesout, une désignation tardive
de la métropole du XXe. Manifestement gêné par le dédoublement des métropoles
représentant le XVIIIe, le rédacteur a passé directement de Hardaï à Hérakléopolis 509 ,
omettant dans un premier temps Het-nesout, puis Het-nen-nesout dans le tableau suivant,
théoriquement consacré à la métropole du XXe. S'apercevant de son erreur, il a ajouté dans la
marge supérieure le Het-nen-nesout manquant 510 , ainsi que la formule di.n.f Htpw qu'il avait
omis dans le tableau dédié à la deuxième ville du XVIIIe. Il n'a, en revanche, pas modifié le
nom de Het-nen-nesout en Het-nesout qui aurait été plus correct ici. Le dédoublement du
XVIIIe, dans le Livre du Fayoum, peut s'expliquer par l'absence de toute ville représentant le
XIXe oxyrhinchite. En effet, contrairement au défilé des déesses du mammisi romain de
Dendara qui présente à diverses reprises plusieurs métropoles par nome, la litanie du Livre du
Fayoum dédouble uniquement les métropoles du XVIIIe, portant ainsi au nombre canonique
de vingt-deux le nombre de villes de Haute Egypte 511 . Quant à la métropole du XVIIe, tout
porte à croire qu'elle était mentionnée dans le tableau aujourd'hui perdu, entre Mehet qui
représente la XVIe province et Hardaï la XVIIIe 512 .
Parmi les litanies inscrites dans les temples tardifs, nous en avons retenu trois pour leur
caractère géographique. Dans les trois compositions, le dieu - une fois Horus, deux fois Osiris
- est invoqué sous toutes les formes qu'il peut prendre dans les nomes d'Egypte. La première
que nous évoquerons, la grande litanie d'Edfou, est gravée sur le soubassement droit du
pylône. Son intitulé "Adorer le maître des dieux conformément aux grands noms qu'il a dans
les nomes de Haute et Basse Egypte" indique qu'il s'agit bien d'une litanie à caractère
géographique. Paradoxalement, une des difficultés majeures du texte réside dans la rareté des
toponymes cités. C'est en effet à travers l'identification d'Horus aux différentes divinités des
nomes, soit nommément soit par l'évocation d'un trait de sa mythologie locale, que se dessine
en filigrane la carte du pays et non par l'énumération de toponymes locaux. Les trois
508
Livre du Fayoum, l. 706-712.
509
Ce saut devait se faire d'autant plus aisément qu'en vertu des règles de l'inversion respectueuse <@t>-nn-nswt
s'écrit <@t>-nswt-nn, cf. les graphies dans Gauthier, DG IV, p. 83 et Gardiner, Onomastica II, 113*.
510
G. Botti, La Glorificazione di Sobk e del Fayum in un papiro ieratico da Tebtynis, Copenaghen 1959, pl. V,1
et p. 52, note 4, considère, très probablement à tort, cette répétition de Het-nen-nesout comme inutile.
511
Pour la Basse Egypte, on ne compte que dix-huit métropoles (dont celle du XIe nome séthien), ce qui porte à
quarante le nombre total de lieux cités.
512
Livre du Fayoum, l. 706. Les quelques hiérogylphes encore visibles dans la version hiératique indiquent que
la ville était mentionnée sous la forme "métropole du XVIIe".
96
premières strophes sont consacrées au IIe nome apollonopolite, puis l'hymne évoque les
formes locales d'Horus en suivant à peu près l'ordre géographique traditionnel 513 .
Les deux litanies d'Osiris de Dendara, comparables à celles du chapitre 142 du Livre des
Morts, invoquent le dieu dans toutes les villes de Haute et de Basse Egypte 514 . La plus longue
orne les parois latérales de la chapelle osirienne ouest no 1, point d'arrivée de la procession
qui se déroulait à l'aube du 26 khoïak 515 . Les strophes, réparties à l'est et à l'ouest, selon la
distribution géographique habituelle, étaient récitées alternativement au moment où les
barques, parties de la chapelle orientale et ayant fait le tour de la terrasse, arrivaient dans la
cour 516 . Le roi qui marchait en tête de la procession est représenté en train d'accomplir une
fumigation à proximité de la momie d'Osiris couché sur un lit d'apparat et protégé par deux
déesses ailées, Isis et Nephthys à l'est, Chentayt et Merkhetès à l'ouest. Sur le soubassement,
en-dessous des quarantes colonnes de hiéroglyphes gravés sur chacune des deux parois,
défilent les divinités d'Egypte. Elles rejoignent Osiris, sur la paroi nord, accompagné des
mêmes déesses que dans les deux tableaux de la litanie.
A la partie géographique de la litanie succèdent des strophes à caractère théologique dont les
thèmes osiriens se répondent de part et d'autre des deux parois. La litanie s'achève sur des
invocations aux différentes épithètes-noms d'Osiris. Plus nombreuses à l'est qu'à l'ouest, ces
invocations étaient très probablement récitées au cours d'une grande offrande alimentaire 517 .
La deuxième litanie d'Osiris, inscrite dans l'épaisseur de la porte de la chapelle de Sokar-
Osiris et sur ses montants extérieurs, est plus brève que celle du toit 518 . Elle est composée
uniquement de l'évocation d'Osiris dans toutes les villes du pays, selon une distribution
géographique peu habituelle, puisque les villes du sud apparaissent du côté nord et celles du
513
Je me réfère ici aux notes de traduction de D. Kurth, Edfou VIII, Übersetzungen (1998), pp. 10-18. D'après
celles-ci, les cultes des IIIe et VIe nomes de Haute Egypte seraient dédoublés. Pour les provinces du nord,
notons la position inhabituelle du VIe nome entre les XIIIe et XIVe et du XXe nome entre les XVIIe et XVIIIe.
L'absence de références géographiques claires rend certaines de ces attributions peu sûres.
514
Cf. H. Beinlich, "Zwei Osirishymnen in Dendera", ZÄS 122 (1995), pp. 5-31, qui propose une traduction et
un commentaire de ces deux litanies.
515
Pour cette première litanie, on dispose aujourd'hui des volumes de S. Cauville sur les chapelles osiriennes. La
litanie correspond à D. X, 282-291; traduction, BdE 117 (1997), pp. 151-156; commentaire, BdE 118 (1997), pp.
140-144.
516
Pour une description détaillée de cette procession de Sokar-Osiris à Dendara, voir S. Cauville, BSFE 112
(1988), pp. 31-35, id. Le Temple de Dendera, guide archéologique, 1990, pp. 81-82, id. BdE 118 (1997), pp. 16-
17, p. 122 et 140, id. Le zodiaque d'Osiris 1997, p. 64.
517
L'hypothèse est de H. Beinlich, ZÄS 122 (1995), p. 23, qui se fonde sur l'emploi, à quatre reprises, de
l'impératif "viens" et sur la mention d'officiants dans les invocations. Selon S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 140,
qui se base notamment sur une représentation monumentale de la litanie à Medinet Habou, on procédait à
l'encensement des statues et à une grande offrande alimentaire lors de l'arrivée des barques dans la cour (cf. G.A.
Gaballa et K.A. Kitchen, "The Festival of Sokar", Or. 38/1, p. 4, n. 2).
518
Cf. S. Cauville, trad. D. II, OLA 88 (1999), pp. 203-207.
97
nord du côté sud 519 . Les textes sont souvent parallèles à ceux du toit, en particulier la partie
introduite par la formule in iw qui marque le début des strophes. La deuxième partie est en
revanche plus courte car elle évoque uniquement les rites osiriens sans indiquer le rôle des
divinités locales
Le locuteur, dans la litanie de la chapelle de Sokar-Osiris, est connu. Il s'agit d'Horus le
triomphant qui, au début et à la fin de l'hymne, invite son père à venir à lui. La voix d'Horus
se fait également entendre dans la litanie elle-même, lorsque la ville évoquée est aussi un
centre de culte horien: "Si tu es à Iounet dans le Temple de Semataouy", dit la légende
relative au VIe nome tentyrite, "(alors) je suis à côté de toi en tant qu'Harsomtous". La
présence du fils, au côté du père, s'affirme également à Edfou, à Assiout, à Cusae, à
Dounâouy et à Chenâkhen dans le Sud, à Saïs et à Sebennytos dans le Delta.
Au-dessus des dernières colonnes de l'hymne, sur le linteau extérieur de la porte, un tableau
représente le roi, le bras tendu en direction de Sokar-Osiris, le maître de la chapelle,
accompagné d'Isis. Derrière le roi, trois prêtres sem effectuent les rites préliminaires de
l'Ouverture de la bouche, la purification par l'encens et la purification par les quatre vases
nemeset et decheret 520 .
L'Ouverture de la bouche fait partie des rites qui ouvrent la fête du 26 khoïak. Mise en oeuvre
sur l'effigie divine, destinée à renaître durant la procession, elle lui permet de retrouver
l'usage de la nourriture, de la parole et de la vue 521 . L'association de ce rite avec la litanie
d'Osiris nous reporte donc dans le contexte de la procession de Sokar-Osiris déjà rencontré
sur le toit 522 .
519
Pour l'ordre très particulier dans lequel les nomes du nord sont énumérés, en suivant du sud au nord chaque
bras du Nil ou chaque secteur de bras, cf. les remarques de P. Vernus, Athribis, pp. 299-300 et celles de H.
Beinlich, ZÄS 122 (1995), p. 29. Les provinces du sud suivent la progression habituelle du sud au nord.
520
D. II, pl. CXXV et CXXVI.
521
Dans la reconstitution de la fête de Sokaris à Edfou proposée par J.-Cl. Goyon, BIFAO 78 (1978), pp. 430-
431, la matinée du 26 khoïak s'ouvrait sur deux ouvertures de la bouche (= épisodes 1 et 2). A Dendara, dans la
chapelle osirienne est no 1, point de départ de la procession, les montants extérieurs de la porte no 2 présentent
un hymne d'éveil et des scènes du rituel d'Ouverture de la bouche, deux éléments liés à la fête du 26 khoïak, cf.
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 153 et note 322.
522
M. M. Eldamaty, Sokar-Osiris-Kapelle im Tempel von Dendera, Hamburg 1995, pp. 144-145 pense que la
récitation de cette litanie faisait partie de la cérémonie qui préparait la venue des différentes reliques osiriennes à
Dendara. Cependant, comme le remarque cet auteur lui-même, le texte ne mentionne pas les reliques en
question.
98
Le verset que la litanie d'Edfou consacre au nome du chien mentionne par calembour le nom
de sa métropole traditionnelle, Saka. L'identification avec la divinité locale, Anubis, se fait à
travers l'épisode mythologique évoqué: Osiris est enlevé par son fils de la salle funéraire et
établi sur le dos du taureau (Hr sA kA). Une fois de plus, le P.Jumilhac nous aide à comprendre.
Dans la notice que le papyrus consacre à Saka 523 , Seth et son complice Demib tentent de
s'approcher d'Osiris qui repose sur son lit funéraire. Djesertep, Imakhouemânkh, Thot, Isis
sous la forme d'Anubis, s'interposent. Parmi les châtiments qui sont imposés à Seth, le même
est évoqué à plusieurs reprises: ligoté par les bras et les jambes, Seth est placé sous Osiris.
Dans une des variantes, Seth se transforme en taureau. Anubis le ligote par les bras et les
jambes, le châtre et le met comme siège sous Osiris, ce dieu étant sur son dos 524 .
L'épisode mythologique auquel fait allusion la litanie d'Edfou revêt donc bien un caractère
local. Cependant, on y reconnaît également un thème plus répandu et bien connu à Edfou:
celui de l'Horus-Ounty qui triomphe du taureau sauvage, incarnation de Seth. Avec la Basse
Epoque et la progression du culte osirien, Seth se voit non seulement dompté par Horus, mais
également condamné à porter Osiris sur son dos. Cette intégration du dieu mort et ressuscité
dans la thématique du triomphateur aura pour aboutissement, on l'a vu, l'attribution à Osiris
lui-même du titre de "Ounty dans Saka" 525 .
Le verset qui a trait au XVIIIe nome décrit Horus comme un faucon qui plane/s'envole avec
ses ailes, comme Dounâouy qui prend son envol/vole au-dessus de son père. La
compréhension exacte de ce passage est rendue difficile par l'emploi des verbes "aXi" et "pAi"
qui peuvent signifier "voler" et "s'envoler". D. Kurth suppose que Dounâouy s'envole au ciel
en tant que ba de son père Osiris. Il se réfère notamment au P.Jumilhac XII,23-VIII,1 qui
explique que le faucon aux ailes déployées est l'âme de Chou s'envolant au ciel (apy r pt). Une
autre possibilité est de comprendre le déploiement des ailes du faucon comme un acte de
protection. Après tout, la litanie d'Osiris gravée sur le toit de Dendara affirme simplement
qu'Horus du XVIIIe a les ailes déployées et non, comme le suggère H. Beinlich, qu'il prend
523
P.Jumilhac XX,1-22.
524
Les mêmes épisodes sont narrés en début de papyrus, cf. P.Jumilhac I, x + 4-17.
525
Cf. J. Yoyotte, Ann. Collège de France 1993-1994, pp. 673-679 et en part. p. 675. Le titre apparaît dans la
procession quadripartite d'Opet (= notre document B10).
99
son envol 526 . Enfin, l'évocation, à la fin du même verset, d'une prise de possession du pays et
des biens d'Osiris par Dounâouy suggère que, pour les Egyptiens, le déploiement des ailes
équivaut aussi à un acte de prise de possession.
La strophe concernant Saka dans la litanie d'Osiris ne débute pas par l'habituel in iw.k. La
suite du texte, très hostile envers la ville et surtout envers ses habitants, explique pourquoi
Osiris n'est pas mis en relation avec cette localité. Lieu de culte du dieu Seth, auquel la
strophe fait référence, Saka est source de dangers dont il vaut mieux se prémunir par
avance 527 . Sa mention, parmi les villes de Haute Egypte, même si elle s'accompagne de
violentes attaques contre ses habitants, semble toutefois préférable au traitement infligé à la
métropole religieuse du XIXe oxyrhynchite qui, une fois de plus, est tout simplement
omise 528 .
Le verset concernant la métropole du XVIIIe évoque la présence d'Osiris dans le pavillon
divin. Horus aux ailes déployées, à savoir Dounâouy, y est décrit comme Iounmoutef. La
litanie d'Osiris de la chapelle de Sokar-Osiris précise qu'il s'agit d'un prêtre tondu qui sanctifie
son père chaque jour, qui ne se lasse pas de frapper ses ennemis. Comment expliquer la
mention d'Iounmoutef dans les deux litanies tentyrites? En tant que prêtre-ritualiste,
effectuant notamment l'Ouverture de la bouche, Iounmoutef joue le rôle du fils d'Osiris, donc
d'Horus. D'autre part, ses attaches locales avec le nome de Dounâouy - c'est lui qui effectue le
rituel spécifique du XVIIIe nome dans le manuel de géographie liturgique de la face externe
526
H. Beinlich, ZÄS 122 (1995), p. 13, traduit @r pw Hdwy.f m sTs "C'est Horus qui déploie ses ailes pour
s'envoler", mais le dernier verbe de sa traduction n'apparaît pas dans le texte égyptien.
527
La même idée est exprimée dans le "Rituel d'exécration de Seth" où la ville de Saka, enregistrée parmi les
localités séthiennes, est décrite comme étant "en lamentation, son maître (déterminé par le signe de l'ennemi)
n'étant pas/plus en elle", cf. Urk. VI, 15,22. Dans ce rituel tardif, Saka est écrit avec la pustule suivie du ka,
peut-être pour insister sur le caractère exécrable de la ville. Ce n'est pas du tout le cas de la litanie des chapelles
osiriennes (= notre document E3), dans laquelle le signe sA et le taureau figurent sur un pavois, à l'imitation des
enseignes "bovines" du Delta, cf. Gardiner, Onomastica II, 104*. On remarquera que ni Fr. Daumas, val. phon.
I, p. 290, no 697, ni le répertoire établi par S. Cauville, Dendara, le fonds hiéroglyphique, pp. 247-248,
n'enregistrent sA parmi les nombreuses valeurs de la pustule.
528
H. Beinlich, ZÄS 122 (1995), p. 12, pour faire correspondre le nombre de villes de Haute et de Basse Egypte,
a accolé le verset concernant Saka à celui concernant Hebenou, métropole religieuse du XVIe. Ce choix ne me
paraît guère justifié et je préfère, pour ma part, supposer une inégalité de nombre entre le sud et le nord, comme
celle constatée dans les processions de nomes par exemple. D'ailleurs, si l'on considère le texte sur Saka comme
un verset à part entière, on retrouve les mêmes symétriques que ceux que l'on rencontre habituellement dans les
doubles défilés de nomes, à savoir le XVIIe HE qui fait pendant au XVIIe BE et le XVIIIe HE au XVIIIe BE.
Une volonté de symétrie semble, en revanche, clairement s'afficher entre le nombre de strophes commençant par
in iw qui est de vingt au nord comme au sud. Cet équilibre se retrouve dans la litanie de la chapelle de Sokar-
Osiris où dix-neuf versets, sur chaque montant de porte, commencent par cette même formule.
100
du sanctuaire de Dendara - expliquent certainement pour une bonne part sa mention dans le
verset consacré à ce nome 529 .
La litanie de la chapelle de Sokar-Osiris n'évoque pas Saka, mais, en revanche, consacre un
verset à Ouabou, la métropole religieuse du XIXe nome oxyrhynchite. On y retrouve la même
hostilité envers la ville et ses habitants que celle constatée à propos de Saka dans la litanie du
toit. Le parallélisme est tel que l'on peut se reposer la question de savoir si les rédacteurs ne
cherchent pas à limiter le nombre de versets à vingt-et-un pour le sud pour des raisons de
symétrie avec le nord. Mais si tel est le cas pourquoi n'omettent-ils pas à la fois le XVIIe et
XIXe pour que la correspondance avec le nord soit complète? Une fois de plus, la recherche
de symétrie ne semble pas fournir une explication satisfaisante pour l'omission d'un nome.
Elle est d'ailleurs d'autant moins pertinente pour la litanie de la chapelle de Sokar-Osiris que
celle-ci ne mentionne que dix-neuf nomes en Basse Egypte, omettant le XIe qui, selon une
tradition des temples tardifs, fait aussi partie des territoires séthiens 530 .
529
Une fois n'est pas coutume, le P.Jumilhac ne fait aucune mention d'Iounmoutef et évoque uniquement son
"associé" le prêtre setem qui intervient lui aussi en relation avec le XVIIIe dans un des manuels de géographie
liturgique. Leur statut semble équivalent.
530
Le XIe BE fait l'objet de violentes imprécations dans la grande liste d'Edfou ainsi que dans les deux
processions de nomes à caractère osirien (cf. Ph. 117,2-5 et D. X, 335,1-4). On remarquera que si les deux
premières sources évoquées omettent le XIXe nome oxyrhinchite, cette province ne fait en revanche l'objet
d'aucune condamnation dans la procession des chapelles osiriennes de Dendara. De tout évidence, il n'existe pas
d'attitude unique et systématique dans le traitement des nomes séthiens!
101
5. Les manuels de géographie liturgique
F1: Edfou III, 286,6-12 (Ptolémée VIII Evergète II)

F2: Edfou V, 185,17 - 186,10 (Ptolémée IX Sôter II)
F3: Edfou VII, 325,13 - 326,11 (Ptolémée X Alexandre)
F4: Dendara, mur externe du sanctuaire, inédit (Auguste)
Cette appellation, dont l'inventeur est, on le sait, Philippe Derchain 531 , s'applique à des séries
de scènes indépendantes, ordonnées géographiquement, qui rappellent le rite spécifique
effectué pour chaque dieu dans chacun des nomes d'Egypte.
Les plus anciens exemplaires, repérés par Charles F. Nims et par Horst Beinlich, sont gravés
sur les monuments de Medinet Habou et datent du Nouvel Empire. Le premier orne les
façades latérales des piliers du temple des Thoutmosis 532 , le deuxième, qui date de Ramsès
III, figure sur les parois sud, nord et ouest des terrasses du grand temple (Roof-terraces),
tandis que le troisième, très endommagé, est inscrit sur le mur d'enceinte extérieur sud et date
de Ramsès VI 533 . Malgré l'accent porté sur les nomes de Haute Egypte 534 , les XVIIe et
XVIIIe provinces, en raison de leur position en queue de liste, ne figurent dans aucun de ces
trois manuels 535 . Toujours à Médinet Habou, on trouve, en revanche, Bata de Saka associé à
Hathor de Kereset sur un bloc isolé étudié par Charles F. Nims 536 .
531
Ph. Derchain, "Un manuel de géographie liturgique à Edfou", CdE 37 (1962), pp. 31-65.
532
H. Beinlich, "Der König vor den Gaugöttern Ägyptens in einer Darstellung aus der 18. Dynastie", SÄK 8
(1980), pp. 55-63.
533
Liste de Ramsès III, cf. PM II2, 515, G. Daressy, RecTrav 17 (1895), pp. 118-120; Medinet Habou I, pl. 59;
Medinet Habou VII, pl. 539 sqq; Gardiner, Onomastica, pl. XXIV-XXVI [VII], pp. 53-54; Ch. F. Nims, JEA 38
(1952), p. 34 sqq., JNES 9 (1950), fig. 2, corrections. Liste de Ramsès VI: PM II2, 482 (3)-(4); Ch. F. Nims,
JEA 38 (1952), p. 34-45, fig. 1, 2, 3.
534
Les nomes de Basse Egypte ne figurent ni dans le temple des Thoutmosis, ni dans la liste de Ramsès III. La
première composition inclut les nomes I, II, III, IV, V, VI, VIII, X, XI, XIII, XV et XX de Haute Egypte. La
procession de Ramsès III est constituée des nomes I, II, III, puis, après une lacune, des provinces VII à XV de
Haute Egypte.
535
Ce qui n'empêche pas Anubis d'apparaître dans les trois compositions: dans le temple des Thoutmosis,
"Anubis qui préside au pavillon divin" figure parmi un groupe de divinités que H. Beinlich lie au IVe nome
thébain, dans la composition de Ramsès III, "Anubis maître de Ra-quereret" (XIIIe nome lycopolite) reçoit, avec
Osiris maître de la nécropole (tA-anx), un plateau d'offrandes alimentaires du roi (Medinet Habou VII, pl. 542),
enfin, dans la liste de Ramsès VI, il est fait mention en E 140, d'"Anubis maître de La Terre-blanche", c'est-à-
dire Anubis de Gebêlein.
536
Ch. F. Nims, "Another Geographical List from Medint Habu", JEA 38 (1952), fig. 3 (bloc MH A 59:37) et
commentaire dans un supplément, p. 45. Sur les problèmes que pose l'identification de la localité Kereset/Kis, cf.
supra, p. 24.
102
La série étudiée par Philippe Derchain occupe le troisième registre des portiques de la cour
d'Edfou. Constituée de quarante-quatre tableaux, on y retrouve à l'est, vingt-et-une divinités
de Haute Egypte auquelles font pendant, à l'ouest, vingt-et-un représentants divins de Basse
Egypte. Un tableau présentant les dieux du temple, Horus et Hathor, ouvre, de chaque côté, la
série. Comme de coutume, les nomes de Haute Egypte sont ordonnés du sud au nord, selon le
cours idéal du Nil. Les provinces de Basse Egypte, dont on sait que l'ordre a varié au cours du
temps, sont disposées cette fois en fonction des affinités religieuses qu'elles entretiennent
avec la Haute Egypte. Ces affinités, qui peuvent porter sur les divinités, sur la nature du rite
ou sur les sanctuaires mentionnés, sont évidentes dans un grand nombre de cas 537 . Il reste
toutefois fort difficile de les expliquer pour tous les tableaux 538 .
C'est selon la même économie qu'est agencée la liste qui orne les fûts des colonnes du pronaos
d'Edfou. D. Kurth, qui en a étudié le détail 539 , conclut, comme Ph. Derchain, que les divinités
de Basse Egypte, dans la partie ouest, sont disposées de façon à faire pendant à celles de
Haute Egypte, dans la partie est. Les paires de dieux ainsi créées, vingt-deux en tout, sont
pour la plupart identiques à celles de la cour 540 .
A ces deux versions apollonopolites, on peut encore ajouter celle qui décore le troisième
registre de la face externe du mur d'enceinte du temple. Une fois de plus, le roi revêtu
d'attributs en relation avec le rite exécuté, présente l'offrande caractéristique à la divinité de
chacun des nomes d'Egypte. Contrairement aux deux listes précédentes, les tableaux
"géographiques" sont ici entrecoupés de tableaux consacrés aux divinités du temple 541 . La
paroi orientale, attribuée à la Haute Egypte, compte quarante-trois tableaux dont peut-être
vingt-et-un aux dieux des nomes 542 . Quant à la paroi ouest, également décorée de quarante-
trois tableaux, elle énumère vingt nomes de Basse Egypte. La volonté de symétrie relevée
537
Les cas de symétries évidentes sont, par exemple, les tableaux XIX avec Nekhbet au sud qui s'oppose à
Ouadjit de Pe et de Dep, les tableaux XX avec Horus d'Edfou au sud qui s'oppose à Horus de Mesen au nord ou
encore les tableaux VI qui présentent les deux Thot des deux Hermopolis.
538
Se basant sur le grand nombre de correspondances claires, Ph. Derchain, op. cit., p. 40, élargit la volonté de
symétrie à l'ensemble de la composition. P. Vernus, Athribis, p. 251, préfère penser que les correspondances
obscures sont imposées par l'agencement d'ensemble de la liste, une fois les correspondances réelles mises en
place.
539
D. Kurth, Die Dekoration der Säulen im Pronaos des Tempels von Edfu, GOF/IV, 11 (1983).
540
En fait, seize paires se correspondent, six apparaissent uniquement sur les colonnes du pronaos, cinq
uniquement dans la cour, cf. le tableau comparatif de D. Kurth et ses commentaires aux pp. 325-337 où il met en
avant l'originalité du manuel du pronaos par rapport à celui de la cour, ainsi que les remarques de P. Vernus,
Athribis, pp. 247-251.
541
Horus souvent accompagné d'Hathor et, dans une moindre mesure, Harsomtous et Ihy.
542
Les huit derniers tableaux de ce registre sont tellement endommagés qu'il n'est pas possible de deviner, à
partir des inscriptions, les provinces qui figurent en queue de liste. Si l'alternance, tableau géographique, tableau
consacré aux divinités se poursuivait régulièrement, ce qui est généralement, mais pas toujours, le cas, on
dénombrerait au final un total de vingt-et-un nomes.
103
dans les deux listes précédentes ne gouverne pas l'agencement de cette composition. Les
hiérogrammates ont suivi l'ordre canonique pour les douze premiers nomes de Basse Egypte,
ont ensuite intercalé les nomes arabique (XIXe), bubastite (XVIIIe) et pélusiaque (XXe)
avant le XIIIe nome héliopolite, puis ont fait figurer le nome tanite (XVIe), pour terminer la
série selon l'ordre habituel. En fait, les correspondances de ce troisième registre sont
davantage perceptibles dans les tableaux intercalaires consacrés aux dieux du temple que dans
les scènes géographiques 543 .
Le dernier manuel de géographie liturgique d'époque tardive répertorié à ce jour provient du
temple de Dendara. Il décore la face externe du sanctuaire et il est donc inédit 544 . Suite à des
observations faites sur place et grâce aux indications fournies par H. Beinlich 545 , il est
possible d'affirmer que la série des tableaux de Haute Egypte est plus courte à Dendara que
dans les exemples apollonopolites. Les Xe, XIe, XIIe nomes sont omis, sans que l'on en
comprenne exactement la raison, tout comme les XIXe, XXe, XXIe et XXIIe nomes, en
queue de liste. Entrecoupé de tableaux intercalaires, comme à Edfou, le manuel tentyrite a en
plus la particularité d'être disposé sur deux registres, les troisième et quatrième.
Heureusement, les textes puisent en partie au même fonds que les textes du mur d'enceinte
d'Edfou ce qui en rend la lecture plus abordable.
5.2. Géographie et théologie du XVIIIe nome
Les manuels de géographie liturgique ont pour particularité de ne dédier qu'un tableau aux
nomes cynopolites. Est-ce la conséquence d'un regroupement des cultes des XVIIe et XVIIIe
nomes en un seul tableau, comme cela a été suggéré, 546 ou s'agit-il, comme pour d'autres
provinces, d'une omission pure et simple des cultes d'un des deux nomes?
543
Par exemple, les tableaux VII, XI, XXIX, XXXI qui sont décorés de rites identiques ou les tableaux XVII qui
ont un thème commun (abattre le taureau et abattre le rebelle).
544
J'ai fait figurer les traductions des parties lisibles à partir de photographies dans mon document F4. Il ne s'agit
bien sûr pas d'un travail d'édition. Les transcriptions et traductions sont proposées uniquement à titre indicatif.
545
H. Beinlich, "Übersicht über die spezifischen Opfer und Riten Oberägyptens", SAK 7 (1979), pp. 11-22 et en
particulier le tableau qui présente les offrandes spécifiques et les rites de chaque manuel de géographie
liturgique, dont celui de Dendara.
546
Ph. Derchain, CdE 37 (1962), p. 44 et 60 parle d'un regroupement des cultes des XVIIe et XVIIIe nomes en
un seul tableau et signale le même procédé à Dendara DGI III, 57. Il s'agit du défilé "des canopes" (D.X, 79,5-
80,3 = notre doc. D4) qui, on l'a vu, cite effectivement la même relique pour les XVIIe et XVIIIe provinces. La
situation est tout de même différente d'ici: non seulement deux tableaux sont consacrés à la région cynopolite,
mais en plus les dieux Anubis maître de Saka (XVIIe) et Anubis maître de Het-redjou (XVIIIe) s'y distinguent
clairement sur un plan théologique. D. Kurth, Die Dekoration der Säulen im Pronaos des Tempels von Edfu,
GOF/IV, 11 (1983), p. 327 indique que les deux nomes sont regroupés en un seul tableau dans le manuel
104
Considérons tout d'abord les raisons qui ont pu conduire à l'une ou l'autre de ces deux
éventualités 547 . La fusion historique des XVIIe et XVIIIe provinces en un territoire unique
qui avait, à cette époque, pour métropole Hardaï, pourrait éventuellement expliquer un
regroupement des cultes des deux nomes en un seul tableau. On serait, dans ce cas, en
présence d'une catégorie de textes géographiques sur laquelle la réalité administrative aurait
davantage d'emprise que sur les processions de nomes, par exemple, qui distinguent le nome
d'Inpou du nome de Dounâouy. Le problème c'est que cette conformité à une situation réelle
ne peut être repérée ailleurs, même si, avouons-le, les irrégularités constatées dans
l'énumération des provinces, des divinités ou des lieux de culte n'ont pas toutes trouvé une
explication satisfaisante 548 .
Les compositions qui ornent la cour (Edfou V) et les colonnes du pronaos d'Edfou (Edfou III)
présentent une situation particulièrement complexe en raison de leur principe d'agencement
basé sur les affinités théologiques entre les provinces du sud et du nord. C'est la version la
plus ancienne, celle d'Edfou III, qui se différencie le plus des listes de nomes canoniques,
avec le dédoublement, pour la Haute Egypte, des IVe (pathyrite/thébain), des Ve (coptite),
VIe (tentyrite) et VIIIe (thinite) provinces et l'omission des Xe (aphroditopolite), XIe
(hypsélite) et XIXe (oxyrhinchite) nomes. Dans ces compositions, le dédoublement d'une
province signifie que deux divinités et par conséquent deux lieux de culte sont mentionnés
pour une seule province. Ainsi, le IVe nome, est représenté par Amon-Rê de Thèbes, le dieu
habituel des processions de divinités des nomes, auquel se joint Montou d'Hermonthis 549 . D.
Kurth, qui a minutieusement étudié cet agencement 550 , ne croit pas que les additions soient le
reflet d'une adaptation à une réalité administrative. Il soupçonne bien plus les prêtres
apollonopolites de s'être livré à une réflexion "Edfoucentrique" en ajoutant, à la liste
d'Edfou V. Pour la liste d'Edfou III, qui ne mentionne pas Anubis, il suggère, en revanche, une omission du
XVIIe nome (cf. p. 293, 301, 310, 327).
547
L'hypothèse selon laquelle le regroupement des cultes des deux nomes cynopolites a été motivé par la
nécessité de réduire le nombre des nomes à vingt-et-un (c'est le nombre de tableaux de la série d'Edfou V) ne me
semble pas pertinente. En effet, bien que les séries inscrites sur les colonnes du pronaos (Edfou III) soient
composées chacune de vingt-deux tableaux, un seulement est dédié aux cultes cynopolites. En outre, les
dédoublements et omissions qui se produisent à plusieurs reprises dans ces séries montrent que l'ajout ou
l'omission de divinités et de lieux de cultes par rapport aux processions "canoniques" n'avait pas pour principale
motivation de se conformer au nombre traditionnel de nomes dont la variabilité (22 HE et 22 BE, 22 HE et 20
BE, 21 HE et 21 BE) laissait par ailleurs quelques marges de manoeuvre aux rédacteurs.
548
Dans la procession dite des canopes, par exemple, les XIIe et XIXe nomes de BE sont omis, sans que l'on en
comprenne vraiment la raison, cf. Ph. Derchain, CdE 37, p. 44, note 2. De même S. Cauville, BdE 118 (1997), p.
52, avoue ne pas comprendre pourquoi le Xe nome athribite de Basse Egypte est omis dans les défilés des génies
protecteurs d'Edfou et de Dendara.
549
Voir supra, p. 67 pour les mentions d'Hermonthis après Thèbes dans les défilés des dieux.
550
D. Kurth, op. cit., p. 309. Voir aussi du même auteur "Die Dekoration der Säulen im Pronaos des Tempels
von Edfu", First International Congress of Egyptology, Acts, Berlin 1979, pp. 413-417.
105
canonique, des divinités proches d'Horus, que ce soit par leur forme, comme le faucon
Haroéris de Qous (Ve coptite) qui apparaît en plus d'Isis de Coptos, ou par leur liens de
parenté, comme Isis de Iatdi (VIe tentyrite) qui s'ajoute à Hathor de Dendara.
C'est à nouveau des réflexions de type théologique qui semblent avoir motivé l'omission de
certains lieux de culte. Le XIXe nome oxyrhinchite en est un bon exemple, lui qui est
systématiquement omis des manuels de géographie liturgique, des défilés des dieux d'Egypte,
ainsi que de certains défilés de nomes, à cause des liens qu'il entretient avec le dieu Seth. Il en
va peut-être de même pour les Xe et XIe provinces dont les relations avec Seth sont peut-être
à l'origine de leur étrange absence sur les colonnes du pronaos 551 .
Le fait de ne dédier qu'un tableau aux cultes du Cynopolite a aussi été interprété dans cette
perspective. On sait, en effet, que le P.Jumilhac lie étroitement la ville du XVIIe nome, Saka
ainsi que ses dieux Bata et Anubis, à Seth 552 . Or, dans les manuels de géographie liturgique,
Saka n'est jamais mentionnée comme lieu de culte du dieu de la province. Si on les prend
dans l'ordre chronologique, les compositions mentionnent:
- Horus maître de la métropole de Dounâouy et Horus-Anubis maître de Hardaï (Edfou III)
- Dounâouy et Anubis maîtres de Hardaï (Edfou V)
- Dounâouy et Anubis maîtres de Hardaï (EdfouVII)
- Dounâouy et Anubis maîtres de la métropole de Dounâouy (Dendara, face externe du
sanctuaire.).
L'omniprésence du théonyme et toponyme Dounâouy suggère non pas un regroupement des
XVIIe et XVIIIe nomes, mais plutôt une omission pure et simple du XVIIe nome d'Inpou.
Cette situation n'est pas sans parallèle. Dans les défilés des divinités d'Egypte à Edfou, la
XVIIIe province, on l'a vu, peut apparaître seule. C'est le cas du défilé du mammisi d'Edfou
dans lequel le XVIIIe nome est représenté par "Anubis maître de Het-redjou, Dounâouy à
Edfou" ou encore du défilé de Philae où Anubis représente Hardaï dans le XVIIIe, si notre
lecture est correcte 553 .
Si le caractère séthien de Saka peut expliquer une omission du XVIIe nome, la volonté
affichée par le clergé apollonopolite de reconnaître dans les dieux locaux une forme de
l'Horus d'Edfou rend compte, de son côté, du choix du XVIIIe nome. Dounâouy est, on l'a vu,
551
D. Kurth, op. cit., p. 303, note b) qui renvoie à H. Te Velde, Seth, God of Confusion, Probleme der
Ägyptologie VI, Leiden 1977, p. 68 et sq. et p. 23. On remarquera que les deux nomes apparaissent dans tous les
autres manuels de géographie liturgique ainsi que dans les processions des nomes.
552
P.Jumilhac VI,18-VI,20 et XX,1-22. Le premier passage affirme qu'"Anubis, maître de Hénou de/dans Saka,
c'est Seth". Le second est une notice sur Saka qui relate l'émasculation du taureau Seth par Anubis ainsi que
l'identification de Seth avec Saka (dos du taureau) et Bata.
106
un dieu faucon aux ailes déployées dont le culte est attesté dès les Hautes Epoques. A Edfou,
dans les inscriptions géographiques mais aussi dans d'autres textes, Dounâouy est décrit
comme une forme d'Horus de Behedet 554 .
C'est ce même phénomène d'identification du dieu du temple au dieu local qui ressort des
textes du pronaos (Edfou III) où Horus maître de Dounâouy est décrit comme "Celui de
Behedet, dont le plumage est bigarré, grand dieu qui préside à Edfou, qui renouvelle sa
manifestation en tant que Dounâouy" 555 . Le dieu représenté est bien sûr hiéracocéphale et
peut ainsi s'ajouter à la liste des nombreuses divinités hiéracocéphales représentées sur les
colonnes du pronaos 556 .
L'influence de la théologie apollonopolite est particulièrement forte dans cette liste du
pronaos. Elle s'exprime aussi bien dans le choix d'Horus, comme représentant du nome
cynopolite, que dans la mention, dans le bandeau du soubassement, d'un Horus-Anubis maître
de Hardaï 557 . La localisation des inscriptions, à l'intérieur du temple, explique sans doute le
travail théologique que les rédacteurs ont entrepris sur ces textes, en particulier l'accent mis
sur Horus et l'évacuation des références au culte de son ennemi, le dieu Seth.
Si l'on se reporte à présent aux versions extérieures au temple, celles inscrites dans la cour
(Edfou V) et sur les faces externes de l'enceinte d'Edfou (Edfou VII) et du sanctuaire de
Dendara (inédit), on s'aperçoit que la main-mise des dieux faucon sur les cultes cynopolites y
est très forte aussi. Bien sûr le choix d'Anubis, comme représentant de la province, donne une
note locale aux trois tableaux cynopolites. Mais la teneur des inscriptions est tout à fait
comparable à ce que nous avons pu constater pour le tableau du pronaos, à commencer par
l'accent mis sur les cultes du XVIIIe. En-dehors des rattachements secondaires du dieu au
temple d'Edfou, tous les lieux patronnés par lui font partie du territoire du XVIIIe nome: la
métropole de Dounâouy, citée à plusieurs reprises, le Temple-de-l'oeil-Oudjat 558 , mentionné
deux fois, et enfin le temple de la métropole de Dounâouy. Quant à la ville de Hardaï dont le
dieu est le maître aussi bien dans le tableau de la cour que sur le mur d'enceinte extérieur
553
E. mam. 9, 5 = notre document D2 et Ph. I, 119 = notre document D9.
554
Voir par exemple E.VII, 68,9: aX.f [r] pr.f xn.f Hr bs.f m xprw.f n dwn-awy "il (= Horus) vole vers sa demeure
et se pose sur son image de culte en sa forme de Dounâouy". A propos de ce passage, voir D. Kurth, Edfu VIII
(1998), p. 126 ainsi que la p. 253.
555
E. III, 286,11 = notre document F1.
556
Voir la liste qu'en dresse D. Kurth, op. cit., pp. 312-314.
557
E. III, 285, 6-7 = notre document F1.
558
Ce temple apparaît sur les deux murs extérieurs (nos documents F2 et F3), mais également, en rapport avec le
XVIIIe, dans un défilé de divinités (D. X, 80, 2 = notre document D4), dans le défilé des génies protecteurs des
chapelles osiriennes de Dendara (D. X, 121,5 = notre document G2) ainsi que dans la procession quadripartite
gravée sur le soubassement extérieur du même temple (Dend. D. G.I. III, pl. XCIII = notre document B8).
107
d'Edfou, la plupart des auteurs la situent, on l'a vu, sur la rive orientale du Nil, donc sur le
territoire traditionnel du XVIIIe. Or, si l'on tient compte que l'ensemble des données de nos
tableaux renvoient plus ou moins explicitement aux cultes du XVIIIe, l'évocation de Hardaï
dans ce contexte devient une preuve irréfutable de sa situation sur le territoire de Dounâouy.
Les hésitations qui s'expriment dans la littérature égyptologique moderne à propos de la
localisation de Hardaï, rattachée tantôt au XVIIe, tantôt au XVIIIe, sont sans doute à mettre
au compte d'une divergence de perspective entre géographie administrative et géographie
sacrée 559 . Dans les sources religieuses que sont les inscriptions des temples, Hardaï doit être
considérée comme une ville du XVIIIe, identique à la métropole de Dounâouy. Lorsqu'on
compare en effet les épithètes de Dounâouy et d'Anubis dans les manuels d'Edfou et de
Dendara, on se rend compte qu'ils sont d'une part "maîtres de Hardaï" et d'autre part, "maîtres
de la métropole de Dounâouy". De là à considérer que la métropole de Dounâouy est Hardaï
sont une seule et même localité, il y a un pas que je franchirai d'autant plus aisément que les
deux toponymes, dans la fameuse liste des noms du district de Dounâouy du P.Jumilhac, se
succèdent directement.
D'un point de vue théologique aussi, les tableaux des manuels de géographie liturgique nous
renvoient au XVIIIe nome. Le dieu invoqué n'est pas le patron de Saka, mais Anubis-
Dounâouy dont la tête de canidé n'empêche pas les légendes de le décrire comme un faucon.
Il est "celui qui étend ses ailes" (dwn dmAty.f) 560 , "Dounâouy" (dwn-awy) 561 , "le faucon divin,
très effrayant, qui déploie ses ailes autour de son père" (siA nTri wr snD pD dmAty.f HA it.f) 562 .
C'est à nouveau sous la forme d'un faucon qu'il agit lorsqu'il déclare au roi: "Je protège tes
chairs contre ceux qui se rebellent contre toi, j'étends les ailes pour protéger ton corps" (pD.i
dmAty Hr mk Dt.k) 563 . Bien que la forme ailée soit attestée pour Anubis - les exemples sont peu
nombreux 564 -, c'est l'assimilation du dieu à Dounâouy que nos textes font ressortir avec
force 565 .
559
L'ambiguité de cette situation fait que, dans la littérature égyptologique moderne, Hardaï est tantôt rattachée
au XVIIe nome (par exemple, P. Montet, Géographie II, p. 170; H. Bonnet, RÄRG, p. 412; F. Gomaà, LÄ II, col.
962, ) et tantôt au XVIIIe nome (A. Gardiner, Onomastica 102*; J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, p. 334, s. v.
dwn-awy).
560
Dendara, face externe du sanctuaire, 3e et 4e colonnes de la légende au-dessus du dieu (= notre document
F4). Le texte se poursuit avec le verbe Hdi "voler". Il ne fait aucun doute que d'autres références à Dounâouy
apparaîtront une fois le texte établi.
561
E. V, 186,4 (= notre document F2) et Dendara, face externe du sanctuaire, 3e colonne de la formule
d'introduction (= notre document F4).
562
E. V. 186,5 (= notre document F2).
563
E. VII, 326,5 (= notre document F3).
564
Pour la mixité des formes canidé et oiseau, signalons une représentation très intéressante d'"Anubis imy-out,
qui préside au pavillon divin", sur une calotte funéraire du IIIe ou IIe siècle av. J.C., où le corps du dieu est celui
108
S'il fallait une preuve supplémentaire des liens que nos tableaux entretiennent avec le XVIIIe,
la présence de Ouadjyt, aux côtés d'Anubis, sur le mur d'enceinte d'Edfou, nous l'apporterait,
elle qui est considérée comme la maîtresse de Het-redjou dans le défilé des déesses du
mammisi romain de Dendara 566 et que le P.Jumilhac lie explicitement à la métropole de
Dounâouy 567 . Enfin, l'identification d'Anubis au dieu Chou, exprimée dans les trois textes, est
elle aussi une donnée religieuse propre au XVIIIe nome 568 .
J'en conclus que les tableaux cynopolites des quatre manuels de géographie liturgique sont
consacrés uniquement aux cultes du XVIIIe nome de Dounâouy. Hormis la version du
pronaos qui cite Horus comme patron du nome, c'est toujours Anubis qui est le maître des
territoires orientaux, un Anubis qui, pour la circonstance, est un avatar de Dounâouy.
5.3. Rites spécifiques
D'après ce qui précède, on peut affirmer que les rites effectués par le roi devant le dieu du
nome sont spécifiques du XVIIIe.
Voici dans l'ordre chronologique l'intitulé de ces rites:
- Accomplir l'Ouverture de la bouche pour son père vénérable (Edfou III)
- Offrir l'onguent merehet et la bandelette menekhet (Edfou V)
- Accomplir l'Ouverture de la bouche (Edfou VII)
- Accomplir l'Ouverture de la bouche (Dendara, face externe du sanctuaire).
d'un oiseau à six ailes, la tête celle d'un canidé et les jambes celles d'un être humain, cf. J.-L. de Cenival, Le
Livre pour sortir au jour, le Livre des Morts des anciens Egyptiens, Paris 1992, p. 109.
565
Cf. le P.Jumilhac IV,1-6 qui rapporte la transformation d'Anubis en faucon Dounâouy.
566
D. mam., 124, 10, no XXVIII = notre document D8.
567
P.Jumilhac VI,2 et VII,10, notamment, où elle est la maîtresse du nome de Dounâouy. Le culte de la déesse
dans le XVIIIe s'est maintenu tardivement comme l'atteste un papyrus grec qui date de 282 après J.-C. et qui
mentionne un prêtre attaché aux temples d'Anubis, de Leto (= Ouadjyt) et des grands dieux associés dans le
village de Laura dans le Cynopolite, cf. B.P. Grenfell et A.S. Hunt, The Oxyrhynchus Papyri, part X, London
1914, no 1256 (référence transmise par J. Yoyotte).
568
E. V, 186,8 (= notre document F2) assimile Anubis à "Chou, fils de Rê, qui préside au Temple-de-
Dounâouy". De même E. VII, 326,6 (= notre document F3) décrit Anubis comme le "Directeur des champs de
Rê, qui préside au pavillon divin". La même épithète se retrouve sur la face externe du sanctuaire de Dendara, 2e
et 3e colonnes au-dessus du dieu (= notre document F4). Une fois de plus le P.Jumilhac nous aide à comprendre
ces épithètes. On y apprend en effet qu'Anubis qui préside au pavillon divin, c'est Chou le fils de Rê (P.Jumilhac
V, 2-4). Plus loin le même texte nous dit (VII, 23-VIII, 1): "Dounâouy, le faucon aux ailes déployées, c'est
Shou, quand son âme, partant de ce lieu, s'est envolée au ciel, en qualité de Dounâouy, en présence de son fils,
Geb, et c'est (aussi) Horus, derrière son père, Osiris". Chou est donc assimilé à la fois à Anubis qui préside à son
pavillon divin, divinité du XVIIIe nome (P.Jumilhac IV, 19), et à Dounâouy lui-même. La référence, dans nos
textes, au Temple de la métropole de Dounâouy nous renvoie une fois de plus à la théologie du XVIIIe nome.
109
5.3.1. Ouverture de la bouche
5.3.1.1. Les officiants

Le rite spécifique du XVIIIe nome est donc trois fois celui de l'Ouverture de la bouche. Deux
fois, c'est Anubis qui en est le bénéficiaire, une fois Horus. Dans au moins deux des trois
versions 569 , l'officiant porte une tresse latérale. Dans le tableau du pronaos, il effectue le geste
d'ouverture de la bouche avec le petit doigt 570 , sur le mur d'enceinte d'Edfou, il a le bras
tendu, paume vers le ciel, alors que sur la face externe du sanctuaire tentyrite, il est représenté
et décrit avec le bras légérement plié devant lui 571 . La tenue de l'officiant, dans ces deux
dernières scènes, est complétée d'une peau de panthère. Les légendes d'Edfou nous
apprennent que le roi officie en tant que "prêtre setem, fils de Sokar, qui mène le rituel pour
les dieux et les déesses" (stm sA skr sSm xs n nTrw nTrwt) 572 . A Dendara, l'officiant est
"Iounmoutef qui purifie le grand sanctuaire à Iatdi" (Iwn-mwt.f ab pr-wr xnt IAt-di) 573 . On sait
que le prêtre sem ou setem est le principal officiant du rituel d'Ouverture de la bouche 574 et
que la peau de panthère fait partie de sa tenue habituelle 575 . Quant à Iounmoutef, il s'agit, à
l'origine, d'un dieu. Les documents du Nouvel Empire le font intervenir dans le culte royal 576
et, en particulier, dans le rituel des offrandes. Ce service étant, dans la réalité, accompli par un
prêtre, le nom divin Iounmoutef en vint à désigner l'officiant terrestre dont les fonctions
recoupaient en partie celles du prêtre sem 577 . La nature divine d'Iounmoutef n'en fut pas pour
autant oubliée 578 . C'est peut-être pour cette raison que les cartouches d'Auguste, pourtant
présents dans les autres tableaux du manuel de Dendara, n'apparaissent pas dans la légende
Pour le dieu Chou, voir J. Vandier, "Le dieu Shou dans le Papyrus Jumilhac", MDAIK 15 (1957), Fs. Junker I,
pp. 268-274.
569
L'officiant de Dendara semble aussi coiffé d'une tresse, mais les martelages nous empêchent de l'affirmer
avec certitude.
570
Ce geste correspond à la scène 33 du Rituel, cf. E. Otto, Mundöffnungsritual II, ill. 1.
571
Ce geste, exprimé par le verbe qaH (2e colonne de la légende de l'officiant), est celui du prêtre-lecteur dans de
nombreuses scènes du rituel, cf. E. Otto, Mundöffnungsritual II, ill. 1. On remarquera que la variante d'Edfou
VII, avec le bras tendu, est plus rare.
572
E. VII, 326, 10 (= notre document F3).
573
Face externe du sanctuaire, 3e registre, 1ère colonne au-dessus de l'officiant (= notre document F4).
574
Par exemple, J.-Cl. Goyon, Rituels, pp. 96-97.
575
H. Bonnet, RÄRG, pp. 697-698, s. v. "Sempriester".
576
Dans le temple de Séthi Ier à Abydos, Iounmoutef, en alternance avec diverses divinités, effectue des rituels
devant le roi. Parmi ces scènes l'une montre le dieu avec une herminette dans la main. La légende dit: "Paroles
prononcées par Iounmoutef: j'ouvre ta bouche au moyen de l'herminette d'Anubis, quater! (Dd-mdw in Iwn-mwt.f
wp<.i> rA.k m nwA Inpw sp fdw), cf. Mariette, Abydos I, pl. 26, E. Otto, Mundöffnungsritual II, p. 31.
577
H. Bonnet, op. cit., p. 698, parle de fusion entre les fonctions du sem et d'Iounmoutef au Nouvel Empire.
578
H. Bonnet, RÄRG, s. v. "Inmutef", pp. 324-325.
110
d'Iounmoutef 579 . A considérer l'ensemble des inscriptions afférentes au XVIIIe nome, on
s'aperçoit qu'Iounmoutef y joue un rôle non négligeable. Dans les versions osiriennes des
processions de nomes, Anubis en tant qu'imy-out embaume les chairs d'Osiris et Iounmoutef
ouvre sa bouche 580 . Iounmoutef est également mentionné dans la procession sud d'Opet, mais
le texte très lacuneux ne permet pas d'en cerner le contexte 581 . Ce sont les litanies d'Osiris
gravées dans la chapelle osirienne ouest no 1 qui livrent les informations les plus
intéressantes. Dans le verset consacré au nome de Dounâouy, le récitant proclame à Osiris:
"vois ton fils, à savoir Iounmoutef, c'est Horus, ses ailes sont déployées, il prend possession
du pays avec les biens de son père" 582 .
5.3.1.2. Les inscriptions

Aucun des trois tableaux examinés ne correspond à une scène unique du rituel d'Ouverture de
la bouche, tous sont des compilations. Le tableau du pronaos (Edfou III) reprend la formule
d'introduction de la scène XXVI, qui est une scène d'abattage, et évoque les instruments qui
sont énumérés dans les scènes XXVI et XLVI du rituel. Les tableaux sur le mur d'enceinte
d'Edfou et sur la face externe du sanctuaire de Dendara combinent les scènes II à V du rituel
relatives à la purification par les vases et par le natron. Enfin, le tableau de Dendara, en
évoquant le bras plié et la récitation de l'offrande funéraire par Iounmoutef, fait directement
allusion à la scène LXX du rituel.
Les Textes des pyramides déjà présentaient Dounânouy comme l'un des quatre dieux de la
purification 583 . Or c'est le même groupe divin que les premières scènes du rituel d'Ouverture
de la bouche invoquent pour ses vertus purificatrices 584 et auquel nos textes se réfèrent
lorsqu'il est question de la purification du dieu 585 . Ce rôle bien attesté de Dounâouy dans les
rituels de purification et en particulier ceux qui précèdent l'ouverture de la bouche a
579
La raison est peut-être autre. On sait en effet que le rôle de l'Iounmoutef est, en règle générale, rempli par un
prince et souvent par le prince héritier. La tresse latérale que porte parfois Iounmoutef et dont a hérité aussi le
prêtre sem (dans les documents tardifs) en est une bonne indication. Il se peut donc que l'officiant représenté
dans le tableau tentyrite ne soit pas le roi lui-même, mais son fils héritier, d'où l'absence de cartouches.
580
Philae, D.GI 1, pl. LVII (= notre doc. B9) et D. X, 328, 6-7 (= notre doc. B7). Le fait que le passage évoqué,
dans ce dernier document, se rapporte au XVIIe nome, n'y change rien puisque, nous l'avons vu, supra, p. 72, les
prêtres tentyrite ont précisément puisé dans les données du XVIIIe pour rédiger cette notice.
581
Opet 303, 36e tableau, notice relative au territoire riverain du XVIIIe nome (= notre document B10).
582
D. X, 284, 2-3 (= notre document E3).
583
TP § 27 et §28-29 qui nomment, dans l'ordre, Horus, Seth, Thot et Dounânouy. Cette thématique est reprise
par les Textes des Sarcophages (spell 528 et 354).
584
Ils apparaissent dans la formule récurrente "Ta pureté est la pureté d'Horus, et vice versa, Ta pureté est la
pureté de Seth - et vice versa, Ta pureté est la pureté de Thot, et vice versa, Ta pureté est la pureté de Dounâouy
- et vice versa! Dans le rituel d'Ouverture de la bouche, Seth peut être remplacé par Geb.
111
certainement dû influencer, sinon déterminer le choix de ce rite comme rite spécifique du
XVIIIe nome.
5.3.1.3. Les bénéficiaires: Anubis et Horus

Le choix du bénéficiaire du rite, une fois Horus, deux fois Anubis, tient compte, aussi bien
des réalités de la topographie cultuelle que des règles du do ut des. Anubis, on l'a vu, possède
des lieux de culte importants sur le territoire du XVIIIe, tels Het-benou à l'Ancien Empire et
Hardaï, à partir du Nouvel Empire. Les possibilités d'assimilation du dieu avec Dounâouy,
largement exploitées par les théologiens, rendent encore plus naturelles sa présence dans nos
tableaux. Horus, lui, devient le grand patron de Het-nesout dès la XVIIIe dynastie en
remplacement de l'ancien Nemty. La forme syncrétique Horus-Anubis est également attestée à
plusieurs reprises dans les incriptions des temples, notamment dans notre tableau du
pronaos 586 . Les possibilités d'identification entre Horus et Anubis d'une part, entre Horus et
Dounâouy d'autre part, sont suffisamment documentées par nos textes pour expliquer la
présence d'Horus dans un rite spécifique du XVIIIe nome 587 .
J'ai fait allusion plus haut à la règle du do ut des qui régit bon nombre de scènes d'offrandes
dans les temples tardifs. Selon cette règle, le roi offre au dieu ce qu'il désire recevoir de lui.
Or, il s'avère qu'aussi bien Anubis qu'Horus pratiquent l'Ouverture de la bouche 588 .
La scène XLVI du rituel livre des informations intéressantes sur le rôle d'Horus comme en
témoigne cet extrait: "Horus a entrouvert la bouche de N, Horus a ouvert la bouche de N au
moyen de ce avec quoi il a ouvert la bouche de son père, au moyen de ce avec quoi il a ouvert
la bouche d'Osiris" 589 . Afin d'assurer la survie d'Osiris dans l'au-delà, mais aussi pour lui
succéder, Horus, on le sait, doit effectuer les rites funéraires pour son père. Le rôle d'officiant
dans la cérémonie d'Ouverture de la bouche lui est dévolu dès les Textes des Pyramides où il
585
E. VII, 326, 11 (= notre document F3). Peut-être faut-il aussi reconnaître une allusion à ces quatre dieux dans
le dernier mot de la formule de la scène inédite de Dendara (= notre document F4).
586
E. III, 285,6-7 = notre document F1. Pour les possibilités de combinaisons entre Horus et Anubis dans les
temples tardifs, voir notre tableau 6 en annexe. Nous remarquerons qu'Horus et Anubis peuvent être mis en
relation aussi bien dans le XVIIIe (c'est le plus fréquent) que dans le XVIIe. En outre, un "Horus en tant
qu'Anubis" est nommé en relation avec le VIIIe nome thinite (D. X, 155,12). Lorsque la divinité est représentée,
elle est hiéracocéphale, ce qui montre qu'on a bien affaire à une forme d'Horus et non d'Anubis. Ces exemples
montrent tout ce que la dichotomie entre le XVIIe nome, territoire d'Anubis, et le XVIIIe nome, territoire
d'Horus, peut avoir d'artificiel.
587
D'après E. Otto, Mundöffnungsritual II, pp. 31-33, le rituel de l'Ouverture de la bouche n'est pas exécuté très
fréquemment devant des dieux dans les temples. La plupart du temps, on trouve le dieu Osiris (notamment E. I,
173; E. III, 277; E. IV, 242, E. V, 96; E. V, 238). A Dendara, la purification par l'encens et par les vases nemeset
et decheret est exécutée devant Sokar-Osiris (D. II, 44, 128, 190). L'exécution de ce rituel devant d'autres dieux
est possible (cf. M. Alliot, Culte d'Horus à Edfou, p. 459, 557), mais beaucoup moins fréquente.
588
Voir notre annexe 5.
112
exerce ses talents sur la personne du roi 590 . Par la suite, le rite passe dans le domaine privé où
il est effectué sur tous les défunts 591 . Avec le Nouvel Empire se développe une iconographie
propre au rituel. Les représentations se multiplient sur les parois des tombes royales et privées
de la région thébaine. Dans ses versions les plus complètes, le rituel est représenté sous la
forme d'un "livre d'images", chaque vignette étant accompagnée de légendes explicatives.
Mais le rituel peut aussi se résumer, dès le Nouvel Empire, à la seule représentation de
l'attouchement des orifices de la tête avec une herminette, une cérémonie généralement
exécutée sur la momie du défunt, à l'entrée de sa chapelle funéraire. Que ce soient dans les
versions complètes ou dans les versions courtes, ce sont généralement des prêtres qui
officient 592 . On trouve néanmoins des représentations mettant en scène des dieux dans le rôle
de l'éxécutant.
La première scène que j'évoquerai est conservée dans la tombe thébaine d'Inher-Khaouy (TT
359) qui date de Ramsès III (annexe 5 B). Un personnage hiéracocéphale tend, de ses deux
mains, une herminette en direction de la momie dressée devant une table d'offrandes. Que
l'officiant soit en réalité un prêtre masqué n'y change rien. Il représente, comme on l'a vu,
Horus, fils d'Osiris, qui ouvre la bouche de son père 593 .
Contrairement à Horus, Anubis n'est pas un acteur du rituel d'Ouverture de la bouche tel qu'il
est transmis, dans sa version longue, par les sources du Nouvel Empire. La tradition qui fait
de lui un fils d'Osiris n'était certainement pas encore assez ancrée pour remplacer Horus dans
des textes qui puisaient en grande partie à des sources anciennes. En revanche, on le voit
apparaître dans les sources iconographiques et en particulier dans les scènes qui dépeignent
les dernières cérémonies funèbres effectuées sur le mort avant sa mise au tombeau (annexe 5
C) 594 . Son rôle n'est alors pas celui de l'officiant - on a vu que le prêtre sem ou des assistants
589
Trad. J.-Cl. Goyon, Rituels, p. 138.
590
TP § 13.
591
Dès les premiers témoignages du rituel, contemporains des Textes des Pyramides, l'ouverture de la bouche
était également pratiquée sur les statues divines et royales, hors de tout contexte funéraire. Par la suite, les deux
courants se mêlèrent donnant naissance à des textes où les références au domaine funéraire et à l'animation des
statues ne cessent de s'entrelacer, cf. J.-Cl. Goyon, Rituels, pp. 89-91.
592
Dans les versions longues qui sont à la base du texte du Rituel publié par E. Otto et J.-Cl. Goyon, ce sont
essentiellement le prêtre sem et le prêtre-lecteur qui officient. Dans les versions courtes, on retrouve le prêtre
sem, souvent coiffé d'une peau de panthère et parfois accompagné d'assistants.
593
Pour une représentation similaire d'un être hiéracocéphale tenant une herminette devant le défunt, voir la
vignette du chapitre 23 du Livre des Morts de Nakht (BM 10471) publiée dans R.O. Faulkner, The Ancient
Egyptian Book of the Dead, London, 19934, p. 53.
594
Il s'agit de la vignette du premier chapitre du Livre des Morts de Hounnefer (BM 9901) qui met en scène les
différents rites effectués sur la momie du défunt tenu, en position verticale, par Anubis (ou plus probablement
par un prêtre masqué) à la porte de sa chapelle funéraire. La formule pour ouvrir la bouche du défunt correspond
au chapitre 23 du Livre des Morts (cf. la vignette avec Horus évoquée plus haut). Il n'est cependant pas rare de
113
s'en chargaient -, mais consiste à soutenir la momie dressée devant lui de ses deux bras. Que
l'on voie en lui un prêtre masqué ou un dieu de l'au-delà prenant possession du défunt aux
portes du tombeau, sa participation aux derniers rites ne se limitera pas à cette seule
embrassade. Ainsi, une très belle peinture de la tombe de Nakhtamon (TT 335) montre
Anubis penché sur une momie, une main posée sur la poitrine du défunt, l'autre tenant une
herminette au-dessus de sa tête 595 . Isis et Nephthys qui flanquent le lit funéraire tiennent
chacune un vase d'où s'écoule l'eau purifiante. Une scène très similaire est peinte dans la
tombe de Nebenmaât (TT 219) qui date également du Nouvel Empire (annexe 5 A) 596 . Le
dieu qui se trouve, cette fois, devant le lit funéraire tient, toujours de sa main gauche, une
herminette levée au-dessus de la tête de la momie, s'apprêtant à effectuer l'attouchement des
orifices. Comme dans la scène précédente, il a pour nom-épithète Anubis imy-out.
Cette transposition du rituel dans le monde divin, on la retrouve dans des sources écrites plus
tardives: les versions démotiques du rituel intitulées "Ouvrir la bouche pour respirer". Dans ce
texte liturgique publié par Mark Smith 597 , tous les acteurs du rituel sont divins. La plupart des
soins qu'ils apportent au dieu mort Osiris sont ceux que la tradition leur assigne depuis les
Textes des Pyramides. Isis et Nephthys louent leur frère mort Osiris, lui apportent des
vêtements et le protègent en se plaçant de part et d'autre de son sarcophage. Thot, l'auteur du
rituel, rédige une lettre pour le mort et prononce son nom parmi les grands dieux à Héliopolis.
Anubis qui préside au pavillon divin rajeunit la momie et son ba. Il est le momificateur qui
donne au mort les bandelettes pour une momification excellente. Avec Horus, il est chargé de
l'enterrement de la momie. C'est aussi grâce à ce dieu que le mort peut sortir de son
sarcophage. Il est le gardien de la Douat, une fonction que lui prête fréquemment le livre des
respirations 598 . Quant à l'ouverture de la bouche, elle n'est explicitement évoquée que dans le
titre wpyt-rA n snsn "Ouvrir la bouche pour respirer". Dans le texte lui-même plusieurs
divinités apportent le souffle au dieu: les dieux de l'air Amon et Chou, mais également Anubis
qui préside au pavillon divin, et dont on dit qu'il apporte au mort "le souffle pour toujours et à
jamais" (pA snsn r nHH Dt) 599 .
voir cette scène faire partie de la cérémonie effectuée à la porte de la chapelle, comme il en ressort des tombes
thébaines privées du Nouvel Empire.
595
La scène est reproduite chez E. Otto, Mundöffnungsritual II, ill. 12.
596
Vérifier si ce type de scène faisait partie du programme iconographique des tombes de Deir el-Medineh.
597
M. Smith, The Liturgy of Opening the Mouth for Breathing, Oxford 1993. Le titre de ce texte liturgique
préservé sur quatre papyri démotiques renvoie d'une part, au rituel d'Ouverture de la bouche et d'autre part, aux
livres des respirations
598
Voir J.-Cl. Goyon, Rituels, p. 254, 289, 305, 312 et 314.
599
Col. I, ligne 15-16.
114
La place occupée par Anubis dans ce texte liturgique est considérable. Depuis la
momification jusqu'à l'accueil du mort dans l'au-delà, Anubis est présent à toutes les étapes du
rituel. Cette omniprésence auprès du mort, qui n'est pas exprimée à si grande échelle dans la
littérature funéraire plus ancienne, correspond certainement au point d'aboutissement du
processus d'intégration du dieu dans la famille osirienne. En tant que fils d'Osiris, Anubis doit
assurer les rites funéraires de son père, ce qu'il fait avec d'autant plus d'aisance qu'il est depuis
longtemps l'embaumeur par excellence 600 . L'élargissement des compétences du dieu
notamment à la pratique de l'ouverture de la bouche le met bien sûr en concurrence, ou du
moins sur un même pied qu'Horus. Or, il est tout à fait significatif que dans le rituel
démotique d'"Ouvrir la bouche pour respirer" il soit fait mention d'un Horus-Anubis fils du
dieu grand (= Osiris) 601 .
C'est donc bien à des dieux compétents que le roi adresse le rituel d'Ouverture de la bouche
dans nos tableaux 602 . A la fois dieux principaux du XVIIIe nome et acteurs du rite dans la
littérature et l'iconographie funéraires, le choix d'Horus et d'Anubis comme bénéficiaires de
l'offrande répond à la fois aux conditions locales et aux données de la religion nationale.
5.3.1.4. L'herminette d'Anubis

Dans le rituel d'Ouverture de la bouche, le nom d'Anubis est lié à celui de l'herminette
noua 603 . Cet instrument qui peut être double 604 , et dont quelques textes nous apprennent que
600
On se souviendra que dans les scènes citées du Nouvel Empire, le dieu tenant l'herminette est Anubis imy-
out, à savoir Anubis l'embaumeur.
601
Col. V, ligne 11. M. Smith traduit "His sons Horus and Anubis will favour you", mais le sA est clairement au
singulier.
602
Le P.Jumilhac V,1-2 rapporte qu'Anubis s'est transformé en prêtre setem pour protéger son père et lui ouvrir
la bouche afin de lui faire révéler où se trouvaient ses chairs. Ce passage fait très probablement allusion à une
légende du P.Jumilhac X,21-XI,15, qui raconte la découverte, par Anubis, de la tête d'Osiris à Nédyt et son
rapatriement dans le nome de Dounâouy. Dans ce récit toutefois, ce n'est pas Anubis, mais Thot qui fait parler la
tête pour indiquer où se trouve le reste du corps. Dans un autre passage (XI, 19-22), les deux divinités agissent
ensemble sur la tête pour qu'elle les guide dans leur quête du corps. Ainsi, un des moyens pour faire parler la
tête, en-dehors de la récitation de grandes conjurations (sAxw wrw XI,8) est l'ouverture de la bouche pratiquée,
selon le P.Jumilhac, par Anubis - transformé pour l'occasion en prêtre setem! -, mais aussi par Thot (IX,8). Sur
cette légende, voir aussi Ph. Derchain, RdE 41 (1990), pp. 13-17.
603
Cette herminette fait partie des instruments énumérés dans la scène XXVI du rituel d'Ouverture de la bouche,
qui présente des versions différentes au cours du temps, cf. E. Otto, Mundöffnungsritual II, p. 16-26 et J.-Cl.
Goyon, Rituels, p. 100, pp. 125-126, p. 138. Voici l'un de ces textes: "Ô N! Horus a ouvert ta bouche avec
l'herminette d'Anubis, avec le ciseau de fer avec lequel est ouvert la bouche des dieux et avec lequel il a ouvert
la bouche de son père Osiris!". L'herminette-noua d'Anubis et le ciseau mesekhtyou de fer sont à nouveau cités
un peu plus loin dans la même scène ainsi que dans la scène 42 du rituel. Dans les TP §13, l'herminette est au
nom d'Oupouaout, probablement en sa qualité de fils d'Osiris et d'héritier sur le trône (cf. les mentions d'Horus
dans la même formule). Dans les temples tardifs, Oupouaout d'Assiout est également impliqué dans le rituel
d'Ouverture de la bouche, cf. par exemple D. X, 275,5-6, D. X, 283,9. Remarquons encore que le nom du dieu,
qui évoque une ouverture (wp), se prête bien aux jeux de mots sur l'intitulé du rituel wp-rA, cf. S. Sauneron,
115
sa lame était en cuivre 605 , n'est évidemment pas inconnu de nos inscriptions de temples. A
Edfou, sur la paroi extérieure du sanctuaire, le roi fait présent de cette herminette à Anubis
"pour ouvrir la bouche de son père Osiris" 606 . En échange, le dieu lui promet de lui livrer ses
ennemis débités (stp) au couteau et abattus avec l'herminette de cuivre (npD m nwA n biA). Le
choix du verbe stp pour "débiter", écrit à l'aide de l'idéogramme de l'herminette plantée dans
le billot, repose bien sûr sur un jeu graphique 607 . Quant à l'herminette, elle s'avère être une
arme redoutable lorsqu'elle est utilisée contre les ennemis d'Osiris ou du roi 608 .
L'offrande de l'herminette d'Anubis gravée au 3ème registre de la chambre F' à Dendara 609 et
dont le texte est un parallèle de celui d'Edfou ne nous apprend rien de plus sur l'instrument
lui-même. En revanche, son intégration très probable dans un inventaire de géographie
cultuelle nous renvoie à nouveau au XVIIIe et plus précisément à l'Ouverture de la bouche
qui en constitue le rite spécifique 610 .
Rituel de l'embaumement 4,23 (= J.-Cl. Goyon, Rituels, p. 58) où la bouche d'Osiris est identifiée à la bouche
d'Oupouaout d'Assiout.
604
On a vu, dans la note précédente, que dans le rituel d'Ouverture de la bouche, l'herminette d'Anubis est
fréquemment associée au ciseau msxntyw de fer. Les deux instruments, également évoqués par le
P.Jumilhac,XVIII,17, sont parfois désignés, dans le rituel, mais aussi dans les temples, sous le terme duel nwy
"les deux herminettes", cf. E. Otto, Mundöffnungsritual I, p. 58, XXVId 4 et d 7; p. 59, XXVI, e 4 et d 7; p. 59,
XXVI, d 27 ainsi qu'E. I, 173,3 où il est question d'ouvrir 4 fois la bouche avec les deux herminettes d'Anubis.
Cf. G. A. Wainwright, "Iron in Egypt", JEA 18 (1932), pp. 3-15; E. Chassinat, Khoiak II, pp. 461-476 et surtout
p. 474; Fr. Janot, Les instruments d'embaumement de l'Egypte ancienne, BdE 125 (2000), p. 40.
605
E. IV, 276,7-8 (= notre document P1), E. IV, 331,11, D. XI, 177,14 (= notre document P2).
606
E. IV, 275,17-276,2 et E. X, pl. XCII (= notre document P1). Parallèle dans la chambre F' de Dendara, D. XI,
177,5-14, pl. 98 et 127 (= notre document P2). Le texte insiste dès le début sur la filiation osirienne du dieu.
Cela est significatif car, on l'a vu avec Horus, c'est théoriquement le fils qui accomplit l'ouverture de la bouche
sur la momie de son père. Dans la scène E. I, 173,3-174,7 intitulée "ouverture de la bouche, quatre fois, avec les
deux herminettes d'Anubis", le roi effectue le rite sur Osiris et neuf dieux momiformes. Pour cette action (le roi a
agit comme l'héritier légitime), le roi se voit accorder de longues années de règne et la souveraineté sur l'Egypte
(= doc. no 36 de S. Cauville, Osiris, pp. 54-56).
607
Signe U 21 de Gardiner alors que l'herminette toute seule correspond au signe U 19.
608
Cf. E. I, 575,7-8 où le même discours est prêté, au mot près, à la déesse lionne Mentyt à propos des ennemis
qu'elle livre au roi.
609
D. XI, 177,5-14, pl. 98 et 127 (= notre document P2).
610
L'hypothèse est de S. Cauville, D. XI, Avant-propos, pp. XI-XII. Les scènes, réparties sur les 3e registres des
chapelles B', D', F' et de la salle hypostyle, font figurer les divinités de différentes capitales du pays. Par rapport
aux listes canoniques, il manque de nombreuses métropoles (pour la Haute-Egypte, les capitales des IIIe, VIe,
VIIIe, Xe, XIe, XIIe, XVIIe, XIXe et XXIe provinces), alors que des métropoles faisant partie des "districts
supplémentaires" figurent dans l'inventaire (Hermonthis et Qous). Une comparaison avec les rites consignés
dans les différents manuels de liturgie géographique montre une correspondance partielle avec ceux mis en
oeuvre dans ces scènes, cf. le tableau très pratique de H. Beinlich, SAK 7 (1979), pp. 20-21. L'existence d'un
parallèle à Edfou pour le tableau consacré au XVIIIe nous a poussé à rechercher un ordre géographique
comparable sur les parois extérieures du naos, mais, hormis des parallèles partiels, surtout dans les scènes du 4e
registre de la paroi est, nous n'avons pu mettre en évidence une disposition géographique analogue à celle de
Dendara. Une étude plus détaillée mériterait d'être effectuée sur l'ensemble des scènes énumérées par S. Cauville
dans son avant-propos. En ce qui concerne notre XVIIIe province, remarquons qu'il s'agit d'une des rares
inscriptions qui n'indique pas explicitement l'attache locale du dieu. Compte tenu de la localisation de notre
tableau, sur un 3ème registre à l'instar de toutes les autres scènes géographiques des trois chapelles, et le lien
évident entre l'herminette d'Anubis et l'ouverture de la bouche, rite spécifique du XVIIIe, je veux bien admettre
que l'offrande de l'herminette à Anubis, dans sa version tentyrite, fasse partie d'un inventaire de géographie
116
5.3.2. Offrande d'onguent et de tissu
Si la présence d'Anubis dans le rituel d'Ouverture de la bouche peut être expliquée par sa
fonction d'embaumeur, que dire de l'offrande d'onguent et de bandelette? En tant que matières
premières pour la momification, ces produits sont tout à fait indispensables au travail du dieu
qui les reçoit ou les apporte dans un grand nombre de scènes.
Mon intention n'est pas ici de traiter de cette offrande en général - ce sera fait plus bas - mais
de déterminer en quoi cette offrande est spécifique du XVIIIe et les liens qu'elle peut avoir
avec l'"Anubis maître de Hardaï", évoqué dans le même tableau de la cour. Les textes des
temples tardifs nous apprennent que l'Anubis du XVIIIe est tout spécialement préposé à la
recherche des membres d'Osiris, à la protection de son corps et à son embaumement 611 . Selon
une légende déjà évoquée du P.Jumilhac IV,1-4, "Anubis entra dans la ouâbet, pour vérifier
l'état de son père, Osiris, et il le trouva sain et sauf, les chairs fermes et fraîches. Il se
transforma en faucon, ouvrit ses bras derrière son père Osiris, et derrière la cruche qui
contenait les humeurs de ce dieu. On l'appela Dounâouy <à cause de cela>" 612 . Le texte
évoque plus loin la fabrication de l'onguent mDhti par Anubis, ainsi que le bandelettage
d'Osiris à l'aide de l'étoffe de Renenoutet (DbA-n-Rnnt). Or, ces deux produits sont précisément
apportés par le roi à Anubis (nommé Dounâouy) dans notre manuel de la cour! Décrits
comme "l'oeuvre de tes (= Dounaôuy) mains que tu as fait advenir" 613 , ils sont des produits du
XVIIIe nome 614 , bien plus spécifiques que l'onguent merehet et la bandelette menekhet
évoqués dans le titre du tableau et dans de nombreuses autres scènes non géographiques.
cultuelle. Toutefois, l'absence de référence géographique explicite ainsi que la similitude presque parfaite que le
texte offre avec la version d'Edfou qui, de toute évidence, ne s'intègre pas dans un inventaire des métropoles du
pays, m'incitent à traiter de ce texte dans la deuxième partie de ma thèse et plus particulièrement dans le chapitre
consacré à l'Anubis funéraire.
611
En particulier dans les versions osiriennes des processions géographiques (= nos documents B7 et B9), mais
également dans les chapelles osiriennes de Dendara, comme dans le défilé des dieux d'Egypte de la chapelle
osirienne ouest no 1 où Anubis fait la quête des reliques d'Osiris dans le pays entier et sanctifie sa momie dans
l'atelier d'embaumement (D. X, 276,5 = notre document D6).
612
J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, traduction p. 115.
613
E. V, 186, 4-5 (= notre document F1).
614
L'étoffe de Renenoutet est également citée en relation avec Anubis du XVIIIe dans les chapelles osiriennes de
Dendara (D. X, 221,9). A Edfou, dans la première chambre de Sokaris, Anubis qui est dans la ouâbet (cf. la
légende du P.Jumilhac) emmaillote Osiris avec le "vêtement de Renenoutet", DbA-n-Rnnt (E. I, 188,9). Bien
entendu, l'étoffe de Renenoutet, attestée déjà dans les TP § 1755 et 1794, n'apparaît pas uniquement en relation
avec l'Anubis du XVIIIe nome, loin sans faut (cf. les nombreuses références données par PW, 1230-1). C'est son
association avec l'onguent mDHti ainsi que son don à Dounâouy qui me fait considérer que, dans ce contexte
particulier, il s'agit d'un produit spécifique du XVIIIe.
117
Selon la règle du do ut des évoquée plus haut, le roi offre les produits nécessaires à
l'embaumement afin que le dieu puisse, à son tour, le momifier. Il est donc naturel que le roi
porte dans cette scène la coiffe atef, caractéristique du dieu Osiris.
5.4. Symétrie avec les listes de Basse Egypte
Les listes du mur d'enceinte d'Edfou et de la face externe du sanctuaire de Dendara, en dépit
de nombreuses omissions, suivent en gros l'ordre habituel des processions géographiques et,
comme pour cette catégorie de textes, les tableaux placés en opposition symétrique ne
semblent pas se répondre 615 . Le problème est tout autre pour les listes du pronaos et de la
cour dans lesquelles, on l'a vu, les provinces de Basse Egypte ont été disposées en fonction
des affinités religieuses qu'elles entretenaient avec les provinces de Haute Egypte. Or, il
s'avère que dans ces deux compositions, c'est le dieu Harsiesis qui fait pendant à notre XVIIIe
nome, et plus précisément Harsiesis de Senetch-nefer, "la Belle-Fondation", et de Het-nehet,
"le Temple-du-sycomore", deux lieux de culte du nome métélite (VIIe BE). Les affinités
éventuelles entre ces tableaux et notre province ne sont pas faciles à déceler 616 . A notre
connaissance, il n'existe pas de liens cultuels entre les toponymes mentionnés. De plus, les
rites effectués sont de nature très différente: au rituel d'Ouverture de la bouche fait pendant un
sacrifice d'hippopotame dans le pronaos, et à l'offrande d'onguent et de bandelette, une
offrande de gâteaux Sa dans la cour. C'est sans doute dans le choix de la divinité que l'on
trouve le plus d'affinités. Tout d'abord, Harsiesis est comme Dounâouy un dieu faucon et, en
tant que tel, une forme d'apparition d'Horus d'Edfou. Ensuite, et c'est sans doute un élément
important, le dieu Harsiesis est très bien attesté sur le territoire du XVIIIe et plus précisément
à Het-nesout où l'on a retrouvé des blocs à son nom 617 . Sa statue, qui apparaît sur la vignette
XIX du P.Jumilhac, est conservée avec celle d'Horus maître de Het-nesout dans la ville du
même nom 618 . Le dieu hiéracocéphale agenouillé y est coiffé de la couronne atef et tient un
flagellum ainsi qu'un sceptre ouas dans les mains. Aussi bien le nom de la ville, "Le Temple-
615
Dans la composition du mur d'enceinte d'Edfou, le tableau qui fait pendant au nôtre montre une présentation
du vin à Rê-Horakhty maître des Terres d'Héliopolis et à Hathor Nebethetepet (E. VII, 166,16-167,13).
616
Lire les remarques de Ph. Derchain, CdE 37 (1962), pp. 60-61 et de D. Kurth, GOF 11 (1983), pp. 334-335.
617
V. Wessetzky, "Reliefs aus dem Tempel Ptolemaios' I. in Kom el Ahmar-Sharuna in der Budapester und
Wiener Ägyptischen Sammling", MDAIK 33 (1977), pl. 44, bloc 2 et J. Brinks, L. Gestermann et al., GM 93
(1986), ill. 2. Ce dernier bloc porte le no d'inventaire KAS 86/11 dans L. Gestermann, "Neue Spuren des
ptolemaïschen Tempels am Kôm al-ahmar bei Saruna", MDAIK 48 (1992), pl. 3b. Pour l'évocation d'Harsiesis
dans la tombe de Padiamon, cf. J. Brinks, L. Gestermann et al., GM 93 (1986), pp. 74-75. On se souviendra que
dans la cella d'Hibis, Harsiesis figure également parmi les dieux du XVIIIe (cf. notre annexe 7 B).
618
Cf. P.Jumilhac XIX,4-9 qui donne une description des statues d'Horus et d'Harsiesis.
118
du-Roi" que les attributs évoqués renvoient à la royauté d'Horus et à son tiomphe sur le dieu
Seth 619 .
Harsiesis réapparaît sur la vignette XX du même papyrus, cette fois sous une forme
entièrement anthropomorphe. Coiffé à nouveau de l'atef, il transperce de sa lance un
hippopotame couché, les pattes liées sous lui. Cette scène fait immédiatement penser au
tableau du pronaos dans lequel le roi massacre un hippopotame devant l'Harsiesis du nome
métélite dont l'emblème, je le rappelle, est l'harpon occidental. Malheureusement, ni le texte,
ni la vignette du P.Jumilhac ne fournissent de renseignements géographiques sur cette scène
que l'on peut tout au plus mettre en relation avec la ville de Saka et ses mythes, qui sont au
coeur de cette planche XIX 620 .
Harsiesis est évoqué également dans la fameuse liste des canidés du P.Jumilhac où il est une
hypostase du quatrième chien. Le texte spécifie qu'il a léché le corps de son père Osiris dans
la ouâbet et qu'il l'a entouré de bandelettes. On peut ici tout au plus relever la fonction
d'emmailloteur du dieu, qui le rapproche d'Anubis, mais l'absence de toute indication
géographique ne nous permet pas de rattacher cette fonction à l'Harsiesis métélite en
particulier.
D'après ce qui précède, on voit qu'Harsiesis est attesté dans le XVIIIe nome comme divinité
de Het-nesout, comme harponneur de Seth et comme emmailloteur. Bien que ces différents
rôles soient peut-être en relation avec l'Harsiesis métélite 621 , le P.Jumilhac ne fait aucune
référence au VIIe nome de Basse Egypte et à ses cultes. Dans ces circonstances et en
l'absence de liens explicites entre les cultes des deux territoires, la volonté de symétrie entre
les tableaux cynopolite et métélite n'est toujours pas garantie 622 .
Un examen munitieux des tableaux cynopolites faisant partie des quatre manuels de
géographie liturgique tardifs, recensés à ce jour, montre avec quelle habileté les prêtres ont su
combiner les données topographiques, cultuelles et théologiques du XVIIIe nome. Que ces
619
Pour cette interprétation, lire la notice relative à "Het-nesout" dans le P.Jumilhac XIX,1-15. Il y est question
notamment des "grandes couronnes atef" comme emblèmes de la royauté.
620
Du point de vue thématique, on peut mettre en relation la soumission du taureau Seth par Anubis et celle de
l'hippopotame Seth par Harsiesis, deux scènes qui se côtoient sur la vignette.
621
Pour y voir clair, il serait nécessaire d'étudier tous les textes géographiques relatifs au nome métélite, ce qui
n'a pu être entrepris, pour des raisons évidentes, dans le cadre de ce travail. Pour la fonction d'harponneur, cf. D.
X, 333,10-11 où l'Horus métélite est celui "qui renverse l'hippopotame avec sa corde, [qui perce] son mufle avec
son harpon", Trad. S. Cauville, BdE 117 (1997), p. 179.
622
Il n'est pas du tout sûr, comme nous l'avons évoqué plus haut note 538, que la volonté de symétrie se soit
étendue à l'ensemble de la composition. Cependant, le fait que l'Harsiesis métélite fasse pendant au dieu du
nome de Dounaôuy dans les deux compositions nous oblige à envisager cette éventualité.
119
données soit relatives au seul nome de Dounâouy, tout le démontre: les toponymes, les
officiants, les dieux bénéficiaires et même les rites. L'omission du XVIIe nome, également
constatée dans d'autres contextes, résulte très probablement des liens que Saka, sa métropole,
entretenait avec le dieu Seth.
120
6. Les défilés des génies protecteurs d'Egypte
G1: Edfou I, 197,2-3 (Ptolémée IV Philopator)

G2: Dendara X, 120,10-121,6 (Cléopâtre VII)
G3: Deir el-Medineh no 77 (Ptolémée VI Philométor)
Les génies protecteurs sont originaires de l'Egypte toute entière. Leur fonction, décrite dans
deux textes programmes à Edfou, est d'exécuter les ordres d'Osiris, de le protéger et de faire
régner l'ordre et le silence dans les nécropoles du pays 623 .
Associés à Edfou comme à Dendara aux génies de Pharbaïtos, ils partagent avec ceux-ci une
mission à la fois protectrice et défensive 624 . A Edfou, qui livre la plus ancienne version, les
génies occupent la frise sud de la première chapelle de Sokar dont ils gardent l'entrée.
Disposés sur deux registres, la Haute Egypte au-dessus de la Basse Egypte, les génies sont au
nombre de deux fois vingt-et-un. Ce nombre est atteint par omission des nomes oxyrhinchite
(XIXe HE) et athribite (Xe BE) et par dédoublement du nome xoïte (VIe BE) et saïte (Ve
BE) 625 . Généralement armés d'un ou de deux couteaux, les dieux peuvent aussi empoigner
une lance (XIIe BE), un flagellum (Ve HE) ou un sceptre ouas (IVe HE). Il est fort probable
que ces attributs fassent référence aux divinités principales de ces nomes, en l'occurence
Onouris, Min et Amon-Rê 626 .
Le défilé de Dendara occupe le troisième registre de la chapelle osirienne ouest no 2. La
disposition des textes est surprenante: les génies de Haute Egypte défilent sur les parois nord
et est, ceux de Basse Egypte sur les parois est et ouest. Selon S. Cauville, cette disposition
singulière semble s'expliquer par une mauvaise interprétation des textes d'Edfou: les prêtres
auraient pris la moitié sud-ouest de la paroi d'Edfou pour la Haute Egypte et la moitié sud-est
pour la Basse Egypte. En outre, sans doute par manque de place, les XIIe, XVe et XVIe
623
Texte programme de Haute Egypte: E. I, 199,16-17 et 196,9-10. Texte programme de Basse Egypte: E. I,
194,10-11 et 191,3-4. On trouvera une traduction de ces textes chez S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 51, suivie
aux pages 51-55, d'une description générale des défilés des agathodémons.
624
A Edfou, les génies de Pharbaïtos occupent les frises des parois est et nord et font ainsi pendant aux génies
protecteurs qui défilent sur la frise de la paroi sud. A Dendara, les génies protecteurs sont placés au-dessus des
génies de Pharbaïtos.
625
L'omission du Xe BE, fort rare, n'est pas vraiment explicable, cf. S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 52.
626
Cf. planche XXIVa qui est incluse dans notre document G1. On remarquera que le génie coptite porte le
flagellum exactement comme Min, le bras levé en arrière.
121
nomes de Basse Egypte qui, à Edfou, sont placés en fin de paroi, sont omis à Dendara. Si l'on
ajoute à ces éléments le dédoublement du nome pharbaïtique, on atteint un total de dix-huit
génies au nord contre vingt-et-un au sud 627 .
Comme à Edfou, certains génies ne sont pas armés de couteaux. C'est le cas des représentants
des nomes latopolite (IIIe HE) et saïte (Ve BE) qui, par référence probablement aux
messagers de Nekhbet-Neith, empoignent un arc et des flèches 628 . De même, on retrouve le
génie du nome coptite (Ve HE) tenant un flagellum dans une main. Devant chaque dieu figure
un coffre fermé, à deux battants. Comme le remarque S. Cauville, rien n'indique que ces
coffres contenaient une relique d'Osiris.
Le défilé de Deir el-Medineh ne compte que douze génies répartis de part et d'autre de la
porte donnant accès à la salle C. Sur le montant gauche, on trouve, de haut en bas, les
représentants des nomes I à III HE et V à VII HE, sur le montant droit, les nomes VIII et IX
HE, XVI et XVII HE, XX HE et I BE. Ils sont agenouillés, vêtus d'une sorte de linceul et
tiennent un couteau dans leurs mains.
Hormis la représentante d'Hérakléopolis à tête léonine, les génies sont tous masculins. Ils ont
des têtes animales ou humaines qui se correspondent d'une version à l'autre, à part à Edfou où
un bélier (XVIIIe HE) et trois hommes (IVe, XIIIe et XVIIe BE) sont remplacés par un
faucon. Les cornes du génie hiéracocéphale du XVIIIe nome montrent que la prédilection du
clergé d'Edfou pour les cultes horiens n'a su totalement oblitérer les caractéristiques d'origine
de ce génie.
Les noms des dieux semblent procéder d'une tradition très ancienne et ne sont, de ce fait, pas
toujours très compréhensibles. S. Cauville signale des glissements de sens et des changements
phonétiques entre les versions d'Edfou et de Dendara. Dans la version tentyrite, le nom est
suivi du lieu d'origine du génie et d'une description de son action à Dendara. Suit un discours
du génie dans lequel il déclare venir de son lieu d'origine pour prendre place à Dendara afin
de protéger Osiris contre Seth. Les versions d'Edfou et de Deir el-Medineh livrent uniquement
les noms des génies, sans indiquer leur lieu d'origine. Les noms de la version de Deir el-
Medineh sont souvent plus courts que ceux d'Edfou et de Dendara.
627
Pour permettre à ses lecteurs de suivre son raisonnement, S. Cauville a fait figurer dans son commentaire
deux plans qui indiquent la disposition des génies à Edfou et Dendara, cf. S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 52-
53.
628
La suggestion est de S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 53.
122
Le génie du XVIIe est dans les trois versions une divinité cynocéphale armé de couteaux. Son
nom est:
- "Le Maître du flagellum, issu du Lourd-de-terre (?)" à Edfou,
- "Le Maître du flagellum" à Deir el-Medineh,
- "Le Maître du flagellum, issu de l'hippopotame" à Dendara.
L'association du nekhakha et d'Anubis theriomorphe est très fréquemment attestée dans
l'iconographie. Le génie étant cynocéphale, il ne me semble pas déraisonnable de supposer un
lien entre son nom et le dieu/l'enseigne du XVIIe. Ce lien peut être mis en évidence par
exemple pour le génie du nome latopolite dont le nom "l'archer" évoque le rôle de la déesse
Nekhbet 629 . La version tentyrite précise que le génie a été engendré par l'hippopotame. Dans
le texte apollonopolite, le pachyderme ne détermine pas le mot dns, comme à Dendara, mais
peut-être que que l'expression dns-tA décrit le même animal 630 . Il n'est pas exclu non plus que
le dns tentyrite soit une réinterprétation de l'énigmatique expression apollonopolite. En effet,
la désignation dns pour l'hippopotame n'est pas attestée avant l'époque tardive ce qui remet
fortement en cause l'ancienneté de cette partie du nom631 . Le terme désigne le plus
fréquemment l'hippopotame maléfique, à savoir Seth 632 . Cette filiation supposée séthienne du
génie n'est peut-être pas sans relation avec sa ville d'origine, Saka, dont on a vu qu'elle
hébergeait un lieu de culte de Seth.
Le génie est décrit comme un "champion qui transperce le Mauvais", à savoir Seth sous sa
forme d'hippopotame 633 . Lorsqu'on connaît la filiation du génie, on ne croira guère à un
634
hasard dans le choix de ce terme . Le traitement infligé à Seth par le "Maître du flagellum"
629
Sur le sens de certains de ces noms, cf. S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 53.
630
Ou s'agit-il du "pays de Denes"?
631
Wb. V, 469, 12-14 avec six attestations à Edfou et une à Dendara.
632
Il peut aussi s'appliquer à la gazelle ainsi qu'à la déesse hippopotame d'Atfih, cf. A. Behrmann, Das Nilpferd
in der Vorstellungswelt der Alten Ägypter II, Frankfurt am Main, 1996, p. 197, note 893. En revanche, il semble
que la tortue ne puisse être désignée par ce terme, cf. A. Gutbub, Hommages à Serge Sauneron (1927-1976) I,
Le Caire 1979, p. 397, n. 1.
633
PW, 530, signale que la plus ancienne mention de ce terme, déterminé par un hippopotame, figure dans la
tombe d'Amenemhat (TT 82, XVIIe dy.) où Nhs est l'hippopotame Seth chassé par Horus.
634
On remarquera tout de même que ce vocable, moins souvent utilisé que NbD "le Malfaisant", apparaît aussi
dans d'autres notices sans lien particulier avec les hippopotames, cf. par exemple la notice relative à notre génie
du XVIIIe.
123
correspond à ce que nous avions déjà lu, ailleurs à Dendara, à propos du XVIIe nome: Seth
est ligoté par l'extrémité de ses membres, Anubet le découpe, puis il est placé sous Osiris 635 .
Le génie du XVIIIe nome a une tête de bélier à Dendara et une tête de faucon à cornes à
Edfou. Son nom est:
- "L'enfant du ciel dans l'oeil-oudjat" à Edfou,
- "Le Conducteur du ciel dans la demeure de l'oeil-oudjat" à Dendara.
Le conducteur du/dans le ciel abA n/m pt est une épithète d'Oupouaout, mais aussi d'Anubis 636 .
Appliquée à Oupouaout, elle se réfère à sa forme septentrionale, par opposition à l'épithète abA
tAwy "le conducteur des Deux Terres" qui désigne l'Oupouaout de Haute Egypte, le patron de
Lycopolis 637 . Dans les temples tardifs, l'épithète "Conducteur dans le ciel" apparaît trois fois
en relation avec Anubis, deux fois dans les chapelles osiriennes de Dendara et une fois sur le
soubassement exérieur de Philae 638 . Un examen de ces mentions montre qu'elles sont typiques
de l'Anubis du XVIIIe 639 , une origine qui correspond à celle de notre génie dans le défilé
tentyrite.
La variante apollonopolite "l'enfant du ciel dans l'oeil-oudjat" fait également référence aux
espaces célestes. Ce nom fait penser à des expressions du type "nourrisson dans l'oeil
gauche" 640 qui désigne la lune lorsqu'elle commence à croître. Mais l'oeil oudjat est aussi un
635
Voir l'annexe 4 A où sont rassemblés les textes qui évoquent Anubet.
636
Pour la lecture abA plutôt que sxm, cf. ALex 78.0681 qui se fonde sur les graphies complètes CT V, 99a et
112g (= spell 397). On remarquera que, dans les deux passages, l'épithète abA tAwy est citée en relation avec
Anubis. Pour la lecture sxm, cf. Ph. 147,4, où le sceptre est suivi des unilitères s et x.
637
Pour l'Oupouaout du Nord (Wp-wAwt MHw), conducteur dans le ciel, cf. par exemple, D. X, 83,5. L'épithète
abA pt est rapportée à l'Oupouaout du nord dès le Nouvel Empire, cf. H. Bonnet, RÄRG, p. 843. On remarquera
les deux épithètes peuvent aussi être inversées. C'est le cas dans un papyrus tardif publié par J. F. Quack, "Ein
neuer funerärer Text der Spätzeit (pHohenzollern-Sigmaringen II", ZÄS 127 (2000), pl. X, l. 34-35 où
"Oupouaout de Haute Egypte, le conducteur du ciel" précède "Oupouaout de Basse Egypte, le conducteur des
Deux Terres". Ce papyrus a aussi pour particularité de remplacer, par le participe sSm, le signe du sceptre qui a
été lu sxm, abA et xrp par les modernes. Dans une note très détaillée (note ae, pp. 81-82), J. F. Quack montre que
cette variante ne permet pas de trancher définitivement entre les différentes lectures. De même que sSm peut être
une variante phonétique tardive de sxm (x>S), le verbe peut aussi être considéré comme une variante lexicale de
abA "diriger, conduire" et même de xrp. Des deux possibilités, J. F. Quack préfère la seconde (Oupouaout en tant
qu'ouvreur des chemins est un guide), même si une réponse définitive ne pourra être apportée qu'après examen
d'un plus ample matériel. Remarquons que sSm tAwy "guide des Deux Terres" est également évoqué dans le
P.Jumilhac VI,21-VII,1 comme épithète de l'Anubis memphite. Dans sa note 154, J. Vandier ne considère pas
l'épithète comme une variante de sxm/abA tAwy, mais la met en relation avec un titre ancien des nomarques (sSm
tA) attesté exceptionnellement comme épithète divine dans le Livre des Morts et à l'époque ptolémaïque. Dans
son article des Mél. Mariette, BdE XXXII (1961), p. 115, J. Vandier reprend cette hypothèse pour, finalement,
l'abandonner.
638
D. X, 79,12 (= notre document D4) et 328,6 (= notre document B7), Ph. 93,8 (= notre document B9).
639
Dans la chapelle osirienne ouest no 2 (D. X, 328,6 = notre document B7), "le Conducteur dans le ciel"
apparaît dans la notice du XVIIe nome, mais nous avons pu montrer, grâce au parallèle de Philae, que la portion
de texte dans laquelle l'épithète apparaît est en réalité un emprunt à la notice du XVIIIe, cf. supra, p. 72.
640
Imty m iAbt, P. Evergète, pl. V, col. 14.
124
symbole de l'astre solaire. Or, d'après le dictionnaire lexical et iconographique sur les dieux,
génies et démons de Chr. Leitz et son équipe 641 , l'expression sxm pt/sxm n pt qualifie très
fréquemment le dieu solaire, en particulier Rê lorsqu'il se trouve dans sa 7ème heure 642 .
Dans le contexte cultuel du XVIIIe, l'oeil-oudjat évoque le nom d'un temple que les
inscriptions géographiques et le P.Jumilhac présentent comme un lieu de culte d'Anubis et
d'Horus 643 . On remarquera toutefois que la version tentyrite mentionne la demeure (pr) de
l'oeil-oudjat et non son temple (Ht).
Le texte restant de la notice tentyrite, qui présente le génie dans ses fonctions habituelles de
guerrier et de garde, ne peut être mis en relation particulière avec le XVIIIe.
641
Je remercie Chr. Leitz et ses collaborateurs pour la diligence avec laquelle ils m'ont fourni des
renseignements sur les génies protecteurs des XVIIe et XVIIIe provinces.
642
Cf. par exemple D. X, 169,2 et pl. 60 qui montre le dieu sous la forme d'un babouin archer inscrit dans un
disque solaire.
643
Dans les temples, le toponyme est mentionné en relation avec le XVIIIe, dans au moins deux versions du
manuel de géographie liturgique (E. V, 186,4 = notre document F2 et E. VII, 326,7 = notre document F3), dans
un défilé de divinités (D. X, 80,2 = notre document D4) et dans une procession de nomes (Dend., D. G.I. III, pl.
XCIII (B8). Selon le P.Jumilhac, le Temple-de-l'oeil-oudjat est une des désignations du pavillon divin d'Anubis,
maître de la métropole de Dounâouy (VII,1-3 ), mais également un lieu de culte d'Horus à Het-nesout (XIX,11-
12 et vignette XIX).
125
7. Autres
H1: Edfou VI, 70,3-6 (Ptolémée VIII Evergète II)

H2: Dendara VIII,11,15 (cartouches vierges)
H3: Dendara X, 16,9-17,3 (Fin de l'époque ptolémaïque)
H4: Dendara X, 369,13-15 (Fin de l'époque ptolémaïque)
H5: Dendara XI, 60,9 (Fin de l'époque ptolémaïque)
H6: Dendara, chapelle de la barque, tableau 13, col. 3 (Ptolémée IX Sôter II)
On trouve quelques références isolées à des localités des territoires cynopolites dans des
inscriptions qui n'entrent dans aucune des catégories de textes présentées jusqu'ici et qui ne
nous apprennent rien sur les attributions d'Anubis qui seront traitées en deuxième partie de ce
travail. Leurs témoignages sont rassemblés dans cette section.
Dans une liste de capitales évoquée dans le contexte du mythe d'Horus, Het-nesout du nome
de Dounâouy figure entre Hebenou (XVIe HE) et Hérakléopolis (XXe) 644 . Curieusement,
entre la ville de Hebenou et Het-nesout figurent les emblèmes des XVIe et XVIIIe provinces.
Or, pour toutes les autres capitales, aucune référence n'est faite au nome. Faut-il comprendre
ces deux signes comme des précisions du type "Het-nesout du nome de Dounâouy" ou les
deux provinces apparaissent-elles dans la liste comme des éléments autonomes? L'absence
des capitales des XVIIe et XIXe provinces s'explique très probablement par leur attachement
au culte séthien.
Les montants du kiosque hathorique qui se trouve sur le toit du temple de Dendara sont
décorés de divinités ornithomorphes provenant de différents lieux d'Egypte 645 . "Anubis maître
de la métropole de Dounâouy" est le représentant de la XVIIIe province. Il est représenté avec
une tête de chacal coiffée du pschent. Une fois de plus, le XVIIe nome n'est pas représenté.
Le toit de Dendara était le théâtre des fêtes de khoïak dont la procession de Sokar était l'un
des moments forts. Celle-ci partait à Dendara de la cour est et rejoignait par le sud la cour
ouest, imitant ainsi la course diurne du soleil. Comme nous le montre la procession de prêtres
qui orne le soubassement de la chapelle est no 1, le clergé osirien de toute l'Egypte participait
à cette festivité. Les prêtres du XVIIe portent l'image d'un canidé couché au bout de leur
644
E. VI, 70,3 = notre document H1.
645
D. VIII, 11,15 = notre document H2.
126
hampe 646 . Le premier, appelé "jeune homme" (Hwn) est également le prêtre spécifique du
XVIIe dans la liste géographique du papyrus II de Tebtunis 647 . Les prêtres du XVIIIe tiennent
un faucon coiffé de la couronne Tn. Le rapace n'a pas les ailes déployées, mais on remarquera
que les emblèmes portés par les prêtres ne sont presque jamais identiques à ceux des
nomes 648 . Le prêtre setem qui représente le XVIIIe est également le prêtre spécifique du nome
de Dounâouy dans la grande procession d'Edfou ainsi que dans le papyrus II de Tebtunis 649 .
Parmi les divinités protectrices qui protègent l'accès de la chapelle osirienne ouest no 2 figure
"Dounâouy le grand dieu dans Het-redjou" qui, perché sur un socle, est dépeint sous ses traits
habituels de faucon aux ailes déployées 650 . Il s'intercale entre Thot d'Hermopolis et les quatre
fils d'Horus dont les légendes très détruites ne permettent pas de savoir s'ils étaient rattachés à
des localités précises 651 . Comme la plupart de ces entités protectrices, le rôle de Dounâouy est
essentiellement offensif: "je [détache] les chairs de la peau de Seth, je donne ses morceaux à
tous les dieux" déclare-t-il en faisant allusion au sacrifice de l'ennemi osirien. Le XVIIe n'est
pas représenté, à moins qu'Anubet, qui n'est rattachée à aucun lieu, remplisse ici ce rôle 652 .
Le prochain texte considéré n'est ni une litanie, ni un défilé de déesses, mais une liste d'Isis.
Présentée comme la première épouse royale d'Ounennefer, Isis y est assimilée à différentes
déesses locales provenant d'une région comprise entre le sud jusqu'à la Moyenne Egypte 653 .
Elle est Sothis à Eléphantine (Ier), Hededet à Edfou (II), Nekhbet à Hiérakonpolis (III),
Tanenet qui prend place à Hermonthis (IV), Iounet à Dendara (VI), Heket à Abydos (VIII),
Sechat dans la métropole de la province du lièvre (XV) et, enfin, "Ouadjyt la puissante dans la
métropole du nome de Dounâouy". Ce texte recoupe notamment le témoignage du défilé des
déesses du mammisi romain qui faisait, souvenons-nous, de Ouadjyt la maîtresse de Het-
redjou, c'est-à-dire de Hardaï 654 .
646
D. X, 16,9-17,3 = notre document H3.
647
J. Osing, Tebtunis I, pp. 234-235, note c).
648
Voir la liste établie par S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 11-12.
649
E. I, 342,11 = notre document A1 et J. Osing, Tebtunis I, pp. 235-236, note d).
650
D. X, 369,13-15 = notre document H4.
651
Les divinités ne sont pas disposées selon un ordre géographique identifiable. Même si elles sont présentées
comme des entités protectrices venues de toutes les villes d'Egypte (D. X, 356,4-5), certaines ne sont rattachées
à aucun lieu. D'autres sont affectées à la protection d'une heure et d'un jour donnés du calendrier lunaire. Pour un
commentaire détaillé de ce cortège de divinités protectrices du domaine funéraire, cf. S. Cauville, BdE 118
(1997), pp. 168-174.
652
D. X, 362,11-13, pl. 198 et 229, cf. notre annexe 4.
653
D. XI, 60,9 = notre document H5.
654
Pour les autres attestations du culte d'Ouadjyt dans le XVIIIe, cf. supra, p. 81.
127
La métropole du XVIIIe, Hardaï, est à nouveau mentionnée à Dendara dans la chapelle de la
barque en relation, cette fois, avec Horus 655 . La grande procession géographique d'Edfou ainsi
que le P.Jumilhac présentent également Horus comme dieu principal de Hardaï en spécifiant
toutefois que ce dieu y agit sous le nom et sous les traits d'Anubis 656 . Si la mention d'Horus
comme maître de Hardaï n'étonne guère, sa présence parmi l'entourage divin d'Hathor, lors
des cérémonies qui célèbrent le retour de la fille de Rê en Egypte, est plus difficile à
expliquer. Parmi les participants, notons la présence d'Anubis maître du pays sacré qui,
associé à Sokar qui prend place dans la chetyt, représente dans ce tableau la région memphite
et tout particulièrement son domaine funéraire.
655
Dendara, chapelle de la barque, tableau 13, col. 3 = notre document H6.
656
E. I, 342,10 (= notre document A1). Pour les témoignages du P.Jumilhac, cf. notre annexe 6. De même dans
le manuel de géographie liturgique du pronaos, le roi est "aimé d'Horus-Anubis maître de Hardaï", cf. E. III,
285,6-7 (= notre document F1).
128
8. Conclusion
L'examen des données concernant les XVIIe et XVIIIe provinces nous a conduit à considérer
différentes catégories de textes à caractère géographique. L'accent a porté avant tout sur les
compositions gravées dans les temples gréco-romains - en nombre très élevé - mais nous nous
sommes rapidement aperçus qu'il aurait été de mauvaise méthode d'ignorer les données
géographiques transmises par les papyri. Dans ce domaine, plus encore qu'en d'autres,
l'analyse pointilleuse d'une donnée isolée conduit presque fatalement à des erreurs
d'interprétation. L'exemple de la XVIIe province et en particulier de sa métropole
traditionnelle Saka l'illustre parfaitement bien. Mentionnée, omise, vilipendée ou simplement
remplacée par une ville horienne du XVIIIe, la ville de Saka en tant que fief séthien fit l'objet
de différents traitements de la part des prêtres, traitements que seule une étude interne et
externe des sources permettent d'identifier. Partant du principe que les rédacteurs disposaient
d'une certaine liberté dans la manière de traiter et de compiler les données sacrées, l'enquête
interne sert à mettre en évidence les règles spécifiques qui président à la composition étudiée.
La comparaison avec les données transmises par d'autres sources, monumentales ou
papyrologiques, nous permet, elle, de savoir si le traitement en question est isolé ou s'il
participe d'une tradition, ce qui relativise quelque peu le postulat de libre érudition énoncé
auparavant.
Grâce à cette double approche, il nous a été possible, par exemple, de reconnaître dans un
texte qui légende la XVIIe province, l'extrait d'une notice relative au XVIIIe. L'analyse
interne montre que d'un point de vue formel, les rédacteurs de la procession - il s'agit de la
procession osirienne de Dendara - s'en sont tenus au canon des vingt-deux nomes de Haute
Egypte avec mention du XVIIe. En revanche, du point de vue du contenu, le texte qui
accompagne l'enseigne du chien ne peut être considéré comme spécifique de ce nome.
Mentionnée et en même temps niée, la XVIIe province fait l'objet, dans cette procession, d'un
traitement particulier que seule la comparaison avec d'autres sources de géographie sacrée -
en l'occurrence la procession osirienne de Philae- permet de mettre en évidence.
La comparaison critique entre les listes sert aussi à reconnaître des désignations différentes
pour une seule et même agglomération. Comme l'a noté depuis longtemps Jean Yoyotte, les
compositions qui semblent décrire les quarante-deux provinces canoniques, comme s'il
s'agissait de la totalité du sol égyptien, ne nous fournissent en réalité des informations que sur
les principales métropoles religieuses du pays. Cela se manifeste en particulier dans les
129
processions unipartites dans lesquelles les provinces apportent presque systématiquement leur
métropole, c'est-à-dire l'enseigne suivi du -t et du déterminatif de la ville. Dans la pratique,
cela signifie que tous les théonymes et toponymes qui sont mentionnés à propos d'un nome
doivent être rattachés d'une façon ou d'une autre à une seule et même agglomération, à savoir
la métropole canonique du nome. Sachant qu'une province peut compter deux métropoles qui
se sont succédées ou qui ont coexistées dans le temps, il s'agira de déterminer - lorsque sont
mentionnés deux toponymes -, si l'on est en présence de deux localités distinctes, avec un
panthéon et une réalité cultuelle propres, ou s'il s'agit de deux appellations renvoyant à un
même centre urbain.
Le XVIIIe nome est à cet égard un cas intéressant puisque les compositions géographiques de
Basse Epoque continuent de nommer son ancienne métropole Het-nesout, généralement en
association avec une autre localité antique du nome, Het-benou. Voisines - les tombes de
l'Ancien Empire de Kôm el-Ahmar Saouâris transmettent les deux toponymes -, les localités
de Het-nesout et de Het-benou n'en sont pas moins distinctes à l'image de leur divinité
principale, Nemty puis Horus pour la première, Anubis pour la seconde. Que les prêtres
évoquent une ville qui fut métropole du nome par le passé n'est pas étonnant dans des sources
qui se plaisent à se référer à une réalité géographique que l'on peut parfois retracer jusqu'à
l'Ancien Empire. De plus, comme on l'a vu, la ville est restée un centre urbain et religieux
important du XVIIIe jusqu'à la fin de l'Antiquité. Quant à Het-benou, les inscriptions des
temples tardifs sont venues confirmer ce que nous avions admis dès notre introduction, à
savoir son identification avec la ville de Hardaï promue, au plus tard à l'époque ramesside,
nouvelle capitale du nome. Fondée sur les indications géographiques fournies par la stèle de
Pi(ankh)y, ainsi que sur la liste des trente et un toponymes du P.Jumilhac, cette identification
a été confirmée notamment par deux versions du rituel de présentation des territoires qui font
état d'un télescopage entre les graphies de Het-benou et de Hardaï.
L'étude des listes géographiques tardives nous a permis de rattacher un deuxième toponyme à
Hardaï, Het-redjou, qui est le nom de l'osireion local, mais qui désigne certainement aussi la
ville dans son entier. Lieu de culte canonique du XVIIIe dans la plupart des défilés des dieux,
Het-redjou y est patronné par Anubis, ce qui est un bon indice de sa parenté avec Hardaï. La
localité figure aussi comme métropole du XVIIIe dans le Manuel sacerdotal de Tebtunis (P.
hiératique II de Tebtunis). Or nous avons vu que les données qui la concernent sont en grande
partie identiques à celles de la grande procession d'Edfou qui fait, cette fois, de Het-benou la
métropole de la province. Que les deux dénominations se rapportent à un même centre urbain,
130
une preuve supplémentaire nous en est fournie par le Livre des Heures qui, dans sa deuxième
liste cultuelle, remplace Het-redjou par Hardaï.
L'intérêt d'étendre l'enquête aux inscriptions non monumentales a, je pense, été démontré.
Résumons à présent les principaux résultats obtenus à travers l'étude des compositions
géographiques des temples tardifs. Nous avons vu que les provinces apportaient généralement
la métropole locale désignée non pas sous son nom, mais par la formule "métropole du nome
un tel". Cela se vérifie en particulier dans les versions classiques des processions
géographiques qui citent, pour les XVIIe et XVIIIe provinces, les métropoles du nome
d'Inpou et du nome de Dounâouy. Les autres versions évoquent pour le XVIIe, Saka et Chestit
et pour le XVIIIe, Het-nesout, Het-benou et le Temple-de-l'oeil-Oudjat, un toponyme que le
P.Jumilhac lie aussi bien à Hardaï qu'à Het-nesout. Saka et Het-redjou représentent
respectivement les XVIIe et XVIIIe nomes dans les processions qui puisent dans le fonds
géographique osirien.
On ne constate pas de grandes variations de nomenclature dans les autres catégories de textes.
Je me permettrai donc de relever ici uniquement les aspects qui me semblent les plus
intéressants. Dans la géographie sacrée, le nom de Hardaï n'apparaît que très rarement. Les
prêtres lui préfèrent, on l'a vu, des désignations plus anciennes ou plus religieuses, telles Het-
benou ou Het-redjou. Or, sur les quatre manuels de géographie liturgique recensés dans les
temples tardifs, trois au moins citent Hardaï et deux la métropole de Dounâouy. Le
parallélisme entre les deux toponymes ainsi que le fait qu'ils soient placés sous le patronage
de divinités identiques, Dounâouy et Anubis, confirment, dans ces documents au moins,
l'identité entre la métropole de Dounâouy et la ville de Hardaï.
Nous avons déjà fait allusion aux différentes façons qu'avaient les prêtres de traiter la
métropole séthienne du XVIIe, Saka. Or, le statut de la ville change en fonction de la
catégorie de textes considérée. Les processions géographiques, par exemple, n'omettent
jamais la XVIIe province. Le caractère neutre de la formule "métropole du nome d'Inpou",
utilisée dans la plupart de ces compositions, explique seulement en partie cette omniprésence
puisque la ville de Saka peut aussi figurer explicitement dans certaines processions,
notamment dans celles qui puisent dans le fonds osirien. Dans cette perspective, Saka n'est
très probablement plus une ville dangereuse dominée par Seth, mais le théâtre du triomphe
d'Anubis sur Seth taureau, lequel est condamné à porter Osiris sur son dos.
L'omission de la ville, considérée cette fois sous son aspect négatif, est attestée dans au moins
deux défilés de divinités. De toute évidence, les impératifs du culte osirien, impliquant
131
l'exclusion des villes séthiennes, ont davantage été pris en compte dans les défilés des dieux
que dans les processions de nomes, lesquelles, je le rappelle, peuvent aussi recourir à
l'omission de nomes séthiens comme l'oxyrhinchite, mais de façon moins systématique que
dans les défilés. Il en va de même des litanies qui soit excluent les métropoles séthiennes des
XVIIe et XIXe provinces de Haute Egypte - alternativement, mais pas simultanément -, soit
les mentionnent en se livrant à de violentes imprécations contre elles. A cet égard, nous avons
pu constater que l'omission, mais aussi l'ajout de lieux de culte par rapport aux listes
canoniques ne pouvaient souvent pas s'expliquer par une volonté de se conformer à un
nombre traditionnel de nomes, ni par une recherche de symétrie entre les séries du sud et du
nord. La prise en compte de réalités nouvelles, telles la promotion de nouveaux lieux de culte,
a peut-être joué un rôle dans certains dédoublements - par exemple Hermonthis qui s'est
ajouté à Thèbes dans le IVe nome de Haute Egypte - mais leur mise en relation avec un
contexte historique et administratif précis n'en restent pas moins difficile à établir. En ce qui
concerne les XVIIe et XVIIIe provinces, nous avons pu, je crois, démontrer que le
regroupement historique des deux provinces en un seul territoire administratif n'a été, à aucun
moment, pris en compte par les géographes de temples qui, au contraire, ont tout fait pour
maintenir la fiction de deux nomes distincts. Lorsqu'une composition ne consacre qu'un seul
tableau aux territoires cynopolites -c'est le cas de tous les manuels de géographie liturgique,
d'au moins deux défilés de divinités et d'une litanie - celui-ci commente toujours les lieux de
culte, les divinités ou les rites du XVIIIe. Le XVIIe y est alors simplement omis. De fait,
l'image que propose la géographie religieuse est contraire à la réalité historique, à savoir la
disparition du XVIIIe nome et l'intégration de ses territoires dans le XVIIe au plus tard à
l'époque ramesside. L'attribution de la ville de Hardaï au XVIIe ou au XVIIIe nome varie en
fonction des sources considérées: du point de vue de la topographie historique, la ville fait
partie des territoires de la province d'Inpou, donc du XVIIe, alors que du point de vue de la
géographie religieuse, Hardaï demeure la métropole du XVIIIe.
La mention du XVIIe ou plutôt de son emblème dans une procession n'implique pas que le
nome y figure réellement. Nous l'avons vu dans la procession osirienne de Dendara où la
notice du XVIIe est extrait d'une légende qui, ailleurs, a trait au XVIIIe. La grande procession
géographique d'Edfou qui fait de Het-nesout, l'ancienne capitale du XVIIIe, la métropole du
XVIIe est également un cas très intéressant. Bien sûr, on ne peut exclure que les rédacteurs du
texte apollonopolite aient commis une erreur face à une liste de capitales depuis longtemps
révolue. Cette erreur ne peut toutefois leur être directement imputée, puisqu'elle est aussi le
132
fait du papyrus hiératique II de Tebtunis qui enregistre des données relatives à Het-nesout en
plus de celles qui concernent Saka. Tenant compte de la méfiance que les prêtres éprouvaient
à l'égard de la XVIIe province et en particulier de sa métropole Saka, il ne me semble pas
déraisonnable de supposer, au lieu d'une erreur, un remplacement intentionnel de Saka par la
ville horienne de Het-nesout. Ce remplacement aurait été d'autant plus aisé que Het-nesout
figure effectivement comme deuxième lieu de culte du XVIIIe dans le défilé des déesses du
mammisi romain de Dendara, dans les listes du Livre des Heures ainsi que dans la litanie du
Livre du Fayoum. Il est vrai que dans ces documents, la ville de Het-nesout est citée en
deuxième position, après Het-redjou/Hardaï et que le mammisi tout comme le Livre du
Fayoum font mention de Saka. Mais comme tous ces documents omettent, en revanche, la
ville séthienne d'Oxyrinchos, la possibilité que Het-nesout y remplace, cette fois, la métropole
du XIXe est une hypothèse qui me semble digne d'être envisagée. Que l'on croie ou non au
caractère intentionnel de ces substitutions, la position particulière du XVIIIe entre deux
territoires séthiens (XVIIe et XIXe) ainsi que la coexistence de deux métropoles sur son
territoire sont des réalités dont les géographes de temple ont de tout évidence tenu compte et
que nous nous devons de prendre en compte dans nos analyses, quelle que soit la solution
retenue.
L'ensemble des procédés décrits pour combattre les aspects séthiens du XVIIe fait que la
nomenclature géographique concernant cette province est bien moins homogène que celle du
XVIIIe. C'est particulièrement manifeste dans la grande procession d'Edfou qui cite Het-
nesout comme métropole du XVIIe. Il est logique que toutes les données géographiques ou
cultuelles qu'enregistre la notice et qui découlent directement du choix de la métropole ne
peuvent correspondre aux témoignages des compositions géographiques qui font de Saka la
capitale du nome. De même l'omission du XVIIe, en particulier celle des manuels de
géographie liturgique, nous fait évidemment perdre de précieuses informations sur les rites
spécifiques du nome ainsi que sur ses dieux.
Notre connaissance du XVIIIe, de sa géographie religieuse, de son panthéon, de ses rites et de
ses données sacrées en général est, en comparaison, bien plus étendue. Non seulement le
XVIIIe n'est jamais omis, mais il peut, comme on l'a vu, figurer deux fois. Si l'on ajoute à cela
les précieuses informations que nous en fournit le P.Jumilhac, également plus prolixe sur les
villes du XVIIIe que sur celles du XVIIe, ainsi que le témoignage de la cella d'Hibis qui
présente rite et panthéon du territoire de Dounâouy sans jamais évoquer ceux du XVIIe, on
133
sera plus à même, par contrecoup, de mesurer la valeur relative de nos connaissances
théologiques concernant le XVIIe.
La divinité principale du XVIIIe, selon les textes géographiques des temples tardifs, est sans
conteste Anubis qui est le patron de Hardaï/Het-benou/Het-redjou. Het-nesout, l'ancienne
capitale, était, on l'a vu, le fief de Nemty avant de devenir au Nouvel Empire un lieu de culte
important d'Horus. La coexistence des deux divinités dans le nome - attestée à Kôm el-Ahmar
Saouâris dès l'Ancien Empire - a conduit les prêtres à les lier, soit à travers des combinaisons
syncrétiques du type Anubis-Horus ou Horus-Anubis, soit à travers des expressions plus
descriptives. Ces témoignages montrent combien il serait erroné d'associer le nome du chien à
Anubis et celui du faucon à Nemty, Dounâouy ou Horus et de créer, à travers cette
identification, une opposition entre les deux provinces et leurs divinités. Toutes les sources
concourent à montrer qu'Anubis est chez lui dans le XVIIIe et ce n'est certes pas le faucon
comme signe emblème du nome ou encore le nom à consonance horienne de Hardaï qui
peuvent servir à nier cette évidence. Lorsqu'ils évoquent le rôle théologique d'Anubis, les
prêtres des époques tardives ne manquent d'ailleurs pas une occasion pour l'assimiler à
Dounâouy. Le dieu cynocéphale est présenté dans les temples comme Dounâouy qui fait la
quête des humeurs de Celui dont le coeur est fatigué, comme le faucon aux ailes déployées
qui protège son père. Cette identification, qui se manifeste en particulier dans les manuels de
géographie liturgique repose peut-être partiellement sur le rôle joué par les deux divinités
dans le rite spécifique du nome, le rite d'Ouverture de la bouche: Dounâouy en tant que dieu
de la purification dès les Textes des Pyramides et Anubis en tant que détenteur de l'herminette
et comme officiant du rite lui-même. Les connexions théologiques entre Dounâouy et Anubis
n'empêchaient évidemment pas les rapprochements, encore bien plus aisés à établir, entre
Dounâouy et Horus. Pour exemple, je citerai la graphie de Hardaï avec le signe du faucon qui
déploie ses ailes attestée dans la chapelle de la barque à Dendara. Cette particularité
graphique exprime non seulement l'identité géographique qui existe entre Hardaï et la
métropole de Dounâouy mais aussi l'identité théologique, très bien attestée par ailleurs, entre
Horus et Dounâouy.
Si l'on en juge aux défilés des dieux où l'un patronne Saka, l'autre la métropole du nome
(Chestit?), Anubis et Horus auraient également vu leur emprise s'étendre aux territoires
traditionnels du XVIIe. Dans la procession des canopes, Anubis de Saka est celui qui renverse
Seth et qui abat ses complices dans le nome d'Inpou. Il est hautement probable que cette
apparente similitude entre les panthéons des XVIIe et XVIIIe provinces doive, une fois de
134
plus, être mise au compte d'une élimination de l'antique culte séthien de Saka au profit du
culte d'Anubis en tant qu'animateur du combat contre Seth. De fait, les manuels hiératiques de
Tebtunis ignorent Anubis comme dieu de Saka et enregistrent dans la rubrique des divinités
les noms de Bata (= Seth), Horus, Isis et Nephthys. Dans ces circonstances, on ne peut que
déplorer l'absence de tableaux consacrés aux rites et aux dieux du XVIIe aussi bien dans la
cella d'Hibis que dans les différents manuels de géographie liturgique.
La déesse Ouadjyt est, comme Anubis et Horus, une figure importante du panthéon du
XVIIIe. Hypostase d'Hathor dans la procession du soubassement extérieur de Dendara, la
déesse y est présentée à plusieurs reprises comme la nourrice d'Anubis. Dans le manuel de
géographie liturgique gravé sur le mur d'enceinte d'Edfou, Ouadjyt maîtresse de Hardaï
assiste, derrière Anubis, au rite d'Ouverture de la bouche que le roi effectue devant les
divinités du XVIIIe. On la retrouve dans le mammisi romain de Dendara où, en tant que
patronne de Het-redjou (= Hardaï), elle défile entre Hathor de Saka et Hathor de Het-nesout.
Enfin, dans la liste d'Isis gravée sur la porte de la chapelle E' de Dendara, cette déesse est
"Ouadjyt la puissante dans la métropole du nome de Dounâouy".
Les inscriptions géographiques nous livrent, on l'a vu, des informations sur la topographie des
provinces et sur les divinités locales, mais aussi sur les rites spécifiques du lieu et sur leurs
officiants. Le rite spécifique du XVIIIe est à trois reprises l'Ouverture de la bouche et une fois
l'offrande d'onguent et de bandelette. L'officiant, le roi, y est identifié au setem, prêtre
spécifique de Het-benou (= Hardaï) selon la grande procession d'Edfou, ainsi qu'à Iounmoutef
que l'on retrouve aussi dans les versets que les litanies tentyrites consacrent au XVIIIe.
Iounmoutef qui était déjà représenté dans la cella d'Hibis en train d'exécuter le geste
d'ouverture de la bouche sur Osiris de Dounâouy est de toute évidence un officiant important
du XVIIIe sur lequel le P.Jumilhac, une fois n'est pas coutume, ne nous transmet aucune
information.
Les rites spécifiques du XVIIIe, en particulier l'offrande d'onguent et de bandelette que les
temples associent fréquemment à Anubis, sans que celui-ci soit explicitement mis en relation
avec ce nome, pose le problème du rapport entre régionalisme et universalité du rite. Il en va
de même des tâches funéraires prêtées à l'Anubis du XVIIIe - quête et rassemblement des
membres d'Osiris, protection et reconstitution du corps divin - qui sont depuis toujours
attribuées à ce dieu dans la religion funéraire "nationale". De toute évidence, Anubis fait
partie des divinités qui ont acquis très tôt une dimension universelle. Concurremment, le culte
du dieu est attesté, depuis l'Ancien Empire, dans le XVIIIe, aussi bien sur les monuments
135
locaux que dans la liste géographique de la chapelle blanche de Sésostris Ier. Ce document,
qui se fonde très probablement sur un modèle plus ancien, montre que la mise en relation
d'Anubis avec les territoires cynopolites n'est pas le fait des prêtres de Basse Epoque. Ainsi,
même si la plupart des listes de dieux ordonnées géographiquement sont tardives – ce ne
serait pas le seul domaine où l'on pourrait constater une inégalité dans la répartition des
sources – le principe même de classification des dieux en fonction de leur lieu d'origine est
acquis et mis en oeuvre par les prêtres dès les Hautes Epoques. Enfin, ce qui pourrait
apparaître comme une classification artificielle du panthéon - classification des divinités en
fonction de lieux d'origine prétendument fixes - prend un tout autre sens lorsqu'on considère
un document tel que le P.Jumilhac. De fait, les légendes et traditions locales contenues dans
ce document exceptionnel sont tellement riches et détaillées à l'égard de l'Anubis des XVIIe et
XVIIIe provinces, qu'il devient difficile de considérer les attributions funéraires de ce dieu
local comme une invention des prêtres de Basse Epoque. A travers le P.Jumilhac, l'hypothèse
d'un Anubis funéraire localisé depuis la plus haute antiquité dans la région cynopolite se fait
plus tangible, sans pour autant que soit niée l'existence d'un Anubis funéraire national qui fut
très tôt lié à des lieux de culte situés hors des territoires cynopolites, tels Gebêlein ou
Memphis. Quelle qu'ait été la région d'origine du dieu - pour autant qu'il n'y en ait eu qu'une -
il est certain que les connexions régionales d'Anubis avec la Moyenne Egypte ont pris une
importance capitale dans les sources tardives et en particulier dans les temples. C'est cette
insistance sur le caractère local d'Anubis qui nous a poussé à étudier les inscriptions
géographiques relatives aux territoires cynopolites. L'examen des attributions du dieu, en
partie identiques à celles de l'Anubis des XVIIe et XVIIIe provinces, nous permettra, dans la
deuxième partie de ce travail, de prolonger et, je l'espère, d'approfondir cette réflexion autour
des caractères locaux et nationaux de notre divinité.
136
Partie 2: Les attributions d'Anubis dans les temples tardifs
A. Le maître du bétail et le fournisseur de viandes
1. Introduction
Les textes des temples ptolémaïques et romains mentionnent très fréquemment les liens
d'Anubis avec le monde pastoral 657 . Le dieu y est présenté comme le "maître du bétail" (nb
wpt) 658 , le "souverain des bovins oucheb" (ity n wSbw) 659 ou encore comme le "chef des
bouchers" (Hry-tp mnHwy).
Deux remarques s'imposent d'emblée. D'une part, les titres pastoraux d'Anubis apparaissent
presque toujours - mais pas exclusivement - dans les offrandes de lait et les rituels d'amener
les quatre veaux, des scènes dans lesquelles les bovins ont, on s'en doute, un rôle important à
jouer; d'autre part, Anubis n'y intervient jamais directement, les titres étant en réalité portés
par le roi qui endosse les fonctions pastorales du dieu par un jeu de comparaison.
La mise en rapport du roi avec les responsables divins de la production alimentaire est
attestée, nous le verrons, dans d'autres types d'offrandes. Dans le cas qui nous intéresse, la
comparaison entre le roi et Anubis joue sur la notion de roi bouvier. Cette notion que
l'égyptologie a fait remonter à la préhistoire égyptienne - le roi aurait été primitivement le
chef des gardiens de troupeaux 660 - s'est doublée avec le temps d'une dimension métaphorique
657
La question de la fonction pastorale d'Anubis dans les inscriptions des temples tardifs a été abordée par J.-Cl.
Grenier, Anubis, pp. 20-21; A.M. Blackman et H.W. Fairman, JEA 36 (1950), pp. 65-66, n. 14; A. Egberts, In
Quest of Meaning (1995), p. 308, n. 17, p. 311, n. 8, pp. 339-340. Pour un état de la question plus général, voir
le très riche article de J. Quaegebeur, "Anubis, fils d'Osiris, le vacher", Studia Aegyptiaca III (1977), pp. 119-
130.
658
J.-Cl. Grenier, Anubis, p. 20 traduit ce titre par "le maître des vaches laitières". Je préfère traduire wpt par
bétail, ce mot étant parfois déterminé par un taureau (E. II, 168,8). On remarquera la variante wpw notée par
trois signes wp superposés (D. mam. 32,4; E. mam. 87,9-10).
659
S. Cauville, Dendara II, p. 163; La porte d'Isis, 61,1-2 traduit ce titre par "souverain des vaches laitières". Le
mot wSb existe au masculin, au féminin (wSbt) ainsi qu'au collectif (wSbw), déterminé par un taureau ou une
vache (cf. les références données par Egberts, In Quest of Meaning, p. 308, n. 17). G. Posener, Enseignement
loyaliste, p. 42, n. 4, montre, à propos du taureau wSb, qu'il s'agit étymologiquement d'une bête qui "réplique",
une bête indocile. Les hiérogrammates d'Esna ne l'ont pas oublié, eux qui mentionnent avant les wSbw, les
vaches sDmw, c'est-à-dire les bêtes qui "écoutent", qui sont dociles (Esna II, no 155,5).
660
Lire, par exemple, H. Frankfort, La royauté et les dieux, éd. française, Paris 1951, pp. 223-250 et en
particulier, pp. 224-232. La même idée est exprimée par S. Sauneron, Esna I, p. 63. La soumission, le domptage
du taureau sauvage, pris au lasso, dominé par la figure du roi, fait partie de la geste royale aux temps historiques.
Des textes et images qui documentent cette capture et le triomphe du vainqueur, il n'est pas déraisonnable,
comme l'a fait J. Yoyotte, Ann. Collège de France 1993-1994, p. 677, d'imaginer une protohistoire durant
137
que nous évoquerons, dans la suite de notre discours, sous le titre générique de "(bon)
pasteur". Une brève étude sur les bouviers divins révélera que le rôle de bouvier n'est pas
incompatible avec celui de pasteur et que les deux notions, concrètes et métaphoriques,
peuvent très bien s'associer dans une même inscription.
1.1. Le bon pasteur: une métaphore de la royauté
Le rattachement de la fonction pastorale à la royauté n'est pas nouvelle, loin s'en faut 661 . Le
roi apparaît, dès le Moyen Empire, dans les sources sapientiales, comme un "pasteur"
(mniw/sAw) qui doit, à l'instar du dieu 662 , veiller sur son son troupeau (awt 663 ). Sous l'influence
des nouveaux rapports entre le roi et les dieux, la notion subit quelques changements au
Nouvel Empire. Le roi est désormais choisi par le dieu pour exercer la fonction de pasteur
auprès du peuple. Il est "le bon pasteur, le veilleur de toute l'humanité" (mniw nfr rs-tp n Hr-
nb) 664 ou encore "le pasteur vaillant et vigilant" (mniw qn rs-tp) 665 .
A l'imitation du roi, les hauts fonctionnaires peuvent également être qualifiés de pasteurs.
Dans un passage malheureusement corrompu, le paysan compare Rensi, le grand intendant du
roi, à un pâtre négligeant 666 . Citons encore le cas très intéressant du vizir Sébeknakht II qui,
dans sa tombe à el-Kab, est qualifié de "bouvier" (nr iHw), de "chef" (xrp), de "pasteur"
(mniw) et de guide (sSm) 667 . En fait, plusieurs indices montrent que les Egyptiens ne se
concevaient non pas comme un troupeau de moutons, mais comme un troupeau de bovidés.
Ainsi l'hymne à Amon du papyrus Chester Beatty IV, un véritable cantique du bon pasteur,
laquelle les premiers rois affirmaient leur vaillance en se livrant à une chasse pédestre. Quelle que soit la réalité
de ces époques lointaines, il est certain que la capture et le domptage du taureau sauvage ainsi que le contrôle
sur le cheptel bovin, sont des thèmes, l'un soulignant la vaillance, l'autre la richesse et le pouvoir du souverain,
qui font partie du roman des origines, tel que les Egyptiens eux-mêmes aiment à le conter.
661
Voir l'étude de référence de D. Müller, "Der gute Hirt", ZÄS 86 (1961), pp. 126-144 et, plus récemment, D.
Franke, "Schöpfer, Schützer, Guter Hirte", ÄAT 36/1 (1997), pp. 175-209 et en particulier pp. 192-193. Pour la
lecture mniw, cf. A. H. Gardiner, "The Egyptian word for "herdsman", &c.", ZÄS 42 (1905), pp. 116-123.
662
Dans les Admonitions 12,1 (= F9, W. Helck, KÄT 11, 1995, pp. 53-55 et p. 95), le dieu solaire est (ou devrait
être) le "pasteur (mniw) de tout un chacun, sans qu'il y ait du mal dans son coeur. Son troupeau (idr) est peu
nombreux, mais il passe le jour à en prendre soin". Le déterminatif du taureau qui suit le mot idr montre que
l'humanité est comparée ici à un troupeau de bovidés.
663
L'instruction pour Mérikarê E 131 présente l'humanité (rmT) comme le troupeau de dieu (awt nt nTr), voir en
dernier lieu J.F. Quack, Studien zur Lehre für Merikare, GOF IV, 23 (1992), pp. 78-79.
664
Urk. IV, 1723,19-20 (Amenhotep III).
665
KRI I, 138,16. L'expression qn rs-tp a aussi été traduite par "très attentif", cf. ALex 78.2431 et ALex 79.1781
avec de nombreuses références dont KRI II, 208,9, que Kitchen traduit en fait par "valiant and vigilant".
666
Paysan B1 177-170 = B1 208-210 chez R.B. Parkinson, The Tale of the Eloquent Peasant, Londres 1991, pp.
30-31. Sa faute consisterait à ne pas dénombrer ses bêtes et à les laisser en pâture au crocodile vorace.
667
LD III 13 c (El Kab). Il s'agit de la tombe 10, cf. PM V, 184.
138
interpelle l'humanité dans les termes suivants: "vous, les boeufs dans votre totalité" (kAw r-
Dr.tn) 668 . La même idée est évoquée dans une prière à Amon, le pasteur par excellence au
Nouvel Empire 669 , qui est décrit comme "le gardien de troupeau (mniw) 670 qui, de bon matin,
conduit (?) ses boeufs (kAw), qui mène ceux qui peinent aux herbages" 671 . D'autres avant moi
ont pu souligner, la similitude qui existe entre ce formulaire et celui du psaume 23 de l'Ancien
Testament 672 . Cela nous paraît tout à fait pertinent à ceci près qu'Amon est présenté dans
notre texte comme un bouvier alors que Jahvé est un berger 673 .
La notion de gardien de troupeau a, dans ces textes, une portée métaphorique. Le roi veille sur
l'humanité, comme le pasteur sur son troupeau. Le recours à l'image du bouvier n'est guère
étonnante dans une culture où les bovins jouent un rôle économique et religieux aussi
important. Pour illustration, il suffit d'évoquer les nombreuses scènes de tombeaux privés qui
dépeignent très joliment la vie du bouvier avec son troupeau et qui mettent l'accent sur le
rapport d'autorité et de tendresse qui lie l'homme aux bestiaux dont il a la charge.
La comparaison de la fonction royale avec celle de bouvier a en partie pour fondement une
donnée économique très concrète: le bétail est une source de richesse très prestigieuse que le
roi partage avec les dieux (les temples) et les hauts fonctionnaires 674 , ceux-là même que les
textes qualifient de gardiens de troupeaux. La réalité économique n'est donc pas à négliger,
même si l'aspect idéologique y joue ici aussi son rôle, le nombre de boeufs et sa
consommation n'étant pas aussi élevés dans la réalité que ce que laissent suggérer les
668
Papyrus Chester Beatty IV, r XI 13-14 (Gardiner, HPBM 3e série, vol. II, pl. 17, texte, p. 34). Trad. A. Baruq
et Fr. Daumas, Hymnes, p. 248.
669
Voir par exemple G. Posener, "La piété personnelle avant l'âge amarnien", RdE 27 (1975), pp. 195-210.
670
Comme le spécifient Baruq et Daumas en note (231), la traduction "berger", qu'ils adoptent d'ordinaire pour
le terme mniw, ne sied pas à un gardien de gros bétail. Cette remarque pourrait s'étendre à l'ensemble de la
documentation, puisque le terme mniw, lorsqu'il n'est pas suivi d'une désignation d'une espèce animale
particulière, signifie ni plus, ni moins "gardien de troupeaux" (cf. le "herdsman" anglais et le"Hirt" allemand).
La traduction française "berger" dont le sens premier est "gardien de moutons" est trompeuse, même lorsque le
mot est utilisé dans un sens métaphorique.
671
Ostraca BM 5656a, 6-7, trad. A. Barucq et Fr. Daumas, Hymnes, p. 231.
672
Le psaume 23 débute en ces termes: "Le seigneur est mon berger, je ne manque de rien. Sur de frais herbages,
il me fait coucher" (trad. oecuménique, t. 2, Livre de Poche, Paris 1975, p. 25).
673
Comme le résume très bien J. Engemann, dans sa notice "Hirt" du Reallexikon für Antike und Christentum,
Stuttgart 1991, col. 577-607, l'allégorie du gardien de moutons ou de chèvres est exploitée aussi bien par
l'Ancien que par le Nouveau Testament. Que ce soit dans les sources écrites ou iconographiques, le thème du
pasteur royal et divin est répandu autour de tout le bassin méditerranéen, puisqu'on le retrouve aussi bien en
Mésopotamie, en Grèce, à Rome que dans les traditions juive et chrétienne. Malgré une très grande homogénéité
iconographique, la figure du bon pasteur portant un mouton ou une chèvre sur ses épaules n'a pas la même
signification partout. En Egypte, les personnages portant un animal sur leurs épaules sont presque toujours des
porteurs d'offrandes (comme en Grèce), ou encore des bouviers qui tiennent un veau sur leurs épaules et
traversent, avec leur bétail, des bras d'eau. Il n'y a pas de divinités parmi eux, contrairement à la Grèce où la
figure d'Hermès Kriophoros est un thème iconographique répandu.
139
représentations tombales notamment 675 . H. Frankfort qui consacre dans son ouvrage La
royauté et les dieux un chapitre très intéressant au pouvoir du bétail dans l'Egypte ancienne
suppose que le rapport de dépendance économique que certaines peuplades africaines
actuelles ont développé par rapport aux troupeaux n'est pas la cause de l'estime portée au
bétail, mais qu'il en est plutôt la conséquence. Il en conclut, en se fondant sur des travaux
ethnologiques de son temps, que la possession de bestiaux détermine surtout le rang, le
prestige et le pouvoir d'une personne plus que sa richesse économique 676 .
Un passage des Aventures d'Horus et de Seth, connu comme l'épisode de l'île-du-milieu, joue
admirablement de tous ces éléments. Après avoir soudoyé le passeur Nemty pour la
transporter jusqu'à l'île-du-milieu, Isis se transforme en une femme magnifique et attire Seth
jusqu'à elle. Elle lui dit: "Vois, mon grand seigneur! J'étais, moi, la femme d'un gardien de
troupeau. Je lui donnai un enfant mâle. Mon mari mourut, et le petit gars prit la charge du
bétail. Mais un étranger vint, il s'assit dans mon étable et il parla ainsi, s'adressant à mon fils:
je te frapperai, je prendrai le bétail de ton père et je te jetterai dehors. Ainsi lui dit-il. Or mon
désir est d'obtenir que tu te fasses son champion". Seth lui répond alors: "Va-t-on donner le
bétail à l'étranger alors que le fils du père de famille est là (vivant)?". Isis se change alors en
milan, se perche au sommet d'un arbre et appelle Seth en disant: "Pleure sur toi-même: c'est ta
propre bouche qui l'a dit, c'est ton habileté qui t'a jugé toi-même. Que veux-tu de plus?" 677 .
Dans son récit, Isis se présente comme la femme d'un bouvier (mniw iHw). Elle se plaint que
son fils n'ait pas hérité du bétail de son père. Or, comme l'ont reconnu les différents
commentateurs de ce texte, Isis fait clairement ici un calembour sur le mot iAwt qui signifie à
la fois "bétail" et "fonction (royale)". Ainsi lorsque l'étranger arrive et prend au fils "la iAwt de
son père", Isis n'entend-elle pas le bétail, mais la fonction royale d'Osiris qui, selon les règles
de l'hérédité, échoit à Horus.
674
Pour un état de la question à l'Ancien et au Moyen Empire, cf. J.C. Moreno Garcia, RdE 50 (1999), pp. 247-
248 qui montre qu'à l'Ancien Empire le bétail est toujours octroyé par le souverain comme rémunération ou
récompense alors que dès la PPI déjà, des particuliers peuvent acquérir des bestiaux par eux-mêmes.
675
Lire les remarques très intéressante de J.C. Moreno Garcia, RdE 50 (1999), pp. 251-254, sur la
consommation du porc par les anciens Egyptiens. Cet animal, qui n'est presque jamais représenté dans les
tombes, était en fait consommé par Egyptiens à toutes les époques et principalement par les classes sociales les
moins favorisées. Il n'avait donc pas la connotation de prestige des bovins, qui eux, sont surreprésentés dans les
tombes.
676
H. Frankfort, La royauté et les dieux, trad. française, Paris 1951, pp. 224-225. L'auteur qui utilise des
données ethnologiques des Hamites et demi-Hamites, qui se rattachent aux anciens Nilotes, est conscient des
dangers que présente son comparatisme. Mais comme il le dit lui même, les analogies permettent de donner du
relief aux données anciennes.
677
Trad. G. Lefebvre, Romans et contes égyptiens, pp. 190-191.
140
L'évocation du monde pastoral pour parler de la royauté peut s'expliquer par le jeu de mot
d'Isis. Sachant, toutefois, combien les textes de cette époque aiment à se référer au roi-
pasteur, on ne s'étonne guère de voir Osiris et Horus, deux rois divins, dans des rôles de
bouviers et ce, même si le récit n'est qu'une fiction destinée à piéger le malheureux Seth.
1.2. Les bouviers divins
On l'a vu, le dieu Amon, dans les hymnes du Nouvel Empire, est le pasteur par excellence de
l'humanité. Ses épithètes de "gardien de troupeau des miséreux" 678 , de "celui qui écoute la
prière, qui vient à la voix de l'humble affligé" 679 , pour n'en citer que quelques-unes, font de
lui un dieu très proche des hommes en général, et des humbles en particulier.
Parallèlement à cet usage métaphorique, le terme mniw peut aussi servir à désigner la fonction
proprement dite. Une formule du papyrus magique Harris met en scène le dieu Horus dans le
rôle d'un gardien de troupeau (mniw) dont le bétail (iAwt) est menacé par des bêtes
sauvages 680 . Le jeune dieu demande la protection d'Isis et de Nephthys durant les heures
dangereuses de la nuit. Une des façons de neutraliser la bête sauvage est de lui ôter la vue, ce
qui n'est pas sans rappeler la formule de conjuration que récitent les bouviers lorsqu'ils font
traverser un bras d'eau à leur troupeau 681 . Outre l'aveuglement, il s'agit également de contrôler
les mouvements de l'animal afin de le détourner du lieu où se trouvent le pâtre et ses bestiaux.
Si Horus a été choisi dans cette "formule du gardien de troupeau" (rA n mniw), c'est parce que
sa jeunesse dans les marais l'a particulièrement exposé aux attaques des bêtes sauvages. Dans
ce sens, sa situation est comparable à celle du gardien de troupeau qui, durant les périodes de
pâturage, passe ses nuits à la belle étoile dans ou à proximité des marécages. Que la nuit soit
particulièrement propice aux attaques des bêtes sauvages et venimeuses est une donnée
678
G. Posener, "La piété personnelle avant l'âge amarnien", RdE 27 (1975), p. 205.
679
Prière de Nebrê, stèle Berlin 23.077, H. Roeder, Aegytischen Inschriften aus dem Staatlichen Museen zu
Berlin II, Leipzig 1913, p. 159.
680
Pap. BM 10042[21], vs. 1, 1-2, 2, cf. H. Lange, Der magische Papyrus Harris, Copenhague 1927; J.F.
Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts, NISABA 9, Leiden 1978, spell 83, pp. 50-51; Chr. Leitz, Magical
and Medical Papyri of the New Kingdom, Catalogue of HPBM VII, Londres 1999, Pap. BM 10042 (vso I,1-
III,5), section X, pp. 47-48 et pl. 21.
681
Je pense ici en particulier au nom donné, dans la formule, au crocodile, "l'aveugle de tête", une manière de se
prémunir de lui (on ne le nomme pas) et de le rendre moins dangereux (on le suppose aveugle). Pour cette
formule qui est inscrite au-dessus des scènes de traversée de marais, cf. J. Vandier, Manuel V,1, pp. 107-109 et
pp. 117-118. Pour un exemple issu de la documentation littéraire, voir le conte du Pâtre qui vit une déesse
(Hirtengeschichte) conservé sur un papyrus du Moyen Empire, cf. A.H. Gardiner, Die Erzählung des Sinuhe und
die Hirtengeschichte dans Literarische Texte des Mittleren Reiches II, Leipzig 1909, pp. 15-17 (texte,
transcription et traduction). H. Goedicke, CdE 45 (1970), pp. 244-266 (transcription et traduction). G. Lefebvre,
Romans et contes égyptiens, Paris 1949, pp. 26-28 (traduction).
141
naturelle bien connue des Egyptiens qui l'évoquent notamment dans une formule destinée à
guérir un gardien de troupeau piqué par un scorpion. Sa guérison est comparée à celle d'Horus
"guéri pour sa mère Isis durant la nuit où il fut piqué" 682 .
Le monde dans lequel évoluent les divinités a une géographie calquée sur celle de l'Egypte
lorsqu'il ne s'agit pas de l'Egypte elle-même 683 . On y rencontre, on l'a vu, des animaux
dangereux, comme les scorpions, mais il est également peuplé de bovidés. Comme le roi sur
terre, dieux et déesses possèdent du bétail. Et quel bétail! Quatre inscriptions tout à fait
remarquables du temple d'Esna nous en fournissent le détail 684 . Gravés à l'époque de
Domitien, ces textes recouvrent les fûts de deux colonnes de la façade de la salle hypostyle, la
colonne A, la plus septentrionale de la rangée, et la colonne F, la plus méridionale. Bien
qu'indépendantes, ces inscriptions, qui vont par paire, offrent de nombreuses similitudes tant
dans leurs thèmes que dans leur structure. La première, sur la colonne A, fait l'éloge du dieu
Khnoum et compare les colonnes florales de l'hypostyle aux marais de papyrus 685 . Le dieu y
est interpellé en tant que "seigneur de la campagne, souverain des conducteurs de
troupeaux 686 " (nb sxt HqA n Hww). Le texte symétrique de la colonne F débute en des termes
très comparables. Le dieu y est décrit comme "le bon conducteur des habitants de la terre, le
grand chef des boeufs, abondant en troupeaux" (pA Hw nfr n tpyw-tA mr-iHw wr aSA mnmnt) 687 ,
soit à la fois comme un bon pasteur, comme un bouvier 688 et un propriétaire de bétail. Suit
une description, dans chacun des deux textes, des prairies marécageuses dans lesquelles
paissent vaches et taureaux.
Les deux inscriptions symétriques qui se trouvent au dos des mêmes fûts débutent, elles, par
un hymne au dieu Khnoum. Le scribe évoque ensuite la campagne resplendissante ce qui lui
fournit l'occasion d'énumérer toute une série de troupeaux de bovins, chaque troupeau étant
mis en relation avec une divinité spécifique. Ces listes, dont on trouve aussi un exemple dans
682
P.Turin 1993 vs. 3, 10-4, 1 in: W. Pleyte et F. Rossi, Papyrus de Turin, Leiden 1869; 1867, 2 vols, 135,10-
136,1 et O.Deir el-Medineh 1048 in: G. Posener, Catalogue des ostraca hiératiques littéraires de Deir el
Médineh, tome 1, Le Caire 1934-8 (= Doc. FIFAO 18); J.F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts,
NISABA 9; Leiden 1978, spell 108, pp. 77-78.
683
Cf. D. Meeks, La vie quotidienne des dieux égyptiens, chap. IV: les espaces et les lieux, Paris 1993, pp. 125-
133 et en part. p. 130. On sait, d'après le canon royal de Turin, que les dieux ont régné sur l'Egypte avant les
hommes. Le mythe d'Horus est donc supposé s'être produit avant l'avènement de la monarchie humaine lorsque
les dieux vivaient encore sur terre.
684
Esna nos 155 et 156, 190 et 191. Voir la description de S. Sauneron dans Esna I, pp. 61-63 et pp. 71-74.
685
Esna no 155.
686
Concernant Hw, cf. S. Cauville, BIFAO 93 (1993), p. 114, note b, qui propose de voir dans ce terme un
substantif (le conducteur de troupeau), dont la forme verbale se retrouve dans le rite Hw Hbsw "conduire (à coups
de bâtons) les veaux". Cf. ci-dessous l'expression pA Hw nfr qui sert à exprimer la notion du "bon pasteur".
687
Esna no 190, p. 310, 5-6.
688
Sur le terme mr-iH avec le sens de "bouvier, vacher", cf. J. Quaegebeur, St.Aeg. III (1977), pp. 123-124.
142
le premier texte de la colonne F, sont remarquables à plus d'un égard. Le fait que les bovidés
apparaissent presque toujours en troupeaux semble contredire l'hypothèse d'un catalogue des
cultes de bovidés sacrés en Egypte 689 . Tout au plus seraient évoquées ici les races ou les
troupeaux spécifiques entrant en ligne de compte pour le choix de tel ou tel animal sacré 690 .
Les divergences existant entre les listes 691 n'impliquent pas qu'elles soient le produit d'un
travail de compilation aléatoire du scribe qui aurait fait se correspondre, sans réfléchir, un
catalogue de troupeaux et un catalogue de divinités à l'origine indépendants. L'exemple des
vaches noires d'Horus et des taureaux rouges de Seth, montre un rapport cohérent et
significatif entrer l'espèce bovine et la divinité choisies 692 . Mais il s'agit là, il faut bien
l'avouer, d'un des rares exemples où ce lien est compréhensible et où le nom des bovidés nous
est connu 693 .
Une fois de plus, c'est le bouvier qui s'impose à travers la métaphore du bon pasteur. Khnoum
en est un exemple très intéressant, lui qui en tant que "bon pasteur des hommes" reçoit les
offrandes des bouviers des divers troupeaux d'Egypte conduits par le roi en personne 694 .
689
Suggestion de S. Sauneron, Esna I, p. 72, note (a). On sait, en effet, que la vénération s'adressait à un
individu à la fois, que celui-ci fut mâle, comme Apis, Mnévis ou Bouchis, ou femelle, comme la vache
consacrée à Isis-Hésat. De plus, le nombre impressionnant de troupeaux énumérés, plus de 40 au dos de chacune
des deux colonnes, supposerait un nombre tout aussi élevé de cultes de bovidés en Egypte, ce que le reste de la
documentation ne semble pas confirmer.
690
On pense à des troupeaux sacrés comme ceux de Mnévis, par exemple, qui étaient élevés probablement pour
faciliter sa succession, cf. Pap. Harris I, 30,3; Pap. Turin 1187 rto 1,2 sq; Urk. IV, 1372-1373.
691
Voir, par exemple, le dieu "Celui qui sort du palais/sanctuaire" (pr-m-snwt) qui se voit attribuer une fois les
wnSw (normalement "chacals", Esna no 190, p. 311,5) et une autre fois le bovidé spy (Esna no 156, p. 272 3),
lui-même lié au dieu Chou un peu plus haut (272,2-3).
692
Cf. l'analyse détaillée que fait, à ce sujet, Fr. Labrique, "Rapiéçage ou réécriture? La porte d'Evergète, le
temple d'Esna", Mél. J. Quaegebeur II, OLA 85 (1998), pp. 894-895.
693
Comme le remarque S. Sauneron, Esna I, p. 63, note (a), l'inscription 156 (p. 271, 11) semble affirmer que
"les taureaux et les vaches sont chacun des formes d'apparition de divinités". La traduction n'est
malheureusement pas très sûre.
694
Cf. S. Sauneron, Esna I, p. 63, qui dit à propos du texte 156: "On y voit le "pharaon" Domitien debout au
milieu des bergers des divers troupeaux apportant leur offrande jusqu'au parvis du dieu Khnoum".
143
2. La fonction pastorale d'Anubis dans la documentation générale
La fonction pastorale d'Anubis n'est pas une création des prêtres des époques tardives. Bien
que les textes et les décors n'y fassent allusion qu'occasionnellement, elle est une donnée
attestée à toutes les époques. Le dieu étant mieux connu pour ses activités funéraires, on s'est
bien sûr interrogé sur les origines de cette attribution. Pour certains, la forme canine du dieu
explique cette fonction. D'autres y voient pour origine la filiation maternelle d'Anubis, qui est
fils de la vache Hésat. Pour d'autres, enfin, la fonction procède de la proximité géographique
existant entre les cultes d'Anubis et du taureau Bata qui, on l'a vu, sont tous deux vénérés à
Saka dans le XVIIe.
2.1. Les canidés comme gardiens de troupeaux
L'hypothèse selon laquelle la nature canine d'Anubis l'aurait prédestiné à son rôle de gardien
de troupeaux 695 pose un certain nombre de problèmes. Nous avons vu, dans l'introduction,
que du point de vue des zoologues l'animal qu'incarne Anubis, tout comme les autres dieux
canidés, n'est pas un chien, mais un chacal ou éventuellement un renard 696 . L'animal, de par
sa nature, est donc plus un prédateur qu'un veilleur de troupeaux. Dans la formule du papyrus
magique Harris, précédemment évoquée, le prêtre qui s'identifie à Horus exhorte précisément
"le méchant chacal" (wnS bin) à se tenir tranquille sous peine d'être ligoté 697 . Le chacal, même
s'il n'est pas dangereux pour le gros bétail, est un animal qui circule la nuit et à l'aube et qui
peut se nourrir de bêtes de troupeaux, en particulier d'agneaux et de chevreaux 698 .
695
Dans une note relative à l'épithète de bon bouvier qui est régulièrement appliquée à Anubis dans le papyrus
démotique de Londres et de Leiden, F. Ll. Griffith et H. Thompson se demandent si les chiens étaient utilisés en
Egypte pour garder les troupeaux, cf. The Demotic Magical Papyrus of London and Leiden, London 1904, note
p. 24. Plus récemment, A. Egberts, In Quest of Meaning, pp. 339-340, tout en soulignant l'absence de chiens
dans la fonction de gardien de troupeaux, suppose que les Egyptiens étaient conscients de l'analogie existant
entre l'animal et la fonction. Cette hypothèse a été reprise par Chr. Leitz, Die Aussenwands des Sanktuars in
Dendara. Untersuchungen zur Dekorationssystematik, MÄS 50 (2001), p. 190.
696
Pour l'hypothèse du renard, cf. D. J. Osborn et J. Osbornová, The Mammals of ancient Egypt, Warminster
1998, pp. 75-79.
697
Pap. BM 10042[21], vs. 1, 1-2, 2, cf. H. Lange, Der magische Papyrus Harris, Copenhague 1927; J.F.
Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts, NISABA 9, Leiden 1978, spell 83, p. 50, Chr. Leitz, Magical and
Medical Papyri of the New Kingdom, Catalogue of HPBM VII, Londres 1999, pp. 47-48, pl. 21.
698
D. J. Osborn et J. Osbornová, op. cit., p. 55.
144
Si l'on considère malgré tout l'animal d'Anubis comme un chien, - les Egyptiens des époques
tardives consacraient, on l'a vu, des chiens à Anubis 699 -, le problème n'en est pas résolu pour
autant, car rien n'indique que ces animaux secondaient les gardiens de troupeaux dans leurs
tâches 700 . Les chiens, utilisés parfois à la garde des maisons 701 , participaient à des activités
militaires, telles la surveillance des déserts. On les rencontre également sur les champs de
bataille du Nouvel Empire, en train de courser les ennemis que le roi poursuit avec son char.
Mais leur activité principale, dès les époques les plus reculées, est la chasse. Les tombes de
l'Ancien et du Moyen Empire, particulièrement riches en scènes de chasse dans le désert, se
plaisent à montrer lévriers et autres espèces de chiens à la poursuite du gibier. Souvent
transpercées de flèches, les victimes sont ensuite terrassées par les chiens qui ne s'en prennent
pas seulement aux lièvres, mais également à du gros gibier, tel les oryx, les ibex, les gazelles
et même les taureaux sauvages! 702
Quelle que soit l'identification proposée, on ne décèle chez le canidé aucune attitude de
bienveillance qui pourrait éventuellement expliquer la fonction pastorale du dieu. Au mieux
peut-on supposer l'inverse à savoir que cette fonction pastorale procède non pas d'une
disposition positive du canidé envers les troupeaux, mais de sa nature agressive et hostile. Ce
processus d'inversion est, on le sait, très bien attesté dans les fables animales où prédateurs et
victimes cohabitent en toute amitié. En Egypte, les contes mettant en scène des animaux
participaient essentiellement de la tradition orale 703 . Leur existence est toutefois assurée par
des dessins, reproduits sur de nombreux ostracas et quelques papyri, et qui étaient parfois
légendés par de petits textes. Ces illustrations, qualifiées de satiriques, montrent par exemple
dame souris, confortablement installée sur un siège, avec ses servantes les chattes qui la
coiffent et lui servent à boire ou encore une chèvre en train de disputer une partie de senet
699
Des chiens figurent parmi la faune momifiée consacrée au dieu, notamment celle de Hardaï, cf. D. Kessler,
Die heiligen Tiere und der König, ÄAT 16 (1989), p. 24 et p. 30 où il est question de la section qui administre, à
Saqqarah, les momies de canidés, une section appelée "le chien" (pA iwiw). De même, le P.Jumilhac XV,9-
XVI,22 donne une liste de 10 chiens (9 Tsm et 1 iwiw), hypostases de différentes divinités, qui sont enterrés dans
les principales nécropoles de canidés d'Egypte. La présence de chiens parmi les animaux momifiés, on l'a vu,
n'est pas une preuve irréfutable de la nature canine du dieu. Les momies consacrées à Horus renferment toutes
sortes de rapaces (milans, aigles, éperviers, balbuzards, buses), alors que le dieu est toujours représenté sous les
traits d'un faucon. Le même constat a pu être fait à propos des momies de bovins qui sont constituées de
différents animaux, cf. Fr. Janot, Les instruments d'embaumement de l'Egypte ancienne, BdE 125 (2000), p. 172.
700
H.G. Fischer, "Hunde", LÄ III (1980), col. 77-82.
701
A ce propos, relevons l'utilisation, isolée, du vocable wnS (chacal) pour désigner un chien de garde dans un
texte du Nouvel Empire, cf. p.Anastasi IV,13, 11-3 = Caminos, LEM, p. 189.
702
Un lévrier en train de mordre les pattes arrières d'un taureau sauvage transpercé d'une flèche est représenté
dans une scène de la tombe d'Antefoqer (XIIe dynastie, Cheik Abd el-Gournah) reproduite dans D. J. Osborn et
J. Osbornová, op. cit., fig. 7-38.
703
Les premières fables animales retranscrites qui nous soient parvenues datent de l'époque gréco-romaine, cf.
E. Brunner-Traut, "Fabel", LÄ II (1977), col. 68 et 70.
145
avec son ami le lion 704 . Parmi les thèmes rencontrés, celui du prédateur en train de garder ses
victimes semble particulièrement apprécié des Egyptiens. Ainsi trouve-t-on, au Musée du
Caire, le dessin d'un chat sauvage portant, sur l'épaule, un sac de graines suspendu à un bâton,
et faisant avancer à la baguette un troupeau d'oies 705 . On retrouve ces volatiles sur un
ostracon de Bruxelles gardés par deux personnages à tête de canidé, vêtus de longues robes et
tenant des baguettes dans les mains (notre annexe 9 C) 706 . Un bel ostracon de Londres
reprend ce thème, cette fois avec un troupeau de chèvres (notre annexe 9 B). Le premier
canidé, situé à l'avant du troupeau, s'appuie sur une canne de berger et porte sur son épaule,
accroché à un bâton, un sac de pâtre. Le canidé qui clôt le cortège porte le même sac et
accompagne le cortège au son de sa double flûte 707 . Le thème de l'animal musicien est très
ancien en Egypte puisqu'on le trouve déjà sur la "palette des deux chiens" découverte par
Quibell à Hiérakonpolis (notre annexe 9 A) 708 . Conservée à Oxford, à l'Ashmolean Museum,
cette palette préhistorique montre sur son verso une mêlée d'animaux réels et fabuleux
encadrée par le corps de deux chiens allongés. En-bas, à gauche, un personnage à tête
animale, dressé sur ses jambes ou pattes arrières, tient dans ses mains un objet oblong qu'il
tient collé au museau. Aussi bien l'identité de l'animal, que la nature de l'objet ont prêté à
discussion, mais la plupart des commentateurs y reconnaissent un canidé jouant de la flûte et
comparent la scène aux illustrations de fables du Nouvel Empire que nous avions évoquées
plus haut 709 .
Le dernier document que je citerai, le plus significatif pour notre sujet, est un dessin d'un
papyrus cairote qui présente deux canidés, peut-être des chacals, l'un portant une palanche,
704
Pour le lion et la chèvre, cf. E. Brunner-Traut, Altägyptische Märchen, Cologne 19867, p. 52. Les sources
écrites et illustrées concernant le thème de la souris servie par des chats ont été réunies par E. Brunner-Traut,
Altägyptische Tiergeschichte und Fabel, Darmstadt 19703, p. 7 avec ill. 2 et 32. Voir aussi E. van Essche, "Le
chat dans les Fables et les Contes: la guerre entre chats et souris, le monde retourné", dans L. Delvaux et E.
Warmenbol (éd.), Les divins chats d'Egypte: un air subtil, un dangereux parfum, Louvain 1991, pp. 69-83.
705
On en trouvera une représentation en couleurs dans le Dictionnaire de la civilisation égyptienne de G.
Posener, S. Sauneron, J. Yoyotte, Paris 19702, p. 208.
706
Ostracon E. 6369, cf. J. Capart, Bulletin des Musées Royaux d'Art et d'Histoire (1932), p. 106, ill. 2.
707
E. Brunner-Traut, Altägyptische Tiergeschichte und Fabel, Darmstadt 19703, ill. 30 et p. 12 pour la liste des
sources concernant le thème des animaux gardiens de troupeaux. Deux ostracas de Deir el-Medineh sont décorés
l'un d'un canidé portant un baluchon et faisant danser une chèvre au son de sa double-flûte, l'autre d'un canidé
vêtu d'un pagne et jouant de ce même instrument, cf. J. Vandier d'Abbadie, Catalogue des ostraca figurés de
Deir el-Médineh, DFIFAO II,2 (1937), no 2294, pl. XLII et DFIFAO II,4 (1959), no 2848, pl. CXVIII.
708
J. Vercoutter, L'Egypte et la Vallée du Nil, t. 1: Des origines à la fin de l'Ancien Empire, Paris 1992, p. 187;
J. Vandier, Manuel I, pp. 579-583.
709
Pour Vandier, Manuel 1, pp. 583-583, il s'agit d'un renard jouant de la flûte. Pour S. Schott, Hieroglyphen.
Untersuchungen zum Ursprung der Schrift, Wiesbaden 1950, pp. 15-16, l'animal est un chacal qui fait danser
tous les animaux de la palette. J. Baines, "Symbolic Roles of Canine Figures on Early Monuments", Archéo-Nil
3 (1993), p. 62, reconnaît dans l'animal musicien un canidé alors que B. Kemp, Ancient Egypt: Anatomy of a
Civilization, London/New York 1989, fig. 14, voit en lui un âne musicien.
146
l'autre déversant le contenu d'une jarre d'eau dans l'abreuvoir d'une vache gardée dans une
étable 710 . Un troisième canidé, portant peut-être une botte de paille, est encore en partie
visible sur la droite du dessin (notre annexe 9 D).
Ce dessin qui met en scène des canidés dans un rôle pastoral - abreuver et nourrir les bêtes
fait partie des tâches quotidiennes du bouvier 711 - montre qu'il existait un terrain culturel
propice à l'élaboration du thème du dieu canidé bouvier. A supposer qu'il procède d'une
donnée naturelle, le motif du canidé bouvier a probablement subi le même processus
d'inversion que celui constaté pour le canidé funéraire: du saccageur de tombes et prédateur
de bétail qu'il est, le canidé devient, dans l'imaginaire religieux, le protecteur des défunts et
des bovidés. Il est cependant bien plus probable que la fonction très ancienne d'Anubis
comme gardien des tombes soit à l'origine de celle de gardien des bovidés. L'un comme l'autre
doivent en effet veiller et être particulièrement vigilants de nuit, période propice aux
attaques 712 . A cet égard, il n'est certainement pas indifférent que le chacal soit réputé en
Egypte pour son acuité visuelle de nuit 713 . Celle-ci fait de lui un "veilleur excellent qui ne
dort pas" comme un texte d'Edfou se plaît à qualifier Anubis 714 .
Mais aussi intéressants que puissent être ces parallèles entre les canidés et le dieu, ils
n'expliquent toujours pas pourquoi la tradition attribue la fonction de bouvier à Anubis en
particulier. Après tout, il n'est pas le seul dieu canidé en Egypte à exercer des activités de
gardien 715 . Le rattachement spécifique de la fonction de bouvier à Anubis et à aucune autre
divinité canidé indique que l'enquête doit être menée au plus près du dieu, en l'occurence du
côté de sa mère et de ses attaches locales.
710
E. Brunner-Traut, Altägyptische Tiergeschichte und Fabel, Darmstadt 19703, ill. 18 et p. 13 pour la liste des
sources concernant les animaux portant une palanche.
711
W. Helck, "Hirt", LÄ II (1977), col. 1220-1223. Voir aussi les nombreuses descriptions et illustrations du
tome V du Manuel d'archéologie de J. Vandier consacré aux scènes de la vie quotidienne.
712
Le service horaire organisé à l'attention du défunt pour le protéger des attaques de l'ennemi était à l'origine
nocturne, cf. J. Assmann, Images et rites de la mort, p. 53. De même, on l'a vu, les chacals circulent et chassent
la nuit et à l'aube.
713
Cette caractéristique du chacal ressort d'une incantation qui prescrit, pour combattre l'aveuglement nocturne,
de réciter la formule "[quatre fois sur] un chacal et un oeil-oudjat" (Pap. BM 10059, section VII, 13, incantation
no 22), cf. Chr. Leitz, Magical and Medical Papyri of the New Kingdom, Catalogue of HPBM VII, Londres
1999, pp. 64-65 et pl. 32.
714
E. I, 171,14 (= notre document M1).
715
Je pense en particulier à Khenty-amentiou et à Oupouaout qui ont tout deux exercer les fonctions de gardiens
de la nécropole d'Abydos, cf. J. Spiegel, Die Götter von Abydos, GOF IV,1 (1973), pp. 54-59.
147
2.2. La vache Hésat, mère d'Anubis et de la nébride
Comme la vache Sekhathor, avec laquelle elle est souvent associée dans les textes et
l'iconographie, Hésat apparaît déjà dans les Textes des Pyramides 716 . La déesse y est
présentée comme celle qui a créé (qmA) le veau d'or, le dieu solaire Rê 717 . Un autre passage,
lacunaire, mentionne un fils d'Hésat sans que l'on puisse l'identifier 718 . Enfin, une formule qui
évoque l'ascension du roi au ciel, note que les cordes qui composent l'échelle proviennent des
muscles du taureau GAswty, alors que le cuir maintenant les échelons est celui "d'imy-out, né
de la vache Hésat" (mskA n imy-wt ms(w).n @sAt) 719 .
Ursula Köhler, dans son étude sur l'imy-out 720 , avait montré que cette expression
correspondait à la fois à une épithète d'Anubis et à un objet de culte, à savoir un bâton fiché
dans un godet et qui soutient une peau animale dont la tête et les pattes ont été coupées.
Comme épithète d'Anubis, attestée dès les IVe et Ve dynastie, imy-out semble avoir recouvert
d'abord une réalité géographique "celui qui est à out" avant de désigner, de manière assez
vague, un lieu en rapport avec la momification du cadavre. "Celui qui est dans la place de
momification", "qui préside aux bandelettes", "à qui est la bandelette", "l'embaumeur" sont
autant de traductions différentes de cette même épithète.
La formule des Textes des Pyramides précédemment évoquée fait référence à l'objet imy-out.
Appelé parfois "nébride", du nom de la peau de faon de Dionysos, l'imy-out y est présenté
comme une peau animale que la vache Hésat a enfanté. A cette époque et jusqu'au Nouvel
Empire, la peau étant rattachée exclusivement à Anubis, la plupart des auteurs ont vu dans
cette attestation une preuve de la très grande ancienneté de la filiation Hésat-Anubis 721 .
Les Textes des Sarcophages présentent la déesse comme la nourrice d'un taureau blanc 722 et
d'un bélier aux cornes torsadées (?), également évoqué comme le maître de Chaout 723 .
716
Concernant les vaches divines, voir Chr. Meeks, "La vache divine, enquêtes sur ses espaces et ses fonctions",
dans Chr. et D. Meeks, Les dieux et démons zoomorphes de l'ancienne Egypte et leurs territoires, J.E. 4926 du
C.N.R.S., section 44, Rapport final, Carnoules 1986, pp. 76-77 pour Hésat.
717
Pyr. 1029c (= spell 485A).
718
Pyr. 2168 (= spell 696).
719
Pyr. 2080e (= spell 688).
720
U. Köhler, Das Imiut. Untersuchungen zur Darstellung und Bedeutung eines mit Anubis verbundenen
religiösen Symbols, GOF IV, 4 (1975); "Imiut", LÄ III (1980), col. 149-150.
721
H. Bonnet, RÄRG, Berlin 1952, p. 42; B. Altenmüller, Synkretismus in den Sargtexten, GOF IV/7 (1975), p.
22; "Anubis", LÄ I (1975), col. 327. J.G. Griffiths, "Hesat(kuh)", LÄ II (1977), col. 1170-1171. J.-Cl. Grenier,
Anubis, p. 20.
722
CT III, 61c (= spell 175).
723
CT IV, 350a (= spell 343) et CT IV, 366 a-b (= spell 344).
148
Allaiteuse, donc pourvoyeuse de lait, la déesse se voit aussi confier la confection de la bière,
comme si ces deux liquides étaient liés 724 . Mais c'est la formule 781 qui fournit
incontestablement les indications les plus intéressantes sur la filiation maternelle d'Anubis et
sur son rôle de bouvier: "L'Osiris N., juste de voix, Anubis est debout, et il le remplit du lait
de ses deux mères (mH.f sw m irtt mwty.fy). Il dénombre pour toi leurs coeurs (ip.f n.k ibw.sn),
il massacre celui qui a agi contre toi (Sa.f ir r.k), (lui) le chef des gardiens (Hry sAw/mniw).
Comme tu es beau, quand tu t'appuies sur le sceptre-ouas! Horus a frappé ceux qui t'ont
frappé, il a tué ceux qui t'ont tué" 725 .
Les deux mères d'Anubis ne sont pas nommées mais il est fort probable qu'il s'agisse d'Hésat
et de Sekhathor, les deux responsables, par excellence, de la production laitière 726 .
Allaiteuses, on le sait, dans les mammisis, c'est peut-être elles que l'on retrouve au pied
d'Anubis sur un linceul funéraire d'époque romaine (= notre annexe 10 F) 727 . Outre le titre ip
724
CT VII, 27a (= spell 826) qui évoque le pain de Geb et la bière de Hésat. Voir aussi W. Helck, Das Bier im
alten Ägypten, Berlin 1971, p. 104, qui cite un texte de la tombe de Nebounenef (TT 157) du règne de Ramsès II
dans lequel le défunt déclare boire "du vin, de la bière Dsrt et du lait de la vache Hésat". Les trois liquides sont
également associés dans les temples tardifs, notamment sur la paroi est du sanctuaire d'Edfou, où une offrande
de lait, une offrande de bière et une offrande de vin sont superposées sur trois registres, cf. E. I, pl. XVII. W.
Guglielmi, "Die Biergöttin Menket", Aspekte Spätägyptischer Kultur, Festschrift E. Winter, Aegyptiaca
Treverensia 7 (1994), p. 127, note 10, signale aussi l'usage tardif du terme mnqt - la cruche de bière ainsi que la
déesse chargée de la fabrication de la bière - pour désigner le lait, cf. Ombos I, 35, no 26 où il est question du
lait-mnqt d'Isis, trad. Fr. Daumas, Mammisis, p. 179.
725
CT VI, 412a-f (= spell 781), trad. P. Barguet, Textes des Sarcophages, p. 41.
726
Chr. Meeks, dans son étude inédite sur les vaches divines, a montré que les déesses-vaches se scindaient en
deux grandes catégories: celles à références cosmogoniques (Meret-ouret, Nout, Hathor) et celles dont la
fonction est en relation avec le roi qu'elles alimentent et protègent (Sekhathor, Hésat), cf. Chr. Meeks, "La vache
divine, enquêtes sur ses espaces et ses fonctions", dans Chr. et D. Meeks, Les dieux et démons zoomorphes de
l'ancienne Egypte et leurs territoires, J.E. 4926 du C.N.R.S., section 44, Rapport final, Carnoules 1986, pp. 77-
78. J.-Cl. Grenier, Anubis, p. 20, reconnaît également Sekhathor et Hésat dans ces deux déesses.
727
E. Bresciani, "A propos de la toile funéraire peinte trouvée récemment à Saqqara", BSFE 76 (1976), pp. 16-
17, 21-22 et Tele funerarie dipinte nell'Egitto romano, Lucca 1996, p. 32 et 35 (linceul de Bakenrenef, Le Caire
JE 9/12/95/1). Du fait de l'origine memphite du linceul, E. Bresciani a identifié les deux bovidés momifiés
d'abord comme Apis et Mnévis, puis comme l'Apis mort et sa mère. Les cornes lyriformes indiquent toutefois
que l'on a affaire à deux vaches. Le fait qu'elles soient momifiées n'est pas un obstacle à l'identification
proposée, les vaches sacrées étant souvent représentées sous cette forme aux époques tardives (par exemple A.
Kamal, CGC, stèle 22180, qui commémore la mort de la vache Isis-Hésat sous Ptolémée Ier Sôter), mais aussi
aux époques précédentes (par exemple Mehet-ouret dans la vignette 17 du Livre des Morts de Hounefer, cf. R.O.
Faulkner, Book of the Dead, London 19852, p. 47). De même, la vignette du chapitre 148 du Livre des Morts
consacrée aux sept vaches célestes et à leur taureau présente, toute époque confondue, tantôt des vaches vivantes
(Nakht, P.British Museum 10471, XVIIIe-XIXe dynastie), tantôt des vaches momifiées (Ani, P.British Museum
10470, XIXe dynastie) comme si les deux formes étaient équivalentes. Dans les stèles du Bucheum, en
revanche, la forme momifiée du taureau Bouchis est typique de l'époque romaine, alors que les représentations
du taureau vivant datent de l'époque ptolémaïque, cf. H.W. Fairman, The Bucheum II (1934), pp. 36-37. Bien
qu'Anubis soit présenté, dans quelques documents, comme l'embaumeur des animaux sacrés (par exemple stèle
de Bouchis du règne d'Auguste, Bucheum II, stèle no 14, pl. XLIII, pp. 13-14), il ne semble pas être représenté
comme tel sur notre linceul romain: vêtu d'une longue robe et coiffé d'un noeud (!) de couleur rose, il se tient
simplement debout derrière les deux vaches. Pour les références aux scènes d'allaitement, cf. infra, p. 151, note
737.
149
ibw attribué à Anubis depuis l'Ancien Empire jusqu'à l'époque romaine 728 , on remarquera
l'emploi de l'épithète "chef des gardiens", une formule qui se réfère très certainement à la
position dominante du dieu dans la ouâbet, mais qui évoque peut-être aussi la fonction
pastorale du dieu 729 .
C'est au Nouvel Empire, dans la chapelle d'Hathor à Deir el-Bahari, qu'Anubis maître du
bétail et Hésat sont réunis pour la première fois en un même tableau 730 . La scène, qui occupe
le côté sud du mur occidental de la salle hypostyle, représente une vache divine, coiffée d'une
couronne à double plume, en train de lécher la main d'Hatshepsout dont les cartouches ont été
remplacés par ceux de Thoutmosis II. D'après la légende, la vache Hathor, appelée Hésat, se
comporte par rapport à la reine de la même façon qu'Isis s'était comportée avec son fils Horus
dans les marais de Chemmis, à savoir comme une mère protectrice et nourricière. Derrière la
vache, à l'endroit précis où les Egyptiens représentent les bouviers, on aperçoit encore la
silhouette d'un dieu (cf. notre annexe 10 A). La légende qui surmonte la figure, heureusement
lisible, nous apprend qu'il s'agit "d'Anubis maître du bétail, qui prend place dans les terres des
vaches" (Inpw nb wpt Hry-ib tAw nfrwt).
Une scène très similaire, gravée sur le côté nord de la même paroi, présente à nouveau la reine
sous son pavillon et une vache divine lui léchant la main gauche (cf. notre annexe 10 B). Le
personnage qui suit la vache est détruit mais d'après les légendes il s'agit de "Tcheni, l'Apis, le
taureau qui féconde les vaches" (§ni @p kA sTy Hr nfrwt) 731 .
Tcheni, dont le nom est déterminé par le vase de lait, est bien connu. Il apparaît dans une liste
de dieux de la pyramide de Pépi II et dans les désignations de deux domaines funéraires de la
chaussée d'Ounas 732 . Au Nouvel Empire, il est représenté sous les traits d'un personnage
728
Cf. infra, pp. 166-167, p. 231 et 255.
729
Le signe de CT VI, 412c est celui d'un homme assis tenant un bâton (A 49) qui détermine habituellement les
noms des peuplades étrangères. Comme les échanges entre les signes des personnages assis tenant un bâton ou
un couteau sont fréquents, les traducteurs des CT ont interprété le signe comme celui du berger (A 47), un
idéogramme qui se lit sAw ou mniw, cf. R.O Faulkner, CD 108 et 207-208 avec des exemples du ME. Dans son
index des CT, R. Van der Molen n'enregistre la graphie de CT VI, 412c ni sous mniw, ni sous sAw. Pour A.H.
Gardiner, ZÄS 42 (1905), pp. 117-118 sAw n'apparaît jamais sans complément phonétique avant le Nouvel
Empire: lorsque le mot est écrit avec le seul idéogramme, comme c'est le cas dans notre texte, il se lit donc
mniw. On remarquera que sous la forme Hry mniw, l'épithète est identique phonétiquement à une autre épithète
portée par Anubis dans les Textes des Pyramides, "celui qui est sur le coffre" (Pyr. 793c, 1380b, 1867b). Il n'est
donc pas exclu que la fonction de gardien qu'Anubis assume dès la plus haute antiquité dans le domaine
funéraire ait favorisé, par la suite, la thématique du bouvier.
730
Ed. Naville, Deir el-Bahari IV, pl. XCVI = Urk. IV, 239-240.
731
Ed. Naville, Deir el-Bahari IV, pl. XCIV = Urk. IV, 236-238 et en particulier 238,7-15. Le Wb. V, 372,2
enregistre le dieu sous le nom composé Tcheni-Apis, mais sans livrer d'autres attestations. E. Otto, Beiträge zur
Geschichte der Stierkulte in Aegypten, UGAE 13 (1938), p. 24 ainsi que P. Barguet, Le temple d'Amon-Rê à
Karnak (RAPH 21), Le Caire 1962, p. 174, n. 2, lisent également "Tjeni, l'Apis taureau fécondateur".
732
A.M. Blackman et H.W. Fairman, JEA 36 (1950), p. 81.
150
anthropomorphe dans une scène d'offrande de lait à Amon ityphallique située dans une petite
chambre attenant à la salle de Sokaris dans le complexe de l'Akhmenou à Karnak. Derrière
Thoutmosis III, sont diposés, sur deux registres, des cruches de lait ainsi qu'un groupe de
bovins constitué de deux vaches, d'un veau et de deux taureaux. Tcheni qualifié, comme
Anubis, de "maître du bétail", se trouve à la la place du bouvier, soit derrière le troupeau 733 .
Quant à l'évocation d'Apis, elle s'explique autant pour les qualités génésiques du dieu que
pour ses liens anciens avec le lait 734 . L'épithète "taureau fécondateur" lui est régulièrement
appliquée et s'insère parfaitement bien dans ce contexte 735 .
On ne retrouvera pas Tcheni dans les deux scènes qui ornent la façade extérieure du
sanctuaire d'Hathor et qui reprend à l'identique l'iconographie des deux tableaux
précédemment décrits. La seule différence notable est la superposition de deux personnages
derrière la vache divine. Du côté sud, au registre supérieur, le dieu cynocéphale a disparu,
alors que le registre inférieur a conservé sa figure. Du côté nord, les deux dieux cynocéphales
sont bien visibles ainsi que la légende "Anubis maître du bétail" au registre inférieur (cf. notre
annexe 10 C et D). Il est hautement probable que le dieu cynocéphale du registre supérieur
soit Anubis, Tcheni étant, comme nombre de divinités économiques, anthropomorphe 736 .
Hésat vache apparaît donc en compagnie d'Anubis, mais sans qu'aucune filiation ne les
rapproche dans le texte, ou du moins dans ses parties restantes. Hésat y est décrite comme une
hypostase d'Hathor, la déesse principale de cette chapelle. Son rôle de mère nourricière, de
protectrice du roi est celui-là même qu'elle joue aux côtés de Sekhathor dans le mystère de la
naissance divine et dont la plus ancienne version est très exactement contemporaine de nos
tableaux 737 .
733
P. Barguet, Le temple d'Amon-Rê à Karnak (RAPH 21), Le Caire 1962, p. 190.
734
CT I, 62e-63b (= spell 21) évoque la purification du mort et de son lieu par le natron, l'encens, le lait d'un
Apis et la bière de Tjenem. Apis ne peut évidemment produire son propre lait. S'agit-il du lait tété par Apis au
pis de sa mère que la tradition identifie parfois à Sekhathor?
735
Sur cette épithète appliquée à de nombreuses divinités égyptiennes réputées pour leur fécondité, cf. M. Smith,
Demotic Papyri III, pp. 111-113, note b.
736
La superposition de ce qui devaient être à l'origine deux dieux cynocéphales n'est pas sans rappeler la
vignette du chapitre 148 du LdM qui, dans de nombreuses versions, associent aux 7 vaches et au taureau, des
divinités cynocéphales. Décrites parfois comme les "âmes de Hiérakonpolis" comme dans la tombe d'Ibi publiée
par K. P. Kuhlmann et W. Schenkel, Das Grab des Ibi, Obergutsverwalters der Gottesgemahlin des Amun (TT
36), AVDAIK 15, pl. 34, elles peuvent aussi porter les titres d'Anubis, imy-wt, nb tA-Dsr, xnty sH-nTr, cf. les
stèles fausse-porte de Senenmout, cf. R. el-Sayed, "Les sept vaches célestes, leur taureau et les quatre
gouvernails", MDAIK 36 (1980), p. 384 et p. 358, fig. 1).
737
Le mystère de la naissance divine, ou cycle de la théogamie, célèbre la naissance d'Hatshepsout à Deir el-
Bahari (Ed. Naville, Deir el-Bahari II, pl. LIII; Urk. IV, 231) et celle d'Amenhotep III à Louxor (A. Gayet, Le
temple de Louxor,MMAF 15 (1894) pl. LXVII). Dans ces recensions du Nouvel Empire, les deux déesses
représentées sous forme de vaches ne sont pas nommées, en revanche elles sont systématiquement identifiées
comme Hésat et Sekhathor dans les mammisis de Dendara (D. mam., 6,14-15 et 108,11-12), de Philae (Philae II,
109,3-4) et d'Edfou (E. mam., 29,6-7) où elles peuvent aussi apparaître sous la forme de déesses bucéphales.
151
A Abydos, dans la chapelle du roi aménagée dans le temple de Séthi Ier, une formule de
purification mentionne "Anubis créé par Hésat", rendant ainsi explicite le rapport de filiation
entre les deux divinités (notre annexe 10 F) 738 .
Mais c'est aux époques tardives que les attestations de la filiation Hésat-Anubis sont les plus
nombreuses 739 . Rendons-nous, en premier, dans la ville d'Atfih, lieu de culte principal de la
déesse. Là, dans l'hypogée d'une vache sacrée d'époque gréco-romaine, un dieu cynocéphale y
déclare: "je suis le fils d'Isis-Hésat, la déesse" 740 . Le nom du dieu est perdu, mais l'épithète
imy-out dont seule la fin a été conservée dénote un Anubis. Si l'on se tourne, à présent, du
côté des territoires territoires cynopolites, c'est, une fois de plus le P.Jumilhac qui nous
renseigne le mieux. Nous y retrouvons tous les éléments déjà rencontrés, nébride, lait, vaches,
combinés à l'intérieur d'une trame mythique régionale. Hésat, définie, dans la liste des
divinités de Dounâouy, comme la mère d'Anubis 741 , est l'héroïne d'une des versions de la
légende de la nébride 742 . Un crime a été commis dans le XXIIe nome de Haute Egypte, c'est-
à-dire le voisin septentrional du XVIIIe nome de Dounâouy. Nemty, dont on apprend par
recoupements qu'il est l'auteur de ce crime 743 , est écorché sur ordre de Rê. Sa peau est ensuite
transportée dans le nome de Dounâouy où Hésat l'accueille avec joie. Elle fait alors jaillir le
lait de ses seins afin, dit le texte, de renouveler sa naissance. Elle fabrique également un
onguent dans un godet qui guérit la peau et les chairs du dieu. Il y eut, dit le texte, une peau à
l'intérieur de toute étable (?) 744 et on y a fait couler le lait jusqu'à ce jour.
Comme l'a magistralement démontré Jacques Vandier 745 , le texte amalgame trois légendes,
celle de la nébride née d'Hésat, celle de la décollation d'une déesse et enfin celle du châtiment
738
A. Mariette, Abydos I, Paris 1869, pl. 29 = A.M. Calverley-A.H. Gardiner, Abydos II, Londres, Chicago
1935, pl. 30.
739
Des références fournies par B. Altenmüller, Synkretismus in den Sargtexten, p. 22, il n'en est pas une, à part
Pyr, 2080e, qui ne pose problème. CT VI 218j (= spell 605) mentionne bien le fils d'Hésat dans une formule de
lit, mais rien n'indique qu'il s'agisse d'Anubis. CT III, 61c (= spell 175) évoque le Taureau blanc nourrisson
d'Hésat que l'on a rapproché de Mnévis, mais qu'on ne peut certainement pas identifier à Anubis. Seule
l'attestation CT VI, 142h (= spell 546) fait explicitement référence à Hésat et à Anubis, mais à cause d'une
lacune, la filiation entre les deux divinités doit être reconstituée, cf. P. Barguet, Textes des Sarcophages
Egyptiens, p. 547: "Je suis [imy-out, fils de] Hésat".
740
W.M. Flinders Petrie, Heliopolis, Kafr Ammar and Shurafa, British School of Archaeology in Egypt and
Egyptian Research Account, eighteenth Year 1912, London 1915, pl. XLI (paroi nord). Voir aussi le canidé
allongé qui se trouve sur la paroi ouest (pl. XLIII).
741
P.Jumilhac IV, 18-19.
742
P.Jumilhac XI,22-XIII,10.
743
P.Jumilhac IX,1-2 et XXI,3-8.
744
Le terme utilisé est ihy(t) que le Wb. I, 118,7, enregistre sous le masculin ihw, cf. J. Vandier, Le papyrus
Jumilhac, note 380. Relevons l'usage de ce mot, traité comme un masculin, dans le Conte des deux Frères
(P.d'Orbiney 1,7, 3,3, 4,5, 5,6, 5,7, 6,1) pour désigner l'étable dans laquelle logent les vaches d'Anubis et de
Bata.
745
J. Vandier, Le Papyrus Jumilhac, pp. 63-73.
152
de Nemty. Nous nous concentrerons d'abord sur la première légende qui débute par
l'écorchement du dieu Nemty. Hésat qui accueille la peau après son transport dans le nome de
Dounâouy la traite comme s'il s'agissait de son fils. Aucune allusion n'étant faite à Anubis,
dans cette légende 746 , je ne pense pas que l'on ait affaire à ce dieu. Il ne s'agit probablement
pas non plus de Nemty qui n'est plus nommé après le déplacement de la peau dans le nome de
Dounâouy. En revanche, la suite du texte évoque Horus ce qui suggère que c'est bien à ce dieu
qu'Hésat prodigue ses soins 747 . A l'instar du fils, la mère subit également un changement
d'identité au cours du récit comme l'atteste le passage suivant: "Et Ouadjet exista, sous le nom
d'Isis, dans le nome de Dounâouy, où elle resta, avec son fils, Horus; on célébra, en son
honneur, toutes les cérémonies prescrites dans le mammisi, le premier jour du deuxième mois
d'hiver, jusqu'à ce jour". On remarquera que le nom d'Horus a ici été ajouté en marge par le
scribe qui a relu et corrigé le papyrus. Il faut dire que la simple mention de "son fils" laissait
planer une certaine ambiguïté sur son identité, Ouadjit étant définie un peu plus haut dans le
papyrus comme "Isis, mère d'Anubis" 748 .
En résumé, trois déesses sont évoquées dans la légende, Hésat, Ouadjyt et Isis, toutes trois
considérées comme des mères d'Anubis dans le papyrus ainsi que dans les inscriptions des
temples 749 . Horus, lui, est nommé en relation avec la nébride - qui est décrite comme le
substitut d'Horus auprès d'Osiris -, et en tant que fils d'Isis, patron du mammisi. On pourrait
être tenté de voir dans ce dieu une forme d'Horus-Anubis, ce qui est d'autant plus plausible
que la nébride, on l'a vu, est de tout temps associée et identifiée à Anubis et non à Horus.
746
J. Vandier, Le Papyrus Jumilhac, p. 67 s'étonne de l'absence d'Anubis dans ce récit, mais on remarquera que
le dieu est mentionné en relation avec la nébride dans toutes les autres légendes, cf. P.Jumilhac XII,10-11 (la
nébride est le fourré de papyrus qui avait caché Horus, Anubis est évoqué dans un jeu de mots); VI,10-12
(variante de la même légende); XII,11-13 (la nébride est la peau de panthère de Seth découpée par
Anubis),XII,13-14 (la nébride contient les membres d'Osiris rapportés par Anubis à Dounâouy), X,21-XI,15 (la
nébride est une corbeille de papyrus fabriquée par Anubis pour y rassembler les membres de son père Osiris). La
nébride est appelée mHt dans le P.Jumilhac, c'est-à-dire "la remplie", car elle contient les membres d'Osiris.
747
Le texte ne dit pas qu'il s'agit de son fils, mais seulement que la déesse guérit la peau et les chairs du dieu
grâce à son lait. La référence à E. III, 151,4-5, donnée par J. Vandier, Le Papyrus Jumilhac, p. 66, note 2, pour
montrer qu'il s'agit bien d'Horus n'est pas déterminante. En effet, la formule "qui rajeunit Horus avec son lait
blanc" (srnp @r m HDw.s) est répétée dans la plupart des offrandes de lait, quels que soient la mère, dans cette
offrande Hésat, et le dieu enfant invoqués.
748
P.Jumilhac, VI,2: "Quant à Ouadjet, maîtresse de Dounâouy, c'est Isis, mère d'Anubis". Notons que dans la
liste inscrite sur la porte de la chambre E' du temple de Dendara , laquelle assimile Isis à différentes déesses
locales, Isis est "Ouadjyt la puissante dans la métropole du nome de Dounâouy" (= notre document H3).
749
Les attendus mythologiques de Dendara relatifs au XVIIIe nome font plusieurs allusions à la maternité
d'Ouadjyt et nomment au moins une fois Anubis dans le rôle du fils: Dendara, D. GI III, pl. XCIII = notre
document B8 (texte du canal), à comparer avec pl. XCIV (texte du pehou) et avec D. I, 96,3 = notre document
B6 (texte du nome) où il est simplement question du "fils" qu'allaite la déesse. Isis est également mentionnée
dans ce contexte, mais son "fils" est plus vraisemblablement Horus (par exemple, Dendara, D. GI III, pl. XCIII
(texte du nome). Pour la filiation Isis-Anubis dans les temples, voir E. II, 168,8-9 = notre document I1 qui fait
153
Mais tenant compte du fait que c'est Horus qui dans la tradition religieuse est le dieu mutilé et
non Anubis, qui agit plutôt comme réparateur, je pense que c'est Horus qu'Hésat guérit avec
son lait. Cette identification me semble corroborée non seulement par l'absence du théonyme
Horus-Anubis dans ce passage, pourtant attesté à plusieurs reprises dans le papyrus, mais
aussi par le parallélisme évident qui existe entre les soins prodigués par Hésat et ceux
prodigués par Hathor au même Horus dans les Aventures d'Horus et Seth après que Seth lui
eut arraché les yeux.
Avec le glissement d'Hésat à Isis, nous retrouvons la même situation que celle du tableau
oriental de la chapelle d'Hathor à Deir el-Bahari où la relation d'Hésat avec la reine était
comparée à celle d'Isis avec son fils Horus. Toutefois, ce qui était alors de l'ordre de la
comparaison, devient au fil du temps une assimilation, celle-ci ayant été grandement favorisée
par la présence conjointe des cultes d'Isis et d'Hésat à Atfih. Ainsi, dans les hypogées des
époques grecque et romaine creusés dans la montagne d'Atfih et destinés à recevoir les
momies de la vache sacrée, la déesse est célébrée sous le nom d'Isis-Hésat 750 . Dans le
P.Jumilhac, l'identité des deux déesses transparaît notamment dans le théonyme Hésat qui, au
@ initial près, s'écrit comme le nom d'Isis 751 .
Hésat et Isis: deux déesses aux traits bovins qui ont pour fils Anubis. Chez Isis, les références
à la nature bovine s'expriment essentiellement dans les cornes de vache, attribut qu'elle a
hérité d'Hathor 752 , et dans un mythe, celui de la décollation de la déesse. Les premières
allusions à ce mythe se trouvent dans les Textes des Sarcophages où rien n'est dit de la
décollation elle-même, ni de la tête de remplacement, mais où le défunt, identifié à la Vie,
affirme remettre en place la tête d'Isis sur son cou 753 . Dans les Aventures d'Horus et de Seth,
Horus, furieux contre sa mère qui s'est prise de pitié pour Seth, décapite sa mère et emporte sa
tête sur une montagne. Seth qui retrouve Horus étendu sous un arbre lui arrache alors les deux
yeux. Hathor guérira ensuite les yeux d'Horus en appliquant le lait d'une gazelle dans ses
orbites. Quant à Isis qui est décrite comme une statue acéphale le texte ne fait aucune allusion
allusion à la décollation de la déesse, un passage qui sera analysé en détail ci-dessous, ainsi qu'Edfou IV,
293,13-14 où Outjeset-Hor, qui correspond à Isis d'Edfou, est qualifiée de "mère d'Anubis".
750
A. B. Kamal, "Fouilles à Atfih", ASAE XI (1908), pp. 113-117. J. Yoyotte, Strabon, Le Voyage en Egypte, p.
140, note 343, à propos de Strabon, Géographie XVII, 35, qui déclare "Puis c'est le nome Aphroditopolite et la
ville du même nom en Arabie, où est nourrie une vache blanche sacrée".
751
Il s'agit précisément de la mention d'Hésat comme mère d'Anubis. Dans la légende de la nébride, le théonyme
est, en revanche, déterminé par la vache. La même similarité peut être constatée pour la transcription d'Hésat en
langue grecque, Hésis.
752
M. Münster, Untersuchungen zur Göttin Isis, MÄS 11 (1968), p. 119 qui met toutefois ses lecteurs en garde
contre la tentation d'interpréter toute Isis à cornes de vache comme une Isis-Hathor.
154
au remplacement de sa tête 754 . Le Calendrier des jours fastes et néfastes relate le même
épisode en précisant qu'après la décapitation, Thot, en tant que dieu de la magie Héka,
intervient pour fixer la tête d'Isis. Cette opération, précise le texte, a lieu à Atfih, capitale du
XXIIe nome aphroditopolite, dont le nom égyptien tp-iHt signifie précisément " la tête de la
vache" 755 . Ce texte du Nouvel Empire est le premier à localiser la décollation à Atfih, une
localisation qui, de toute évidence, entraîne, par calembour, le thème de la tête de vache
comme substitut de la tête antérieure.
La version aphroditopolite de la décollation domine dans les versions tardives. Ainsi, la liste
d'Hathor contenue dans le Papyrus hiératique I de Tebtunis, daté au IIe siècle de notre ère,
enregistre à propos d'Hathor d'Atfih: "C'est Isis, la mère d'Horus, C'est [une statue ?], dont le
corps a été coupé et à qui l'Ennéade a donné la tête d'une vache sur [son] cou, [afin] de
rassembler son corps (à nouveau)" 756 .
Dans sa notice relative à "La ville de la Vache" (niwt nt iHt) située sur le territoire du XVIIIe,
le P.Jumilhac reprend la même légende avec Isis comme principale victime et Thot comme
réparateur du forfait 757 . Les diverses allusions à un crime commis dans le temple d'Hathor à
Atfih font probablement aussi référence à une décollation de la déesse. Ce crime aura pour
conséquence l'écorchement de Nemty, un châtiment que nous avons évoqué plus haut à
propos de la légende de la nébride 758 .
D'après ce qui précède, on voit qu'Isis est de tout temps restée au coeur de la légende de la
décollation. Même après la localisation du crime à Atfih/Aphroditopolis voire dans la Ville de
la Vache, les Egyptiens n'ont pas oublié ou modifié l'identité de la déesse 759 . Cette
localisation a entraîné la légende d'une déesse bucéphale qui, iconographiquement, est bien
attestée pour Hathor et Hésat, mais plus rarement pour Isis 760 . Alors que le jeu entre le nom
753
CT II, 37c, 38g et 41h = spell 80. Pour la liste des sources, voir en particulier J. Berlandini, "La déesse
bucéphale", BIFAO 83 (1983), p. 43 et notes 3-10 auxquelles il faut ajouter le P.hiér.Tebtunis I cité ci-dessous.
754
P.Chester Beatty 9,7-10,10.
755
La décollation a eu lieu le 26e jour du premier mois de la saison akhet, cf. Chr. Leitz, Tagewählerei, pp. 54-
58. Le P.Caire JE 86637 et le P.Sallier IV, recto, qui ont conservé les versions les plus complètes du calendrier
sont tous deux datés du règne de Ramsès II.
756
J. Osing, Hieratische Papyri aus Tebtunis I, The Carlsberg Papyri 2, Copenhague 1998, p. 167 et notes l)-n)
avec bibliographie.
757
P.Jumilhac XXI,1-9.
758
P.Jumilhac IX,2 et XII,23-XIII,1.
759
Ainsi, par exemple, dans la grande procession géographique d'Edfou, la divinité du XXIIe est "Isis en tant
qu'Hathor maîtresse d'Atfih" (E. I, 343,16-17).
760
Pour les déesses bucéphale, cf. J. Berlandini, "La déesse bucéphale: une iconographie particulière de l'Hathor
memphite", BIFAO 83 (1983), pp. 33-49 et en particulier p. 33, note 1, pour les représentations bucéphales d'Isis
et p. 43, note 10 pour Hésat d'Atfih bucéphale. La rareté des Isis bucéphales donne en quelque sorte raison à
Plutarque (Isis et Osiris 19 = Oeuvres morales V,2, 358 D-E) lorsque, dans sa version adoucie de la légende, il
affirme qu'Horus, furieux, prive sa mère de sa couronne. En début du chapitre 20, Plutarque avoue toutefois
155
de la métropole, ¦p-iHt, et la tête de remplacement a fait l'objet de fréquents commentaires,
aussi bien antiques que modernes, le lien entre la décapitation et l'emblème de la XXIIe
province qui a la forme d'un couteau, semble être davantage passé inaperçu 761 . Or, c'est bien
d'un couteau (Hsq(t)) de 16 deben dont Horus est armé lorsque dans les Aventures d'Horus et
Seth, il "éloigne la tête de sa mère Isis" (rwi DADA n mwt.f Ast) 762 . On en déduirait volontiers
que c'est à cause de ce couteau-emblème que l'auteur du P.Jumilhac parle de la "métropole du
district de Metenou/Aphroditopolis" plutôt que d'Atfih dans sa version de la décollation de la
déesse 763 .
Aussi passionnant qu'il soit de suivre la formation de cette légende, il nous reste bien sûr à
déterminer en quoi elle intéresse Anubis. Quel rôle ce dieu joue-t-il dans la décapitation d'Isis,
crime que les textes attribuent soit à Horus, soit à Nemty? En réalité, Anubis n'intervient
qu'une fois dans cette légende, dans un texte du temple d'Edfou qui le décrit en ces termes:
"Anubis maître du bétail, chef des bouchers, à la suite duquel sont tous les troupeaux, qui
offre des bovins à sa mère Isis en ce jour de consolider sa tête" 764 . Ce bref passage, sur lequel
Jan Quaegebeur avait déjà attiré l'attention des modernes 765 , fait allusion à la remise en place
de la tête d'Isis, mais ne mentionne ni l'auteur de la décapitation, ni le dieu chargé de recoller
la tête. Anubis qui aurait très bien pu apparaître dans le rôle du réparateur 766 , intervient ici
dans sa fonction de bouvier, de "maître du bétail" qui fournit à sa mère sa tête de
remplacement 767 .
avoir omis les épisodes les plus choquants de la légende, comme le démembrement d'Horus et la décollation
d'Isis, ce qui confirme qu'aux époques tardives ces deux légendes étaient étroitement liées.
761
Selon P. Montet, Géographie II, p. 203, l'instrument était à l'origine un grattoir. Pour W. Helck, Gaue, p. 128,
il s'agit d'un "outil tranchant", alors que dans son article dans le LÄ II (1977), col. 392, il définit l'objet comme
un couteau.
762
P.Chester Beatty 9,8-9,9.
763
P.Jumilhac IX,2 et XXI,6. Les deux désignations recouvrent, on l'a vu et répété, la même réalité
géographique.
764
E. II, 168,8-9 = notre document I1. Il s'agit d'une scène de consécration de l'aâbet.
765
J. Quaegebeur, St. Aeg III (1977), p. 123.
766
Je pense ici, en particulier, au rôle joué par Anubis aux côtés de Thot dans la remise en place de la tête
d'Osiris, légende évoquée par le P.Jumilhac dans le contexte général du démembrement d'Osiris par Seth.
Anubis qui découvre la tête de son père, se transforme en faucon et la rapporte dans le nome de Dounâouy où il
la réunit à un corps de substitution. Là-dessus Thot opère magiquement avec de grandes conjurations pour lui
faire dire l'endroit où se trouvait les morceaux du corps. Anubis les découvre, fabrique une nébride végétale et
place les morceaux à l'intérieur. Il les transporte ensuite dans le nome de Dounâouy où il les dissimule dans un
coffre secret, cf. P.Jumilhac X,20-XI,14 et Ph. Derchain, "L'auteur du Papyrus Jumilhac", RdE 41 (1990), pp.
13-17. De manière plus générale, on évoquera le rôle du dieu dans le rassemblement (sAq) des membres d'Osiris,
un terme également employé à propos de la remise en place de la tête d'Isis (P.hiérat.Tebtunis I, J. Osing, éd., p.
169, note n), deux opérations que la formule 80 des Textes des Sarcophages mentionnait déjà côte à côte.
767
Pour J. Yoyotte, Ann. Collège de France 1994-1995, p. 659, le rôle de "chef des bouchers" d'Anubis
s'explique par la légende "qui racontait comment ce fils d'Isis-Hésat, ayant coupé la tête de sa mère, on l'avait
remplacée par la tête d'une vache décapitée. Je n'ai pas connaissance d'un texte qui présente Anubis dans le rôle
du décapiteur. La fonction de chef des bouchers qu'Anubis revêt dans le passage d'Edfou s'explique, à mon avis,
156
D'après nos analyses, il ressort que la relation mère/fils entre Hésat et Anubis a certainement
joué un rôle important dans le développement de la fonction pastorale du dieu, même si elle
est attestée essentiellement dans des documents tardifs. Aux hautes époques, la maternité
d'Hésat s'exprime en priorité par rapport à l'objet imy-out lequel, au plus tard au Nouvel
Empire, est interprété comme une peau de vache attachée à un bâton. Le couple formé par
cette vache blanche et ce chacal noir est conforme, sur le plan des couleurs, au contraste
formé par Hésat blanche et sa progéniture taurine, Mnévis d'Héliopolis et Kem-our d'Athribis
tous deux dotés d'un robe noire 768 . Le mélange des espèces animales au sein d'une même
famille divine n'est pas rare en Egypte. En ce qui concerne Anubis, on citera en exemple la
filiation Bastet-Anubis attestée dès le Nouvel Empire dans le temple de Séthi Ier à Abydos 769 .
Avec le mythe de la décollation d'Isis nous nous sommes intéressés au travail des théologiens
qui en situant la trame à Atfih ont ajouté, au récit, une tête de vache, puis l'ont mêlé aux
légendes de la nébride et du châtiment de Nemty. Avec le temps, l'implication des bovins se
fait toujours plus grande dans le mythe, que ce soit à travers l'assimilation d'Isis à Hathor et
Hésat, ou par l'évocation, dans le texte d'Edfou, de troupeaux de vaches conduit par Anubis à
sa mère Isis. C'est en qualité de "chef des bouchers", de "maître du bétail" que notre dieu
intervient dans ce mythe, deux fonctions que le dieu endosse dans les processions
économiques. Supposer une assimilation entre Horus et Anubis ne me semble pas nécessaire
dans ce contexte, les dieux Horus et Nemty étant présentés par les sources comme les auteurs
du crime et donc aussi comme ceux qui en subiront le châtiment 770 .
Les épithètes de "chef de boucher" et de "maître du bétail" portées par Anubis en relation
avec la décollation d'Isis montrent comment les théologiens ont su combiner différents
thèmes, le dieu étant évoqué dans ce contexte à la fois comme le fils d'Isis, sans doute à la
par l'association régulière de cette fonction à celle de bouvier, de "maître du bétail" dans les processions
économiques des temples où le dieu est comme ici un fournisseur de bestiaux. Je ne crois pas que l'on doive
l'interpréter comme l'indice d'une implication du dieu dans la décapitation. Quant à l'origine du rôle de boucher
ou d'égorgeur, j'aurais tendance à la rechercher plutôt du côté funéraire où Anubis est associé aux "tueurs,
bouchers au doigts pointus, aux couteaux douloureux, qui sont à la suite d'Osiris" (chap. 17 du LdM).
768
P. Vernus, Athribis, pp. 432-433 qui remarque qu'Hésat est aussi mère d'un taureau bariolé.
769
Sur la paroi orientale, côté nord, de la chapelle royale, Anubis est "fils de Bastet", cf. A. Mariette, Abydos I,
Paris 1869, pl. 30b = A.M. Calverley-A.H. Gardiner, Abydos II, Londres, Chicago 1935, pl. 29. Cette filiation
est aussi attestée à Basse Epoque dans le P.Louvre N 3176 (S), II, 9, où Anubis se présente comme "le fils de
Bastet, que sa mère a protégé de ses ailes dans les fourrés de papyrus, jusqu'à ce que fussent réalisés tous ses
dessins", trad. J.-Cl. Goyon, BdE 37 (1962), p. 8.
770
Anubis a aussi, nous le verrons, une nature offensive qui peut l'entraîner à massacrer, égorger et cuire les
ennemis dans un chaudron. Mais il s'agit toujours, comme pour la grande majorité des divinités, de combattre les
ennemis d'Osiris. Une exception existe: l'émasculation du taureau Bata dans le P.Jumilhac dont il sera question
157
suite de son assimilation avec Hésat, et comme un fournisseur de bétail. Mais avant de nous
intéresser à ce dernier aspect, il nous faut encore aborder les relations d'Anubis avec un autre
dieu qui, comme lui, est originaire de la région cynopolite: le taureau Bata.
2.3. Anubis et Bata
Héros du fameux Conte des deux frères, oeuvre du Nouvel Empire, Anubis et Bata y sont
présentés comme de braves paysans pratiquant l'agriculture et l'élevage de bovins. Bata, le
plus jeune, trime particulièrement à la tâche servant son frère aîné Anubis comme s'il eût été
son fils. On connaît les déboires du pauvre Bata qui après une tentative de séduction de sa
belle-soeur, pourtant infructueuse, s'émascule pour prouver son innocence à son frère. Parti au
val du pin-parasol, Bata dépose son coeur à la cime d'un arbre et a l'imprudence de confier
son secret à la femme que l'Ennéade avait fabriquée à son attention. Une tresse de la jeune
fille, arrachée par le dieu de la mer, vogue jusqu'en Egypte et attire l'attention du roi qui
envoie ses soldats à la recherche de la belle. Celle-ci suggère alors au roi d'abattre le pin sur
lequel est déposé le coeur de Bata, ce qui, aussitôt fait, provoque la mort de ce dernier.
Anubis qui avait été prévenu par Bata de sa mort probable retrouve le coeur de son frère après
quatre ans de quête acharnée et le remet en place. Bata, à nouveau vivant, se transforme alors
en un taureau magnifique, à la robe bariolée, et se transporte, avec Anubis sur le dos, jusqu'à
la résidence royale. Emerveillé par le taureau, le roi lui consacre une grande offrande et
récompense généreusement Anubis pour ce prodige. Dans les cuisines du palais, Bata se fait
reconnaître de sa femme qui, après avoir fait boire le roi, obtient de lui qu'il sacrifie l'animal
sacré. Deux gouttes de sang jaillissent alors d'une des plaies du cadavre de l'animal et donnent
naissance à deux arbres sacrés. Lorsque le roi et la favorite s'installent chacun sous un arbre,
Bata se découvre à nouveau à sa femme qui après avoir fait boire le roi obtient que les deux
arbres sacrés soient coupés. Durant l'opération sacrilège, un éclat de bois s'envole et entre
dans la bouche de la favorite qui tombe aussitôt enceinte. Le roi, très heureux, fait de l'enfant
qui n'est autre que Bata, le prince héritier du pays. A la mort du roi, Bata devient roi et, jugé,
obtient gain de cause contre sa femme. Après un règne de trente ans, Anubis nommé prince
héritier succède à son frère cadet, le jour de son trépas.
plus bas et où Anubis agit précisément comme Horus dans les Textes des Pyramides. Cependant, il ne me
semble pas qu'Anubis soit un dieu mutilé.
158
De cette merveilleuse histoire qui mêle des thèmes folkloriques universaux à des mythes
spécifiquement égyptiens, nous ne retiendrons que les éléments utiles à notre propos.
L'identité divine des deux protagonistes ainsi que leur présence conjointe sur le territoire du
XVIIe sont des données bien connues. Bata, on l'a vu, est le patron de Saka dans les sources
du Nouvel Empire et dans le P.Jumilhac. Anubis, lui, possède différents lieux de culte sur la
rive gauche du Nil: il est vénéré à Hénou (chapelle blanche de Sésostris Ier, P.Jumilhac), à
Chestit (colonnade de Taharqa) et à Saka si l'on s'en tient aux listes de dieux consignées dans
les temples tardifs; il est également le patron de la ville d'Hardaï devenue capitale des XVIIe
et XVIIIe provinces réunifiées.
Outre cette origine commune, les deux héros sont présentés dans le conte comme des
agriculteurs, Bata étant en sus décrit comme un bouvier: le matin, il emmène les bêtes de son
frère aux champs et les reconduit le soir à l'étable qui se trouve dans le village 771 . C'est
également dans l'étable qu'il passe ses nuits, après s'être restauré chez son frère et sa belle-
soeur. L'association de Bata avec les bovidés s'exprime aussi plus loin, lorsqu'il prend
l'apparence d'un taureau à la robe bariolée. Transportant Anubis sur son dos, il voyagera de la
sorte toute la nuit jusqu'à ce qu'il atteigne la résidence royale. Si la métamophose fait
référence à la forme taurine du dieu, Anubis chevauchant un taureau renvoie à un contexte
astral 772 . Il convient à ce propos de citer deux formules des Textes des Sarcophages qui
évoquent, l'une, la queue du taureau nega en tant que porteur d'Anubis (rmnwty Inpw), l'autre,
la queue du taureau qui porte la barque d'Anubis (sd ngAw pw rmn wiA Inpw) 773 . Même si le
terme rmnwty est traduit parfois par "compagnon" 774 , ce qui ne me semble pas justifié dans ce
contexte, ses connotations astrales, dans son usage ancien, sont reconnues à l'unanimité. Mais
outre le caractère astral de cette évocation, il est intéressant de noter que l'association
d'Anubis et du taureau remonte au moins jusqu'au Moyen Empire.
Bata, dans le Conte des deux Frères, prend les traits d'un aimable taureau sacré qui sera
sacrifié à cause de la perfidie d'une femme. Dans le P.Jumilhac, Bata est un être typhonien
771
P.d'Orbiney 4,5.
772
Les constellations qui me semblent refléter le mieux cette image sont la petite ourse représentée sur le
plafond astronomique de Dendara sous la forme d'un canidé et la grande ourse non loin qui a sa forme habituelle
de cuisse de taureau, cf. S. Cauville, Le Zodiaque d'Osiris, Leuven 1997, p. 33. On sait en effet que les
Egyptiens considèrent la grande ourse comme la cuisse de Seth et qu'ils la décrivent aussi comme "le grand
taureau-neg qui réside dans le ciel du Nord" (= spell 407 des Textes des Sarcophages).
773
CT IV, 352a = spell 343 et CT IV, 366d = spell 344.
774
La traduction "compagnon, collègue" a été proposée par K. Sethe dans sa traduction des Textes des
Pyramides (Übersetzung und Kommentar PT I, p. 24) où rmnwty est également utilisé dans un contexte astral.
Pour d'autres références, voir la note 3 d'A. Egberts, In Quest of Meaning, pp. 310-311. Le Wb. II, 420,12,
propose la traduction "porteur" pour les divinités qui portent ou supportent des divinités célestes.
159
rendu inoffensif grâce à Anubis. Mais reprenons l'histoire depuis le début 775 . Seth, profitant
de l'absence d'Anubis qui gardait les khet-em-khefetiou du corps d'Osiris, s'en empare après
s'être transformé en Anubis pour tromper la vigilance des gardiens. Anubis apprend
immédiatement la supercherie et poursuit Seth qui se transforme en taureau pour échapper à
son adversaire. Anubis ne se laisse pas abuser: il s'empare du taureau, le ligote étroitement et
le châtre (il lui coupe le phallus et les testicules) 776 . Il reprend les objets que Seth portaient
sur le dos et enchaîne le coupable dans un lieu de supplice. Quant à Seth lui-même, conclut le
texte, "on l'appela Bata dans Saka à cause de cela, et on appela Saka (littéralement "Dos-du-
taureau") l'endroit où il avait été emprisonné, et, cela, jusqu'à ce jour. Et il y eut une étable
pour bovidés dans ce pays, à cause de cela".
La vignette de la planche XX illustre cet épisode (cf. notre annexe 11 B). On y voit Anubis
tenant l'extrémité d'une corde qui lie les pattes arrière du taureau. Sur le dos du taureau,
clairement identifié comme Bata, seigneur de Saka, repose Osiris momifié. A gauche, le
phallus (avec testicules) sur le socle fait probablement référence à la castration de Bata. Le
bélier émasculé est peut-être une image de Bata dont le nom s'écrit avec le bélier bA 777 .
Le motif du taureau portant une momie sur le dos est particulièrement fréquent à Basse
Epoque. On le trouve sur de nombreux pieds de sarcophages 778 , dans les temples 779 , et dans
les tombes 780 (cf. notre annexe 11 C). Mais si le taureau est identifié à Bata sur la planche XX
du P.Jumilhac, ailleurs il s'agit soit d'un taureau anonyme, soit d'Apis. Une fois de plus, le
P.Jumilhac nous aide à comprendre 781 . Horus, Isis et Nephthys parcourent la Basse Egypte en
quête des membres d'Osiris qu'ils rapportent ensuite dans la chetyt de Memphis. Ils parcourent
ensuite la Haute Egypte et rapportent les membres qu'ils y ont trouvé dans la chetyt de la
métropole du nome de Dounâouy, à savoir Het-redjou qui se trouve à Het-Benou/Hardaï 782 .
Horus se transforme alors en Anubis et rassemble les membres dans un sac à l'intérieur de la
Maison de l'embaumement. Ce lieu est identifié par le texte à Het-redjou, l'osireion qui
775
P.Jumilhac III,13-25.
776
La castration de Seth est une donnée connue depuis les Textes de pyramides. C'est Horus qui en est l'auteur,
Horus à qui Seth dérobe les yeux. Ici, Anubis joue le rôle d'Horus ce qui est souvent le cas dans le P.Jumilhac.
777
C'est d'autant plus probable que le taureau, lui, ne semble pas avoir été émasculé. La légende démotique
inscrite au-dessus du dieu criocéphale "autre livre sur le crocodile" ne convient ni au texte, ni aux vignettes de
cette planche XX, cf. Le papyrus Jumilhac, p. 21.
778
M. Sami Gabra, "Un sarcophage de Touna", ASAE 27 (1927), fig. 1-8.
779
Davies, Hibis III, pl. 3, sur le registre IV des divinités memphites. La momie d'Osiris figure, en transparence,
dans le corps du taureau.
780
Voir infra, p. 162, l'exemple commenté de la tombe de Tchaty dans l'oasis de Bahariya.
781
P.Jumilhac, textes du bas, V,1,2-VII. Ce passage a été commenté en détail par J. Vandier, "Memphis et le
taureau Apis dans le Papyrus Jumilhac", Mél. Mariette, BdE 32 (1961), pp. 116-118.
782
Pour cette localisation, voir les arguments développés supra p. 48.
160
conserve les humeurs du dieu, la relique spécifique de la province. La vignette de la planche
V montre un pavillon qui abrite une nébride dans laquelle sont enfermés les membres du dieu
et un vase senou qui est le réceptacle habituel des humeurs du dieu. A la relique locale
viennent donc s'ajouter les autres membres osiriens que la XVIIIe province se flatte de réunir
dans son propre osirieon. Si l'on compare les membres contenus dans la nébride au tableau
représenté sur la même planche qui énumère toutes les reliques rassemblées au cours de la
fête nationale du labour, on s'aperçoit que conformément à ce qu'affirme le texte, les membres
contenus dans la nébride proviennent tous de Haute Egypte 783 .
La chetyt de Hardaï appelée localement Het-redjou ou Maison de l'embaumement (outet) est
clairement mise, dans ce texte, en parallèle avec la chetyt de Memphis, cette ville étant, selon
une croyance nationale, le véritable lieu de momification d'Osiris. Le prestige que Hardaï tire
de la conservation des reliques du sud n'est que de courte durée. Celles-ci doivent être
transportées à Memphis et le texte indique que c'est Apis qui les y conduit sur son dos. Osiris
est alors embaumé par Anubis dans le Temple de l'or, puis sa momie est transportée à
Héliopolis pour son enterrement.
Alors que les opérations d'embaumement dans le Temple-de-l'or sont figurées sur la planche
VI, la vignette suivante montre deux Apis courant symétriquement avec un paquet sur le dos.
Ils sont accueillis par Isis et Nephthys, les deux bras levés et avancés. Au-dessus des deux
taureaux, une légende donne l'indication suivante: "Apis, c'est Horus. C'est lui qui a apporté
les membres du dieu des chapelles du pays du sud/pays du nord". L'identification du taureau
Apis et d'Horus est ici clairement exprimée 784 . Horus qui faisait la quête des membres de son
père en compagnie d'Isis et de Nephthys se tranforme en taureau pour les transporter en un
lieu unique afin qu'Anubis puisse procéder à la momification du corps 785 .
Le motif du taureau et de la momie s'inscrit donc bien dans le mythe national osirien avec
Horus-Apis dans le rôle du fils 786 . Dans la XVIIe province, le motif est transposé sur le dieu
783
La tête provient d'Abydos, les yeux du Gebel oriental, peut-être du XVIe HE, les mâchoires du IIIe HE, les
jambes du XIIe HE, les côtes sont associées aux yeux trouvés dans le Gebel de l'est, les doigts proviennent des
XIIIe-XIVe HE et le bras du XXe HE.
784
Un texte d'Edfou (VI, 21,3-6) raconte comment Isis et Horus, pour se soustraire à la menace de Seth, se
transformèrent en Sekhathor et Apis. Sur ce passage et les relations mère-fils entre la vache Sekhathor et le
taureau Apis, cf. O. Perdu, "La déesse Sekhathor à la lumière des données locales et nationales", L'Egyptologie
en 1979 I, Paris 1982, p. 263 et 265.
785
Le lieu de destination du taureau - Memphis dans le P.Jumilhac - n'est que très rarement indiqué. Sur les
pieds de sarcophage, le taureau court toujours de gauche à droite, se dirigeant parfois vers une tombe, parfois
vers l'orient, ce qui suggère une symbolique de renaissance. On remarquera que la majorité des sarcophages qui
présentent ce motif ne sont pas d'origine memphite, mais thébaine.
786
A Hibis, dans la salle H2, riche en thèmes osiriens, Apis est également figuré avec une momie sur le dos, cf.
N. de Garis Davies, Hibis III, pl. 20.
161
local Bata qui, au cours du temps, fut dépouillé des traits osiriens dont l'avait revêtu le Conte
des deux frères, pour être entièrement assimilé à Seth, lui même dieu taureau à ses heures.
Aux intentions forcément mauvaises, Bata doit être retenu dans sa fuite pour l'empêcher
d'emporter son précieux butin. C'est Anubis qui s'en charge et qui lui entrave les pattes
antérieures. Variante locale d'un mythème qui met en évidence toute l'ambivalence de la
figure du taureau dans la religion égyptienne, on aurait pu admettre qu'elle soit documentée
uniquement par le P.Jumilhac. Pourtant, le motif, associé à Anubis, se retrouve dans au moins
deux autres documents d'époque saïte: sur le sarcophage d'Ahmès, fils de Psammétique,
retrouvé à Touna el-Gebel, en Moyenne Egypte 787 , et dans la tombe de Tchaty dans l'oasis de
Bahariya (voir notre annexe 11 D et C) 788 . Dans le premier document, Anubis figure derrière
un taureau représenté en mouvement avec une momie sur le dos. De ses deux bras, il enserre
les pieds du défunt. Sur la scène adjacente, on retrouve Anubis qui conduit le défunt par la
main vers l'Occident. La scène peinte dans la tombe de Tchaty présente un taureau noir avec
une momie sur le dos qui se dirige vers une nébride 789 . La momie est recouverte, comme sur
la plupart des pieds de sarcophage, d'un tapis. Au-dessus de la momie figure une courte
légende: "Paroles prononcées par Osiris qui préside à l'Occident, le grand dieu". Derrière le
taureau, un dieu cynocéphale, très probablement Anubis, enserre de ses deux mains la tête
d'Osiris dans un geste de protection identique à celui effectué par le dieu sur le sarcophage 790 .
Ces scènes font un mélange des données memphites et cynopolites décrites précédemment.
Anubis et la nébride de la tombe de Bahariya nous renvoient aux légendes de Saka et
Hardaï 791 , alors que le taureau qui bondit avec sa momie sur le dos nous reporte à Memphis.
Comme sur la vignette du P.Jumilhac, Anubis est placé derrière la queue du taureau, à la
place du bouvier. Son geste est de toute évidence un geste de protection qui évoque davantage
ses tâches d'embaumeur que de sacrificateur.
787
Le sarcophage a été retrouvé à 6 km au nord de la tombe de Pétosiris, cf. M. Sami Gabra, "Un sarcophage de
Touna", ASAE 28 (1928), pp. 66-74.
788
A. Fakhry, Bahria Oasis I, SAE, Le Caire 1942, p. 140 et pl. XXXIX.
789
Apis était noir et blanc, mais il existe une représentation d'un taureau noir sur le pied d'un sarcophage, cf.
notre annexe 11 E.
790
La position et le geste du dieu sont identiques, c'est la momie qui a la tête une fois du côté de la queue de
l'animal, l'autre fois du côté de sa tête, des variations que l'on observe également sur les pieds des sarcophages,
cf. notre annexe 11 E.
791
Sur le registre inférieur de la tombe de Tchaty, ce mélange entre des données cynopolites et memphites se
manifeste peut-être aussi dans l'association d'emblèmes cynopolites (canidé couché sur un coffre et faucon aux
ailes déployées dressé sur un pavois) et d'emblèmes memphites (faucon sur sa colonnette, emblème de
Nefertoum et barque de Sokar), ces deux groupes étant toutefois séparés par une châsse abydénienne. Etant
donné l'absence de la plupart des légendes, les liens entre les différentes scènes restent toutefois difficiles sinon
impossibles à établir.
162
On aimerait supposer que c'est Anubis qui, après avoir procédé à la momification, place le
défunt sur le dos du taureau illustrant ainsi le vers relatif au XVIIe nome de la litanie d'Horus
à Edfou 792 . L'étape suivante serait représentée par les scènes des sarcophages avec le taureau
qui rejoint la tombe du défunt. Sur le sarcophage d'Ahmès, la scène d'Anubis psychopompe
illustre encore une autre étape, celle qui précède l'épreuve de la pesée dont les textes - le
chapitre 125 du Livre des Morts - couvrent les deux faces du même sarcophage.
L'association d'Anubis et du taureau est une donnée qui se lit dans le ciel nocturne depuis le
Moyen Empire au moins. Sur territoire cynopolite, le taureau est identifié à Bata, d'abord
gentil frère d'Anubis, puis ennemi de la famille osirienne dans son ensemble. Alors que le
motif iconographique du taureau portant la momie évoque, sur la plupart des documents, Apis
transportant Osiris sur son dos, il prend un tout autre sens sur territoire cynopolite: le taureau
n'est plus Apis, mais Seth-Bata qui dérobe les membres du dieu et qui, pour cette raison, est
entravé et puni par Anubis. La soumission d'un taureau sur le territoire du XVIIe nome est
également évoquée dans un attendu théologique d'Edfou qui assimile Horus au "conducteur
de taureaux qui a jeté à terre le taureau sauvage et qui a (ainsi) soumis l'échine de Asch (=
Seth)" 793 . A quelle divinité locale Horus d'Edfou est-il identifié? A Anubis soumettant Bata
ou à Horus Ounty domptant le taureau sauvage? La forte pénétration du thème du
Triomphateur en Moyenne Egypte ne facilite pas l'identification, mais reconnaissons que la
soumission du taureau sauvage (smA) par l'échine rappelle davantage le geste d'Ounty que
celui d'Anubis qui ligote et émascule le taureau (kA).
Avec l'osirianisation croissante de la religion, le rôle du triomphateur, dans le XVIIe, n'est en
définitive attribué ni à Horus, ni à Anubis, mais à Osiris, lequel est qualifié à Opet d'"Ounty
dans Saka". Seth, transformé en taureau et soumis par Horus ou Anubis, est condamné à
porter Osiris ressuscité sur son dos 794 . Ainsi, c'est finalement bien Osiris et non ses fils qui
domine la bête vaincue. Par rapport au motif du taureau qui porte la momie, l'identité de
l'animal a certes subi un changement, mais du point de vue iconographique, les deux motifs
sont identiques 795 .
792
E. VIII, 7,3-4 (= notre document E1) où Horus, identifié à Anubis, enlève son père de la salle funéraire (=
l'endroit où se trouve son lit funéraire) après l'avoir établi sur le dos du taureau (Hr sA kA).
793
Procession géographique d'Edfou IV, texte du territoire agricole (E. IV, 187,9-10 = notre document B2).
794
J. Yoyotte, Ann. Collège de France 1993-1994, p. 675 qui fait allusion à Opet 301 (= notre document B10)
où Osiris est qualifié de "Ounty (triomphateur) dans Saka".
795
Cf. la vignette XX du P.Jumilhac = mon annexe 11 B.
163
Les rôles joués par Anubis dans cette documentation varient au gré des réinterprétations. Dieu
des territoires cynopolite, il s'affirme pour ses qualités régénératives (résurrection de Bata,
protection de la momie osirienne dans la tombe de Bahariya) et offensives (il récupère les
khet-em-khefetiou volés par Bata). Lorsqu'il ligote les pattes du taureau, il prend
potentiellement le rôle du sacrificateur 796 voire du bouvier lorsqu'il le châtre 797 , un motif qu'il
faut distinguer de celui du Triomphateur qui, lui, soumet les bêtes sauvages en se dressant sur
leur dos.
2.4. Le bon bouvier des papyri tardifs
Anubis porte l'épithète de "bouvier", voire de "bon bouvier" dans des papyri hiératiques,
démotiques et coptes qui s'échelonnent entre le Ier et le IIIe siècle après J.-C. C'est Jan
Quaegebeur qui le premier attira l'attention sur un passage du P.Schmidt rédigé en vieux-
copte aux environs de 100 après J.-C. et faisant mention d'un "Anubis, fils d'Osiris, le
bouvier" 798 . L'égyptologue rapprocha cette mention de l'épithète "le bon bouvier" (pA-mr-iH-
nfr) prêtée à plusieurs reprises à Anubis dans le papyrus magique de Londres et de Leiden 799 .
Des deux sections qui composent ce papyrus écrit de la main d'un seul scribe au plus tôt au
IIIe siècle de notre ère 800 , c'est la plus longue, celle conservée à Leiden (P.Lugd.Bat. J 383),
qui contient les invocations à Anubis bouvier. Des quatre mentions que j'ai pu relever 801 ,
toutes apparaissent dans des "divinations de récipients", c'est-à-dire des formules dans
lesquelles le magicien, qui se sert d'un enfant comme médium, exhorte des divinités à venir
796
Dans les scènes des temples qui montrent la personnification d'Anubis portant toutes sortes de bovins
"entravés par des liens", les bêtes ont parfois les pattes antérieures et postérieures attachées sous leur ventre (cf.
notre document I13). Dans les scènes d'abattage, le premier geste du boucher est de lier une patte antérieure à
une patte postérieure pour faire perdre l'équilibre à l'animal, cf. S. Ikram, Choice Cuts. Meat Production in
Ancient Egypt, OLA 69 (1995), p. 44.
797
Si l'on se fie aux représentations, les taureaux n'étaient apparemment pas castrés en Egypte. Il existe toutefois
selon S. Ikram, op. cit., p. 10, une technique qui permet de castrer les bovidés en leur laissant le scrotum. L'étude
de taureaux momifiés a également pu mettre en évidence la présence de bêtes castrées, cf. Fr. Janot, Les
instruments d'embaumement de l'Egypte ancienne, BdE 125 (2000), p. 172.
798
J. Quaegebeur, "Anubis, fils d'Osiris, le vacher", St.Aeg. III (1977), pp. 119-130. Le papyrus a été publié par
H. Satzinger, "The Old Coptic Schmidt Papyrus", JARCE 12 (1975), p. 39 pour la traduction et note af pour le
commentaire. Dans le même passage Hathor est présentée comme la nurse du dieu. Le texte dont la forme est
celle d'une plainte pénale a la fonction d'un charme d'amour.
799
Le papyrus, coupé en deux, a été publié par F. Ll. Griffith et H. Thompson, The Demotical Magical Papyrus
of London and Leiden, 3 vol., Londres 1904.
800
J.H. Johnson, "Introduction to the Demotic Magical Papyri", dans H. D. Betz, éd., The Greek Magical Papyri
in Translation including the Demotic Spells, Chicago et Londres 1985, pp. lv-lviii.
801
PDM xiv, 17, 35, 400 et 422 dans la trad. de J.H. Johnson.
164
dans un récipient pour répondre à toutes ses questions 802 . Les contextes dans lesquels
apparaissent ces mentions sont divers. Dans un passage, c'est Horus fils d'Isis et d'Osiris, qui
prie Anubis le bon bouvier de le protéger et de réunir le tribunal divin pour qu'il s'occupe de
son affaire 803 . Ailleurs, Anubis bouvier est présenté comme le puissant à qui le magicien
demande de tout lui révéler 804 . Enfin, dans un dernier passage, Anubis bouvier est présenté
comme "le fils d'un loup et d'un chien" ou comme "le fils de celle (?) d'Isis et d'un chien" 805 .
Parmi les nombreuses listes consignées sur les papyri hiératiques de Tebtunis au IIe siècle de
notre ère, il en est une qui attribue toute une série de hautes fonctions - à commencer par celle
de roi - à des divinités masculines du panthéon égyptien 806 . Précédant le titre de "Directeur
des médecins de Haute Egypte", celui de "Bouvier" (mr-iH) est attribué à: "Anubis, le
supérieur du bétail, variante: l'Horus attentif" (Inpw Hry-tp mnmnt ky Dd @r ip-ib) 807 . Alors
que la première épithète n'apparaît pas exactement sous cette forme dans les temples
tardifs 808 , "l'Horus attentif" est une expression que l'on rencontre fréquemment dans les
offrandes de lait pour désigner le roi. Sa mention, dans le temple d'Hibis, parmi des épithètes
d'Anubis nous assure qu'elle est bien en relation avec ce dieu 809 . Dans les inscriptions des
temples, Horus ip-ib apparaît très rarement lorsqu'Anubis est explicitement nommé. La seule
exception se trouve dans un rituel de conduire les 4 veaux gravé sur le 2e pylône du temple
Isis à Philae qui décrit le roi comme: "l'Horus attentif, l'enfant du maître du bétail, l'héritier
d'Anubis fils de Hésat" 810 . L'association fréquente d'Horus ip-ib avec des épithètes pastorales
d'Anubis indique incontestablement la relation étroite que cette expression entretient avec
Anubis bouvier. Mais qu'en est-il d'un éventuel usage indépendant? L'Horus attentif peut-il,
dans certaines circonstances, être un dieu bouvier indépendant ou n'est-il partout et toujours
802
Par exemple, PDM xiv 50 et sqq. (= II,22) pour les questions et 65 et sqq. (= III,8) pour l'enfant comme
médium.
803
PDM xiv, 35 (= II,7). Pour Anubis juge, voir infra, p. 256, note 1277.
804
PDM xiv, 400 (= XIV,6)
805
PDM xiv, 422 (= env. XIV,26).
806
P.hiér.Tebtunis I, 5,1-6,20. Pour un commentaire détaillé de cette liste singulière intitulée "connaître les noms
des dignitaires qui se lèvent pour les dieux", lire J. Osing, "La hiérarchie des dieux égyptiens d'après un manuel
de l'époque romaine", Aspects de la culture pharaonique, Quatre leçons au Collège de France (février-mars
1989), Paris 1992, pp. 49-59 et fig 11, qui montre que cette liste, qui consigne des titres de l'époque ramesside et
de la Basse Epoque, a probablement été composée entre la XXVIe dynastie et l'époque ptolémaïque. Le papyrus
géographique de Tanis possède également un tableau des fonctions indiquant la position que chaque file de
dignitaires et d'employés doit tenir "à droite" ou "à gauche" du roi, cf. J. Yoyotte, RHR, t. CLIX, no 1, janv.-
mars 1961, p. 137. Contrairement à l'encyclopédie sacerdorale de Tebtunis, les fonctions n'ont pas été mises en
rapport avec des divinités.
807
P.hiér.Tebtunis I, 6,2.
808
Voir nos annexes 12 et 13.
809
Davies, Hibis III, pl. 27, colonne 30 (avec un n fautif après le p).
810
Ph. Photo Berlin 290 = notre document I11.
165
qu'une forme d'Anubis? L'analyse des textes n'apporte malheureusement pas de réponse
probante à cette question. Tout ce que l'on peut dire c'est que @r ip-ib apparaît uniquement
dans un contexte pastoral et qu'il est présenté, dans le papyrus hiératique de Tebtunis, comme
une variante d'Anubis bouvier. Une identification entre l'épithète ip-ib et ip ibw "celui qui
dénombre/sonde les coeurs", partiellement justifiée par les textes tardifs 811 , complique
inutilement le problème 812 . Comme l'a très justement noté A. Egberts, la traduction "attentif"
s'applique aussi bien à un savant comme Thot à qui cette épithète est souvent associée 813 qu'à
un bouvier comme Anubis. Quant à l'épithète "qui dénombre/sonde les coeurs", elle qualifie
dans les textes anciens Horus et Anubis dans leurs rôles d'exterminateurs des ennemis d'Osiris
avant d'être mise en relation, à partir de l'époque saïte, avec Anubis qui "pèse dans la Grande
Salle des deux Maât" 814 . Que l'épithète ip ibw, appliquée traditionnellement à Anubis, ait pu
favoriser l'identification entre ce dieu et l'Horus ip-ib est une hypothèse qui me semble
intéressante 815 . Elle n'implique toutefois pas une équivalence entre les deux épithètes qui
seront par conséquent distinguées dans ce travail.
811
En E. IV, 390, le nom de Thot ip-ib est noté ip ibw. Il faut noter que dans la langue parlée des époques
tardives, la désinence du pluriel -w n'est plus prononcée, cf. W. Spiegelberg, Demotische Grammatik,
Heidelberg 1925, p. 29.
812
Pour J. Osing, P.Tebtunis I, pp. 177-178, note p, les deux épithètes manifestement concordent. Pour un avis
divergeant, cf. A. Egberts, In Quest of Meaning, pp. 306-307, note 11.
813
Boylan, Thoth, p. 180 et M.-Th. Derchain-Urtel, Thot, Rites Egyptiens III, Bruxelles 1981, pp. 77-78.
814
P.Jumilhac V,10-11. Pour d'autres références à Anubis ip ibw attesté à toutes les périodes de l'histoire
égyptienne, voir A. Egberts, In Quest of Meaning, p. 306, J. Osing, P.Tebtunis I, pp. 177-178, note p avec de
nombreuses références transmises par J. Yoyotte et H. Willems, "Anubis as a Judge", Mél. J. Quaegebeur, OLA
84 (1998), pp. 728-743.
815
Cette hypothèse a été formulée par H. Willems, "Anubis as a Judge", p. 730.
166
3. Les fonctions pastorale, bouchère et agraire d'Anubis dans les temples tardifs
3.1. Les processions économiques
I12: Opet 224 (Auguste)

I13: Ombos I, 66 (Domitien)
I14: Ombos I, 91 (Auguste)
I15: Ombos I, 114 (Auguste)
3.1.1. Description générale
Sous cette désignation, proposée par J. Yoyotte 816 , se regroupent les défilés de divinités
personnifiant la destinée, des forces de production naturelle ou certains métiers de l'industrie
humaine. Disposés en deux files parallèles, sur des parois symétriques, les participants des
processions économiques apportent au patron du temple des offrandes alimentaires ou des
objets fabriqués en relation avec leur spécialité. Les personnages, disposés symétriquement,
forment d'ordinaire des couples qui patronnent une même fonction économique. On trouve
parmi eux des divinités mineures incarnant des réalités naturelles (Nepri, les céréales), des
personnifications de métiers (Tayt, la tisserande), mais aussi des divinités majeures qu'un
aspect de leur mythologie lie à la production de biens de consommation.
Le défilé s'ouvre sur les couples qui livrent des aliments solides et liquides: céréales, pains et
bière, lait et vin, boucherie, gibier et volaille. Suivent parfois les verdures et les fleurs, puis
les huiles et les encens régulièrement associés aux tissus de lin. La musique et le chant
apparaissent parfois en queue de cortège, personnifiés par les deux Meret.
J. Yoyotte, qui a fait l'inventaire des collèges économiques d'entre le IVe siècle avant et le IIe
siècle après J.-C., propose de classer les sources en trois grands groupes.
Le groupe A se caractérise par une tradition particulièrement homogène, tant dans le choix
des personnages que dans le contenu et la syntaxe des légendes. Le cortège, élaboré sous
Ptolémée Ier au plus tard, est composé de deux fois vingt génies qui sont disposés, dans
chaque file, par groupe de quatre, hommes et femmes défilant en alternance. Le cortège
s'ouvre par quatre couples personnifiant la destinée (= 8 génies). Ils sont suivis par quatre
816
J. Yoyotte, Ann. Collège de France 1993-1994, p. 686; Ann. Collège de France 1994-1995, pp. 648-662.
167
couples livrant pain, eau et bière (= 16 génies). Le groupe suivant associe au cortège des
"maîtres d'autel", chargés de l'approvisionnement des tables d'offrandes, les quatre déesses
vaches productrices de lait (= 24 génies). Le cortège qui orne le mur septentrional du naos
d'Edfou, qui offre une version presque intacte 817 , intercale à cet endroit, dans chaque file, un
génie des eaux et une personnification de la campagne. Ils sont suivis de quatre couples de
génies des marécages, chasseurs d'oiseaux et de poissons et fournisseurs de plantes vertes (=
32 génies). Les quatre couples qui ferment le cortège apportent onguents, encens et tissus de
lin (= 40 génies en tout).
Le groupe B réunit différentes compositions originales avec des structures d'organisation
moins systématiques que le groupe A fondé sur le chiffre 4. Il se caractérise en outre par
l'absence, à une exception près, de divinités du destin en début de cortège et par l'ajout de
représentants des terroirs viticoles et de fournisseurs de viandes de boucherie et de gibier.
Pour expliquer la différence entre les deux groupes, J. Yoyotte suppose que le collège de A
est conçu pour pourvoir à l'offrande quotidienne alors que le collège de B est celui qui
contribue à la réalisation de l'âabet, la grande offrande solennelle des jours de fête qui incluait
le sacrifice de bovins et de gibiers et où le vin était consommé. Parmi les documents
rassemblés par J. Yoyotte pour étayer son hypothèse, nous évoquerons les scènes des linteaux
de porte du vestibule du trésor qui montrent onze dieux économiques communs au groupe A
et au groupe B avec en sus l'Anubis bouvier du groupe B 818 .
Le groupe X réunit les cortèges mal conservés des soubassements ptolémaïques de Kom
Ombo, lesquels paraissent être, comme les processions géographiques de même époque, des
créations ombites originales. Enfin, J. Yoyotte recense quelques processions raccourcies ainsi
que des compositions d'autre nature qui insèrent des génies de la production.
Il semble que l'on puisse attribuer l'élaboration de ces défilés économiques au mieux aux
hiérogrammates du IVe siècle. Parmi les arguments qui plaident en faveur de cette date,
figure un discours de la fille de Pétosiris qui dénombre, pour la première fois, les dieux
producteurs qui ont fait la prospérité de son père. La composition tardive de ces défilés est
assurée autant par des éléments stylistiques et syntaxiques que par l'introduction de certains
personnages dans le cortège, tels le taureau Boukhis parmi les maîtres d'autel.
817
E. IV, 194-201 (sud) et E. IV, 42-49 (nord), E. X, pl. XCVIII et XCVII = doc. 8 dans la liste de J. Yoyotte.
818
Notre document I1
168
3.1.2. Anubis fournisseur de viandes de boucherie
C'est dans le groupe B, qui amène l'âabet, que défile "Anubis le chef des bouchers". Les
quatre exemples sont romains tout comme l'unique parallèle sur papyrus qui mentionne le
dieu et qui remonte vraisemblablement au 1er ou 2e siècle de notre ère 819 .
La plus récente des trois processions, celle qui orne la façade extérieure du pylône romain de
Kom Ombo, date de Domitien 820 . Il s'agit d'un défilé de 14 personnages qui apportent aux
dieux du temple, alternativement Sobek et Haroéris, toute une palette d'offrandes liquides et
solides: eau, céréales, pains, lait, bière, vin, eau, bovins, gibiers du désert, volaille, tissus,
onguents, encens et musique. Anubis y est le fournisseur des bêtes de boucherie en
provenance des étables, bovins avec et sans cornes, qui gisent sur cinq plateaux superposés,
leurs pattes parfois entravées par des liens. Un bovin accompagne la personnification
d'Anubis dans sa marche. Les victimes sont clairement identifiées aux ennemis et Sobek, à
qui elles sont destinées, est "le maître du massacre qui renverse les rebelles". Comme dans les
autres processions mettant en scène Anubis, celui-ci forme un couple avec Horus de Hebenou,
qui fournit à Haroéris le gibier du désert 821 . Ce dieu connu, à Basse Epoque, pour sa victoire
sur l'oryx, apporte à Kom Ombo gazelles (gHsw), ibex (niAw) et oryx (mA-HD) 822 . Dans le
décor, la moitié des bêtes ont les pattes repliées sous elles, les autres défilent aux côtés du
génie personnifiant Horus de Hebenou.
Un double défilé de génies économiques gravé sous Auguste meuble les revers du même
pylône romain de Kom Ombo. Du côté nord, il ne subsiste que cinq tableaux fort ruinés 823 .
Une comparaison avec la procession précédente nous aide à reconstituer la séquence suivante:
l'échanson Oudepou est suivi du fournisseur de viandes Anubis, du chasseur Horus de
Hebenou, d'une oiseleuse 824 et enfin, de la tisserande Tayt. Le tableau relatif aux viandes de
boucherie n'a conservé que la représentation d'un boeuf qui bondit aux pieds du génie. Les
819
Il s'agit du P.Vienne 3865 ( F.-R. Herbin, RdE 35 (1984), pp. 105-126, pl. 9) dans lequel les génies
économiques, groupés par deux, apportent leurs offrandes à Osiris Ounennefer dans le contexte des rites
décadaires de Djemê.
820
Ombos I, 62-69 et en particulier 66 pour Anubis (= notre document I13).
821
Dans le P.Vienne 3865, l. 13-14, Horus-qui capture-l'antilope (@r-Hbn-mH) succède également à Anubis avec
lequel il forme un couple.
822
Ces trois espèces, qui sont la propriété d'Horus de Hebenou, apparaissent ailleurs aussi comme bêtes de
sacrifice; pour les références, cf. R.F. Herbin, RdE 35 (1984), p. 115, note 41 et PL, 489: "niAw".
823
Ombos I, 91 = notre document I14.
824
Dans la procession de Domitien, le chasseur d'oiseaux "Celui qui est préposé à sa corde" (xnty-wAr.f =
épithète de Khnoum) est un homme alors qu'ici nous avons clairement affaire à une femme, probablement
Sekhet.
169
légendes, ou plutôt ce qu'il en reste, sont parallèles à celles de la procession écononomique
d'Opet que nous évoquerons plus bas et qui fut gravée également sous Auguste.
La procession du côté sud est mieux preservée 825 . Après les personnifications des trois
saisons, akhet, peret et chemou, et trois tableaux mal conservés, défilent Menqet et la
Maîtresse d'Imet, respectivement brasseuse et vigneronne et, après la porte, l'échanson
Oudepou, le maître du bétail Anubis, Horus-qui-capture-l'antilope, l'oiseleur "celui-qui-
préside-à-sa-corde" la tisserande Tayt et, enfin, le fabriquant d'onguents Shesemou. Anubis
qui est qualifié ici de "maître du bétail" présente, sur un plateau, trois bovins sans cornes.
D'autres plateaux de ce genre meublaient très probablement la partie inférieure de la scène
aujourd'hui disparue. La double présence de diverses personnifications nous interdit de
considérer cette procession comme le début ou le prolongement du défilé nord. Les légendes
des tableaux conservés dans leur partie supérieure ne correspondent ni aux textes d'Opet, ni
encore à ceux de la procession de Domitien. Il s'agit de toute évidence d'une composition
originale.
La procession de la paroi orientale du temple d'Opet à Karnak, gravée sous Auguste, procède
de la même tradition textuelle que celle de Kom Ombo 826 . Le tableau mettant en scène
Anubis y est malheureusement très endommagé et son état s'est encore détérioré depuis la
publication de Constant de Wit en 1958. La procession est composée de deux files de seize
génies, chacune disposée symétriquement de part et d'autre d'une porte centrale. Les génies
économiques, des hommes et des femmes, sont agenouillés sur des supports rectangulaires et
présentent, sur un plateau, leurs productions. Leur tête est coiffée d'un objet symbolisant leur
spécialité, tel un vase à vin pour la maîtresse d'Imaou ou une cruche de bière pour Menqet.
Les légendes qui accompagnent la personnification d'Anubis sont très proches de celles de
Kom Ombo 827 . Le dieu bénéficiaire est cette fois Osiris Ounennefer, le patron d'Opet. Anubis
lui apporte les mêmes espèces de bovidés qu'à Kom Ombo avec en plus les boeufs nega et
renenou. L'énumération se termine par une allusion non pas à leur abattage mais à leur
rôtissage. La tête du génie économique étant perdue, on ignore quel objet était posé sur sa
tête. Une fois de plus, Anubis forme un couple avec Horus de Hebenou. Au lieu de se suivre,
825
Ombos I, 109-116 et en particulier 114 pour Anubis (= notre document I15).
826
Opet, 220-227, pl. 15-17 (sud) et Opet 199-207, pl. 18-21 (nord). Le tableau avec Anubis (= notre document
I12) correspond à Opet, 224, 11e tableau.
827
Cf. J. Yoyotte, "Remarques sur les processions de génies au temple d'Opet", BAe XI (1958), pp. XI-XII.
170
comme dans les autres exemples, les deux divinités se font pendant de part et d'autre de la
porte 828 .
A ces quatre tableaux gravés sur les murs des temples, il convient encore d'ajouter la mention
d'Anubis et de Neb-oupet (maître du bétail) parmi les génies économiques du P.Vienne
3865 829 . Anubis y forme, une fois de plus, un couple avec Horus-qui-capture-l'antilope soit
Horus de Hebenou. Anubis y est présenté comme le fournisseur des boeufs ioua alors que
Neb-oupet patronne les boeufs oundjou. Comme le remarque F.-R. Herbin et comme nous le
verrons plus loin, Neb-oupet est une épithète d'Anubis qui, avec le temps, est devenue une
désignation du génie à part entière 830 .
Enfin, dans l'allocution de Tjehen, la fille de Pétosiris, Anubis maître du bétail est mentionné
aux côtés de Sekhathor. Tout deux se chargent de la multiplication et de l'engraissage des
boeufs dans les écuries de Pétosiris 831 . Ainsi, dans la plus ancienne énumération des génies
économiques recensée à ce jour, Anubis est déjà présenté comme le patron des troupeaux.
Son association avec Sekhathor sera en revanche abandonnée dans les processions
ptolémaïques et romaines qui confient au dieu la livraison des bovins et à la déesse celle du
lait 832 .
3.2. La consécration de l'offrande âabet
I3: Edfou mam., 72,10-18 (Ptolémée IX Sôter II)
Les cortèges dans lesquels Anubis intervient sont, on l'a vu, ceux qui alimentent l'âabet, la
grande offrande solennelle des jours de fête où bovins, gibiers et vin étaient consommés. Or,
lorsqu'on étudie les scènes de présentation de l'âabet dans le temple, on s'aperçoit qu'Anubis y
est rarement nommé 833 . De même dans les cortèges qui gravissent et descendent les escaliers
828
A Anubis qui occupe le 11e tableau au sud fait pendant Horus de Hebenou qui occupe le 11e tableau au nord
(Opet, 204).
829
F.-R. Herbin, RdE 35 (1984), p. 108 = l. 13.
830
F.-R. Herbin, RdE 35 (1984), p. 115, note 33.
831
Pétosiris II, pp. 29-30 = inscription no 58, qui est traduite dans Pétosiris I, p. 86.
832
Dans le P.Vienne 3865, Anubis est mentionné après Sekhathor, toutefois la structure très similaire des deux
phrases mentionnant Anubis, puis Horus de Hebenou, montre clairement l'association des deux dieux. Quant à
Sekhathor, elle est liée dans ce texte comme ailleurs à la déesse-vache Hésat.
833
Le seul exemple recensé est celui d'E. mam. 72,12 (= notre document I3) où, dans une consécration de
l'âabet, le roi est présenté comme "l'image d'Anubis, le fils de Hésat", puis, dans la colonne royale, comme
l'Horus attentif, selon un formulaire très proche de celui des offrandes de lait.
171
de Dendara, ce sont Menehouy, le boucher "aux nombreux couteaux", anciennement connu
sous le nom Imenhy 834 , et Chesemou "le maître de l'abattoir d'Horus" qui suivent la laitière
Hésat et assument la fourniture des viandes 835 . Contrairement au couple Anubis et Horus de
Hebenou qui apportent respectivement viandes bovines et gibier du désert, celui formé par
Menehouy et Chesemou ne semble pas être soumis à une répartition des tâches aussi bien
définie. Le plateau des deux personnages, chargé de cuisseaux, de côtes de boeuf et de
simples morceaux de viande, est identique et lorsque un animal les accompagne, gazelle et
bovin sont interchangeables 836 .
Les deux formules de présentation de l'âabet gravées à Dendara ne procèdent pas à la même
distribution des rôles que les cortèges des escaliers. La formule gravée dans l'escalier ouest
omet le nom du fournisseur des boeufs et attribue à Menehouy "aux nombreux couteaux" la
fourniture des "pièces rôties dans l'abattoir du dieu" (ASrt m nmt-nTr) 837 . La formule de la
chapelle du Nouvel An mentionne Neb-oupet (le maître du bétail) en relation avec les boeufs
et passe sous silence le fournisseur des pièces rôties838 . On aimerait en déduire que Neb-oupet
est le fournisseur officiel des boeufs, alors que Menehouy, en bon boucher-rôtisseur qu'il
est 839 , alimente l'âabet de pièces de viandes déjà découpées et rôties, un rôle qui est d'ailleurs
aussi le sien dans les défilés qui ornent les escaliers 840 . Quant à Chesemou, il s'est défait de
son rôle de sacrificateur endossé dans les escaliers pour réintégrer sa fonction traditionnelle
de fournisseur d'onguents 841 .
834
Sur cette entité déterminée par un homme tenant un couteau et qui, dans la formule CT IV, 303b (= spell
335), désigne une catégorie d'exécuteurs de l'Au-delà rattachés à Osiris, cf. J. Yoyotte, Ann. Collège de France
1994-1995, p. 659.
835
Escalier est: procession montante, D. VII, 183,12-184,3 (pl. DCLXXI), procession descendante, D. VII
196,5-10 (pl. DCLXXXVI). Escalier ouest: procession descendante, D. VIII, 93,9-14 (pl. DCCLXXXVII),
procession montante, D. VIII, 111,4-9 (DCCLXI), ainsi que dans la description des génies économiques de
l'escalier ouest, D. VIII, 101,3-4.
836
Procession montante de l'escalier ouest, D. VIII, pl. DCCLXI: Menehouy, en tête, apporte une gazelle et
Chesemou un bovin. Dans le cortège de l'escalier est à Edfou, qui alterne personnifications féminines et
masculines, Chesemou, chargé de viandes et accompagné de gazelles, est suivi de Sekhet sur la paroi sud. Sur la
paroi ouest figure Menehouy qui, outre son plateau traditionnel de viandes augmenté d'une tête de veau et d'une
cuisse de boeuf, apporte un bovin, cf. E. I, 565,2-17, pl. XXXVIIIk et XXXVIIIIl. Dans la description des
génies économiques de l'escalier est d'Edfou, Menehouy précède Sekhet et Chesemou, lequel apporte la gazelle
séthienne, cf. E. I, 555,8-9.
837
D. VIII, 104,15-105,1.
838
D. IV, 205,11-14.
839
On remarquera que dans la formule CT IV, 303b (= spell 335), le terme ImnHy déterminé par un couteau a
pour variante (M 54c) un vocable déterminé par une flamme qui se lit imyw nHw, à savoir probablement "ceux
qui sont dans le feu" (pour nH = feu, cf. Wb. II, 298,9). P. Barguet, Texte des Sarcophages, p. 569, traduit le
terme par "cuisiniers", mais je lui préfère "rôtisseurs".
840
Menehouy et Chesemou transportent, on l'a vu, des plateaux de viandes sur les parois des escaliers tentyrites
et apollonopolites, alors qu'Anubis et Horus de Hebenou qui occupent leur place derrière Hésat dans les
processions économiques présentent des animaux entiers sur leurs plateaux.
841
D. VIII, 105,1 et D. IV, 205,14.
172
Neb-oupet fournit donc les boeufs dans la formule de présentation de l'âabet de la chapelle de
Nouvel An de Dendara laquelle mentionne: "un millier de cruches de lait d'Hésat, un millier
de bovins de la part de Neb-oupet, un millier de volailles de la maîtresse des produits de la
chasse et de la pêche, un millier de bouquetins et d'oryx des mains d'Horus maître de
Hebenou" 842 . De même, la formule gravée sur la Porte d'Evergète énumère: "les grands pains
boulangés par Khenemet, la bière brassée par Menqet, les boeufs ioua et oundjou élevés par
Neb-oupet (avec déterminatif d'un dieu cynocéphale assis), les oies grasses que Sekhet a
engraissées, le pain blanc fabriqué par Âqyt pour approvisionner le Ritualiste (Thot) en ton
beau jour de "régner sur le double pays" 843 . Dans ces deux derniers exemples, les théologiens
ont clairement entrepris une combinaison entre les offrandes funéraires classiques et les listes
de génies économiques, faisant correspondre à chaque denrée la divinité économique qui la
patronne 844 . Cette combinaison entre l'offrande funéraire et l'âabet est attestée aussi à Kom
Ombo où une scène de consécration de l'âabet, intitulée "effectuer l'offrande hetep-di-nesout"
mentionne: "un millier de cruches de bière de Menqet, un millier de bovins offerts par Neb-
oupet, un millier de volailles de Sekhet" 845 . De même dans le mammisi de Philae, les
offrandes apportées à Hathor-Isis se composent de "[bovins offerts] par Neb-oupet" 846 .
L'identification de Neb-oupet avec Anubis est assurée par différents documents dont le
P.Vienne 3865 déjà cité. Pour F.-R. Herbin, qui en a publié le texte, Neb-oupet est une
épithète qui s'est substantivée au cours du temps selon un développement analogue à celui
suivi par la "Maîtresse d'Imet" (= Ouadjyt) qui patronne le vin. Nous verrons, en effet, que
l'épithète apparaît de façon autonome dans les offrandes de lait. Dans les présentations de
l'âabet, Neb-oupet est aussi nommé sur la paroi extérieure du pronaos d'Edfou où le roi est
présenté comme "l'héritier d'Âqyt, celui que Menqet a engendré, le fils de Sekhet, celui qui
842
D. IV, 205,11-13.
843
P.Evergète, pl. 42, Urk. VIII, 88, no 103d.
844
L'imbrication des deux listes avait déjà été mise en évidence par W. Guglielmi, "Die Biergöttin Menket",
Aspekte Spätägyptischer Kultur, Festschrift E. Winter, Aegyptiaca Treverensia 7 (1994), pp. 122-123. Selon cet
auteur (p. 115), les textes des temples auraient servi de modèles aux textes funéraires tardifs qui combinent
génies économiques et denrées de l'offrande funéraire traditionnelle, cf. par exemple le "Second" Livre des
Respirations, J.-Cl. Goyon, Rituels, p. 275. L'ordre d'énumération des denrées étant quasiment le même dans les
processions économiques que dans les formules d'offrandes traditionnelles, J. Yoyotte, op. cit., p. 655, suppose
pour l'invention des processions des temples au profit des dieux, une mise en images d'un thème de la littérature
qui initialement servait à faire survivre les morts et Osiris. Le modèle serait donc, dans un premier temps,
funéraire.
845
Ombos I, 338, no 461 = PM VI, 189 (78).
846
Ph. II, 419,13.
173
est issu de Neb-oupet" 847 . Dans ce dernier exemple comme dans la formule de la Porte
d'Evergète, le nom-épithète est déterminé par un dieu cynocéphale assis 848 .
Les noms d'Anubis et de Neb-oupet apparaissent également dans une consécration de l'âabet
gravée à Edfou sous Ptolémée VI 849 . La scène meuble le linteau ouest du vestibule du trésor
et présente le roi, accompagné de son épouse Cléopâtre II, en train de consacrer un amas
d'offrandes devant Horus et Hathor. Un collège de six dieux désignés comme les "maîtres des
aliments" siègent derrière eux. Sur le linteau opposé, du côté est, la même scène se répète à la
différence que le roi y est seul. Mises bout à bout les divinités de ces deux collèges, qui vont
par paires, forment une procession économique complète. Elle débute du côté ouest avec le
couple Népri, le fournisseur de pain et Khenemet, la boulangère, puis se poursuit avec le
couple Oudepou-en-Rê, préposé à l'eau et au vin suivi de Menqet, la brasseuse, et se termine
avec Anubis, le fournisseur de viandes, aussi invoqué sous son nom-épithète Neb-oupet,
auquel est associée Hésat, la laitière. Du côté est, Khnoum qui-préside-à-son-filet apporte des
oiseaux tout comme Sekhet préposée aux poissons et aux volailles, Chesemou, maître du
laboratoire, forme un couple avec Hathor maîtresse de Pount, chargée des aromates exotiques,
enfin Hedjhotep qui apporte les bandes de lin est associé à Tayt la tisserande 850 .
La figure de Neb-oupet, comme celles de ses voisines Menqet et Hésat, a été martelée.
D'après le dessin au trait de Chassinat, le personnage coiffé d'une perruque tripartite était à
l'origine anthropomorphe 851 . C'est en tous les cas bel et bien un personnage anthropomorphe
qui détermine Neb-oupet dans la brève légende qui accompagne le personnage assis.
Les trois lignes de texte qui surmontent le collège divin précisent les rôles théologique et
économique des protagonistes. Anubis, explicitement nommé, y est qualifié de maître du
bétail (nb wpt), donc de bouvier, et très vraisemblablement de chef des bouchers (Hry-tp
mnHwy). Si notre correction de l'idéogramme est correcte 852 , il s'agit de la plus ancienne
847
A ces exemples nous pouvons encore ajouter le texte, malheureusement lacunaire, d'E. V, 54,17.
848
E. IV, 382,11 et P.Evergète, pl. 42. La lecture nb wpt Inpw n'est pas exclue, le théonyme étant parfois noté
par le seul signe du dieu cynocéphale.
849
E. II, 167,15-169,14, pl. XLIIa (= notre document I1).
850
Sur l'origine de ces entités économiques, lire les remarques très utiles de J. Yoyotte, Ann. Collège de France
1994-1995, pp. 655-660.
851
La saleté qui recouvre aujourd'hui le linteau empêche de se faire une idée exacte de la scène, mais il n'est pas
impossible que Neb-oupet et Hésat aient été zoocéphales comme, par exemple, Khnoum sur le linteau opposé.
D'autres erreurs se sont apparamment glissées dans le dessin au trait d'E. II, pl. XLIIa qui donne aux figures de
Khenemet, Menqet et Hésat des contours d'hommes, alors que sur le linteau oriental les entités féminines sont
personnifiées par des femmes (E. II, pl. XLIIb). On remarquera que le sceptre de Khenemet (2e position) est à
coup sûr une tige de papyrus ce qui laisse présager une détentrice de sexe féminin (cf. notre photographie
insérée dans le document I1).
852
Le signe reproduit par Chassinat est celui d'un homme tenant un long bâton. Il ne correspond ni à
l'idéogramme du "conducteur de troupeaux" (mniw/Hw) qui brandit un bâton court, ni à l'idéogramme du
174
mention du dieu dans ce rôle, les autres attestations de ce titre datant toutes de l'époque
romaine 853 . Quant à l'association de l'épithète de "maître du bétail" et d'Anubis, nous avons
vu qu'elle remontait au moins jusqu'au Nouvel Empire 854 .
Alors que la fin de la légende "qui offre des bovins à sa mère Isis en ce jour de consolider sa
tête" a déjà été commentée en détail à propos du mythe de la décollation d'Isis, la formule "à
la suite duquel sont tous les troupeaux" présente le dieu comme le souverain du bétail à
cornes, un patronage dont nous allons trouver de nombreux autres témoignages dans les
rituels qui mettent en scène des bovins.
3.3. Les offrandes de lait et les rituels de conduire les quatre veaux
I2: Edfou VII, 284,16-285,13 (Ptolémée X Alexandre)

I4: Edfou mam., 163,3-11 (Ptolémée IX Sôter II)
I5: Dendara II, 103,15-105,9 (Fin de l'époque ptolémaïque)
I6: Dendara III, 69,5-13 (Fin de l'époque ptolémaïque)
I7: Dendara VII, 19,10-17 (Fin de l'époque ptolémaïque)
I8: Dendara mam., 52,5-53,3 (Ptolémée XII Néos Dionysos)
I9: Dendara Porte d'Isis, 60,10-61,15 (Auguste)
I10: Philae, Photo Berlin 290 (Ptolémée XII Neos Dionysos)
C'est dans les offrandes de lait que la fonction pastorale d'Anubis est la plus fréquemment
évoquée 855 . Comme il ressort d'autres types d'offrandes, c'est en tant que personnification
économique qu'Anubis est convoqué dans ces textes. A titre de comparaison, nous citerons la
brasseuse Menqet qui en tant que personnification économique est mentionnée en priorité
boucher (mnHwy) qui empoigne un couteau. D. Devauchelle et S. Cauville, note j, ajoutent un (sic) au-dessus du
signe, mais ne le corrigent pas. A.M. Blackman et H.W. Fairman, JEA 36 (1950), p. 65, note 14, corrigent le
signe en un personnage tenant un bâton court et traduisent le vocable par "herdsmen" (?). Un argument en
faveur de notre interprétation est qu'Anubis, dans les processions économiques, est tantôt légendé comme le
"chef des bouchers" (Ombos I, 66 = notre document I13, Opet 224 = notre document I12), tantôt comme le
"maître du bétail" (Ombos I, 114 = notre document I15), deux épithètes qui seraient donc associées ici.
853
Aux deux documents cités dans la note ci-dessus, ajoutons "l'Anubis chef des boeufs de sacrifice" (Inpw Hry-
tp xryt) qui d'après le P.Jumilhac V,11-12, est une forme thébaine du dieu.
854
Ed. Naville, Deir el-Bahari IV, pl. XCVI = Urk. IV, 239-240, cf. supra, p. 150.
855
Voir notre annexe 13 B qui enregistre l'ensemble des épithètes pastorales et agraires d'Anubis. On y
remarquera l'ajout, dans cette liste, de l'offrande de lait D. III, 99,8-100,5, qui ne figure pas parmi nos textes.
175
dans les offrandes de bière où elle est apparaît comme la mère du roi 856 . De même, Anubis est
toujours évoqué en relation avec le roi, soit dans la titulature qui décrit le roi comme l'image
vivante du dieu soit, plus fréquemment, dans la colonne royale où le roi est comparé au dieu
ou décrit comme son fils ou son héritier. Le roi, par le biais de la comparaison, de la filiation
voire de l'identification divine, se trouve légitimé dans son rôle de ritualiste face aux dieux.
C'est en tant que roi divin, mais aussi en tant que spécialiste du bétail "qui dirige les
troupeaux, qui trait le lait 857 " qu'il offre le doux et blanc breuvage aux divinités.
L'épithète la plus fréquemment associée à Anubis dans les offrandes de lait est "souverain des
bovins oucheb". Il est aussi qualifié de "maître du bétail" et de "fils d'Hésat" sans que l'on
sache toujours avec certitude qui de lui ou du roi revendique cette filiation 858 . Selon la règle
du do ut des, le roi donne à la divinité ce qu'il attend d'elle et donne ainsi du lait à celles qui
sont susceptible d'en produire à savoir Hathor 859 , mais aussi Isis et Nephthys 860 . De même
l'offrande peut s'adresser aux dieux qui, pour des raisons rituelles ou naturelles, en ont besoin.
C'est le cas d'Ihy et d'Harsomtous qui, en tant que dieux enfants, bénéficient fréquemment de
cette offrande 861 .
Les textes pris en compte - ceux mentionnant explicitement Anubis - ne représentent qu'un
tout petit échantillon par rapport à la quantité totale d'offrandes de lait. En revanche, si on leur
joint les exemplaires qui évoquent le dieu par ses épithètes, alors leur nombre s'en retrouve
considérablement augmenté (cf. notre annexe 12 B). Aux offrandes de lait se joignent les
rituels de conduire les quatre veaux qui décrivent le roi comme "le messager excellent",
"l'héritier" ou encore "l'image sacrée du maître du bétail", des désignations que l'on trouve à
l'identique dans les offrandes de lait. Toujours dans le même rituel, le roi est "le souverain des
856
W. Guglielmi, "Die Biergöttin Menket", Aspekte Spätägyptischer Kultur, Festschrift E. Winter, Aegyptiaca
Treverensia 7 (1994), p. 123. Comme de nombreuses entités économiques, Menqet n'est pas une invention des
prêtres tardifs mais c'est à eux qu'elle doit la plupart de ses mentions et l'enrichissement de sa personnalité.
Toutefois, à la différence de divinités majeures comme Anubis, Menqet n'appartient à aucune famille divine -
elle n'est la fille, la mère ou l'épouse de personne - et ses activités semblent être restées limitées strictement à ses
fonctions économiques, cf. W. Guglielmi, op. cit., p. 125 qui parle d'hypostase d'Hathor ou, transcrit dans le
langage de J. Baines, Fecundity Figures, Warminster 1985, pp. 26-28, de personnification "analytique"
d'Hathor.
857
D. II, 105,1-2 = notre document I5.
858
Dans les offrandes de lait, le roi peut être considéré comme le fils d'Hésat et d'Apis, cf. par exemple E. I, 365,
6-7 où il est "fils d'Hésat, le rejeton d'Apis" (sA @sAt wtTw.n @p) ou E. II, 184,13 qui le qualifie de "fils d'Apis,
qu'Hésat a mis au monde, que Sekhathor a nourri" (sA @p ms(w).n @sAt Sd(w).n sxAt-@r). Cette ambiguïté
explique la présence de la virgule entre Anubis et le fils d'Hésat ainsi que tout autre titre qui figure après le nom
divin et qui peut apparaître de manière indépendante dans nos textes. On remarquera que la même option a été
prise par Sylvie Cauville qui traduit sw mi Inpw ity n wSbw "il est comme Anubis, le souverain des vaches
laitières" (D. III, 69,4 = notre document I6).
859
D. III, 69,5-13 (pl. CLXXX) = notre document I6; Porte d'Isis 60,10-61,11 (pl. 65) = notre document I9.
860
D. II, 103,15-105,9 (pl. CXVII) = notre document I5.
861
Porte d'Isis 60,10-61,11 (pl. 65) = notre document I9. E. VII, 284,16-285,13 = notre document I2.
176
bovins oucheb", "l'Horus attentif" et "le porteur". La première expression, on l'a vu, est une
épithète fréquente d'Anubis bouvier dans les offrandes de lait, la seconde est une désignation
du dieu dans sa fonction pastorale 862 , alors que la troisième, qui qualifie Anubis dans une
offrande de l'herminette à Edfou et à Dendara 863 , réapparaît plusieurs fois dans la formule de
présentation du rituel des quatre veaux, sans que l'on soit en mesure d'en saisir le sens
exact 864 .
Lorsque le roi présente les deux cruches de lait, il n'est pas rare de lui voir attribuer une
ascendance bovine. Des expressions comme "l'héritier du fils d'Hésat", "l'héritier d'Hésat", "le
fils d'Hésat" ou encore "le rejeton d'Hésat" jouent certes sur la filiation maternelle d'Anubis,
mais on aurait tort de les comprendre dans un sens généalogique strict. Car Hésat n'est pas la
seule vache à être invoquée dans les textes: les vaches Akhet, Ouryt, Ihet et surtout Sekhathor
y assument également des fonctions maternelles et nourricières sans que l'on puisse expliquer
ces mentions par une donnée mythologique propre à notre dieu.
L'évocation des vaches divines, et en particulier d'Hésat et de Sekhathor, dans un rituel basé
sur le lait, revêt une dimension fonctionnelle plus que mythologique ou généalogique. Le
procédé est identique à celui mis en oeuvre dans les offrandes de bière où le roi est décrit
comme "le fils de Menqet". Dans les offrandes de lait, la situation est un peu plus ambigue du
fait qu'Anubis, auquel le roi se compare ou s'identifie, est "réellement" le rejeton d'Hésat,
laquelle, rappelons-le, appartient également au cercle des entités économiques. On ne saurait
toutefois s'étonner de la mention d'autres vaches divines qui n'interviennent pas, par ailleurs,
dans la vie de notre dieu. N'oublions pas que c'est en tant que personnification économique
qu'Anubis est évoqué dans les offrandes de lait! 865
862
Cf. supra, p. 166.
863
E. IV, 276,8 (= notre document P1) et D. XI, 177,10-11 (= notre document P2) où Anubis est "le porteur qui
porte Ioun qui est dans le pavillon divin".
864
On ne comprend pas trop la relation qu'il peut y avoir entre l'Anubis funéraire, qui porte Osiris, et le porteur
du rituel des quatre veaux (porte-t-il des veaux comme les bouviers qui traversent des bras d'eau?). L'épithète a
de toute évidence un lien avec le monde pastoral et en particulier avec le rituel de conduire les 4 veaux dans
lequel il apparaît (l'épithète est absente des offrandes de lait). Mais peut-être est-il plus adéquat, dans le contexte
pastoral, de traduire l'expression par "compagnon" comme suggéré par A. Egberts, In Quest of Meaning, pp.
310-311, note 3, cf. aussi ALex 78.2397 qui enregistre le terme rmnwtt "compagne". Une autre hypothèse,
développée plus bas, est que l'épithète, dans les deux contextes, se réfère à la même réalité religieuse, soit les
cérémonies de funéraille d'Osiris, cf. infra, pp. 252-253. Pour le roi portant cette épithète, cf. D. IV, 93,10,
colonne divine. Comme on l'a évoqué plus haut, pp. 160-161, le terme revêt, à l'origine, une connotation astrale.
Dans le contexte funéraire, nous le verrons, le fait d'être porté favorise la renaissance.
865
Horus, dans les offrandes de lait, peut porter des épithètes très similaires, ce qui montre bien qu'elles ne sont
pas spécifiques d'une divinité, mais du rituel, cf. E. VII, 230,2-3 où Horus de Behedet est "l'enfant de la grande
vache Ihet, l'héritier excellent que la vache Ouryt a nourri, que Mehet-ouret a allaité" (Xrd n Iht wrt iwa mnx
Sd(w).n Wryt mhr(w).n MHt-wrt).
177
Enfin, parmi les épithètes pastorales qui sont peut-être en relation avec Anubis, plusieurs
évoquent l'abondance des étables et des troupeaux 866 . Le "maître des vaches laitières" et le
"maître du lait" rendent compte du glissement qui s'est opéré entre Anubis patronnant le bétail
et Anubis qui, par l'intermédiaire de ce bétail, assure la fourniture du lait. Mais, là aussi, les
expressions ne sont pas exemptes d'une certaine ambiguïté, puisque, au féminin, elles sont des
désignations d'Hathor voire de Sekhathor 867 . Cette ambiguïté procède pour une part du choix
même d'Anubis comme modèle du roi dans les offrandes de lait. Le dieu, on l'a vu, est le
préposé aux viandes de boucherie dans les processions économiques et non un fournisseur de
lait. La souveraineté sur les bovins, mâles et femelles, explique de toute évidence la capacité
du dieu à fournir du lait 868 . Mais en dernier ressort ce sont bien les déesses vaches qui le
produisent, même si à l'instar d'Anubis, elles patronnent elles aussi des troupeaux qui les
aident à la tâche 869 .
Les offrandes de lait mentionnant explicitement Anubis figurent presque toutes sur un 2e
registre, ce qui n'est pas du tout le cas de l'ensemble de ces offrandes. Même l'offrande de lait
866
On remarquera que l'épithète aSA wSbw "abondant en bovins oucheb" est explicitement liée à Anubis, cf. E.
mam. 163, 7-8.
867
Comparer E. mam. 165,8-9 et D. mam. 32,5. Dans le premier texte, on trouve la formule royale suivante:
"Que vive le dieu parfait, le souverain qui dirige le Delta, le maître des vaches laitières, abondant en veaux,
l'héritier excellent de l'Horus attentif, le maître du lait doux, le roi de Haute et de Basse Egypte Ptolémée IX
Sôter II" (anx nTr nfr ity HqA idHw nb nbwt aSA bHsw iwa mnx n @r ip-ib nb bnrw). Que ces épithètes renvoient à
Anubis ou non (l'Horus attentif est, on l'a vu, une désignation de ce dieu), elles qualifient toutes le roi et leur
genre est donc masculin. La colonne royale du second texte est plus ambiguë: "Que vive le dieu parfait, le fils de
Sekhathor, l'image sacrée du maître du bétail qui donne le lait à/de la maîtresse du lait ankh-ouas, le maître des
vaches laitières, le roi de Haute et de Basse Egypte Ptolémée IX Sôter II" (anx nTr [nfr] sA sxAt-@r tit Dsrt n nb
wpt [di] irTt n nb(t) anx-wAs nb nbwt). Une lecture masculine de nb anx-wAs n'est pas exclue, car le roi, identifié à
Anubis, qui apporte les cruches de lait est effectivement possesseur du liquide blanc. Toutefois comme c'est à
Hathor que sont destinées les cruches de lait, une féminisation de nb anx-wAs est tout aussi plausible. Les mêmes
hésitations existent pour l'épithète nb(t) nbwt "maître(sse) des vaches laitières" mais aussi, dans certain cas, pour
la désignation nb(t) wpt "maître(sse) du bétail" qui peuvent aussi bien qualifier Anubis, ou le roi placé sous son
patronage, que les déesses Hathor et Sekhathor, cf. F.-R. Herbin, RdE 35 (1984), p. 115, note 37 à propos du
"maître du bétail" de la procession économique du P.Vienne 3865 qui est assorti d'une désinence féminine.
868
Une idée que l'on trouve par exemple exprimée dans cette description du roi à Dendara (D. VII, 148,3):
"image sacrée du maître du bétail, qui trait bien" (tit Dsr n nb wpt mhr nfr). Les expressions mhr et mhr nfr sont
attestées dans différents textes d'Esna en relation avec le roi: Esna II, no 83,2-3 et Esna III, nos 201,6 et 279,5.
869
On peut se demander si la fonction de fournisseuses officielles de lait revêtue par Hésat et Sekhathor ne
procède pas au moins autant du patronage des troupeaux de bovins attesté pour elles, de l'Ancien Empire jusqu'à
l'époque romaine, que de leur nature bovine. Pour Sekhathor patronnant les bovins, cf. O. Perdu, "la déesse
Sekhathor à la lumière des données locales et nationales", L'Egyptologie en 1979 I, Paris 1982, p. 260 avec
références. A prendre en compte également le chapitre 169 du Livre des Morts qui évoque les "vaches de la suite
de Sekhathor" ainsi que les processions économiques qui présentent la déesse comme la "souveraine du gros
bétail", cf. J. Yoyotte, Ann. Collège de France 1994-1995, p. 656. Par ailleurs, on trouvera des références aux
vaches d'Hathor dans les inscriptions des temples tardifs dont certaines mettent sur le même plan le lait des
vaches d'Hathor et le lait d'Akhet et d'Hésat, cf. par ex. E. mam. 87,6 et D.mam. 32,1-2. Il est tentant d'y voir
l'expression de la mainmise d'Hathor sur ces antiques déesses vaches locales qui, aux époques tardives,
deviennent des hypostases vivantes de la déesse, cf. l'épithète "maîtresse du troupeau de Mehetouret" portée par
Hathor dans une offrande de lait de la porte d'Isis à Dendara (Porte d'Isis, 61,14 = notre document I9).
178
gravée sur le linteau de la 2e chapelle est de Dendara 870 est organisée selon le schéma idéal
du 2e registre qui fait débuter, on le sait, les colonnes royales et divines par l'expression wnn
"tant que" 871 . Dans la colonne royale, cette expression est suivie du nom du roi, d'une
description de ses actions en rapport avec la scène en question et se termine par une
comparaison avec un personnage divin qui le légitime dans son rôle. Cette comparaison du roi
avec un dieu, imposée par la structure même des textes, explique la localisation de nos scènes
au 2e registre. Les textes qui évoquent le dieu uniquement par ses épithètes sont, eux,
localisés de préférence au troisième et surtout au premier registre 872 .
3.4. Le directeur du grenier
P1: Edfou IV, 275,16-276,10 (Ptolémée VIII Evergète II)

I6: Dendara III, 69,5-13 (Fin de l'époque ptolémaïque)
P2: Dendara XI, 177,5-14 (fin de l'époque ptolémaïque)
I9: Dendara Porte d'Isis, 60,10-61,15 (Auguste)
Il nous reste encore à évoquer la fonction agraire d'Anubis dont témoigne son épithète de
"directeur du grenier" (mr Snwt). Ce titre, qui apparaît en relation avec Anubis dans deux
offrande de lait tentyrites 873 ainsi que dans deux offrandes de l'herminette 874 , est par ailleurs
attesté trois fois de manière indépendante à Edfou: une fois dans un Rituel de conduire les 4
veaux et deux fois dans une offrande d'onguent et de tissu 875 . Ces occurrences soulèvent deux
questions: premièrement, quelles relations peut-il y avoir entre la fonction agraire et la
870
D. II, 103,15-105,9 (= notre document I5).
871
Concernant le schéma idéal du 2e registre, qui se généralise à partir de Ptolémée VIII Evergète II, cf. E.
Winter, Untersuchungen zu den ägyptischen Tempelreliefs der griechisch-römischen Zeit, Vienne 1968, pp. 47-
49.
872
Le 2e registre est plus rare, mais n'est pas absent comme en témoigne par exemple E. III, 125,6 qui compare
le roi au "fils d'Hésat, le souverain des bovins oucheb, l'héritier de l'Horus attentif" (sw mi sA @sAt ity n wSbw iwa
n @r ip-ib).
873
D. III, 69,9 (= notre document I6) et Dendara, Porte d'Isis, 61,2 (= notre document I9). S. Cauville,
Dendara, Porte d'Isis, pp. 284-285, remarque avec raison que le texte de la Porte d'Isis est une copie de celui de
la chapelle axiale du temple d'Hathor.
874
E. IV, 276,1 (= notre document P1) et D. XI, 177,6 (= notre document P2) où le dieu est interpellé comme le
"directeur du grenier".
875
E. IV, 242,8 (quatre veaux), E. IV, 122,2 et E. IV, 278,16 (onguent et tissu).
179
fonction pastorale du dieu et deuxièmement pourquoi le "directeur du grenier" est-il évoqué
dans un contexte funéraire?
La combinaison des thèmes pastoraux et agraires n'est guère étonnante en soi, l'élevage de
bétail et l'agriculture étant deux activités étroitement liées comme en témoigne, par exemple,
le Conte des deux Frères dans lequel Bata prend soin à la fois des champs et des vaches de
son frère. S'il fallait prendre un exemple plus proche de nos textes, il suffirait de considérer
les textes du rituel de conduire les quatre veaux dans lesquels le roi est décrit comme: "le
maître de l'étable, le souverain des bovins oucheb, le bouvier abondant en troupeaux, qui bat
les grains un million de fois". La Porte d'Evergète évoque encore plus précisément le rôle des
boeufs dans l'agriculture: "Je fais naître pour toi des boeufs afin qu'ils piétinent ton aire de
battage et que tu récoltes ta moisson dans la joie. Je fais que tes greniers percent les nuages et
que tes champs redoublent en produits excellents" 876 . L'utilisation de boeufs pour le
dépiquage est une pratique attestée dès l'Ancien Empire 877 . Elle explique que, dans le
contexte du rituel des quatre veaux qui évoque le battage des grains, les bovins y tiennent une
place de choix et que le roi y soit qualifié "d'héritier du directeur du grenier". Sans reprendre
les réflexions très détaillées d'A. Egberts sur les origines et les réinterprétations du rituel des
quatre veaux, nous remarquerons avec lui que, contrairement aux boeufs et aux ânes, les
veaux ne sont pas utilisés pour le dépiquage des grains 878 . Ce n'est donc pas dans le but de
fouler les grains que le roi, sur les vignettes du rite, tient en laisse quatre veaux devant lui.
Cependant la présence des veaux sur la vignette aurait inspiré le thème agraire 879 qui lui-
même aurait donné naissance au thème pastoral. Dans cette analyse du rite, de type
structuraliste, le thème pastoral, dépourvu d'autonomie, est une ramification du thème
agraire 880 .
Que vaut cette conclusion par rapport à notre titre de directeur du grenier? Dans les deux
offrandes de lait où le titre intervient, il se juxtapose à celui de "souverain des vaches oucheb"
qui décrit, on l'a vu, Anubis dans sa fonction de bouvier. Dans les offrandes de lait, le thème
pastoral prédomine nettement sur le thème agraire et ne peut en aucun cas être considéré
comme une ramification de ce dernier. Mon sentiment est que l'évocation du titre de
"directeur de grenier" procède directement et uniquement de la présence d'Anubis dans
876
P.Evergète, pl. 44 = A. Egberts, In Quest of Meaning, pp. 285-291 et pl. 109 (rituel de conduire les 4 veaux).
877
J. Vandier, Manuel VI, pp. 164-175 pour l'Ancien Empire et pp. 250-251 pour le Moyen Empire.
878
A. Egberts, In Quest of Meaning, pp. 369-370.
879
A. Egberts, In Quest of Meaning, p. 340, 345, 363 et 374.
880
A. Egberts, In Quest of Meaning, p. 369.
180
l'offrande qui, en tant que patron du gros bétail, se voit aussi attribuer une direction
prestigieuse dans le secteur agricole.
Si la présence du titre de "directeur du grenier" dans une offrande de lait s'explique par sa
thématique pastorale, la relation entre ce titre et des offrandes à caractère funéraire pose
davantage problème. Le lien est à nouveau assuré par Anubis qui, dans les deux versions de
l'offrande de l'herminette, est personnellement interpellé sous ce titre. Nous avions déjà
discuté plus haut de la mention, dans cette même offrande, de l'expression "le porteur qui
porte Ioun (= Osiris) qui est dans le pavillon divin". Or le "porteur" (rmnwty) apparaît
également dans des rituels de conduire les quatre veaux. Est-ce à dire que cette expression,
dans laquelle tout le monde reconnaît une désignation d'Anubis, est liée aux tâches funéraires
du dieu dans ce contexte également? C'est très probable, comme nous le verrons plus loin
lorsque seront analysées les deux offrandes de l'herminette qui décrivent Anubis dans ce rôle
de porteur 881 .
Les contextes dans lesquels apparaît le titre de "directeur du grenier" suggèrent un lien entre
les attributions funéraires et agraires d'Anubis. Hormis dans le rituel des quatre veaux où le
thème osirien, à côté des thèmes agraires et pastoraux, est très développé, les prêtres n'ont
n'ont pas vraiment cherché à développer ce lien, ni à l'expliciter. Etant donné les rares
attestations du titre de "directeur du grenier", il serait vain d'élaborer une théorie à ce
propos 882 , mais de toute évidence on ne peut miser sur un étanchéité parfaite entre le monde
pastoral dont découle probablement le thème agraire et le monde funéraire dans lequel Anubis
excelle en tant qu'embaumeur.
3.5. Etables et greniers sur le territoire du XVIIe
Dans les processions quadripartites relatives au XVIIe nome, la personnification du territoire

riverain apporte à trois reprises des bâtiments agricoles comme production locale 883 . D'une
manière générale, les offrandes acheminées par les personnifications d'une province sont
caractéristiques de la région et même de la zone qu'elles représentent. Aussi les pehou, qui
881
Voir infra, pp. 252-253.
882
Osiris en tant que dieu du grain pourrait constituer une passerelle entre les contextes funéraire et agraire. Pour
ce qui est de la relation entre les thèmes pastoraux et funéraires, les Egyptiens ont peut-être fait une analogie
entre Anubis gardien de troupeaux et Anubis gardien d'Osiris. Mais, comme déjà dit, les textes ne développent
pas ces thèmes.
883
E. IV, 187,12-188,1 = notre doc. B2, E. V, 120,5 = notre doc. B3, D. D. GI III, pl. XCII = notre doc. B8.
181
constituent les abords immédiats du Nil, sont-ils porteurs avant tout de crues, de plantes, de
verdures, d'oiseaux et de terres nouvelles.
Sur les trois exemples recensés, le bâtiment est une fois une étable (sA) et deux fois un grenier
(mXr) auxquels s'ajoutent un belvédère de la vache Hésat (mArw) et deux lieux de culte (bbt,
mArw) de la vache Sekhathor. Un parallèle supplémentaire est fourni par la procession du
temple d'Opet et plus précisément par le discours de la divinité du XVIIe qui évoque, à l'instar
des versions classiques, un lieu de culte de la vache Sekhathor (bbt) 884 .
Le pehou du XVIIe semble donc se distinguer par ses bâtiments agricoles et ses lieux de culte
dédiés aux vaches sacrées. On l'a vu, il n'est pas exclu qu'étable et greniers soient simplement
comparés aux lieux de cultes des vaches sacrées, mais si dans le cas de l'étable cette
comparaison va de soi, on comprend moins pourquoi les prêtres auraient comparé un grenier à
un lieu de culte de Sekhathor 885 .
La présence d'une étable sur le territoire du XVIIe est également signalée à deux reprises par
le P.Jumilhac qui met celle-ci en rapport avec la légende de Bata à Saka 886 . Bata étant un
taureau châtré et non une vache, le bâtiment, spécifie le texte, est une étable pour boeuf (mDt
n(t) iH) 887 . La réalité cultuelle qui transparaît dans le P.Jumilhac n'est certes pas celle des
processions géographiques qui évoquent des belvédères d'Hésat et de Sekhathor. Il n'empêche
que les mentions du P.Jumilhac fournissent un témoignage supplémentaire de la présence de
lieux de cultes de bovins sacrés dans le XVIIe, une présence jugée suffisamment remarquable
par les prêtres pour mériter de figurer parmi les productions locales du nome.
884
Nous avons également constaté, à Opet, la présence de bovidés sur les plateaux des personnifications des
XVIIe et XVIIIe provinces; le plateau du XVIIIe est en outre chargé d'objets qui ont la forme de cruches de lait,
cf. les photographies qui, dans notre volume de textes, accompagnent le document B10.
885
Le terme mXr utilisé à coup sûr dans au moins deux des quatre versions désigne toujours, à ma connaissance,
un grenier et jamais une étable, cf. ALex 78.1837, Wb. II, 134,6; PW, 457.
886
P.Jumilhac III,23 et XX,20.
887
iHw a aussi le sens général de "bétail" (cf. par exemple ALex 78.0443), mais dans les deux leçons du
P.Jumilhac le terme est au singulier.
182
4. Conclusion
Les tentatives visant à lier la fonction pastorale d'Anubis à sa forme de canidé aboutissent à
des impasses. Sauvage, le canidé est considéré comme un prédateur, domestiqué, il n'est pas
utilisé à la garde des troupeaux. Il n'y a donc pas de lien direct entre l'animal d'Anubis et sa
fonction de bouvier.
L'hypothèse que la fonction repose au moins partiellement sur une donnée naturelle n'en est
pas écartée pour autant, mais celle-ci a dû subir un processus d'inversion. De nombreux
dessins sur ostraca et papyrus montrent des prédateurs gardant des animaux qui, dans la
nature, se seraient vu dévorer par eux. Parmi les illustrations mettant en scène des canidés
gardiens de troupeaux, nous retiendrons celle de deux canidés en train d'abreuver une vache
dans une étable. Les scènes, plus nombreuses, de canidés surveillant des oies ou des renards
montrent que, dans l'imaginaire, la fonction de gardien de troupeau peut très bien être
endossée par un prédateur. Peut-être est-ce même en raison de l'hostilité témoignée par les
canidés envers les troupeaux que les Egyptiens les ont imaginés les surveillant. Le processus
d'inversion serait comparable à celui supposé par H. Brunner pour la fonction de gardien des
nécropoles que les dieux canidés auraient endossée en raison de l'intérêt (malsain) que chiens,
chacals et renards portaient aux tombes situées en bordure de désert qu'ils fouinaient et
saccageaient à la recherche d'ossements à ronger 888 .
Les documents relatifs à Anubis bouvier étant plus tardifs que ceux évoquant le dieu dans son
rôle de gardien des tombes, il est très vraisemblable que cette dernière attribution soit à
l'origine de la fonction pastorale du dieu. Nous avons vu que la surveillance du défunt comme
celle du bétail est particulièrement importante de nuit: l'ennemi, qu'il soit animal ou dieu,
profite des ténèbres pour attaquer sa victime. La vigilance qui caractérise Anubis "le veilleur
excellent qui ne dort pas" est peut-être liée à l'acuité visuelle que les Egyptiens prêtent au
chacal qui circule la nuit.
Partant de la constatation que de tous les dieux canidés, seul Anubis s'est vu attribuer le
patronage du bétail, l'enquête devait se poursuivre au plus près du dieu, à commencer par sa
mère, la vache Hésat. Même si la plupart des attestations sont tardives, on peut remonter la
filiation Hésat-Anubis à l'Ancien Empire. A l'époque gréco-romaine, Hésat et Isis sont très
proches, ce qui explique qu'Anubis soit considéré comme le fils des deux déesses dans le
888
H. Brunner, RÄRG, Berlin 1952, p. 41, idée reprise par B. Altenmüller, "Anubis", LÄ I (1975), col. 328.
183
P.Jumilhac ainsi que dans les inscriptions des temples. C'est aussi en tant que maître du bétail
que le dieu intervient dans le mythe de la décollation où il fournit à sa mère Isis sa tête de
remplacement.
Les tribulations d'Anubis et de Bata nous ont entraînés dans le XVIIe nome réputé, dans la
documentation tardive, pour ses étables et ses lieux de culte de vaches sacrées. Alors que Bata
dans le Conte des deux frères prend la forme d'un aimable taureau, il sera identifié plus tard à
Seth satanisé. Quittant son rôle de frère protecteur, Anubis s'empare du taureau Seth-Bata, le
ligote, le châtre et le condamne à servir de siège à Osiris. On reconnaît dans ce récit rapporté
deux fois par le P.Jumilhac le thème d'Ounty, du triomphateur, dont la pénétration en
Moyenne Egypte a été particulièrement importante. D'un point de vue iconographique, Bata
portant Osiris est identique au taureau Apis transportant une momie sur son dos, motif attesté
dès l'époque saïte sur les pieds des sarcophages. Seule l'identité du taureau a changé révélant
toute l'ambivalence de cet animal dans les conceptions religieuses de l'Egypte ancienne.
L'intégration d'Anubis au motif du taureau portant la momie est attestée sur un sarcophage
saïte de Touna et dans une tombe contemporaine de l'oasis de Bahariya. La mythologie du
XVIIe a peut-être influencé l'intégration d'Anubis dans ce motif - il est placé derrière le
taureau comme dans la vignette du P.Jumilhac où il tient Bata ligoté -, mais le geste de
protection qu'il effectue sur la momie évoque davantage ses fonctions funéraires.
L'imbrication ou la rencontre des thèmes n'est du reste pas le seul fait de l'iconographie, les
inscriptions des temples aussi l'exploitent en évoquant par exemple le taureau sur lequel
Anubis place son père dans la salle d'embaumement ou encore en attribuant à Osiris le titre
d'"Ounty (triomphateur) dans Saka". L'utilisation des titres de "porteur" et de "directeur du
grenier" dans des contextes pastoraux et funéraires indique également une certaine
perméabilité entre ces deux mondes. Il n'est pas exclu que la fonction de gardien qu'Anubis
assume dès la plus haute antiquité dans le domaine funéraire ait favorisé, par la suite, la
thématique du bouvier.
L'accent mis sur les compétences pastorales d'Anubis dans les temples tardifs ne semble pas
procéder des liens du dieu avec Bata ou avec tout autre taureau, cosmique ou typhonien. Le
fait que le dieu soit fils de la vache Hésat, tardivement identifiée à Isis, est, au contraire, un
élément que les prêtres ont retenu dans leurs inscriptions et qui a certainement joué un rôle
déterminant dans le développement de la fonction pastorale. Si la filiation mère-fils n'est pas
évoquée dans la chapelle d'Hathor à Deir el-Bahari, celle-ci sera en revanche répétée à l'envi
184
dans les offrandes de lait de l'époque gréco-romaine. Outre Hésat, Anubis est aussi mis en
relation avec la laitière Sekhathor qui assume comme lui la souveraineté sur les troupeaux.
Toujours en qualité de "maître du bétail", Anubis intervient aux côtés de Sekhathor dans la
tombe de Pétosiris qui contient la plus ancienne énumération des génies économique recensée
à ce jour. C'est également sur ce dieu que l'on compte dans les temples tardifs pour alimenter
de viandes l'âabet soit la grande offrande solennelle des jours de fête. Qualifié à l'époque
romaine de "chef des bouchers" et remplacé parfois par le boucher-rôtisseur Menehouy,
Anubis continue d'apparaître dans les processions économiques sous son titre de "maître du
bétail" au point que cette expression finit par se suffire à elle-même pour désigner le génie
dans ses activités.
L'évocation fréquente d'Anubis ou de ses épithètes dans les offrandes de lait découle, comme
son rôle de fournisseur de viandes, de sa souveraineté sur le bétail. Il en va de même pour la
laitière Sekhathor: en sus du lait qu'elle est capable de produire elle-même, sa souveraineté
sur les troupeaux a des effets favorables sur sa production laitière. Hathor dont les épithètes
sont très proches de celles d'Anubis - elle est la maîtresse du bétail - et qui est, comme toutes
les déesses vache une fournisseuse de lait, possède elle aussi son troupeau de vaches laitières.
Le bouvier (mr-iHw) n'est pas une désignation d'Anubis dans les temples. Dans les papyri
tardifs, ce titre est attribué à Anubis aussi bien dans son sens concret (P.Tebtunis) que dans le
sens métaphorique de "bon pasteur" (P.Schmidt, P.mag. Londres et Leiden). Le P.Tebtunis I,
rédigé en hiératique, offre une passerelle avec les textes des temples en attribuant la fonction
de bouvier (mr-iHw) à "Anubis, le supérieur des troupeaux" (Hry-tp mnmnt) une appellation,
sans parallèle, mais dans laquelle on retrouve cette mainmise du dieu sur le bétail tant vantée
par les temples. Autre point de contact avec nos inscriptions: l'évocation, dans le rôle de
bouvier, de l'Horus attentif comme alternative à Anubis, une désignation que le temple d'Hibis
lie à Anubis et qui se rencontre à diverses reprises dans les offrandes de lait.
Les titres de "Maître du bétail à cornes" (nb wpt) et de "bouvier" (mr-iHw) correspondent
probablement à deux façons différentes d'exprimer une même réalité, l'un sur un mode
religieux, l'autre sur un mode administratif 889 . Le titre imy-r Snwt,"directeur du grenier", est,
889
Sur le titre imy-r iHw, voit W.A. Ward, Index of Egyptian Administrative and Religious Titles of the Middle
Kingdom, Beirut 1982, p. 11, no 41; A. Gardiner, Onomastica I, p. 27*; M. Valloggia, Recherche sur les
"messagers" (wpwtyw) dans les sources égyptiennes profanes, Genève-Paris 1976, index, p. 300.
185
quant à lui, attesté dès l'Ancien Empire et, comme imy-r iHw, relève du domaine
administratif 890 .
Le "pasteur" ou le "bon pasteur" qualifie de manière générale les êtres qui prennent soin de
leurs sujets ou de leurs créatures, tels les rois, les dieux royaux et les démiurges. Pourquoi
Anubis, qui échappe à ces catégories, se voit-il donc affublé d'un tel titre dans deux papyri
tardifs? Le fait qu'il patronne le bétail et possède d'abondants troupeaux explique en bonne
partie cette attribution: de "bouvier" mr-iHw, il devient le "bon bouvier" mr-iHw nfr. On se
souviendra que Khnoum à Esna est à la fois "le bon conducteur des habitants de la terre" (pA
Hw nfr n tpyw tA), dans un sens métaphorique, et "le grand bouvier, abondant en troupeaux"
(mr-iHw wr aSA mnmnt), dans un sens concret. La métaphore du pasteur - en Egypte un gardien
de boeufs - s'est bâtie sur des données économiques concrètes, les boeufs étant l'une des
principales sources de richesse du pays et, à l'Ancien Empire, la propriété exclusive du roi.
890
G. Andreu, "La fausse-porte de Ny-Ka-Rê, Cleveland Museum of Art no 64.91", Mél. Lauer, Montpellier
1997, p. 21, note 7. Les titres en relation avec les greniers ont été étudiés par N. Strudwick, The Administration
of Egypt in the Old Kingdom,London 1985, chap. 6, pp. 251-275 et surtout pp. 256-259. Voir aussi W.A. Ward,
Index of Egyptian Administrative and Religious Titles of the Middle Kingdom, Beirut 1982, p. 49, no 384.
186
B. L'embaumeur, le veilleur, le protecteur et le défenseur d'Osiris
1. L'embaumeur
1.1. Introduction générale
Le spell 532 des Textes des Pyramides, qui évoque la sauvegarde du corps osirien, présente
déjà Anubis comme le dieu qui empêche sa putréfaction. Comme l'a très bien démontré Harco
Willems à propos notamment de ce passage 891 , le défunt qui est ramené à la vie, devient lui-
même un ritualiste et un assistant d'Anubis dans le processus de momification d'Osiris. Il joue
le rôle du fils aimé qui prend soin de son père. Il est comparé à Horus, mais aussi à Anubis892 .
Dans les Textes des Sarcophages aussi, le défunt est présenté comme l'embaumeur d'Anubis,
c'est-à-dire son assistant 893 . Mais si le défunt est identifié au fils, il est aussi le père qui subit
le processus de momification. On se trouve donc en présence d'un cycle de résurrection dans
lequel le défunt, dans une logique filiale, embaume son père pour se retrouver ensuite dans le
rôle du père, l'embaumé 894 .
Le rituel de l'embaumement, on le sait, se développe et prend sa forme définitive au Moyen
Empire avec la formation des "veillées horaires" 895 . A Edfou, dans le 1ère chambre de
Sokaris, les officiants de ce rituel sont décrits en ces termes: "les grands dieux qui protègent
le corps du dieu, qui repoussent le Malfaisant (Seth) de Celui dont le coeur est fatigué
(Osiris), les gardiens du lit funéraire qui protègent le lit, les suivants qui protègent
Ounennefer triomphant, les gardiens de la porte de l'Horizon de la majesté d'Osiris, qui
embaument ses humeurs et rassemblent ses membres, qui oignent son corps d'huile akhem qui
rend sain, qui parent sa momie du tissu netjer, qui repoussent l'ennemi du lieu où il est, qui
éloignent la crainte du rebelle sur lui" 896 . Les officiants, dont Anubis qui est cité juste en-
dessous de cette description 897 , se voient ainsi confier la tâche d'embaumer le corps divin,
mais ils ont également pour devoir de protéger le corps momifié contre les attaques de
891
The Coffin of Heqata, pp. 91-92, note 292.
892
Cf. Pyr. § 2198 a-b où le roi défunt, après avoir reçu ses offrandes, est comparé à "Anubis qui préside aux
occidentaux"
893
CT VII,26a-t = spell 825.
894
H. Willems, "The Embalmer Embalmed", pp. 365-366.
895
Voir infra, p. 220.
896
E. I, 178,14-17, traduction H. Junker, Stundenwachen, p. 2 et S. Cauville, Osiris, p. 14.
187
l'ennemi dont on suppose qu'il cherche à entrer dans la salle de l'embaumement et à détruire la
momie.
Anubis n'est de loin pas le seul dieu à être présent autour du défunt lors de son embaumement.
On y trouve notamment Horus, Geb et Nout, Chou et Tefnout, Isis et Nephthys, Thot, les
quatre fils d'Horus et parfois aussi les quatre fils d'Horus Khenti-Khety, la plupart présents,
nous le verrons, lors du service horaire organisé à l'attention d'Osiris et des particuliers. Ces
acteurs ne remplissent pas tous le même rôle: Isis et Nephthys qui peuvent intervenir dans la
préservation du corps osirien (Pyr. 1255c-1257d), incarnent plus particulièrement les
lamentatrices, Thot purifie le défunt, lui apporte des vêtements et surtout récite les formules
magiques nécessaires à sa résurrection, mais assiste aussi Anubis dans la recomposition du
corps osirien (Pyr. 639 et 830). Dans les Textes des sarcophages, une déesse qui représente
les différentes faces du sarcophage est présentée comme l'assistante d'Anubis 898 .
C'est en tant que fils qu'Anubis intervient auprès d'Osiris. Cette filiation n'est attestée de
manière sûre qu'à partir de la XIX dynastie 899 , mais elle est sans aucun doute plus
ancienne 900 . D'après le spell 908 des Textes des sarcophages, c'est Rê qui a envoyé Anubis,
son 4e enfant, du ciel pour prendre soin du corps d'Osiris 901 .
Sur un plan iconographique, la scène d'embaumement apparaît au début de la XVIIIe
dynastie: Anubis, sous la forme d'un dieu cynocéphale, est posté derrière un lit funéraire sur
lequel gît le défunt, dont la tête est généralement orientée à droite. Isis et Nephthys, dont les
mains sont posées sur un signe chen, sont agenouillées de part et d'autre du lit. Cette scène
fait partie de la vignette du chapitre 151 du Livre des Morts qui intègre encore d'autres
éléments, tels les quatre briquettes avec amulettes destinées à protéger le caveau, les quatre
fils d'Horus, les vases canopes, des oiseaux ba et deux ouchebtis (cf. notre annexe 15A) 902 .
Lorsque la scène est reproduite dans des tombes, en particulier des tombes royales, les deux
déesses sont entourées de canidés couchés sur un naos (cf. notre annexe 15 B). Ils
897
E. I, 179,8 (montant droit).
898
CT III, 312e = spell 237, cf. H. Willems, Heqata, p. 89 et note 266.
899
Stèle memphite de la tombe de Hormin, cf. H. Roeder, Aegytischen Inschriften aus dem Staatlichen Museen
zu Berlin II, Leipzig 1913, p. 155, E. 1-3.
900
Un hymne à Sobek de la XIIIe dynastie y fait allusion, cf. A. Gardiner, "Hymns to Sobk in a Ramesseum
Papyrus", RdE 11 (1957), p. 50 = 2e hymne, pl. 3, col. 64-65: nD.n.k it.k Wsir ip.k n.f ibw nTrw xpr.t(i) m Inpw
"Tu as vengé ton père Osiris et tu dénombres pour lui les coeurs des dieux, étant devenu Anubis".
901
CT VII, 112, h-m. La filiation solaire d'Anubis est attestée également dans le P.magique Harris où on lit: "Je
suis Anubis-Soped, fils de Rê" et plus loin "Je suis Anubis-Soped, fils de Nephthys". On comparera ceci avec
Pyr. 632a où Horus-Soped est fils d'Osiris et Nephthys. J. Quaegebeur, St. Aeg. III (1977), pp. 121-122, lit
"Anubis-Sothis", cf. avec R. Anthes "Horus als Sirius in den Pyramidentexten", ZÄS 102 (1975), pp. 1-10.
902
Le chapitre 151 a été étudié récemment par B. Lüscher, Untersuchungen zu Totenbuch Spruch 151, SAT 2,
Wiesbaden 1998, pp. 21-37 pour la vignette.
188
correspondent très probablement aux Anubis imy-wt et xnty sH-nTr mentionnés sur les longs
côtés du sarcophage dont ils sont les protecteurs 903 . Ces deux veilleurs ne doivent pas être
confondus avec l'amulette placée dans la niche orientale qui représente elle aussi Anubis
couché sur un naos 904 . Enfin, signalons encore, dans les tombes de Deir el-Medineh,
l'utilisation de la scène d'embaumement comme vignette du 1er chapitre du Livre des
Morts 905 .
La scène d'embaumement est donc une création du Nouvel Empire. Cependant, comme l'a
démontré H. Willems, certains éléments des scènes de momification sont intégrées à la
décoration des sarcophages dès le Moyen Empire 906 . Ainsi, les sarcophages thébains de la
XIe dynastie sont décorés, sur leurs petites faces, de brèves formules en hiéroglyphes
ornementaux qui mentionnent les déesses Isis et Nephthys. La localisation d'Isis à la tête du
défunt et de Nephthys à ses pieds peut être comparée aux scènes d'embaumement du Nouvel
Empire dans lesquelles les deux déesses flanquent le lit funéraire 907 .
La momification qui, aux époques anciennes, était thématisée uniquement par l'écrit
s'exprime, avec le temps, aussi dans une image qui sera reproduite sur toutes sortes de
supports - parois tombales, parois de temple, stèles, cartonnages de momie, linceuls, intailles
magiques, etc. - jusqu'au terme de l'histoire égyptienne.
La littérature funéraire des époques tardives évoque bien sûr aussi les rites d'embaumement.
Ainsi, le cérémonial de glorification d'Osiris du P.Louvre I 3079, daté par J.-Cl. Goyon aux
IIIe-IIe siècle avant notre ère, mais dont la rédaction remonte peut-être au Nouvel Empire,
présente Anubis à la fois comme embaumeur et comme massacreur des ennemis d'Osiris 908 .
Le P.BM 9995, qui présente une copie du Livre 1er des Respirations, comporte une vignette
903
B. Lüscher, op. cit., p. 35-37 avec figures. Sur la vignette illustrant le chapitre 151 du LdM dans l'ouvrage de
J.-L. de Cenival, Le Livre pour sortir le jour, Paris 1992, p. 95, le dieu canidé est représenté en-dessus et en-
dessous de la scène d'embaumement, veillant effectivement des deux côtés du lit funéraire.
904
Les autres amulettes sont un pilier djed à l'ouest, une lampe à huile au sud et une statuette momiforme au
nord. Pour les stèles du général Kasa (Séthi Ier) qui ont servi de réceptacle à la fois à la figurine et à la briquette
sur laquelle étaient inscrites les formules de protection, cf. Chr. et D. Meeks, Musées de Marseille, la collection
égyptienne: guide du visiteur, cahier du musée d'archéologie méditerranéenne, pp. 48-50.
905
B. Lüscher, op. cit., p. 32 et n. 85 et I. Kaplan, Grabmalerei und Grabreliefs der Römerzeit, BÄg 16, p. 25.
906
H. Willems, Chests of Life, p. 354 et "The Embalmer Embalmed", pp. 126-127.
907
Cette distribution souffre d'exceptions, cf. H. Willems, Chests of Life, p. 126-127, note 26. Au Nouvel
Empire, c'est souvent l'ordre inverse qui prévaut, Nephthys étant à la tête et Isis au pied du défunt, mais à cette
époque aussi on observe des exceptions, cf. B. Lüscher, SAT 2 (1998), p. 23.
908
P.Louvre I 3079, col. 110, l. 12-15:" O Sokaris-Osiris, l'Osiris N., <quand> ce désastre se produisit pour la
première fois, on te construisit un lieu saint à Bousiris pour ta momification et pour rendre ton odeur agréable.
On fit qu'Anubis soit pour toi dans l'officine d'embaumement (wabt) afin d'<y> accomplir ses rites, <et> que moi
ta soeur Nephthys allumions la torche à l'entrée du lieu-saint. (Alors) Seth fut chassé comme l'oiseau-wSA et
Anubis sortit du territoire (?) de l'officine d'embaumement pour abattre tous tes ennemis. Les pleureuses, pour
toi, firent <retentir> leurs lamentations et <ton> fils Horus abattit les rebelles en jetant le lien sur Seth". Trad. J.-
Cl. Goyon, BIFAO 64 (1966), p. 96.
189
en deux registres avec la scène d'embaumement. La légende débute en ces termes: "Ô Osiris
N! Tu vas accéder à la Douat, étant purifié de tout mal, ayant chassé l'iniquité de ton corps!
Anubis l'Emmailloteur (imy-wt) a consolidé tes ossements, [Anubis ] qui est sur sa falaise (tpy
Dw.f), il a enveloppé ton corps, de ses propres mains, enroulant sur toi la bandelette divine
enduite de l'onguent du dieu grand" 909 . Les deux papyrus Rhind de la fin du Ier siècle avant
J.-C. décrivent par le menu les tâches funéraires du dieu et en particulier les soins prodigués à
la momie. "Je pose mes bras sur ton corps, déclare Anubis, comme je le fis pour mon père
Osiris. Je soigne tes membres en qualité de "Celui qui est sur sa montagne", en ma forme
première d'embaumeur" 910 .
Le terme hiératique utilisé dans ce passage pour embaumeur est wty, un titre attesté en
relation avec Anubis dès l'Ancien Empire 911 . Ailleurs, le rédacteur du texte hiératique lui
préfère l'expression imy-wt, épithète fort ancienne d'Anubis qui le décrit dans sa fonction
d'embaumeur, et qui, avec le temps, a connu diverses interprétations 912 . L'équivalent
démotique pour Anubis imy-wt est "Anubis en tant qu'embaumeur" (Inpw m wyt), une
expression attestée aussi en écritures hiératique et hiéroglyphique et qui, par rapport à l'ancien
titre, a l'avantage de la clareté 913 . On notera, à la suite de M. Smith, l'application de l'épithète
wyt au dieu Thot que le P.Jumilhac identifie d'ailleurs explicitement à Anubis 914 . Dans le
909
Trad. J.-Cl. Goyon, Rituels, p. 228, note aa.
910
P.Rhind 16, 8-9 (version hiératique).
911
S. Sauneron, "Le chancelier du dieu" dans son double rôle d'embaumeur et de prêtre d'Abydos", BIFAO 51
(1952), p. 139 et 146 (tombe d'Ankhmahor, VIe dy.) et p. 146 (deux appels aux vivants du ME). On remarquera
que le terme wty revêt aussi parfois le sens d'embaumé, de mort momifié, cf. ALex 78.1135 à propos de
Faulkner, CT I, 41 (sp. 45), n. 36. Le texte démotique note Hry-Hb, un équivalent pour "embaumeur", cf. G.
Vittman, "Taricheut", LÄ VI (1986), col. 234, notes 6 et 7. D. Voir aussi D. Devauchelle, "Notes sur
l'administration funéraire égyptienne", BIFAO 87 (1987), p. 153 à propos du titre wty.
912
D'après U. Köhler, Das Imiut. Untersuchungen zur Darstellung und Bedeutung eines mit Anubis
verbundenen religiösen Symbols, GOF IV, 4 (1975), pp. 444-452, imy-wt, déterminé par le signe niwt, signifiait
à l'origine "celui qui est à out", un lieu qui fut (ré)interprété comme la salle d'embaumement. Le sens de "celui
qui est dans les bandelettes" a aussi été proposé, la pustule qui note le terme wt étant parfois accompagnée du
signe de la bandelette (cf., par exemple, Ph. 93,9 = notre document B9). On peut se demander si dans ces cas il
ne faudrait pas lire plutôt "celui de la bandelette". Le parallèle du passage de Philae note l'épithète d'Anubis avec
le signe de la nébride (D. X, 328,6 = notre document B7). On sait en effet que dès l'Ancien-Empire, imy-wt est
aussi une désignation de cet objet de culte qui fut très tôt associé à notre dieu. Enfin, une graphie hiératique du
deuxième P.Rhind semble aussi suggérer le sens de "celui qui est parmi les embaumeurs" (II 3d5/h5), cf. aussi
Chr. Leitz, Tagewählerei, pp. 432-433 qui traduit Hb n Inpw imy-wt par "Fest des Anubis, der unter den
Balsamierern ist". Etant donné la pluralité de traductions que l'on peut tirer des graphies égyptiennes, j'ai opté
pour un maintien de l'expression égyptienne dans mes traductions. Heureusement, les équivalents hiératiques et
démotiques de l'épithète ainsi que les contextes dans lesquels elle apparaît ne laissent planer aucun doute sur sa
signification.
913
Dans les deux P.Rhind, l'expression démotique est attestée en I 9d7 (= h6/7 Inpw imy-wt); I, 5e vignette où
l'expression démotique se juxtapose à la légende hiéroglyphique Inpw m wyt (cf. notre annexe); II, 3d5 (= h5) où
le hiératique Inpw imy-wt est rendu en démotique par pA Hry-sStA Inpw m wyt; II 4d6 (= h5 Inpw m wyt); II 5d1(=
h1 Inpw m wyt), II 7d5 (=h6 Inpw imy-wt).
914
P.Harkness IV,6, cf. la note très intéressante de M. Smith, Demotic Papyri III, pp. 95-96, sur les
rapprochements et même les identifications établis par les Egyptiens entre Anubis et Thot.
190
Rituel de l'embaumement, d'époque romaine, Anubis agit comme "le Supérieur des mystères"
(Hry-sStA) et comme "le Chancelier divin" (xtmw-nTr), deux titres qui sont en rapport avec ses
tâches d'embaumeur, de taricheute 915 .
L'épithète xnty sH-nTr très ancienne et fort répandue elle aussi, qualifie également Anubis dans
ses activités d'embaumeur 916 . Selon les Textes des Sarcophages, le sH-nTr, "le pavillon divin"
est le lieu où Anubis a rendu agréable l'odeur (snDm sty) d'Osiris, une expression que l'on
rencontre depuis le Moyen Empire jusqu'aux époques tardives pour décrire l'embaumement à
l'aide de substances aromatiques 917 . A l'Ancien Empire, le pavillon divin était probablement
distinct de la tente de purification ibw. Plus tard, les deux lieux furent très vraisemblablement
réunis dans une même construction qui prenait la forme d'une tente et dans laquelle
purification et embaumement étaient pratiqués 918 .
Anubis n'est pas le seul dieu à présider au pavillon divin 919 . Le P.Jumilhac V, 2-4, identifie
Anubis xnty sH-nTr à Chou et à Thot en précisant que ce sont eux qui ont soigné Osiris dans la
ouâbet. Khnoum aussi peut porter cette épithète ainsi qu'Osiris et Sokar-Osiris. Si les
divinités varient, le contexte est toujours celui de l'embaumement 920 .
Le P.Jumilhac, on l'a vu, raconte comment les membres d'Osiris provenant de Haute Egypte
furent réunis par Anubis à Het-redjou dans le XVIIIe 921 . Le P.Louvre I 3079, dans sa litanie
d'Osiris, évoque le même épisode: "Tes membres sont réunis dans Het-redjou et les dieux qui
s'y trouvent abattent tes adversaires" 922 . L'origine cynopolite d'Anubis embaumeur est aussi
évoquée par le Rituel de l'Embaumement: "Pour toi vient, bis, Osiris N., pour toi vient
Anubis, maître de Hardaï, dieu grand qui est à la tête de [laissé en blanc]! Il oeuvre pour toi
en qualité de Chancelier divin, il rend ta démarche assurée grâce à ses pièces d'étoffe
915
Même si Hry sStA est généralement rendu en grec par le terme "stoliste", dans ce texte, ce prêtre opère comme
supérieur des taricheutes, une fonction qui lui est également attribuée dans d'autres textes, cf. G. Vittman,
"Taricheut", LÄ VI (1986), col. 234 note 18, Ph. Derchain, RdE 30 (1978), pp. 59-61; D. Devauchelle, BIFAO
87 (1987), p. 153, note 6 et p. 154 où cet auteur constate qu'un même titre n'a pas forcément la même
signification à Thèbes et à Memphis et que son équivalent grec peut varier à l'intérieur d'une même nécropole.
Quant au titre de xtmw-nTr, S. Sauneron, BIFAO 51 (1952), pp. 137-171, a montré que, dans le contexte
religieux, il avait le sens d'embaumeur.
916
L'épithète est associée à Anubis dans les formules d'offrandes dès la IVe dynastie, cf. W. Barta, Aufbau und
Bedeutung der altägyptischen Opferformel, ÄF 24 (1968), p. 8.
917
Pour les périodes anciennes, cf. Textes des Sarcophages, spell 45, pour les périodes tardives, P.Louvre I.
3079, col. 110, l. 13.
918
H. Willems, Chests of Life, pp. 141-159 et "The Embalmer Embalmed", pp. 347-348.
919
Voir supra, p. 50, note 323, avec références.
920
Pour les attestions démotiques de l'épithète, cf. M. Smith, The Liturgy of Opening the Mouth for Breathing,
Oxford 1993, p. 39, n. (b), ligne 13 de la col. I.
921
P.Jumilhac V,1,2-9.
922
Col. 111,l. 79, trad. Goyon, BIFAO 64 (1966), p. 105.
191
(mnxt)" 923 . On peut se demander si l'origine cynopolite d'Anubis embaumeur est une donnée
ancienne ou si elle participe d'un phénomène de régionalisation qui serait propre aux périodes
tardives 924 . Dans la liste des dieux du XVIIIe enregistrée par le P.Jumilhac IV,16-24, Anubis
xnty sH-nTr et imy-wt figurent en tous les cas parmi les premiers dieux nommés. De même,
dans les inscriptions de temples, les attaches locales d'Anubis embaumeur sont très
fréquemment évoquées, un peu à la manière de Thot qui, malgré ses attributions nationales,
est presque toujours présenté comme le patron d'Hermopolis.
A ces deux épithètes, imy-out et "celui qui préside au pavillon divin" qui décrivent le dieu
dans ses fonctions d'embaumeur en sont rattachées deux autres qui le lient au domaine de la
nécropole: nb tA-Dsr et tpy Dw.f, le "maître de la nécropole" et "celui qui est sur sa
montagne" 925 . J. Vandier qui se base notamment sur P.Jumilhac V, 16-17, a montré que cette
dernière épithète était rattachée à l'Anubis memphite. La connotation géographique de titres
aussi répandus que tpy Dw.f, lorsqu'ils apparaissent en dehors du contexte memphite, ne doit
cependant pas être surévaluée. De fait, l'épithète est attestée à Thèbes dans les tombes de
l'Ancien Empire, mais aussi à Gebêlein, Naga ed-Deir et Nagada dans les stèles de la Ière
Période Intermédiaire où elle est associée aux autres titres funéraires du dieu 926 . Cette
diffusion précoce et très large des titres funéraires d'Anubis, en particulier à travers les
formules d'offrandes dans lesquelles, je le rappelle, Anubis fut le premier dieu cité 927 ,
témoignent que le culte du dieu prit très tôt une dimension nationale. Toutefois, comme le
souligne Jean-Claude Grenier, cette souveraineté sur l'idée même de nécropole ne signifie pas
que le dieu fut le patron universel de tous les cimetières d'Egypte. Ainsi, il n'est pas rare qu'un
923
S. Sauneron, Rit.emb. 41,7-10 (P.Boulaq III,10,1), trad. Goyon, Rituels, p. 82. Dans les deux exemplaires du
rituel (P. Boulaq et P.Louvre), le toponyme @r-dy a été tronqué en dy, mais, reconnaissant son omission, le
scribe du P.Boulaq a rajouté le signe @r au-dessus de la ligne. En revanche, la fin du titre d'Anubis nTr aA xnt a
été laissé en blanc dans les deux documents, cf. les remarques de S. Sauneron, Rit. emb., p. X.
924
Avec la systématisation des données religieuses effectuées par les prêtres aux époques tardives des listes de
toutes sortes sont établies. Malgré l'ancienneté indubitable d'un grand nombre de données, on ne peut exclure
que les prêtres en aient créées de nouvelles ne serait-ce que pour parachever des listes incomplètes.
925
Sur l'association de ces quatre épithètes dès l'Ancien Empire, cf. W. Barta, Aufbau und Bedeutung der
altägyptischen Opferformel, ÄF 24 (1968), p. 8. Anubis est cité dans les formules d'offrandes dès la IVe
dynastie. Ce sont alors les épithètes xnty sH-nTr et xnty tA-Dsr qui sont les plus fréquentes, mais les titres nb tA-Dsr
et imy-wt sont également attestés. Quant au titre tpy-Dw.f, très en vogue dès la Ière Période Intermédiaire et au
Moyen Empire, il semblerait qu'il ne soit apparu qu'à la fin de la Ve dynastie, cf. J. Spiegel, Die Götter von
Abydos, GOF IV,1 (1973), p. 42, W. Barta, Opferformel, p. 15.
926
M. Saleh, Three Old-Kingdom Tombs at Thebes, Deutsches Archäologisches Institut, Abteilung Kairo,
Archäologische Veröffentlichungen 14, Mainz am Rhein 1977, p. 28. S. Kubisch, "Die Stelen der I.
Zwischenzeit aus Gebelein", MDAIK 56 (2000), pp. 249-250. La séquence la plus fréquente dans ces tombes du
sud du pays est: tpy Dw.f imy-wt nb tA-Dsr avec parfois en sus, dans les stèles de Naga ed-Deir, du titre xnty sH-
nTr. Il en va de même dans les stèles abydéniennes du Moyen Empire, cf. J. Spiegel, Die Götter von Abydos,
GOF IV/1 (1973), p.42
927
W. Barta, Opferformel, p. 8.
192
dieu local soit considéré comme le véritable patron de la nécropole, tel Sokar à Memphis. A
l'inverse, les liens d'Anubis avec une nécropole particulière peuvent être définis de manière
plus serrée qu'à travers les titres cités: c'est le cas par exemple d'Anubis maître de la Terre
blanche (¦A-HD), du nom de la nécropole de Gebêlein, ou encore d'Anubis maître de Ro-
Qereret (RA-qrrt) qui désigne la nécropole d'Assiout. Abydos représente un cas très particulier
puisqu'Anubis, qui y remplaça l'ancien chacal Khenty-amentiou dans la fonction de gardien
de la nécropole (nb tA-Dsr), eut lui-même un successeur en la personne du chacal
Oupouaout 928 .
Deux autres titres funéraires portés par Anubis sont liés à Memphis: "maître de la chetyt" (nb
STyt) et "maître du coffre hen" (nb hn). La chetyt est, à l'origine, le nom du sanctuaire
memphite de Sokar où furent rassemblés et momifiés les membres d'Osiris avant d'être
transférés à Héliopolis pour leur inhumation. La chetyt est également l'équivalent du
sanctuaire osirien protégé par un tertre et sur lequel deux arbres sont plantés 929 . Le mot prit
par la suite une grande extension et put désigner différents cimetières ou sanctuaires du pays.
Les temples tardifs possèdent leur propre chetyt, bâtie à l'image de celle de Memphis: à
Edfou, la chetyt désigne la première chambre de Sokaris; à Dendara, il s'agit de la chapelle
osirienne ouest no 3, qui servait à la fois de ouâbet, pour la préparation des figurines, et de
chetyt, de "chapelle-tombeau". C'est cette chambre qui, selon Sylvie Cauville, correspond à la
chapelle haute (STyt Hrt) du Rituel de khoiak où sont déposées les figurines d'Osiris pendant
une année 930 . "Anubis maître de la chetyt" est mentionné dans les deux temples. A Edfou, il
apparaît à deux reprises dans une liste des dieux des chapelles 931 et une troisième fois dans
une scène de purification en compagnie d'Osiris et d'Isis-Chentayt de Busiris, d'Osiris
d'Edfou, des bas vénérables de Chou et de Geb et d'Horus 932 . A Dendara, on le retrouve dans
une liste des dieux des chapelles - laquelle est en fait une copie de la liste d'Edfou - parmi les
occupants de la henou-en-chetyt d'Edfou 933 .
928
J. Spiegel, Die Götter von Abydos, GOF IV,1 (1973), pp. 54-59. On sait que tA-Dsr "la Terre Sacrée", qui
désigne à l'origine la nécropole abydénienne devint au fil du temps un synonyme de "cimetière", cf. ALex
78.4505.
929
C. Graindorge-Héreil, Sokar I, pp. 28-29 et note 93; J. Vandier, Mél. Mariette, BdE 32 (1961), pp. 113-114;
J.-Cl. Goyon, BIFAO 65, p. 128, n. 176 et RdE 20, p. 92, n. 33.
930
S. Cauville, Osiris, p. 182; id., BdE 118 (1997), p. 205.
931
E. I, 182, no 24, E. II, 23, no 80.
932
E. I, 171,14 (= notre document M1). Sur "Anubis dans/qui réside dans la chetyt" attesté à la XIXe dynastie
déjà, cf. J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, p. 154, note 121 et Mél. Mariette, BdE 32 (1961), pp. 113-114 avec
références.
933
Cette salle correspond dans certains textes à la chapelle osirienne, dans d'autres, comme ici, à l'ensemble que
forment la chapelle osirienne et les deux chapelles sokariennes, cf. S. Cauville, Osiris, p. 10 et notre document
193
Dans son article consacré au culte du taureau Apis dans le P.Jumilhac, J. Vandier constate
que la plupart des mentions du coffre d'Anubis (hn Inpw) sont memphites. Il en déduit que le
culte d'Anubis maître du coffre était principalement memphite, ce que le P.Jumilhac V, 16,
semble confirmer lorsqu'il déclare: "Quant à Anubis qui est sur sa montagne, le maître du
coffre, qui est au Nord de Memphis, c'est Rê-Harakhty". La présence du nom propre tA-dit-nb-
hn "celle que le maître du coffre a donnée" sur des stèles du Sérapeum ainsi que l'indication
du P.Jumilhac selon laquelle le culte memphite d'Anubis se trouvait "au Nord de Memphis"
conduisent J. Vandier à identifier Anubis maître du coffre à l'Anubis de l'Anubeion 934 .
Dans une note sur le nom "tA-dit-tA-nb(t)-hn "celle que la dame du coffre (= Bastet) a donnée",
M. Thirion rassemble différentes références sur "Anubis maître du coffre". Parmi les
documents signalés, la plupart évoque un culte héliopolitain de ce dieu. Ainsi, Anubis maître
du coffre est mentionné sur une stèle héliopolitaine de la XIIIe dynastie 935 . On retiendra
également le témoignage du P.Greenfield qui, dans sa litanie adressée à la famille osirienne
(Osiris, Horus, Isis et Anubis), qualifie ce dernier de "maître du coffre hen à Héliopolis" 936 . A
ces témoignages rassemblés par M. Thirion, on peut ajouter celui d'un sarcophage de la
XXIème dynastie qui présente Anubis maître du coffre, momifié et coiffé du pschent, en
symétrie avec Rê-Harakhty-Atoum qui préside à Héliopolis 937 . A Héliopolis même, dans la
tombe du taureau Mnévis de Ramsès II, Anubis fait pendant à Rê-Harakhty; cette symétrie
semble se répéter dans la tombe de Mnévis qui date de Ramsès VII 938 .
M2 qui correspond à la description de la henou-en-chetyt par l'inscription dédicatoire gravée sur le mur
d'enceinte d'Edfou.
934
J. Vandier, "Memphis et le taureau Apis dans le Papyrus Jumilhac", Mél. Mariette, BdE 32 (1961), pp. 107-
109. Voir aussi à propos de cette épithète M. Thirion, RdE 45 (1994), pp. 183-184, J.-Cl. Goyon, "Les cultes
d'Abydos à la Basse Epoque d'après un stèle du musée de Lyon", Kêmi XVIII (1968), pp. 42-44, P. Barguet, "Le
livre des cavernes et la reconstitution du corps divin", RdE 28 (1976), pp. 25-37. A côté de cette épithète, on
signalera également la forme plus rare d'Anubis du coffre "Inpw m hn" qui apparaît dans le Livre des Heures
(col. 23, ligne 8, et 16 et 37*) ainsi que dans la stèle de Padineferhotep publiée par Ph. Collombert, RdE 46
(1995), p. 58, note (e).
935
Stèle de KA-iwnw-Htp-xnmsw, cf. I. Hein et H. Satzinger, Stelen des Mittleren Reiches 1, CAA,
Kunsthistorisches Museum Wien, Äg.-Orient. Sammlung, Lieferung 4 (1989), pl. 4, 118-123.
936
E.A. Wallis Budge, The Greenfield Papyrus in the British Museum, London 1912, pl. 114 (sheet 93) et p. 89.
937
A. Niwinski, 21th Dynasty Coffins from Thebes, Chronological and Typological Studies, Theben V, Mayence
1998, fig. 44 (Leiden AMM 18), cf. notre annexe 1 E (sarcophage du Vatican) où Anubis qui préside à la
chapelle divine est dos à dos avec Rê-Harakhty. A Héliopolis même, dans la tombe du taureau Mnévis de
Ramsès II, Anubis fait pendant à Rê-Harakhty, cf. G. Daressy, ASAE XVIII (1919), pp. 202-205 ainsi que KRI
II, 364,1-365,12 (trad. pp. 197-199 et commentaire p. 119-220, doc. 129). Cette symétrie semble se répéter dans
la tombe de Mnévis qui date de Ramsès VII, cf. G. Daressy, ASAE XVIII (1919), pp. 214-216.
938
Tombe de Ramsès II, cf. G. Daressy, ASAE XVIII (1919), pp. 202-205 ainsi que KRI II, 364,1-365,12 (trad.
pp. 197-199 et commentaire p. 119-220, doc. 129). Tombe de Ramsès VI, cf. G. Daressy, ASAE XVIII (1919),
pp. 214-216. "Anubis au coffre hen" est également lié au processus de régénération du dieu solaire durant son
parcours nocturne. En effet, dans le livre de l'Amduat, à la 5ème heure, Anubis au coffre hen (hny) veille, en
présence de l'ennéade héliopolitaine, sur une boule de sable d'où surgit Khépri. Les hirondelles Isis et Nephthys
sont perchées sur ce monticule qui est appelé par les textes "coffre-hen, cf. E. Hornung, Amduat II, p. 101.
194
De même le passage déjà cité du P.Jumilhac qui, d'une part localise le culte d'Anubis maître
du coffre "au nord de Memphis" et d'autre part identifie ce dieu à Rê-Horakhty, peut lui aussi
être considéré comme un témoignage supplémentaire de la présence d'un culte d'Anubis
maître du coffre à Héliopolis et non à l'Anubeion comme supposé par J. Vandier 939 . On n'en
déduira pas pour autant que le maître du coffre n'était pas vénéré à Memphis. On a
connaissance en effet de prêtres rattachés au pr-hn-Inpw de Memphis 940 . De même, le
P.Jumilhac témoigne du culte d'Anubis maître du coffre à Hardaï 941 . A Thèbes, Khâemhat,
qui vécut sous Amenhotep III, porte plusieurs titres dans lesquels entre l'épithète d'Anubis
maître du coffre 942 . Ainsi, loin de nous renvoyer systématiquement à Memphis, les documents
nous font découvrir en Anubis maître du coffre une divinité présente en plusieurs lieux
d'Egypte.
Comme l'a très bien mis en évidence J. Vandier 943 , le coffre hen, très fréquent dès l'Ancien
Empire, pouvait contenir des objets extrêmement divers, tels des ustensiles domestiques, des
rouleaux de papyrus, des tissus, de l'encens, des onguents, mais aussi de l'or, du natron et des
939
Cette localisation clarifie l'identification entre Anubis maître du coffre et Rê-Horakhty, identification qui
pose problème à Vandier qui dit ne pas s'attendre "à trouver, sur le territoire memphite, la mention d'un dieu qui
était, principalement, honoré dans la ville d'Héliopolis, rivale, de tout temps, de Memphis" (Mél. Mariette, p.
110). L'hypothèse d'une rivalité entre Memphis et Héliopolis n'est pas du tout assurée. Il semblerait
qu'Héliopolis, dès l'époque ramesside, représentait une agglomération dont l'existence et l'importance n'étaient
dues qu'à des considérations d'ordre religieux. C'est le pouvoir central qui assurait artificiellement sa pérennité,
cf. P. Grandet, Le Papyrus Harris I (BM 9999), BdE 114/2 (1994), pp. 109-110, note 446. Concernant les cultes,
en particulier ceux des taureaux, les documents indiquent une collaboration entre les deux cités: par exemple une
stèle du Sérapéum qui indique que le prêtre Piay, prêtre-lecteur et chef embaumeur a participé aux funérailles de
Mnévis, mort en l'an 26 de Ramsès II et de deux Apis, l'un mort en l'an 16 de Ramsès II, l'autre en l'an 30 du
même roi (= E. Chassinat, Textes 34, l. 10-12; KRI II, 369, § 132) ou encore un décret de l'an 23 de Ptolémée V
Epiphane et de Cléopâtre I qui indique que les prêtres des temples de Haute et Basse Egypte sont venus à
Memphis le jour de l'introduction de Mnévis (G. Daressy, RT 33 (1911), p. 4, lignes 1-2 et RT 38 (1917), p. 176,
lignes 11-12).
940
H. De Meulenaere, "Les monuments du culte des rois de Nectanébo", CdE 35 (1960), p. 103  et . Voir
aussi l'inscription d'un pilier dorsal d'une statue d'époque ptolémaïque retrouvée à Saqqara qui fait mention du
temple du coffre d'Anubis qui est sur sa montage (pr-hn n Inpw tpy Dw.f), cf. J. Quaegebeur, dans H. De
Meulenaere, L. Limme éd., Artibus Aegypti, Studia in Honorem Bernardi V. Bothmer, Bruxelles 1983, p. 118.
Pour d'autres références au Per-en-Inpou (= Anubieion) et à Anubis qui est sur sa montagne à Memphis, voir D.
Devauchelle, "Une invocation aux dieux du Sérapéum de Memphis", Mél. J. Quaegebeur I, OLA 84 (1998), p.
597 et note 39.
941
P.Jumilhac V, 9-10: "Quant à Anubis, maître du coffre, c'est Anubis, seigneur de Dounâouy lui-même". A ce
témoignage on ajoutera celui d'une statuette de Thot au nom d'un prêtre du XVIe, le voisin sud des XVIIe et
XVIIIe nomes, nommé tA-di(t)-pA-nb-hn. La présence du pA indique qu'il s'agit bien du maître et non de la
maîtresse du coffre hen, cf. M. Thirion, RdE 45 (1994), p. 184.
942
J. Vandier, Mél. Mariette, p. 108, note 6 et M. Thirion, RdE 45 (1994), p. 184 (= Urk. IV, 1843). Les
relations entre Rê-Horakhty et Anubis se sont de toute évidence intensifiées à Thèbes à partir du Nouvel Empire.
Pour exemple, je citerai les deux chapelles de Deir el-Bahari, la chapelle haute liée à Rê-Horakhty et qui est de
caractère solaire et la chapelle basse en liaison avec Anubis et défini par C. Graindorge-Héreil, Sokar, GOF IV,
28,1 (1994), pp. 442-443, comme un Anubis lunaire.
943
J. Vandier, Mél. Mariette, BdE XXXII (1961), pp. 107-108.
195
bandelettes wnx 944 .Quelques-fois, il pouvait signifier "sarcophage" qu'il s'agisse du
sarcophage d'Osiris ou de simples mortels. Le terme sert aussi à désigner une chapelle, du
type de celle de Toutankhamon 945 ou encore le tertre d'Osiris gardé par Anubis et d'où
émergera le jeune soleil sous la forme d'un scarabée à la Ve heure de la nuit 946 . Parmi les
divinités qui sont mises en relation avec le coffre hen, on retrouve à plusieurs reprises
Bastet 947 . Au vu de la variété du matériel que le coffre est susceptible de renfermer, il est
possible qu'Anubis et Bastet aient été préposés à deux coffres différents, mais il n'existe
aucune certitude à ce sujet 948 . On ignore également si la filiation mère-fils entre Bastet et
Anubis, attestée dès le Nouvel Empire, a joué un rôle dans cette association des deux divinités
avec le coffre hen 949 .
Dans les inscriptions des temples tardifs, le coffre hen est cité en relation avec Anubis maître
de Hardaï dans une offrande de tissus et d'onguent 950 . Le dieu y est qualifié de "chacal qui
repose sur le coffre" selon une formulation très proche du P.Jumilhac IV,23 qui mentionne "le
coffre hen sur lequel se tient Anubis pour le garder". Etant donné les fonctions d'embaumeur
du dieu, il est très vraisemblable que le coffre mis sous sa dépendance ait contenu les
accessoires nécessaires à la momification, en particulier les tissus et les onguents qui lui sont
régulièrement offerts.
1.2. Les offrandes d'onguent et de tissu
J1: Edfou I, 187,18-188,16 (Ptolémée IV Philopator)

J2 (= F2): Edfou V, 185,17-186,10 (Ptolémée IX Sôter II)
J3: Edfou VII, 318,6-319,6 (Ptolémée X Alexandre)
J4:. Dendara IX, 157,3-158,11 (Fin de l'époque ptolémaïque)
944
Fr. Janot, Les instruments d'embaumement de l'Egypte ancienne, BdE 125 (2000), pp. 44-45.
945
ALex 77.2505.
946
Cf. Hornung, Das Amduat oder die Schrift des verborgenen Raumes, ÄA 7 (1963), vol. I, p. 80, no 343, II, p.
96 (= Inpw hny).
947
J.-Cl. Goyon, "Les cultes d'Abydos à la Basse Epoque d'après une stèle du musée de Lyon", Kêmi XVIII
(1968), p. 34-35, l. 3 et p. 36, note 4 et M. Thirion, RdE 45 (1994), pp. 182-183 avec de nombreuses références.
948
Fr. von Känel, Les prêtres-ouab de Sekhmet et les conjurateurs de Serkhet, Paris 1984, pp. 280-281, suppose
que le coffre d'Anubis renfermait les instruments nécessaires à la momification alors que celui de Bastet
contenait les instruments de médecine et de chirurgie.
949
A ma connaissance, Anubis est fils de Bastet dans le temple de Séthi Ier à Abydos, chapelle du roi, paroi est,
côté nord: A. Mariette, Abydos I, Paris 1869, pl. 30b = Calverley-Gardiner, Abydos II (1935), pl. 29, dans le P.
Louvre N. 3176 (S), col. II, ligne 9: P. Barguet, BdE 37 (1962), p. 6 et 8 et dans le mammisi d'Edfou: E. mam.,
156,6.
196
J5: Dendara X, 185,1-14 (Fin de l'époque ptolémaïque)
J8: Dendara X, 235, 13-236,4 (Fin de l'époque ptolémaïque)
J9: Dendara X, 375,13-376,2 (Fin de l'époque ptolémaïque)
J10: Dendara X, 408,14-409,2 (Fin de l'époque ptolémaïque)
J12: Philae 121, 7-12 (IIe siècle de notre ère)
J13: Philae 126, 16-19 (IIe siècle de notre ère)
J14: Behbeit el-Hagar 207-208 (Ptolémée II Philadelphe)
J15: Deir el-Medineh, inédit (Ptolémée VI Philométor)
J16: Deir Chelouit III, no 136 (Hadrien)
1.2.1. Présentation générale
Onguent et bandelette font partie des offrandes dont le roi gratifie Anubis dans les temples du
Nouvel Empire. Sur un pilier qui borde la deuxième cour du temple de Medinet Habou, le roi
se présente avec deux pots d'onguent mDt devant Anubis qui préside au pavillon divin (cf.
notre annexe 14 A). Le dieu est debout, sans couronne, muni des emblèmes divins habituels.
Des restes de peinture bleue décorent encore ses oreilles, une partie de sa perruque et son
corset. En échange de l'onguent, le dieu promet à Ramsès III, coiffé d'un simple némès, une
vie éternelle avec de nombreuses fêtes sed 951 . A Karnak, dans le sanctuaire qu'Alexandre a
usurpé à Thoutmosis III, c'est "Anubis qui préside au pavillon divin" qui, cette fois, fait don
d'un pot d'onguent et d'une bandelette au roi 952 . Le dieu, sans couronne, est aussi "maître du
ciel" une épithète qui le qualifie à plusieurs reprises dans sa chapelle de Deir el-Bahari 953 .
Thoutmosis III est suivi du ka royal ainsi que d'un génie de la fertilité, peut-être Hâpy, qui
950
E. V, 186,7 = notre document J2 (= F2).
951
Comme le montre une scène gravée sur un autre pilier de cette deuxième cour, l'offrande de l'onguent mDt
peut aussi être adressée à "Oupouaout de Haute Egypte, le conducteur des deux terres, le maître du ciel" (= notre
annexe 14 B). On remarquera que dans la chapelle osirienne est no 2 de Dendara, Oupouaout du Nord et
probablement aussi celui du Sud, présentent onguent merehet et tissu menekhet à Osiris, cf. D. X, 83,5-8, pl. 41
et 67. Oupouaout y est qualifié de abA m pt, une épithète également attestée pour Anubis. De même, dans le
tableau lycopolite du manuel de géographie liturgique ornant le mur d'enceinte d'Edfou, le roi offre l'étoffe
menekhet aux divinités locales (E. VII, 318,6-319,6 = notre document J3).
952
PM II, 119 (394), linteau, scène II.
953
Par exemple, Ed. Naville, Deir el Bahari II, pl. XXXVII.
197
présente sur un plateau les habituelles aiguières sommées d'une fleur de lotus (cf. notre
annexe 14 C).
L'onguent medjet, substance fabriquée à base de suif de boeuf et de matières végétales 954 ,
semble surtout avoir été utilisée dans le Rituel d'Ouverture de la bouche 955 . De fait, même si
le Rituel de l'Embaumement mentionne l'onguent mDt dans son deuxième chapitre 956 , il
pourrait bien, dans ce rituel aussi, faire partie de l'assortiment spécifique de la cérémonie
d'Ouverture de la bouche 957 . Pourquoi donc traiter de la présentation de l'offrande medjet ici
plutôt qu'à propos de l'Ouverture de la bouche? Remarquons tout d'abord que les deux Rituels
ne sont pas aisément dissociables, l'ouverture des orifices de la tête représentant une étape
essentielle du processus de momification proprement dit 958 . De plus, comme l'indique
l'offrande d'onguent medjet et de tissu menekhet à Anubis dans le temple ptolémaïque de Deir
el-Medineh, on ne peut exclure que l'onguent medjet ait servi, à l'instar de l'onguent merehet,
de produit d'embaumement. Le fait que l'onguent medjet soit, dans le Rituel de
l'Embaumement, offert au défunt dans la salle de l'onguent merehet (st mrHt) révèle en tous
les cas une certaine parenté d'usage entre les deux produits.
Le produit merehet, considéré comme un onguent ou une huile 959 , est très fréquemment
évoqué dans le contexte de la momification. Dans le Rituel de l'Embaumement, il a les
propriétés suivantes: "Quant à l'huile régénérante (mrHt nfrt), elle solidifiera la surface de tes
emmaillotages (Hr smn rA n wtyw.k), elle régénérera ton corps en l'huilant (Hr snfr Haw.k m
mrHt). Leurs huiles (mrHt.sn) auront un effet double: elles assureront la cohésion de tes
phalanges avec les extrémités de tes mains, elles feront que ta peau soit solide, elles feront
grandir ton nom, et tu pourras faire ce que tu aimes en tout pays, car tu seras Thoth et tes
ennemis ne seront plus" 960 .
954
G. Charpentier, Matériaux, 368-369, no 584; J.-Cl. Grenier, Rituels, p. 346; E. Chassinat, Khoiak II, pp. 591-
592. L'onguent medjet ne figure apparemment pas parmi les nombreuses substances évoquées par les papyri
médicaux, cf. Th. Bardinet, Les papyrus médicaux de l'Egypte pharaonique, Paris 1995, pp. 567-583 (= index
des matières médicales).
955
Cf. scène LV du Rituel où le visage du défunt est empli d'onguent medjet,cf. J.-Cl. Goyon, Rituels, p. 148
956
Rituel de l'Embaumement 2,12 = S. Sauneron, p. 4, ligne 2, trad. J.-Cl. Goyon, Rituels, p. 45.
957
Cf. les premières lignes du chapitre II: "Or, ensuite de cela, on prendra le vase à onguent pour lui faire dix
onctions. Parmi eux seront [les onguents] de l'Ouverture de la Bouche" (Rituel de l'Embaumement 2,5 = S.
Sauneron, p. 2, lignes 10-11, trad. J.-Cl. Goyon, Rituels, p. 43).
958
Dans le P.Salt 825 intitulé par Ph. Derchain, Rituel pour la conservation de la vie en Egypte, l'Ouverture de
la bouche est également évoquée après la sauvegarde et la recréation du corps osirien, cf. P.Salt III,8.
959
G. Charpentier, Matériaux, 346-349, no 542; Cf. ALex 79.1276 qui donne les deux traductions.
960
S. Sauneron, Rit. emb. 31,9-12; trad. J.-Cl. Goyon, Rituels, pp. 75-76.
198
A base de graisses végétales ou animales, l'onguent merehet peut aussi être utilisé dans la
cérémonie d'Ouverture de la bouche 961 . Le premier P.Rhind évoque la cuisson de l'onguent
merehet selon ce qui est fait pour un animal sacré 962 . Un peu plus loin, le même texte associe
l'onguent au tissu menekhet: "On a fait pour toi un enterrement d'onguent merehet et de tissu
menekhet, on a revêtu tes membres du tissu menekhet vénérable, Anubis t'a habillé dans ses
tâches d'embaumeur" 963 . Dans le deuxième P.Rhind, les deux produits sont à nouveau
évoqués en relation avec notre dieu: "Anubis l'embaumeur revêt tes membres de l'onguent
merehet et du tissu menekhet" 964 .
Le tissu menekhet est utilisé dans le rituel divin journalier dans un contexte funéraire. La
statue du dieu y est, en effet, traitée comme en momie humaine qui reçoit les rites osiriens 965 .
De manière générale, le tissu menekhet est fréquemment associé à l'onguent merehet et plus
rarement à l'onguent medjet. Dans le Rituel de l'Embaumement, il fait partie des seize types
d'étoffes et de bandelettes destinés à la protection du corps osirien 966 .
En tant qu'embaumeur par excellence, Anubis est bien sûr le principal demandeur et
utilisateur des produits évoqués. L'onguent merehet et le tissu menekhet lui sont adressés dans
maints temples tardifs et, nous l'avons vu, leur don correspond même au rite spécifique du
XVIIIe dans le manuel de géographie liturgique gravé sur les portiques de la cour d'Edfou 967 .
1.2.2. Les exemplaires des temples tardifs
1.2.2.1. Localisation des scènes
Comme l'on pouvait s'y attendre, c'est surtout dans les espaces réservés au culte osirien
qu'Anubis reçoit ou offre les produits nécessaires à la momification. Que ce soit à Edfou, dans
961
Cf. la recette de merehet conservée par le laboratoire d'Edfou: E. II, 209,12-210,6 (pl. 43a).
962
P.Rhind I, 3d6:h7 = Möller, pp. 20-21. Selon G. Möller, note 48 et glossaire nos 155 et 178, le terme
hiératique mrHt correspond au démotique mdH. W. Erichsen, Demotisches Glossar (1954), p. 169, enregistre le
terme sous mrH, en signalant également l'homonyme mrH, cité par le P.Rhind I, 3d8:h9 et qui désigne le bitume,
cf. ALex 77.1790, 78.1796
963
P.Rhind I, 4d11: h11 (version hiératique) = Möller, pp. 24-25.
964
P.Rhind II, 4d6: h6 (version hiératique) = Möller, pp. 58-59.
965
A. Moret, Le rituel du culte divin journalier, Paris 1902, chap. 50, XXVIII, 7 (chapitre de revêtir la
bandelette), pp. 181-184 et 189-190.
966
S. Sauneron, Rit. emb., index, p. 56. Voir aussi Fr. Janot, Les instruments d'embaumement de l'Egypte
ancienne, BdE 125 (2000), pp. 70-75.
967
E. V, 185,17-186,10 (= notre document J2 = F2).
199
la 1ère chambre de Sokaris 968 , à Dendara 969 et à Philae 970 , dans les chapelles du toit, ou à
Behbeit el-Hagar 971 , dans le sanctuaire haut, il s'agit à chaque fois de lieux en rapport avec
Osiris en général et avec les fêtes de khoiak en particulier. Une autre pièce centrale pour nos
scènes est le laboratoire de Dendara. Contrairement au laboratoire d'Edfou dont les parois
sont couvertes de recettes, celui de Dendara est orné de nombreuses scènes d'offrandes
centrées sur l'onguent medjet. Offert en priorité aux divinités principales du temple, l'onguent
medjet est aussi présenté à des divinités plus spécifiquement funéraires, telles Anubis, Horus
et ses quatre fils 972 . L'utilisation, pour la momification, d'une partie des produits représentés
ou nommés dans l'officine explique très probablement cette présence des dieux du cercle
osirien. Comme on peut le constater à propos de différents produits - par exemple l'huile
hekenou qui intervient principalement dans le rituel divin journalier, mais aussi dans la
cérémonie d'Ouverture de la bouche 973 -, les contextes ne sont pas toujours aisés à définir ou à
dissocier. Or, ce n'est certes pas un hasard si la plupart des scènes tentyrites de présentation
d'onguent et de tissu sont localisées dans la chapelle osirienne est no 3, pièce qui est située
directement à l'aplomb du laboratoire 974 . Sur un plan horizontal, l'officine dessert les locaux
où se déroulait le culte divin journalier, sur un plan vertical, elle est directement en relation
avec les chapelles osiriennes dans lesquelles, chaque année, une nouvelle momie était
confectionnée.
Les chapelles osiriennes ouest no 2 et 3 mettent également Anubis en relation avec onguents
et tissus. Dans une longue inscription gravée dans la chapelle no 2 qui décrit les journées des
24 et 25 khoïak et en particulier la préparation de la momie, l'onguent merehet est fourni par
Anubis tandis que l'étoffe menekhet est évoquée en relation avec la tisserande Tayt 975 . Le
cérémonial qui se poursuit avec la pose des quatre cents amulettes se termine, après différents
rites - procession, fête nautique sur le lac sacré, intronisation de l'héritier -, dans la chapelle
ouest no 3, la chetyt, où le dieu demeurera pendant une année. Or, dans cette chapelle aussi,
968
Notre document J1.
969
Nos documents J5 à J11.
970
Nos documents J12 et J13.
971
Notre document J14.
972
Notre document J4.
973
L'huile apparaît dans la liste des produits de la scène LV du Rituel d'Ouverture de la bouche (trad. J.-Cl.
Goyon, Rituels, p. 148). A Edfou, l'huile sert surtout à l'onction des corps (= statues) des dieux, cf. les
nombreuses références données par PL, p. 683. D'après la version apollonopolite des veillées horaires, l'huile
hekenou est née des yeux d'Anubis, cf. E. I, 222,11, 3e heure du jour (= notre document L2).
974
Nos documents J5 à J8. S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 110 et note 245, précise: "ainsi le pouvoir magique
des onguents monte jusqu'à elle (= la chapelle) et imprègne ses parois et les figures divines.
975
Notre document J9.
200
au premier registre, Anubis apporte par deux fois onguent et bandelette à sa propre personne
représentée en train d'embaumer Osiris 976 .
Les deux scènes provenant du temple de Philae sont également localisées, on l'a dit, dans les
deux chapelles osiriennes du toit. Celles-ci, placées sur la moitié ouest du toit, se trouvent à
l'aplomb de la chambre II du naos dont la fonction, d'après les scènes et les inscriptions, ne
semble pas avoir été celle d'un laboratoire 977 . On sait néanmoins que les chapelles osiriennes
étaient destinées, comme les chapelles tentyrites, à la célébration des rites de khoïak auxquels
le décor fait plusieurs fois allusion 978 .
Le sanctuaire haut (pr-qA), mentionné dans l'offrande de tissu menekhet de Behbeit el-Hagar,
est l'une des quatre chapelles osiriennes qui étaient incluses dans le temple d'Isis 979 . Situé
dans le secteur sud-est du temple, ce lieu est tout entier dédié à la protection d'Osiris 980 . On
remarquera la présence d'Anubis sur deux autres blocs de cette chapelle osirienne où il
bénéficie, une fois seul, une autre fois accompagné d'Isis, d'une fumigation effectuée par le
roi 981 . La présence d'Anubis n'est pas attestée ailleurs dans le temple.
Le temple de Deir el-Medineh dans lequel Ptolémée VI offre onguent et tissu à Anubis 982
contient également un complexe osirien tardif. Notre scène n'est pas à proprement parler
située dans la chapelle osirienne (B), mais comme l'a constaté S. Cauville, c'est le cas
également des génies protecteurs qui ornent eux aussi l'extérieur de la chapelle C et qui,
ailleurs, figurent dans les parties osiriennes des temples 983 .
976
Nos documents J10 et J11. On remarquera, à la suite de S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 196, que cette
procession de porteurs d'onguents et d'étoffes fait écho à une procession du même type, également en relation
avec les fêtes de khoïak, qui décore la chapelle symétrique est no 3.
977
Comparer les plans de PM VI, p. 230 et p. 248. Pour les scènes de cette chambre II, cf. Ph. 11-14 et pl. IV.
Pour celles de la chambre VI, dont une partie seulement se trouve en dessous du vestibule osirien, cf. Ph. 35-37
et pl. XIII (inscriptions très détruites).
978
En particulier les représentations des parois sud et nord de la chapelle osirienne, cf. Ph., pl. XL et XLII. La
meilleure description du décor des deux chapelles osiriennes de Philae est due à S. Cauville, BdE 118 (1997),
pp. 270-273. Des chapelles osiriennes étaient également incluses dans d'autres temples tardifs. Le temple d'Hibis
possède deux ensembles osiriens, l'un situé au niveau inférieur (salles K, K1 et K2), l'autre sur le toit (salles H,
H1 et H2). Ces deux ensembles, qui ne présentent qu'une représentation d'Anubis en train d'enlacer une stèle
(salle H2, paroi ouest), datent tous deux de Darius, cf. J. Osing, "Zu den Osiris-Räumen im Tempel von Hibis",
Hommages à Fr. Daumas, Montpellier 1986, pp. 511-516 et S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 262-265. Quant à
la chapelle nord d'Osiris du temple d'Opet, il est possible qu'elle ait contenu une scène de présentation d'onguent
et de tissu sur sa paroi sud, mais aussi bien la figure du roi que celle du dieu sont perdues. N'ont été conservés
que le nom du dieu et ses épithètes: Inpw xnty sH-nTrr sA Wsir nTr aA (Opet 105, salle du Nord (VIII), paroi sud, à
l'est de la porte, 1er registre).
979
Les trois autres chapelles sont les @t-sr, @t-rs-wDA et @t-HmAg.
980
Sur le pr-qA, voir la présentation générale de Chr. Favard-Meeks, Behbeit el-Hagara, pp. 157-225 et 353-365.
Sur l'omniprésence d'Osiris dans cette chapelle, cf. surtout p. 358.
981
Behbeit el-Hagar 207-208 (= notre document O3) et Behbeit el-Hagar 196-197 (= notre document O2).
982
Notre document J15.
983
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 268-269.
201
Deux tableaux recensés par nous ne sont pas rattachés au contexte osirien. Le premier, dont il
a déjà été question dans notre partie géographique 984 , figure sur les portiques de la cour
d'Edfou et met en scène le rite spécifique du XVIIIe nome 985 . Le deuxième fait partie du
manuel de géographie liturgique gravé sur la face externe du mur d'enceinte d'Edfou (= Edfou
VII) 986 . Dédié au XIIIe nome lycopolitain, ce tableau fait état d'une offrande de tissu
menekhet à une divinité cynocéphale et Hathor. Chassinat, dans son édition d'Edfou VII,
indiquait qu'il s'agissait du dieu Anubis. L'indication fut enregistrée par la suite dans des
articles commentant la scène 987 et moi-même l'ai rangée parmi les offrandes d'onguent et de
tissu incluant Anubis 988 . Or, de la légende du dieu, il ne reste que le début, à savoir "Je <t'>
accorde la liberté [de mouvement]" et quelques signes isolés dont celui de la route (wAt = N
31). La colonne divine ne mentionne ni le nom d'Anubis, ni une épithète caractéristique du
dieu et le dieu cynocéphale qui note le suffixe de la 1ère personne peut très bien se rapporter à
Oupouaout. Anubis bénéficiant d'un culte dans la nécropole lycopolitaine de Ra-quereret, sa
présence dans ce tableau est théoriquement possible 989 . Compte tenu des restes de la légende
divine et du caractère lycopolitain du tableau, il me semble toutefois plus indiqué de
reconnaître Oupouaout dans la divinité cynocéphale. Le couple que forment Oupouaout et
Hathor dans les territoires lycopolitains dès l'époque hérakléopolitaine confirme également
cette identification 990 . De plus, on l'a vu, Oupouaout participe à des offrandes d'onguent et
tissu dans les temples 991 .
1.2.2.2. Bénéficiaires et officiants
C'est Osiris qui, dans la plupart des scènes, est le bénéficiaire de l'offrande 992 . La présentation
d'onguent et de tissus fait également partie, avec la libation et la fumigation (qbHw/snTr), des
rites spécifiques adressés aux Ptolémées divinisés et représentés comme les ancêtres du roi
984
Voir supra, p. 102 et sqq.
985
Notre document J2 (=F2).
986
Notre document J3.
987
Par exemple, D. Meeks, RdE 24 (1972), p. 117,
988
A considérer le parallèle inédit qui se trouve sur le mur externe du sanctuaire de Dendara et qui consiste en
une présentation d'onguent et de tissu (cf. le tableau de H. Beinlich, SAK 7 (1979), p. 20-21), l'absence d'onguent
merehet dans l'offrande du mur d'enceinte d'Edfou n'est pas très significative.
989
"Anubis maître de Ra-quereret" apparaissait déjà dans le manuel de géographie liturgique que Ramsès III fit
inscrire à Médinet Habou (Medinet Habou VII, pl. 542). Le dieu y recevait un plateau d'aliments.
990
Oupouaout d'Assiout a pour parèdre Hathor de Medjedeny (l'actuel Deir Durunka), cf. notamment N.
Durisch, BIFAO 93 (1993), p. 214, note a et Chr. Chadefaud, Les Statues porte-enseignes de l'Egypte ancienne,
Paris 1982, p. 173, note 19.
991
Cf. supra, p. 196, note 951 et notre annexe 14 B.
992
C'est le cas dans nos documents J1, J5, J7, J9, J12 et J13.
202
régnant 993 . Lorsqu'Anubis intervient, c'est cependant toujours dans le contexte osirien et
jamais dans le cadre du culte des souverains.
Osiris qui fut le premier être à profiter des bienfaits de la momification s'impose tout
naturellement comme bénéficiaire privilégié de produits utilisés pour la conservation des
corps. La plupart du temps protégé et pleuré par sa soeur-épouse Isis, à laquelle se joint
parfois Nephthys 994 , le dieu reçoit les produits des mains de l'embaumeur Anubis lequel est
accompagné ou non d'autres porteurs 995 . Les liens familiaux qu'Osiris entretient avec son
entourage sont volontiers évoqués comme le montrent les nombreuses références à la
généalogie d'Anubis, présenté comme le fils d'Osiris 996 , ainsi que la présence des membres de
la famille osirienne dans certaines scènes 997 .
En tant que principal participant au processus de momification d'Osiris, Anubis reçoit aussi
volontiers onguents et tissus 998 . Hormis dans la chapelle ouest no 3, où les porteurs sont tous
divins 999 , c'est toujours le roi qui le gratifie de ces offrandes 1000 . Les bienfaits accordés en
retour au roi, lorsqu'ils sont évoqués, sont une augmentation de son temps de vie (?) 1001 , la
soumission des bédouins 1002 , la force comme (celle de) Rê 1003 , que le ka du roi soit à la tête
des vivants 1004 . Dans l'unique scène où le roi se présente devant Osiris 1005 , celui-ci lui donne
le rituel d'Ouverture de la bouche tout en lui enjoignant de prendre possession des terres
arables et désertiques d'Egypte et de percevoir les tributs en provenance des pays
993
S. Cauville, Osiris, p. 174.
994
Dans nos documents J5 et J7, le dieu est protégé par Isis, dans les documents J6 et J13, il est entouré d'Isis et
de Nephthys. Dans le document J12, enfin, c'est Anubis qui se tient à ses côtés.
995
Dans le document J1, le roi fournit également onguent et tissu à Osiris, mais pas moins de quatre Anubis sont
représentés à sa suite!
996
Ou alors c'est Osiris qui est présenté comme son père. Voir les documents J5, J7, J8, J10, J11 (Dendara),
J12, J13 (Philae), J14 (Behbeit el-Hagar) et J16 (Deir Chelouit).
997
Sur le linteau de la chapelle osirienne est no 3 (notre document J5), Osiris est entouré de son épouse Isis, de
sa mère Nout et de ses fils Harsiesis et Anubis. De même dans le vestibule osirien de Philae, Osiris est entouré
d'Isis et de Nephthys, d'Anubis et d'Hardendotès auxquels se sont joints Horus d'Edfou et le dieu nubien
Mandoulis.
998
Signalons ici la présence d'une présentation de tissu très endommagée sur un bloc de remploi du temple de
Deir Chelouit (= Deir Chelouit IV, p. 88, bloc C, pl. 66) Le roi, dont les cartouches ont été laissés en blanc, se
présente devant une divinité coiffée d'un pschent et d'une déesse coiffée d'une couronne hathorique. Les
inscriptions très lacunaires ont conservé le nom d'Anubis et l'épithète "Oeil de Rê". Le style, les graphies et les
cartouches laissés en blanc dénotent, selon les éditeurs, une scène de l'époque ptolémaïque.
999
Nos documents J10 et J11.
1000
Nos documents J2 (Edfou, cour, manuel de géographie liturgique), J4 (laboratoire de Dendara, Anubis est
inclu dans une théorie de dieux), J14 (Behbeit el-Hagar), J15 (Deir el-Medineh) et J16 (Deir Chelouit).
1001
Notre document J2,
1002
Notre document J4 (don collectif).
1003
Notre document J14 (Behbeit el-Hagar).
1004
Notre document J16 (Deir Chelouit).
1005
Parmi les scènes que nous avons recensées et qui font intervenir Anubis, car les scènes de présentation
d'onguent et de tissu à Osiris par le roi sont très fréquentes.
203
étrangers 1006 . Les contredons ne revêtent donc que très rarement un caractère funéraire et ont
essentiellement trait à la domination du roi sur l'Egypte et les terres étrangères ainsi que sur
leurs habitants. D'un point de vue iconographique, remarquons que lorsqu'Anubis est le
bénéficiaire de l'offrande, il est généralement coiffé du pschent 1007 . Cet attribut indique que
l'on n'a pas affaire à un simple officiant du Rituel d'embaumement dont le rôle est peut-être
tenu par un prêtre, mais à un véritable dieu.
Le vase d'onguent et la bandelette qu'Anubis reçoit du roi ne lui étant pas personnellement
destinés, sa position de bénéficiaire peut donc très bien se muer en position d'officiant. Dans
cette activité, le dieu ou le prêtre qui le représente n'est presque jamais coiffé d'une
couronne 1008 . De plus, le dieu peut être démultiplié. Dans la première chambre de Sokaris, ce
ne sont en effet pas moins de quatre Anubis qui tiennent une bandelette dans leurs mains 1009 .
Chacun d'eux porte une épithète qui le définit dans sa fonction d'embaumeur (imy-wt), de
patron de l'atelier d'embaumement (xnty sH-nTr, m wabt) ou de souverain de la nécropole (nb
tA-Dsr). Les Anubis se distinguent aussi, nous le verrons, par les produits qu'ils présentent à
Osiris. Leur mission est triple: effectuer les rites funéraires - rassemblement des chairs du
dieu, embaumement de ses membres, emmaillotement de ses os-, veiller le corps et, si
nécessaire, renverser Seth s'il tente de s'en emparer. Dans la chapelle tentyrite est no 3, trois
Anubis défilent parmi un cortège de dieux présentant sur un plateau un vase d'onguent et un
coffre d'étoffe 1010 . Leurs épithètes n'évoquent pas leur fonction, mais précisent leur origine
géographique: Het-redjou dans le XVIIIe pour le premier, le Temple-de-Neith à Saïs pour le
deuxième et Busiris pour le dernier. Comme à Edfou, chaque Anubis est porteur d'un produit
différent que l'on peut supposer spécifique de son lieu d'origine. Hormis leur participation au
travail technique effectué sur la momie, les textes insistent une fois de plus sur la nécessité de
veiller le corps osirien et de réduire Seth et ses complices à néant 1011 . L'Anubis cynopolite, on
l'a vu et répété, est un dieu éminemment funéraire 1012 . Il n'y a donc rien d'étonnant de le
1006
Notre document J1(Edfou, 1ère chambre de Sokaris).
1007
Nos documents J2 (Edfou, cour, manuel de géographie liturgique), J15 (Deir el-Medineh) et J16 (Deir
Chelouit). Nos document J4 (Dendara, laboratoire) dans lequel Anubis est inclu dans une théorie de dieux, et
J14 (Behbeit el-Hagar) font néanmoins exception.
1008
Voir nos documents J1 (Edfou, 1ère chambre de Sokaris), J6, J7, J8, J10 et J11 (Dendara, chapelles
osiriennes). Ici aussi, nous pouvons relever une exception: notre document J5 (Dendara, chapelle osirienne).
1009
Notre document J1.
1010
Notre document J7. En fait, les deux derniers Anubis sont représentés côte à-côte, en double profil.
1011
La veillée et la défense du corps osirien est, nous le verrons en détail, tout à fait complémentaire aux
activités d'embaumeur d'Anubis. On retrouvera d'ailleurs les Anubis aussi bien dans les scènes d'embaumement
que dans les veillées horaires, cf. infra, "Les Anubis", p. 226 et sqq.
1012
Voir supra, pp. 135-136 ainsi que P.Jumilhac IV,17-18 et V,1 qui énumère, en tête de liste, les différentes
formes de l'Anubis local (imy-out, qui préside à la chapelle divine, maître de la nécropole).
204
retrouver à plusieurs reprises parmi les divinités qui apportent ou reçoivent onguent et tissu.
C'est le cas dans notre chapelle osirienne est no 3, mais aussi dans le tableau du manuel
géographique de la cour d'Edfou ainsi que dans le défilé de la chapelle osirienne ouest no 3 où
"Anubis dieu grand à Het-redjou" défile seul 1013 .
Le Temple-de-Neith auquel est rattaché le deuxième Anubis était localisé à Saïs, métropole
du Ve nome de Basse Egypte et centre de tissage le plus important d'Egypte 1014 . Les textes
osiriens tardifs évoquent fréquemment les activités de tissage de cette ville ainsi que le
patronnage des étoffes par la déesse Neith 1015 , mais, à ma connaissance et en ce qui concerne
les inscriptions des temples tardifs, Anubis n'est jamais lié ailleurs à cette cité. Le fait que le
dieu soit le principal consommateur d'étoffes et de bandelettes nécessaires à l'habillement des
momies suffit sans doute à expliquer qu'il soit lié à Saïs 1016 .
Le troisième Anubis, celui de Busiris, apparaît encore deux fois dans les chapelles osiriennes
de Dendara. Dans notre scène, il est qualifié d'embaumeur et sa mission - repousser Seth hors
de toute ville - est aussi clairement défensive. On retrouve Anubis de Busiris dans la même
chapelle est no 3, celle qui est située à l'aplomb du laboratoire, tenant un pot d'onguent dans
sa main gauche devant le "coffre secret d'Osiris" (kAr StA n Wsir) 1017 . Ce coffre dont un autre
texte des chapelles nous apprend qu'il contenait l'effigie (bs) du dieu 1018 , a pour pendant, à
l'autre angle, le reliquaire abydénien. D'un point de vue théologique, Anubis de Busiris
accompagné des pleureuses Chentayt et Merkhetès, est, d'après la légende, "Horus fils d'Isis
1013
Nos documents J2 (= F2) et J10.
1014
Voir la liste des étoffes filées dans ses ateliers établie par R. el-Sayed, Documents relatifs à Saïs et à ses
divinités, BdE 69 (1975), pp. 186-187.
1015
Voir par exemple le Cérémonial de glorification d'Osiris du papyrus du Louvre I 3079, col. 110, 85-87 qui,
dans un inventaire des lieux saints osiriens, décrit Saïs en ces termes: "Les dieux primordiaux jubilent à cause du
nom que tu portes dans le Château-de-celui-qui-s'éveille-bien-portant (@t-rs-wDA). Saïs se met en adoration à ta
vue, (car) tu es emmailloté par elle dans les sanctuaires-rs-nt et mH-nt, les bandelettes-mnxt étant celles qui sont
confectionnées pour ses (crocodiles sacrés de) Sobek. (Quand) tu entres dans le nome saïte (et que) tu te rends
au Château-de-l'Abeille (@t-bity), Neith place sa flèche sur son arc pour abattre tes ennemis, chaque jour!".
Trad. J.-Cl. Goyon, BIFAO 64 (1966), p. 106. Le Rituel de l'embaumement évoque aussi à plusieurs reprises des
étoffes provenant de Saïs: P.Boulaq III, 3,15-3,16 = Sauneron, Rit. emb. 9, 1-2, trad. J.-Cl. Goyon, Rituels, p. 51
ou encore P. Boulaq III, 4,6 = Sauneron, Rit. emb. 11,6-8, trad. J.-Cl. Goyon, Rituels, p. 54. On notera aussi,
dans ce même texte, plusieurs références au "suaire de Sobek de Chedty (= Crocodilopolis)", une mainmise sur
les étoffes que le dieu du Fayoum, selon J.-Cl. Goyon, Rituels, p. 50, note 1, aurait héritée de sa mère Neith,
déesse des étoffes.
1016
Un Autre lien entre Anubis et plus précisément entre sa ville Hardaï et Saïs est leur osireion qui porte un
nom commun: Het-redjou, le "Temple-des-humeurs", cf. D. X, 118,3.
1017
Notre document J6.
1018
D. X, 320,11-12. Selon S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 109, le texte de khoïak mentionnerait aussi le coffre
secret (kAr StA) dont on ignore ce qui est à l'intérieur. Voici la traduction du passage concerné (D. X, 36,12-14):
"Quant au reliquaire, c'est un corbeille de roseaux, c'est-à-dire de jonc. La tête du dieu y est enveloppée.
Autrement dit, le reliquaire est appelé "roi" à cause de la tête (qui y est placée) dans un coffre mystérieux
inconnu (hn StA n rx). Celui-ci est une corbeille de (joncs) tressés, une châsse (kAr) dont on ignore ce qui est à
205
qui embaume son père Osiris dans l'atelier d'embaumement, qui emmaillote les reliques
divines dans son sanctuaire, qui dissimule le corps de son père". Dans l'inventaire des Osiris
momifiés d'Egypte qui couvre le 3ème registre de la même chapelle est no 3 figure Sokar-
Osiris de Busiris, anthropocéphale et couché sur un lit funéraire dans l'attitude de réveil.
Anubis, à la tête du lit, lui présente un pot d'onguent et une pièce d'étoffe. Le texte spécifie
qu'il s'agit d'Anubis dans le Temple-de-Chesemou, un toponyme qui n'est pas attesté ailleurs
dans les chapelles, mais qui évoque le principal producteur divin d'onguents. Etant donné
l'origine busirite de Sokar-Osiris, il est hautement probable que l'Anubis, qui se trouve à ses
côtés et qui est présenté comme son embaumeur, provienne du même endroit que lui.
Busiris, lieu de culte principal d'Osiris dans le Delta, est le pendant septentrional d'Abydos en
Haute Egypte. Selon la légende de la bête khesetet, du loup et des neuf chiens rapportée par le
P.Jumilhac, la ville aurait abrité une nécropole de canidés au même titre que Hardaï, Assiout
et Abydos au sud et Chen-Kébeh au nord 1019 . La présence d'un culte de canidés dans la région
busirite, et plus particulièrement de chiens, donc d'animaux consacrés à Anubis d'après les
Grecs, est confirmée par le nom de Cynopolite inférieur que les Ptolémées donnèrent à une
partie du nome busirite lorsque celui-ci fut scindé en deux 1020 . Le voisinage de ce territoire
avec la ville de Busiris, grand centre de culte osirien, a même été évoqué pour expliquer les
liens qui unirent très tôt Anubis au dieu des morts 1021 . On rappelera toutefois que la présence
conjointe d'Anubis et d'Osiris à Abydos - principal sanctuaire méridional d'Osiris - a aussi été
utilisé comme argument pour expliquer les rapports entre les deux divinités 1022 . Dans les
temples tardifs, dont le plus grand nombre conservé à ce jour sont précisément localisés dans
le sud du pays, ce sont surtout les attaches d'Anubis avec les territoires méridionaux qui ont
retenu l'attention des rédacteurs. Les quelques témoignages d'un Anubis du Delta, qu'il
provienne de Saïs ou de Busiris, en sont donc d'autant plus précieux.
1.2.2.3. Les produits et leurs applications
l'intérieur. La tête vénérable avec une couronne blanche, est en elle, dans un vase, enveloppée d'or". On
remarquera que l'expression exacte kAr StA n'est pas utilisée ici.
1019
P.Jumilhac XV, 13-14 et XVI, 1. Lire le commentaire de J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, pp. 87-88.
1020
Gardiner, Onomastica II, 177*.
1021
H. Bonnet, RÄRG (1952), pp. 41-42.
1022
La disparition des monuments de Busiris est un obstacle majeur pour notre connaissance de l'histoire
cultuelle de cette cité du centre du Delta et, comme pour Osiris, toute reconstitution des origines relève
davantage du roman que de l'histoire.
206
Lorsque les scènes portent un titre, il s'agit presque toujours d'offrir l'onguent merehet et le
tissu menekhet (Hnk mrHt mnxt). L'utilisation répétée de ce titre, alors que d'autres produits
apparaissent par la suite dans le texte, fait penser que merehet et menekhet sont des termes
génériques. La présentation d'onguent et de tissu à Osiris dans la 1ère chapelle de Sokaris en
est un bon exemple. Alors que la scène est intitulée offrir l'onguent merehet et le tissu
menekhet, le roi, qui se présente effectivement devant le dieu muni d'un pot d'onguent et d'une
pièce de tissu, affirme lui offrir le produit d'éternité (ixt nHH), (à savoir) l'huile akhem
(provenant) de l'oeil sebaqet et la bandelette djait. La traduction, fondée sur la représentation
et des parallèles, suggère de comprendre le "produit d'éternité" comme un synonyme de
produits nécessaires à l'embaumement, à savoir un assortiment d'onguent et de tissu.
Toujours dans la même scène, donc sous le couvert du même titre, les quatre Anubis tiennent
chacun une bande de tissu qui se déroule de leurs mains et dont l'apparence fait penser à des
bandelettes. Les légendes indiquent qu'il s'agit de quatre produits différents: la bandelette
djait, le tissu netjer, le vêtement de Renenoutet et le parfum de Neith.
Ce contraste entre uniformité des titres et représentations et diversité des produits nommés se
vérifie dans presque tous les textes répertoriés. Il y a certes des produits que l'on retrouve
dans plusieurs textes, tels le vêtement de Renenoutet, le tissu netjer, l'onguent medjet et l'huile
hekenou 1023 , mais nombreux sont ceux qui ne sont cités que par un document 1024 , tels l'huile
akhem, la bandelette siat, la bandelette djait et le parfum de Neith, l'onguent medjeheti,
l'étoffe sechep, le vêtement mâret, le vêtement de Sekhmet, et le vêtement chetch, l'huile iber,
les essences de conifère et essences de Libye ou encore les deux bandelettes de lin Sswy 1025 .
Dans cette liste, on l'a dit, certains produits sont plus spécifiques du Rituel d'Ouverture de la
bouche, tels l'onguent medjet et l'huile hekenou. D'autres sont des termes communs (siAt, DAit,
Ss) et sont utilisés dans des contextes très divers. Quelques inscriptions donnent des
renseignements sur les onguents et les étoffes apportées. Ainsi, parmi le groupe des trois
Anubis de la chapelle osirienne est no 3, Anubis de Het-redjou apporte les essences de
1023
Vêtement de Renenoutet (Hbs Rnnwtt/DbA n Rnnwtt): documents J1 (Edfou, 1ère chambre de Sokaris), J2
(Edfou, cour) et J6 (chapelle osirienne est no 3); tissu netjer: documents J1et J7; l'onguent medjet: documents
J4 (Dendara, laboratoire) et J15 (Deir el-Medineh); huile hekenou: documents J4 (Dendara, laboratoire) et J9
(Chapelle osirienne ouest no 2).
1024
Il s'agit-là assurément aussi d'une conséquence du caractère limité de notre liste de documents qui ne prend
en compte que les textes et représentations incluant Anubis.
1025
Huile akhem, bandelette sia, bandelette djait et parfum de Neith (idt Nt): document J1 (Edfou, 1ère chapelle
de Sokaris); onguent medjeheti: document J2 (Edfou, cour); étoffe sechep, vêtement mâret, vêtement de
Sekhmet, vêtement chetch: document J3 (Edfou, mur d'enceinte); huile iber: document J4 (Dendara,
laboratoire); essences de conifère et essences de Lybie (HAtt nt aS/HAtt nt mAnw): document J7 (Dendara, chapelle
osirienne est no 3; deux bandelettes Sswy: document J13 (Philae, chapelle osirienne).
207
conifère et l'étoffe de Renenoutet. Si le premier produit ne semble pas spécifique du
XVIIIe 1026 , l'étoffe de Renenoutet associée à l'onguent medjeheti est citée à la fois dans le
manuel géographique de la cour d'Edfou et dans le P.Jumilhac 1027 . Enfin, comme produit mis
en relation avec le XVIIIe, signalons encore l'étoffe menekhet d'Anubis maître de Hardaï
(mnxt nt Inpw nb @r-dy) mentionnée par le Rituel d'Embaumement: placée sur les pieds de la
momie, c'est elle qui servira de support au dessin de l'un des deux chacals qui veilleront sur le
mort 1028 . Comme les produits évoqués par les inscriptions des temples, l'étoffe de Hardaï est
clairement destinée à un usage funéraire.
Le deuxième Anubis de la chapelle osirienne est no 3, originaire de Saïs, porte, lui, les
essences de Libye ainsi que le tissu netjer 1029 . Les inscriptions n'évoquent pas les produits
apportés par l'Anubis busirite.
Les inscriptions répertoriées mettent presque toujours en relation l'offrande avec les activités
d'embaumement du dieu. Les produits servent à "vêtir" ou à "envelopper les chairs", (smar/nw
Haw), "préparer pour l'enterrement le corps" ou "son père" (Hts Dt/it.f), "emmailloter la
momie", "les membres", "le corps", "les reliques divines" (wt saH/awt/Dt/Haw-nTr), "rassembler
le corps" (twt Dt), "embaumer son père" (sdwx it.f), "rajeunir les os" (srnp AxAx) et, plus
généralement, "faire don de vie" (di anx). Dans un registre moins spécifiquement funéraire,
certains produits peuvent aussi "réjouir le corps" du dieu (Ha Haw), "réjouir sa majesté" (xntS
Hm), le "protéger" (ir mkt) et "magnifier sa statue" (swr mnw).
Lorsqu'elles sont utilisées en relation avec les produits d'embaumement et ne désignent pas,
comme c'est souvent le cas, le travail d'embaumement proprement dit, des expressions telles
que "c'est l'oeuvre de tes mains" (rA-awy) ou "c'est ton travail" (kAt.k) ou "le travail du fils
1026
Dans les veillées horaires inscrites sur des sarcophages de Basse Epoque, c'est le Maître de l'Orient qui, à la
10ème heure de la nuit, apporte les essences de conifère, cf. G. Soukiassian, "Une version des veillées horaires
d'Osiris", BIFAO 82 (1982), p. 340. Ce produit fait partie de la liste canonique des huiles qui comportait d'abord
7 huiles, puis 10.
1027
Il s'agit de nos documents J7 (chapelle osirienne est no 3) et J2 (Edfou, cour) ainsi que du P.Jumilhac IV, 7-
8.
1028
P.Boulaq III, 9,15-9,16, P.Louvre 5158, 2,3-2,4 = S. Sauneron, Rit. emb. 35, 3-10, trad. J.-Cl. Goyon,
Rituels, pp. 78-79. Dans le même passage, il est question de l'étoffe d'Horus, maître de Hebenou, métropole de la
XVIe province située au sud des XVIIe et XVIIIe. Curieusement, le Rituel qui prescrit de dessiner deux canidés
sur les pieds de la momie, la face de l'un en regard de l'autre, conformément à ce que l'on trouve sur de
nombreux sarcophages tardifs, poursuit en disant: "placer Anubis sur son pied droit, Horus sur son pied gauche".
Est-ce que l'on a affaire ici à un Horus sous forme de chacal? Il m'est difficile de comprendre ce passage
autrement.
1029
Dans les veillées horaires inscrites sur des sarcophages de Basse Epoque, c'est Khenty-khery-Tjehenou qui,
à la 11ème heure de la nuit, apporte les essences de Libye, cf. G. Soukiassian, "Une version des veillées horaires
d'Osiris", BIFAO 82 (1982), p. 341. Ce produit fait partie de la liste canonique des huiles.
208
excellent (?) (kAt sA mn ) suggèrent qu'Anubis en est lui-même le créateur 1030 . A en croire le
P.Jumilhac IV, 7-8, qui évoque la fabrication de l'onguent medjeheti par Anubis, l'idée
pourrait bien avoir connu un certain succès aux périodes tardives. De fait, deux linceuls
d'époque romaine montrent Anubis, accompagné de prêtres, occupé à la préparation
d'onguents 1031 . La proximité immédiate de ces représentations avec la fameuse scène
d'embaumement prouve que les produits fabriqués par le dieu ou le prêtre qui le représente
sont effectivement destinés à la momification.
Selon la version apollonopolite des veillées horaires, l'huile hekenou, on l'a vu, aurait jailli, tel
des larmes, des yeux d'Anubis. Ce mode de création par les larmes, mais aussi par crachat,
exsudation, suintement ou vomissement des dieux, le P.Salt 825 en fournit maints exemples
dont voici quelques extraits: "Horus a pleuré. L'eau a coulé de son oeil à terre; elle a germé;
c'est ainsi qu'a été produit l'oliban sec" ou "Râ fut fatigué; la sueur de son corps tomba à terre,
et elle germa et elle se transforma en lin; c'est ainsi que fut produite la toile" 1032 . La cause de
ces écoulements divins est bien souvent la mort d'Osiris et le choc affectif qu'a suscité
l'événement tragique sur la société des dieux. Cela explique qu'un grand nombre des produits
créés soit lié de façon plus au moins directe à l'embaumement du corps osirien, sans y être
restreints pour autant 1033 . Anubis faisant partie de l'entourage d'Osiris, il est naturel de le
trouver à l'origine d'une des sept huiles qui servent à oindre le cadavre du dieu.
1.3. Les scènes et les textes relatifs à l’embaumement
K1: E. I, 176,9-12 (Ptolémée IV Philopator)

K2: D. X, 211,10 (fin de l'époque ptolémaïque)
1030
E. V, 186,4-5 (notre document J2 = F2) déclare à propos de l'onguent medjehti et l'étoffe de Renenoutet:
"c'est l'oeuvre des tes mains que tu as fait advenir" (rA-awy.k sxpr.m.k st). De même, Deir Chelouit III, no 136
(notre document J16) décrit l'onguent merehet et de tissu menekhet que le roi offre à Anubis de la façon
suivante: "c'est l'oeuvre de tes mains, le travail du fils excellent (?)".
1031
Linceul du Musée du Caire JE 9/12/95/1/ et linceul de Berlin inv. 24037, tous deux représentés dans
l'ouvrage d'E. Bresciani, Il volto di Osiri, tele funerarie dipinte nell'Egitto romano, Lucca 1996, p. 32 etp. 26.
1032
P. Salt 825, II,1-III,5, trad. Ph. Derchain, p. 137. Dans le Rituel de l'embaumement aussi, les matières
premières pour l'embaumement sont considérées comme étant des émanations - sueur, expectoration, humeurs -
de divinités, telles que Rê, Chou, Geb, Osiris, Horus, soit les dieux masculins de l'ennéade héliopolitaine
(Sauneron, Rit. emb. 5,9-6,4 = Goyon, Rituels, pp. 47-48). Remarquons toutefois que le cercle de divinités
concerné par la fabrication des produits n'est pas limité à cette compagnie de dieux et inclut aussi des déesses,
telle Nekhbet dont est issu le natron (Sauneron, Rit. emb. 43,5-6 = Goyon, Rituels, p. 84).
209
K4: D. X, 236,12-237,6 (fin de l'époque ptolémaïque)
K6: D. X, 404,5-6 (fin de l'époque ptolémaïque)
K11: Ph. 119,8-14 (décoration achevée au IIème siècle ap. J.-C.)
K12: Ph. 125,7-11 (décoration achevée au IIème siècle ap. J.-C.)
1.3.1. Les données des textes géographiques
Compte tenu de la priorité accordée au classement des textes géographiques - priorité dont je
me suis expliquée en introduction 1034 - la liste ci-dessus ne comprend pas les textes
géographiques qui nous renseignent sur les activités funéraires du dieu. Afin de ne pas
négliger des données utiles à notre propos, je propose de reprendre de ces textes les passages
qui ont trait à Anubis embaumeur.
Je commencerai par la grande procession géographique d'Edfou qui présente le dieu du
XVIIIe, et plus précisément le patron de Het-benou, de la façon suivante: "Horus est là -
Anubis est son nom - à emmailloter les humeurs dans le pavillon divin (Hr nw rDw m sH-
nTr)" 1035 . Dans deux attendus théologiques du soubassement extérieur du sanctuaire d'Edfou,
il est dit à Horus, identifié au dieu local: "Tu es (...) celui qui apprête son corps (= celui
d'Osiris) pour l'enterrement dans le sarcophage" (ntk (...) Hts XAt.f m nb anx) (XVIIe), "Tu es
(...) celui qui emmaillote les humeurs du dieu, qui rassemble ses membres" (ntk (...) nw rDw
nTr (i)ab Haw.f) (XVIIIe) 1036 . La reconstitution du corps osirien et son embaumement est aussi
au coeur de la notice relative au XVIIe (en réalité le XVIIIe) dans la procession osirienne de
Dendara: "Le Conducteur dans le ciel (= Anubis) rassemble [tes reliques], Anubis en tant
qu'imy-out embaume tes chairs" (abA m pt Hr sAq [ixt].k Inpw m imy-wt Hr sdwx Haw.k) 1037 .
1033
D. Meeks, "Les émanations corporelles et les énergies créatrices", dans La vie quotidienne des dieux
égyptiens, Paris 1993, pp. 108-110.
1034
Cf. supra, p. V.
1035
E. I, 342,11 (= notre document A1).
1036
E. IV, 187,6 et 188,10 (= notre document B2).
1037
D. X, 328,6-7 (= notre document B7). Les mêmes termes réapparaissent dans la procession qui décore le
soubassement du sanctuaire de Philae, dont les notices sont parallèles à celles de Dendara, cf. Ph. 93,8-9 (=
notre document B9).
210
Dans un défilé de dieux, l'Anubis du XVIIIe déclare: "Je viens auprès de toi, je fais la quête
de tes reliques dans les nécropoles du <pays tout> entier, je sanctifie ta momie dans l'atelier
d'embaumement chaque jour" (Dsr.n.i saH.k m wabt ra nb) 1038 . Dans le manuel de géographie
liturgique de la cour d'Edfou, le roi, qui offre à Anubis de Hardaï onguent et tissu, lui déclare:
"puisses-tu embaumer celui qui t'est fidèle (sdwx.k nn Sm-Hr-mw.k)" 1039 . Le caractère
funéraire du patron de Hardaï transparaît également dans les textes du manuel du mur
d'enceinte d'Edfou qui décrivent le dieu comme "celui aux bras habiles, le maître de
l'emmaillotement" (Ax aawy nb nw) 1040 . Ces épithètes sont reproduites, à l'identique, dans le
manuel inédit qui occupe le mur extérieur du sanctuaire de Dendara 1041 .
Dans les textes cités, l'embaumement (sdwx) ne représente qu'un des actes accomplis par
Anubis, lequel est presque toujours originaire du XVIIIe. La quête (HH, Dar) des membres, des
reliques ou des humeurs d'Osiris, leur rassemblement (iab, sAq) précèdent l'embaumement
proprement dit. Les humeurs, soit la relique spécifique du XVIIIe, sont emmaillotées (nw
rDw) par l'embaumeur 1042 . Une fois le corps apprêté pour l'enterrement, Anubis le dissimulait
dans un lieu de son choix 1043 .
Les données des textes géographiques font référence à des récits mythologiques qui
s'inscrivent dans une durée. Pour une fois, ces récits ne nous sont pas inconnus puisqu'ils nous
ont été transmis par le P.Jumilhac dans lequel on retrouve tous les actes évoqués par les
inscriptions géographiques 1044 . Il est vrai que ces épisodes du mythe osirien sont aussi
rapportés par d'autres sources, mais je ne crois pas qu'il existe un texte égyptien qui soit aussi
détaillé et complet que le P.Jumilhac sur ce sujet. Par rapport au Isis et Osiris de Plutarque,
qui propose un récit suivi et une version nationale du mythe, les données du P.Jumilhac sur le
drame de la mort d'Osiris et des événements que celle-ci déclencha sont disséminées dans
différents récits et revêtent un caractère local. On retrouve ce même éclairage local dans les
nombreuses notations cultuelles transmises par le papyrus, telles que celles relatives à la
1038
D. X, 276,5-6 (= notre document D6). Certains termes de ce discours apparaissent également dans un autre
défilé de dieux qui présente Anubis maître de Het-redjou comme "Dounâouy qui fait la quête des humeurs de
Celui dont le coeur est fatigué, conducteur dans le ciel, qui rassemble les reliques de celui qui l'a créé", cf. D. X,
79,12 (= notre document D4).
1039
E. V, 186,1-2 (= notre document F2).
1040
E. VII, 326,1 (= notre document F3).
1041
Notre document F4.
1042
Rapellons à ce propos que les humeurs sont la relique du XVIIIe et, conservées dans le vase senou, elles sont
mises sous la protection du dieu, cf. par exemple, D. X, 80,1-2 (= notre document D4).
1043
E. IV, 189,3 (= notre document B2).
1044
Quête des membres: P.Jumilhac VIII,9, XIII,13; Rassemblement des humeurs: P.Jumilhac XXII,5;
Emmaillotement des humeurs: P.Jumilhac IV,11; Dissimulation de l'endroit où se trouvait le corps d'Osiris:
P.Jumilhac XI,20.
211
protection des humeurs, relique spécifique de la XVIIIe province. C'est à ces données locales
que se réfèrent les textes géographiques et, sur ce point, on peut les distinguer des documents
que nous allons analyser ci-dessous. Issus, pour la plupart, des chapelles osiriennes de
Dendara et de Philae, ces documents font, en effet, partie d'un programme décoratif qui fut
conçu dans un but précis: offrir un cadre approprié aux fêtes de khoïak qui célébraient la
résurrection d'Osiris.
1.3.2. Les scènes d'embaumement et leurs acteurs
En premier lieu, nous nous devons de remarquer qu'Anubis n’est pas un acteur indispensable
des tableaux mettant en scène des Osiris momifiés. Ainsi, dans l’inventaire des Osiris de la
cella du temple d’Hibis, Anubis est présent uniquement, mais cela est important, dans le
tableau de l’Osiris de la XVIIIe province de Dounâouy 1045 . Il en va de même dans le
conservatoire des Osiris momifiés de la chapelle tentyrite est no 3 où Anubis n’assiste qu’une
fois son père.
Lorsqu'une scène intègre le dieu, celle-ci s'inspire presque toujours de la vignette du chapitre
151 du Livre des Morts qui montre Anubis, posté derrière le lit funéraire, la tête tournée vers
la droite et les deux mains posées sur la momie d'Osiris, une gestuelle décrite dans le spell 24
des Textes des Sarcophage (cf. notre annexe 15 A et C) 1046 .
Dans la plupart des scènes tentyrites ainsi que dans le tableau de la cella d'Hibis déjà évoqué,
le dieu est dépeint dans une attitude légèrement différente, mais néanmoins très bien attestée
dans la documentation funéraire tardive: sa main droite est posée sur la momie, tandis que sa
main gauche brandit un pot d'onguent 1047 . De plus, à Dendara, le dieu est vêtu d’un pagne
long. Dans la chapelle est no 3, celui-ci le couvre de la poitrine jusqu’aux chevilles 1048 , alors
que dans la chapelle ouest no 3, le pagne est retenu à la taille par une ceinture 1049 . On
1045
La liste des Osiris du temple d’Hibis figure chez S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 261-262. Pour l’Anubis
du XVIIIe, cf. notre annexe 7.
1046
"Les deux milans, Isis et Nephthys se sont lamentés pour toi,
quand on a frappé sur les deux cymbales en présence des dieux.
Anubis a mis ses deux bras sur toi comme ta protection
et Oupouaout fraie pour toi les beaux chemins" (trad. J. Assmann, Images et rites de la mort, p. 76).
Comme variante, notons celle où Anubis se trouve devant le lit qu’il masque en partie par son corps (P. BM
10471, papyrus de Nakht, vignette du chap. 151 du LdM, dans R.O. Faulkner, Book of the Dead, London 19934,
p. 147) ou encore celle où la momie a la tête à gauche plutôt qu’à droite (cf. le sarcophage Berlin Inv. 505 dans
G. Grimm, Die römischen Mumienmasken aus Ägypten, Wiesbaden 1974, pl. 136,3).
1047
Nos documents K4, K7, K8 (chapelles osiriennes de Dendara) et peut-être K11 (Philae, vestibule du toit).
1048
D. X, pl. 108 et 137 (= notre document K4).
1049
D. X, pl. 243 et 268 (= notre document K7), pl. 247 et 271 (= notre document K8), pl. 255 et 278 (= notre
document K9) et pl. 257 et 280 (= notre document K10).
212
retrouvera cette tenue à Philae où le tissu est néanmoins transparent 1050 . Ce port d’un
vêtement long, au lieu de l’habituel pagne court, est attesté aussi en dehors des temples,
principalement dans des scènes d’embaumement. Il s’agit très probablement du vêtement de
travail de l'embaumeur. Dans quelques cas, tels les scènes de la tombe de Kôm el-Chougafa,
un manteau recouvre en sus le pagne long (notre annexe 15 E). On ne peut exclure une
influence étrangère dans certaines de ces tenues, telles la robe à franges qu’arbore le dieu sur
le plastron d’un masque funéraire d’époque romaine (notre annexe 15 D) et qui rappelle le
fameux manteau endossé par l'Anubis tambourineur de Deir el-Medineh (= notre document
S4) 1051 . Toutefois, il me semble plus probable que ces tenues correspondent à celles portées
par les prêtres des époques tardives et dont on peut admirer différents modèles dans le défilé
de prêtres qui orne le soubassement de la chapelle est no 1 à Dendara 1052 .
Certaines scènes d’embaumement des temples s’écartent des scènes classiques en ce qui
concerne la gestuelle du dieu. Ainsi, dans le tableau central de la chapelle osirienne ouest no
3, Anubis tient ses deux bras pliés devant lui, les paumes tournées vers le ciel 1053 . Dans une
autre scène de la même chapelle, le dieu a également les bras pliés, mais ses mains sont
tournées en direction d'Osiris comme s'il le protégeait ou le vénérait 1054 . Nous évoquerons
aussi à ce propos les gestes inhabituels qu’exécute le dieu dans deux scènes de la chapelle
osirienne est no 3: un poing fermé à hauteur de hanche, l’autre main ouverte, paume tournée
vers le ciel, une fois à hauteur de museau, une autre fois à hauteur de hanche 1055 . Bien que
dans ces deux derniers exemples, le dieu ne soit pas représenté derrière la momie, on peut
supposer un lien entre cette étrange gestuelle et le travail d’embaumement auquel les légendes
se réfèrent. Il est possible aussi que certains mouvements de bras et de mains correspondent à
des gestes de déploration 1056 , d'adoration ou de protection 1057 . Le fait que l'Osiris couché sur
1050
Ph. pl. XXXV et surtout Photo Berlin 1146 (= notre document K11) sur laquelle il est possible de voir le
vêtement. En revanche, dans la scène d'embaumement de la chapelle osirienne, Ph., pl. XL (= notre document
K12), le dieu est vêtu de son habituel pagne court.
1051
Il n’existe pas de véritable étude sur les vêtements des dieux dans la documentation tardive. Concernant
Anubis et le port d’un manteau à franges dans les milieux grecs, cf. I. Kaplan, Grabmalerei und Grabreliefs der
Römerzeit, Wechselwirkungen zwischen der ägyptischen und griechisch-alexandrinischen Kunst, Vienne 1999,
p. 29. Anubis peut également être vêtu d’une robe longue et d’un manteau sans manche dans des scènes
méroïtiques, cf. S.E. Chapman, D. Dunham, Decorated Chapels of the Meroitic Pyramids at Meroë and Barkal,
The Royal Cemeteries of Kush, vol. III, Museum of Fine Arts, Boston 1952, pl. 3A et 6A.
1052
D. X, pl. 3-14 et pl. 17-24.
1053
D. X, pl. 255 et 278 (= notre document K9).
1054
D. X, pl. 257 et 280 (= notre document K10) que l'on peut comparer à la scène du sarcophage d'Artémidora
(= notre annexe 15 F).
1055
D. X, pl. 101 et 130 (= notre document K2) et D. X, pl. 103 et 132 (= notre document K3).
1056
A comparer, dans l’inventaire des Osiris de la chapelle osirienne est no 3, avec l’Harsiesis du tableau
abydénien qui tend ses deux poings fermés en direction d’Osiris (D. X, pl. 106). S. Cauville, BdE 118 (1997), p.
213
le lit funéraire puisse être représenté en état d'éveil indique que les gestes effectués par le dieu
n'ont pas nécessairement un rapport avec l'embaumement 1058 .
Des attitudes adoptées par les deux pleureuses qui encadrent le lit, la plus fréquente est celle
où, agenouillées sur une natte, elles ont une jambe repliée contre elles et une main à hauteur
de tête. La seconde main qui repose sur leur cuisse est soit ouverte, soit fermée.
Quant à Osiris, hormis la scène où il porte la main à la tête, il revêt sa forme habituelle de
momie. Sans marque particulière à Philae, celle-ci est, à une exception près 1059 , ithyphallique
et coiffée de la couronne blanche à Dendara.
D'après les légendes tentyrites, les différents tableaux mettant en scène des Osiris
correspondent à des groupes statuaires en bois enduit et en or, à l'exception d'Osiris dont la
figurine est généralement en orge 1060 . Aux acteurs décrits peuvent se joindre d'autres
participants, tels Harsiesis, Harendotès, Thot ou Heket 1061 . Dans la scène du vestibule de
Philae 1062 , l'embaumement se déroule en présence d'une véritable cour divine constituée des
dieux Horus de Behedet, Horakhty, Chou, Geb et Thot et des déesses Isis, Tefnout, Nout,
Hathor et Sekhmet. Hormis Horus de Behedet et Isis qui figurent respectivement sous la
forme d'un faucon et d'un vautour, les dieux tiennent leurs deux poings collés l'un à l'autre sur
la poitrine alors que les déesses croisent, également sur la poitrine, leurs mains ouvertes. Ces
deux attitudes sont attestées dans les scènes de funérailles du Nouvel Empire et correspondent
à des gestes d'adoration du défunt 1063 .
121, interprète ce geste comme "l’équivalent masculin de l’attitude des pleureuses dont le bras, aux poings
également fermés, sont repliés sur la poitrine".
1057
Cf. D. X, pl. 257 et 280 (= notre document K10) où Anubis effectue le geste d'adoration en direction du
corps osirien. Sur la tête du sarcophage d'Artémidora du MMA de New York (= notre annexe 15 F), Anubis
semble aider Osiris à se soulever sur son lit funéraire.
1058
Cf. D. X, pl. 257 et 280 (= notre document K10).
1059
Il s'agit de notre document K4 (D. X, pl. 108 et 137, chapelle est no 3) qui présente une momie non
ithyphallique et sans couronne.
1060
D. X, 406,4-14 (= notre document K7): Osiris en orge, lit en or, Anubis en bois enduit; D. X, 412,6-413,4 (=
notre document K8): Osiris en orge, lit en or, Anubis en bois enduit; D. X, 421,9-422,3 (= notre document K9):
Osiris en orge, Nephthys et Isis en bois doré; D. X, 423,3-15 (= notre document K9): Osiris en bois doré et
onguent noir, lit en or, Anubis en bois enduit, Harsiesis en bois-ima plaqué or, Merkhetès et Chentayt en bois
enduit.
1061
Heket est présente à Dendara (document K9) avec Harendotès et Thot et à Philae (document K12) avec
Harsiesis qui en tant qu'héritier figure aussi dans une scène tentyrite (document K10).
1062
Ph. 119,8-14 (= notre document K11).
1063
Br. Dominicus, Gesten und Gebärden in Darstellungen des Alten und Mittleren Reiches, SAGA 10 (1994),
pp. 65-73 et en particulier p. 67 et p. 69, note 498 avec la liste des sources du Nouvel Empire. Le geste des dieux
qui tiennent leurs deux poings collés l'un à l'autre sur la poitrine est également attesté pour Chentayt et
Merkhetès dans la chapelle osirienne est no 3, paroi sud-est, 2ème registre = D. X, pl. 102 et 131.
214
1.3.3. Les inscriptions
Les inscriptions font allusion à l'embaumement (sdwx), plus rarement à l'emmaillotement

(nw), d'Osiris (Haw-nTr, XAt, Haw) 1064 le jour de l'enterrement de sa momie 1065 . Il est également
question du travail qu'accomplit (ir kAt) Anubis dans le Temple-de-l'or, lieu d'embaumement
et de conservation du corps osirien et qui, à Dendara, correspond aux chapelles du toit 1066 .
Mais c'est surtout la ouâbet, l'atelier de momification, que les textes évoquent en relation avec
l'embaumement 1067 , une ouâbet qu'Anubis inspecte (sip wabt) selon une phraséologie attestée
ailleurs 1068 . Dans la scène du vestibule de Philae, l'embaumeur "glorifie (sAx) son père dans
l'atelier d'embaumement" 1069 . La même légende étant utilisée en peu plus loin pour Thot, on
en déduit qu'embaumement et récitation des formules avaient pour but de glorifier - de rendre
à l'état d'akh - le dieu. Il est également question, dans la chapelle osirienne de Philae, des
doigts d'Anubis qui guérissent les chairs (swDA Haw) du dieu 1070 . Les fêtes de khoïak ne sont
pas évoquées par nos inscriptions, mais les figurines d'orge y font allusion, de même que la
représentation de l'Osiris végétant qui, à Philae, côtoie la scène d'embaumement avec
Anubis 1071 .
Comme nous l'avons déjà vu dans les présentations d'onguent et de tissu, Anubis est
volontiers démultiplié dans sa fonction d'embaumeur 1072 . Ses épithètes le présentent comme
le fils d'Osiris 1073 , comme l'imy-out 1074 et comme celui qui préside au pavillon divin 1075 . Dans
les deux scènes de la chapelle est no 3, il est, du côté oriental, Anubis le grand dieu de la Ville
du scarabée (= Abydos) et, du côté occidental, Anubis fils d'Osiris. 1076 . Quant à l'embaumé,
1064
Nos documents K2, K5, K6, K7 (Dendara).
1065
D. X, 406,10 (= notre document K7).
1066
1067
D. X, 406,11 (= notre document K7), D. X, 412,12-13 (= notre document K8) et Ph. 119,9 (= notre
document K11).
1068
D. X, 404,6 (= notre document K6). A comparer avec notre document B9 (Philae). Selon le P.Jumilhac
III,25, "Anubis entre dans la ouâbet pour inspecter son père Osiris" (aq r wabt r sip it.f Wsir). Dans le Calendrier
des jours fastes et néfastes, le 4ème jour du 2ème mois de akhet correspond à "ce jour de la sortie d'Anubis afin
d'inspecter (Hr sip wabt) cet atelier d'embaumement pour la protection des membres du dieu", cf. Chr. Leitz,
Tagewählerei, ÄA 55 (1994), p. 67.
1069
Ph. 119,9 (= notre document K11).
1070
Ph. 125,9 (= notre document K12).
1071
Ph., pl. XL et en particulier Photo Berlin 1159 (= notre document K12). Cette scène est située sur la paroi la
plus importante des chapelles, cf. S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 18 et note 33.
1072
Notre document K5 (D. X, 397,11) évoque les Inpww soit les Anubis.
1073
Nos documents K3, K6, K7 (chapelles osiriennes de Dendara) et K11 (vestibule osirien de Philae).
1074
D X, 412,12 (= notre document K8).
1075
Nos documents K7, K8 (chapelles osiriennes de Dendara) et K12 (chapelle osirienne de Philae).
1076
Nos documents K2 et K3.
215
Osiris, il préside au pavillon divin 1077 et à l'Occident 1078 . Son épithète "celui qui est sur son lit
funéraire" (Hry-nmyt.f) correspond exactement à sa posture dans les scènes
d'embaumement 1079 . Dans le tableau central de la chapelle osirienne ouest no 3, il est l'Osiris
hemag de Dendara 1080 , dans la chapelle osirienne de Philae, il est le maître du lieu 1081 .
1.3.4. Localisation des scènes d'embaumement
Toutes les scènes d'embaumement ont été gravées dans des sanctuaires osiriens et plus
précisément dans les lieux où les prêtres célèbraient les mystères de khoïak. La localisation
des scènes d'embaumement à l'endroit même où se jouaient les mystères s'explique par le
principal rituel exécuté durant les fêtes: la fabrication de deux figurines végétales et minérales
que l'on faisait pousser dans un moule et qui, une fois solidifiées, étaient ointes et
emmaillotées à la façon d'une momie. La confection de ces figurines et les rites qui étaient
effectués sur elles étaient une manière de célébrer, année après année, la résurrection du dieu.
L'absence de scènes d'embaumement dans le secteur osirien d'Edfou semble indiquer que les
mystères de khoïak - ou une partie de ces fêtes - étaient célébrés ailleurs dans le temple. Selon
Sylvie Cauville, les chapelles du toit, qui sont restées inachevées, servaient peut-être d'atelier
d'embaumement 1082 . A Dendara, c'est la chapelle osirienne ouest no 3, la chetyt, qui fait office
de ouâbet et de tombe provisoire et c'est en ces lieux que figure la plupart de nos scènes
d'embaumement. Les scènes restantes sont situées dans la chapelle est no 3, celle qui se
trouve à l'aplomb du laboratoire et où sont localisées, à Dendara, presque toutes les
présentations d'onguent et de tissu.
Comme l'a remarqué Sylvie Cauville 1083 , certains Osiris de la chapelle est no 3 - les Osiris
abydéniens - reproduisent fidèlement des tableaux de la petite salle de Ptah-Sokar du temple
de Séthi Ier à Abydos. La fidélité des reproductions prouve la haute valeur documentaire des
autres Osiris représentés dans la chapelle tentyrite, notamment l'Osiris qu'Anubis embaume
sur la paroi nord-ouest et qui est accompagné d'une litanie sur l'intégrité retrouvée du corps
1077
1078
Nos documents K4, K8 (= chapelles osiriennes de Dendara) et K12 (= chapelle osirienne de Philae). Le
document K3, qui correspond à une scène d'embaumement, contient une litanie adressée à Osiris xnty Imntt, une
litanie sur l'intégrité retrouvée d'Osiris après sa momification.
1079
D. X, 406,6 (= notre documents K7), D. X, 412,7 (= notre document K8).
1080
D. X, 423,9 (= notre document K9), cf. S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 202 et note 414.
1081
Ph. 125,7 = (notre document K11).
1082
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 265.
1083
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 120.
216
divin 1084 . Quant aux Osiris de la cella d'Hibis, décorée sous Darius Ier, ils semblent remonter
à une tradition différente de celle à laquelle puiseront les décorateurs de Dendara 1085 . La
présence d'Anubis, on l'a vu, n'est attestée à Hibis que pour l'Osiris du XVIIIe.
1084
D. X, 236,12-237,6, pl. 108 et 137 (= notre document K3).
1085
De manière générale, les iconographies diffèrent. Remarquons que certains Osiris, pourtant semblables à
Hibis et à Dendara, sont attribués à des villes différentes dans les deux inventaires, cf. S. Cauville, BdE 118
(1997), p. 262.
217
2. Le veilleur
2.1. Les veillées horaires des temples tardifs
L1: Edfou I, 210,3 (Ptolémée IV Philopator)

L3: Edfou I, 223,18-224,2 (Ptolémée IV Philopator)
L5: Edfou I, 225,2-3 (Ptolémée IV Philopator)
L7: Dendara X, 127,2-128,4 (Fin de l'époque ptolémaïque)
L10: Philae 138,11-13 (décoration achevée au IIème siècle ap. J.-C.)
2.1.1. Introduction générale
Les veillées horaires ou plus précisément les "Stundenwachen", en référence à l'édition de

Hermann Junker 1086 , sont l'intitulé d'un long texte, accompagné de vignettes, transmis par les
temples d'Edfou, de Dendara et de Philae. Ces textes décrivent le service rituel accompli par
les dieux auprès d'Osiris pendant les 12 heures du jour et les 12 heures de la nuit. L'argument
mythologique qui soutend les veillées est le suivant: bien que Seth ait tué Osiris, les divinités
du cercle osirien, notamment Nephthys, Anubis et Horus, ont réussi, grâce au travail
d'embaumement, aux lamentations et aux glorifications, à redonner à Osiris son intégrité
physique. Mais cette intégrité est menacée. Pour empêcher les ennemis du dieu de s'en
1086
H. Junker, Die Stundenwachen in den Osirismysterien nach den Inschriften von Dendera, Edfu und Philae,
Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien, Philosophisch-Historische Klasse, Bd
54, Vienne 1910.
218
prendre une nouvelle fois à Osiris, une veillée est organisée 1087 . Cette nécessité d'assurer un
service horaire auprès d'Osiris pour protéger sa momie, on la trouve déjà exprimée dans le
spell 49 des Textes des Sarcophages. Aux occupants de la salle d'embaumement, le texte
recommande d'être vigilants, car l'ennemi, pour se faufiler jusqu'à Osiris, a la capicité de se
transformer en puce! Le texte poursuit en ces termes: "Allumez les cierges (sHD tkAw) 1088 ,
gardiens de la chambre (iryw at), dieux qui vivez dans l'obscurité! Exercez votre protection
sur votre maître, répartissez-vous le service horaire (psS wnwwt, littéralement: "diviser les
heures") pour le maître de la couronne blanche, jusqu'à ce que revienne d'Héliopolis Horus à
qui les grandes couronnes-atef ont été données. Le sceptre-sekhem d'Imy-out apparaît, les
gardiens des salles se réjouissent; les Anciens ont mis leur peau de léopard" 1089 . La protection
exercée par les dieux, dont Anubis semble être le chef de file, est efficace: le ténébreux est
capturé et ses complices violentés. A la vue d'Isis dont les lamentations ont fait place à la
jubilation, celui qui préside au pavillon divin laisse éclater sa joie. Le spell se conclut par un
très bref hymne d'éveil 1090 qu'Anubis prononce à l'attention d'Osiris: "Eveille-toi à la vie afin
de voir tes glorieuses apparitions! Du mal a été fait à celui qui voulait sévir contre toi" 1091 . Le
but des veillées, cela transparaît dans ces derniers mots, n'est donc pas seulement de protéger
la momie osirienne, mais aussi de faire revenir le dieu à la vie 1092 .
Dans les Textes des Sarcophages - je pense en particulier au spell 62 analysé en détail par Jan
Assmann 1093 -, le rebelle opère de préférence de nuit. Par conséquent, les veillées, dont la
1087
M. Smith, The Mortuary Texts of Papyrus BM 10507, Catalogue of Demotic Papyri in the British Museum
III, Londres 1987, p. 25. J. Assmann, "Ein Wiener Kanopentext und die Stundenwachen in der
Balsamierungshalle", Essays in honour of H. Te Velde, Groningen 1997, p. 7.
1088
Le spell 236 [CT III, 305c-d] des Textes des Sarcophages fait également allusion à l'allumage de la torche
avec la précision "pour/d'Anubis" (sti tkAw n Inpw). Dans les veillées tardives, les lampes sont allumées (stA
tkAw) juste avant la nuit, soit lors de la 12ème heure du jour, cf. Junker, Die Stundenwachen, p. 65. Le cérémonial
de glorification d'Osiris du P. Louvre I 3079 que l'on récitait durant les festivités de khoïak, du 23ème au 25ème
jour, évoque les rites de momification et la veillée du dieu assassiné en des termes très analogues: "On fit
qu'Anubis soit pour toi dans l'officine d'embaumement afin d'<y> accomplir ses rites, <et> que moi (= Isis) et ta
soeur Nephthys allumions la torche à l'entrée du lieu saint", trad. J.-Cl. Goyon, BIFAO 64 (1966), p. 96 et p.
112, note 31, pour les références. Le rite "allumer la torche" (sti tkAw) apparaît à la fois dans le culte journalier et
les cérémonies funéraires.
1089
Traduction de P. Barguet, Textes des Sarcophages, p. 191, CT I 216 e-217 e (= spell 49).
1090
Dans les veillées tardives, un hymne d'éveil est prononcé à la 10ème heure du jour, cf. H. Junker, Die
Stundenwachen, p. 63.
1091
Traduction de P. Barguet, Textes des Sarcophages, p. 192, CT I 221 d-e (= spell 49).
1092
Cf. J. Assmann, JEA 65 (1979), pp. 58-59.
1093
J. Assmann, "Le spell 62 des Textes des Sarcophages" et "Les rites nocturnes", dans Images et rites de la
mort dans l'Egypte ancienne, l'apport des liturgies funéraires, Quatre séminaires à l'Ecole Pratique des Hautes
Etudes, Section des Sciences Religieuses 17-31 mai 1999, Paris 2000, pp. 37-56.
219
principale intention est précisément le refoulement du rebelle 1094 , correspondaient, en un
premier temps, à des rites nocturnes 1095 .
A partir du Nouvel Empire et sutout à Basse Epoque, les divinités spécifiques des veillées
apparaissent sur les sarcophages. Plus de la moitié des discours qu'ils prononcent ont été
composés à partir des textes du chapitre 169 du Livre des Morts qui eux-mêmes sont des
emprunts à la série 1 à 26 des Textes des Sarcophages 1096 . On y trouve des discours d'Isis, de
Nephthys, d'Horus et de ses quatre fils, de Geb, d'Irrenefdjesef, d'Heqamaaitef, mais
également des discours d'Anubis imy-out et d'Anubis qui préside à la chapelle divine, lesquels
sont centrés sur la réunion des membres du défunt 1097 . Constatant la relation étroite qui existe
entre les rites nocturnes de la veillée et la décoration des sarcophages, Jan Assmann en
conclut que le but de cette décoration était de préserver "pour toujours le stade final du rituel
de l'embaumement, la forme parfaite et indestructible dans laquelle le mort à été transformé
par l'exécution du rituel et dans laquelle il est censé passer l'éternité" 1098 .
Ainsi, le rituel des veillées n'était pas réservé au culte osirien. Son rôle était important dans le
culte funéraire des particuliers et ce dès le Moyen Empire 1099 . L'idée du service horaire est
elle aussi présente, on l'a vu, dans les versions anciennes des Textes des Sarcophages, mais le
développement des compositions à structure horaire au Nouvel Empire et en particulier la
combinaison des divinités symbolisant les 12 heures du jour et de la nuit avec des textes des
veillées 1100 ont certainement aussi contribué à la formation des Stundenwachen des temples
tardifs.
Les veillées, telles qu'elle nous sont transmises par Edfou, Philae et Dendara, se déroulent, on
l'a dit, sur 24 heures. Elles débutaient, selon Jan Assmann, la nuit et se poursuivaient le jour.
Cet ordre expliquerait que les heures de la nuit soient disposées du côté est à Dendara, côté
1094
J. Assmann, Images et rites de la mort, p. 44.
1095
J. Assmann, Images et rites de la mort, p. 53; "Stundenwachen", LÄ VI (1986), col. 104-105. M. Smith
remarque que la division du jour en 24 heures égales n'est pas attestée avant l'époque ramesside. En revanche, la
division de la nuit en 12 périodes de longueurs inégales est établie dès la IXe dynastie, cf. The Mortuary Texts of
Papyrus BM 10507, Catalogue of Demotic Papyri in the British Museum III, Londres 1987, p. 25 et notes 89 et
90 pour les références.
1096
J. Assmann, Images et rites de la mort, p. 55.
1097
J. Assmann, "Ein Wiener Kanopentext und die Stundenwachen in der Balsamierungshalle", Essays in
honour of H. Te Velde, Groningen 1997, pp. 5-6 avec la liste des discours que l'on trouve sur les sarcophages
publiés par A. Moret et H. Gauthier dans le Catalogue Général du Caire.
1098
J. Assmann, Images et rites de la mort, p. 53 qui reprend, en des termes très proches, ce qui est dit à la page
6 de "Ein Wiener Kanopentext und die Stundenwachen in der Balsamierungshalle", Essays in honour of H. Te
Velde, Groningen 1997.
1099
Pour d'autres exemples d'exécution du rituel pour des particuliers, cf. M. Smith, Demotic Papyri III, pp. 25-
26.
1100
G. Soukiassian, "Une version des veillées horaires d'Osiris", BIFAO 82 (1982), pp. 333-348.
220
qui se lit en premier dans le programme décoratif des chapelles 1101 . La même disposition est
attestée à Edfou et Philae, ce qui tend à confirmer que le rituel débutait effectivement par les
heures nocturnes.
2.1.2. Localisation
La version apollonopolite, la plus longue et la plus ancienne, couvre les parois sud, nord et est
de la 2ème chambre de Sokaris (H). Elle est constituée du texte des veillées proprement dit et
de vignettes sur lesquelles ne figurent que les noms des officiants 1102 . Le texte des veillées
nocturnes occupe la paroi sud et se termine au milieu de la paroi est. Celui des veillées
diurnes couvre la paroi nord et se termine également au milieu de la paroi est. Les vignettes
débutent au centre de la paroi occidentale, puis on les retrouve sur les frises méridionales et
septentrionales, avant de se rejoindre, comme les textes, au milieu de la paroi orientale. Les
graveurs, faute de place, n'ont pu faire figurer l'ensemble des textes et des vignettes.
L'inscription comprend les 6 premières heures de la nuit et du jour. Quant aux vignettes, les
décorateurs ont choisi de représenter les heures 6 à 11 de la nuit et 1 à 6 du jour 1103 .
A Dendara, les veillées couvrent les parois, les fenêtres et les embrasures des portes de la
chapelle osirienne est no 2 1104 . On y trouve les vignettes des 12 heures nocturnes et des 12
heures diurnes. Les textes qui les accompagnent sont très abrégés par rapport à ceux d'Edfou.
La version de Philae se présente elle aussi sous forme de vignettes, réparties sur les
architraves du pronaos 1105 . Du côté est, figurent les 12 heures de la nuit, du côté ouest, les 12
heures du jour. Comme à Dendara, des textes assez brefs accompagnent les vignettes.
La localisation des veillées dans la 2ème chambre de Sokaris à Edfou et dans la chapelle est no
2 à Dendara permet de mettre le rituel en relation avec les fêtes de khoïak au cours desquelles
les veillées étaient très probablement récitées et où les rites étaient peut-être même mis en
scène 1106 . Le but du rituel, on l'a vu, était de protéger la momie d'Osiris et de ramener le dieu
à la vie. Bien que l'on se situe, théoriquement, après les opérations de remise en état du corps
divin - les veillées étaient organisées à l'origine durant la nuit qui précédait l'enterrement de la
1101
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 71, note 121.
1102
Voir E. I, pl. XXVc.
1103
Cf. Junker, Die Stundenwachen, p. 1.
1104
Voir S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 72, fig. 4, pour la disposition des scènes.
1105
Voir le plan de G. Bénédite, Philae,2ème fascicule, dos de la page de titre.
1106
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 71.
221
momie - les textes tardifs font allusion à la réunion des membres divins 1107 . Les cérémonies
d'ouverture de la bouche et des orifices, destinés à redonner vie à la momie, en lui accordant
de nouveaux moyens de vie, sont également évoquées par les veillées 1108 . Or, la fabrication et
l'embaumement de figurines momiformes ainsi que l'ouverture de la bouche font partie des
rites exécutés durant les fêtes de khoïak 1109 .
Bien qu'il n'existe, à ma connaissance, pas de preuve formelle de la récitation des veillées lors
des fêtes de khoïak, leur localisation dans les chapelles osiriennes de Dendara permet de le
supposer. Les veillées avaient lieu dans l'atelier d'embaumement, la ouâbet qui, à Dendara,
correspond à la chapelle ouest no 3. De même, à Edfou, les veillées sont inscrites dans la 2ème
chambre de Sokaris dont le décor - en particulier celui de la paroi occidentale - montre les
étapes de la renaissance du dieu qui avait lieu le 26 khoïak 1110 . La localisation des veillées de
Philae est plus surprenante puisque les vignettes y sont réparties sur les architraves du
pronaos et non dans les chapelles osiriennes du toit. Notons que les veillées ont été
reproduites sur les architraves sous Ptolémée VIII Evergète II, donc probablement avant la
conception du décor des chapelles du toit dont l'exécution semble avoir commencé à une date
proche de celle de Dendara 1111 . Leur présence dans le pronaos aura peut-être dissuadé les
décorateurs à les reproduire une nouvelle fois sur le toit. Quant à la présence d'Osiris dans le
temple de son épouse, nous avons déjà pu la constater à propos de la procession géographique
qui orne le soubassement extérieur du sanctuaire et qui fait d'Osiris et non d'Isis le
bénéficiaire des offrandes apportées par les provinces d'Egypte.
1107
Par exemple, dans le texte d'Edfou relatif à la 2ème heure du jour. Les expressions utilisées (iab qsw, dmD awt)
sont attestées déjà dans les Textes des Pyramides, cf. Junker, Stundenwachen, pp. 38-39, nos 11-13. On trouve
aussi des allusions au remembrement du dieu par Geb à la 2ème de la nuit, cf. Junker, Stundenwachen, p. 81, nos
38-41.
1108
Par exemple, dans le texte de Dendara relatif à la 1ère du jour ou dans le texte d'Edfou relatif à la 2ème du jour
= Stundenwachen, p. 33, nos 7-8 et p. 40, nos 29-32 et à la 3ème heure de la nuit = Stundenwachen, pp. 90-91,
nos 63-67.
1109
A Dendara, le rituel d'Ouverture de la bouche décore le premier registre ainsi que l'encadrement des fenêtres
et porte de la chapelle osirienne ouest no 2. Selon S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 164-165, qui se fonde sur
une affirmation de C. Graindorge-Héreil, Sokar I, pp. 214-215, ce rituel était lu en entier pendant la nuit du 23
au 24 khoïak.
1110
S. Cauville, Osiris, p. 32. On ignore où était localisée la ouâbet d'Edfou. L'absence de scène d'embaumement
dans la chapelle osirienne ainsi que dans les deux chapelles sokariennes incite à penser qu'elle se trouvait
ailleurs dans le temple, peut-être dans les chapelles du toit, dont le décor est resté inachevé, cf. S. Cauville, BdE
118 (1997), p. 265. A la page 18 de son commentaire, note 34, S. Cauville signale qu'à Edfou, les rites de khoïak
sont mis en scène dans le laboratoire où sont présentes Chentayt et Merkhetès (E. II, 212-213).
1111
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 274.
222
2.1.3. Organisation des veillées et rôles joués par Anubis
Les divinités protectrices des heures diurnes qui se tiennent, dans les représentations, derrière
Osiris sont au nombre de douze. Une fois qu'une divinité a accompli sa veille, celle-ci
réapparaît généralement à l'heure suivante comme officiant 1112 . Lors des 12 heures nocturnes,
on retrouve le même cercle de divinités protectrices auxquelles viennent s'ajouter d'autres
dieux qui se tiennent cette fois devant Osiris. Il s'agit d'Anubis, d'Oupouaout, d'Horus, de
Thot, de Chou, de Geb, des enfants d'Horus et ceux de Khenti-khety. Plusieurs déesses
participent au service horaire: Neith, Sekhmet et bien sûr Isis et Nephthys. Parmi les prêtres,
on trouve mention du setem, du ourmaou, du prêtre-lecteur, de l'échanson, et du prophète
(Hm-nTr). Les pleureuses interviennent fréquemment. Elles font entendre leurs lamentations,
jouent du tambourin, prononcent des hymnes de réveil et des chants d'amour 1113 . Sur les
vignettes de Dendara, Osiris, hiéracocéphale ou androcéphale, est coiffé de l'atef. Ses mains
qui sortent de son linceul tiennent le flagellum et les sceptres heka et ouas. Les personnages
qui l'entourent revêtent leur forme traditionnelle de dieux androcéphales ou zoocéphales. A
Edfou et Philae, Osiris n'est pas visible. Il est enfermé dans un naos protégé par deux
Oupouaout dont les pavois sont tenus par des signes de vie, de force et de stabilité. Une autre
caractéristique des représentations d'Edfou et de Philae est que les divinités qui veillent et
officient sont presque toutes androcéphales. Comme l'a noté Sylvie Cauville, on retrouve une
iconographie identique - chapelle osirienne entourée de divinités - sur la frise nord de la
chapelle B de Deir el-Medineh, avec en sus Anubis allongé sur un naos 1114 . Le contexte des
veillées est donné par l'inscription du bandeau de frise qui exhorte les divinités horaires à
veiller Osiris et de tenir l'ennemi à distance du dieu 1115 .
1112
Cette règle est presque toujours appliquée dans la version tentyrite et dans une moindre mesure à Philae.
Pour autant que les légendes brèves d'Edfou nous permettent d'en juger, elle n'est pas appliquée dans les
vignettes de la 2ème chambre de Sokaris.
1113
A Dendara, les décorateurs ont choisi de débuter le rituel par une représentation de huits pleureuses portant
une main à leur tête, cf. D. X, 126,4-14, pl. 49 et 75. Celles-ci sont Isis, Nephthys, Negyt, Ibat, Tayt, Neith, Nout
et Serket. Sur ces pleureuses et celles que l'on trouve à Edfou, cf. S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 70-71 et H.
Junker, Die Stundenwachen, p. 6.
1114
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 269 et 274. Le décor de cette paroi est reproduit dans notre document S1
(Anubis et le tambourin).
1115
Frise supérieure, inscription no 59: Eveillez-vous ceux qui sont de service, (?) ceux qui sont dans la nuit!
Puissiez-vous veiller sur Osiris qui préside à l'Occident, le grand dieu de Djémé, le maître du ciel, le gouverneur
de la terre, le roi des dieux, le grand souverain de la nécropole pendant les heures de la nuit! Eloignez l'ennemi
loin de lui, levez-vous à vos heures, protégez Osiris qui préside à l'Occident, le grand dieu de la butte-de-Djémé
à tout jamais.
223
2.1.3.1. Les heures de la nuit
Parmi les textes que nous avons retenus 1116 , Anubis intervient comme officiant durant les 1ère,
2ème et 7ème heures de la nuit. Les versions de Dendara et de Philae, constituées de vignettes
accompagnées de brefs descriptifs des actions rituelles exécutées heure après heure, font
intervenir Anubis aux côtés de Thot durant la 1ère heure et d'Oupouaout durant la 2ème heure
de la nuit 1117 . La notice précise que la 1ère heure de la nuit est celle "où entrent Thot et Anubis
lorsque le dieu est placé dans l'atelier d'embaumement". La vignette de Philae représente Thot
et Anubis suivis d'un prêtre-lecteur et de deux pleureuses, tenant tous les bras le long du
corps. Hormis les deux divinités horaires qui sont représentées dans la même attitude, les
protagonistes de la 1ère heure à Dendara adoptent des attitudes plus dynamiques: les
pleureuses jouent du tambourin (sr m sr), le setem effectue une libation, le ourmaou présente
au dieu une cassolette d'encens, le prophète fait offrande d'une cruche d'eau et deux prêtres
anonymes tiennent l'un un sceptre et un flagellum, l'autre le rouleau du prêtre-lecteur. Le texte
d'Edfou précise que le tambourin rond (dbn) est également battu (sqr) au cours de la 4ème
heure de la nuit 1118 . A Dendara et à Philae, les pleureuses sont figurées avec des tambourins à
la 10ème heure du jour 1119 . Selon Jan Assmann, frapper le tambourin ou, dans les versions plus
anciennes, les deux cymbales est un rite caractéristique des veillées qui vise à réveiller le mort
au matin 1120 . Le texte d'Edfou livre une indication supplémentaire sur l'action d'Anubis et de
Thot durant cette 1ère heure nocturne. Dans un hymne à Osiris, il est, en effet, fait mention des
glorifications (Axw) que les deux divinités ont faites (ir) à l'attention du dieu des morts 1121 . Le
fait qu'Anubis s'associe à Thot pour accomplir les glorifications est également attesté par le
P.Jumilhac 1122 . En outre, nous avions noté, à propos d'une scène d'embaumement de Philae,
1116
Nous n'avons pas traduit le discours qu'Anubis prononce à Edfou au cours de la 2ème heure de la nuit, car il
ne nous apprend rien sur le dieu (E. I, 211,1-8 = H. Junker, Stundenwachen, pp. 82-84, nos 52-79). De même, le
texte apollonopolite fait allusion dans le texte relatif à la 5ème heure du jour "à ce jour où Anubis exerça sa
protection", un passage que nous n'avons pas retenu dans nos textes (E. I, 224,10 = H. Junker, Stundenwachen,
p. 54, no 42).
1117 ère
1 heure de la nuit: D. X, 127,2-128,4 (= notre document L7) et Ph. 140,3-7 (= notre document L11). 2ème
heure de la nuit: D. X, 128,6-129,5 (= notre document L8) et Ph. 140,8-11 (= notre document L12).
1118
E. I, 214,8-9 = H. Junker, Stundenwachen, p. 101, no 127.
1119
D. X, pl. 54 et 80, Ph., pl. LIV,1.
1120
J. Assmann, Images et rites de la mort, p. 76, avec référence aux spell 24 et 60 où il est fait mention des
deux cymbales que l'on frappe à l'attention du mort. On remarquera que dans les versions tardives des veillées,
le son de l'instrument résonne en fin de journée ainsi qu'au début et au cours du premiers tiers de la nuit.
1121
E. I, 210,3 (= notre document L1).
1122
P.Jumilhac XI,20: "Anubis et Thot firent des glorifications (ir Axw) et des purifications à la momie". Comme
le montre D. X, 157,7 (= notre document D5), Anubis n'a pas besoin d'être accompagné pour faire des
glorifications.
224
que le verbe sAx "glorifier" était utilisé aussi bien pour Thot que pour Anubis dans ses tâches
de momificateur 1123 .
La 2ème heure nocturne est celle "où entrent Anubis et Oupouaout afin de voir le dieu dans sa
représentation secrète". A Philae, la vignette est très semblable à celle de la 1ère heure: les
divinités et les officiants, un prêtre-lecteur et deux pleureuses, tiennent leurs bras le long du
corps. A Dendara aussi la vignette de la 2ème heure est très fidèle à celle de la 1ère heure, à
savoir des divinités horaires et une pleureuse avec des bras le long du corps, un setem qui
effectue une libation, un ourmaou qui brandit une cassolette d'encens et un prêtre anonyme
muni d'un sceptre.
La 7ème heure de la nuit est d'un grand intérêt pour nous, puisque c'est celle où, d'après la
notice tentyrite, " entrent Thot et ces Anubis afin de faire offrande à Osiris" 1124 . A Dendara,
les Anubis sont représentés côte-à-côte et ne peuvent être dénombrés. La légende indique
simplement "Anubis", comme s'il n'en figurait qu'un. On n'en apprendra pas davantage en
lisant le descriptif de la scène de Philae qui évoque Anubis au singulier. En revanche, la
vignette présente quatre Anubis momiformes dressés les uns derrière les autres et suivis d'un
Thot androcéphale. On retrouve ces quatre figures dans la vignette de la 7ème heure nocturne à
Edfou (notre annexe 16 A) 1125 . Ainsi, en recoupant les données du texte tentyrite et des
vignettes de Philae et d'Edfou, il est possible d'affirmer qu'au cours de la 7ème heure de la nuit,
quatre Anubis entraient dans la salle d'embaumement pour "faire offrande au dieu".
2.1.3.1.1. Les Anubis
Il me semble utile de nous arrêter un bref instant sur cette compagnie divine. Parmi les
documents déjà traités, plusieurs d'entre eux mentionnent ou font figurer des Anubis. A
Dendara, dans la chapelle est no 3, trois Anubis défilent parmi un cortège de dieux présentant
sur un plateau un vase d'onguent et un coffre d'étoffe 1126 . Le premier, originaire de Het-redjou
dans le XVIIIe, apporte à son père des essences de conifère et le vêtement de Renenoutet. Le
deuxième, chargé des essences de Libye, et le troisième proviennent respectivement du
Temple-de-Neith et de Busiris. Comme dans la vignette tentyrite de la 7ème heure, ils sont
1123
Ph. 119,9 et 14 (= notre document K11).
1124
D. X, 133,13-134,15 (= notre document L9) et Ph. 141,11-14 (= notre document L13).
1125
J'avoue ne pas comprendre la légende, quelque peu endommagée, qui surmonte les quatre dieux. La
représentation étant localisée tout en haut de la pièce, dans le bandeau de frise, je me demande si les premiers
signes ne devraient pas être corrigés en Inpww.
225
représentés côte-à-côte, en double profil. Les textes précisent qu'ils sont chargés de
l'embaumement (sdwx), de la protection (ir nht) et de la veille (rs) du dieu. Toujours dans la
chapelle osirienne est no 3, trois Anubis coutiliers ferment un cortège de divinités
protectrices 1127 . Ils répondent, de par leur emplacement, aux quatre fils d'Horus. A l'instar de
ceux-ci, les Anubis assument une double fonction: chargés de l'embaumement d'Osiris - le
premier préside à la chapelle divine, le deuxième est maître de la ouâbet, le troisième est imy-
out -, ils massacrent Seth et le découpent en morceaux. Les inscriptions précisent que les
Anubis sont tous trois des dieux tentyrites.
On retrouve les Anubis (Inpww) dans un hymne d'éveil inscrit sur le revers de la porte de la
chapelle ouest no 3 1128 . Le texte indique qu'ils embaument le cadavre (sdwx XAt) d'Osiris,
mais ne précise pas leur nombre.
C'est à quatre que se retrouvent les Anubis dans la 1ère chambre de Sokaris, chacun muni
d'une bande de tissu destinée à l'emmaillotage d'Osiris. Qualifiés d'imy-out, de celui qui
préside au pavillon divin, d'Anubis dans la ouâbet et de seigneur de la nécropole, leur
fonction est d'embaumer (sdwx, wt) les membres et les os du dieu, de le protéger (sA)
quotidiennement et de "veiller sur lui le soir pour renverser celui-là (= Seth) quand il vient"
(rs Hr.f nbwy-Hr-nHm.f r sxr pfy m iw.f) 1129 . Ce dernier témoignage fait clairement référence
aux veillées horaires dont l'intention centrale, on l'a vu, est d'empêcher l'ennemi d'entrer dans
l'atelier d'embaumement. Le fait que les Anubis soient représentés en quatuor fournit un lien
supplémentaire avec les vignettes de la 7ème heure nocturne de Philae et d'Edfou. C'est
également à ces quatre Anubis qu'il est fait référence sur le montant droit de la même chapelle
de Sokaris. Dans l'écriture, les quatre Anubis prennent la forme de quatre chacals couchés et
sont décrits comme ceux "qui sont dans le palais de Celui dont le coeur est fatigué", qui
"vêtent les chairs du ba complet" 1130 . On retrouve les quatre Anubis dans un descriptif de la
chapelle osirienne d'Edfou extrait de l'inscription dédicatoire du mur d'enceinte 1131 . Associés
à quatre déesses hippopotames, quatre gardiens du lit funéraire et quatre portiers de la Dat, les
Anubis font partie des dieux qui protègent Osiris dans la chapelle.
Les Anubis apparaissent également sur des monuments privés. La tombe de Sobekmosé qui
date du Nouvel Empire est ornée d'un cortège funéraire qui présente la momie de Sobekmosé
1126
D. X, 221,7-15 (= notre document J7). En fait, les deux derniers Anubis sont représentés côte-à-côte, en
double profil.
1127
D. X, 226, 3-13 (= notre document N6).
1128
D. X, 404,5-6 (= notre document K4).
1129
E. I, 188,6 (= notre document J1).
1130
E. I, 176,11 (= notre document K1).
226
protégée par Anubis et halée sur un traîneau par sept personnages divins, les haleurs de la
barque de Rê 1132 . On retrouve la momie un peu plus loin sur le registre. Portée par les quatre
fils d'Horus et par deux Anubis, celle-ci est accueillie dans le monde des morts par la déesse
de l'Occident (cf. notre annexe 16 C). Les quatre fils d'Horus, Amset et Hapy à l'avant et
Douamoutef et Kebehsenouf à l'arrière sont androcéphales. Les deux Anubis, qui se trouvent
au centre, revêtent leur forme habituelle d'hommes à tête de canidé. L'un est Anubis qui
préside à la chapelle divine, l'autre est Anubis imy-out 1133 .
Une stèle d'époque ptolémaïque provenant de Hou énumère et représente cinq formes
d'Anubis, toutes attestées dans le Livre des Heures (cf. notre annexe 16 D) 1134 : Anubis imy-
out, Anubis du coffre, Anubis qui est sur sa montagne, Anubis qui préside à la chapelle divine
et Anubis le maître de la nécropole. Cette compagnie divine est représentée sous la forme de
canidés en train de marcher. La présence, sur le même registre de la barque de Rê, évoque les
chacals qui halent la barque de Rê. D'après les indications de Philippe Collombert, les cinq
Anubis se retrouveraient également sur une autre stèle de Hout-sekhem au nom de
Ounnefer 1135 .
La tombe du zodiaque à Wanina d'époque romaine propose, quant à elle, une illustration très
proche de celles de Philae et d'Edfou (= notre annexe 16 B) 1136 . A la droite d'un Osiris "qui
prend place à Ipou" figurent quatre divinités momiformes à tête de chacal tenant un signe de
vie et un pot d'onguent dans leurs mains qui émergent du linceul. Parmi les quelques signes
qui surmontent encore l'inscription, on peut lire: "paroles prononcées par les Anubis".
Du côté de la documentation papyrologique, nous évoquerons le livre premier des
glorifications (sAxw 1) dans lequel les Anubis sont apostrophés en ces terme: "Ô ces quatre
Anubis qui président au Temple d'Osiris, puissiez-vous protéger ce bandage, puissiez-vous
1131
E. VII, 13,6-7 (= notre document M2).
1132
cf. Sue D'Auria, P. Lacovara, C.H. Roehrig, Mummies & Magic, The Funerary Arts of Ancient Egypt,
Boston 1988, p. 146 et fig. 86 (north wall).
1133
Par rapport à nos inscriptions de temple, nous remarquerons qu'aussi bien les quatre fils d'Horus qu'Anubis
sont décrits comme des porteurs (rmnwty) d'Osiris. Pour les quatre fils d'Horus, voir les passages des veillées
réunis par H. Junker, Stundenwachen, p. 4. Quant à Anubis, il est qualifié de "porteur qui porte Ioun dans le
pavillon divin" dans une offrande de l'herminette à Edfou (E. IV, 276,8 = notre document P1) ainsi que dans son
parallèle tentyrite (D. XI, 177,10-11 = notre document P2). Le "porteur", on l'a vu, est également une épithète
du dieu dans les rituels de conduire les quatre veaux, cf. notre annexe 13 B. Le thème de l'Anubis porteur sera
développé plus loin, cf. infra, pp. 252-253.
1134
Ph. Collombert, RdE 46 (1995), p. 58, note (e). R.O. Faulkner, An Ancient Egyptian Book of Hours, 1958,
col. 23, ligne 8, p. 16 et 37*.
1135
Ph. Collombert, op. cit., p. 56, note 7 et p. 58, note (e).
1136
W.M. Flinders Petrie, Athribis, British School of Archaeology in Egypt and Egyptian Research Account,
Fourteenth Year, London 1908, pl. XL.
227
joindre ses membres/ses os (= d'Osiris) pour lui, puissiez-vous unir ses chairs pour lui ici,
Seth ne sera pas fort (?) à travers lui pour l'éternité" 1137 .
L'aspect funéraire des Anubis ressort avec clarté de notre documentation. Généralement au
nombre de quatre - mais ils peuvent aussi être à deux, trois ou à cinq - c'est à cette compagnie
divine que l'on songe lorsque dans une stèle commémorant la mort d'une vache Isis-Hésat, il
est fait appel à quatre embaumeurs 1138 . Parmi les associations de quatre divinités, la plus
connue est formée par les quatre fils d'Horus eux-mêmes mis en rapport avec les quatre vases
canopes 1139 . On songera également aux chacals, les bas de l'Occident (bAw Imntt), qui halent
la barque solaire, généralement représentés en quatuor 1140 . Le nombre quatre est également
lié aux quatres points cardinaux d'où l'existence de quatre étais célestes, de quatre vents, etc.
Très présent dans les rituels, le chiffre quatre y symbolise la totalité. Ainsi, le rituel
d'Ouverture de la bouche prescrit de "tourner autour de lui quatre fois avec quatre vases
d'eau", puis de prononcer les paroles rituelles à quatre reprises 1141 . A l'instar du chiffre trois,
le quatre peut aussi exprimer la pluralité. C'est le cas dans les représentations du Livre des
Cavernes où les figurants - notamment les coupables du registre inférieur - apparaissent
toujours par groupes de quatre 1142 .
Les Anubis sont donc des personnifications des différentes épithètes funéraires de la divinité
qui, ailleurs, sont attribuées à Anubis considéré comme une seule entité. Cette
démultiplication est peut-être liée à la présence de plusieurs embaumeurs dans la ouâbet ou,
comme le montre la scène de la tombe de Sobekmosé, de différents prêtres masqués lors des
funérailles de la momie. La préférence constatée pour un regroupement à quatre s'explique
très probablement par le fait que ce chiffre exprime à la fois la pluralité et la totalité.
Remarquons enfin que, dans quelques cas isolés, la pluralité des lieux de culte d'Anubis a
favorisé ou a permis d'expliquer cette démultiplication.
1137
Traduction d'après les différentes versions du 1er livre des glorifications d'Osiris publiées en synoptique par
A. Szczudlowska, "Liturgical Text Preserved on Sekowski Papyrus", ZÄS 98,1 (1972), pp. 50-80, pl. III-XII.
Notre passage (15,5-15,9) se trouve, en transcription hiéroglyphique, à la page 58 de l'article, sa traduction à la
page 57.
1138
W. Spiegelberg, ZÄS 43 (1906), pp. 131-132.
1139
Sur les regroupements par quatre et par huit, cf. H. Kees, Der Götterglaube im alten Ägypten, Leipzig 1941,
pp. 167-171; Cl. Traunecker, Les dieux de l'Egypte, Que sais-je? no 1194, Paris 1992, pp. 67-68.
1140
E. III, 209,3 les désigne ainsi: "les quatre chacals qui hâlent Rê" (sAbw ifdw sTA Ra). Parfois, les chacals
apparaissent en couple associé à une paire d'animaux séthiens, cf. T. DuQuesne, "Seth and the Jackals", Mél. J.
Quaegebeur, OLA 84, 1998, pp. 614-617, fig. 1-4 et p. 628, pl. 1.1.
1141
Goyon, Rituels, p. 108-109, scènes II et III. Voir aussi notre texte E. I, 170,16-171,15 (= notre document
M1) qui reprend le formulaire du rituel d'Ouverture de la bouche.
1142
P. Barguet, "Le livre des cavernes et la reconstitution du corps divin", RdE 28 (1976), p. 26, note 13.
228
2.1.3.2. Les heures du jour
Contrairement à Dendara où ce sont les divinités protectrices qui exécutent, à tour de rôle, les
différents rites, à Philae ceux-ci peuvent aussi être effectués par des divinités du cercle
osirien. Il en va ainsi durant la 5ème heure du jour: Anubis assiste à l'abattage d'un bovidé par
trois bouchers. Trois autres bêtes de sacrifice, deux bovidés et un oryx, ont les pattes repliées
sous elles 1143 . Selon les légendes, la 5ème heure est celle "où est frappé l'animal de sacrifice à
l'entrée de l'atelier d'embaumement par Anubis et les enfants d'Horus". D'autres scènes
d'abattage sont représentées sur les vignettes de Philae, mais Anubis n'y officie pas 1144 .
L'abattage des ennemis par Anubis et les enfants d'Horus est également un thème traité par le
texte d'Edfou en relation avec la 5ème heure du jour 1145 . Le texte de la 6ème heure fournit une
indication intéressante: Horus a fait advenir à l'attention d'Osiris un cuisseau de boeuf sur
l'épaule (rmn) d'Anubis 1146 . Aurait-on fait ici un amalgame entre le porteur d'Osiris (rmnwty)
et le fournisseur de viandes? Ou doit-on mettre cette curieuse affirmation en relation avec la
réputation de vaillance du dieu et en particulier avec la grande force de ses épaules 1147 ?
Le massacre de l'ennemi qui s'opère rituellement à travers l'abattage d'un animal séthien, tels
le taureau roux, a pour effet de protéger Osiris contre d'éventuelles attaques extérieures. C'est
cette idée qu'exprime un bref passage extrait de la 5ème heure d'Edfou: "Or, Anubis et ces
quatre (= les quatre fils d'Horus) qui sont dans le temple d'Osiris, ils te protègent".
Thot et Anubis, dont on a pu constater à maintes reprises la collaboration efficace en vue de la
renaissance d'Osiris, sont à nouveau évoqués dans le texte apollonopolite relatif à la 6ème
heure 1148 . La mission à laquelle il est fait référence est celle d'examiner Osiris le jour de
dresser le pilier djed. Le verbe ip que nous proposons de traduire par "examiner" 1149 a posé
problème à Junker qui l'a laissé en égyptien 1150 . Ce verbe qui a également le sens de
1143
Ph. 138,11-13 et pl. LII, fig. 2 (= notre document L10). A Edfou, Anubis, suivi des enfants d'Horus, apparaît
également dans la représentation de la 5ème heure du jour (cf. notre document L3). A l'emplacement où, à Philae,
figure la scène de boucherie, un personnage fait offrande à Osiris, comme à Dendara.
1144 ème
6 heure du jour (Ph., pl. LII, fig. 3), 8ème, 9ème et 10ème heures de la nuit (Ph., pl. LVII, fig. 2 et 3, pl.
LVIII, fig. 1). Les textes de Dendara mentionnent également le massacre des ennemis, mais il n'y a pas de scènes
d'abattage représentées sur les vignettes. Il en va de même à Edfou.
1145
E. I, 224,1-2 (= notre document L3).
1146
1147
E. III, 107,6.
1148
E. I, 225,2-3 (= notre document L5).
1149
D'après ALex 78.0274: "compter, dénombrer", mais également "examiner (le mort)".
1150
Par exemple Junker, Stundenwachen, p. 57, no 31, p. 65, no 7, p. 74, no 125, p. 92, no 83, p. 106, nos 62-63.
S. Cauville dans le résumé des divers rites des veillées qu'elle propose dans son commentaire de Dendara X,
BdE 118 (1997), p. 72, enregistre à propos de la 12ème heure du jour: "ip les coeurs des dieux". Dans sa
229
"compter, dénombrer" a fréquemment pour objet ibw "les coeurs". Or, ip ibw "qui compte, qui
dénombre les coeurs" est une épithète d'Anubis dans les textes funéraires anciens où elle
décrit le dieu dans son rôle d'exterminateur. A partir de l'époque saïte, l'épithète est
réinterprétée et mise en relation avec la pesée du coeur du chapitre 125 du Livre des
Morts 1151 . Le P.Jumilhac y fait référence lorsqu'il note: "quant à Anubis qui sonde les coeurs
et qui pèse dans la Grande Salle des deux Maât, c'est Anubis seigneur de Dounâouy" 1152 . Une
étude sur le verbe ip serait nécessaire pour en déterminer les différents sens. Concernant les
veillées, nous nous limiterons à constater son usage dans un spell des Textes des Pyramides
parallèle au texte d'Edfou, ce qui atteste de son ancienneté 1153 . Par ailleurs, le texte relatif à la
1ère heure de la nuit contient le passage suivant: "les enfants de tes (= Osiris) enfants te
soulèvent, Imset, Hapy, Douamoutef et Kebehsenouf; ils t'ont examiné et ils ont ordonné que
tu soies complet (ip.n.sn tw wD.n.sn Htm.k)" 1154 . Ainsi, l'examen de la momie d'Osiris pourrait,
dans certains cas, consister dans la vérification du nombre de membres rassemblés et réunis.
L'érection du pilier djed, évoquée dans le passage qui mentionne Thot et Anubis, est un rituel
d'origine royale et memphite qui fut intégré, dès le Nouvel Empire, dans les fêtes osiriennes
de khoïak 1155 . Ce rituel avait lieu le 30 koïak, soit à la fin de la fête de Sokar, et symbolise la
renaissance triomphale du dieu, avant que ne soit enseveli l'ancien Sokar. L'examen auquel
procèdent Thot et Anubis, pour autant que notre traduction soit correcte, consisterait donc à
effectuer les dernières vérifications sur Osiris avant que celui-ci ne passe de l'état de gisant ou
d'Osiris mort, à l'état dressé ou d'Osiris ressuscité 1156 .
Le dernier passage retenu a déjà fait l'objet d'un commentaire dans la partie concernant les
offrandes d'onguents et de bandelettes. Il s'agit d'un bref extrait de la 3ème heure du jour qui
décrit l'huile hekenou coulant des yeux d'Anubis 1157 . Nous avons vu que ce mode de création
par les larmes, mais aussi par crachat, exsudation, suintement ou vomissement, était très
traduction du texte de la 12ème heure, elle traduit ip.sn n.f ibw nTrw m [wnwt.sn] par "ils lui remettent les coeurs
divins dans [leurs heures]". On remarquera que le sens de "remettre" n'est pas enregistré par les dictionnaires.
1151
H. Willems, Anubis as Judge", Mél. J. Quaegebeur I, OLA 84 (1998), pp. 728-743 a réuni et analysé toutes
les occurences de cette épithète.
1152
P.Jumilhac V,11.
1153
H. Junker, Stundenwachen, p. 106, nos 62-63. Il s'agit de Pyr. 25c que R.O. Faulkner, Ancient Egyptian
Pyramid Texts, Oxford 1969, p. 7, traduit comme suit: "Har-renpi recognizes (ip) you, you being young in your
name of Fresh Water". La traduction "examiner" pourrait également convenir ici. Comme déjà dit, seule une
étude d'ensemble sur le verbe ip pourrait permettre de trancher entre les différents sens proposés.
1154
E. I, 209,17 = H. Junker, Stundenwachen, p. 74, no 125.
1155
Voir à ce propos H. Altenmüller, "Djed-pfeiler", LÄ I (1975), col. 1100-1105 et surtout C. Graindorge-
Héreil, Sokar I, pp. 270-277 et pp. 405-413 avec de nombreuses références.
1156
Les Textes des Sarcophages et le Livre des Morts situent la cérémonie d'ériger les deux piliers djed dans
différentes villes du Delta - Her-our, Pe-Dep, Busiris - lorsque fut proclamée la victoire d'Osiris contre ses
ennemis, cf. Textes des Sarcophages, spells 337, 338 et 566; Livre des Morts, chap. 18 et 151A.
230
fréquemment évoqué par les rituels tardifs - Rituel de l'embaumement et Rituel de
conservation de la vie du P.Salt, en particulier. Le caractère funéraire de ces rituels ainsi que
le fait que la mort d'Osiris soit souvent à l'origine de ces écoulements divins expliquent qu'un
grand nombre des produits créés - principalement des onguents et des tissus - soit lié de façon
plus au moins directe à l'embaumement du corps osirien.
2.2. La vigilance protectrice du canidé
M1: E. I, 170,16-171,15 (Ptolémée IV Philopator)

M2: E. VII,13,4-14,1 (Ptolémée X Alexandre Ier et Ptolémée IX Sôter II)
M3: D. VII, 95,2 no 15 et 98,14, no 29 (Cartouches vierges)
M4: D. X, 196,9 et 197,7 (fin de l'époque ptolémaïque)
M4: D. X, 252,2-14 (fin de l'époque ptolémaïque)
M8: Ph. 127,9 (décoration achevée au IIème siècle ap. J.-C.)
Le verbe rs qui signifie à la fois "veiller" et "s'éveiller" sert aussi bien à décrire Anubis dans
ses activités protectrices qu'Osiris lorsqu'il s'éveille à sa seconde vie 1158 . Dans les chapelles
osiriennes de Dendara, il peut s'écrire avec le chacal déterminé par l'oeil fardé, en alternance
avec le signe habituel des deux pièces de bois nouées (T 13) 1159 . Cette graphie est
abondamment exploitée par l'inscription "des chacals" gravée sur le bandeau supérieur de
l'embrasure de la porte qui mène à la chapelle osirienne ouest no 3 (la chetyt) 1160 . Si notre
lecture est bonne - elle est largement fondée sur celle de Sylvie Cauville - le chacal y a la
valeur sStA, rs, nTr, Inpw et, triplé, sert même à écrire le nom d'Osiris. La fonction d'Anubis
dans cette inscription est bien sûr de veiller sur son père Osiris. Le cadre n'y est pas indiqué,
mais rien n'interdit de penser qu'il s'agit des veillées horaires.
1157
1158
Wb. II, 449,8-451,12 et ALex 78.2431.
1159
D. X, 311,6 et 8.
1160
D. X, 402,12-13 (= notre document M7).
231
Le descriptif du dieu dans une offrande de vases decheret, située dans la chapelle osirienne
d'Edfou, ne laisse planer aucun doute sur ce contexte 1161 . Anubis y est "le veilleur excellent
qui ne dort pas, qui repousse les ennemis, qui coupe en morceaux les adversaires, qui allume
la flamme pour illuminer la chetyt". Nous avons vu que les veillées étaient organisées dans le
but d'empêcher les ennemis d'attenter une deuxième fois à la vie d'Osiris et le meilleur moyen
pour les en empêcher est de les massacrer. L'indication concernant l'illumination de la chetyt
recoupe celles que nous livrent les textes sur les veillées nocturnes. Quant à l'épithète
d'Anubis qui le qualifie de veilleur (mnhs) excellent qui ne dort pas, elle décrit parfaitement le
dieu dans son rôle de protecteur d'Osiris pendant les heures de la nuit. Elle fait écho au titre
"protecteur parfait" ou "excellent" que porte Anubis fils d'Osiris dans différents textes 1162 .
L'inscription dédicatoire gravée sur le mur d'enceinte d'Edfou propose, on le sait, une
description des différentes salles du temple et des divinités qui y sont attachées. Or, la liste
des divinités qui sont présentes dans la chapelle osirienne mentionne les quatre Anubis parmi
les protecteurs d'Osiris, ces quatre dieux qui, dans les veillées, font offrande au dieu durant la
7ème heure de la nuit 1163 .
A l'instar du signe qui note le verbe rs à Dendara, Anubis est représenté sous la forme d'un
canidé debout sur les frises de la chapelle est no 3 1164 . Intégrés, à intervalles réguliers, dans
une suite de scènes identiques présentant l'oeil-oudjat placé dans un horizon et flanqué
d'Osiris et de Thot, les canidés avancent tous le sens de la marche de la lune. D'après les
textes, Anubis y "préserve celui qui s'éveille bien portant et l'ensevelit dans la nécropole".
Une fois de plus, cette description peut être mise en rapport avec les veillées qui avaient lieu
dans l'atelier d'embaumement juste avant l'enterrement 1165 .
Mais plus que le canidé debout, c'est le canidé couché qui, dans l'iconographie, exprime l'idée
de veille et de protection. Reproduit sur les monuments égyptiens depuis l'Ancien Empire
jusqu'à l'époque romaine (cf. notre annexe 1 A, F et H), le canidé couché est le gardien des
tombes et de l'au-delà. Pourtant, si on le compare aux représentations d'Anubis sous la forme
1161
E. I, 171,13-15 (= notre document M1).
1162
E. IV, 276,9 (= notre document P1) et D. V, 13,14 (crypte est no 1) qualifient le dieu de nDty mnx, D. X,
215,13 (= notre document N5) de nDty nfr.
1163
E. VII, 13,4-14,1 (= notre document M2). Le texte mentionne également le ba vivant de Rê et sa
progéniture, à savoir les bas de Chou, de Geb et d'Osiris qui sont répartis sur le 2ème registre des parois sud et
nord de la chapelle osirienne, dans une offrande de vases nemeset au sud et de vases decheret au nord, celle-là
même dans laquelle figure l'Anubis veilleur précédemment cité.
1164
D. X, 252,2-14 et pl. 111 et 140 (= notre document M5).
1165
J. Assmann, Images et rites de la mort, p. 51. On relèvera, sur la frise de l'embrasure ouest de la porte qui
mène à la chapelle est no 3, la présence de canidés couchés sur un socle, de part et d'autres de deux cartouches
vierges, cf. D. X, pl. 92 et 121.
232
d'un dieu humain à tête de chacal, force est de constater que le canidé couché sur un naos n'est
pas une image très fréquente du dieu dans les temples tardifs. Parmi les documents recensés
ici, relevons les deux exemplaires qui figurent sur la frise de la salle des offrandes à Dendara,
le premier qualifié d'Anubis imy-out (?), le second défini simplement par son nom 1166 .
Toujours à Dendara, mais cette fois sur le toit, trois chacals allongés sur des socles et armés
de couteaux gardent l'entrée de la chapelle osirienne ouest no 1. Décrits comme "la cour
divine qui veille sur Osiris" (psDt rs Hr Wsir), les trois chacals sont Anubis, Oupouaout et
Hesebinou (Celui qui dénombre les offrandes), du nom d'une épithète de Thot. Ceux-ci,
précisent les textes, "consacrent (?) leur service à Osiris et font durer sa protection chaque
jour" 1167 .
On retrouve "la cour divine qui veille sur Osiris" parmi les divinités protectrices qui décorent
le soubassement de la chapelle osirienne est no 3. Localisés sur les parois est et ouest de la
salle, les membres de cette compagnie divine se présentent sous la forme de quatre canidés
allongés sur un pavois 1168 . Contrairement à leurs homologues de la chapelle ouest no 1, ils ne
sont pas identifiés individuellement 1169 .
Il en va autrement de deux Anubis qui figurent physiquement et nominalement dans la même
procession 1170 . Le premier revêt la forme d'un canidé couché sur un naos, le second celle d'un
homme cynocéphale tenant un sceptre et une croix de vie. Comme la montré Sylvie Cauville,
la plupart des divinités de ce cortège apparaissent sur les sarcophages tardifs comme
protecteurs du cadavre qu'ils entourent 1171 . Les groupes qu'ils forment sont constitués tantôt
de génies aux formes originales, tantôt de divinités classiques. L'Anubis tenant le sceptre et la
croix de vie intègre un groupe du second type, alors que l'Anubis allongé sur un socle fait
1166
D. VII, 95, no 15 et 98, no 29, pl. DCXXXIII et DCXXXV (= notre document M3).
1167
D'après S. Cauville, l'intitulé ainsi que l'iconographie de la scène appartiennent au tableau de la onzième
caverne dans le chapitre 168 du Livre des Morts, cf. BdE 118 (1997), p. 145 et p. 94, note 172 pour les
références aux ouvrages qui ont recensé et analysé ces divinités du monde infernal. C'est à nouveau aux côtés de
Thot et d'Oupouaout que l'on retrouve Anubis dans la chapelle est no 3. Les dieux, probablement des statues, y
ont leur apparence habituelle, à savoir celle d'un homme ibiocéphale pour Thot, de canidé debout sur un pavois
pour Oupouaout et d'homme cynocéphale pour Anubis, cf. D. X, 202,8-11, pl. 98 et 127.
1168
Paroi est: D. X, 196,2, nos 50-53, pl. 94 et 123 (= dieux de la neuvième caverne). Paroi ouest: D. X, 198,6,
nos 59-62, pl. 94 et 123 (= dieux de la onzième caverne), cf. S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 95.
1169
Si la forme animale se prête bien à la notion de veille, elle n'est pas la seule possible. Ainsi, les veilleurs
peuvent aussi se présenter sous la forme de divinités cynocéphales. C'est le cas dans le couloir mystérieux de
Dendara, au dernier registre de la paroi est. Là, le roi et la reine adorent trois statues de dieux cynocéphales,
chacun défini comme "le veilleur" (rsty), cf. D. II, 24,5-7 et pl. LXXXVIII. Ils sont suivis par des compagnies de
deux fois trois protecteurs (mkty et xwty), de trois maîtres du piège (Hry-sxt), de trois conjureurs (Snw), de trois
maîtres du baton (Hry-xt).
1170
D. X, 196,9, no 1 et 197,7, no 21, pl. 95 et 124 (= notre document M4).
1171
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 90-95.
233
partie des dieux qui ont été ajoutés, probablement pour relier différents groupes ou pour finir
la procession.
A Philae, dans la chapelle osirienne du toit, Anubis accompagné d'un sceptre sekhem et d'un
flagellum, est allongé sur un naos. Il est "celui qui préside à la chapelle divine, celui qui est
sur sa montagne à Senmout". Il fait pendant à la "patte antérieure de Khnoum", un cuisseau
doté d'une tête de bélier. Au centre du registre figure la tombe d'Osiris surmontée de l'arbre
iouy vénérable que deux prêtres arrosent 1172 . Un uraeus coiffé de la couronne hathorique se
dresse à la droite de l'arbre. Cet uraeus, qui semble être une forme de l'arbre iouy, est mise en
rapport par les textes avec la déesse lionne Hathor-Tefnout qui, chaque année, revient de
Nubie en Egypte: "il (= l'arbre iouy ?) est la vénérable et grande qui est sortie de Nubie, le
souffle ardent de Neseret (= la Flamme) contre ses adversaires" (sw m Spst wsrt pr m Knst hh
n Nsrt r xftyw.f) 1173 . Le tombeau d'Osiris, les inscriptions l'indiquent, était situé à Senmout,
c'est-à-dire sur l'île de Bigeh qui se trouvait en face de celle de Philae et où était se dressait un
temple dédié à Osiris et Isis 1174 . La localisation exacte du tombeau, appelé "abaton" en grec et
"butte pure" (iAt wabt) en égyptien, n'est pas connue; il est possible qu'il se soit trouvé dans le
temple d'Hathor-Tefnout attesté par les inscriptions de Philae, mais qui ne nous a livré aucune
pierre sur place 1175 . D'après le tableau de la chapelle osirienne de Philae, Anubis était présent
à Bigeh (%nmwt). Comme le suggèrent deux légendes du dieu à Philae, l'une gravée sur la
porte de Ptolémée II 1176 , l'autre sur un architrave du pronaos 1177 , le titre "celui qui est sur sa
montagne" semble caractéristique de l'Anubis du lieu. Il ne me semble pas déraisonnable de
mettre l'épithète tpy Dw.f en relation avec la "colline haute" (Dw qA) qui est l'une des
1172
P. Koemoth, Osiris et les arbres, Liège 1994, p. 82, se trompe lorsqu'il situe la scène sur la porte dite
d'Hadrien à Philae. Celle-ci fait partie du décor de la chapelle osirienne, paroi nord, 1er registre (= notre
document M8).
1173
Pour le texte, voir notre photo Berlin 1171, 3ème colonne à droite de la scène. Le texte a été copié, traduit et
commenté par H. Junker, Das Götterdekret über das Abaton, Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der
Wissenschaften in Wien, Phil.-hist. Klasse, Bd 56, Vienne 1913, pp. 51-54 et en particulier, p. 53.
1174
Les règles rituelles concernant le culte osirien sont enregistrées, on le sait, dans deux décrets divins gravés
sur la porte dite d'Hadrien qui tenait lieu de couloir d'embarcadère. C'est depuis celui-ci que les prêtres
accédaient à l'île de Bigeh où se trouvait l'abaton, le "lieu sacré" du dieu. L'édition de ces textes est due à H.
Junker dans l'ouvrage cité ci-dessus.
1175
Contrairement à ce qui est affirmé dans bon nombre d'ouvrages, aucun bloc de ce temple n'a pu être mis en
évidence. Parmi les maigres restes archéologiques que l'île nous a livrées ne figurent que des inscriptions
relatives à Osiris et Isis, cf. E. Winter, "Wem war der Tempel der Bigge geweiht?", St. Aeg. 1 (1974), pp. 399-
406. Ce constat n'est pas remis en cause par D. Inconnu-Bocquillon dans son ouvrage Le mythe de la Déesse
Lointaine à Philae, BdE 132 (2001), p. 105 qui renvoie le lecteur à l'article d'E. Winter.
1176
Scène de fumigation, photo Berlin 160 (= notre document O1).
1177
Tableau qui présente le roi muni de deux vases ronds devant Harsiesis, Thot et Anubis (Photo Berlin 1121 =
Ph. 146,10, pl. LXI, fig. 4). Les inscriptions très endommagées ne permettent pas de savoir à quel type
d'offrande l'on a affaire (la scène symétrique présente une offrande d'onguent et de tissu). Les épithètes d'Anubis
234
désignations du tombeau d'Osiris à Bigeh 1178 . La légende du pronaos "Anubis qui est sur sa
montagne à Senmout, [...], qui protège son père Osiris", souligne, une fois de plus, le rôle
protecteur du dieu auprès de son père à Bigeh.
L'image du canidé couché sur un naos - image peu fréquente dans les temples, mais ô
combien populaire sur les parois des tombes et le matériel funéraire en général -, n'est pas
exclusive d'Anubis. Nous avons parlé de ces trois canidés coutiliers qui gardaient l'accès de la
chapelle osirienne ouest no 1 et que les inscriptions identifiaient comme Anubis, Oupouaout
et Hesebinou. Parmi la documentation du Nouvel Empire, je reléverai la représentation d'un
Oupouaout allongé sur un naos à qui Ramsès III apporte un plateau d'offrandes dans son
temple funéraire de Médinet Habou ou encore celle du même dieu couché dans un tabernacle
portatif dans le complexe osirien du temple de Séthi Ier à Abydos 1179 . Dans le cadre d'une
étude menée sur quelques stèles d'Assiout, j'avais également pu constater la présence d'un
Oupouaout couché sur le registre supérieur d'une stèle ramesside du Louvre 1180 . Le parallèle
que j'avais fait avec les Oupouaout couchés qui décorent parfois le cintre des stèles
abydéniennes m'avait amené à supposer un lien entre la représentation couchée du dieu et sa
fonction, en l'occurence celle de gardien de la nécropole d'Abydos. Etant donné le nombre de
représentations d'Oupouaout sous la forme d'un canidé couché, il serait certainement utile de
reprendre l'étude systématique de cette documentation. Pour l'heure, nous nous contenterons
de relever deux aptitudes que les Egyptiens prêtent tout particulièrement aux dieux
canidés 1181 : la vigilance - qui s'exprime dans les textes et représentations que nous venons
d'étudier - et la combativité qui va être au coeur des documents analysés dans notre prochain
chapitre.
ont pu être lue grâce aux corrections apportées par Erich Winter à la copie de G. Bénédite, corrections qu'il a
eues la très grande gentillesse de m'indiquer.
1178
H. Gauthier, DG VI, p. 125; D. Inconnu-Bocquillon, Le mythe de la Déesse Lointaine à Philae, BdE 132
(2001), doc. 25, p. 27, note 1.
1179
Pour la représentation à Médinet Habou, cf. PM II, 506 (121) h = 3ème chambre à l'est de la 1ère salle
hypostyle, pl. XLVIII (MH V, pl. 338 [C], 345-7; vi, pl. 405 [A]). Pour la représentation d'Oupouaout dans le
temple de Séthi Ier, cf. A.M. Calverley, A.H. Gardiner, Abydos III (1938), pl. 16.
1180
N. Durisch, "Culte des canidés à Assiout: trois nouvelles stèles dédiées à Oupouaout", BIFAO 93 (1993), pp.
207-208, fig. 1. Il s'agit de la stèle du Louvre AF 6949.
1181
J'ai évoqué ici uniquement Anubis et Oupouaout. Or, Douamoutef qui, on le sait, est également un dieu
canidé est doté, dans les temples tardifs, de qualités très semblables à celles décrites à propos d'Anubis. Pour
exemple, je citerai une légende du dieu extraite de la chapelle osirienne d'Edfou où celui-ci est "le chacal
vénérable qui garde la litière du grand dieu, bouillant de vaillance, qui veille sur son père, qui protège son
sanctuaire, qui éloigne les rebelles de sa chapelle", cf. E. I, 161,3-162,4 (trad. S. Cauville, Osiris, p. 38).
235
3. Le défenseur
N1: E. V, 41,12-43,8 (Ptolémée IX Sôter II)

N2: E. V, 142,14-144,8 (Ptolémée IX Sôter II)
N3: D. X, 188,4 (fin de l'époque ptolémaïque)
N4: D. X, 189,4-10 (fin de l'époque ptolémaïque)
Vigilance et combativité sont des notions qui, dans les textes égyptiens, vont de pair 1182 .
Pourquoi avons-nous donc tenu à les dissocier? La littérature égyptologique qui relève depuis
toujours le rôle de gardien d'Anubis a prêté beaucoup moins d'attention au caractère défensif
voire offensif de la divinité. Aussi pour permettre à cet aspect du dieu d'occuper la place qui
lui revient avons-nous choisi de le traiter séparément.
3.1. Le canidé belliqueux
De la même manière que le signe du chacal est associé aux notions de mystère (sStA) et de
vigilance protectrice (rs), l'hiéroglyphe du dieu cynocéphale a été choisi, dans des documents
du Nouvel Empire, comme un équivalent de la force (wsr) 1183 . Lorsque des armes
l'accompagnent - couteaux, batons, arc, massue, bouclier - le personnage, souvent revêtu d'un
collant - à moins qu'il ne s'agisse de jambes animales - et parfois doté d'une queue, sert à noter
le verbe "repousser, éloigner" (sHri). De même, les SmAyw et les xAtyw, émissaires divins
envoyés par Sekhmet pour répandre la maladie et la mort, peuvent aussi, dans les temples
1182
Ainsi, dans la chapelle osirienne est no 3, le 1er Anubis est celui "qui fait la protection de son père, qui
l'embaume, qui réduit ses adversaires à néant", cf. D. X, 221,8-9 (= notre document J7). De même, dans la
chapelle osirienne d'Edfou, Anubis est à la fois "le veilleur excellent qui ne dort pas" et "celui qui repousse les
ennemis et qui coupe en morceaux les adversaires", cf. E. I, 171,14 (= notre document M1). On citera également
à ce propos l'Anubis fils d'Osiris du montant intérieur de la 1ère chambre de Sokaris qui avec cinq autres divinités
protègent le corps d'Osiris, repoussent ses ennemis, protègent le lit funéraire, embaument ses humeurs et ses
chairs, oignent son corps, parent sa momie de bandelette et repoussent l'ennemi ainsi que la crainte qu'il
provoque, cf. E. I, 178,14-17 pour la description et E. I, 179,2-8 pour les noms de ces divinités.
1183
Sur les montants de la porte du temple d'Abou Simbel, le protocole de Ramsès II est sculpté une fois en
caractères ordinaires, une autre fois sous la forme d'un défilé de divinités. C'est un personnage à tête de canidé
qui note le wsr dans le nom wsr-mAat-Ra. E. Drioton, qui a déchiffré l'inscription, ne comprend pas pourquoi
Anubis est représenté car, écrit-il, "le Puissant ne correspond à aucun trait spécifique de ce dieu". Il imagine
alors une équivalence par rébus de wsry "l'Osirien", cf. E. Drioton, ASAE 40 (1940), p. 317, note 7 et p. 322.
Nous verrons qu'Anubis peut très bien incarner la force et la puissance dans la documentation égyptienne.
236
tardifs être notés par le génie cynocéphale armé ou transportant un balluchon sur l'épaule (=
notre annexe 17 A) 1184 .
Ces signes révèlent une certaine conception que les Egyptiens avaient des canidés, soit celle
d'êtres agressifs et dangereux, dont les morsures pouvaient porter la mort 1185 . Cette
conception négative du canidé était certainement liée à la présence de chiens errants en
Egypte, dont les morsures pouvaient entraîner des infections mortelles 1186 . Nous avons vu,
dans la partie qui concerne Anubis bouvier, que les canidés sauvages sont, dans la nature, des
prédateurs nocturnes qui n'hésitent pas à s'attaquer au petit bétail 1187 . Or, ce caractère agressif
de l'animal, nous le retrouvons dans les signes que nous venons d'évoquer.
3.2. L'Anubis exterminateur
Le spell 335 des Textes des Sarcophages présente Anubis comme le chef des sept akhou.
Selon la version plus tardive du chapitre 17 du Livre des Mort, c'est Anubis qui a placé ces
akhou (les quatre fils d'Horus et les enfants de Khenty-Khenti) en protection du sarcophage
d'Osiris. Préposés à la garde du dieu, ces êtres sont redoutés par le défunt qui, pour s'en
défaire, invoque Rê en ces termes: "Sauve (N) de ces tueurs, bouchers aux doigts pointus, aux
couteaux douloureux, qui sont à la suite d'Osiris! Qu'ils n'aient pas de pouvoir sur moi, que je
ne tombe pas dans leurs chaudrons! Qui est-ce? - C'est Anubis, c'est Horus Mekhenty-en-irty.
Autre version: c'est la corporation divine qui punit les ennemis du Maître de l'Univers". Les
tueurs dont il est question dans ce texte sont ceux-là même qui accomplissent le service
horaire auprès d'Osiris dans l'atelier d'embaumement 1188 . Anubis qui est, on l'a vu, leur chef,
1184
Voir Daumas, val. phon. I, p. 111, nos 327-346. S. Cauville, Dendara, le fonds hiéroglyphique, pp. 36-38.
Le signe du génie cynocéphale transportant un balluchon sur l'épaule (cf. Daumas, val. phon. I, p. 111, no 339 et
E. I, 509,5 qui en présente une variante) correspond au génie errant SmA. La valeur wpwty no 333 dans la liste de
Daumas est incertaine. Le génie cynocéphale pourrait en effet être lu xAty, autre émissaire de maladie et de mort,
cf. M. Valloggia, Recherche sur les "messagers" (Wpwtyw) dans les sources égyptiennes profanes, Genève-Paris
1976, p. 44, note 10. Sur les xAtyw, voir l'excursus que leur consacre Chr. Leitz, Tagewählerei I, pp. 244-254.
1185
Le signe du dieu cynocéphale assis semble avoir été utilisé dans des textes de la 1ère P.I. et du Moyen Empire
comme déterminatif de termes exprimant le mal ou le malheur. Pour son utilisation avec le terme xAyt "maladie",
cf. R. Anthès, Die Felsinschriften von Hatnub, UAE 9 (1928), Gr. 12, p. 28. Cf. aussi H.J. Polotzky, "The Stela
of Heka-Yeb", JEA 16 (1930), p. 198, note 20. Comme l'indiquent ces auteurs, il y a possibilité de confusion
entre ce signe (C6) et celui du dieu Seth (C7).
1186
Le papyrus magique de Leiden, rédigé au IIIe siècle de notre ère, fait mention de "dix chiens qui
appartiennent à Anubis", cf. H. D. Betz éd., The Greek Magical Papyri in Translation, including the Demotic
Spells, PDM XIV, 555 [col. XIX,2]. Le passage en question fait partie d'une formule médico-magique pour
guérir une morsure de chien, nous rappelant que la cohabitation avec des chiens à demi sauvages n'était pas
toujours sans danger. Cf. aussi la formule analogue PDM XIV, 585-593 (= H.D. Betz, éd., pp. 227-228) qui
évoque les dieux canidés Anubis et Oupouaout.
1187
Cf. supra, p. 144.
1188
H. Junker, Stundenwachen, pp. 3-5. H. Willems, The Coffin of Heqata, pp. 93-99.
237
n'hésite donc pas, au besoin, d'exécuter lui-même les ennemis d'Osiris en les débitant et en les
faisant cuire dans un chaudron.
On retrouve Anubis dans le rôle de chef dans la vignette X du Papyrus Jumilhac où il dirige
une escouade de génies armés de couteaux 1189 . Plus loin, le papyrus le met en rapport avec les
émissaires SmAyw et xAtyw dont il a été question plus haut 1190 . Le dieu est également "maître
des émissaires" (nb wpwtyw), une épithète qui, selon Dimitri Meeks, lui serait attribuée suite à
un malentendu provoqué par son épithète "maître du bétail" (nb wp(w)t). Cependant, comme
le relève Meeks lui-même, l'appellation se justifie également par la position de chef de
cohorte qu'assume Anubis depuis le Moyen Empire au moins 1191 .
A Dendara, les émissaires de Sekhmet (SmAyw n %xmt) sont évoqués dans la légende d'un
Anubis coutilier de la chapelle osirienne est no 3 1192 . Le dieu y effectue les mêmes opérations
que celles décrites par le chapitre 17 du Livre des Morts, à savoir débitage et rôtissage de
l'ennemi, puis livraison des chairs de la victime aux émissaires.
C'est Anubis qui, on l'a vu, commande aux akhou qu'il a placés à la garde d'Osiris. On trouve
probablement une allusion à ces esprits dans une offrande d'onguent et de tissu du temple de
Deir Chelouit où Anubis est présenté comme "le grand chef des quatre akhou" 1193 .
Comme Oupouaout, Anubis est réputé pour sa force. Un rituel de fondation, localisé dans la
1ère salle hypostyle d'Edfou, fait allusion à la puissance physique du dieu dans la colonne
royale qui décrit le roi en ces termes: "le maître de Ta-our, le fils d'Ounennefer, celui aux bras
puissants comme Anubis (qn gAbty mi Inpw), qui nivelle les terrains en fondant les
murailles" 1194 . Le roi a besoin de force pour anéantir ses ennemis et Anubis qui en est
possesseur peut lui en octroyer: "Je te donne ma puissance (pHty) pour renverser (sHr) tes
ennemis, ma force (nxt) pour frapper (Hw) tes adversaires". Cette déclaration d'Anubis, tirée
de l'offrande de vases de la chapelle osirienne d'Edfou, est comparable à trois discours plus
succints que le dieu adresse, l'un à Ptolémée II à Behbeit el-Hagar, l'autre au même roi à
Philae et le dernier à Ptolémée V à Deir el-Medineh 1195 .
1189
P.Jumilhac, vignette X, registre du haut = J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, p. 140 et note 1025.
1190
P.Jumilhac XVIII,6-7 et J. Vandier, note 629 pour les problèmes de traduction que pose ce passage.
1191
D. Meeks, Génies, anges et démons en Egypte, SO 8, Paris 1971, p. 79, note 186.
1192
D. X, 226,12-13 = notre document N6. On remarquera que l'ensemble de la paroi sud sur laquelle se
présente cet Anubis est une zone de défense contre Seth et ses acolytes, cf. S. Cauville, BdE 118 (1997), pp.
107-108.
1193
Deir Chelouit III, no 136 (= notre document J16).
1194
E. III, 107,6. Texte traduit et étudié par P. Montet, Kêmi XVII (1964), p. 90.
1195
Behbeit el-Hagar 208 (= notre document J14): "je te donne la force (wsr) comme (celle de) Rê"; Deir el-
Medineh, chapelle nord (C), paroi sud (= notre document O3) et Philae, photo Berlin 160 (= notre document
238
Différents attendus théologiques relatifs au XVIIe nome identifient le dieu du temple (Horus)
au "ba impétueux, qui frappe le rebelle avec sa massue, dont le front est levé en tant que génie
outet" 1196 . La mention du génie outet, dont le corps humain est surmonté d'une tête de canidé,
ainsi que celle du ba impétueux, épithète horienne qui peut qualifier Anubis dans son rôle de
sacrificateur 1197 , permettent de supposer une identification entre Horus et l'Anubis du XVIIe,
lequel est donc décrit en des termes clairement belliqueux.
A Opet, Anubis est celui "qui coupe en morceaux (bHn) l'adversaire de son père Osiris, qui
repousse (sHr) les rebelles hors du lieu où se trouve sa Majesté" 1198 , selon un formulaire déjà
attesté à Edfou dans l'offrande des vases decheret précédemment citée 1199 . Dans la chapelle
osirienne est no 3, qui est la pièce la mieux gardée du toit, quatre Anubis coutiliers qui sont
définis dans leur rôle funéraire traditionnel 1200 se déchaînent contre Seth et ses acolytes. Les
verbes servant à décrire le type de torture infligé à l'ennemi sont, dans ces inscriptions,
beaucoup plus variés qu'ailleurs: les Anubis frappent (Hw), chassent (dr), coupent les têtes (dn
tpw), transpercent (dm), coupent en morceaux (inin, stp, bHn, wsH), font le massacre (rdi aDt),
se déchaînent (nSn), anéantissent (sbi, in-pHwy, th) et portent le feu sur le visage de l'ennemi
(di nbit m Hr.f). Comme l'a noté Sylvie Cauville, cette richesse lexicale qui est propre à
l'ensemble des descriptifs des génies coutiliers qui défendent l'entrée de la chapelle est no 3
renforce le pouvoir magique des textes, chaque nouveau mot repoussant l'adversaire à sa
façon 1201 . Les textes nous apprennent en outre que les dieux veillent la nuit et que le massacre
de Seth a lieu à l'aube, lorsque le disque se montre 1202 .
A côté des Anubis coutiliers dont l'iconographie est très classique, la chapelle est no 3 a
conservé des images du dieu en pleine oeuvre d'extermination. Décorant le revers des
montants et l'embrasure ouest de l'entrée de la chapelle, ces illustrations ont pour effet de tenir
à distance tout être malfaisant qui voudrait pénétrer dans la salle. Anubis n'y est pas seul: sur
le soubassement de l'embrasure, Douaou, Iouf et Nebpehty l'accompagnent. Ces génies ont
O1): "je t'accorde toute force (wsr)". Etant donné la brièveté des formules qui rappelle celles des temples plus
anciens, il est possible que ces discours n'aient pas été choisis par les rédacteurs pour leur lien avec Anubis.
1196
E. V, 119,11 (= notre document B3), E. mam., 62,2 (= notre document B5), Opet 300, 35e tableau (= notre
document B10). Cf. le tableau synoptique des offrandes et attendus théologiques qui est annexé à notre volume
de traduction.
1197
D. X, 226,10 (= notre document N6); E. mam., 22,1 (= notre document S1).
1198
Opet 300, 34ème tableau (= notre document B10).
1199
1200
L'un se trouve sur la paroi sud-est accompagné d'Anubet, D. X, 215,12-15 (= notre document N5): Anubis y
est simplement défini comme le fils d'Osiris. Les trois autres gardent la paroi sud-ouest, D. X, 226,3-13 (= notre
document N6). Ce sont Anubis qui préside à la chapelle divine, Anubis maître de l'atelier de momification et
Anubis en tant qu'imy-out. Ils font pendant, sur le côté est, aux quatre fils d'Horus.
1201
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 108.
239
leur regard tourné vers le lieu d'exécution de Seth qui, sous la forme d'un âne, est en train de
griller dans un brasero. Derrière un dieu dont le nom est perdu, Chou, muni de deux signes
TAw, oxygène le feu. Anubis, sans pagne, a les jambes pliées et le corps légèrement incliné
vers l'arrière (cf. notre annexe 17 B) 1203 . La tenue, la position du dieu et l'arc qu'il tient dans
ses mains font penser aux signes sHri et SmAy dont il a été question plus haut (cf. notre annexe
17 A et C).
Le 2ème registre du revers du montant ouest de la même porte est lui aussi décoré de divinités
armées de couteaux. Au centre, une figure, dont il ne reste que les jambes et la queue animale,
maintient de ses mains un âne sur un socle. Au-dessus de l'âne, dans la tête duquel est planté
un couteau, figure l'inscription suivante: "paroles prononcées par Anubis". Comme ce dernier
ne figure pas ailleurs sur le registre, on peut supposer que la légende se rapporte au
sacrificateur 1204 .
L'iconographie et le rôle joué par Anubis à l'entrée de la chapelle est no 3 sont identiques à
ceux d'Anubet dont les seules représentations connues à ce jour proviennent précisément des
chapelles de Dendara (cf. notre annexe 4 B). Nous avons déjà eu l'occasion de parler du
caractère belliqueux de la déesse, de ses dents acérées qu'elle plante dans l'échine de Seth et
de la délectation avec laquelle elle se repaît du sang de ses victimes. A la différence d'Anubet
qui se cantonne dans ce rôle de divinité agressive, la fonction d'exécuteur que remplit Anubis
est liée, dès les textes les plus anciens, à ses activités d'embaumeur et de veilleur dans la
ouâbet.
3.3. L'enseigne "le sceptre sekhem d'Anubis"
Deux tableaux gravés de part et d'autre de la cour d'Edfou présentent le roi transperçant de sa
lance des ennemis agenouillés devant Horus et Hathor. Les ennemis, qui tournent le dos au
roi, font face à un brasero de forme carrée, entouré de flammes, et dans lequel quatre
prisonniers sont en train de brûler 1205 . Le brasero est flanqué de deux divinités, Hâpy de
Haute Egypte et Isdès à l'est, Hâpy de Basse Egypte et Soped à l'ouest. Les Nils, qui revêtent
leur forme caractéristique d'hommes des marais coiffés de papyrus, tiennent un baton qu'ils
1202
D. X, 226,5 (= notre document N6).
1203
D. X, 189,4-10 (= notre document N4).
1204
D. X, 188,4 (= notre document N3).
1205
Pour d'autres exemples de braseros et de chaudrons dans lesquels étaient brûlées des effigies d'ennemis, voir
M. Etienne, Heka, Magie et envoûtement dans l'Egypte ancienne, Le Louvre, Paris, 2000, pp. 50-51.
240
dirigent vers le feu. Isdès et Soped brandissent tous deux un couteau. Derrière eux figurent
trois emblèmes divins juchés sur des pavois. A l'est, les images divines sur les pavois sont
détruites, mais les textes nous apprennent qu'elles correspondaient au sceptre sekhem
d'Anubis, à Oupouaout de Haute Egypte et à Thot. A l'ouest, les pavois sont surmontés d'un
sceptre sekhem et d'un canidé couché, d'un canidé debout et d'un faucon. Ces images
correspondent respectivement au sceptre sekhem d'Anubis, à Oupouaout de Basse Egypte et à
Horus de Behedet (cf. notre annexe 18 A).
Les textes des enseignes révèlent que celles-ci, à l'instar du roi et des dieux qui les entourent,
étaient préposées à la défense du temple. La 1ère enseigne de chacun des deux tableaux est
présentée comme le sceptre sekhem d'Anubis (sxm n Inpw). Celui de l'est est rattaché au
Trône-d'Horus, celui de l'ouest au Trône-des-dieux. Les représailles dont ils menacent les
forces hostiles posent quelques problèmes de traduction, mais on comprend que les ennemis
seront détruits par le feu.
Cette enseigne associant sceptre sekhem et canidé allongé n'est pas spécifique d'Edfou. A
Dendara, elle apparaît dans la procession des treize prêtres porte-enseigne qui gravissent
l'escalier ouest à la suite du roi. Celui-ci est précédé des emblèmes d'Oupouaout et d'Horus
d'Edfou et tient l'image de Iatdi dans la main. La neuvième enseigne est celle d'un canidé
couché avec un sceptre sekhem devant ses pattes. La légende la désigne comme "le sceptre
sekhem d'Anubis" (sxm n Inpw). Elle précède l'enseigne d'Isdès représenté sous la forme d'un
dieu cynocéphale en position assise, celui-là même qui, sur la paroi est de la cour d'Edfou,
menace de son couteau les prisonniers en train de griller dans le brasero (voir nos annexe 18
B et C) 1206 . L'enseigne du sceptre sekhem et du canidé figure à nouveau devant celle d'Isdès
dans la procession descendante du même escalier. Hormis la présence d'un flagellum dans le
dos de l'animal, l'enseigne a la même apparence que sur la paroi opposée 1207 . Les légendes
1206
D. VIII, 106,6-7, pl. DCCXLIX: escalier ouest (X), série gauche, paroi est. Isdès, attesté dès les Textes des
Sarcophages, désigne différentes divinités, mais le plus souvent il est un nom de Thot et d'Anubis. Pour ses
relations avec Anubis, il faut mentionner la variante SIOC de CT I, 79a qui détermine Isdès avec le chacal
couché sur un naos. Au Nouvel Empire apparaît Isden qui est un nom fréquent de Thot et qui, à Edfou, est
déterminé par un babouin (E. IV, 390,5), lorsqu'il ne désigne pas l'animal lui-même (E. I, 286,12 et pl. XXIXb).
Les graphies du nom Isdès, déterminé par un vase, ont amené les chercheurs à supposer un mélange de ce nom
avec celui d'Isden, ce que D. Meeks, ALex 77.0468 réfute en arguant que le signe est sans doute en rapport avec
le vase ds. Dans les documents analysés dans ce chapitre, Isdès apparaît toujours sous la forme d'un humain à
tête de canidé, ce qui le rapproche d'Anubis. La seule exception (qui confirme la règle!) figure dans le descriptif
de son enseigne dans la procession descendante de l'escalier ouest d'Edfou (E. I, 539,10). Comme le remarquait
déjà P. Boylan, Thot, the Hermes of Egypt, London 1922, p. 204, le nom d'Isdes n'y est pas déterminé par le dieu
à tête de canidé (comme celui qui figure sur l'enseigne), mais, comme le nom d'Isden, par un babouin. La
ressemblance entre le canidé et le babouin (le cynocéphale) aurait pu, selon P. Boylan, entraîner ce genre de
confusions.
1207
D. VIII, 90,1-2, pl. DCCLXXVIII: escalier ouest (X), série droite, paroi nord.
241
relatives aux images divines enregistrent généralement le nom du porte-enseigne et évoquent
la marche des dieux vers le toit ou vers le sanctuaire lorsque ceux-ci en redescendaient 1208 . Il
n'existe, dans ces notations, aucune allusion à un éventuel caractère belliqueux des enseignes,
mais si l'on reporte son attention sur l'inscription du bandeau de frise, alors on y lira que "le
sceptre sekhem d'Anubis repousse l'opposant (...), Isdès fait reculer les dissidents, le grand-arc
massacre les rebelles" (sxm n Inpw (Hr) sHr DAiw (...) Isds Hr int rqw Smrt-wrt Hr Sat snTyw).
Le sceptre d'Anubis est absent des processions de l'escalier est de Dendara où la neuvième
enseigne est celle d'Hâpy et la dixième celle de Soped 1209 . Il s'agit encore une fois des mêmes
dieux que ceux qui assistent au rôtissage des ennemis à Edfou, mais une fois la coïncidence
constatée, il faut bien avouer que nous sommes dans l'incapacité de l'expliquer. En fait, seule
une étude globale des enseignes présentes dans les deux escaliers pourraient nous éclairer
plus avant 1210 .
Le sceptre sekhem d'Anubis est également présent dans la procession descendante de l'escalier
ouest d'Edfou. Le canidé y est allongé sur un naos avec le sceptre sekhem fiché entre ses
pattes avant 1211 . Il précède là aussi Isdès, un homme assis à tête de canidé (= notre annexe 18
D). Le prêtre qui le porte est "le façonneur de chairs". Sa présence dans la procession
montante de l'escalier est, où il porte l'enseigne de Soped, montre qu'il n'est pas spécifique de
l'enseigne du sceptre sekhem d'Anubis 1212 .
Partis des deux tableaux de la cour d'Edfou qui représentent le massacre des ennemis du
temple par le roi, les dieux et différentes enseignes, dont le sceptre sekhem d'Anubis, nous
avons pu constater la présence de cette enseigne dans les cortèges qui, à Edfou comme à
Dendara, ornent les escaliers qui relient le sanctuaire au toit. Les enseignes, en particulier le
sceptre sekhem d'Anubis et Isdès, semblent également y assumer une fonction défensive.
Nous avons vu que l'appellation sxm n Inpw est systématiquement appliquée à l'image du
sceptre sekhem et du canidé. Le vocable sekhem que l'on traduit habituellement par "puissance
1208
A Edfou, le cortège composé de prêtres, d'entités économiques et de statues divines enfermées dans des
tabernacles atteignait le toit par l'escalier ouest et en redescendait par l'escalier est. A Dendara, en revanche, les
deux escaliers mettent en scène la procession montante et descendante, cf. S. Cauville, Le Temple de Dendara,
guide archéologique, IFAO, Le Caire 1990, pp. 62-67.
1209
D. VII, 180,9-11, pl. DCLXVIII, procession montante et D. VII, 193,4-6, pl. DCLXXXIII, procession
descendante.
1210
La relation de symétrie qui existe entre les enseignes de l'escalier est et celles de l'ouest devrait être étudiée
dans son ensemble. Certains couples ne posent pas de problèmes: ainsi, on trouve à l'est, en 3ème position
Tefnout et à l'ouest Chou, à l'est, en 5ème position Apis et à l'ouest Mnévis, à l'est, en 11ème position la flèche et à
l'ouest l'arc. La relation entre le sceptre d'Anubis et Hâpy me paraît, en revanche, obscure.
1211
E. I, 539,7-8, pl. XXXVIIa.
1212
Dans la procession montante de l'escalier est, le "façonneur de chairs", qui apparaît au 3ème rang, porte
l'enseigne de Soped, cf. E. I, 556,15 et pl. XXXVIII b.
242
(divine)" désigne également la forme matérielle d'un dieu, sa statue ou son image 1213 . A ces
deux sens, Dimitri Meeks ajoute encore celui d'"enseigne, substitut" d'une divinité qu'il tire de
l'inscription du bandeau de frise dans laquelle, on l'a vu, le sxm n Inpw et Isdès sont
également évoqués 1214 . Lorsqu'il est utilisé à propos d'Anubis, le vocable sekhem doit être mis
en relation avec le signe qui sert à le noter, soit le sceptre 1215 . Attribut d'Anubis dans les
sources anciennes, le sceptre sekhem peut, au même titre que la nébride, être son substitut. On
en trouve un exemple dans la chapelle blanche de Sésostris Ier où Anubis figure une première
fois sous la forme d'un homme cynocéphale conduisant le roi vers son pavillon divin (sH-nTr),
une deuxième fois sous celle de la nébride imy-out qualifiée de "xnty sH-nTr" et une troisième
fois sous celle du sceptre sekhem appelé "imy-wt xnty sH-nTr" 1216 .
Si l'expression sxm n Inpw est bien associée à l'image d'un canidé allongé, d'où la traduction
"enseigne d'Anubis" que j'avais adoptée dans une premier temps 1217 , l'analyse de la
documentation montre que ce n'est pas le canidé, mais le sceptre que décrit la légende. Pour
représenter Anubis, les décorateurs n'avaient nul besoin de spécifier qu'il s'agissait d'une
enseigne (sxm): ils auraient simplement accompagné l'emblème du nom d'Anubis, comme ils
l'ont fait pour toutes les autres images divines transportées par les prêtres. C'est donc bien le
sceptre qui défend le temple en repoussant l'ennemi, à l'instar du grand-arc dont on a vu qu'il
massacrait les rebelles. Le sceptre sekhem est depuis tout temps un symbole de pouvoir, de
puissance et d'autorité; sa présence parmi des enseignes protectrices n'est donc aucunement
déplacée.
Ces considérations ne devraient pas pour autant nous conduire à nier l'existence d'une
enseigne d'Anubis. Dans un document provenant de la cour du mammisi d'Edfou, une
enseigne est, en effet, légendées par les signes i, n et p, suivis d'une lacune, soit les signes qui
servent à noter le nom d'Anubis 1218 . Associée aux enseignes d'Horus, de Thot et de Khonsou,
1213
Wb. IV, 243,5-245,2.
1214
ALex 78.3756 (à propos de D. VIII, 100, 12), cf. aussi Wb. IV, 244,19-20.
1215
Voir les remarques de D. P. Silverman, JARCE XV (1978), p. 135, qui, dans le cadre d'un compte rendu de
l'ouvrage Synkretismus in den Sargtexten, reproche à Br. Altenmüller d'avoir traduit ink Inpw nb sxm [m] Ab[Dw]
par "der Mächtige in Abydos". La traduction qu'il propose de ce passage (= CT VI, 142 k), bien meilleure, est la
suivante: "Je suis Anubis, le maître du sceptre sekhem à Abydos".
1216
P. Lacau et H. Chevrier, "Une chapelle de Sésostris Ier à Karnak", SAE, Le Caire (1956), pp. 59-61 (§ 118-
128) et p. 185 (§ 517).
1217
Cette traduction peut être justifiée par ALex 78.3756 qui, on la vu, enregistre sous sxm le sens "enseigne,
substitut" d'une divinité".
1218
E. mam. 196,1-2 et pl. XLIX,2; PM VI, 171 (40) (a)-(b).
243
elle précède le roi qui quitte son palais pour se rendre au temple 1219 . Par suite d'un oubli, le
dessinateur n'a pas reproduit les deux premières figures 1220 , mais étant décrites par Chassinat
comme Oupouaout et Horus de Behedet, elles ont très certainement l'apparence d'un canidé et
d'un faucon.
Si, comme semble l'indiquer le texte, c'est bien Anubis qui figure sur le premier pavois c'est
assurément Oupouaout qui a servi de modèle à la création de cette enseigne, lui qui fait depuis
toujours partie des emblèmes protecteurs du roi et qui, depuis la palette de Narmer jusqu'aux
tableaux des temples romains, précède le roi dans ses sorties. L'identification d'Anubis à
Oupouaout est au demeurant confirmée par le discours de l'enseigne qui fait clairement
allusion au rôle d'Ouvreur-des-chemins du maître d'Assiout 1221 .
Il ressort de cette documentation que "le sceptre d'Anubis" peut effectivement participer à la
défense du temple en massacrant les ennemis. Le rôle offensif de l'enseigne, qui apparaît dans
les cortèges décorant les escaliers d'Edfou et de Dendara, est également confirmé par une
inscription tentyrite. Concernant l'enseigne d'Anubis, il faut rappeler que les textes
mentionnent parfois un pavois en relation avec le dieu. C'est le cas dans le mammisi d'Edfou
où décrit comme "celui dont l'encolure est haute et le pavois élevé", Anubis est en outre
présenté comme un dieu puissant et impétueux 1222 . Cette conception d'un Anubis à la fois
belliqueux et installé sur un pavois a très probablement été influencée par l'enseigne du dieu
Oupouaout. En tant qu'emblème protecteur du roi, l'enseigne avait, en effet, pour mission
d'ouvrir les chemins pour le roi et, par conséquent, d'en éloigner les forces hostiles.
1219
E. mam. 192,4-12 et pl. XLIX,1; PM VI, 171 (35). Alors que les deux premières enseignes figurent sur le
montant intérieur de la porte nord-est, les deux enseignes restantes ainsi que le roi occupent le premier tableau
de l'entrecolonnement est.
1220
Cet oubli est signalé par Chassinat dans E. mam., 195,24.
1221
Anubis déclare: "j'ai ouvert le chemin (wp.n.i wAt) jusqu'à Outjeset-Hor afin que tu parcours le grand escalier
du fils d'Isis".
1222
E. mam., 22,1-2 (= notre document S1). Une épithète comparable se trouve dans le papyrus N. 3176 (S) du
Louvre où Anubis est "Celui qui lève haut son cou au haut de son pavois" (II,3), cf. P. Barguet, BdE 37 (1962),
p. 6.
244
4. Autres
Cette rubrique comprend les documents qui sont en relation avec Anubis dans ses
prérogatives funéraires et qui n'ont pas trouvé place dans les sections précédentes soit parce
qu'ils n'offraient pas de lien direct avec les thèmes abordés, soit parce qu'ils ne faisaient pas
partie des catégories textuelles traitées.
4.1. Fumigation et libation
O1: Philae, photo Berlin 160 (Ptolémée II Philadelphe)

O2: Philae, photos Berlin 135, 823 et 824 (Tibère)
O3: Deir el-Medineh, chapelle nord (C), paroi sud (Ptolémée VI Philométor)
O4: Behbeit el-Hagar 196-197 (Ptolémée II Philadelphe)
O5: Behbeit el-Hagar 206-207 (Ptolémée II Philadelphe)
O6: Anubeion I 76/26 (Ptolémée V Epiphane)
La fumigation fait partie des rites de purification que les prêtres exécutent devant la statue
divine dans le cadre du rituel de culte journalier 1223 . Dans les temples, où le rite est
fréquemment représenté 1224 , le roi effectue des fumigations devant des objets, tels les barques
divines, et toutes sortes de personnages divins, les patrons du lieu, mais également des
divinités funéraires, telles que Sokaris, Osiris et Anubis. La fumée qui s'élève des encensoirs
ou des cassolettes d'encens a des vertus variées: elle purifie, elle nourrit les dieux 1225 , elle leur
insuffle la vie 1226 et elle les réjouit par son odeur agréable 1227 . Lorsque la fumigation est
associée à la libation, elle s'adresse fréquemment aux dieux morts. A Edfou, le rite irt snTr
1223
Voir J.-Cl. Goyon, "Räucherung", LÄ V (1984), col. 83-86; J. Yoyotte, "Culte divin", Dictionnaire de la
civilisation égyptienne, Paris 1959 et 1970, pp. 75-76.
1224
PL, 876 relève que irt snTr est le rite le plus fréquent à Edfou.
1225
Par exemple, E. V, 193,2-12, trad. S. Cauville, Osiris, pp. 141-142. Dans le rituel de culte journalier, le
service de midi de la statue consistait surtout en fumigations et aspersions. Comme le notait déjà A. Moret, Le
Rituel du culte divin journalier, Paris 1902, p. 119, la présentation des offrandes au dieu s'accompagne presque
toujours d'une fumigation et d'une libation. Lorsque la viande est brûlée, les fumets carnés se mêlent aux
parfums de la résine enflammée qui lui est jointe. Pour ce mélange de viande et de résine, dont les fumées
nourrissent les dieux, cf. J. Quaegebeur, "L'autel-à-feu et l'abattoir en Egypte tardive", dans Ritual and Sacrifice
in the Ancient Near East, OLA 55, Louvain 1993, pp. 339-340 et 342-343.
1226
Cf. le titre des scènes de fumigation
1227
Par exemple, E. I, 207,4-11, trad. S. Cauville, Osiris, pp. 27-28, ainsi que Philae, photo Berlin 824, colonne
divine (= notre document O2)
245
qbHw est accompli au profit des dieux ancêtres d'Edfou, des ancêtres du roi régnant 1228 , du
dieu mort Osiris, mais aussi de divinités qui n'appartiennent pas au monde funéraire 1229 .
La paroi sud de la chapelle nord (C) du temple de Deir el-Medineh est décorée d'un rite de
fumigation et de libation 1230 . Le roi y présente une cassolette d'encens et effectue une libation
devant Osiris, Nout, Isis, Harendotès, Nephthys et Anubis, soit les principaux membres de la
famille osirienne. Comme contre-don au roi, Anubis, coiffé d'un pschent, lui accorde la
"force" (wsr). Sur le mur opposé, le roi offre un plateau chargé de victuailles à Amon-Rê,
Taihetouret (la grande vache), Hathor, Amon-Rê, Maât et Isis. Cette dernière définie comme
"la souveraine de l'Occident et la maîtresse de la nécropole" (Hnwt Imntt nbt tA-Dsr) fait
pendant à Anubis également traité en patron des cimetières 1231 .
Une scène très similaire décore la colonnade ouest de la 1ère cour du temple d'Isis à Philae 1232 .
Gravé sous Tibère, donc beaucoup plus tardivement que les autres scènes de fumigation dont
la plupart datent de Ptolémée II, le tableau présente le roi accomplissant une fumigation et
une libation devant Osiris, Isis, Harendotès, Oupouaout et Anubis. Les textes font allusion à
l'encens qui nourrit les dieux et qui les réjouit de son parfum, ainsi qu'à l'eau de libation qui
rafraîchit leur coeur. Comme c'est souvent le cas lors de libation, Osiris est identifié à la
crue 1233 . Dans la colonne divine, Osiris est décrit comme le dieu excellent qui repose dans la
butte pure soit dans sa tombe sur l'île de Bigeh. Les autres divinités sont également rattachées
à Philae, à l'île de Bigeh et à l'abaton. Oupouaout et Anubis sont en outre définis en fonction
de leurs attaches locales, Assiout pour le premier et la métropole de Dounâouy (= Hardaï)
pour le second. Comme ailleurs, le patron du XVIIIe est décrit dans son rôle d'embaumeur: "il
rend parfait son père dans le pavillon divin".
Anubis réapparaît dans un rite de fumigation dans la chapelle sud de Deir el-Medineh. Le roi
y présente un encensoir devant le dieu, la statue de Min ithyphallique, le symbole de
Nefertoum, Horus sur sa colonnette et la barque de Sokar entourée des enseignes protectrices.
Anubis, qui porte ses titres funéraires habituels, est représenté en train de frapper un
1228
S. Cauville, Osiris, p. 174 qui note que l'offrande mDt/mnxt, symboles de régénération, sont avec l'offrande
qbHw/snTr, symboles de purification, les rites spécifiques adressés aux Ptolémées divinisés.
1229
Voir la liste dans PL, 1054.
1230
Notre document O3.
1231
Le dieu, comme dans tous les autres tableaux le représentant dans le temple (à l'exception de la scène de la
pesée), est "Anubis imy-out, seigneur de la nécropole, qui réside sur sa montagne, qui préside à la chapelle
divine". De manière générale, les fonctions des divinités des deux parois se répondent.
1232
Philae, photos Berlin 135, 823 et 824 (= notre document O2).
1233
A Deir el-Medineh, dans la scène décrite plus haut, Osiris accorde la crue au roi, cf. Deir el-Medineh,
chapelle nord (C), paroi sud (= notre document = O3).
246
tambourin 1234 . Le contexte général de la scène est celui de la procession de Sokar au cours de
laquelle les prêtres procédaient à des fumigations 1235 .
Deux blocs de Behbeit el-Hagar présentent Anubis dans un rite de fumigation. Dans la
première scène, Anubis accompagne Isis qui est définie comme "la maîtresse de Hebyt, qui
protège son frère dans le per-qa", c'est-à-dire l'une des chapelles osiriennes du temple. Le
dieu cynocéphale est mis en relation avec son père Osiris qu'il protège et dont il dissimule
l'image, selon un formulaire déjà attesté ailleurs 1236 . Appelé Anubis-Harsiésis, il est
également considéré comme le fils d'Isis, la patronne du temple. En échange de la fumigation,
le dieu accorde au roi la force (wsr) contre ses adversaires et la vie éternelle.
Dans la deuxième scène, qui fait pendant à une offrande de bandelettes 1237 , Anubis est le seul
bénéficiaire du rite. Le dieu y est décrit comme "l'imy-out, qui protège son père Osiris dans le
per-qa, qui repousse les rebelles hors du het-hemag". Le het-hemag, comme le per-qa, est
l'une des quatre chapelles osiriennes du temple. Anubis, en sa qualité de fils d'Osiris, y
remplissait les mêmes fonctions que dans les chapelles de Dendara, à savoir celles
d'embaumeur, de protecteur et d'exterminateur. Le don qu'Anubis adresse ici au roi consiste
en des jubilés nombreux à la tête des vivants.
On retrouve Ptolémée II présentant une cassolette d'encens à Anubis sur la porte que ce roi fit
ériger à Philae 1238 . Le dieu y est défini comme "celui qui est sur sa montagne à Senmout (= île
de Bigeh)", une épithète typique de l'Anubis local 1239 . En échange de la fumigation, le dieu
accorde au roi toute force, vie et prospérité. Malheureusement, la colonne qui contient les
renseignements les plus intéressants sur le don octroyé au roi est aujourd'hui détruite.
La dernière scène recensée provient de l'Anubeion à Saqqara 1240 . Il s'agit d'un document très
important puisque c'est sur la base de ce bloc que les archéologues anglais ont identifié le site
1234
La scène qui correspond à notre document S4 sera analysée en détail plus bas à propos de l'Anubis
tambourineur, cf. infra, pp. 261-262 et notre annexe 20 F.
1235
J.-Cl. Goyon, "La fête de Sokaris à Edfou", BIFAO 78 (1978), pp. 436-437. Le roi effectue également
l'encensement et la libation pour la barque henou dans le temple de Médinet Habou, cf. C. Graindorge-Héreil,
Sokar I, p. 162.
1236
Voir D. X, 283,6 qui prête à Anubis de Chashotep le soin d'avoir caché le corps d'Osiris (sStA(w) Dt in Inpw),
E. I, 342,6 (= notre document A1) qui affirme que l'image d'Osiris est cachée sans le Palais (du XVIIe nome)
(bs.f StA m aH) et E. IV, 189,3 (= notre document B2) qui identifie Horus à "<celui qui cache> son cadavre (=
Osiris) dans le lieu où il existe durablement, qui dissimule son corps dans le lieu de son choix (<sStA> XAt.f m bw
wnn.f HAp Dt.f m st Ab.f)".
1237
Il s'agit de notre document J14.
1238
Philae, photo Berlin 160. La scène fait pendant à une offrande de maât à Harendotès (= Philae, photo Berlin
161)
1239
Cf. supra, pp. 235-236.
1240
Notre document O6.
247
qu'il fouillait comme celui de l'Anubeion des papyri grecs 1241 . On y voit en effet la tête d'un
dieu cynocéphale, sans couronne, à qui le roi tend une cassolette d'encens. La scène ne nous
apprend rien du dieu puisque les trois colonnes qui se trouvent au dessus de lui n'ont jamais
été gravées.
Dans les cinq scènes où l'image du dieu cynocéphale est accompagné d'une légende, celui-ci
est défini dans ses attributions funéraires. Nous ne nous en étonnerons pas, car non seulement
la plupart de ces scènes sont extraites d'un contexte osirien, mais en plus, on l'a vu,
fumigation et libation sont des rites que le roi effectue devant des divinités funéraires. C'est le
cas à Edfou, où le rite s'adresse plus spécifiquement aux dieux morts, mais aussi dans le
temple plus ancien de Séthi Ier à Abydos où le roi effectue des fumigations non seulement au
profit d'Osiris, mais aussi d'Anubis maître de la nécropole 1242 .
4.2. Offrande de l'herminette
P1: Edfou IV, 275,16-276,10 (Ptolémée VIII Evergète II)

P2: Dendara XI, 177,5-14 (Fin de l'époque ptolémaïque)
Le rituel d'Ouverture de la bouche correspond, on l'a vu, au rite spécifique du XVIIIe nome
dans les manuels de géographie liturgique du pronaos et du mur d'enceinte extérieur d'Edfou
ainsi que dans celui de la paroi extérieure du sanctuaire de Dendara 1243 . Or, dans ces deux
dernières compositions, Anubis est le principal bénéficiaire de l'offrande. Un examen de la
documentation funéraire a montré qu'Anubis, dès le Nouvel Empire, pouvait procéder lui-
même à l'ouverture de la bouche (cf. notre annexe 5 A) 1244 . De même, il a été possible
d'établir l'existence d'une herminette d'Anubis (nwA Inpw) à partir des différentes versions du
rituel d'Ouverture de la bouche 1245 .
Des deux offrandes de l'herminette présentées ici, le texte de Dendara est un abrégé de celui
d'Edfou. Situé sur le registre du haut de la chambre F', son formulaire diffère légèrement de
1241
D.G. Jeffreys and H.S. Smith, The Anubieion at Saqqâra I: The Settlement and the Temple Precint, EES,
Fifty-Fourth Excavation Memoir, London 1988, p. 3.
1242
A.M. Calverley, A.H. Gardiner, Abydos III (1938), pl. 15 et pl. 21. Ces scènes se trouvent dans le complexe
osirien où l'on trouve également des rites de fumigation devant Osiris.
1243
E. III, 285,5-7, 14-15 et 286,6-12 (= notre document F1), E. VII, 325,13-326,11 (= notre document F3),
Dendara, face externe du sanctuaire (inédit) (= notre document F4).
1244
Voir supra, pp. 112-116.
1245
248
celui d'Edfou qui, lui, occupe l'avant-dernier registre du mur externe du sanctuaire. D'après
Sylvie Cauville, l'offrande de l'herminette s'intègre, à Dendara, dans un inventaire
géographique qui occupe les 3èmes registres des chapelles B', D', F' et de la salle
hypostyle 1246 . Le tableau correspondrait au XVIIIe nome. Dans notre première partie
consacrée aux inscriptions géographiques, nous avons noté l'absence, dans cette liste, de
nombreuses métropoles canoniques, alors que des villes appartenant aux districts
supplémentaires figuraient dans l'inventaire 1247 . Le parallèle apollonopolite m'avait incité à
rechercher une organisation identique à Edfou, mais hormis des parallèles partiels, je n'avais
pu mettre en évidence une disposition géographique analogue à celle de Dendara. Ce fait ainsi
que l'absence complète de toponyme dans les deux tableaux expliquent que ces deux
offrandes de l'herminette figurent dans ma deuxième partie.
Le roi offre l'herminette à Anubis afin que celui-ci puisse procéder à l'ouverture de la bouche
sur son père Osiris. Ce rite qui était également exécuté sur les figurines du mois de khoïak
marquait la fin du processus de renaissance d'Osiris qui avait débuté par la quête des membres
et qui se termine, après le travail d'embaumement proprement dit, par la réanimation des
capacités physiques et mentales du dieu. L'herminette noua d'Anubis n'était qu'un des
nombreux instruments nécessaires à l'accomplissement de la cérémonie. Dans le rituel, elle
était utilisée par le prêtre sem pour ouvrir la bouche et les yeux du défunt 1248 .
En-dehors de cette utilisation, l'herminette est une arme redoutable lorsqu'on la retourne
contre les ennemis d'Osiris et du roi. "Je te donne tes ennemis débités avec ton couteau,
abattus grâce à l'herminette de cuivre" déclare Anubis au roi, des mots qui sont placés ailleurs
dans la bouche de la déesse lionne Mentyt1249 . L'auteur de ce discours est "le porteur qui porte
Ioun qui est dans le pavillon divin, le seigneur de la nécropole, le maître de l'ensevelissement,
qui préside à Ro-setaou", selon un formulaire qui est attesté à l'identique dans une offrande
d'onguent medjet gravé dans le laboratoire de Dendara 1250 .
L'épithète rmnwty "le porteur", on l'a vu, apparaît également dans les rituels de conduire les
quatre veaux 1251 . A. Egberts proposait, on se souvient, de rendre cette expression par
1246
S. Cauville, Dendara XI, Avant-Propos, pp. XI-XII.
1247
Voir supra, pp. 116, note 610.
1248
Scène XXVI du rituel d'Ouverture de la bouche, cf. E. Otto, Mundöffnungsritual II, pp. 16-26 et J.-Cl.
Goyon, Rituels, p. 100, pp. 125-126 et p. 138.
1249
E. I, 575,7-8.
1250
D. IX, 158,1-2 (= notre document J4). L'onguent medjet était utilisé dans le rituel d'Ouverture de la bouche:
est-ce pour cette raison que les rédacteurs ont choisi de qualifier le dieu de la même façon que dans l'offrande de
l'herminette?
1251
Cf. notre annexe 13 B et supra, p. 182.
249
"compagnon", sens proposé par K. Sethe dans sa traduction des Textes des Pyramides 1252 .
Cette solution offre l'avantage de ne plus avoir à se demander ce qu'Anubis porte lorsque
l'épithète apparaît dans un contexte pastoral. Dans nos deux offrandes de l'herminette, la
situation est en revanche claire: Anubis porte Ioun, à s'avoir Osiris 1253 , qui est dans le
pavillon divin.
Plus qu'Anubis, ce sont les quatre fils d'Horus qui, dans la tradition religieuse égyptienne,
sont les porteurs par excellence. On les trouve déjà dans ce rôle dans les Textes des
Pyramides qui enregistrent l'adresse au roi mort suivante: "Horus t'a donné ses enfants afin
qu'ils te portent" 1254 . Aux époques tardives, les quatre fils, associés aux enfants de Khenty-
khety sont les porteurs officiels d'Osiris aussi bien dans les veillées horaires 1255 que durant les
fêtes de khoïak 1256 . Outre le roi et Osiris, les quatre fils d'Horus portent également les
particuliers 1257 . On se souvient de la scène du tombeau de Sobekmosé dans laquelle la momie
est portée par les quatre fils d'Horus accompagnés, cette fois, de deux Anubis (cf. notre
annexe 16 C). Hormis le fait qu'Anubis y est présenté dans son rôle de porteur, cette scène
montre que la momie était portée au moment où elle allait entrer dans la montagne de
l'Occident pour rejoindre sa tombe 1258 . Cela explique peut-être que dans les temples tardifs
Anubis soit qualifié de maître de la nécropole et de l'ensevelissement juste après avoir été
décrit comme le porteur d'Osiris.
Le fait d'être porté favorise la renaissance des morts 1259 . Dans les Textes des Pyramides, le roi
défunt était porté pour qu'il s'élève au ciel et bénéficie ainsi de l'immortalité céleste auprès de
Rê. Un autre moyen pour faciliter au roi l'accès au ciel était la fabrication d'une échelle
(mAqtt), fabrication que le spell 688 attribue précisément aux quatre fils d'Horus 1260 .
1252
Übersetzung und Kommentar PT I, p. 24.
1253
On a vu qu'Ioun était à Edfou l'Osiris vénéré dans la chapelle osirienne, cf. E. VII,13,4-14,1 (= notre
document M2)
1254
Pyr. § 619b [spell 364]. Les passages des Textes des Pyramides relatifs aux quatre fils d'Horus dans leur rôle
de porteurs ont été réunis par Fr. Abitz, Statuetten in Schreinen als Grabbeigaben in den ägyptischen
Königsgräbern der 18. und 19. Dynastie, ÄA 35 (1979), pp. 67-68.
1255
H. Junker, Die Stundenwachen, p. 4 avec des références aussi à d'autres textes que les veillées.
1256
D. X, 376,4-5: "Les enfants d'Horus, leurs mains le soulèvent, les enfants de Khentikhety le portent (rmn)".
1257
Dans la chapelle osirienne ouest no 2, Isis déclare: "je fais qu'ils portent (rmn.sn) les défunts devant ta
Majesté (= Osiris), tu prends place dans le Temple-du-Phénix" (D. X, 346,9).
1258
Dans la tombe thébaine no 277 d'Amenemonê à Gurnet Ma'arrei, la momie du défunt est descendue par
quatre porteurs dans le caveau sous la chapelle de surface. Si le portage de la momie est dicté par une nécessité
très concrète - amener le défunt jusqu'à son lieu de repos, ce qui, dans la tombe, ne pouvait se faire qu'à bras
d'hommes - le fait que les porteurs soient identifiés aux quatre fils d'Horus et aux Anubis indique que ce geste
avait une portée religieuse.
1259
cf. E. Hornung, Der ägyptische Mythos von der Himmelskuh: eine Ätiologie des Unvollkommenen, OBO 46
(1982), p. 62, note 112.
1260
Pyr. 2078-2079.
250
L'évocation du rituel de Ts-mAqt, littéralement "nouer l'échelle", dans la version apollonopolite
de l'offrande de l'herminette n'est certainement pas fortuite. Elle fait référence à cette antique
conception selon laquelle le défunt gravissait une échelle céleste pour rejoindre Rê. Ainsi,
quel que soit le moyen utilisé - échelle ou portage - le but visé est la renaissance du défunt,
une renaissance qui avait lieu dans le ciel selon les Textes des Pyramides, dans le monde
inférieur selon les conceptions osiriennes, et qu'Anubis favorisait 1261 .
Au cours de ce travail, nous nous sommes demandés à plusieurs reprises ce qu'Anubis portait
lorsque l'épithète rmnwty apparaissait dans le rituel de conduire les quatre veaux. La solution
est peut-être contenue dans le texte des mystères de khoïak qui décrit le transport de
l'ancienne effigie divine jusqu'à la nécropole et sa mise au tombeau. La cérémonie s'achève
sur ces mots: "piétiner cette crypte (HH TpHt) totalement secrète jusqu'à ce qu'arrive le moment
fixé" 1262 . Piétiner la crypte est une expression parallèle à piétiner la tombe (d'Osiris), laquelle
est caractéristique du rituel de conduire les quatre veaux 1263 . Or, nous avons vu que la momie
d'Osiris était très probablement portée par Anubis au cours des cérémonies d'enterrement. Est-
ce à cette mise au tombeau que l'épithète rmnwty se réfère dans le rituel des quatre veaux,
mise au tombeau qui était suivie du piétinage de la crypte par les quatre veaux? L'hypothèse,
je le reconnais, est fragile, mais pour l'heure, je n'ai pas de meilleure solution à proposer.
Anubis est également interpellé, dans les deux versions de l'offrande de l'herminette, comme
le "directeur du grenier". Ce titre que les rituels de conduire les quatre veaux applique
également à Anubis paraît un peu saugrenu dans le contexte du rituel d'Ouverture de la
bouche. On se souviendra que l'épithète est attestée dans deux offrandes d'onguent et de tissu
où elle qualifie le roi 1264 . Comme l'épithète de "porteur", celle de "directeur de grenier"
apparaît donc à la fois dans un contexte pastoral et agraire 1265 .
4.3. La pesée du coeur
Q1: Deir el-Medineh, nos 57-58 (Ptolémée VI Philométor)
1261
On a envie de mettre en relation cette épithète de porteur avec les représentations d'Anubis en train de
soulever un disque, attestées sur les pieds de quelques momies d'époque romaine. Il faudrait néanmoins
déterminer avec plus de précision à quelles actions correspondent les verbes "porter" et "soulever" et partant la
signification religieuse qui leur est rattachée.
1262
D. X, 46,5-6 (= colonne 132)
1263
A. Egberts, In Quest of Meaning, pp. 345-363 et en particulier p. 352 pour le texte des mystères de khoïak.
1264
E. IV, 122,2 et E. IV, 278,16.
1265
Sur cette épithète, voir supra, pp. 180-182.
251
La scène de pesée du coeur qui est localisée dans la chapelle sud de Deir el-Medineh (B) est
un thème qui, en principe, est étranger aux temples. Fréquente dans les tombes où sa fonction
est d'influer par avance sur le résultat du jugement auquel sera soumis le défunt dans le
monde des morts, elle semble perdre de son sens lorsqu'elle apparaît dans un lieu de culte. On
peut en effet se demander à qui profite la pesée du temple de Deir el-Medineh: au personnage,
encadré par les deux Maât, qui tient en main la plume de justification? Certes, mais qui est-il?
Décrit tour à tour comme "le défunt", comme "Amon l'Inconnaissable" ou encore comme
"Imhotep divinisé" 1266 , l'identité du personnage varie en fonction des commentaires
modernes. Il faut dire que les lapicides ne nous ont pas aidés eux qui n'ont accompagné la
figure d'aucune légende. Cet anonymat donne partiellement raison à Sylvie Cauville pour qui
"le décor (du temple) semble très artificiel, comme si les décorateurs avaient puisé aux
bonnes sources, mais avec maladresse ou incompréhension" 1267 . Si incompréhension il y a,
elle est en tous les cas nôtre puisque nous ne sommes même pas en mesure de déterminer à
qui le temple et ses chapelles étaient dédiés 1268 .
La scène, telle qu'elle se présente dans le temple, est conforme à la vignette du chapitre 125
du Livre des Morts. Sous une frise formée d'un double rangée de 42 assesseurs, le "défunt" est
introduit par deux Maât dans la salle de jugement. Les plateaux de la balance qui supportent
le coeur et la plume de maât sont à même niveau. Harsiesis et Anubis retiennent les fléaux de
la balance tandis qu'Harsiesis lève le bras vers le peson pour l'immobiliser. Thot est prêt à
inscrire le résultat de la pesée et à l'annoncer à Osiris, le grand juge, vers lequel il est tourné.
Celui-ci, coiffé de l'atef et enveloppé dans un linceul, a devant lui une nébride et un grand
lotus d'où sortent les quatre fils d'Horus momiformes. La dévoreuse, monstre hybride, attend
le verdict pour se jeter sur le défunt si le jugement est défavorable. Un enfant assis sur un
sceptre heqa et brandissant un sceptre sekhem et un flagellum figure derrière le monstre.
1266
B. Bruyère, Fouilles de Deir el-Medineh (1935-1940), FIFAO 20/1 (1948), p. 63, évoque "un défunt
anonyme". J.-Cl. Goyon, "Deir el-Medineh, enclos sacré garant de l'équilibre cosmique", Dossiers histoire et
archéologie no 136, mars 1989, p. 58, décrit le personnage comme "Amon l'Inconnaissable" qui "remporte la
victoire du "jugement" (mur sud) au sortir de sa gangue de ténèbres". Enfin, L. Kákosy, "Temples and Funerary
Beliefs in the Graeco-Roman Epoch", L'égyptologie en 1979 I, Paris 1982, pp. 123-127, reconnaît en lui
Imhotep divinisé dont on trouve une représentation sur la colonne sud du pronaos.
1267
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 269.
1268
Pour J.-Cl. Goyon, op. cit., p. 58, le temple est dédié à Hathor-Maât, alors que la chapelle B correspond au
lieu saint de Sokaris-Osiris-Rê. Pour S. Cauville, op. cit., p. 268, la théologie du temple repose sur Amon et
Osiris dans leurs aspects de dieux morts. Pour L. Kákosy, op. cit, pp. 123-127, le temple a été érigé en l'honneur
d'Hathor, de Maât, d'Imhotep et d'Amenhotep fils de Hapou.
252
Anubis est défini dans cette scène comme le fils d'Osiris. Si sa présence sous la balance est
attestée de façon continue depuis la XVIIIe dynastie jusqu'à l'époque romaine 1269 , dans les
documents que nous avons traduits et commentés, Anubis n'est jamais évoqué en relation
avec le jugement. Nous avons déjà eu l'occasion d'évoquer l'épithète ip ibw "qui compte,
examine les coeurs" à propos de l'Horus ip-ib ou l'Horus attentif qui est une désignation de
l'Anubis bouvier 1270 . Nous avions alors suivi A. Egberts qui préconise de distinguer l'épithète
ip-ib qui qualifie Horus et Thot de l'épithète ip ibw appliquée à Anubis et Horus.
Concernant ce dernier titre, le P.Jumilhac V,11, dit: "quant à Anubis qui sonde les coeurs et
qui pèse dans la Grande Salle des deux Maât, c'est Anubis seigneur de Dounâouy". D'après
Harco Willems, ce titre ne serait toutefois pas en rapport avec la pesée du coeur avant
l'époque saïte 1271 . Dans les Textes des Pyramides, l'épithète décrit en effet Anubis dans son
rôle d'exécuteur qui dépèce les ennemis séthiens, qui boit leur sang et qui décompte/examine
leurs coeurs 1272 . On retrouve Anubis ip ibw qui massacre l'ennemi d'Osiris dans les Textes des
Sarcophages 1273 où l'épithète apparaît aussi dans un contexte de momification. Ainsi, la tâche
principale de "celui qui compte/examine les coeurs" dans les textes anciens est
l'anéantissement physique de Seth et ses complices. L'épithète tombe ensuite en disgrâce
durant le Nouvel Empire 1274 pour réapparaître à l'époque saïte. L'épithète dont la signification
originelle semble avoir été oubliée est alors mise en rapport avec le chapitre 125 du Livre des
Morts qui jouit à partir du Nouvel Empire d'une grande popularité.
Cette mise au point de Harco Willems ne manque pas d'intérêt, mais elle ne doit pas nous
faire
1269
Chr. Seeber, Untersuchungen zur Darstellung des Totengerichts im Alten Ägypten, MÄS 35 (1976), p. 154.
1270
1271
H. Willems, "Anubis as Judge", Mél. J. Quaegebeur I, OLA 84, pp. 728-743 et en particulier ses
conclusions, pp. 741-743.
1272
Pyr. §1286a-1287a.
1273
CT VI, 412a-c [spell 781]. Il s'agit du spell déjà cité, supra, pp. 149-150, dans lequel Anubis remplit le
défunt du lait de ses deux mères.
1274
Elle apparaît en fait à deux reprises dans Le Livre de la Nuit, cf. H. Willems, "Anubis as Judge", Mél. J.
Quaegebeur I, OLA 84, pp. 734-735 (textes 15 et 16),
253
oublier qu'Anubis n'est, à une exception près 1275 , jamais qualifié d'ip ibw dans les temples, pas
même dans la scène de pesée de Deir el-Medineh 1276 . Cette absence ainsi que celle d'autres
titres d'Anubis en relation avec son rôle de préposé à la balance ou de juge 1277 s'explique très
bien: le chapitre 125 n'a trait ni à la renaissance d'Osiris, ni à sa protection, ni à sa succession.
Il reflète le soucis qu'a chaque défunt de triompher de l'épreuve de la pesée pour être reçu
ensuite par Osiris, le grand juge, dans le monde des morts. Ainsi, même si la justification
d'Osiris contre ses ennemis est à l'origine de la notion de jugement et de tribunal dans l'au-
delà, la pesée du coeur, telle qu'elle est organisée à partir du Nouvel Empire, est une affaire
essentiellement humaine et non divine.
4.4. Le texte des mystères de khoïak
R1: Dendara X, 29,7-9 et 38,3-12

R2: Dendara X, 39,5-10 et 39,14-40,1
Ce texte qui couvre les parois ouest, sud et est de la chapelle est no 1 a fait l'objet, on le sait,
d'une publication richement commentée de la part d'Emile Chassinat 1278 . Repris dans l'édition
des chapelles osiriennes de Sylvie Cauville, le texte n'y est présenté que très brièvement, mais
il est néanmoins accompagné de références aux sources nouvelles qui sont venues
approfondir notre connaissance du déroulement des fêtes 1279 .
1275
A ma connaissance, la seule occurence de cette épithète figure dans le Livre de la "protection de la maison"
(sA-pr), dont la version la plus longue est gravée sur la paroi intérieure nord du mur d'enceinte d'Edfou. Ce texte
est composé pour l'essentiel d'une litanie qui invoque "les dieux qui font la protection (d'Horus), ceux qui font la
garde de sa maison, aussi loin que s'étend le ciel". Or, parmi les dieux invoqués figure Anubis "qui compte leurs
coeurs (= des ennemis) en (une) fois" (E. VI, 146,12). Etant donné le contexte, l'épithète a très probablement ici
son sens ancien et n'est donc pas en relation avec la pesée. Sur cette litanie en général, voir M. Alliot, Culte
d'Horus à Edfou II, pp. 643-647 et D. Jankuhn, Das Buch "Schutz des Hauses", Dissertation, Göttingen 1971, p.
38 concernant le passage sur Anubis.
1276
Sur l'usage du verbe ip dans les veillées, voir supra, pp. 231-232.
1277
Anubis est qualifié de "celui qui appartient à la balance" et de "maître de la balance" à partir du Nouvel
Empire, cf. Chr. Seeber, Untersuchungen zur Darstellung des Totengerichts im Alten Ägypten, MÄS 35 (1976),
p. 154, notes 695 et 696 avec références. Pour Anubis comme juge de la DADAt dans la littérature funéraire, cf. A.
Egberts, "Anubis as Judge", pp. 719-743. Une statue du Metropolitan Museum of Art datée des règnes
d'Amenhotep III et de Thoutmosis IV décrit le dieu comme "le maître de Ro-setaou, maître de la vie, juge de
l'au-delà, cf. C. Graindorge-Héreil, Sokar I, p. 45. On se souviendra aussi du passage déjà cité du papyrus
magique de Londres et de Leiden dans lequel Horus, fils d'Isis et d'Osiris, prie Anubis le bon bouvier de le
protéger et de réunir le tribunal divin pour qu'il s'occupe de son affaire (=PDM xiv, 35 = II,7).
1278
E, Chassinat, Le mystère d'Osiris au mois de khoiak, 2 vol. Le Caire 1966 et 1968.
1279
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 17-19.
254
Ce texte d'archive, dont la langue est celle du Moyen Empire avec une fin en langue
contemporaine 1280 , évoque la participation d'Anubis à la navigation du 22 khoïak et à la fête
de l'ouverture du sanctuaire des 16 et 24 khoïak. Le dieu est également évoqué en relation
avec deux coffres, le coffre afDt StAt et le coffre hn 1281 .
Trente-quatre barques portant trois cent soixante-cinq lampes 1282 participent à la procession
nautique du 22 khoïak. Chaque barque, identifiée par un nom, porte l'image d'une divinité.
Les cinq premières barques sont celles d'Horus, Thot, Anubis, Isis et Nephthys soit les
principaux membres du cercle osirien. Le texte précise que la navigation avait lieu à la 8ème
heure du jour. Les barques, de petite taille (67,5 cm), étaient réparties de chaque côté du lac,
dix-sept à l'ouest et dix-sept à l'est. Outre les trente-quatre dieux qui constituent la cour divine
d'Osiris, elles portaient, dit le texte, "ce dieu", à savoir la figurine de Khenty-imentet 1283 .
La fête de l'ouverture du sanctuaire avait lieu les 16 et 24 khoïak. En ce jour, "il", dit le texte,
"sort en procession avec Anubis". L'identité du "il" pose problème. D'après Chassinat, il s'agit
probablement de la substance destinée à produire l'image de Sokaris, substance qui était
introduite dans le moule le 16 khoïak 1284 . Lors de la seconde célébration, la figurine était en
revanche achevée. Elle était transportée dans la vallée, précédée de quatre obélisques et de
dieux-enseignes.
Le coffre afDt StAt dans le texte des mystères est le coffre qui contenait la figurine de Sokaris
de l'année précédente. Celle-ci était déposée le 24 khoïak dans le coffre, sur un amas de
branches de sycomore. Elle y demeurait jusqu'à la fin du mois, puis était conduite, toujours
dans son réceptacle, à la nécropole divine et descendue dans sa tombe défintive, à la
neuvième heure de la nuit 1285 .
Le rituel de khoïak décrit le coffre comme étant posé sur une barque, laquelle était fixée sur
une civière en forme de traîneau. Ce dispositif servait très probablement aux prêtres pour le
transport du coffre jusqu'à la nécropole divine 1286 . Le coffre mesure 22,5 cm de haut, 26,3 cm
de large et 67,5 cm de long. Fabriqué en bois doré comme la barque, il est surmonté d'un
chacal allongé.
1280
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 18 et note 31 avec références.
1281
Voir nos documents R1 et R2.
1282
D. X, 37,14-15 (= colonne 73) et 43,13-14 (= colonne 113).
1283
D. X, 37,14-15 (= colonne 73) et E. Chassinat, Khoïak II, p. 615 qui montre qu'il ne pouvait s'agir de la
figurine de Sokaris qui n'était pas encore prête pour participer à cette cérémonie.
1284
E. Chassinat, Khoïak II, pp. 635-636.
1285
D. X, 45,14-46,6 (= colonnes 128-132)
1286
E. Chassinat, Khoïak II, p. 634.
255
Le coffre mystérieux (afDt StAt), aussi connu sous le nom de coffre d'Anubis (afDt n Inpw) 1287 , a
été mis en relation avec le naos sur lequel est allongé Anubis dans l'écriture (= signe E 16)
ainsi que dans les représentations (cf. notre annexe 19 B). Selon Hermaa van Voss, le soit-
disant naos est en fait un meuble et plus précisément le réceptacle auquel on confiait les
viscères du défunt. Ce coffre était transporté jusqu'à la tombe où les viscères étaient
transférées dans leur réceptacle définitif d'albâtre 1288 . Parmi les exemplaires retrouvés, le plus
célèbre est sans aucun doute le coffre de Toutankhamon qui, surmonté d'un magnifique
Anubis, était monté sur un traîneau (cf. notre annexe 19 A). Le même coffre apparaît aussi
derrière le corbillard dans des scènes de funérailles. Posé sur un traîneau, il est halé par des
prêtres. Dans certaines vignettes du Livre des Morts, il précède d'autres réceptacles en forme
d'obélisques qui ne sont pas sans rappeler ceux évoqués par le texte de khoïak à propos de la
fête de l'ouverture du sanctuaire 1289 .
Un examen des objets révèle une situation plus complexe que celle exposée ici. D'une part, le
terme afDt StAt était appliqué à des réceptacles dont la forme était différente de celle du coffre
naoforme surmonté d'un canidé 1290 . D'autre part, divers coffres, considérés comme des afDt
StAt et datant du Moyen et du Nouvel Empire, contenaient en fait d'autres objets que des
viscères, en particulier des papyrus ou des substances destinées à la momification 1291 .
Lorsqu'il était utilisé dans les mystères, le coffre mystérieux, on l'a vu, pouvait aussi contenir
la figurine de Sokaris de l'année précédente, laquelle était conduite, dans son coffre, jusqu'à la
nécropole divine. Cette indication du rituel de khoïak, j'aimerais la mettre en rapport avec une
représentation d'Anubis portant un coffre sur le deuxième registre de la paroi sud de la porte
d'Hadrien (cf. notre annexe 19 C). La lecture des inscriptions à partir de la photo Berlin 405
n'est pas aisée, mais on y lit distinctement le nom du dieu ainsi que les épithètes "celui qui
préside à la chapelle divine, le maître de Philae". Le discours de la divinité est en revanche
presque illisible à part peut-être l'évocation d'une entrée dans un sanctuaire dont on aperçoit
plus loin la porte et celle d'un uraeus qui se trouve sur le front d'un dieu dont on ignore
l'identité. Devant Anubis, coiffé du pschent et vêtu d'un pagne long transparent, figure Thot le
1287
ALex 77.2505. Fr. Janot, Les instruments d'embaumement de l'Egypte ancienne, BdE 125 (2000), p. 43, note
230.
1288
Heerma van Voss, een Mysteriekist ontsluierd, Leiden 1969, id. "Toetanchamon's schrijn met Anoebis", ZÄS
97 (1970), pp. 72-74. Voir aussi J.-Cl. Goyon, "Momification et recomposition du corps divin: Anubis et les
canopes", Funerary Symbols and Religion, mél. Heerma van Voss, p. 34.
1289
Voir, par exemple, F. de Cenival, Le Livre pour sortir de jour, Paris 1992, p. 43. Pour la mention des
obélisques dans le texte de khoïak, voir D. X, 39,5-10 (= notre document R2).
1290
Le terme a été utilisé pour désigner le sarcophage anthropomorphe Cairo 6020B ou un coffre qui n'est pas
surmonté d'un chacal, cf. H. Willems, The Coffin of Heqata, p. 144, note 660.
1291
H. Willems, The Coffin of Heqata, pp. 144-145.
256
deux fois grand, le maître d'Hermopolis et de Philae, et l'Isis locale, le premier en train
d'écrire, la seconde tenant une chaîne 1292 . On remarquera l'inscription qui se trouve en avant
du coffre que porte Anubis et qui débute par ces mots "paroles prononcées par Osiris-Sokar".
La mention de ce dieu est intéressante car celui-ci n'est pas représenté dans la scène. Est-ce
que cette légende se rapporte à une figurine d'Osiris-Sokar qui serait contenue dans le coffre?
En tous les cas, elle ne concerne ni le porteur du coffre, clairement identifiable à ses oreilles
et à son descriptif 1293 , ni Thot qui le précède.
La variété de forme et de contenu que nous avons eu l'occasion de constater à propos du
coffre mystérieux, nous la retrouvons pour le coffre hen, un boîtier également mis en relation
avec notre dieu 1294 . Anubis "maître du coffre" (Inpw nb hn) ou "Anubis du coffre" (Inpw m
hn) était, on l'a vu, célébré à Memphis et à Dounâouy et peut-être aussi à Thèbes 1295 . Comme
en témoigne cette description de l'Anubis du XVIIIe à Edfou "chacal vénérable qui repose sur
le coffre hen" 1296 , ce dernier, lorsqu'il est mis en relation avec notre dieu, correspond
manifestement au coffre mystérieux. Rappelons, à ce propos, que le terme hen est appliqué à
toutes sortes de boîtiers représentés sur les parois des temples 1297 . Le contenu comme la
forme de ces réceptacles sont très divers. Ils contiennent de l'or, de l'encens, des linges, du
natron et des bandelettes nécessaires à la momification, des ustensiles domestiques et des
rouleaux de papyrus. Comme le terme afDt StAt, le vocable hn s'applique au sarcophage
d'Osiris ainsi qu'à ceux de simples mortels 1298 . Enfin, l'on connaît plusieurs acceptations
figurées de ce substantif pour qualifier des parties du corps humain, dont la boîte crânienne et
surtout l'estomac. Ainsi, le chacal qui repose sur le hen, c'est aussi un chacal qui repose sur
son ventre 1299 .
Il ressort de cette analyse que le coffre hen ne correspond pas un meuble particulier; il est un
terme générique qui correspond à notre vocable "coffre". Lorsqu'il est mis sous la dépendance
de notre dieu, il correspond à l'ensemble des boîtiers sur lesquels est allongé le dieu-gardien
1292
Selon la description de PM VI, 255 (6)-(7), Isis tiend un animal au bout de la chaîne, mais j'avoue avoir du
mal à l'identifier sur la photo Berlin 405. S'agit-il de l'animal séthien?
1293
PM VI, 255 (6)-(7), parle de "Osiris-Sokari carrying chest", mais cette description est erronée.
1294
Sur ce coffre , voir J. Vandier, Mélanges Mariette, BdE XXXII (1961), p. 107 sqq.
1295
1296
E. V, 186,7 (= notre document F2 = J2).
1297
Fr. Janot, Les instruments d'embaumement de l'Egypte ancienne, BdE 125 (2000), pp. 44-47.
1298
J. Vandier, Mél. Mariette, BdE XXXII (1961), pp. 107-108.
1299
D. Meeks, Le grand texte des donations du temple d'Edfou, BdE 59 (1972), pp. 14-15, note 10.
257
Anubis 1300 , des boîtiers qui abritent tantôt du matériel nécessaire à la momification, tantôt des
rituels funéraires, tantôt des instruments pour le rituel d'ouverture de la bouche 1301 .
Dans le texte des mystères de khoïak, le coffre hen est double et contient du tissu qui devait
servir aux rites d'érection du pilier djed. Le passage n'est pas très clair, mais on comprend que
le coffre est lié aux dieux canidés Anubis et Oupouaout. Est-ce que ces divinités jouaient un
rôle dans la cérémonie d'érection du pilier djed 1302 ? Ou est-ce que l'évocation d'Anubis et
Oupouaout doit être mise en rapport avec leur présence dans les présentations d'onguent et de
tissu 1303 ? L'évocation de la toile d'ensevelissement ainsi que de l'onguent merehet dans la
suite du texte nous renvoie plutôt à la seconde hypothèse.
1300
Cf. le P.Jumilhac IV. 23 qui note: "le coffre (hn) sur lequel se tient Anubis pour le garder". M.-C. Bruwier
met également en relation les boîtiers attestés du IVe siècle avant J.-C. jusqu'à l'époque romaine avec le coffre
hen d'Anubis. Comme celui-ci, ce type de coffrets peut être surmonté d'une statuette du chacal Anubis ou de
celle du faucon Sokaris. Selon l'auteur, ces coffrets, à compartiment unique et parfois désignés à tort de boîtes à
canopes, appartiennent à une catégorie de réceptacles à mettre en rapport avec le rituel de momification,
d'éviscération ou simplement avec les humeurs (rDw), cf. M.-C. Bruwier, "Présence et action d'Anubis sur le
coffret d'un prêtre héracléopolitain", Mél. J. Quaegebeur I, OLA 84 (1998), pp. 61-79 et surtout pp. 78-79.
1301
M.-Cl, Bruwier, op. cit., p. 78.
1302
Durant cette cérémonie, qui clôture les fêtes de khoïak, Anubis et Thot procédaient, on se souvient à un
examen d'Osiris = version apollonopolite des veillées, 6ème heure du jour, E. I, 225,2-3 (= notre document L3).
1303
Pour Anubis et Oupouaout dans les scènes de présentation d'onguent et de tissu, cf. supra, p. 198 et sqq
concernant Anubis et p. 198, note 951 concernant Oupouaout.
258
C. Le tambourineur et l'Anubis au disque
1. Anubis et le tambourin
1.1. Présentation des sources
S1: Edfou mammisi, 21,13-22,2 (Ptolémée VIII Evergète)

S2: Dendara X, 315,7-316,4 (Fin de l'époque ptolémaïque)
S3: Esna no 163, 27 (Domitien)
S4: Deir el-Medineh no 60 (Ptolémée VI Philométor)
Il y a des méprises qui ont la vie longue. Celle qui sera évoquée ici prend pour point de départ
une scène fameuse du temple de Deir el-Medineh, celle qui fait face à la scène de
psychostasie dans la chapelle sud de ce joli temple de la rive occidentale de Thèbes 1304 . La
paroi nord, dont il va être question, a été décorée, comme le reste de la chapelle, par Ptolémée
VI Philométor 1305 . Le roi y est représenté avec un encensoir à la main en train d'accomplir
une fumigation devant le dieu Anubis, la statue du dieu Min ithyphallique, l'emblème de
Nefertoum, le faucon sur sa colonnette et la barque-henou posée sur le traîneau mfx et
accompagnée des enseignes royales: deux Oupouaout à l'avant, Horus, Thot et l'emblème de
Khonsou à l'arrière. Sur le flanc du socle de la barque, trois figures de roi soulèvent le ciel.
L'avant du socle est occupé par une table supportant l'emblème de Nefertoum couché sur sept
colonnettes maintenues de part et d'autre par un personnage 1306 .
Les éléments iconographiques, ainsi que les inscriptions, nous renvoient clairement à la
procession de Sokar. Il y a la barque, en premier lieu, accompagnée des enseignes royales,
1304
Il s'agit de la chapelle osirienne (B) de S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 268-269, qui correspond à la
chapelle B du P. Du Bourguet. J.-Cl. Goyon, dans son article "Deir el-Medineh: enclos sacré garant de
l'équilibre cosmique", Dossiers Histoire et Archéologie no 136, mars 1989, p. 54, attribue à cette chapelle la
lettre E et la désigne comme "la chapelle sud d'Amon-Sokaris-Osiris". B. Bruyère dans son Rapport sur les
fouilles de Deir el Médineh (1935-1940), FIFAO XX (1948), p. 62, parle simplement de "Naos du sud". Le
manuscrit du Père Du Bourguet sera publié très prochainement par Luc Gabolde à l'IFAO. Je remercie vivement
ce dernier pour m'avoir transmis la copie des scènes de la chapelle osirienne.
1305
Deir el-Medineh no 60 (= notre document S4).
1306
Pour une photo complète de la scène, cf. H.H. Nelson, MH IV (1940), pl. 228 D. Le dieu Anubis et la
barque-henou sont reproduits partiellement dans l'article de J.-Cl. Goyon, op. cit., p. 57. Pour une représentation
d'Anubis et du tambourin, cf. B. Bruyère, Rapport sur les fouilles de Deir el-Médineh (1948-1951), FIFAO XXI
(1953), pl. XXIV, no 1. On trouvera également une photo de la barque dans C. Graindorge-Héreil, Le Dieu
Sokar à Thèbes au Nouvel Empire, GÖF IV, 28,2, Wiesbaden (1994), pl. LVIII.
259
que l'on retrouve par exemple dans la procession sokarienne qui orne le mur d'enceinte
d'Edfou 1307 . On y trouve aussi l'emblème du dieu memphite Nefertoum, qui accompagne,
depuis le Nouvel Empire au moins, les processions de Sokar. Sa forme - un mât surmonté
d'une fleur de lotus d'où surgissent deux hautes plumes - ainsi que les circonstances dans
lesquelles il intervient sont attestées également sur les monuments du Nouvel Empire 1308 .
Quant au faucon sur sa colonnette, il figure parmi les dieux memphites des chambres de Sokar
et de Nefertoum dans le temple de Séthi Ier à Abydos 1309 . L'acte rituel lui-même - fumigation
devant la barque-henou - consitue également l'un des épisodes de la fête, telle qu'elle est
représentée sur les murs du temple de Ramsès III à Médinet Habou 1310 .
Reste à expliquer la présence de Min et d'Anubis. Le fait que le premier soit représenté sur un
socle, à la façon d'une statue, fait songer à la procession antique du dieu Min, célébrée elle
aussi dès l'Ancien Empire 1311 . La légende qui accompagne le dieu à Deir el-Medineh précise
qu'il s'agit de Min-le roi-Hor-Nakht, une forme composite associant l'ancienne fonction royale
de Min et la royauté d'Horus 1312 . C'est donc avant tout à une régénération du pouvoir royal
1307
Edfou, mur d'enceinte, face interne, paroi ouest, 2e registre, 4e section = E. VI, 136,11-139,10 et 139,12-
141,6, E. X, pl. CXLVIII. Le roi, coiffé du pschent, accomplit une fumigation devant les enseignes des deux
Oupouaout, de Thot, de Horus, de Khonsou et de Nefertoum. Dans la scène suivante, le roi, vêtu cette fois en
prêtre memphite setem, saisit une corde attachée au traîneau de la barque. Ces deux épisodes qui clôturent la fête
de la Victoire d'Horus le 21 du mois de Mechir ont été traduits par M. Alliot, Culte d'Horus à Edfou II, pp. 794-
803. Ils ont été repris, en partie, par S. Cauville, Osiris, pp. 146-147. Pour un parallèle de ce dernier épisode,
voir la scène de la chapelle osirienne ouest no 2 de Dendara analysée ci-dessous. Pour la présence d'emblèmes
royaux auprès de la barque sur des monuments pré-lagides, voir C. Graindorge-Héreil, Sokar II, pl. LXXVII (=
bloc du Ramesseum des XXIIe-XXIIIe dynasties). Il n'est peut-être pas inutile de rappeler que la représentation
du roi tirant la barque de Sokar est ancienne puisqu'elle remonte peut-être à l'Ancien Empire (complexe
funéraire de Djoser), cf. J.E. Quibell, Excavations at Saqqara. The Step Pyramid, SAE, Le Caire 1935, p. 139,
pl. 109.
1308
Cf. H.H. Nelson, MH IV, pl. 224 et 225 où l'emblème de Nefertoum est porté en procession. Pour l'emblème
dans sa position oblique, voir C. Graindorge-Héreil, Sokar I, pp. 366-367 et Sokar II, pl. III, X et XLVII
(contextes privé et officiel).
1309
A. Mariette, Abydos I, pl. 39 b où il figure derrière Ptah-Osiris et Chou. Voir aussi H. KEES, "Eine liste
memphitischer Götter im Tempel von Abydos", RT 37 (1915), pp. 57-76 et en particulier pp. 66-67 pour la
chambre de Sokar.
1310
C. Graindorge-Héreil, Sokar I, p. 163 où l'encensement est associé à une libation. Concernant les rites de
fumigation durant la procession de Sokar à Edfou, cf. J.-Cl. Goyon, "La fête de Sokaris à Edfou", BIFAO 78
(1978), pp. 436-437.
1311
Cf. L. Begelsbacher-Fischer, Untersuchungen zur Götterwelt des Alten Reiches, OBO 37 (1981), p. 189. A.
Mc Farlane, The God Min to the end of the Old Kingdom, ACE Studies 3, Sydney 1993. H. Gauthier, Les fêtes
du dieu Min, Le Caire, IFAO 1931.
1312
C'est cette forme du dieu qui est caractéristique du temple d'Edfou où une chapelle lui est consacrée, cf. S.
Cauville, Théologie I, pp. 36-42. On relévera aussi un Min "qui préside à la chambre de Sokar" (E. I, 181).
Selon S. Cauville, Osiris, pp. 31-32, le dieu est chargé de défendre la maison de vie des simulacres, lieu qui
évoque les mystères qui se déroulaient à Coptos.
260
qu'il semble être fait allusion ici, une signification proche de celle de renaissance royale que
l'on prête au rituel sokarien 1313 .
Les rapports d'Anubis avec Sokar et sa fête sont multiples et complexes. Parmi les sources
citées par Catherine Graindorge-Héreil, je retiendrai tout d'abord un passage des Textes des
pyramides (§ 2069) qui met en parallèle le temple de Sokar (@t skr) avec la maison d'Anubis
(pr Inpw), un toponyme qui renvoie à la région de Tourah dans le nome héliopolite 1314 . Plus
tard, au Nouvel Empire, Anubis porte l'épithète Hry-ib Styt, "qui réside dans la chetyt", à
savoir le sanctuaire de Sokar à Memphis où furent rassemblés et momifiés les membres
d'Osiris avant d'être transférés à Héliopolis pour leur inhumation 1315 . La chetyt, on l'a vu, peut
également désigner la tombe d'Osiris protégée par un tertre surmonté de deux arbres 1316 . On a
déjà eu l'occasion de signaler la présence d'"Anubis maître de la chetyt" dans les temples
d'Edfou et de Dendara. A Edfou, il apparaît à deux reprises dans une liste des dieux des
chapelles 1317 et une troisième fois dans une scène de purification 1318 . A Dendara, on le
retrouve dans une liste des dieux des chapelles - laquelle est en fait une copie de la liste
d'Edfou - parmi les occupants de la henou-en-chetyt d'Edfou 1319 .
La présence ancienne d'Anubis dans la région memphite 1320 ainsi que ses fonctions
d'embaumeur ont rendu aisés les contacts avec Sokar dans sa région d'origine. A Thèbes où la
1313
C. Graindorge-Héreil, Sokar I, pp. 311-316. Dans la procession de Sokar, toutefois, la renaissance du roi a
lieu dans l'au-delà.
1314
C. Graindorge-Héreil, Sokar I, p. 38, n. 125. H. Kees, "Anubis "Herr von Sepa" und der 18. oberägyptische
Gau", ZÄS 58 (1923), pp. 90-91, a montré que le culte d'"Anubis maître de Sépa", attesté depuis l'Ancien
Empire, était implanté dans la région de Toura. Cf. P-Jumilhac V,14: "Quant à Anubis, maître de Sépa, c'est
Anubis qui est dans Héliopolis".
1315
Sur "Anubis dans/qui réside dans la chetyt" attesté à la XIXe dynastie déjà, cf. J. Vandier, Le papyrus
Jumilhac, p. 154, note 121 et Mél. Mariette, BdE 32 (1961), pp. 113-114 avec références.
1316
C. Graindorge-Héreil, Sokar I, pp. 28-29 et n. 93. J.-Cl. Goyon, BIFAO 65, p. 128, n. 176 et RdE 20, p. 92,
n. 33. La chetyt se trouvait à l'origine dans la nécropole de Ro-setaou que l'on localise à Gizeh ou à Saqqara. Par
la suite, le mot prend une grande extension et s'applique à diverses nécropoles ou sanctuaires des grands sites
religieux.
1317
E. I, 182, no 24, E. II, 23, no 80.
1318
1319
Cette salle correspond dans certains textes à la chapelle osirienne, dans d'autres, comme ici, à l'ensemble que
forment la chapelle osirienne et les deux chapelles sokariennes, cf. S. Cauville, Osiris, p. 10 et notre document
M2 qui correspond à la description de la henou-en-chetyt par l'inscription dédicatoire gravée sur le mur
d'enceinte d'Edfou. A Dendara, la chetyt (qui correspond probablement à la "chetyt haute" du Rituel de khoiak,
Dendara X, 45, col. 128), désigne la chapelle osirienne ouest no 3, c'est-à-dire le tombeau de la figurine
annuelle, cf. S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 203 et 205; E. Chassinat, Khoiak I, p. 62. C'est Osiris qui en est le
patron. Pour Anubis qui est dans ou qui est maître de la chetyt, voir aussi R.O. Faulkner, An Ancient Egyptian
Book of Hours (Pap. Brit. Mus. 10569), Oxford 1958, 3,10 et 5,x + 19. Le P.Jumilhac V,14, souligne le
caractère memphite d'Anubis dans la chetyt.
1320
Outre les épithètes memphites déjà évoquées, on trouve encore celles de "maître de Ro-setaou" sur une
statue de la XVIIIe dynastie du MMA, cf. C. Graindorge-Héreil, Sokar I, p. 45, ainsi que les épithètes "celui qui
est sur sa montagne" et "maître du coffre" qui sont associées au dieu notamment à Memphis, cf. supra, pp. 194-
196.
261
procession autour des murs s'intégra au rituel de khoiak, les relations entre les deux divinités
se maintinrent. Ainsi, Sokar occupe une place importante dans les chapelles d'Anubis à Deir
el-Bahari 1321 . Inversément, Anubis est mis, à plusieurs reprises, en relation avec la procession
de Sokar, aussi bien dans les tombes privées que sur les monuments officiels thébains 1322 .
L'ancienneté de la présence d'Anubis dans la procession sokarienne est donc un fait établi.
Pour comprendre le rôle du dieu dans la scène du temple de Deir el-Medineh, il nous faut à
présent identifier l'objet qu'il tient dans ses mains et qui est à l'origine de la méprise à laquelle
j'ai fait allusion au début de ce chapitre. Depuis les années cinquante jusqu'à aujourd'hui, on
trouve deux courants dans la littérature égyptologique: l'un qui voit dans cet objet un astre -
solaire ou lunaire 1323 -, et l'autre qui reconnaît en lui un tambourin 1324 . L'examen des scènes
dans lesquelles Anubis tient le disque indique que cette dernière identification est la seule
correcte.
Pour nous en convaincre, rendons-nous, en premier lieu, dans les chapelles osiriennes du
temple de Dendara et plus précisément dans la chapelle ouest no 2. Au registre supérieur de
l'encadrement extérieur de la porte (embrasure ouest), figure le roi, coiffé du pschent, tenant
une chaîne attachée à la barque de Sokar. Derrière la barque posée sur son reposoir, Sokar-
Osiris siège sur un trône. Anubis, à moitié effacé, est debout derrière le roi. Il tient un disque
dans ses mains, dans une position en tout point identique à celle de Deir el-Medineh. Le
contexte général de cette scène - la fête de Sokar et sa procession - est donné aussi bien par
1321
Cf. C. Graindorge-Héreil, Sokar I, pp. 41-42, 159-160, 393-394. Pour cet auteur, les chapelles d'Anubis
abritaient peut-être une chapelle de Sokar à l'image des Pr-Hnw que l'on rencontrera plus tard dans les temples
de millions d'années. Si c'est tel est le cas (mais l'hypothèse est fragile, comme elle le reconnaît elle-même), les
chapelles d'Anubis pourraient être le point de départ de la procession sokarienne autour des murs.
1322
Pour le contexte privé, voir par exemple TT 166 de Ramosé, XXe dynastie (= Graindorge-Héreil, Sokar I, p.
133) et TT 178 de Neferrenpet, XIXe dynastie (= Graindorge-Héreil, Sokar I, p. 136, Sokar II, pl. CII-CIV, texte
XXXIIIIf).
1323
Parmi les tenants du premier courant figure B. Bruyère, FIFAO 20/1 (1948), p. 63, qui décrit l'objet comme
un "grand disque rouge qui est celui du soleil à l'horizon". Dans le Guide bleu des éditions Hachette, Paris 1982,
p. 544, le disque, dont on note qu'il est de couleur verte, est décrit comme le "Soleil mort". Pour J.-Cl. Goyon,
Dossiers Histoire et Archéologie no 136, mars 1989, p. 58, c'est "le disque de la lune, reflet du "soleil de la nuit"
qu'Anubis tend au roi. C. Graindorge-Héreil, Sokar I, p. 164 et 247 retient également cette interprétation:
"Ptolémée VI encense Anubis tenant le disque lunaire". Plus récemment encore N. Guilhou, dans "Les parties du
corps dans les textes de la pyramide d'Ounas", Mélanges Lauer I, Montpellier 1997, p. 229, n. 16, s'inscrit dans
ce courant en parlant de "disque lunaire de couleur verte".
1324
L. Manniche, Ancient Egyptian Musical Instruments, MÄS 34 (1975), pp. 4-5. R.K. Ritner, "Anubis and the
lunar disc", JEA 71 (1985), p. 149 et n. 8. S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 269. On relévera que la couleur verte
du disque est précisément celle de l'unique tambourin rond conservé au Musée du Louvre, cf. Chr. Ziegler,
Catalogue des instruments de musique égyptiens, Paris 1979, p. 77.
262
l'iconographie que par les inscriptions 1325 . Quant à l'action effectuée par Anubis, c'est le dieu
même qui nous en révèle la nature lorsqu'il déclare: "je frappe du tambourin devant ta momie
à l'aube, au matin divin. Tu parcours ta ville en joie, Seth est exterminé sous toi".
On retrouve Anubis jouant du tambourin sur le linteau de la porte de la chapelle ouest no 3
(notre annexe 20 A) 1326 . La scène, très curieuse, est malheureusement anépigraphe. Elle
montre un Osiris dénudé couché dans un rectangle. Des symboles protecteurs, pilier djed et
noeud d'Isis, soulèvent le rectangle de leurs bras. Deux divinités cynocéphales veillent sur
l'Osiris. Le premier tient un bras en travers de la poitrine et l'autre bras levé. Le second frappe
un tambourin d'un geste identique à celui d'Isis dans la scène discutée plus haut 1327 . Sur le
même linteau, côté ouest, l'Osiris nu se réveille et porte une main à la tête. Il est porté par les
deux Meret. D'après S. Cauville, ces deux tableaux illustrent peut-être l'Osiris "immergé"
(MHw) qui reçoit un culte à Dendara 1328 .
Transportons-nous à présent dans le mammisi d'Edfou. Sur la paroi sud du sanctuaire, au 3e
registre, figure Anubis tenant un disque devant Osiris et Isis allaitant l'enfant divin 1329 . Les
inscriptions ne laissent là non plus place au doute quant à l'activité d'Anubis "qui frappe le
tambourin dans le temple-de-la-nourrice (= le mammisi)" 1330 et qui l'offre à Osiris et Isis
"pour que soit frappé le tambourin lorsqu'Horus est mis au monde dans le Delta" 1331 . Si l'on
en juge aux épithètes d'Anubis, "[qui saisit ?] ses ennemis" 1332 , "ba impétueux, celui dont le
bras est puissant" ou encore "celui dont l'encolure est haute et le pavois élevé" 1333 , la fonction
du dieu est clairement défensive, voire offensive. Ainsi si le son du tambourin est signe
d'allégresse, comme le souligne le texte, il a certainement aussi pour effet d'éloigner les forces
hostiles.
1325
D. X, 315,7-316,4 et pl. 181 et 210 (= notre document S2). Sur l'embrasure est, juste en face, figure le
massacre propritiatoire du taureaux roux, autre épisode de la procession de Sokar. Comme Anubis, Isis y joue du
tambourin, cf. Dendara X, pl. 181 et 210 et S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 154.
1326
D. X, pl. 238, 251 et 263
1327
D. X, pl. 181 et 210. Selon S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 201, le dieu, identifié à Anubis, se frappe la
poitrine en déploration tandis que l'autre joue du tambourin. Plus loin, dans l'Annexe II, p. 298, elle note: "l'un
tient un disque lunaire, l'autre est dans l'attitude du hA snD". On voit à cet exemple combien la confusion entre
tambourin et lune est tenace puisqu'on la retrouve au sein d'un même ouvrage.
1328
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 201-202. On notera que "l'immergé dans le flot" est, d'après la grande
inscription géographique d'Edfou (Edfou I, 342,5), la relique du XVIIe nome d'Inpou, cf. notre document A1.
1329
E. mam. 21,13-22,2 et pl. XIII (= notre document S1). Pour le commentaire de cette scène, voir F. Daumas,
Les mammisis, pp. 476-477.
1330
E. mam. 21,14-15 (= notre document S1).
1331
E. mam. 21,16 (= notre document S1).
1332
E. mam. 21,14 (= notre document S1).
1333
Une épithète comparable du dieu se trouve dans le papyrus N. 3176 (S) du Louvre publié par P. Barguet,
BdE 37 (1962), p. 6 où Anubis est "Celui qui lève haut son cou au haut de son pavois" (II,3).
263
Les mammisis nous ont livré un autre exemple d'un Anubis tambourineur. Plus discret que le
précédent et par conséquent moins connu, il apparaît sous la forme d'un hiéroglyphe dans un
bandeau de frise du mammisi de Dendara (cf. mon annexe 20 B) 1334 . L'inscription évoque le
roi, Trajan, qui "a fait un monument parfait pour son père vénérable Harsomtous l'enfant, le
fils d'Hathor, dont le visage est illuminé, dont l'amour est doux, dont l'apparition est belle
comme Rê du matin au soir, image de Rê dans les deux chapelles, qui réjouit la salle du trône
dans Isty (= Egypte)" 1335 . La valeur nhm "réjouir " - ou peut-être plus exactement "réjouir par
le son du tambourin" 1336 - que nous suggérons pour l'Anubis tambourineur peut être mise en
relation avec celle de la femme jouant du tambourin rond 1337 . Le rédacteur a sans doute choisi
ce signe parce que la divinité décrite était masculine. Notons toutefois qu'une lecture nb n'est
pas exclue: celle-ci est attestée à Esna pour la femme tambourineuse et dériverait, selon
Sauneron, précisément du verbe nhm 1338 .
Or, j'ai découvert une deuxième occurence du signe du tambourineur. Celui-ci apparaît sur le
bandeau inférieur d'une colonne d'Esna gravée sous Domitien (cf. mon annexe 20 C) 1339 .
Après un début lacunaire, je propose de lire le texte comme suit: "qui fait verdir la terre quand
il apparaît, [....] tout le pays par ses bienfaits, le maître des merveilles, qui annonce ce qui
arrivera (nb biAt sr ii(t)), le grand seigneur parmi tous les dieux". Je propose de lire le signe
d'Anubis tambourineur sr, une valeur qui est, cette fois, dérivée du terme sr "le tambourin" et
"tambouriner" 1340 . Le maître des merveilles, qui annonce ce qui arrivera (nb biAt sr xprt)
qualifient Hasomtous à Edfou 1341 . A Dendara, Harsomtous qui est comparé à Rê est "en train
de dire ce qui se passera et d'annoncer ce qui arrivera sur terre" (sw Ra (...) Hr Dd iit sr xprt m
tA) 1342 . Le parallélisme de ces expressions et en particulier l'utilisation du participe iit pour "ce
qui arrivera" 1343 me semblent corroborer ma lecture.
Inscrit sur la même colonne d'Esna, un très bel hymne célèbre la déesse Neith dans ses
activités démiurgiques. Toute une foule de personnages acclament la génitrice dont Thot et
les dieux mystérieux qui jubilent à sa vue. Le texte se poursuit en ces termes: "Les habitants
1334
D. mam., 159, 11. Daumas, val. phon. I, p. 112, no 347, enregistre le signe sans indiquer de valeur.
1335
D. mam., 159,10-11.
1336
A supposer que cette lecture soit la bonne, celle-ci peut être mise en relation avec des terres cuites
représentant Eros-Harpocrate avec un tambourin rond dans les mains, Cf. Chr. Ziegler, Catalogue des
instruments de musique égyptiens, Paris 1979, p. 75.
1337
Daumas, val. phon. I, p. 90, nos 191 et 193.
1338
Esna VIII, p. 122, no 48.
1339
Esna no 164, p. 283.
1340
Wb. IV, 191,6-12.
1341
Par exemple, E. V, 233,5-6, E. III, 268,1-2.
1342
D. II, 20,8.
264
de la Grande Place, Osiris le protecteur, Anubis, Imy-Pé, Héret, la fille de Rê, [...]out et
Nebtou jouent du tambourin à ton nom; Pi-Khnoum de la Campagne est en allégresse, et crie
de joie, car l'adversaire est écarté loin du Château-des-Ba, et le rebelle est condamné au
bûcher 1344 .
Le motif d'Anubis au tambourin est également attesté dans les tombes. Porter et Moss
enregistre à Thèbes la représentation d'un Anubis frappant le tambourin dans une tombe
ramesside dont la localisation est aujourd'hui perdue. Le contexte est le même que celui du
temple de Deir el-Medineh: des prêtres qui transportent une barque, des porteurs d'enseignes,
un homme transportant la statue de Min et Anubis frappant le tambourin 1345 .
A Akhmîm, Fr. W. Freiherr von Bissing signale la présence d'un Anubis "tenant une boule
verte" dans un tombeau romain. Après avoir écarté la possibilité d'y reconnaître une
représentation de la lune, il poursuit la description en ces termes: "Dans le tombeau
d'Akhmîm, où Anubis bat le tam-tam, des gens portent, comme à Médinet Habou, un fétiche,
tout à fait détruit; c'était probablement une statue ithyphallique de Min, dieu local, qu'on a
effacé à cause de son indécense. A droite d'Anubis, des prêtres portent des ustensiles et autres
objets; tout à fait à gauche, la momie est placée entre deux Anubis" 1346 .
Dans la montagne d'el-Salamuni, à l'est d'Akhmîm, une tombe d'époque gréco-romaine a
également conservé l'image d'un Anubis frappant un tambourin (cf. mon annexe 20 D).
Derrière le dieu, à sa droite, figure une partie de l'épisode de la pesée du coeur qui se prolonge
sur la paroi suivante. Les quelques photographies que je connaisse de la tombe ne dévoilent
malheureusement pas ce qui se déroulait devant Anubis 1347 . Les colonnes situées devant et
au-dessus du dieu n'ont pas reçu de légendes.
On signalera enfin la présence d'un Anubis tambourineur sur un linceul d'époque romaine
découvert dans une tombe de Deir el-Medineh (cf. mon annexe 20 E) 1348 . Tandis que le dieu
tambourine, Horus, qui se trouve devant lui, effectue une libation. Une petite momie est
dressée entre les deux divinités.
1343
Voir ALex 78.0178.
1344
Esna, no 163,27-28 (= notre document S3).
1345
Tombe A 26, PM I,1, 455
1346
Fr. W. Freiherr von Bissing, "Tombeaux d'époque romaine à Akhmîm", ASAE 50 (1950), p. 563.
1347
N. Kanawati, R. Scannell, Sohag in Upper Egypt, A Glorious History, Prism Archaeological Series 4,
Guizeh 19902, pl. 40-42.
1348
Il s'agit d'un linceul avec masque découvert à Deir el-Medineh dans la tombe no 1447 (= Leiden inv.
AAM8), cf. B. Bruyère, FIFAO XXI (1953), pl. 24,1 et G. Grimm, Die römischen Mumienmasken aus Ägypten,
Deutsches archäologisches Institut, Wiesbaden 1974, pl. 11,3; p. 94, 96, 145, 172.
265
266
1.2. Analyse
Pour les spécialistes en instruments de musique, les seuls personnages masculins jouant du
tambourin rond sont les dieux Bès et Anubis 1349 . Lise Manniche explique la présence de cet
instrument essentiellement féminin dans les mains de ces deux divinités par les liens qu'elles
entretiennent avec le monde des femmes. D'aucuns ont vu dans le motif d'Anubis au
tambourin à Edfou et à Deir el-Medineh, l'influence du culte d'Hathor, dame de la danse et de
la musique 1350 . Comme le constate François Daumas à propos de la scène du mammisi
d'Edfou 1351 , le véritable problème n'est pas tant de savoir pourquoi l'on frappe le tambourin
devant Isis, mais pourquoi les prêtres d'Edfou ont choisi Anubis pour jouer du tambourin.
Après tout, Anubis n'est pas particulièrement lié au monde féminin contrairement à Bès, dieu
protecteur des femmes en couche. Il ne joue pas non plus de rôle particulier dans le culte
d'Hathor, contrairement à Bès que l'on voit frapper le tambourin notamment sur les colonnes
du temple d'Hathor à Philae 1352 .
A l'examen des documents attestant du motif de l'Anubis au tambourin, plusieurs remarques
s'imposent. Si l'usage du tambourin rond dans les représentations figurées de Basse Epoque
semble se limiter aux prêtresses et aux dieux Anubis et Bès - on a évoqué aussi les terres
cuites gréco-romaines d'Eros-Harpocrate -, les inscriptions, elles, attribuent l'usage de cet
instrument à une catégorie beaucoup plus large de personnages. Ainsi l'hymne à Neith du
temple d'Esna décrit Osiris, Anubis, Imy-Pé, Héret, la fille de Rê, (...)out et Nebout en train
de jouer du tambourin rond (nhm) au nom de la déesse 1353 . De même dans le mammisi
d'Edfou, il est dit que les pât, les rekhyou, les henememet ainsi que les âmes de Nekhen et de
1349
L. Manniche, Ancient Egyptian Musical Instruments, MÄS 34 (1975), pp. 5-6. Ch. Ziegler, Catalogue des
instruments de musique égyptiens, Musée du Louvre, Paris 1979, p. 74.
1350
R.K. Ritner, "Anubis and the lunar disc", JEA 71 (1985), p. 149.
1351
Fr. Daumas, mammisis, p. 477.
1352
Le temple d'Hathor à Philae a conservé un hymne qui évoque le jeu du tambourin dans le cadre du culte de
la déesse: "la grande ennéade est dans le plaisir et l'allégresse, les babouins sont devant ta face et dansent pour ta
majesté, les Hity frappent le tambourin pour ton ka, les êtres chantent pour toi et te font des adorations, les
Henememet se courbent devant ta puissance", trad. D. Inconnu-Bocquillon, Le mythe de la Déesse Lointaine à
Philae, BdE 132 (2001), doc. 175, p. 101.
1353
A ma connaissance, nhm est toujours déterminé par une femme jouant du tambourin rond. Pour Edfou, voir
les graphies enregistrées par PL, 530. Le terme sr, qui est aussi utilisé dans nos légendes comme verbe ou pour
désigner l'instrument, est également déterminé par un instrument rond, cf. PL, 881.
267
Pe jouent du tambourin et exécutent le geste henou en l'honneur de l'enfant divin 1354 . Or, tous
ces personnages ne sont pas particulièrement liés au monde des femmes.
La procession de Sokar était fixée dès l'Ancien Empire au 26 khoïak 1355 . Aux époques
tardives, selon une tradition qui remonte très vraisemblablement au Nouvel Empire, la
cérémonie de Sokar "au matin divin" marquait l'apogée des mystères d'Osiris du mois de
khoïak. A Dendara, la pérégrination autour de la ville (pXr niwt) ou du Mur blanc (pXr Inb-
HD), selon l'intitulé de l'antique procession autour des murs de Memphis, avait lieu sur le toit.
Elle reliait les chapelles de l'est à celles de l'ouest en passant par le sud selon un parcours qui
correspond à celui du soleil diurne 1356 . Une halte était faite au kiosque où Sokar s'unissait au
soleil et passait d'un état léthargique à celui de faucon vivant 1357 .
La procession sokarienne a pour but de ramener le vieux souverain à la vie sous la forme d'un
roi de la nuit et des morts 1358 . Le rôle capital qu'Anubis joue dans le processus de résurrection
d'Osiris et des défunts en général explique parfaitement sa participation à la fête sokarienne,
une participation dont les tombes privées, on la vu, témoignent également. Comme l'indiquent
les légendes de Deir el-Medineh où Anubis est qualifié d'embaumeur et de maître de la
nécropole, de Dendara où il est fils d'Osiris et d'Esna où il fait partie des divinités de la
nécropole des morts, c'est en tant que divinité funéraire que le dieu, dans chacune de ces
scènes, frappe le tambourin. La curieuse scène du linteau de la chapelle osirienne ouest no 2
est, elle, anépigraphe (Cf. notre annexe 20 A). Elle fait partie d'un ensemble de tableaux
représentant divers Osiris momifiés de Dendara, d'Abydos et de Busiris 1359 . Dans la scène qui
nous intéresse, deux divinités cynocéphales entourent un rectangle dans lequel repose un
Osiris dénudé. Dans le tableau adjacent, l'Osiris, porté par les Méret, est en état d'éveil. Une
fois de plus, le contexte est donc celui de la renaissance du dieu mort. Le dieu cynocéphale
qui joue du tambourin, très vraisemblablement Anubis, est accompagné d'une autre divinité
cynocéphale qui tient, on l'a dit, un bras en travers de la poitrine et l'autre levé. Sylvie
1354
E. mam. 22,9. On remarquera que le sens premier du verbe nhm est "réjouir", sens qui pourrait très bien
convenir aux deux passages cités. Le déterminatif de la tambourineuse justifie néanmoins la traduction choisie,
cf. S. Sauneron, Esna V, p. 292, qui traduit également nhm par "jouer du tambourin".
1355
K.A. Kitchen, G. Gaballa, Orientalia 38/1, p. 44 et notes 2-4.
1356
Une reconstitution du trajet de cette procession et des cérémonies qui l'accompagnaient a été proposée
également pour Karnak: P. Barguet, BdE 37 (1962), pp. 31-49; L. Coulon, Fr. Leclère et S. Marchand, Cahiers
de Karnak X (1995), pp. 221-223, pour Edfou: M. Alliot, Culte d'Horus I, pp. 210-211; J.-Cl. Goyon, BIFAO 78
(1978), pp. 415-439 et pour Thèbes-ouest où les chapelles d'Anubis auraient pu être le point de départ de la
procession: C. Graindorge-Héreil, Sokar I, pp. 393-394.
1357
Pour la fête de Sokar à Dendara, voir en dernier lieu S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 213.
1358
S. Cauville, Le zodiaque d'Osiris, Leuven 1997, p. 64.
1359
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 199-203.
268
Cauville a décrit le personnage comme Anubis se frappant la poitrine en déploration 1360 .
Ailleurs, elle le décrit dans l'attitude du hA snD" 1361 .
Dans le cadre des veillées horaires, on l'a vu, les pleureuses Isis et Nephthys jouent du
tambourin. A Dendara, le son de l'instrument résonne au cours de la 1ère heure de la nuit, puis
à la 10ème heure du jour. Le texte d'Edfou précise que le tambourin rond (dbn) était également
battu (sqr) au cours de la 4ème heure de la nuit 1362 . Comme l'explique Jan Assmann, frapper le
tambourin ou, dans les versions plus anciennes, les deux cymbales est un rite caractéristique
des veillées qui vise à réveiller le mort au matin 1363 .
Comme l'indique le verbe nhm dont le sens premier est "réjouir, se réjouir", le tambourin rond
est un instrument de réjouissance 1364 . Dans notre scène du mammisi d'Edfou, l'entrain joyeux
du tambourin (tHHwt) se répand sur toute la terre. A Dendara, Anubis frappe le tambourin à
l'aube, au matin divin, alors que Sokar-Osiris a parcouru sa ville "en joie" (m Haawt). A Esna,
le son du tambourin fait partie des témoignages d'allégresse et de jubilation des dieux à la vue
de la déesse Neith. Même dans le cadre des veillées, le son de l'instrument s'accompagne de
paroles allègres: "joie depuis le ciel jusqu'à la terre" s'exclame la première pleureuse durant la
1ère heure de la nuit; "Ciel et terre, bis, joie! Notre maître est dans le sanctuaire, il n'a rien à
craindre" poursuit la deuxième pleureuse 1365 .
Cette homogénéité dans les témoignages m'incite à penser que le geste effectué par la
première divinité cynocéphale sur le linteau de Dendara est un geste de joie et non de
déploration (cf. mon annexe 20 A). Le rapprochement avec l'attitude de hA snD est intéressant.
Déterminé par un personnage assis qui exécute le même geste que notre Anubis, le terme hA
snD exprime l'idée de crainte révérentielle, d'adoration 1366 . Dans les temples, où hA snD est
parfois déterminé par un personnage debout exécutant un pas de danse, l'expression fait peut-
être allusion à une danse rituelle 1367 . L'expression qui apparaît dans le texte d'Esna juste avant
1360
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 201.
1361
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 298.
1362
E. I, 214,8-9 = H. Junker, Stundenwachen, p. 101, no 127.
1363
J. Assmann, Images et rites de la mort, p. 76, avec référence aux spell 24 (CT I, 74g) et 60 (CT I, 252) où il
est fait mention des deux cymbales que l'on frappe à l'attention du mort. On remarquera que dans les versions
tardives des veillées, le son de l'instrument résonne en fin de journée ainsi qu'au début et au cours du premiers
tiers de la nuit.
1364
A comparer, par exemple, avec les sept Hathors du mammisi de Philae qui frappent joyeusement le
tambourin en l'honneur d'Isis et de l'enfant divin, cf. Ph. II, pl. 418, 468-469 et 926.
1365
D. X, 127, 9-12, pl. 49 et 75.
1366
Wb. II. 471,11-14.
1367
PL, 597.
269
le passage qui concerne les dieux de la nécropole jouant du tambourin est d'ailleurs traduite
"être dans la jubilation" par Serge Sauneron 1368 .
Musique rythmée et danse: les deux attitudes s'accordent à merveille, mais remarquons tout
de même que si le premier Anubis a les bras en position de hA snD, ses mains font le poing et
ses pieds, eux, n'esquissent aucun pas de danse. On rencontre le même problème si l'on
reconnaît dans la position des bras du premier Anubis celle qu'exécute parfois le personnage
qui détermine le verbe xn "faire de la musique, danser" 1369 . Si ce terme, attesté tardivement,
était dérivé de l'ancien vocable xn qui signifie "frapper dans ses mains" 1370 , on aurait même
un lien avec la procession sokarienne qui était accompagnée de chants liturgiques rythmés par
des claquements de mains 1371 . En admettant que l'Anubis exécute le geste xn - geste qui, dans
les processions et les funérailles, s'accompagnait précisément du son du tambourin 1372 - il
resterait tout de même à expliquer pourquoi il n'est ni en train de danser, ni en train de frapper
dans ses mains.
Une solution plus simple consisterait à reconnaître dans le second Anubis le signe-mot hnw
"se réjouir" qui est associé à plusieurs reprises au verbe nhm "jouer du tambourin" dans le
mammisi d'Edfou 1373 . On remarquera toutefois, comme pour les autres solutions proposées,
que la position du dieu ne correspond pas exactement au signe, le dieu étant debout avec les
poings fermés alors que le personnage du signe-mot hnw est assis avec les mains ouvertes.
Il est temps à présent de conclure. Le son du tambourin accompagne et favorise l'éveil

d'Osiris. Instrument associé aux pleureuses dans les veillées, on le retrouve dans les mains
d'Anubis sur un linceul d'époque romaine et dans une tombe gréco-romaine d'el-Salamuni où
il est très vraisemblablement frappé en l'honneur du défunt. Un autre contexte dans lequel
l'Anubis tambourineur apparaît à plusieurs reprises est celui de la procession sokarienne.
Cette procession qui a pour but de ramener le vieux souverain à la vie est emprunt d'une
même symbolique de (re)naissance que celle constatée pour Osiris. La présence d'une statue
1368
Esna no 163,27, traduction dans Esna V, p. 292.
1369
Wb. III, 286,2-6; PL, 731.
1370
Wb. III, 285,14-15; ALex 77.3086.
1371
Le Cérémonial de faire sortir Sokaris du sanctuaire StAyt, étudié par J.-Cl. Goyon, RdE 20 (1968), pp. 63-
96, se conclut en effet en ces termes: "Formule à prononcer seize fois (tandis que) le choeur accomplit le rite-xn
(et que,) les portes du ciel étant ouvertes, le dieu sort" (P.Louvre I. 3079, col. 114, ligne 94, trad. p. 89).
1372
J.-Cl. Goyon, RdE 20 (1968), p. 96, note 74.
1373
Par exemple E. mam. 22,9 et 33,9.
270
de Min ithyphallique dans plusieurs documents cités indique qu'outre la procession de Sokar,
Anubis rythmait peut-être aussi la procession de Min 1374 .
C'est en tant que divinité funéraire que l'Anubis tambourine, ce qui convient très bien au
contexte osirien et sokarien de la plupart de nos documents. Par le bruit de l'instument qu'il
frappe, Anubis participe à la (re)naissance du dieu et au sentiment d'allégresse que cet
événement suscite dans le monde des dieux et des hommes. A travers les soins qu'il prodigue
au défunt - embaumement, animation des fonctions vitales et protection de la momie -
Anubis, on l'a vu, permet à celui-ci de triompher de la mort définitive et de mener une
seconde vie dans l'au-delà. Cette renaissance du mort est comparable à la naissance du
nouveau-né comme nous le montrent certains textes, en particulier ceux qui évoquent la mort
comme un retour dans l'utérus de la mère et la vie après la mort comme une seconde
naissance 1375 .
Est-ce que cette analogie entre la naissance des enfants et la renaissance des morts explique la
présence de l'Anubis tambourineur dans le mammisi d'Edfou? C'est très probable, car Anubis
précise bien que le tambourin est frappé "lorsqu'Horus est mis au monde dans le Delta", à
savoir au moment même de sa naissance. Or, n'est-ce pas le tambourin qui, dans le cadre des
veillées, accompagne de ses sons le réveil (la renaissance) du mort au matin? Hormis
l'ambiance d'allégresse associée au son du tambourin, il n'est pas déraisonnable de supposer
que celui-ci avait aussi un effet dissuasif sur les forces hostiles. Le rôle de tambourineur prêté
à Anubis procéderait donc aussi de son rôle de défenseur.
Si l'on excepte les scènes des grands temples, les documents relatif à l'Anubis tambourineur
sont tous issus de Thèbes et de la région d'Akhmîm, lieux de culte importants de Sokar et de
Min. Etant donné le nombre relativement modeste de ces témoignages, on ne peut exclure que
cette distribution soit liée au hasard des découvertes, mais j'en doute. Une étude attentive du
matériel funéraire - principalement d'époque tardive - permettrait, j'en suis sûre, de mettre en
évidence encore d'autres exemples d'Anubis "frappant le tam-tam" et de vérifier ainsi si cette
figure est effectivement caractéristique de ces deux centres religieux 1376 .
1374
La statue de Min participait-elle à la fête de Sokaris ou les décorateurs font-il allusion à deux fêtes
distinctes? On remarquera qu'à Akhmîm, patrie du dieu Min, seul ce dernier semble être représenté.
1375
J. Assmann, Images et rites de la mort dans l'Egypte ancienne, Paris 2000, pp. 16-24.
1376
En ce qui concerne les territoires cynopolites, relevons tout d'abord l'absence de l'Anubis tambourineur dans
le P.Jumilhac. En revanche, la présence systématique du verbe nhm dans le formulaire des notices pré-
ptolémaïques relatives à Het-nesout, dans le XVIIIe, doit peut-être être mise en rapport avec cet aspect du dieu,
cf. supra, p. 59. Nous remarquerons néanmoins que le patron de Het-nesout est Horus et non pas Anubis.
271
2. Anubis et le disque
2.1. Présentation des sources
T1: Dendara, mam., 10,18-11,9 (Néctanébo)

T2: Dendara, mam., 110,16-111,2 (Trajan)
T3: Philae II, 102 (Ptolémée IV Philopator)
La scène du mammisi d'Edfou avec Anubis jouant du tambourin a certainement beaucoup

contribué à la méprise entre tambourin et disque lunaire. En effet, dans les autres mammisis
des temples tardifs, toujours dans le sanctuaire, Anubis apparaît à nouveau avec un disque,
mais cette fois d'un diamètre plus grand et posé devant lui. On trouve cette scène dans les
deux mammisis de Dendara ainsi que dans le mammisi de Philae 1377 .
Diverses interprétations ont été proposées de ce disque, mais en règle générale les auteurs
reconnaissent en lui une image de la lune1378 . Osiris étant, aux époques tardives, fréquemment
identifié à la lune 1379 , R.K. Ritner propose de voir dans le disque une image du corps du dieu
mort sur lequel se penche Anubis pour le momifier 1380 . La position d'Anubis, le buste
légèrement incliné vers l'avant, et celle de ses mains, paumes tournées vers le disque, sont, il
1377
D. mam. 10,18-11,9, pl. II et XXIIIa (= mon document T1); Ph. II, 102 (= mon document T3); D. mam.,
110,16-111,2, pl. XLI et LIX bis (= mon document T2). Pour l'analyse de ces trois scènes, voir Fr. Daumas,
mammisis, pp. 472-479 (= scène XIII).
1378
Cette interprétation était déjà celle d'Ed. Naville, Deir el Bahari II, Londres 1896, p. 18. On la retrouve chez
A. Moret, Du caractère religieux de la royauté pharaonique, Paris 1902, p. 58, puis reprise et complétée par Fr.
Daumas, mammisis, pp. 477-478. S. Cauville, Le Temple de Dendera, guide archéologique, Le Caire 1990, p.
93 dit du grand disque qu'il est "à la fois tambourin de réjouissance et pleine lune". Fr. Morenz, Religion und
Geschichte des alten Ägypten, Cologne 1975, p. 5 interprète, quant à lui, le disque d'Anubis comme un emblème
solaire.
1379
Sur la sélénisation d'Osiris à partir du Nouvel Empire, voir Ph. Derchain, Mythes et dieux lunaires en
Egypte, dans La lune, mythes et rites, SO 5 (1962), pp. 44-48; id., "La pêche de l'oeil et les mystères d'Osiris à
Dendara", RdE 15 (1963), pp. 11-25; J.G. Griffiths, "Osiris and the moon in Iconography", JEA 62 (1976), pp.
153-159; F.-R. Herbin, "Un hymne à la lune croissante", BIFAO 82, pp. 261-262, n. (6), p. 274, n. (43); J.-Cl.
Goyon, "Le cérémonial de glorification d'Osiris du papyrus du Louvre I. 3079 (colonnes 110 à 112)", BIFAO 64
(1966), pp. 100-101 et notes; S. Cauville, Le zodiaque d'Osiris, Louvain 1997; O. Masson, "Bronzes égyptiens à
inscription grecque: statuette d'Osiris-lune, à Berlin Charlottenburg", RdE 29 (1977), pp. 63-67; P. Koemoth,
"Osiris-Lune, l'horizon et l'oeil oudjat", CdE 121 (1996), pp. 203-220.
1380
R.K. Ritner, "Anubis and the lunar disc", JEA 71 (1985), pp. 149-155, pl. XV-XVI. L'auteur rappelle qu'il
existe un autre cas de substitution du corps osirien dans une scène de momification: celui d'une tombe de Deir
el-Medineh (TT2) dans laquelle Osiris est remplacé par un poisson emmailloté (cf. pl. XV,1, de Ritner). E.
Hornung dans son ouvrage L'esprit du temps des pharaons, Paris 1996 (trad. française), pp. 181-182, pense que
le poisson est le hiéroglyphe pour corps (XAt) et qu'il est son substitut. On notera que le poisson de cette scène
n'est pas l'oxyrrhinque XAt, mais ressemble davantage au poisson AbDw comme indiqué par Ritner, p. 152.
272
est vrai, typiques du dieu dans sa fonction d'embaumeur (cf. nos annexe 15 A et C) 1381 . En
revanche, le fait qu'Anubis suive le disque et ne soit pas représenté derrière ou devant lui
diverge de l'iconographie habituelle des scènes d'embaumement. Cette position du dieu par
rapport au disque donne d'ailleurs l'impression qu'il le roule 1382 .
Ed. Naville déjà avait reconnu la parenté de ces scènes tardives avec deux représentations du
Nouvel Empire, toutes deux issues du cycle de la théogamie, l'une figurant dans le temple de
Louxor, l'autre à Deir el-Bahari 1383 . La scène de Louxor diverge toutefois grandement des
recensions plus tardives puisqu'il n'y apparaît aucun disque; Anubis, précédé de Khnoum,
tient simplement un sceptre ouas dans ses mains 1384 . C'est à nouveau le dieu façonneur
Khnoum qui précède Anubis à Deir el-Bahari, mais cette fois Anubis est clairement penché
sur un disque (cf. notre annexe 21 A). Comme à son habitude, sur les monuments du Nouvel
Empire, Anubis n'est coiffé d'aucune couronne et est vêtu d'un pagne court. Les inscriptions
qui accompagnent la scène le présentent comme "Anubis qui est sur sa montagne, l'imy-out, le
seigneur de la nécropole" 1385 . Ces épithètes très fréquentes d'Anubis, qu'il porte aussi, entre
autres, dans les deux chapelles qui lui sont consacrées dans le temple 1386 , le présentent dans
sa fonction de gardien de la nécropole (tpy Dw.f, nb tA-Dsr) et de dieu embaumeur (imy-wt).
C'est donc bien à une divinité funéraire qu'il est fait appel ici, comme d'ailleurs dans les
mammisis où c'est "Anubis qui est sur sa montagne" qui se penche sur le disque.
La légende inscrite au-dessus du dieu ne nous donne malheureusement pas d'indications sur la
nature ou la fonction du disque 1387 . Celui-ci ne présente, par ailleurs, aucun détail sur sa
surface susceptible de nous éclairer.
1381
R.K. Ritner, op. cit., p. 152. S. Cauville, BdE 117 (1998), p. 229, n. 445, note également que la paume
tournée vers le corps divin est le geste de l'embaumement.
1382
Cf. Fr. Daumas, mammisis, p. 476, qui décrit la scène ainsi: "[...] il le fait rouler devant lui, comme un grand
cerceau plein, en le maintenant à sa partie supérieure. S. Cauville dans son Le Temple de Dendera, guide
archéologique, Le Caire 1990, p. 93, parle également d'Anubis roulant un disque lunaire.
1383
Ed. Naville, Deir el Bahari II, Londres 1896, p. 18 et pl. LV = 2e terrasse, portique ouest, partie nord. A.
Gayet, Le temple de Louxor, MMAF 15 (1894), pl. LXVIII, salle G, mur ouest, 1er registre.
1384
Sur la copie de Gayet, on lit encore le nom du dieu, mais ses épithètes sont effacées. Il n'y a apparemment
pas de discours qui suit.
1385
Le nom du dieu et ses épithètes ont été peints postérieurement par-dessus les hiéroglyphes gravés qui
forment le début de la liste des bienfaits octroyés par le dieu. A l'origine, du temps de la reine Hatchepsout, le
nom et les épithètes figuraient dans la colonne précédente où il est encore possible de lire [imy]-wt nb tA-Dsr. Sur
les différentes périodes de destruction et de restauration des figures et des inscriptions dans le Temple
d'Hatchepsout, voir: M.G.Witkowski, "Quatre saisons de travaux de documentation dans les chapelles d'Anubis
au Temple de la Reine Hatchepsout à Deir el-Bahari", Etudes et Travaux XIV (1990), pp. 376-380.
1386
Par exemple Ed. Naville, Deir el Bahari II, pl. XLIV pour la chapelle basse et E. Naville, Deir el Bahari I,
Londres 1895, pl. X et XII pour la chapelle haute.
1387
En-dehors des voeux de vie, de santé et de joie habituels, Anubis accorde à la reine la domination sur
l'Egypte et les pays étrangers ainsi que sur tous leurs sujets. Il lui promet, en outre, l'accomplissement de
millions de fêtes sed et l'accession au trône d'Horus d'où elle guidera les vivants comme Rê.
273
Le prochain monument à porter une scène comparable est bien plus tardif puisqu'il s'agit du
mammisi de Nectanébo à Dendara 1388 . Situé au registre supérieur de la paroi sud du
sanctuaire, le tableau, bien conservé, montre le roi en train de se faire conduire par Khnoum
"maître du tour de potier", et Héket "dame de Herour", au dieu Héka "qui réside dans le
palais". Derrière la déesse batrocéphale, Anubis "qui est sur sa montagne" est incliné vers le
disque, les deux mains posées sur lui. Hormis sa jambe droite qui dissimule une partie du
disque, le dieu, vêtu d'un pagne court et ne portant pas d'autre coiffe que sa perruque
tripartite, est très semblable à l'Anubis de Deir el-Bahari. Aucun détail intérieur ne vient là
non plus nous renseigner sur la nature de l'objet. Les inscriptions, en revanche, sont un peu
plus explicites, en particulier le discours du dieu: "je viens devant le maître des dieux pour
voir son fils bien-aimé. Je façonne ses chairs en vie et force et [je le] rajeunis comme la lune
<dans> le mois". Derrière le dieu figure une colonne de texte dont les hiéroglyphes sont
orientés vers notre scène, mais dont le contenu se rapporte clairement à la scène précédente.
La mention de la lune dans le discours d'Anubis est à l'origine de l'identification du disque et
de l'astre lunaire. Quant à l'activité du dieu, on l'a expliquée comme la promesse d'une durée
de vie cosmique voire éternelle pour l'enfant 1389 ou encore, mais l'idée est très proche, comme
la garantie d'une renaissance, celle-là même que présuppose l'acte de momification 1390 .
Anubis et le disque sont également présents dans le mammisi de Philae 1391 . La scène est très
proche de celle du mammisi de Nectanébo, une parenté que les deux constructions partagent
dans leur ensemble, aussi bien dans le style des gravures que dans le texte 1392 . Khnoum "qui a
modelé sur le tour les hommes, l'engendreur des dieux" et sa parèdre, la déesse batrocéphale
Héket conduisent le roi vers le dieu Héka "qui réside dans son palais". Tout à gauche de la
scène, tournant le dos à Héka figure Sekhmet "la grande, l'aimée de Ptah", un bras levé en
signe de salut 1393 . Derrière Héket, Anubis coiffé d'une perruque tripartie et vêtu d'un pagne
court, est debout derrière un disque qui semble flotter dans les airs. L'aménagement d'une
fenêtre au-dessus d'Héket et d'Anubis a malheureusement mutilé les inscriptions des deux
1388
D. mam., 10,18-11,9, pl. II et XXIIIa, tableau E de F. Daumas (= mon document T1).
1389
Fr. Daumas, mammisis, p. 478.
1390
R.K. Ritner, JEA 71 (1985), pp. 151-152.
1391
Ph. II, 102 (= mon document T3). Les cartouches du registre supérieur de la paroi est de l'ancien sanctuaire
sont vides. E. Vassilika, Ptolemaic Philae, OLA 34 (1989), p. 39 et sqq. propose Ptolémée IV comme date de
décoration de ce registre.
1392
Sur cette proximité de style et de contenu entre Nectanébo et Philae, voir les remarques de Fr. Daumas,
mammisis, pp. 382 et sqq.
1393
La déesse se trouve à l'angle du mur regardant vers la paroi du fond détruite quand fut construit un nouveau
sanctuaire sous Ptolémée VIII. Y trouvait-on une continuation de cette scène ou Sekhmet est-elle actrice de la
274
divinités. La colonne de texte derrière le dieu est conservée, mais se rapporte, comme chez
Nectanébo et malgré l'orientation des hiéroglyphes, à la scène précédente.
Le mammisi romain de Dendara compte lui aussi un Anubis au disque 1394 . Vêtu comme de
coutume d'un pagne court et coiffé d'une perruque tripartite, le dieu est légèrement incliné
vers le disque qui repose ici sur le sol. Devant lui, Thot "dismégiste, maître d'Hermopolis"
inscrit des annales sur une feuilles de palmier. Il fait face à Isis "la grande nourrice" qui allaite
son enfant sur un trône. L'inscription d'Anubis est identique à celle du mammisi de
Nectanébo.
Jusqu'à présent ce sont ces quatre témoignages - celui de Deir el-Bahari et des trois mammisis
- qui ont retenu l'attention des chercheurs. Avec la publication des chapelles osiriennes de
Dendara, une cinquième représentation d'Anubis au disque est désormais accessible, celle qui
orne le passage de porte de la chapelle est no 1 (cf. notre annexe 21 B) 1395 . On y voit, comme
dans les mammisis, Anubis, coiffé d'une perruque tripartite et vêtu d'un pagne court, incliné
devant un disque. Derrière le dieu, un prêtre, chaussé de sandales, tend une baguette en
direction du disque, lequel, comme à Philae, plane au-dessus du sol. En face, sur le côté ouest
du passage, trois prêtres, tous chaussés de sandales, se suivent (cf. notre annexe 21 C). Le
premier tient un haut bouquet, le deuxième est coiffé d'un masque d'Anubis, le troisième
dirige le prêtre masqué 1396 . Comme l'indique S. Cauville, ces personnages font
vraisemblablement partie de la procession des prêtres qui orne le soubassement extérieur et
intérieur de la chapelle est no 1, un clergé dont on a vu qu'il provenait de toute l'Egypte pour
participer à la fête de Sokar 1397 . Malheureusement, les deux scènes sont anépigraphes, ce qui
est d'autant plus regrettable que tous les autres prêtres du soubassement sont identifiés par des
titres. Pour S. Cauville, il s'agit sans doute de prêtres locaux jouant une scène lors de la
procession 1398 .
scène analysée par nous? Comme le remarque Fr. Daumas, mammisis, p. 473, Sekhmet ne figure nulle part
ailleurs dans les tableaux de la naissance divine de sorte que sa présence demeure ici un mystère.
1394
D. mam. 110,16-111,2, pl. XLI et LIX bis, tableau II (= mon document T2). La scène figure au 2e registre
de la paroi sud du sanctuaire. Le mammisi date de Trajan.
1395
D. X, pl. 9 et 19. S. Cauville, BdE 117 (1998), p. 10.
1396
D. X, pl. 13 et 23.
1397
D. X, pl. 9-14 et 19-24. Pour les prêtres des XVIIe et XVIIIe provinces, voir notre document H3.
1398
S. Cauville, BdE 117 (1998), p. 10.
275
2.2. Analyse
Des cinq scènes décrites, quatre appartiennent au cycle de la naissance divine/royale et une
seulement au contexte osirien des chapelles du toit de Dendara. Cette représentation se
distingue aussi des autres par la présence d'un prêtre derrière Anubis qui tend une baguette en
direction du disque. L'état de conservation de cette partie de la paroi empêche de déterminer
si la baguette s'avançait sur le disque ou si elle ne faisait qu'en toucher le bord extérieur 1399 . Il
est en revanche assuré que le disque, comme à Philae, ne touche pas le sol, si bien que le
prêtre donne l'impression de le tenir au bout de sa baguette comme un lampion 1400 . S'agit-il
d'un dispositif permettant de mettre en scène "Anubis et son disque" lors de la procession
sokarienne? La présence du prêtre masqué juste en face semble corroborer cette idée.
Mais ces détails d'une éventuelle mise en scène par les prêtres autour d'Anubis et de son
disque ne nous apprennent rien sur la nature de l'objet représenté. On aurait aimé, pour
clarifier ce point, trouvé des motifs sur la surface du disque susceptibles de nous renseigner.
Cette recherche s'est soldée, jusqu'à présent, par un échec. "Dans toutes les représentations, ce
disque est parfaitement lisse et ne présente la trace d'aucun détail intérieur" déclarait Fr.
Daumas dans son ouvrage sur les mammisis 1401 .
Or, une fois de plus, l'expérience prouve à quel point il est important d'aller regarder de ses
propres yeux les monuments étudiés. C'est de cette manière que j'ai pu constater, dans le
mammisi romain de Dendara et dans notre scène en particulier, des traces d'un décor peint qui
n'apparaît ni sur la planche au trait, ni même sur la photographie publiées par Fr. Daumas. Or,
parmi les restes de ce décor, dont les parties les plus faciles à identifier sont les losanges qui
ornent le trône des dieux, figure une sorte de rosette inscrite dans un cercle à l'intérieur du
fameux disque d'Anubis (cf. nos annexes 21 D et E).
Constatée à plusieurs années d'écart et en différentes heures du jour, la présence de ce motif
sur le disque tentyrite nous paraît parfaitement sûre 1402 . Son identification pose cependant
1399
Solution retenue par S. Cauville, D. X, pl. 9.
1400
Pour S. Cauville, BdE 117 (1998), p. 10, le prêtre fait rouler le disque. Nous avons pensé aussi à un gros
tambour sur lequel le prêtre battrait des rythmes à l'aide d'une baguette. Bien que le temple d'Osorkon II à
Boubastis présente des tambours dont la forme est très semblable aux disques des mammisis, les percussionistes
- hommes ou femmes - portent l'instrument sur leurs épaules et le frappent avec leurs mains, cf. Ed. Naville, The
Festival-Hall of Osorkon II in the Great Temple at Bubastis, EEF, Londres 1892, p. 26, pl. XI, XIV et XVI.
1401
Fr. Daumas, mammisis, p. 476. R.K. Ritner, JEA 71 (1985), p. 149, parle également de "Anubis, bending
over a large, smooth disc".
1402
Il nous paraissait important d'écarter toute possibilité d'illusion d'optique. On remarquera que cette "rosette"
est visible à l'oeil nu ainsi que sur l'ensemble des photographies que j'ai eu l'occasion de réaliser.
276
problème. Le symbolisme de la rosette en Egypte est très difficile à établir. Toutes sortes de
motifs sont en effet qualifiés de rosettes, en particulier des motifs décoratifs qui ornent le
plafond des tombes 1403 . Pour les époques qui nous intéressent, le premier parallèle qui m'est
venu à l'esprit est la rosette qui orne l'intérieur du disque sur lequel se pose la patte du griffon
Némésis, et qui apparaît comme une réinterprétation de l'habituelle roue d'origine
hellénistique (cf. notre annexe 21 F) 1404 . Cette substitution de la roue, qui n'est pas la seule
possible 1405 , pose plus de problèmes qu'elle n'en résoud. Nous retiendrons sa présence aux
côtés de divinités de la destinée humaine qui laisse supposer, dans certains contextes, un
contenu symbolique proche de la roue. Si l'on reporte à présent cette symbolique sur le disque
d'Anubis, la signification qui se dégage de la scène reste tout à fait satisfaisante. Anubis
devient un dieu du destin, une fonction qui a toute sa place dans cette scène du mammisi
romain, où rappelons-le, Thot, placé devant Anubis, inscrit les annales de l'enfant divin 1406 .
Prêtant un oeil attentif à l'usage de la rosette dans l'iconographie égyptienne 1407 , je me suis
aperçue que celle-ci pouvait aussi figurer à l'intérieur de l'astre solaire et, comme le disque de
Dendara, être insérée dans un cercle (cf. notre annexe 21 G). L'interprétation solaire du disque
- moins alambiquée que la précédente - rejoint une hypothèse qui avait déjà été formulée par
Siegfried Morenz 1408 . La lune étant habituellement caractérisée par la présence d'un croissant
lunaire à la base du disque ou d'un oeil-oudjat en son intérieur, elle a l'avantage d'expliquer
l'absence de tout signe distinctif à l'intérieur des autres disques 1409 . En outre, la position du
dieu, qui a été, on l'a vu, rapprochée de celle de l'embaumeur par Ritner, évoque aussi celle de
nombreux personnages divins dans le Livre des Cavernes et le Livre de la Terre qui tiennent
eux aussi le buste légèrement incliné vers l'avant. Or, dans ces compositions, le dieu solaire
1403
R. Drenkhahn, "Rosette", LÄ V (1984), col. 309-310..
1404
J. Quaegebeur, "De l'origine égyptienne du griffon Némésis", Visages du destin dans les mythologies, Mél.
J. Duchemin, Paris 1983, pp. 41-54 et en particulier, p. 41, pp. 45-46 et p. 54. Voir aussi I. Flagge,
Untersuchungen zur Bedeutung des Greifen, Sankt Augustin 1975, p. 108 et notes 17-25, qui souligne
l'association de la roue avec Tyché, son symbolisme solaire et sa propriété à se déplacer rapidement. Le griffon
avec la rosette est figuré par exemple sur une plaquette conservée au Musée du Caire entre le serpent
(P)shaï/Agathodémon et la déesse serpent Rénénoutet/Thermoutis (= notre annexe 21 F, cf. C.C. Edgar, Greek
Sculpture, Catalogue général du Caire, 1903, no 27528, pl. 24) ainsi que sur un relief cultuel égyptien du début
de l'époque romaine, en compagnie d'un roi faisant l'offrande de Maât au dieu solaire Rê-Harakhty (= I. Flagge,
op. cit., ill. 138).
1405
La roue a été réinterprétée par les Egyptiens comme une rosette, comme un bouclier ou comme l'emblème de
Neith, cf. J. Quaegebeur, op. cit., p. 54.
1406
D. mam., 110,18 (= mon document T2). Pour Thot inscrivant les annales à Edfou, cf. PL, 1101.
1407
Les motifs en forme de rosette sont en fait très fréquentes: on les trouve sur les colonnes des temples
1408
S. Morenz, "Das Werden zu Osiris", Religion und Geschichte des alten Ägypten, Cologne 1975, p. 5.
1409
On ne peut évidemment pas exclure qu'un motif peint ait figuré à l'origine à l'intérieur des autres disques,
motif qui aurait disparu avec le temps.
277
est précisément accompagné d'un disque que les dieux soulèvent ou vers lequel ils dirigent
leurs mains (cf. notre annexe 21 H).
Reportons-nous à présent à la scène des chapelles osiriennes de Dendara pour voir si nous
pouvons y découvrir d'autres détails 1410 . Malheureusement, la paroi est abîmée à l'endroit
précis où se trouve le disque (cf. notre annexe 21 B) 1411 . Il n'est pas exclu que la surface de
l'objet ait été revêtue à l'origine d'une feuille de métal, comme c'était le cas dans d'autres
parties du temple 1412 . Mais l'emplacement de la représentation, dans le passage d'une porte, ne
plaide guère en faveur d'une telle supposition.
Les inscriptions d'Anubis, dans les deux mammisis de Dendara, font référence, on l'a vu, à la
lune. Anubis se présente, dit-il, "devant le maître des dieux pour voir son fils qu'il aime". Le
maître des dieux est sans doute Amon-Rê, le père divin de l'enfant dans le cycle de la
naissance royale et divine, un Amon-Rê qui n'apparaît dans aucune des trois scènes du
mammisi. On remarquera que le fils, dans le mammisi romain, désigne probablement l'enfant
allaité par Isis, alors que chez Nectanébo et à Philae, il correspond sans doute au roi adulte
qui est emmené par Khnoum et Héket.
Le dieu façonne (qd) les chairs de l'enfant divin et le rajeunit comme la lune mensuelle. Le
verbe qd qui signifie "façonner, modeler, fabriquer sur un tour" est utilisé pour décrire, d'une
part l'activité démiurgique de certains dieux, en particulier celle du dieu potier Khnoum1413 , et
d'autre part, le modelage ou le remodelage du corps d'Osiris et des défunts en général 1414 .
Concernant Khnoum, on remarquera que ce dieu est présent aux côtés d'Anubis aussi bien
dans les recensions du Nouvel Empire, que dans les mammisis de Dendara et Philae. Dans ce
dernier temple, Khnoum qui est "celui qui a modelé sur le tour les hommes, l'engendreur des
dieux, qui a créé tout ce qui existe" intervient précisément en qualité de démiurge. Il en va de
même dans le mammisi de Nectanébo où il modèle sur son tour (nHp) les chairs du roi. Mais
le façonnement des chairs peut aussi être mis en relation avec Osiris et avec les soins
qu'Anubis prodigue à la momie, même si, il faut le noter, ce verbe n'est utilisé dans aucune de
nos inscriptions en relation avec Anubis. Quant au verbe rnp, il est souvent associé à la lune
1410
Comme déjà dit plus haut, cette scène n'a pas été prise en compte dans l'analyse de Daumas.
1411
On aurait aimé savoir, par exemple, si le disque était lisse ou gravé d'un oeil oudjat comme ailleurs dans les
chapelles osiriennes, cf. par exemple, la célèbre scène du linteau de la paroi nord de la chapelle ouest no 1 avec
Thot et Chou soulèvant Osiris-lune-Thot = D. X, pl. 156, 157 et 173.
1412
Voir mon annexe 21 B. Au centre du creux, il y a un trou encore plus profond: pour fixer la feuille
métallique?
1413
Wb. V, 73,15.
1414
Wb V, 73,21. Cf. aussi l'index des chapelles osiriennes de S. Cauville, BdE 119 (1998), p. 580 qui réunit
différents exemples de ce terme en relation avec Osiris.
278
qui redevient jeune à chaque mois et à qui tout être désire ressembler. Son utilisation dans le
mammisi romain à propos de l'enfant divin est un peu curieuse, car celui-ci peut difficilement
devenir plus jeune qu'il ne l'est 1415 . En revanche, il sied très bien au roi adulte et à Osiris que
les chapelles tentyrites décrivent comme celui dont "l'apparence se rajeunit au jour de la
néoménie", qui est "juvénile à l'intérieur de la lune" 1416 . Le fait de mettre sur un même plan la
création de l'enfant et la renaissance d'Osiris ne surprendra pas. On a vu que la présence de
l'Anubis tambourineur dans le mammisi d'Edfou procédait très vraisemblablement de la même
association d'idées.
Il est temps à présent de quitter Anubis et son disque pour étendre notre regard aux autres
acteurs de la scène. A Deir el-Bahari, Anubis suit le dieu Khnoum comme ce sera le cas à
Louxor. Dans le mammisi de Nectanébo, on retrouve Anubis derrière Khnoum accompagné
cette fois de sa parèdre Héket. Tout deux conduisent le roi vers Héka pour qu'il s'unisse au
dieu. Cette même scène est reproduite à Philae où l'on trouve en sus Sekhmet tournant le dos
au dieu Héka. Responsables du façonnement de l'enfant divin, Khnoum et Héket apparaissent
dans ce rôle aussi bien à Deir el-Bahari que dans les mammisis gréco-romains 1417 . Khnoum
apparaît chez Nectanébo et à Philae dans son activité de potier, sans que ne soit précisé son
origine géographique. Héket, elle, est dame de Hérour, ville du nome hermopolite où le culte
de la déesse est attesté dès la plus haute antiquité.
L'union du roi à Héka a été fort bien expliquée par Fr. Daumas 1418 . Il s'agit pour le roi de se
charger de la protection du dieu, lequel assure ainsi sa garde et repousse les forces hostiles
loin de lui 1419 . Chez Nectanébo comme à Philae, Héka est "celui qui réside dans le palais",
une épithète qu'il porte également dans le mammisi romain, dans la scène qui précède la nôtre
et sur laquelle nous reviendrons.
La présence du dieu Anubis dans des lieux de naissance a pu susciter quelque étonnement. On
a vu que naissance et renaissance sont deux thèmes intimement liés dans l'esprit des
Egyptiens. En tant qu'agent principal de la renaissance osirienne, Anubis a ainsi toutes les
raisons de figurer dans un contexte de naissance et ce d'autant plus que sa fonction est
1415
Dans nos textes, nous avons traduit l'expression srnp nn.s ou sA.s par "qui maintient son enfant dans l'état de
jeunesse". Comme me l'a fait remarquer Fr. Labrique, le sens habituel "rajeunir" ne convient guère lorsque
l'intéressé est un enfant. Un contre-argument est que cet enfant est souvent identifié au roi lequel a besoin d'être
rajeuni. Peut-être faut-il comprendre "qui rajeunit son enfant (quand celui-ci aura vieilli)".
1416
D. X, 176,8-9.
1417
Naville, Deir el Bahari II, pl. XLVIII. D, mam. 111,14-17, pl. XLIIA, Ph. II, 97. Khnoum et Héket étaient
déjà présents lors de l'accouchement des futurs rois de la Ve dynastie, tel qu'il est rapporté par le papyrus
Westcar.
1418
Fr. Daumas, mammisis, pp. 474-475.
1419
Cf. discours de Héka dans D. mam., 10, 18-19 (= mon document T1).
279
précisément de façonner les chairs de l'enfant divin et de le rajeunir (lorsqu'il sera devenu
vieux) 1420 . Relevons que cette imbrication des thèmes de la naissance et de la mort est très
ancienne. Un exemple particulièrement significatif pour notre propos est celui de Khnoum et
Héket qui sont tous deux cités parmi les dieux d'Abydos, au Moyen Empire 1421 . Abydos, on le
sait, est le site dans lequel se déroulaient les mystères d'Osiris, ces fêtes célébrant la mort et
surtout la résurrection du dieu. Or, c'est très probablement en raison de leurs rôles
d'accoucheurs facilitant la (re)naissance des êtres et en particulier celle d'Osiris que Khnoum
et Héket, le couple parèdre de Hérour, sont évoqués dans le contexte des mystères 1422 .
Un fait reste encore à expliquer: pourquoi dans les mammisis de Nectanébo et de Philae
trouve-t-on derrière Anubis une colonne dont le contenu se réfère à la scène précédente, soit,
dans les deux cas, une présentation de l'enfant royal à la l'ennéade thébaine 1423 ?
Notons tout d'abord que la scène de présentation de l'enfant royal se retrouve aussi bien dans
le mammisi romain de Dendara que dans les recensions anciennes de Louxor et Deir el
Bahari 1424 . Les différences que l'on peut constater entre ces différentes scènes portent surtout
sur les divinités auxquelles sont présentées l'enfant (Hathor dans le mammisi romain, Amon-
Rê à Louxor, trois divinités anonymes à Deir el Bahari) et sur la présence d'éventuels
participants en sus (Héket, Nekhbet et Ouadjit au mammisi romain, Horus à Louxor). Toutes
les scènes de présentation de l'enfant précèdent immédiatement celle d'Anubis (Louxor) ou
d'Anubis avec son disque (ailleurs), sauf à Deir el-Bahari où une représentation de Thot et
Amon-Rê soulevant l'enfant royal et son ka sépare les deux épisodes 1425 .
Cette constance dans l'ordre des scènes met en évidence le caractère non-arbitraire et voulu de
l'intervention d'Anubis à ce moment précis du rituel de la naissance divine. Elle montre aussi
que les décorateurs des mammisis se sont inspirés de livres anciens pour composer les décors.
Ce recours à des modèles anciens explique sans doute pourquoi la colonne de textes qui figure
derrière Anubis est orientée dans le faux sens chez Nectanébo et à Philae. En effet, pour
autant que l'on puisse en juger d'après les fragments de textes copiés par A. Gayet à Louxor,
1420
On se souviendra à ce propos de l'article de D. Franke dans les Miscellanea Aegyptologica en l'honneur de
W. Helck, Hambourg 1989, qui fait remonter le nom divin Inpw à la racine rnp "être jeune, rajeunir".
1421
Khnoum et Héqet sont, par exemple, "maîtres d'Abydos" dans la stèle C 3 du Louvre (Sésostris Ier), cf. P.
Vernus, "La stèle C 3 du Louvre", RdE 25 (1973), p. 218, l. 8 et n. s, p. 226.
1422
J. Spiegel, Die Götter von Abydos. Studien zum ägyptischen Synkretismus, GOF/4, vol. 1, Wiesbaden 1973,
pp. 82-88. On se souviendra du récit du papyrus Westcar dans lequel Rê envoie, pour accoucher Reddjedet, une
délégation divine incluant Héket et Khnoum.
1423
Il s'agit de la scène XII de Fr. Daumas, mammisis, pp. 463-472, intitulée "L'intronisation de l'enfant et de son
ka devant la grande Ennéade de Karnak".
1424
D. mam. 111,4-12, pl. XLI B et LIX bis. A. Gayet, Le temple de Louxor, MMAF 15 (1894), pl. LXVIII. Ed.
Naville, Deir el-Bahari II, pl. LIII.
280
les deux colonnes qui se trouvent à l'arrière d'Anubis se rapportent, comme dans les
recensions tardives, à la scène précédente 1426 .
L'Anubis au disque qui figure sur le toit du temple tentyrite nous immerge dans le contexte,
plus funéraire, des fêtes de khoïak. L'interprétation de Ritner selon laquelle Anubis fait
revivre la lune, image d'Osiris, s'inscrit parfaitement dans le programme des chapelles qui
décrivent précisément la résurrection progressive de l'Osiris lunaire. Les fonctions funéraires
de l'Anubis au disque avaient d'ailleurs déjà pu être mis en évidence, à travers ses épithètes,
dans la scène du temple de Deir el-Bahari.
Comme le tambourineur, Anubis et son disque participe, dans les chapelles osiriennes de
Dendara, à la fête de Sokar. On sait, depuis les travaux d'E. Chassinat et de S. Cauville, que la
procession de Sokar partait, à Dendara, de la chapelle est no 1 pour se rendre à la chapelle
ouest no 1 en passant par le kiosque au sud. Ce trajet d'est en ouest, en passant par le sud,
correspond au circuit solaire, alors que le circuit lunaire, lui, va également d'est en ouest, mais
en passant par le nord 1427 . Or c'est bien au périple sokarien, donc au périple solaire, qu'Anubis
participe ici et non au périple osirien (lunaire).
L'étude détaillée des documents n'a malheureusement pas débouché sur des résultats
tangibles. Celle-ci a eu tendance au contraire d'embrouiller la vision générale que les
commentateurs ont de la scène. Pour m'en disculper, je vais tenter à présent de résumer les
principaux points de mon argumentation. Le discours d'Anubis qui évoque la lune et dont le
contenu peut se référer à la fois au roi et à Osiris ainsi que l'identification de ce dieu avec la
lune permettent de reconnaître dans le disque un astre lunaire qu'Anubis est chargé de faire
revivre. La présence d'un motif en forme de rosette à l'intérieur du disque du mammisi romain
nous a amené à suggérer une interprétation solaire de ce disque, une interprétation qui
expliquerait notamment l'absence de tout signe distinctif de la lune sur les autres disques.
Disque lunaire ou solaire, on peut se demander s'il y a vraiment lieu de trancher. Non
seulement le motif a pu être réinterprété - il n'est peut-être pas indifférent que le décor en
forme de rosette soit précisément attesté dans le monument le plus récent -, mais, d'un point
de vue théologique, les textes nous enseignent que le processus de recomposition et de
renaissance est vital autant pour Rê, que pour Osiris. Or, même si Osiris est le dieu dont
1425
Deir el-Bahari II, pl. LIV.
1426
A. Gayet, Le temple de Louxor, MMAF 15 (1894), pl. LXVIII.
1427
S. Cauville, "Les mystères d'Osiris à Dendera: interprétation des chapelles osiriennes", BSFE 112 (1988),
pp. 31-34, id. BdE 117 (1998), pp. 213-214.
281
Anubis s'occupe en priorité, ce dernier est également impliqué dans le travail qui aboutira à la
résurrection du dieu solaire dont le corps mort se confond avec celui d'Osiris 1428 . Au vu de la
documentation actuelle, il me semble donc peu raisonnable d'écarter toute possibilité
d'identification du disque avec l'astre solaire. L'hypothèse d'une réinterprétation du motif par
les Egyptiens me semble à prendre d'autant plus au sérieux que dans le mammisi d'Edfou, on
l'a vu, Anubis, au lieu de se pencher sur un disque, frappe un tambourin qu'il tient dans ses
mains 1429 .
Quant au geste effectué par Anubis, Ritner a montré qu'il était semblable à celui de
l'embaumeur. Cette interprétation n'est néanmoins pas explicitement confirmée par la légende
qui n'évoque pas l'embaumement d'Osiris, mais le façonnement et le rajeunissement des chairs
du fils d'Amon-Rê. La ressemblance entre la position d'Anubis et celle des dieux dans le Livre
des Cavernes et le Livre de la Terre suggère que le dieu se penche peut-être vers le disque
dans l'intention de le soulever. Mais la présence d'une baguette dans les mains d'un prêtre
dans la chapelle osirienne de Dendara, baguette qui vient toucher le disque, invite à
rechercher une autre solution. En effet, ce dispositif servait, de toute évidence, à déplacer le
disque, soit en le poussant, soit en le soulevant. Le fait qu'à Philae et dans le passage de la
chapelle le disque soit suspendu dans les airs plaide plutôt en faveur de la deuxième
suggestion. Une autre solution, qui me plaît moins, consiste à admettre que les gravures ont
été mal exécutées dans ces deux monuments.
Hormis à Deir el-Bahari où une représentation de Thot et Amon-Rê soulevant l'enfant royal et
son ka sépare les deux épisodes, l'Anubis au disque succède toujours à la scène de
présentation de l'enfant. Cette position fixe dans le cycle de la naissance royale et divine
indique que l'intervention d'Anubis, à ce moment précis du cycle, est délibérée et qu'elle
répond à une tradition dont l'existence peut être remontée jusqu'au Nouvel Empire. Les
variations que l'on trouve par rapport aux autres acteurs de la scène et à leurs actes peuvent,
en effet, donner l'impression que les décorateurs tardifs avaient placé l'Anubis au disque là où
ils le pouvaient, sans vraiment tenir compte du contexte général de la scène. Cette impression
de décalage est encore renforcée par le discours du dieu qui s'adresse à Amon-Rê, lequel n'est
pas représenté dans le tableau.
1428
C'est le cas aussi dans le Livre des Cavernes, cf. la description détaillée de Chr. Favard-Meeks, La vie
quotidienne des dieux égyptiens, Paris 1993, pp. 221-239.
1429
Il n'est pas assuré que l'Anubis au tambourin y remplace l'Anubis au disque. La succession des tableaux à
Edfou ne semble en effet pas correspondre à celle des autres mammisis, en particulier en ce qui concerne le
tableau de la présentation de l'enfant à l'ennéade qui précède partout, on l'a vu, l'Anubis au disque, sauf à Edfou,
cf. Fr. Daumas, mammisis, pp. 463-472.
282
La présence de l'Anubis et du disque sur le toit du temple de Dendara indique que le motif
garde tout son sens lorsqu'il est intégré dans un contexte osirien. L'épithète tpy Dw.f qui
qualifie le dieu à Deir el-Bahari ainsi que dans les mammisis tardifs souligne également le
caractère funéraire du dieu. Je ne crois pas que l'intervention d'Anubis dans le cycle de la
naissance royale et divine procède des liens filiaux du dieu avec Hésat 1430 . A l'instar du
tambourineur qui célèbre à Edfou la naissance de l'enfant divin, alors qu'il apparaît ailleurs
dans un contexte funéraire, la présence d'Anubis dans les autres mammisis s'explique très
vraisemblablement pour les compétences du dieu en matière de renaissance. Le discours du
dieu dans lequel celui-ci promet au roi un rajeunissement éternel comme celui de la lune est,
en effet, tout entier transposable sur la figure d'Osiris. Le rôle de façonneur que lui prête
l'inscription le met, en outre, en relation avec Khnoum qui apparaît à ses côtés aussi bien à
Deir el-Bahari et Louxor que dans les mammisis de Nectanébo et de Philae.
1430
Cf. J.-Cl. Grenier, Anubis, p. 21.
283
D. Divers
Cette rubrique comprend quelques documents qui n'entrent dans aucune des catégories
présentées jusqu'ici. Le premier est une représentation du dieu dans la crypte est no 1 de
Dendara, sur la paroi ouest du passage B-C 1431 . Anubis, coiffé du pschent et ne tenant aucun
insigne dans ses mains, est en compagnie d'Horus-dans-le-temple, de Thot d'Hermopolis et de
Nemty fils d'Osiris. Il est lui même qualifié de "grand dieu, fils d'Osiris, protecteur excellent
de celui qui s'éveille bien portant" (nTr aA sA Wsir nDty mnx n rs-wDA). Il fait pendant, sur la
paroi opposée, à Horus qui prend place dans la métropole du nome de Metenou
(Aphroditopolis-Atfih). Les autres dieux de la paroi ouest sont Horus merty, Horus Khenty-
kheti et Douaou. Les huits dieux sont manifestement chargés de garder le passage qui mène
au fond de la crypte.
Dans la première partie de notre travail, nous avons étudié en détail les défilés de dieux
provenant de toute l'Egypte. Or, les temples sont aussi ornés de défilés de dieux qui ne sont
pas ordonnés géographiquement. Le plus célèbre est sans doute celui de la frise du sanctuaire
d'Edfou qui regroupe les divinités par affinités théologiques, cultuelles, géographiques et
autres 1432 . Anubis, représenté sous la forme d'une divinité cynocéphale assise et coiffée du
pschent, apparaît sur la frise est en soixante-deuxième position. Comme l'a montré Jean
Yoyotte, il y a un petit décalage entre les divinités des frises est et ouest 1433 . Ainsi,
l'Oupouaout du nord, qui occupe la soixante-deuxième position à l'ouest, fait pendant à
l'Oupouaout du sud, en cinquante-neuvième position à l'est. Si l'on calcule la divinité qui fait
pendant à Anubis à partir d'Oupouaout, on trouve la déesse Selkis. La présence
supplémentaire de Népy à l'est indique que cette symétrie ne revêt pas un sens particulier. Au
demeurant, Anubis et Selkis ne partagent pas, à ma connaissance, d'affinités religieuses.
Toujours à Edfou, Anubis est mentionné sur le montant extérieur sud de l'arrière-chapelle de
la jambe. Il fait partie des divinités qu'Isdès a recensées à l'intérieur de cette chapelle selon
l'ordre suivant: "Horus, Anubis, Min, Hor-merty, Khenty-kheti maître de Kem-our, Horus
dans Wsxt-&A-rrt [...] à la démarche libre dans les confins du sud; Douaou (y est) aussi, quand
il a accompli le quinzième jour; Dedoun qui préside à la Nubie; Neith, la grande, la mère du
1431
D. V, 13,12-16, pl. CCCXXIX et CCCXXXI (Ptolémée XII Néos Dionysos). Traduction de la scène par W.
Waitkus, Die Texte in den Unteren Krypten des Hathortempels von Dendara. Ihre Aussagen zur Funktion und
Bedeutung dieser Räume, MÄS 47 (1997), p. 30 et 36.
1432
E. I, 66, pl. XVII, frise est et E. I, 53, pl. XVI, frise ouest (Ptolémée IV Philopator).
284
dieu; Nekhbet avec Ouadjyt; Thot le grand, le fils aîné de Rê, le maître d'Hermopolis, le
maître des paroles divines; Horus des deux rives; Horus le grand maître du ciel; Hathor la
grande, la maîtresse de Dendara; les dieux d'Edfou; l'ennéade du sanctuaire" 1434 .
Au mammisi romain de Dendara, le dernier registre de la frise du sanctuaire est orné d'une
théorie de divinités protectrices sous forme de dieux assis à tête de faucon et de cobras à tête
de félin. Sur la paroi ouest, figurent en neuvième et vingt-cinquième positions Anubis imy-
out, et en quinzième et vingt-neuvième positions Anubis 1435 . Les cortèges de divinités qui
ornent cette frise ainsi que celle du 2ème registre mériteraient d'être comparés aux séries de
dieux qui occupent la frise de la salle des offrandes dans le temple d'Hathor. En effet, comme
au mammisi, la moitié des dieux y est traité en cobra à tête de félin. Les autres divinités y
apparaissent, en revanche, sous leur forme caractéristique 1436 .
On retrouve Anubis dans une procession de divinités qui meuble les faces intérieures des trois
architraves de l'avant-salle du mammisi d'Edfou 1437 . Entre chaque nouveau dieu est intercalée
une déesse à corps d'hippopotame généralement placée dans une chapelle 1438 . Anubis figure
sur l'architrave est en treizième position. Il fait pendant à Neith la grande, la mère du dieu, sur
l'architrave ouest et à une divinité hiéracocéphale "dont la force est grande" (probablement
Haroeris) sur l'architrave sud. Anubis, traité en divinité cynocéphale tenant le sceptre ouas et
le signe de vie, est "celui qui préside à la chapelle divine, le fils d'Osiris, au bras fort et à la
force puissante comme son frère excellent (?), le grand [....]". On notera une fois de plus que
l'Anubis des mammisis porte des épithètes funéraires.
Les chapelles tentyrites ont conservé cinq scènes dans lesquelles Anubis offre le souffle et le
sceptre de vie à son père Osiris. La première est située au 3ème registre de la paroi nord-ouest
de la chapelle osirienne est no 1. Osiris siégeant sur un trône accueille une procession de
divinités munies d'offrandes très diverses. Harsiesis, en tête, est suivi des quatre fils d'Horus
traités en oiseaux avec un gouvernail et d'Anubis 1439 . Ce dernier, tête nue, présente d'une
main le souffle et de l'autre les sceptres de vie, de durée et de puissance. Il fait pendant, sur le
côté est, à l'Oeil de Rê qui, outre l'emblème de Iat-di, tend les mêmes sceptres que lui et à
1433
J. Yoyotte, RdE 14 (1962), pp. 97-98.
1434
E. I, 266,3-4, trad. P. Vernus, Athribis, doc. 252, p. 288.
1435
D. mam., 140,14 no 9, 146, no 15 et 141,2, no 25 et 141,3, no 29 (Trajan). Il n'existe pas de planche des
frises du sanctuaire, si bien que l'on ignore quelle forme y revêtent les Anubis.
1436
D. VII, 95, no 15 (Anubis imy-out ? en canidé allongé sur un naos) et 98, no 29 (Anubis allongé sur un
naos), pl. DCXXXIII et DCXXXV (= notre document M3).
1437
Ph. II, 206 avec Anubis, puis 208 et 210.
1438
Sur l'architrave sud, cette alternance n'est pas toujours respectée.
1439
D. X, 61,7-9 (légende d'Anubis), pl. 16 et 32.
285
Amon-Rê qui présente au dieu des morts le souffle de vie. L'air qu'Anubis propose à son père
est destiné à faire vivre son ba.
Les quatres autres tableaux proviennent tous de la chapelle osirienne ouest no 2. Le premier,
situé au 2ème registre de la paroi est, présente à nouveau les mêmes acteurs: Osiris, défini
comme celui qui préside à la Douat, Harsiesis qui salue son père d'un geste d'adoration, puis
Anubis tenant un souffle à la main 1440 . Juste en face de ce tableau, sur la paroi opposée, la
même scène se rejoue: Osiris qualifié cette fois de "Taureau de l'Occident", reçoit les
hommages d'Harendotès et d'Anubis qui tient le signe TAw 1441 . Alors que du côté est, les textes
évoquent le vent rafraîchissant du Nord, ceux du côté ouest décrivent les chemins qui mènent
à la nécropole et que le dieu est chargé d'ouvrir. Enfin, au 3ème registre de la même salle, de
part et d'autre de la porte nord, on retrouve un Anubis paré d'un collier devant Sokar-Osiris
hiéracocéphale à l'est et Osiris androcéphale à l'ouest. Le premier porte un signe de vie au nez
de son père, le second les signes de vie et d'air 1442 .
Le souffle, on le sait, est indispensable aux défunts et à Osiris pour survivre dans l'au-delà.
C'est d'ailleurs précisément sous la forme d'une momie qu'Osiris reçoit la vie et le souffle des
mains de son fils dans les deux dernières scènes mentionnées. Ces momies correspondent aux
effigies qui sont confectionnées durant les fêtes de khoïak et qui sont enterrées par la suite
dans la nécropole. Les légendes de nos tableaux mentionnent d'ailleurs divers noms de
nécropoles qui sont probablement autant de désignations différentes du cimetière local dans
lequel sont déposées les effigies annuelles. L'aspect local de ces tableaux ressort aussi des
épithètes d'Anubis qui est systématiquement rattaché à Dendara et aux chapelles osiriennes.
L'une des inscriptions fournit une indication intéressante sur le dieu: qualifié de "roi dans le
nome thinite" (nswt m ¦A-wr), Anubis y est défini dans un rôle d'ouvreur des chemins qui est
celui qu'Oupouaout assume dans les mystères abydéniens 1443 .
1440
1441
1442
Côté est: D. X, 364,9-10 (légende d'Anubis), pl. 199 et 230; côté ouest: D. X, 373,11 (légende d'Anubis), pl.
203 et 234.
1443
D. X, 350,2.
286
E. Conclusion
A travers l'étude des scènes et inscriptions faisant apparaître Anubis, j'ai tenté de faire le
relevé de l'ensemble des positions occupées par ce dieu dans les temples ptolémaïques et
romains. Sans prétendre à l'exhaustivité qui me paraît bien difficile à atteindre en la matière,
j'espère avoir repéré et mis en évidence toutes les catégories de documents témoignant de
notre dieu et de ses activités dans les temples.
Après analyse de la documentation, il apparaît que les domaines dans lesquels évolue Anubis
se limitent aux domaines pastoral et funéraire. Si le nombre de champs dans lesquels
intervient la divinité est limité, les rôles attribués au dieu dans chacun d'eux sont multiples et
variés. Ainsi, en tant que divinité pastorale, Anubis est à la fois un bouvier, un boucher ainsi
qu'un fournisseur de bétail, de lait et de viandes. Mais, les rôles du dieu, dans ses prérogatives
funéraires, sont encore bien plus variés. La liste des activités prêtées à Anubis permet de
mesurer la part prise par le dieu dans le processus de résurrection du dieu assassiné: quête et
rassemblement des parties du corps osirien, reconstitution du corps à travers des opérations
d'onction et d'emmaillotage, ouverture de la bouche, fumigation et libation, don de vie et du
souffle vital, veillée et défense de la momie contre les agressions extérieures et, enfin,
accompagnement du réveil d'Osiris par les rythmes du tambourin. Durant les fêtes de khoïak,
lorsqu'Osiris est représenté par des effigies, Anubis ouvre pour elles les chemins jusqu'à la
nécropole et les y ensevelit. Le dieu, enfin, se voit attribuer la création de l'huile hekenou qui
servira à oindre Osiris, une huile qui, tels des larmes, coule de ses yeux et qui, d'après les
témoignages des linceuls, sera fabriquée de manière plus prosaïque par les prêtres qui le
représentent.
A côté des nombreuses fonctions attestées dans les temples, il existe toutes celles qui en sont
absentes. Je pense en particulier aux rôles que le dieu remplit dans l'au-delà et qui sont en
rapport avec la destinée post-mortem de tout un chacun. Ainsi, Anubis n'apparaît pas dans son
rôle de psychopompe introduisant le mort devant le tribunal osirien. Hormis dans la scène de
pesée du temple de Deir el-Medineh destinée à un défunt anonyme, il n'est pas celui qui, en
compagnie d'Horus ou de Thot, procède à la pesée du coeur. Les textes des temples ne
semblent pas non plus le présenter dans ses prérogatives de portier de l'au-delà, ni dans celles,
moins fréquentes, de juge ou de magistrat. De même, je n'ai pas eu l'occasion de le voir
qualifier de "maître de la Douat", titre pourtant très fréquent dans les compositions funéraires
287
et les sarcophages d'époque tardive. La raison de ces absences est simple. Toutes les activités
décrites n'ont trait ni à la renaissance d'Osiris, ni à sa succession. Or, ce sont ces thèmes - et
non ceux qui concernent les morts en général et le devenir d'Osiris dans l'au-delà - que
développent les décors des temples.
Le caractère funéraire d'un grand nombre d'attributions d'Anubis explique que la provenance
des documents soit beaucoup moins diversifiée dans la seconde que dans la première partie de
mon travail. En tant que monument osirien tardif le mieux conservé d'Egypte, l'ensemble
théologique formé par les chapelles du toit de Dendara fournit les attestations les plus
nombreuses de notre dieu. Ni les chapelles osiriennes de Behbeit el-Hagar, dont les blocs
gîsent pêle-mêle sur le site d'origine quand ils n'ont pas disparu, ni les décors osiriens des
chapelles latérales du temple de Deir el-Medineh, ni même les deux chambres situées sur le
toit de Philae ne peuvent rivaliser avec la richesse du lieu de culte tentyrite d'Osiris. Il n'y a
que le temple d'Edfou, avec son ensemble de trois salles consacré à Osiris et à Sokaris, qui ait
conservé de nombreuses notations sur les activités d'Anubis auprès de son père. A l'inverse,
on peut expliquer la rareté des apparitions d'Anubis dans les temples de Kom Ombo et d'Esna
par l'absence d'un secteur osirien et sokarien dans ces deux constructions.
Etant donné la disparition complète des temples d'Anubis - il n'y a guère qu'un bloc de
l'Anubieion de Memphis qui ait survécu jusqu'à nous -, notre étude a porté uniquement sur
des lieux de culte consacrés à d'autres divinités, en particulier, on l'a dit, à Osiris. Il est bien
évident que cet état de fait a une influence sur l'image que nous nous faisons du dieu. Les
descriptions des nombreux services qu'Anubis rend à Osiris auraient probablement été
enrichis de détails sur le dieu, voire contrebalancés par d'autres activités si nos sources
n'étaient pas osiriennes pour la plupart 1444 .
Malgré la présence très forte de la théologie osirienne dans les monuments tardifs, celle-ci n'a
pas investi tous les secteurs du temple. Les dieux, à l'époque romaine, continuent de réclamer
des aliments sur leurs tables d'offrandes que leur apportent notamment les génies
économiques qui défilent sur les soubassements des temples. Parmi ces génies figure Anubis
sur qui compte Sobek à Kom Ombo et Osiris à Opet pour alimenter de viandes l'âabet soit la
grande offrande solennelle des jours de fête. Qualifié à l'époque romaine de "chef des
bouchers" et remplacé parfois par le boucher-rôtisseur Menehouy, Anubis continue
1444
Il ne s'agit pas de nier l'importance prise par la religion osirienne aux époques tardives laquelle, avec ou sans
temple d'Anubis, a envahi l'ensemble de la pensée religieuse. La subsistance d'un lieu de culte d'Anubis aurait
toutefois permis de mieux nous rendre compte de la place attribuée aux aspects non osiriens du dieu et peut-être
d'y découvrir des versions locales du mythe osirien.
288
d'apparaître dans les processions économiques sous son titre de "maître du bétail" au point
que cette expression finit par se suffire à elle-même pour désigner le génie dans ses activités.
Lorsqu'à partir de Ptolémée VIII, le schéma idéal des différents registres dans les temples se
généralise, c'est Anubis que les rédacteurs choisissent dans les offrandes de lait du 2ème
registre pour servir de terme de comparaison au roi. Ce choix découle, comme son rôle de
fournisseur de viandes, de sa souveraineté sur le bétail, une souveraineté attestée au Nouvel
Empire déjà dans le temple de Deir el-Bahari.
Les deux domaines investis par Anubis dans les temples tardifs, on l'a vu, peuvent être mis en
rapport l'un avec sa mère Hésat, identifiée parfois à Isis et Hathor, l'autre avec son père Osiris.
Père et mère ne partagent pas pour autant le même statut. La différence réside essentiellement
dans la façon dont on suppose que ces deux divinités sont devenues les géniteurs d'Anubis. La
maternité d'Hésat, attestée très tôt, procède très probablement de la proximité géographique
entre Atfih dans le XXIIe et les lieux de culte d'Anubis dans le XVIIIe. Il en va tout
autrement de la paternité d'Osiris qui, théoriquement, aurait également pu résulter d'un
voisinage entre les cultes du père et du fils, mais qui, d'après les témoignages qui nous sont
parvenus, ne s'est fixée qu'au Nouvel Empire pour des raisons plus fonctionnelles que
biologiques.
A partir de ces données, qui avaient déjà été mises en évidence par Jean-Claude Grenier, je
me suis posée la question d'un éventuel rapport entre le statut des deux parents et le type de
texte qui nous documente sur leur relation avec leur fils. En d'autres termes, est-il possible de
dégager une spécificité des textes qui témoignent de la filiation maternelle ou paternelle
d'Anubis?
En tant que dieu funéraire, Anubis apparaît, on l'a dit, principalement dans les chapelles
osiriennes. Or, ces salles étaient sans doute le théâtre des cérémonies de khoïak qui avaient
pour objet principal la confection de figurines osiriennes. Comme l'a montrée l'analyse du
décor par Sylvie Cauville, la plupart des textes et représentations des six chapelles tentyrites
peut être mise en rapport avec les fêtes de khoïak que ce soit de façon directe, comme les
prêtres venus de toute l'Egypte pour participer à la procession de Sokar du 30 khoïak ou de
façon indirecte à travers des textes qui étaient récités pendant les fêtes ou encore par la
présence de dieux coutiliers interdisant l'accès aux salles. On en déduit que les sources qui
témoignent d'Anubis fils d'Osiris, sources qui proviennent pour la plupart des chapelles
tentyrites, ont un caractère essentiellement rituel 1445 .
1445
S. Cauville, Dendara, guide, p. 68, décrit les chapelles comme étant "à fonction purement rituelle".
289
Ce caractère rituel n'est toutefois pas le propre des salles réservées à Osiris. Les temples
égyptiens et les monuments tardifs en particulier sont tout entier consacrés à l'entretien des
dieux (aux rites) afin que ceux-ci, en contrepartie, assurent l'équilibre cosmique et le maintien
des forces de la vie. En d'autres termes, lorsqu'Anubis apporte des boeufs à Sobek, sa tâche
participe tout autant du rite que lorsqu'il embaume Osiris. De même, lorsque le roi est
comparé à Anubis, le fils d'Hésat, dans les offrandes de lait 1446 , la référence qui le justifie
dans son rôle de ritualiste est essentiellement fonctionnelle.
De manière générale, il ne me semble donc pas déceler de différence fondamentale entre les
textes qui témoignent des filiations paternelle et maternelle d'Anubis . La référence aux
géniteurs est avant tout fonctionnelle, dictée par la situation rituelle représentée; elle ne
semble pas motivée par un soucis de rendre compte d'un aspect local ou mythologique du
dieu. Est-ce à dire que les textes analysés ne se font jamais l'écho de traditions locales, voire
de mythes locaux?
La définition du mythe en Egypte est problématique surtout en ce qui concerne les périodes
anciennes. Aux époques où nous nous situons, les spécialistes s'accordent à reconnaître
l'existence de mythes, à savoir des narrations à la 3ème personne dans lesquelles la situation
d'arrivée soit se distingue de la situation de départ, soit correspond à la situation de départ
restaurée 1447 . Le P.Jumilhac qui regroupe des textes de plusieurs types - listes de divinités,
notices géographiques, calendriers, listes de toponymes et de données sacrées très diverses -
compte aussi des récits qui répondent à la définition du mythe. Ces récits, dans leur majorité,
localisent les événements en des lieux déterminés des territoires cynopolites et, pour autant
que l'on puisse en juger, relèvent d'une mythologie locale. Un nombre élevé d'épisodes a pour
thème Seth qui, de Saka, traverse le Nil pour s'en prendre à Osiris établi dans le nome voisin.
Anubis, fidèle protecteur de son père, le repousse, le poursuit, le mutile ou le massacre,
parfois aidé d'une cohorte de dieux agressifs.
Les thèmes développés par le P.Jumilhac étant très proches de ceux traités dans les lieux
osiriens et en particulier dans les chapelles tentyrites, on s'étonnera de ne retrouver aucun
détail des aventures locales d'Anubis dans les documents réunis en deuxième partie de notre
thèse. Il ne faut pas pour autant en déduire que les décorateurs d'Edfou et de Dendara - pour
1446
La présence de la virgule entre Anubis et le fils d'Hésat est intentionnelle. Nous avons eu l'occasion en effet
de constater que le roi était parfois décrit comme le fils d'Hésat et d'Apis sans que cela implique une
identification avec Anubis. De même, l'absence du théonyme dans des offrandes de lait et des rituels de conduire
les quatre veaux indique que les titres pastoraux qui y figurent se rapportent davantage au roi qu'au dieu, cf.
supra, p. 179, note 858 pour des références détaillées.
290
ne citer que les plus grands temples - n'ont puisé dans aucune tradition régionale: l'Osiris
d'Edfou est manifestement héliopolitain alors que l'Osiris de Dendara semble emprunter de
nombreux traits au culte abydénien 1448 . Comme le remarque néanmoins Sylvie Cauville à
propos de l'Osiris de Dendara, "les théologiens ont opté pour un Osiris national très classique,
sans personnalité locale" 1449 , une description qui conviend aussi parfaitement à l'Anubis
tentyrite.
En dehors de cet Anubis "classique", les chapelles de Dendara nomment et mettent également
en scène des Anubis provenant de différentes métropoles du pays: Saïs, Busiris, Chashotep,
Abydos ou encore le Temple de Chesemou dont on ignore la localisation exacte. Cependant,
ces Anubis qui sont tous des embaumeurs ne revêtent pas de traits locaux particuliers 1450 . Il
en va de même de l'Anubis de Philae. Malgré son épithète locale "celui qui est sur sa
montagne à Senmout", Anubis y est encore et toujours le dieu qui prend soin de son père dans
l'atelier d'embaumement. A Behbeit el-Hagar, Anubis qui est fils d'Osiris est identifié à
Harsiesis. Cette identification reflète peut-être une situation locale, mais il est possible aussi
que, motivée par le fait qu'Isis est la patronne du temple, elle soit purement circonstancielle.
A Edfou, Anubis ne semble pas non plus faire l'objet d'une influence régionale, même si
l'Osiris qu'il porte, qu'il embaume et qu'il protège est, on l'a dit, d'inspiration héliopolitaine.
De même l'Anubis de Deir el-Medineh présenté comme "l'imy-out, le seigneur de la
nécropole, celui qui est sur sa montagne, qui préside à la chapelle divine" est l'Anubis
funéraire passe-partout, maître de l'embaumement et gardien des cimetières.
D'après ce qui précède, on en conclut donc que de tous les Anubis cités dans les temples
ptolémaïques et romains, seul celui des territoires cynopolites revêt un caractère local. Présent
surtout dans les inscriptions géographiques, on le trouve aussi à l'occasion dans d'autres types
de documents, tels que des défilés de porteurs d'onguent et de tissu à Dendara ou dans un rite
de fumigation et de libation à Philae. Cependant, dans l'immense majorité des cas, ce sont les
inscriptions géographiques qui nous renseignent sur l'Anubis des XVIIe et XVIIIe provinces.
Une bonne partie de notre commentaire a consisté à mettre en évidence les indications
contenues dans les textes géographiques. Ces indications, on l'a vu, ont trait à Anubis,
1447
J'emprunte cette définition du mythe égyptien à J. Baines, "Egyptian Myth and Discourse: Myth, Gods, and
the Early Written and Iconographic Records", JNES 50 (1991), p. 94.
1448
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 255.
1449
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 254.
1450
La seule exception est peut-être l'Anubis du Temple-de-Neith qui apporte à Osiris des essences de Libye et
du tissu netjer, deux produits qui sont peut-être spécifiques de Saïs. Devant lui, en effet, défile l'Anubis de Het-
redjou portant le vêtement de Renenoutet, un produit qui peut être mis en relation avec le XVIIIe, cf. D. X,
221,7-15 (= notre document J7).
291
considéré comme le patron à la fois de Saka dans le XVIIe et de Het-redjou/Het-benou/Hardaï
dans le XVIIIe, mais elles ne se limitent pas, et de beaucoup, à ce seul dieu. Outre les données
proprement géographiques, les notices, en particulier celles afférentes à la XVIIIe province,
contribuent aussi bien à notre connaissance des cultes locaux - les différentes divinités
vénérées dans les métropoles, les bâtiments qui leur étaient consacrés, les rites spécifiques du
lieu - qu'à découvrir certains épisodes de la mythologie locale. Il est évident que les données
des temples peuvent paraître bien rares et allusifs en regard du luxe d'informations offert par
le P.Jumilhac sur les territoires cynopolites. Cependant, comme l'a relevé Jean Yoyotte, nous
détenons ainsi le moyen de comparer les indications des processions géographiques avec une
source du cru 1451 . Notre constat - le lecteur aura pu, je l'espère, s'en convaincre tout au long
de notre démonstration - est que ces indications recoupent largement celles du P.Jumilhac,
autant du point de vue géographique que religieux. C'est particulièrement vrai des deux
notices de la grande liste d'Edfou, mais également des attendus mythologiques des
processions géographiques, des défilés de dieux, des litanies et des manuels de géographie
liturgique qui font allusion non seulement aux divinités du P.Jumilhac - Anubis, Horus,
Ouadjyt, Chou, Thot - mais aussi à des épisodes mythologiques du cru: taureau dompté dans
le XVIIe, Isis se transformant en chienne agressive ou encore Anubis qui, sous forme de
Dounâouy, protège de ses ailes le vase senou dans lequel se trouve les humeurs d'Osiris, la
relique du XVIIIe. Si les parallèles sont nombreux, cela ne signifie pas que toutes les
indications contenues dans les textes géographiques se retrouvent automatiquement dans le
P.Jumilhac. Ainsi, Iounmoutef qui intervient à plusieurs reprises dans nos documents ainsi
que dans la cella du temple d'Hibis comme officiant du XVIIIe est totalement absent du
P.Jumilhac.
Les inscriptions géographiques sont des sources importantes pour notre connaissance de la
géographie, de la mythologie et des cultes locaux. Leurs données qu'elles soient
géographiques ou religieuses participent, on l'a vu, d'un savoir sacré qui n'est généralement
pas réactualisé et qui a trait aux métropoles canoniques du pays. Ces caractéristiques font des
inscriptions géographiques des sources parfois difficiles et dangereuses à manipuler. Pour ne
pas tomber dans le piège des prêtres qui souhaitent donner l'image d'une Egypte immuable et
entièrement vouée au culte des bonnes divinités, une critique interne et externe des sources
est indispensable. L'exemple du XVIIe nome séthien est à ce titre exemplaire et nous espérons
avoir compris les mécanismes en jeu dans les notices relatives à ce nome.
1451
J. Yoyotte, "Jacques Vandier, Le Papyrus Jumilhac, Paris 1961, compte-rendu", RdE 14 (1962), p. 126.
292
Notre réflexion sur les filiations paternelle et maternelle d'Anubis, sur le statut des textes qui
nous renseignent sur Anubis, sur le caractère national et local des données relatives à notre
dieu a apporté des éléments de réponses à quelques-unes des questions que nous nous étions
posées en introduction. Concernant la place d'Anubis dans des temples qui ne lui sont pas
dédiés, la liste des sources montre que le dieu est sollicité en tant qu'embaumeur national dans
les salles réservées au culte osirien, en tant que bouvier, boucher et fournisseur de viande et
de lait dans les processions économiques, les offrandes de lait et les rituels de conduire les
quatre veaux et en tant que divinité des territoires cynopolites, principalement funéraire, dans
les inscriptions géographiques. Son rôle dans les mammisis est celui du tambourineur à Edfou
et de dieu favorisant le renouvellement des êtres à Philae et Dendara, deux rôles qu'il exécute
également en sa qualité de divinité funéraire. En ce qui concerne la théologie du dieu dans les
différents temples, nous avons vu qu'elle n'était que très peu soumise à variation: Anubis est
partout l'embaumeur d'Osiris dont il est le fils et si ses activitiés sont particulièrement
diversifiées dans les chapelles tentyrites, celles-ci ne servent toujours qu'à favoriser et
accompagner la renaissance de son père. Nous n'avons pas non plus noté de différence
fondamentale de formulaire entre les offrandes de lait et les rituels de conduire les quatre
veaux d'Edfou et de Dendara 1452 : les mêmes épithètes accompagnent le théonyme qui, dans
les deux temples, apparaît dans des formulaires qui répondent au schéma idéal du 2ème
registre. C'est également à la même tradition textuelle que vont puiser les décorateurs de Kom
Ombo et d'Opet lorsqu'ils rédigent la notice afférente à Anubis dans les processions
économiques. Si l'on ajoute à ce tableau les inscriptions géographiques dont certains attendus
théologiques sont reproduits à l'identique dans différents temples 1453 ainsi que la légende de
l'Anubis au disque qui est la même dans le mammisi de Nectanébo et le mammisi romain à
Dendara, on en concluera que la théologie d'Anubis n'a pas ou que très peu été adaptée à celle
des grands temples. Quant au caractère local ou national de l'Anubis funéraire, il dépend, on
l'a vu, du type de source dans lequel il apparaît: l'Anubis des territoires cynopolites est
1452
Les monuments de Philae, en particulier le 2ème pylône et la façade extérieure du temple d'Isis, ainsi que la
ème
2 colonnade orientale sont ornés d'un très grand nombre d'offrandes de lait au profit de la famille osirienne. Il
est possible que ces scènes mentionnent elles aussi Anubis, mais n'étant pas publiées, nous n'avons pu les inclure
dans notre travail. Un coup d'oeil rapide aux photos de Berlin m'ont permis de repérer différents titres pastoraux
d'Anubis, tels que "le fils d'Hésat, l'image vivante de l'Horus attentif, au bétail nombreux" (Photo Berlin 1543,
colonne de la salle hypostyle, Ptolémée VIII Evergète). Il serait intéressant de vérifier si Anubis y est également
mentionné dans les scènes du 2ème registre.
1453
Cette similitude peut être constatée entre le temple et le mammisi d'Edfou, mais également entre les temples
d'Edfou et d'Opet, cf. supra, p. 61.
293
documenté principalement par les inscriptions géographiques alors que l'Anubis national est
décrit presque partout ailleurs dans les temples.
Il serait dommage de conclure ce travail en donnant l'impression que l'Anubis "classique" des
temples tardifs est une figure banale, sans relief. Nous avons pu apprécier, tout au long de la
deuxième partie, la richesse de sa personnalité et la variété de ses interventions. Pour rendre
compte de cette variété ainsi que pour tenir compte de la spécificité des sources, chaque
activité du dieu a été distinguée et traitée séparément. Ces distinctions destinées à servir
l'analyse sont la plupart du temps artificielles: lorsqu'Anubis est qualifié de veilleur excellent,
il est souvent aussi l'embaumeur et celui qui massacre l'ennemi. La mise en relation des
différentes activités du dieu est dans ces cas non seulement justifiée mais souhaitable; elle est
d'autant plus facile à réaliser que l'on se situe à l'intérieur d'un même champ, le domaine
funéraire, et qu'elle apparaît en clair dans les sources. Les mises en rapport peuvent être plus
osées, c'est-à-dire reposer sur le non-dit. C'est le cas principalement lorsque l'on compare des
attributions relevant de champs différents. Nous avons vu que les rédacteurs des inscriptions
des temples choisissaient parfois des épithètes similaires pour décrire le dieu dans des
contextes différents. Ainsi, "le porteur" qui qualifie Anubis dans deux offrandes de
l'herminette et une offrande de tissu et d'onguent apparaît également parmi des épithètes
pastorales d'Anubis dans plusieurs versions du rituel de conduire les quatre veaux. De même,
Anubis est interpellé comme directeur du grenier dans des offrandes de lait et d'herminette.
Alors que la présence d'un titre à connotation funéraire dans les rituels de conduire les quatre
veaux peut être mise en relation avec la thématique osirienne développée par le rituel, il est
plus difficile de comprendre - et a fortiori d'expliquer - les raisons de la présence du titre de
"directeur du grenier" dans une offrande de l'herminette. Manifestement, et c'est là que
j'aimerais en venir, les théologiens ne concevaient pas les domaines que nous avons
distingués comme étanches et sans relation entre eux. Pour une interpénétration des domaines
funéraire et agraire, il suffit de penser aux "Osiris végétants" des fêtes de khoïak dont la
fabrication nécessitait des compétences en matière agricole et funéraire. On se souviendra
aussi de la fête du labour qui coïncidait, selon le P.Jumilhac, à la découverte des membres
osiriens. Mais alors que les sources rendent explicites la relation entre les domaines agraire et
funéraire pour Osiris, elles n'explicitent pas les liens entre les diverses attributions d'Anubis.
La présence de titres similaires dans des offrandes de nature diverse indique néanmoins que
294
les prêtres avaient à l'esprit une image d'Anubis plus cohérente et moins parcellisée que la
nôtre.
La méthode structuraliste a montré qu'il était parfois bon de se demander non pas dans quels
domaines intervenait une divinité, mais comment elle intervenait. Depuis l'Ancien Empire, on
l'a vu, Anubis apparaît comme gardien des tombes. A partir du Nouvel Empire au plus tard, il
est le maître du bétail. L'Horus attentif, nom qui qualifie Anubis dans le temple d'Hibis et qui
apparaît parmi les épithètes pastorales du dieu dans les offrandes de lait, souligne la vigilance
avec laquelle ce dieu bouvier garde son troupeau. De même, dans le contexte osirien, Anubis
est "un veilleur excellent qui ne dort pas". Un des modes d'action d'Anubis dans les domaines
funéraires et pastoraux est donc la surveillance et, par extension, la protection.
Les dieux protecteurs sont souvent agressifs: pour empêcher Seth et ses acolytes de s'en
prendre à Osiris, les êtres divins préposés à la garde du dieu n'hésitent pas à les massacrer. Or,
c'est Anubis, on l'a vu, qui dirige cette cohorte de dieux que le chapitre 17 du Livre des Morts
décrit comme étant composée de "tueurs, de bouchers aux doigts pointus et aux couteaux
douloureux". Ainsi, dans sa fonction d'exécuteur, Anubis est le dieu qui massacre les ennemis
qui tentent de pénétrer dans l'atelier d'embaumement; il est aussi le chef des bouchers qui,
dans les processions économiques, mène les boeufs à l'abattoir afin que leurs graisses placées
sur les autels exhalent le fumet qui nourrira les dieux. Exécuteur, le dieu l'est également dans
le cadre des veillées, lorsqu'à la 5ème heure du jour, il abat avec l'aide des enfants d'Horus un
boeuf à l'entrée de la ouâbet. Or, qu'il abatte un boeuf ou un ennemi, l'acte est équivalent,
l'identification du premier au second étant, on le sait, à la base de la notion de sacrifice en
Egypte. Ainsi, si Anubis est un protecteur, il agit également en exécuteur.
La mise en évidence de modes d'action spécifiques d'une divinité a l'avantage d'expliquer sa
présence en des domaines qui sont parfois fort éloignés entre eux. Cependant, comme le
souligne Marcel Detienne, en délimitant le dieu par l'intention et les moyens de son action,
cette méthode d'analyse a pour défaut de recréer l'illusion du dieu "individué" que l'on peut
reconnaître à travers un certain nombre de traits constants 1454 . Aussi, devons-nous nous
garder d'utiliser cette seule méthode d'analyse et rester attentif à tous les aspects du dieu,
même et surtout ceux qui nous apparaissent les moins cohérents 1455 .
1454
M. Detienne, "Expérimenter dans le champ des polythéismes", Kernos 10 (1997), p. 62.
1455
Il faut garder à l'esprit que si nous, les commentateurs modernes, avons avantage de circonscrire le rayon et
les modes d'action d'un dieu, les Egyptiens, eux, excellaient dans l'art de créer de nouveaux sens, notamment au
travers de jeux de mots.
295
Une autre façon d'expliquer les attributions des dieux égyptiens est de mettre ceux-ci en
relation avec l'animal qu'ils représentent. Appliquée à Anubis, cette méthode consiste à
étudier la conception que les Egyptiens se faisaient du chien, mais également des canidés
sauvages, tels le chacal ou le renard. Or, l'image du canidé, tel qu'elle transparaît à travers les
sources égyptiennes, est fortement ambivalente. Plusieurs fois, au cours de notre exposé, nous
avons eu l'occasion d'évoquer l'image négative que revêtait le canidé. Ce fut le cas lors de
notre analyse de l'interdit du XVIIIe nome qui frappe la bête xstt et le chien iwiw
explicitement identifié à Seth. Dans la partie consacrée à Anubis bouvier, nous avons vu que
le canidé était dans la nature un prédateur nocturne qui n'hésite pas à s'attaquer au petit bétail.
Cet aspect agressif du canidé, nous l'avons retrouvé plus loin lorsqu'avant d'analyser les textes
et représentations relatifs à l'Anubis exécuteur, nous nous sommes penchés sur les génies à
tête de canidé, qui, dans l'écriture, servent à noter les messagers Chemayou ainsi que le verbe
repousser. Or, ces génies qui correspondent aux émissaires de Sekhmet sont porteurs de
maladie et de mort. Le canidé semble également impliquer dans l'horrible forfait que
représente la mutilation de l'oeil d'Horus: Seth qui en est l'auteur y revêt habituellement la
forme d'un porc noir, mais parfois aussi celle d'un canidé 1456 . C'est probablement ce lien de
Seth avec le canidé qui explique l'ambivalence de l'animal xstt, du chacal et des neufs chiens
décrite par le P.Jumilhac. Considérés à la fois comme des canidés en qui s'incarnent des dieux
et comme des ennemis, leur devenir post-mortem est double: en tant que canidés sacrés, ils
sont vénérés comme des imakhou, en tant qu'ennemis, leur âme est anéantie 1457 . Cette image
négative du canidé qui a dû naître au moins partiellement de la cohabitation des Egyptiens
avec des canidés sauvages ou à demi domestiqués, animaux parfois malades et dont les
blessures étaient redoutées, cette image n'a pas dû rester sans influence sur Anubis. Elle sied
bien à l'Anubis agressif qui, dans l'au-delà, s'empare des morts pour les dépecer et les cuire
dans un chauderon. Elle sied encore mieux à l'Anubis du P.Jumilhac qui est présenté, à
l'occasion, non pas comme un combattant de Seth, mais comme une incarnation de ce
dieu 1458 .
1456
E. Hornung, Das Buch der Anbetung des Re im Westen (Sonnenlitanei), II, AH 3 (1976), p. 110, note 104.
1457
Aux références données plus haut, pp. 52-53, ajoutons celle indiquée par J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, p.
90, note 2: J. Capart, CdE XVIII, no 35 (1943), pp. 35-37. Cet auteur indique qu'à l'époque grecque il est permis
de tuer un animal sacré pourvu que les formules magiques qui accompagnent le sacrifice précisent que la mise à
mort de l'animal est due aux ennemis du dieu. Pour les canidés du P.Jumilhac, il est plus probable, comme
l'indiquent les textes, que les canidés eux-mêmes aient été identifiés à l'ennemi (= Seth).
1458
P.Jumilhac VI,17-VII,1.
296
L'image d'Anubis véhiculée par les temples tardifs ne semble toutefois pas s'embarrasser des
ambiguïtés que nous avons pu mettre en évidence à propos du canidé. Combatif et agressif, le
dieu l'est assurément, mais sa hargne est toujours dirigée contre Seth. En fait, le meilleur
terme de comparaison à l'Anubis des temples est celui du Conte des deux Frères. Ce récit qui
date, on le sait, du Nouvel Empire met en scène le dieu dans la plupart des rôles qu'il intégrera
dans les inscriptions tardives. On y retrouve l'aspect local du dieu à travers sa relation avec
son frère Bata, l'aspect pastoral et agraire à travers les activités des deux frères dans la
première partie du conte, l'aspect funéraire à travers la quête et la remise en place du coeur de
Bata, l'aspect royal à travers son accession au trône. Dans son analyse du conte, Susan Tower
Hollis a eu l'occasion de mettre en rapport le rôle d'Anubis dans la vallée du pin avec celui du
fils royal (d'inpou) qui exécute les rites pour son père afin de lui permettre de renaître dans
l'au-delà 1459 . On a vu que la célébration des rites funéraires légitiment le fils dans son rôle
d'héritier, ce que met clairement en évidence la succession Bata-Anubis sur le trône d'Egypte.
Cette accession au trône, aussi légitime soit-elle, ne correspond toutefois pas au mythe
osirien, tel qu'il nous est transmis par les inscriptions des temples. Bien que les textes se
plaisent, on l'a vu, à jouer sur la notion d'inpou, de futur roi, c'est Horus - plus précisément
Harsiesis à Dendara - qui comme ailleurs et comme de tout temps est l'héritier d'Osiris 1460 .
Anubis que les prêtres ont revêtu d'un pschent dès la XXIème dynastie n'est pas monté sur le
trône dans les temples ptolémaïques et romains. Comme je l'ai dit en introduction, les
théologiens n'avaient sans doute pas besoin d'un second héritier à Osiris dont la progéniture
devient d'ailleurs de plus en plus nombreuse au fil du temps 1461 . Il y a cependant un territoire
où le dieu fut décrit comme un souverain: il s'agit bien sûr des XVIIe et XVIIIe provinces où,
selon le Conte des deux Frères et le P.Jumilhac, Anubis fut proclamé roi d'Egypte 1462 .
1459
S. T. Hollis, "Anubis's Mortuary Functions in the "Tale of the Two Brothers", Hermes Aegyptiacus,mél.
Stricker, pp. 87-100. Voir aussi sa thèse intitulée The Ancient Egyptian "Tale of the Two Brothers". The Oldest
Fairy Tale in the World, University of Oklahoma Press, Norman et Londres 1990.
1460
Il est possible que les Egyptiens aient fait une distinction entre les tâches matérielles dont s'occupe en
priorité Anubis (embaumement, ouverture de la bouche) et le culte funéraire qui était assuré par Horus. Mais
comme le culte funéraire n'est pas exempt de tâches matérielles (apport d'offrandes) et comme Anubis peut aussi
faire don du souffle de vie à l'instar du fils héritier, la raison est sans doute autre. D'ailleurs, on l'a vu, Horus
peut aussi participer à l'emmaillotage de son père.
1461
Voir la liste des rejetons d'Osiris dans les chapelles tentyrites dressée par S. Cauville, BdE 118 (1997), pp.
227-228.
1462
P.Jumilhac XV,1-2: "Anubis maître de Dounâouy alla à Hout-Nésout pour y renouveler (son) apparition; on
lui fit un grand balcon, et les dieux et les déesses, autour de lui, se réjouirent parce qu'il avait attaqué Seth en
Egypte et qu'il l'avait repoussé dans le désert. Et il est roi du Sud et du Nord, en qualité de souverain du pays
tout entier". Comme le remarque J. Vandier en note 455, le dieu de Het-Nesout, le temple du roi, est
habituellement Horus (cf. X,12 et XIX,1). On remarquera cependant qu'à la fin de la légende des deux boîtes, le
passage "on lui donna (= à Horus) la fonction de son père" est répété un peu plus bas pour Anubis: est-ce une
297
allusion supplémentaire à la royauté d'Anubis? On se souviendra aussi, à ce propos, du titre de "pharaon de
l'Occident/de la Douat" que le papyrus magique de Londres et de Leiden attribue au dieu.
298
Partie 3: Liste des documents et des sources
Les planches inédites du temple de Deir el-Medineh, tirées du manuscrit du P. du Bourguet,

m'ont été transmises par Luc Gabolde. Les photos Berlin sont des copies laser de
photographies originales mises à ma disposition par Erich Winter. Qu'ils soient ici
chaleureusement remerciés de m'avoir permis de les reproduire comme documents de travail
dans mon manuscrit de thèse.
1) Les processions géographiques
Document A1: Edfou I, 342, 4-13, E. I, pl. XVII et E. XV, pl. 13b
Plan: PM VI, p. 130
Ptolémée IV Philopator
Sanctuaire, soubassement de la paroi extérieure est
PM VI, 147 (223)-(224), (225)-(226)
P. Montet, Géographie II, pp. 164-179
H. Beinlich, TÄB 2 (1976), pp. 43-44
Document B1: Karnak-nord IV, pl. LXXXIV

Plan: P. Barguet, J. Leclant, Karnak-Nord, FIFAO 25, pl. II
Taharqa, XXVe dynastie
Colonnade de Taharqa, face extérieure de l'entrecolonnement de
la rangée est
PM II, 5
P. Barguet, J. Leclant, Karnak-Nord IV, FIFAO 25 (1954), pp.
91-100
Document B2: Edfou IV, 187,1-189,3, E. X, pl. CI

Plan: PM VI, p. 130
Ptolémée VII Evergète II
Naos, soubassement extérieur est, 3e section (Chassinat F')
PM VI, 159 (301)-(303), (304)-(305)
H. Beinlich, TÄB 2 (1976), p. 45
Document B3: Edfou V, 199,10-121,3, E. X, pl. CCCXXVIII

Plan: PM VI, p. 120
Ptolémée IX Sôter II
Cour, soubassement intérieur est (Chassinat H')
PM VI, 127 (47)-(48), (49)-(50)
H. Beinlich, TÄB 2 (1976), pp. 37-38
Document B4: Edfou VI, 212,1-6, E. X,2, pl. CLVIII

Plan: PM VI, p. 130
Ptolémée X Alexandre
Corridor, soubassement est (Chassinat I')
PM VI, 164 (320)-(323)
299
Document B5: Edfou mam., 61,18-62,5, Pl. XX

Plan: PM VI, p. 170
Sanctuaire, soubassement extérieur sud
PM VI, 175 (92)-(93)
H. Beinlich, TÄB 2(1976), p. 39
Document B6: Dendara I, 95,9-96,3, D. I, pl. LXXIII

Plan: PM VI, p. 52
Fin de l'époque ptolémaïque
Sanctuaire, soubassement extérieur est
PM VI, 63 (151)-(152)
Document B7: Dendara X, 328,3-12, D. X, pl. 185 et 215

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne ouest no 2, soubassement de la paroi sud-est
PM VI, 95-96
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 156-157
Document B8: Dendara, D. GI III, pl. XCI-XCIV, D. GI III, pl. XCI-XCIV

Photographies personnelles
Plan: PM VI, p. 44
Auguste
Temple d'Hathor, soubassement extérieur est (Chassinat H')
PM VI, 76 (216)-(233)
Document B9: Philae 93,1-10, Ph., pl. XXVII, D. GI I, pl. LVI et LVII
Ph. Berlin 553 et 554
D. GI I, pl. LVI et LVII
Plan: PM VI, p. 230
Auguste
Temple d'Isis, soubassement extérieur est
PM VI, 246 (382)-(383)
Document B10: Opet 300-303, Opet II, pl. 35

Plan: PM II, pl. XXII,2-3
Auguste
1er et 2e registre de la paroi extérieure sud
PM II, 252 (53)-(54)
H. Beinlich, TÄB 2 (1976), pp. 39-41
J. Yoyotte, BAe 11 (1958), pp. XII-XIII
300
Document B11: Ombos II, 892-893
Plan: PM VI, p. 186
Vespasien
Sanctuaire, soubassement extérieur sud
PM VI, 196 (190)-(193)
Document B12: Tôd 98-99

Plan: Tôd, pl. IVA
Hypostyle, soubassement intérieur est
PM V, 168
2) Les processions de pehou
Document C1: Dendara IX, 211,1-6, A. Mariette, Denderah I, pl. 61a, b (textes)
Plan: PM VI, p. 44
Vestibule C', soubassement intérieur sud (Chassinat C')
PM VI, 53 (66)
3) Les défilés des divinités d'Egypte
Document D1: Edfou VI, 231,1-5, E. X,2, pl. CLX

Plan: PM VI, p. 130
Mur d'enceinte intérieur, soubassement de la paroi nord, partie
est (Chassinat I')
PM VI, 165 (324)-(326)
H. Beinlich, TÄB 2 (1976), pp. 49-52
Document D2: Edfou mam., 9,5

Plan: PM VI, p. 170
Planche: E. mam., pl. XIII
Ptolémée VIII Evergète II
Sanctuaire, soubassement de la paroi sud (Chassinat A)
PM VI, 174
H. Beinlich, TÄB 2 (1976), pp. 49-52
Document D3: Edfou mam., 167,18, nos 22 et 23

Plan: PM VI, p. 170
Planche: E. mam., pl. XLIII, 3 et 2
301
Portique, architrave sud, série droite (Chassinat H)
PM VI 170 (105)
H. Beinlich, TÄB 2 (1976), pp. 49-52
Document D4: Dendara X, 79,5-80,3

Plan: PM VI, p. 94
Planche: D. X, pl. 40 et 66
Chapelle osirienne est no 2, 1er registre de la paroi sud-est
PM VI, 99 (72)-(77)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 35-38
H. Beinlich, TÄB 2 (1976), pp. 49-52
Document D5: Dendara X, 157,6-9

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne est no 2, frise de la paroi sud-est
PM VI, 99 (72)-(77)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 73-77
H. Beinlich, TÄB 2 (1976), pp. 49-52
Document D6: Dendara X, 276,1-6

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne ouest no 1, soubassement de la paroi est
PM VI, 95
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 135-139
H. Beinlich, TÄB 2 (1976), pp. 49-52
Document D7: Dendara mam., 118,13-14, nos 22 et 23

Plan: PM VI, p. 102
Trajan
Sanctuaire, 2ème bandeau de frise de la paroi sud (Chassinat A)
PM VI, 102 (14)-(16)
H. Beinlich, TÄB 2 (1976), pp. 49-52
Document D8: Dendara mam., 124,9-11, nos XXVII-XXIX

Plan: PM VI, p. 102
Planche: D. mam., pl. LX
Trajan
Sanctuaire (A), soubassement de la paroi nord
PM VI, 105 (8), (17)-(21)
H. Beinlich, TÄB 2 (1976), pp. 49-52
Document D9: Philae I, 119,4-5, Ph. I, 117, Abb. 62

Plan: PM VI, p. 212 et Ph. I
Photo Berlin 529
Ptolémée XII Neos Dionysos
302
1er pylône du temple d'Isis, môle est, face nord, partie inférieure
PM VI, 218 (106)-(107)
H. Beinlich, TÄB 2 (1976), pp. 49-52
4) Les litanies
Document E1: Edfou VIII, 7,3-4, , Vue générale: E. XIV, pl. DCLV
Plan: PM VI, p. 120
Ptolémée XII Neos Dionysos
Pylône, soubassement droit, partie sud (Chassinat K')
PM VI, 123 (9)-(10)
Document E2: Dendara II, 131,2-3, D. II, pl. CXXV, CXXVI

Plan: PM VI, p. 52
Chapelle de Sokar-Osiris, 3e chambre est, montant extérieur
droit (nord) (Chassinat F)
PM VI, 67 (c)-(d) et PM VI, 52 (163a-b)
H. Beinlich, ZÄS 122 (1995), pp. 5-31.
Document E3: Dendara X, 283,15-284,3, D. X, pl. 147 et 166-167

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne ouest no 1, paroi est
PM VI, 93 (16)-(17)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 140-144
H. Beinlich, ZÄS 122 (1995), pp. 5-31
5) Les manuels de géographie liturgique
Document F1: Edfou III, 285,5-7, 14-15 et 286,6-12, E. IX, pl. LXXVII
Plan: PM VI, p. 130
1ère salle hypostyle, partie est, colonne est de la 2e rangée, côté
droit (ouest) (Chassinat C')
PM VI, 134
D. Kurth, GOF IV, vol. 11 (1983), pp. 144-147, 308-313, 324-
327
H. Beinlich, TÄB 2 (1976), pp. 53-55
H. Beinlich, SÄK 7 (1979), tableau
Document F2: Edfou V, 185,17-186,10, E. X, pl. CXVIII

Plan: PM VI, p. 120
303
Cour, champ de la paroi est, 1ère section, 3e registre (Chassinat
H')
PM VI, 126 (47)-(50)
Ph. Derchain, CdE 37 (1962), pp. 31-65
H. Beinlich, TÄB 2 (1976), pp. 53-55
Document F3: Edfou VII, 325,13-326,11, E. X, pl. CLXXVI (non publiée)

Plan: PM VI, p. 120
Photographie personnelle
Mur d'enceinte extérieur, paroi est, 3e registre
PM VI, 167 (337)-(344)
H. Beinlich, TÄB 2 (1976), pp. 53-55
Document F4: Dendara, mur d'enceinte extérieur, inédit

Auguste
Mur d'enceinte extérieur, paroi orientale, 3e registre
PM VI, 75-76 (216)-(233)
6) Les défilés des génies protecteurs
Document G1: Edfou I, 197,2-3, E. I, pl. XXIVa

Plan: PM VI, p. 130
1ère chambre de Sokaris, frise supérieure de la paroi sud
(Chassinat G)
PM VI, 149-150 (256)-(259)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 51-52
Document G2: D. X, 120,10-121,6, D. X, pl. 48 et 74

Plan: PM VI, p. 94
Cléopâtre VII
Chapelle osirienne est no 2, paroi nord-ouest, 3e registre
PM VI, 99 (67)-(71)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 51-69
Document G3: Deir el Medineh no 77

Plan: PM II, XL[2]
Planches: manuscrit du P. Du Bourguet (inédit)
Ptolémée VI Philométor
Pronaos, montant nord de la porte donnant accès au sanctuaire C
(nord), 2e registre
304
PM II, 406 (30) (a)-(b)
7) Autres
Document H1: Edfou VI, 70,3-6, E. X, pl. CXLVII

Plan: PM VI, p. 130
Mur d'enceinte, face interne, paroi ouest, côté nord, 1er registre
PM VI, 161 (309)-(311)
E. Drioton, Le texte dramatique d'Edfou, ASAE suppl. 11
(1948), pp. 100-101, psaume VI
A.M. Blackman et H.W. Fairman, JEA 29 (1943), pp. 10-13,
scène III
Document H2: Dendara VIII, 11,15, D. VIII, pl. DCXCVI

Plan: PM VI, p. 94
Cartouches vierges
Kiosque hathorique du toit, porte est, montant droit, 5e registre
(Chassinat W')
PM VI, 101 (93)
Document H3: Dendara X, 16,9-17,3, D. X, pl. 11

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne est n° 1, soubassement de la paroi est
PM VI, 96-97
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 10-13
Document H4: Dendara X, 369,13-15, pl. 201 et 232

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne ouest no 2, paroi ouest, 3ème registre, niche
PM VI, 95 (28)-(31)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 168-174
Document H5: Dendara XI, 60,9, pl. 48

Plan: PM VI, p. 44
Chambre E', porte, montant extérieur gauche (nord)
PM VI, 53 (71) (b)
305
Document H6: Dendara, chapelle de la barque, tableau 13, col. 3, pl. IX
Plans: S. Cauville, BIFAO 93 (1993), p. 78, fig.1 et p. 85
Paroi intérieure sud, soubassement
S. Cauville, "La chapelle de la barque à Dendera", BIFAO 93
(1993), pp. 78-172, pl. I-XVIII
8) Le maître du bétail, le fournisseur de viandes et le boucher
Document I1: Edfou II, 167,15-169,4, E. II, pl. XLIIa

Plan: PM VI, p. 130
Vestibule du trésor, linteau de la paroi ouest, 1er registre
(Chassinat Y)
PM VI, 140 (139)
Document I2: Edfou VII, 284,16-285,13, E. X, pl. CLXXVI (pas publiée)

Plan: PM VI, p. 120
Mur d'enceinte est, face externe, 2e registre (Chassinat J')
PM VI, 167 (337)-(344)
Document I3: Edfou mam.,72,10-18, pl. XX

Plan: PM VI, p. 170
Extérieur du sanctuaire et de la salle des offrandes (F), paroi
sud, 1er registre
PM VI, 175 (92)-(93)
Document I4: Edfou mam., 163,3-11, Pl. XXXVII,3

Plan: PM VI, p. 170
Portique (H), pilier nord-ouest, face ouest, 2e registre
PM VI, 176 (150)
F. Daumas, mammisis, pp. 202-203
Document I5: Dendara II, 103,15-105,9, D. II, pl. CXVII

Plan: PM VI, p. 52
Naos, 2e chapelle est, linteau de la paroi ouest (Chassinat E)
PM VI, 66 (g)-(h)
Document I6: Dendara III, 69,5-13, D. III, pl. CLXXX

Plan: PM VI, p. 52
306
Chapelle axiale d'Hathor, paroi est, 2e registre (Chassinat J)
PM VI, 71 (198)
S. Cauville, Dendara, La porte d'Isis, IFAO, Le Caire 1999, pp.
284-285
Document I7: Dendara VII, 19,10-17, D. VII, pl. DXCIV

Plan: PM VI, p. 52
Salle des offrandes, montant intérieur droit (est), 4e registre
(Chassinat T)
PM VI, 54 (77)-(78)
Document I8: Dendara mam., 52,5-53,3, pl. IX

Plan: D. mam., pl. I
Ptolémée XII Néos Dionysos
Mammisi de Nectanébo, salle des offrandes, paroi sud, 2e
registre
PM VI, 105
F. Daumas, Mammisis, pp. 198-199
Document I9: Dendara Porte d'Isis, 60,10-61,15, pl. 8-9 et 65

Plan: S. Cauville, Dendera, guide archéologique, IFAO, 1990,
pp. 26-27
Auguste
Façade ouest, côté nord, 2e registre, tableau no 46
PM VI, 108
S. Cauville, Dendara, La Porte d'Isis, IFAO, Le Caire 1999, pp.
284-286
Document I10: Dendara, chapelle de la barque, tableau 17, pl. IX

Plan: S. Cauville, BIFAO 93 (1993), p. 78 et 85.
Chapelle de la barque, porte, soubassement sud, 2e registre
S. Cauville, BIFAO 93 (1993), pp. 113-115
Document I11: Philae, Photo Berlin 290, A. Egberts, In Quest of Meaning II, pl.
117
Plan: PM VI, p. 230
Ptolémée XII Néos Dionysos
Temple d'Isis, 2e pylône, paroi extérieure ouest, 3e registre
PM VI, 231 (248)
A. Egberts, In Quest of Meaning, pp. 329-331
Document I12: Opet, 224, pl. 20

Plan: PM II, pl. XXII[3]
Auguste
Paroi extérieure est, au sud de la porte est, 2e registre, 11e
tableau
PM II, 252 (57)
307
J. Yoyotte, Bae XI (1958), pp. XI-XII
J. Yoyotte, Ann. Collège de France 1994-1995, pp. 648-662
Document I13: Ombos I, 66

Plan: PM VI, p. 180
Domitien
Pylône romain du grand temple, face extérieure, côté sud,
soubassement
PM VI, 181 (1)-(3)

Plan: PM VI, p. 180 et Ombos I, p. 78
Auguste
Revers du pylône romain du grand temple, côté nord,
soubassement
PM VI, 182 (16)-(17)

Plan: PM VI, p. 180 et Ombos I, p. 78
Auguste
Revers du pylône romain du grand temple, côté sud,
soubassement
PM VI, 182 (18)-(23)
9) Les présentations d'onguent et de tissu
Document J1: Edfou I, 187,18-188,16, E. I, pl. XXIVb (planche au trait) et E.

XI, pl. CCLXXXII (photographie)
Plan: PM VI, p. 130
1ère chambre de Sokaris, paroi est, 2ème registre (G)
PM VI, 150 (258)
S. Cauville, Osiris, pp. 19-20 et p. 174.
Document J2 = F2: Edfou V, 185,17-186,10, E. X, pl. CXVIII

Plan: PM VI, p. 120
Cour, champ de la paroi est, 1ère section, 3e registre (Chassinat
H')
PM VI, 126 (47)-(50)
Ph. Derchain, CdE 37 (1962), pp. 31-65
308
H. Beinlich, TÄB 2 (1976), pp. 53-55
Document J3: Edfou VII, 318,6-319,6, pl. CLXXV (pas publiée)

Plan: PM VI, p. 120
Mur d'enceinte, face externe est, 3e registre, tableau XXVI
PM VI, 167 (337)-(344)
Document J4: Dendara IX, 157,3-158,11, D. IX, pl. DCCCLXXXII (planche

au trait), pl. DCCCXCV (photographie)
Plan: PM VI, p. 44
Laboratoire, paroi sud, 3ème registre (chambre A')
PM VI, 51 (57)-(58)
Document J5: Dendara X, 185,2-14, D. X, pl. 91 et 120

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne est no 3, porte, encadrement extérieur,
linteau côté ouest
PM VI, 94 (71)-(77)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 86-87
Document J6: Dendara X, 214,12-215,8, D. X, pl. 102 et 131

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne est no 3, paroi sud-est, 2ème registre
PM VI, 95 (82)
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 109

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne est no 3, paroi ouest, 2ème registre
PM VI, 94 (79)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 110-112 et p. 196

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne est no 3, paroi nord-ouest, 3ème registre,
tableau X'
PM VI, 94 (80)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 114, 118-119 et 262
Document J9: Dendara X, 375,13-376,2

Plan: PM VI, p. 94
309
Chapelle osirienne ouest no 2, paroi ouest, bandeau de frise
PM VI, 94 (30)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 175-176

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne ouest no 3, paroi est, 1er registre
PM VI, 94 (40)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 194-198

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne ouest no 3, paroi ouest, 1er registre
PM VI, 94 (38)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 194-198
Document J12: Philae 121,7-15, Ph, pl. XXXVIII

Plan: PM VI, p. 248
Photo Berlin 1150
2ème moitié du IIe siècle après J.-C.
Temple d'Isis, terrasse du naos, vestibule, paroi ouest, tableau II
PM VI, 249 (396)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 270-273
Document J13: Philae 126,16-19, Ph., pl. XLII

Plan: PM VI, p. 248
Photos Berlin 1168 et 1167
2ème moitié du IIe siècle après J.-C.
Temple d'Isis, terrasse du naos, chapelle osirienne, paroi nord,
3ème registre
PM VI, 249 (399)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 270-273
Document J14: Behbeit el-Hagar 207-208, E. Naville, Détails relevés dans les
ruines de quelques temples égyptiens, 2e partie, Behbeit el-
Hagar, Paris, 1930, pl. 8
Plan: pl. I et figure 33, p. 207
Ptolémée II Philadelphe
Temple d'Isis, paroi sud du Per-qa, 2ème registre
PM IV, 41, l. 6
Chr. Favard-Meeks, Behbeit el-Hagara, pp. 207-208
Document J15: Deir el-Medineh, pronaos, paroi nord-ouest (inédit)

Plan: PM II, pl. XL [2]
Ptolémée IV Philométor
310
Pronaos, paroi nord-ouest, 2ème registre
PM II, 403 (16)
Document J16: Deir Chelouit III, no 136, pl. p. 128

Plan: Deir Chelouit III, p. 126
Hadrien
Sanctuaire, paroi sud, 3ème registre
PM V, 531 (17)
10) Les scènes et textes relatifs à l'embaumement
Document K1: Edfou I, 176,9-12, pl. inexistante

Plan: PM VI, p. 130
1e chambre de Sokaris (G), encadrement extérieur, montant
droit (ouest)
PM VI, 149 (232) (a)-(b)
S. Cauville, Osiris, pp. 3-4
Document K2: Dendara X, 211,10, D. X, pl. 101 et 130

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne est no 3, paroi nord-est, 2e registre
PM VI, 100 (78)-(82)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 104-107

Plan: PM VI, p. 94
PM VI, 100 (78)-(82)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 104-107
Document K4: Dendara X, 236,12-237,6, D. X, pl. 108 et 137

Plan: PM VI, p. 94
(tableau XII')
PM VI, 100 (78)-(82)
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 121

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne ouest no 3, revers des montants de la porte,
côté ouest
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 182-196
311
Document K6: Dendara X, 404,5-6, D. X, pl. 261
Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne ouest no 3, bandeau de soubassement, paroi
nord-est
PM VI, 94 (39)
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 193
Document K7: Dendara X, 406,4-14, D. X, pl. 243 et 268

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne ouest no 3, paroi nord-est, 1er registre
PM VI, 96 (37)-(41)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 194-198

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne ouest no 3, paroi nord-ouest, 1er registre
PM VI, 96 (37)-(41)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 194-198

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne ouest no 3, paroi nord-est, 2e registre
PM VI, 96 (37)-(41)
Document K10: Dendara X, 423,3-15, pl. 257 et 280

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne ouest no 3, paroi ouest, 2e registre
PM VI, 96 (37)-(41)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 199-203
Document K11: Philae 119,8-14, Ph., pl. XXXV

Plan: PM VI, p. 94
2e moité du IIe siècle ap. J.-C. (achèvement de la décoration)
Temple d'Isis, terrasse du naos, vestibule, paroi nord
PM VI, 247 (390)
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 270
Document K12: Philae 125,7-11, pl. XL

Plan: PM VI, p. 94
Photos Berlin 1160, 1159 et 1158
2e moité du IIe siècle ap. J.-C. (achèvement de la décoration)
312
Temple d'Isis, terrasse du naos, chapelle osirienne, paroi sud,
1er registre
PM VI, 249 (401)
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 271
11) Les veillées horaires
Document L1: Edfou I, 210,3, pl. XXVa

Plan: PM VI, p. 130
2e chambre de Sokaris (H), paroi sud
PM VI, 150 (260)-(263)
H. Junker, Die Stundenwachen, p. 76, nos 147-149
Document L2: Edfou I, 222,11, pl. XXVb

Plan: PM VI, p. 130
2e chambre de Sokaris (H), paroi nord
PM VI, 150 (260)-(263)
Document L3: Edfou I, 223,18-224,2, pl. XXVc, frises nord et est

Plan: PM VI, p. 130
PM VI, 150 (260)-(263)

Plan: PM VI, p. 130
PM VI, 150 (260)-(263)
H. Junker, Die Stundenwachen, pp. 52-53, nos 19-21
Document L5: Edfou I, 225,2-3, pl. XXVb

Plan: PM VI, p. 130
PM VI, 150 (260)-(263)

Plan: PM VI, p. 130
PM VI, 150 (260)-(263)
313
Document L7: Dendara X, 127,2-128,4, pl. 49 et 75

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne est no 2, parois nord-est et est, 4e registre
PM VI, 99 (72)-(75)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 70-72

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne est no 2, paroi est, 4e registre
PM VI, 99 (72)-(75)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 70-72

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne est no 2, embrasure de la porte, côté est, 3e
registre
PM VI, 99 (72)-(75)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 70-72
Document L10: Philae 138,11-13, pl. LII, fig. 2

Plan: G. Bénédite, Philae,2ème fascicule, dos de la page de titre
Temple d'Isis, pronaos, travée de l'ouest, architrave jk 1
PM VI, 237
H. Junker, Die Stundenwachen, p. 51, nos 1-4, p. 52, nos 6-9 et
11-12
Document L11: Philae 140,3-7, pl. LV, fig. 1

Temple d'Isis, pronaos, travée de l'est, architrave m'l' 2'
PM VI, 237
H. Junker, Die Stundenwachen, p. 66, nos 1-4, p. 72, nos 90-95
Photo Berlin 1258
Document L12: Philae 140,8-11, pl. LV, fig. 2

Temple d'Isis, pronaos, travée de l'est, architrave n'k' 1'
PM VI, 237
H. Junker, Die Stundenwachen, p. 78, nos 1-3, p. 79, no 4, p. 81,
no 36, p. 80, nos 26-27
314
Photo Berlin 1259
Document L13: Philae 141,11-14, pl. LVII, fig. 1

Temple d'Isis, pronaos, travée de l'est, architrave a'd' 5'
PM VI, 237
Texte: H. Junker, Die Stundenwachen, p. 110, nos 1-9
12) La vigilance protectrice du canidé
Document M1: Edfou I, 170,16-171,15, pl. XXIIIa, E. IX, pl. 23a

Plan: PM VI, p. 130
Chapelle osirienne (F = 3e chambre ouest), paroi nord, 2e
registre
PM VI, 149 (252)-(255)
S. Cauville, Osiris, doc. 30, pp. 45-47
Sh. Bedier, HÄB 41, Texte no 12
Document M2: Edfou VII, 13,4-14,1, pl. inexistante

Plan: PM VI, p. 120
Ptolémée X Alexandre Ier et Ptolémée IX Sôter II
Mur d'enceinte, face externe, bandeau de soubassement est
PM VI, 168 (345)-(346), 167 (337)-(338)-(339)-(340), (341)-
(342), (343)-(344)
C. de Wit, CdE XXXVI, no 72 (1961), pp. 303-304
Document M3: Dendara VII, 95,2 no 15 et 98,14 no 29, pl. DCXXXIII et

DCXXXV
Plan: PM VI, p. 52
Salle des offrandes (T), registre supérieur de la frise sud, section
ouest, 2e rangée et registre supérieur de la frise ouest, section
sud, 2e rangée
PM VI, 55
Document M4: Dendara X, 196,9, no 1 et 197,7 no 21, pl. 95 et 124

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne est no 3, soubassement, paroi nord-ou et
paroi ouest
PM VI, 100 (78)-(82)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 90-95
Document M5: Dendara X, 252,2-14, pl. 109-114 et 138-143

Plan: PM VI, p. 94
315
Chapelle osirienne est no 3, frise
PM VI, 94 (78)-(82)
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 127
Document M6: Dendara X, 294,13-14, pl. 155 et 171

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne ouest no 1, paroi sud, 1er registre
PM VI, 94 (14)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 145-146
Document M7: Dendara X, 402,12-13, pl. 241 et 266

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne ouest no 3, bandeau supérieur de l'embrasure
ouest
PM VI, 94 (36)
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 192
Document M8: Philae 127,9, pl. XLII

Plan: PM VI, p. 248
Décoration achevée au IIe siècle ap. J.-C.
Temple d'Isis, terrasse du naos, chapelle osirienne, paroi nord,
partie est, 1er registre
PM VI, 249 (399)
13) Le défenseur
Document N1: Edfou V, 41,12-43,8, E. X, pl. CXIV, E: XIII, pl. CCCCLXXX

Plan: PM VI, p. 120
Cour (H'), paroi ouest, 1er registre, 2e tableau
PM VI, 125 (39)-(42)
Document N2: Edfou V, 142,14-144,8, E. X, pl. CXVIII

Plan: PM VI, p. 120
Cour (H'), paroi est, 1er registre, 2e tableau
PM VI, 126 (47)-(50)
Document N3: Dendara X, 188,4, pl. 92 et 121

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne est no 3, montant ouest, 2e registre
316
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 87
Document N4: Dendara X, 189,4-10, pl. 92 et 121

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne est no 3, embrasure ouest, soubassement
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 88

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne est no 3, paroi sud-est, 2e registre
PM VI, 94 (82)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 107-108

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne est no 3, paroi sud-ouest, 2e registre
PM VI, 94 (78)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 107-108
14) Fumigation et libation
Document O1: Philae, photo Berlin 160

Plan: PM VI, p. 212
Porte de Ptolémée II, face est, linteau, côté sud
PM VI, 214 (69)-(70)
Document O2: Philae, photos Berlin 135, 823 et 824

Plan: PM VI, p. 204
Tibère
Colonnade ouest, paroi à l'arrière des colonnes, registre
supérieur
PM VI, 209 (37)-(44)
Document O3: Deir el-Medineh, chapelle nord (C), paroi sud

Plan: PM II, pl. XIV,2
Temple ptolémaïque, chapelle nord (C), paroi sud
B. Bruyère, FIFAO 20/1 (1948), p. 61
PM II, 406 (32)
Photo personnelle
Document O4: Behbeit el-Hagar 196-197

317
Temple d'Isis, paroi sud du Per-qa, 1er registre
Photo personnelle
Document O5: Behbeit el-Hagar 206-207, pl. Ed. Naville, Détails (1930), pl. 8
Temple d'Isis, paroi sud du Per-qa, 2e registre
Photo personnelle
Document O6: Anubieion I, 76/26, pl. 39a et fig. 79

Plan: fig. 2 et 62
Ptolémée V Epiphane
Saqqarah, aire 14
D.G. Jeffreys and H.S. Smith, The Anubieion at Saqqâra I,
London 1988, p. 61, doc. 76/26 (6800)
15) Offrande de l'herminette
Document P1: Edfou IV, 275,16-276,10, E. X, pl. XCII

Plan: PM VI, p. 130
Extérieur du naos (F'), champ de la paroi est (3e section), 3e
registre
PM VI, 158 (302)-(305)
Document P2: Dendara XI, 177,5-14, pl. 98 et 127

Plan: PM VI, p. 44
Chambre F', paroi nord, 3e registre, tableau I
PM VI, 44 (75)
318
16) Pesée du coeur
Document Q1: Deir el-Medineh nos 57-58, pl. manuscrit du P. Du Bourguet

(inédit)
Plan: PM II, pl. XL,2
Temple ptolémaïque, chapelle sud (B), paroi sud
PM II, 405-406 (27)
B. Bruyère, FIFAO 20/1 (1948), p. 63
17) Le texte des mystères de khoïak
Document R1: Dendara X, 29,7-9 et 38,3-12, pl. 3-4 et 25-26

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne est no 1, parois ouest et sud
PM VI, 97 (47)-(48), (46), (49)-(52)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 17-19
Document R2: Dendara X, 39,5-10 et 39,14-40,1, pl. 4 et 28

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne est no 1, paroi sud
PM VI, 97 (46), (49)-(52)
S. Cauville, BdE 118 (1997), pp. 17-19
18) Anubis et le tambourin
Document S1: Edfou mam., 21,13-22,2, pl. XIII

Plan: PM VI, p. 170
Ptolémée VII Evergète II
Sanctuaire, paroi, sud, 3e registre, 3e scène depuis l'est
(Chassinat A)
PM VI, 173-174 (85)
Fr. Daumas, Mammisis, pp. 472-478
Document S2: Dendara X, 315,7-316,4, pl. 181 et 210

Plan: PM VI, p. 94
Chapelle osirienne ouest no 2, encadrement extérieur, embrasure
ouest, 2e registre
PM VI, 95 (26)
319
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 154
Document S3: Esna no 163,27, planche inexistante

Plan: PM VI, 112 et Esna II, p. 279
Domitien
Colonne de façade B, partie intérieure
PM VI, 11-112
S. Sauneron, Esna V, pp. 287-295
Document S4: Deir el-Medineh no 60, pl. manuscrit du P. Du Bourguet (inédit)

Plan: PM II, pl. XL,2
Chapelle osirienne sud (B), paroi nord
PM II, 406 (28)
B. Bruyère, FIFAO 20/I (1948), pp. 63-64
C. Graindorge-Héreil, Sokar I, pp. 163-164 et 247-250
S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 269
Photo personnelle
19) Anubis et le disque
Document T1: Dendara mam., 10,18-11,9, pl. II et XXIII

Plan: PM VI, p. 170
Nectanébo Ier
Mammisi de Nectanébo, sanctuaire, paroi sud, 2e registre,
tableau E
PM VI, 105
Document T2: Dendara mam., 110,16-111,2, pl. XLIA et LIXbis

Plan: PM VI, p. 102
Trajan
Mammisi romain, sanctuaire, paroi sud, 2e registre, tableau II
PM VI, 104 (10)-(16)
Document T3: Philae II, 104

Plan: Ph. II, p. 1
Ptolémée III Evergète Ier (?)
Mammisi, vestibule intérieur (= ancien sanctuaire), paroi est,
registre supérieur
PM VI, 224 (182)-(183)
E. Vassilika, Ptolemaic Philae, OLA 34 (1989), p. 39 et sqq., p.
58 et sqq.
320
Partie 4: Les textes traduits
Avant-propos
Pour les désignations géographiques, en particulier celles qui concernent les nomes et leur
capitale, j'ai appliqué les règles de traduction suivantes:
- Lorsque l'emblème, par exemple le faucon aux ailes déployées, figure sur un pavois et qu'il
est suivi du -t féminin et du déterminatif de la ville, je traduis par "métropole du nome de
Dounâouy".
- Le même groupe, sans le pavois, est rendu, dans la traduction, par "métropole de
Dounâouy".
- Enfin, lorsque l'emblème sur le pavois n'est suivi d'aucun signe, alors je parle de "nome de
Dounâouy".
Ces distinctions ne se reflètent pas dans la transcription qui comporte à chaque fois le terme
dwn-awy. Le -t et le signe niwt qui indiquent que l'on a affaire à une métropole, n'ont pas
d'incidence sur la prononciation. Il me semble absurde de parler de la ville d'Inpout, comme le
font certains auteurs, alors qu'une expression comme la métropole de Dounaôuyt n'est jamais
utilisée. Remarquons, enfin, que les appellations "la métropole du nome de Dounâouy" et "la
métropole de Dounâouy" désignent une même réalité géographique, soit la capitale de la
province et ses environs immédiats. Dans le XVIIIe, il s'agit généralement de la ville
d'Hardaï, alors que dans le XVIIe, la métropole du nome d'Inpou correspond, le plus souvent,
à Saka. Des villes nommées Dounâouy ou Inpou n'existent pas.
Pour la transcription et la traduction, le système de convention suivant a été adopté:
[ ] lacunes accidentelles restituées

( ) précisions, développement du sens d'une expression
< > restitution d'une omission du rédacteur ou du graveur.
321
Document A1 - Edfou I, 342,4 - 14
XVIIe nome
Inpw ii.n nswt-bity (iwa-n-nTrwy-mnxwy stp- Le nome d'Inpou. Le roi de Haute et Basse
(n)-PtH wsr-kA-Ra sxm-anx-Imn) sA Ra nb xaw Egypte (l'héritier des dieux Evergètes, l'élu
(Ptwlmis anx Dt mry Ast) xr.k Hr BHdt nTr aA nb de Ptah, puissant est le ka de Rê, image
pt vivante d'Amon), le fils de Rê, le maître des
couronnes (Ptolémée, vivant éternellement,
aimé d'Isis)a vient auprès de toi, Horus de
Behedet, grand dieu, maître du ciel.
a Il s'agit de la titulature de Ptolémée IV Philopator
in.f n.k Ht-nswt Inpw X(r) mHi m itrw tp <.f> Il t'apporte Het-nesout du nome d'Inpou,
m Abwt nb.f apportant l'immergé dans le flota, <sa> tête
étant dans l'effigie de son possesseurb.
a Cf. S. Cauville, "Les inscriptions géographiques relatives au nome tentyrite", BIFAO 92

(1992), p. 89 et n. 49.
b La valeur m pour le signe imy (Z 11) est attestée, mais n'est pas très courante, cf. Daumas,
val. phon. IV, p. 830, no 51 avec renvoi à Wb. I, 538 ainsi que S. Cauville, Dendara, le fonds
hiéroglyphique, p. 245, qui signale aussi cette valeur m, mais dans le passage cité (D. X,
243,2), le signe a en réalité la valeur im. Il faut probablement comprendre que la tête est
conservée dans une châsse, à la manière abydénienne On pourrait aussi traduire: "<sa> tête
étant la marque caractéristique (Abwt) de son possesseur". Sur les liens étroits qui existent
entre Abwt "image, effigie" et Abw "marque caractéristique", cf. J. Yoyotte, "Héra d'Héliopolis
et le sacrifice humain", Annuaire EPHE, Ve section, vol. LXXXIX (1980-1981), pp. 49-52.
Wsir im Hr psD n sbi.f bs.f StA m aH Osiris est là sur le dos du rebelle, son image
est cachée dans "le Palais"a.
a D'après les notices des autres nomes ainsi que les listes sur papyri, c'est le sanctuaire du
nome dont il est fait mention ici. P. Montet, géographie II, p. 174 lit le mot srx, avec une
hésitation. A Behbeit el-Hagar, 197 (= notre document O2), c'est Anubis-Harsiésis qui cache
l'image de son père Osiris (sStA bs.f), mais le texte n'indique pas dans quel lieu.
322
nb-nxt.f ir ixt n kA.f xrpt(t) sxm m Hr.f Le prêtre nebnekhetefa accomplit les rites
pour son ka, la prêtresse Kherepeta joue du
sistre à sa face.
a Littéralement "le maître-de-sa-force".

b Littéralement "la dirigeante". La lecture se fonde sur E. I, 331,12 où une prêtresse xrpt, en
écriture complète, est mentionnée dans la notice du nome xoïte. En l'absence de parallèles
plus précis, la lecture sxmt ne peut être exclue.
nb-xpS r dmit n tni nbs isr n pA aHai La barque nebkhepecha est pour le port du
canal Teni, l'arbre nebesb et le tamarisque
sont à Paâhai.
a Littéralement "le-maître-de-la-patte-antérieure".
b nbs: Ziziphus spina-christi, il est également mentionné comme arbre sacré du XVIIIe nome
dans le P.Jumilhac X,14, XII,11, XIX,14, XXI,16 et XXII,3. J. Vandier traduit le terme par
"jujubier" (cf. ses notes 332 et 445). Le tamarisque est également considéré comme un arbre
sacré du nome, mais il est moins souvent mentionné, cf. P.Jumilhac XII,11 (que Vandier
traduit par tamaris). Cf. N. Baum, Arbres et arbustres de l'Egypte ancienne, OLA 31 (1988),
p. 329.
ir.n.f Hb.f hrw ms @r Abd 1 prt sw 21 Il a fait sa fête le jour de la naissance

d'Horus, le 1er mois de peret, le 21e jour.
bwt n.f r Hsmnt m niwt.f Son abomination est en rapport avec la

femme qui a ses menstrues dans sa ville (=
du dieu).
ir.f Xrw n xay swr.f mw m [...]r bA-n-Ra xrp.f Il fait l'approvisionnement de serpents Khây,
qbH.s r pHw BHdt il augmente l'eau dans [...] Ba-en-Râb, il
verse sa libation pour le territoire riverain de
Behedet.
a Littéralement "celui qui apparaît".

b Le nom du ou n'est pas complet. P. Montet, Géographie II, p. 174, lit BA n Ra. Ailleurs, c'est
Iry qui apparaît comme nom du territoire agricole.
323
XVIIIe nome
dwn-awy ii.n nswt-bity (iwa-n-nTrwy-mnxwy Le nome de Dounâouy. Le roi de Haute et

stp-(n)-PtH wsr-kA-Ra sxm-anx-Imn) sA Ra nb Basse Egypte (l'héritier des dieux Evergètes,
xaw (Ptwlmis anx Dt mry Ast) xr.k Hr BHdt nTr l'élu de Ptah, puissant est le ka de Rê, image
aA nb pt vivante d'Amon), le fils de Rê, le maître des
couronnes (Ptolémée, vivant éternellement,
aimé d'Isis) vient auprès de toi, Horus de
in.f n.k Ht-bnw dwn-awy X(r) rDw nTr imn m Il t'apporte Het-benou du nome de Dounâouy
Ht.f apportant les humeurs du dieu cachées dans
son temple.
Hr im Inpw m rn.f Hr nw rDw m sH-nTr Horus est là - Anubis est son nom - à
emmailloter les humeurs dans le pavillon
divin.
npy stm ir ixt n kA.f wnt sxm m Hr.f Le prêtre nepya et le prêtre setem font les
rites pour son ka, la prêtresse Ounetb joue du
sistre à sa face.
a La restitution se base sur le papyrus hiératique II de Tebtunis, cf. J. Osing, Hieratische
Papyri aus Tebtunis I, The Carlsberg Papyri 2, Copenhagen 1998, p. 235.
b La même prêtresse est mentionnée dans la notice du XVIe nome de l'oryx, cf. E. I, 341,17.
nb-Hpt Hr xfyt m tni iSd m tA-wt La barque neb-hepeta est sur la rive du canal
Teni, le perséaa est sur la colline Ta-outb.
a Littéralement le "maître-du-gouvernail". Il est possible aussi de traduire Hpt par "course,

cours du fleuve", cf. Wb. III, 68,11-15.
b Litt. "la bandelette".
ir.n.f Hb.f m Abd 1 Smw sw 22 Abd 3 pr(t) sw Il a fait sa fête le premier mois de chemou, le
[...] 22e jour et le 3e mois de peret, le [...] jour.
324
bwt n.f th r xstt Tsm Son abomination est celui qui maltraite
l'animal khesetet et le chien.
ir.f Xrw n anx-m-rDw sDfA.n.f tA-n-imA r tr(.f) n Il fait l'approvisionnement de serpents

rnpt xrp.f [qbH].s [... 2 cadrats ...] ânkhemredjou, il approvisionne Taenimab en
(son) temps de l'annéec, il verse sa libation
[... 2 cadrats...]d.
a Litt. "celui qui vit des humeurs".

b Littéralement "La terre de l'abre ima".
c Ou: "au temps de la (nouvelle) année"?
d BaH est le nom habituel du pehou du XVIIIe nome.
325
Document B1 - Karnak-Nord, pl. LXXXIV
XVIIe nome (écriture rétrograde)
[Dd-mdw ii].n nb tAwy (cartouche martelé) [Paroles à prononcer:] Le maître des Deux
[xr.k Im]n-Ra nb nswt tAwy in.f n.k spAt Sstit ... Terres (cartouche martelé)a [vient auprès de
longue lacune...] n.k imyw ... longue toi, Amon]-Rê, maître des trônes des Deux
lacune...]. di.f Awt-ib nb Terres. Il t'apporte le district de Chestita [...
longue lacune....] pour toi, ce qui est dans [...
longue lacune ...]. Puisse-t-il donner toute
joie.
a Les cartouches de Taharqa et de son double uraeus ont été martelés.

b Comprise comme "la ville de l'albâtre" par les modernes (FIFAO 25, p. 96, n. 11), le
P.Jumilhac met le nom de la cité en résonnance avec la particule interrogative iSst. Aux
époques tardives, le terme spAt désigne souvent le territoire d'une ville et non celui d'un nome.
XVIIIe nome (écriture rétrograde)
Dd-mdw ii.n nb tAwy (cartouche martelé) xr.k Paroles à prononcer: Le maître des Deux
Imn-Ra nb nswt tAwy in.f n.k @t-nswt Hr nhm Terres (cartouche martelé) vient auprès de
@t-[Bnw] Hr ihhi Inpw-@r <m> mAa-xrw toi, Amon-Rê, maître des trônes des Deux
[mwt-]nTr [Haa.ti] m wDt.k Terres. Il t'apporte Het-nesout en train
d'exultera et Het-[Benou]b en train de jubiler,
Anubis-Horus <étant> triomphant tandis que
[la mère] du dieu [se réjouit] de ton ordrec.
Puisse-t-il donner toute vie.
a nhm déterminé par l'homme avec la main à la bouche a le sens de "jubiler, exulter" (Wb. II,
285). La procession de nomes E. VI, 212,5 (= notre document B4) ainsi que le défilé des
divinités d'Egypte E. VI, 231,4 (= notre document D1) mentionnent le même verbe associé au
toponyme @t-nswt, mais avec le déterminatif de la joueuse de tambourin. Il s'agit du même
mot, cf. ALex 78.2155.
b Les restitutions proposées dans cette légende se fondent sur les versions parallèles du Rituel
de présentation des territoires, en particulier sur le texte relatif au XVIIIe dans la procession
de Nectanébo II à El Kab, cf. F. Bisson de la Roque, Tôd (1934 à 1936), FIFAO 17 (1937),
326
pp. 144 et 145, Inv. 1981 et 1676. Pour les autres parallèles (processions de Nectanébo I à
Letopolis, de Nectanébo II à Sébennytos), je remercie vivement J. Yoyotte de m'avoir
transmis ses notes.
c Wb I, 397 enregistre sous wDt "l'ordre" une graphie avec les compléments phonétiques D et t
(ici d correspond à t).
327
Document B2 - Edfou IV, 187,1-189,3
XVIIe nome
LXV: le nome
Inpw ii.n nswt-bity (iwa-n-nTrwy-prwy stp-n- Le nome d'Inpou. Le roi de Haute et Basse
PtH ir-mAat-Ra sxm-anx-Imn) sA Ra (Ptwlmys Egypte (l'héritier des deux dieux Epiphanes,
anx Dt mry PtH) pA nTr mnx xr.k @r BHdt nTr aA l'élu de Rê, qui fait la maât de Rê, l'image
nb pt vivante d'Amon), le fils de Rê (Ptolémée
vivant éternellement, aimé de Ptah), le dieu
Evergètea, vient auprès de toi Horus de
a Il s'agit de la titulature de Ptolémée VII Evergète II.
in.f n.k Inpw Xr amw.s n irf Sw m-a.s ntk ir [... Il t'apporte la métropole du nome d'Inpou,
5 cadrats ...] Dt-nTr n qmA sw portant ses alimentsa, sans qu'il y manque
rienb, car tu es celui qui fait [... 5 cadrats ...]
le corps divin de celui qui l'a créé.
a Le mot n'apparaît pas dans le Wb. ALex 79.0468 l'enregistre avec le sens "aliments" et
renvoie à H. Beinlich, SAK 7, p. 18, n. 58 qui traite précisément de ce passage. Le terme fait
penser à aqw qui signifie "aliments", "pains" (Wb. I, 232,19-21, et E. IV, 26,11 où aqw est
l'offrande du VIIe BE). Est-ce que le scribe s'est trompé? Une confusion à partir du hiératique
me semble peu probable, les signes m et q ayant chacun une forme caractéristique.
b Littéralement "sans qu'il y ait un manque de sa (= la métropole du nome) part". On peut
aussi comprendre a comme un substantif - le bras est précédé d'un trait dans les parallèles E.
V, 119,11 (B3) et D. I, 95, 10-11(B6) - et traduire: "sans qu'il en manque une parcelle", cf.
notre tableau synoptique des versions classiques annexé à la fin de ce volume. S. Cauville,
dans le parallèle D. I, 95,10-11 (= OLA 88, p. 147), traduit: "sans privation dans sa région",
comme si le texte insistait sur la nécessité de ne pas priver de denrées les habitants du XVIIe
nome.
328
LXVI: Le canal
GAwAS ii.n nswt-bity (iwa-n-nTrwy-prwy stp-n- Le canal Gaouach. Le roi de Haute et Basse
Evergète, vient auprès de toi Horus de
in.f n.k GAwAS Xr wrm.f mi Nnw Da-m-pt ntk Il t'apporte le canal Gaouach, portant sa crue
mwnf xw mHty n it.f Hts XAt.f m nb anx qui est comme le Noun (en) tempêtea, car tu
es celui qui sauvegarde et protège le Nord
pour son père, qui apprête son corps pour
l'enterrement dans le sarcophageb.
a PL, 1224, traduit le passage "settled like Nun without Da-m-pt storm/gust", mais aucune
négation ne figure dans le texte.
b Wb. II, 228,14. Le déterminatif est inhabituel. On peut se demander s'il ne s'agit pas ici
d'une désignation d'Osiris, en tant que "maître de vie".
LXVII: Le territoire agricole
Iry ii.n nswt-bity (iwa-n-nTrwy-prwy stp-n-PtH Le territoire agricole Iry. Le roi de Haute et
ir-mAat-Ra sxm-anx-Imn) sA Ra (Ptwlmys anx Basse Egypte (l'héritier des deux dieux
Dt mry PtH) pA nTr mnx xr.k @r BHdt nTr aA nb Epiphanes, l'élu de Rê, qui fait la maât de Rê,
pt l'image vivante d'Amon), le fils de Rê
(Ptolémée vivant éternellement, aimé de
Ptah), le dieu Evergète, vient auprès de toi
Horus de Behedet, grand dieu, maître du ciel.
in.f n.k Iry Xr xp(p)wy.s stpw.s ks.tw Xr prt.sn Il t'apporte le territoire agricole Iry, portant
ntk Hw kAw Hdb.n.f smA dAr.n.f psD n AS ses grainsa et ses plantes setepoub qui ploient
sous leurs semences, car tu es un conducteur
de taureaux, qui a jeté à terrec le taureau
sauvage et qui a soumis (ainsi) l'échine de
Ach (= Seth)d.
329
a xppwy: Wb. III, 260,4, "Körner (? einer Myrrhenart)"; PL, 720, "grains, seeds".
b stp: je n'ai pas trouvé de plante stp dans les dictionnaires. S'agit-il de la plante str (Wb. IV,
344,2, PL, 966)?
c Hdb: Wb. III, 205 "niederwerfen". Je me demande si le signe de la langue n'est pas en réalité
le signe du bras armé.
d On aurait aussi pu traduire "tu es un conducteur de taureaux, après qu'il a jeté à terre...",
mais il me semble que la succession des trois actions, amener le taureau, le sacrifier et le
soumettre, se succèdent mieux dans le temps. Une autre possibilié est de considérer le n.f
comme un datif éthique et traduire "qui jette à terre, quant à lui, le taureau de sacrifice".
Enfin, J. Yoyotte, RdE 9 (1952), p.159, propose la traduction suivante: "car (il) est celui qui
frappe les taureaux, pour lequel est abattu le taureau de sacrifice et asservie l'échine de Chaï
(i.e. Seth)". On remarquera que dans presque tous les attendus théologiques que nous avons
eu l'occasion de traduire, la divinité apostrophée est décrite comme agissante.
LXVIII: Le territoire riverain
Inwy ii.n nswt-bity (iwa-n-nTrwy-prwy stp-n- Le territoire riverain Inouya. Le roi de Haute
PtH ir-mAat-Ra sxm-anx-Imn) sA Ra (Ptwlmys et Basse Egypte (l'héritier des deux dieux
anx Dt mry PtH) pA nTr mnx xr.k @r BHdt nTr aA Epiphanes, l'élu de Rê, qui fait la maât de Rê,
nb pt l'image vivante d'Amon), le fils de Rê
a Cette lecture a été établie par J. Osing, Tebtunis I, p. 235, note f, sur la base d'un parallèle
du PTanis, pl. XI (25-30). L'ancienne lecture Rmwy est de P. Montet, Géographie II, p. 170.
in.f n.k pHw Inwy Xr sA.f mi mArw pfy n HsAt Il t'apporte le territoire riverain Inouy,
ntk rdi B Xr sn.f wr DbA Dw n sbi r.f portant son étable de même quea ce
belvédèreb de la vache Hésat, car tu es celui
qui place B (= Seth) sous son frère, un grand
qui punitc les mauvaises actions de celui qui
se rebelle contre lui.
a La préposition mi peut exprimer l'idée de ressemblance, mais peut aussi, comme Hr, noter la
coordination, cf. M/W, gram. raisonnée § 230 avec l'exemple grH mi hrw "la nuit comme le
jour", Gardiner, EG § 170. Comparer une étable au lieu de culte d'une vache sacrée est en soi
330
naturel, si bien que l'on pourrait aussi rendre l'expression par "son étable qui est comme ce
belvédère de la vache Hésat". Les parallèles E. V, 120,5 (B3) et Dendara, soub. ext. (D.GI III,
pl. XCII) (B8) posent toutefois problème puisque le lieu de culte de la vache Sekhathor y
serait comparé à un grenier. J'ai donc finalement opté, dans ce passage, pour un mi de
coordination, tout en conservant quelques doutes sur ce choix. Cf. plus haut E. IV, 187,6 où le
mi sert à comparer la crue au Noun en tempête.
b mArw: Wb II, 30, "Lusthaus s.ä. auch als Bez. der Haltestellen bei der Prozession"; PL 404-
405, "Summerhouse, pavilion: in general, the maru seems to appear to be a place in which a
god can appear and be seen when he is resting"; ALex 78.1632, "reposoir, belvédère".
c DbA: Wb V, 556,5-10, aussi écrit db, "Böses vergelten, Feinde bestrafen". Pour la lecture db
de la langue de terre combinée avec la cassolette d'encens, voir Goyon, Dieux-gardiens I, p. 8,
n. 4; Daumas, val. phon. III, p. 452. Le déterminatif de la pustule n'est pas habituel et je
propose donc cette lecture avec prudence. Un verbe ayant le sens de "repousser" aurait été
plus satisfaisant.
XVIIIe nome
LXIX: le nome
dwn-awy ii.n nswt-bity (iwa-n-nTrwy-prwy stp- Le nome de Dounâouy. Le roi de Haute et

n-PtH ir-mAat-Ra sxm-anx-Imn) sA Ra (Ptwlmys Basse Egypte (l'héritier des deux dieux
in.f n.k dwn-awy Xr Hn.s Hr Ss nDs m Xrt hrw Il t'apporte la métropole de Dounâouy,
ntk dwn awy HD(wy).f m-sTs sbx rmnwy <.f> portant ses offrandes alimentairesa sur une
HA nTr petite table en albâtreb en tant que ration
journalière, car tu es celui qui étend les bras
(= Dounâouy), dont les ailes sont déployées,
(dont) les bras enveloppent le dieu.
a Hn: Wb III, 102,16-17, "Opfergabe, Kulthandlung"; ALex 79.1987, "service alimentaire

(dans un temple)". Le signe Ts est probablement une erreur pour le signe Hn. H. Beinlich, SÄK
7 (1979), p. 18, propose de lire ce passage THnw n Tsiw (?) "Blumen der (Speise)aufhäufung
331
(?)", mais cette lecture ne se justifie ni du point de vue du sens, ni du point de vue des signes
ici gravés. La suite du texte montre qu'il est effectivement question de service alimentaire
journalier.
b Je n'ai rien trouvé de totalement satisfaisant, cf. E. Chassinat qui note que la forme du
premier signe est un peu indécise. Il est question d'une table en albâtre dans le P.Jumilhac
IX,6 et IX,23, sur laquelle les chairs d'Osiris sont façonnées. Ici, il s'agit d'une table sur
laquelle est déposée la ration alimentaire journalière de la divinité.
LXX: le canal
dnw ii.n nswt-bity (iwa-n-nTrwy-prwy stp-n- Le canal Denou. Le roi de Haute et Basse
Evergète, vient auprès de toi Horus de
in.f n.k dnw Xr mw aA ibH r-mn m nprwt.f ntk Il t'apporte le canal Denou, portant la crue
sAb [... 2 cadrats ....] Xry dnH bik ... 2 cadrats Mouâaa qui humidifieb jusqu'au bout dec ses
...] Hrt rives, car tu es le bigarré [... 2 cadrats ...] qui
est sous l'aile du faucon, [... 2 cadrats ...] le
ciel.
a Le canal peut se lire mw ou mr, cf. Daumas, val. phon. II, p. 467, nos 589, 593.
b ibH: ALex 77.0230, "humidifier".
c Pour l'expression r-mn m, voir Wb. II, 64, "bis nach" et PL, 422, "until, as far as".
LXXI: le territoire agricole
tA-imA ii.n nswt-bity (iwa-n-nTrwy-prwy stp-n- Le territoire agricole Ta-ima. Le roi de Haute
PtH ir-mAat-Ra sxm-anx-Imn) sA Ra (Ptwlmys et Basse Egypte (l'héritier des deux dieux
332
in.f n.k tA-imA Xr rfrf.s rwD n qmA Ddft ntk Dar Il t'apporte le territoire agricole Ta-ima,
wn m tS nw rDw nTr (i)ab Haw.f portant ses grains qui prospèrent sans que
soient créées des larvesa, car tu es celui qui
cherche l'éloigné/le dispersé (?), qui
emmaillotte les humeurs du dieub, qui
rassemble ses membresc.
a Ce mot, qui désigne à l'origine l'uraeus, en est venu, au pluriel, à désigner les vers, cf. PL
1253-4 et les parallèles dans lesquels c'est le terme iart qui est utilisé. On retrouve le même
genre de formulaire dans le Rituel de pousser les quatre veaux, cf. A. Egberts, In Quest of
Meaning, pp. 341-344.
b PL, 1225 traduit ce passage "on who seeks what is in the boundary who joins (nwhsic) the
god's efflux". Le dernier verbe n'est pas nwH "nouer" (Wb. II, 223,14), mais le verbe nw
"emmaillotter" (Wb. II, 220,15), souvent utilisé en relation avec Anubis. Quant à la traduction
"frontière" pour tAS, elle ne tient pas compte du déterminatif des deux jambes. Ecrit ainsi, le
terme peut se lire tAS avec le sens de "délimiter, diviser" et "couper, découper" (Wb. V, 236-7)
ou tSi "séparer, éloigner" (Wb. V, 328,17-329,13, ALex 79.3438). Je comprends donc wn m tS
comme une désignation d'Osiris, littéralement "celui qui existe dans l'éloignement/la
division", soit "l'éloigné" ou "le dispersé". En l'absence de parallèle, cette restitution reste
bien sûr dès plus hypothétiques.
c iab: Wb. I, 40,13, "die Glieder zusammenfügen" et Wb. III, 37, pour cette graphie de Ha.
LXXII: le territoire riverain
pHw BaH ii.n nswt-bity (iwa-n-nTrwy-prwy stp- Le territoire riverain Bâh. Le roi de Haute et
n-PtH ir-mAat-Ra sxm-anx-Imn) sA Ra (Ptwlmys Basse Egypte (l'héritier des deux dieux
333
in.f n.k pHw BaH Xr iwny.f mw.sn kAp.ti msic Il t'apporte le territoire riverain Bâh, portant
m-xt SmAw.sn ntk <sStA> XAt.f m bw wnn.f HAp sa crue Iounya, ses eauxb étant dissimuléesc
Dt.f m st Ab.f dansd ses fleurs, car tu es <celui qui cache>
son cadavre (= celui d'Osiris) dans le lieu où
il existe durablemente, qui dissimule son
corps dans le lieu de son choix.
a Wb. I, 53,2 "Name e. Gewässers". Le nid se lit iwn également dans d'autres mots.
b Pour la lecture mw plutôt que mr, voir le parallèle Dendara, soub. ext. est. (B8) et E. V,
121,2 (B3).
c E. V, 121,2 (B3) utilise le verbe StA.
d D'après le parallèle de Dendara, soub. ext. (B8), le m est en trop ici.
e Une traduction du type "tu es celui dont le cadavre est dans le lieu où il existe durablement"
est correcte grammaticalement, mais ne fait pas sens. C'est en effet à Horus (dans la fonction
d'Anubis) que s'adresse le texte, à l'embaumeur et non pas à l'embaumé. Le parallélisme entre
les deux phrases (cf. emploi de XAt et Dt, de bw et st, de wnn.f et Ab.f) suggère un verbe de sens
proche de celui de HAp "dissimuler", d'où l'ajout de sStA, un verbe souvent utilisé pour décrire
l'action d'Anubis.
334
Document B3 - Edfou V, 119,10 - 121,3
XVIIe nome
LXV: le nome
Inpw ii.n sA Ra (Ptwlmys anx Dt mry Ast) xr.k Le nome d'Inpou. Le fils de Rê (Ptolémée,
@r BHdt nTr aA nb pt vivant éternellement, aimé d'Isis)a vient
auprès de toi Horus de Behedet, grand dieu,
maître du ciel.
a Il s'agit de Ptolémée IX Sôter II.
in.f n.k Inpw Xr Snw.s n irf gAw m-a.s ntk bA Il t'apporte la métropole du nome d'Inpou,
tkk Hw sbi m HD.f HAt.f Ts m wtt portant ses offrandes alimentairesa sans qu'il
y manque rienb, car tu es un ba impétueux,
qui frappe le rebelle avecc sa massue, dont le
front est levé en tant que génie outetd.
a Wb. IV, 509,10, "Gabe, Geschenk", ALex 79.3037, "offrande, tribut". H. Beinlich, SAK 7
(1979), p. 18 se trompe lorsqu'il affirme que ce mot n'est pas enregistré dans le Wb.
b Cf. supra, p. 7, note b.
c Le parallèle E.mam. 62,2 (B5) montre qu'un m est en trop ici.
d Cf. parallèle E.mam. 62,2 (B5) et Opet 300 (B10). En première lecture, on est tenté de lire
les derniers signes wtTw soit "le père" ou "le rejeton". Le problème, c'est qu'ici comme dans le
mammisi, le mot est déterminé par un chacal debout (une peau animale à Opet). Or il existe
des génies à tête de canidé dénommés wttyw (cf. F. Labrique, ÄAT 33 (1998), p. 111). Fait-on
allusion ici à l'un de ces génies? On remarquera que le front haut est une caractéristique des
dieux canidés: pour Oupouaout, voir la stèle abydénienne de Ounemi, du Moyen Empire,
publiée par P. Munro, ZÄS 85 (1960), p. 64, col. 5, pour Anubis, voir le papyrus Louvre N
3176 (S), col. II, publié par J.-Cl. Goyon, BdE 37 (1962), p. 6. Les thèmes du ba impétueux,
de la haute encolure et du bras puissant sont également associés dans le mammisi d'Edfou
(E.mam. 22, 1-2).
335
LXVI: le canal
GAwAS ii.n sA Ra (Ptwlmys anx Dt mry Ast) xr.k Le canal Gaouach. Le fils de Rê (Ptolémée,
@r BHdt nTr aA nb pt vivant éternellement, aimé d'Isis)a vient
maître du ciel.
a C'est le nom de roi de Haute et de Basse Egypte qui devrait normalement figurer ici.
in.f n.k GAwAS Xr hAy-Xr.f Sf.tw mi HAy @apy Il t'apporte le canal Gaouach, portant sa crue
ntk imy wiA.f n kA n mH iASw Hw ist Haykhera qui gonfle comme la crue d'Hâpy,
car tu es celui qui est dans sa barque, à savoir
le génie ka de celui qui saisit les Séthiensb et
qui frappec l'équipage (des malfrats).
a Comme sur le soubassement extérieur de Dendara (B8), on est probablement en présence

d'un nom composé qui fait intervenir l'élément hAy "le lieu" (Wb. III, 477, 2) suivi d'une
désignation de la crue (= Hrt?). Pour le nom des crues suffixé, cf. les parallèles dans cette
même procession.
b Iâch est un des noms de Seth. Faut-il comprendre l'animal séthien comme un deuxième
déterminatif de Iâch ou faut-il lire "Iâch et les Séthiens"?
c le verbe Hw noté avec le seul bras armé n'est pas habituel.
LXVII: le territoire agricole
Iry ii.n nswt-bity (iwa-nTrwy-mnxwy stp-n-PtH Le territoire agricole Iry. Le roi de Haute et
ir-mAat-Ra sxm-anx-Imn) xr.k @r BHdt nTr aA de Basse Egypte (l'héritier des dieux
nb pt Evergète, l'élu de Ptah, qui fait la Maât de
Rê, l'image vivante d'Amon) vient auprès de
toi Horus de Behedet, grand dieu, maître du
ciel.
in.f n.k Iry Xr sny.s rwyt.s xfa Xr npr.s ntk nb Il t'apporte le territoire agricole Iry, portant
Hnmmt smsw Iwny wbn xprw nTr aA xa m itn.f ses semencesa, son chaumeb et une main
pleine de grainsc, car tu es le maître de
l'humanité, l'aîné de l'Héliopolitaind, à la
forme radieuse, le grand dieu qui apparaît
dans son disque.
336
a Lecture d'après le parallèle Dendara, soub. ext. est (B8). L'ovale peut se lire sn, cf. Wb. III,
456. Le mot n'est pas enregistré dans les dictionnaires, mais les déterminatifs indiquent qu'il
s'agit de semences.
b G. Charpentier, Receuil de Matériaux épigraphiques relatifs à la botanique de l'Egypte
ancienne, Paris 1981, no 676, "chaume de blé ou d'orge".
c Le parallèle du soub. ext. de Dendara (B8) nous permet de corriger le w en x et le vase nw
en morceau de chair ou en croix. Pour xfa "une main pleine", cf. Wb. III, 273, 7.
d L'Héliopolitain est probablement ici une désignation d'Osiris, cf. S. Cauville, Osiris, pp.
186-187. Horus est effectivement le fils aîné de ce dieu.
LXVIII: le territoire riverain
pHw Inwy ii.n sA Ra (Ptwlmys anx Dt mry Ast) Le territoire riverain Inouya. Le fils de Rê
xr.k @r BHdt nTr aA nb pt (Ptolémée, vivant éternellement, aimé d'Isis)
vient auprès de toi Horus de Behedet, grand
dieu, maître du ciel.
a Pour cette lecture, voir supra, p. 9, note a.
in.f n.k pHw Inwy Xr mXr.f mi bbt nw sxAt-@r Il t'apporte le territoire riverain Inouy,
ntk @r gsgs.tw sHr nbit.f wA.tw n tkn im.f portant son greniera de même queb le lieu de
cultec de Sekhathor, car tu es Horus qui
réguled et qui repoussee (l'aspect le plus
brûlant de) sa flamme, un qui est éloigné et
dont on ne peut se rapprocherf.
a mXr: Wb. II, 134,6, "Speicher für Korn". Voir le parallèle Dendara, soub. ext. est (B8).
b Cf. supra, p. 9, note a.
c Opet 300, 34e tableau (B10) donne également le mot bbt en relation avec Sekhathor, Cf.
Wb. I, 455, 10 "ob Nische in der Wand?". Le parallèle Dendara, soub. ext. (B8), utilise le mot
mArw "belvédère". Est-ce un équivalent de bbt? Cf. la procession E. IV,187,12-188,13 (B2),
où le territoire riverain Inouy possède un belvédère (mArw) de la vache Hésat.
d S'il s'agit du verbe gsgs (Wb. V, 207), les deux signes mH doivent être remplacés par deux
plumes ou deux côtes.
e sHr avec cette graphie, voir Wb. IV, 219. nbit: Wb. II, 244,11, "Feuer, Feuersglut".
f Pour cette expression, voir Wb. V, 334, 15.
337
XVIIIe nome
LXIX: le nome
dwn-awy ii.n nswt-bity (iwa-nTrwy-mnxwy stp- Le nome de Dounâouy. Le roi de Haute et de

n-PtH ir-mAat-Ra sxm-anx-Imn) xr.k @r BHdt Basse Egypte (l'héritier des dieux Evergète,
nTr aA nb pt l'élu de Ptah, qui fait la Maât de Rê, l'image
vivante d'Amon) vient auprès de toi Horus de
in.f n.k dwn-awy Xr kmyw.s n grH.s m wnwt.s Il t'apporte la métropole du nome de

ntk bkk r Axt m bik ax r pt m apy Dounâouy, portant ses offrandes
alimentairesa sans faillir à sa tâcheb, car tu es
celui qui vole vers l'horizon en tant que
faucon, qui plane dans le ciel comme disque
ailé.
a Wb. V, 130, 11, "Speisen, s.ä.". ALex 79. 3234, "pain d'offrande". H. Beinlich, SAK 7
(1979), p. 18, se trompe lorsqu'il affirme que le mot n'est pas enregistré dans le Wb. J'ai opté
pour la traduction "offrande alimentaire", car, dans les textes tardifs, le pain détermine
fréquemment des mots généraux pour "offrandes", cf. plus haut le terme Snw ou encore le
terme inw "apports", "tribut, présents", d'application plus large.
b littéralement: "sans qu'elle ne cesse dans sa tâche".
LXX: le canal
dnw ii.n sA Ra (Ptwlmys anx Dt mry Ast) xr.k Le canal Denou. Le fils de Rê (Ptolémée,
@r BHdt nTr aA nb pt vivant éternellement, aimé d'Isis) vient
maître du ciel.
in.f n.k dnw Xr mw-wr gsgs.tw r-mn nprwt.f Il t'apporte le canal Denou, portant la crue
ntk imy-sS.f pr m mskt Hd.n.f nnw tm iAb Mouour qui inonde jusqu'au bout de ses
rives, car tu es celui qui est dans son nid, qui
sort dans la barque du matina, après avoir
enveloppé de ses ailesb les eaux primordiales
sans cessec.
338
a msktt: PL, 46, nombreuses graphies sans m.
b Hdi: Wb. III, 205 "etwas umspannen, jem. mit (m) den Flügeln schützen, fliegen (eigtl. die
Fliege zum Fluge ausspannen".
c Pour la lecture tm du n négatif, cf. S. Cauville, Dendara, le fonds hiéroglyphique, p. 58. On
aurait aussi pu imaginer une lecture m, cf. Daumas, val. phon. I, p. 169, no 455, mais je
préfère la première possibilité.
LXXI: le territoire agricole
tA-imA ii.n nswt-bity (iwa-nTrwy-mnxwy stp-n- Le territoire agricole Ta-ima. Le roi de Haute
PtH ir-mAat-Ra sxm-anx-Imn) xr.k @r BHdt nTr et de Basse Egypte (l'héritier des dieux
aA nb pt Evergète, l'élu de Ptah, qui fait la Maât de
Rê, l'image vivante d'Amon) vient auprès de
ciel.
in.f n.k tA-imA Xr rDrD.s anx n ms iart ntk sAb Il t'apporte le territoire agricole Ta-ima,
Sps iw r nw.f srs.n.f Hrw nma portant ses grains qui vivent sans que soient
mis au monde les versa, car tu es le chacal
vénérable qui vient en son temps après avoir
éveillé les gens endormis (= les morts)b.
a Le parallèle Dendara, soub. ext. (D.GI III, XCIV = B8) utilise le mot iarty. Le mot iart
semble avoit subi une évolution similaire à celle de Ddft qui, au pluriel, est venu à désigner les
larves, la vermine, cf. supra p. 12, note a. Dans le Rituel de conduire les quatre veaux, le mot
iart est également utilisé pour désigner les vers qui s'attaquent aux grains, cf. A. Egberts, In
Quest of Meaning, pp. 341-344.
b nma: Wb. II, 266, 7-8, "schalfen, im Todesschlaf liegen".
LXXII: le territoire riverain
pHw baH ii.n sA Ra (Ptwlmys anx Dt mry Ast) Le territoire riverain Bâh. Le fils de Rê
xr.k @r BHdt nTr aA nb pt (Ptolémée, vivant éternellement, aimé d'Isis)
vient auprès de toi Horus de Behedet, grand
dieu, maître du ciel.
339
in.f n.k pHw baH Xr mi.f mw.sn StA m Hrrwt.sn Il t'apporte le territoire riverain Bâh, portant
ntk wD.tw mdw Am.n.f mdw sxm dr Ssp.n.f sSm sa crue Mya, ses eaux étant dissimulées dans
biA ses fleurs, car tu es celui qui ordonne les
décrets après avoir saisi le bâton (en bois)b,
qui s'empare et qui repousse après avoir saisi
le bâton-guide en métalc.
a Je n'ai rien trouvé sur cette crue. Les parallèles, Dendara, soub.ext. est (D.GI III, pl. XCIV
= B8) et E.IV, 189,2 (B2), mentionnent le canal Iwny.
b Opet, 302, 36e tableau (B10), offre un parallèle.
c L'interprétation que je fais de cette fin de notice est fort hypothétique. Les dictionnaires
n'enregistrent pas de mot sSm "bâton-guide", pas plus d'ailleurs que tout autre mot qui
corresponde aux signes gravés ici. Pour la lecture biA, cf. Daumas, val. phon. IV, p. 657, no
69.
340
Document B4 - Edfou VI, 212, 1-6
XVIIe nome
L
ii.n nswt-bity (cartouche vide) sA Ra (Ptwlmys Le roi de Haute et de Basse Egypte
anx Dt) xr.k @r BHdt nTr aA nb pt (cartouche vide), le fils de Rê (Ptolémée,
vivant éternellement)a vient auprès de toi
a Sur les problèmes de datation que pose la face interne du mur d'enceinte, notamment à cause
des cartouches incomplets, cf. S. Cauville et D. Devauchelle, "Le temple d'Edfou: étapes de la
construction, nouvelles données historiques", RdE 35 (1984), pp. 52-53.
Inpw in.f n.k Inpw Xr imy.s sAkA Xr pr im.s twt Inpou. Il t'apporte la métropole du nome
wsr [... 6 cadrats ...] d'Inpou, portant ses biens, ainsi que Saka,
portant ses produits, car tu es le puissant [... 6
cadrats ...]
XVIIIe nome
LI:
ii.n nswt-bity (cartouche vide) sA Ra (Ptwlmys Le roi de Haute et de Basse Egypte
anx Dt) xr.k @r BHdt nTr aA nb pt (cartouche vide), le fils de Rê (Ptolémée,
vivant éternellement) vient auprès de toi
in.f n.k @t-nswt Hr nhm dwn-awy [... 2 cadrats Il t'apporte la ville Het-nesout qui joue du
...] xftiw (?) twt nTr xw it.f nHm [... 3 cadrats tambourina ainsi que Har[daï]b [... 1 cadrat
...] ...] l'adversaire (?), car tu es le dieu qui
protège son père, qui sauve [... 3 cadrats ...].
a La ville de Het-nesout jouant du tambourin est une donnée que l'on retrouve dans le défilé
des divinités d'Egypte E. VI, 231, 4 (D1) ainsi que dans la procession géographique inscrite
sur la colonnade de Taharqa à Karnak (B1). Dans ce dernier exemple, le terme nhm a
néanmoins le sens de "jubiler" (déterminatif de l'homme qui porte la main à la bouche).
341
b Les différentes versions du Rituel de présentation des territoires dont procède probablement
ce texte (cf. supra p. 6, note b) mentionnent Het-benou comme deuxième toponyme. Les deux
leçons de Nectanébo II à El Kab et Sebennytos faisant état d'un télescopage entre les graphies
de Het-benou et Hardaï (il s'agit de la même ville!), je suggère de lire ici le toponyme
Har[daï]. Pour une graphie de Hardaï avec le faucon aux ailes déployées, cf. le tableau 13,
col. 3 de la chapelle de la barque de Dendara (= notre document H3).
342
Document B5 - Edfou mam., 61,18 - 62,5
XVIIe nome
Inpw iw.n nswt-bity (iwa-(n)-nTr-mnx-nTrt- Le nome d'Inpou. Le roi de Haute et de Basse

mrt-mwt.s-nDtt stp-n-PtH ir-maAt-Ra sxm-anx- Egypte (l'héritier du dieu Evergète et de la
Imn) sA Ra (Ptwlmys anx(w) Dt mry PtH) xr.k déesse qui aime sa mère, la protectrice, l'élu
@r BHdt nTr aA nb pt de Ptah, qui fait la maât de Rê, image vivante
d'Amon), le fils de Rê (Ptolémée, vivant
éternellement, aimé de Ptah)a vient auprès de
ciel.
a Il s'agit des cartouches de Ptolémée IX Sôter II.
in.f n.k Inpw Xr Snw.s n irf gAw m-a.s ntk bA Il t'apporte la métropole du nome d'Inpou,
tkk Hw sbi m HD.f HAt.f Ts m wtt portant ses offrandes alimentaires sans qu'il y
manque riena, car tu es un ba impétueux, qui
frappe le rebelle avec sa massue, dont le
front est levé en tant que génie outetb.
a Voir supra, p. 7, note b.

b Voir supra, p. 15, note d.
XVIIIe nome
dwn-awy iw.n nswt-bity (iwa-(n)-nTr-mnx-nTrt- Le nome de Dounâouy. Le roi de Haute et de

mrt-mwt.s-nDtt stp-n-PtH ir-maAt-Ra sxm-anx- Basse Egypte (l'héritier du dieu Evergète et
Imn) sA Ra (Ptwlmys anx(w) Dt mry PtH) xr.k de la déesse qui aime sa mère, la protectrice,
@r BHdt nTr aA nb pt l'élu de Ptah, qui fait la maât de Rê, image
vivante d'Amon), le fils de Rê (Ptolémée,
vivant éternellement, aimé de Ptah) vient
maître du ciel.
343
in.f n.k dwn-awy Xr kmyw.s n grH.s m wnwt.s Il t'apporte la métropole du nome de
ntk bkk r Axt m bik ax r pt m apy Dounâouy, portant ses offrandes alimentaires
sans faillir à sa tâchea, car tu es celui qui
vole vers l'horizon en tant que faucon, qui
plane dans le ciel comme disque ailé.
a Voir supra, p. 18, note b.
344
Document B6 - Dendara I, 95,9 - 96,3
XVIIe nome
XVI:
[Inpw] ii.n nswt-bity (cartouche vide) sA Ra [Le nome d'Inpou]. Le roi de Haute et Basse
(cartouche vide) xr.T @t-Hr wrt nbt Iwnt irt-Ra Egypte (cartouche vide), le fils de Rê
(cartouche vide) vient auprès de toi Hathor la
grande, maîtresse de Iounet, Oeil de Rê.
in.f n.T Inpw Xr Snw.s n irf gAw m-a.s ntt Inpwt Il t'apporte la métropole du nome d'Inpou,
grg.tw Hr Xt.s Tswt spd r stp NbD portant ses offrandes alimentaires sans qu'il y
manque riena, car tu es Anubet établie sur
ventreb, aux dents aiguisées pour découper le
Malfaisant.
a Cf. supra, p. 7, note b.

b Pour un parallèle de la lecture Xt pour le signe du temple, du t et du morceau de chair, cf. S.
Cauville, Dendara, Porte d'Isis 43,7 et p. 298 où le mot figure parmi les valeurs originales de
ce monument. On remarquera que dans le passage de la Porte d'Isis, il est également question
de dents aiguisées (Tswt.k spdw "tes dents sont aiguisées" en parlant du roi). On peut se
demander si la lecture Ht-iwf "chapelle-de-chairs", à savoir "le ventre", ne serait pas plus
correcte, le H et le X n'étant normalement pas interchangeables en ptolémaïque. Daumas, val.
phon. III, p. 491, lit ce signe composite Hwt.f (avec référence à notre passage), mais comme il
s'agit d'Anubet, le suffixe ne peut pas être masculin. Quelle que soit la lecture adoptée, il
semble que les hiérogrammates aient établi intentionnellement un lien symbolique entre les
notions de chapelle et de ventre, un lien qui repose davantage sur l'image que sur la
phonétique.
XVIIIe nome
XVII:
dwn-awy ii.n nswt-bity (cartouche vide) sA Ra Le nome de Dounâouy. Le roi de Haute et
(cartouche vide) xr.T @t-Hr wrt nbt Iwnt irt-Ra Basse Egypte (cartouche vide), le fils de Rê
(cartouche vide) vient auprès de toi Hathor la
grande, maîtresse de Iounet, Oeil de Rê.
345
in.f n.T dwn-awy Xr xt nbt nfrt abA.f ixt xr saH.T Il t'apporte la métropole du nome de
ntt WADyt mna.n.s sA.s Sd nn.s m HDw Dounâouy, portant toutes bonnes choses, il
présente des offrandes à ta statuea, car tu es
Ouadjit qui a allaité son fils, qui nourrit son
enfant avec du lait.
a saH: Wb. IV, 52,13 "Gestalt, Figur eines Gottes". Pour la valeur saH du signe Sn, voir
Daumas, val. phon. IV, p. 744, no 87. L'emploi d'un suffixe masculin est inhabituel, la
métropole du nome étant généralement traitée comme un féminin, cf. le tableau synoptique à
la fin de ce volume. S'agit-il du roi?
346
Document B7 - Dendara X, 328, 3-12
XVIIe nome
ii.n [sA Ra] (cartouche vide) xr.k [Wsir ... m [le fils de Rê] (cartouche vide) vient auprès
sA]-kA [... 2 cadrats ...] snH m tpw awt.f mn n.k de toi, [Osiris ...a dans Sa]ka [... 2 cadrats ...]
mw-wab [ii m] tni wab sp snw ixwt nbwt nt lié par les extrémités de ses membres:
Htpw sp fdw in.f n.k Inpw m hy hnw abA m pt "Prends pour toi (la crue) mououâb [venue
Hr sAq [ixt].k Inpw m imy-wt Hr sdwx Haw.k du] (canal) Tenib, purs, bis, sont tous les
Iwn-mwt.f Hr wp(t) rA.k produits de l'autel, quater!" Il t'amène le
nome cynopolite en exultation et joie, le
Conducteurc dans le ciel (= Anubis)
rassemble tes [reliques], Anubis en tant
qu'imy-out embaume tes chairs, Iounmoutef
ouvre ta bouched.
a D'après la copie de D. GI III, pl. XI, Osiris ne porte pas d'épithète, mais on sait que dans
cette procession, Osiris est désigné, dans chaque tableau, d'un nom en relation avec le nome,
ce qui devait être aussi le cas ici.
b Comme indiqué par S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 156, le nom du canal correspond à celui
de la liste canonique d'Edfou I. Dans les autres processions, le canal du XVIIe nome est
gAwAS.
c Pour la lecture abA plutôt que sxm ou même xrp, lire la note ae de J. F. Quack, "Ein neuer
funerärer Text der Spätzeit (pHohenzollern-Sigmaringen II", ZÄS 127 (2000), pp. 81-82, qui
fournit un excellent état de la question. Sur la base des variantes sSm tAwy et sSm pt que le
papyrus mentionne en relation avec Oupouaout, J. F. Quack montre que si sSm peut être une
variante phonétique tardive de sxm (x>S), le verbe peut aussi être considéré comme une
variante lexicale de abA "diriger, conduire" et même de xrp. Des deux possibilités, J. F. Quack
préfère finalement la seconde (Oupouaout en tant qu'ouvreur des chemins est un guide),
même s'il avoue de ne pouvoir fournir une réponse définitive avant examen d'un plus ample
matériel. Le doute est en effet permis: aux graphies complètes de abA tAwy (CT V, 99a et
112g), on peut opposer celles du temple de Philae (Ph. 147,4) qui font suivre le sceptre d'un s
et d'un x. Remarquons, en outre, que l'épithète sSm tAwy "guide des Deux Terres" est
également évoquée dans le P.Jumilhac VI,21-VII,1 en relation avec l'Anubis memphite et
peut donc exister de manière indépendante. Il est vrai que son association, dans le papyrus
tardif étudié par J.F. Quack, avec l'épithète sSm pt, invite à la mettre en relation avec le titre
bien connu d'Oupouaout sxm/abA tAwy qui, par rapport à sSm tAwy, est bien plus répandu.
347
d Le passage qui va de abA m pt jusqu'à rA.k livre en réalité des données propres au XVIIIe
nome, cf. le parallèle Ph. 93,8-10 (B9).
XVIIIe nome
ii.n nswt-biti (cartouche vide) xr.k Wsir imy- Le roi de Haute et Basse Egypte (cartouche
wt m @t-rDw Hd sw sA.f Hr m Hdwy.f mn n.k vide) vient auprès de toi, Osiris Imy-out dans
wart ii m tni xAwt xwd Xr DfAw n Hm.k wnm Het-redjou, que son fils Horus entoure de ses
im.sn in.f n.k @t-rDw imyw.f Hr Sms Hm.k ailes: "Prends pour toi (la crue) ouaret venue
dwn-awy m mk sA.k @r Hdwy.f m sTs pD [..] du (canal) Teni, l'autela est garni d'aliments
HA[.k] pour ta majesté, manges-en!" Il t'amène Het-
redjou, ceux qui sont en lui escortent ta
Majesté, la métropole de Dounâouy est en
liesse, ton fils Horus, ses ailes sont
déployées, [il] étend [ses bras] autour de
[toi].
a Nous avons lu xAwt plutôt que wdHw, à cause du jeu de mots avec le verbe xwd qui suit.
348
Document B8 - Dendara, Dümichen, G.I. III, pl. XCI - XCIV
XVIIe nome
Pl. XCI: le nome
Inpw iw.n nswt-bity nb tAwy (Awdwgrtr) sA Ra Le nome d'Inpou. Le roi de Haute et Basse
nb xaw (kAysrs anx Dt mry PtH Ast) xr.T @t-Hr Egypte, le maître des Deux Terres
wrt nbt Iwnt irt Ra nbt pt Hnwt nTrw nbw (Autocrator), le fils de Rê (César, vivant
éternellement, aimé de Ptah et d'Isis), vient
auprès de toi Hathor la grande, maîtresse
d'Iounet, Oeil de Rê, maîtresse du ciel,
souveraine de tous les dieux.
a Il s'agit d'Auguste. On remarquera la graphie du pschent pour noter le titre de nswt-bity (cf.
PL, 544, pour Edfou).
in.f n.T Inpw Xr Snw.s n irf gAw m-a.s twt nDtt Il t'apporte la métropole du nome d'Inpou,
nt (Wnn-nfr mAa-xrw) stp.n.s nbty m ibHw.s portant ses offrandes alimentairesa sans qu'il
y manque rienb, car tu es la protectrice de
(Ounennefer, juste de voix), qui a découpé
l'Ombite (= Seth) avec sesc dentsd.
a La graphie sw pour .s est bien attestée.

b Cf. supra, p. 7, note b.
c Le suffixe .s est clairement gravé, cf. ma photographie.
d La graphie AbH pour ibH est bien attestée, cf. PL, 61 et le parallèle, Ph. 93,4 (= notre
document B9).
349
Pl. XCI: Le canal
GAwAS ii.n nswt-bity nb tAwy (Awdwgrtr) sA Ra Le canal Gaouach. Le roi de Haute et Basse
nbt Iwnt Inpwt nh sn.s (Autocrator), le fils de Rê (César, vivant
auprès de toi Hathor maîtresse de Iouneta,
Anubet qui protège son frère.
a Pour cette lecture voir H.W. Fairman, BIFAO 43, p. 100.
in.f n.T GAwAS Xr hAy-nt.f Sf.tw mi HAy @apy ntT Il t'apporte le canal Gaouach, portant sa crue
HDDt Inpwt nxy.n.s nswt-bity Wsir Hn.n.s Hm.f Hayneta qui gonfle comme la crue d'Hâpy,
m Inpw car tu es la brillanteb, Anubet qui a protégé le
roi de Haute et de Basse Egypte (Osiris), qui
a sauvegardé sa majesté dans la métropole du
nome d'Inpou.
a "Le-lieu-de-la crue"? Voir le parallèle E.V, 119,14 (B3) où la crue du canal Gaouach est
appelée hAy-Xr. Pour hAy "le lieu", Wb. II, 477,2, pour nt "la crue", Wb. II, 198,14.
b Sur l'épithète "la brillante", voir J.-Cl. Goyon, BIFAO 78, pp. 439-458.
Pl. XCII: Le territoire agricole
Iry iw.n nswt-bity nb tAwy (Awdwgrtr) sA Ra Le territoire agricole Iry. Le roi de Haute et
nb xaw (kAysrs anx Dt mry PtH Ast) xr.T @t-Hr Basse Egypte, le maître des Deux Terres
nbt Iwnt sxmt Spst sxm sbiw (Autocrator), le fils de Rê (César, vivant
auprès de toi Hathor maîtresse de Iounet, la
puissante et vénérablea qui a puissance surb
les rebelles.
a Cf. D.X, 426,2 avec une graphie identique.

b Le verbe se construit normalement avec m, mais il est parfois suivi d'un objet direct (avec
sbiw, cf. E. VII, 148,11).
350
in.f n.t Iry Xr sny.s rwyt.s xfa Xr npr twt HqAt Il t'apporte le territoire agricole Iry, portant
swDA.n.s Iwn bHn.n.s B m binw.f ses semences, son chaume et une main pleine
de grainsa, car tu es la souveraine qui a
protégé Ioun (= Osiris), qui a découpéb B (=
Seth) en raison de sesc mauvaises actions.
a Cf. le parallèle E.V, 120,2 (B3). Le mot sny n'est pas enregistré dans les dictionnaires, mais
d'après les déterminatifs, il doit s'agir de semences (j'interprète le 3e signe allongé comme la
pointe de flèche sn). Pour xfa "une main pleine", cf. Wb. III, 273, 7.
b ALex. 77.1296, 78.1347. ALex 79.0920, aussi "mettre fin, anéantir".
c Le suffixe .f, qui manque sur la copie de Dümichen, est clairement gravé, cf. ma
photographie. Pour m "à cause de", cf. ALex 78.1585.
Pl. XCII: Le territoire riverain
pHw Inwy ii.n nswt-bity nb tAwy (Awdwgrtr) sA Le territoire riverain Inouya. Le roi de Haute
Ra nb xaw (kAysrs anx Dt mry PtH Ast) xr.T @t- et Basse Egypte, le maître des Deux Terres
Hr nbt Iwnt nbty rxyt Hnwt nTrw nbw (Autocrator), le fils de Rê (César, vivant
auprès de toi Hathor maîtresse de Iounet,
maîtresse des humainsb, souveraine de tous
les dieux.
a Pour cette lecture, cf. supra, p. 9, note a.

b Pour cette épithète d'Hathor, voir S. Cauville, BdE 119 (1997), p. 260.
in.f n.T pHw Inwy Xr mXr.f mi mArw n sxAt-Hr Il t'apporte le territoire riverain Inouy,
ntT mwt nTr nt nTr aA mAa-xrw nTT.n.s Nhs m portant son grenier de même quea le
tpw awt.f belvédère de la vache Sekhathor, car tu es la
mère divine du grand dieu triomphant, qui a
ligoté le Mauvais par les extrémités de ses
membresb.
a Cf. supra, p. 9, note a.

b nTT: Wb II, 367, 5, "etwas binden an etwas anderes, mit m", cf. le parallèle D. X, 328,4-3
(B7), snH m tpw awt.f: "lié par les extrémités de ses membres".
351
XVIIIe nome
pl. XCIII: le nome
dwn-awy ii.n nswt-bity nb tAwy (Awdwgrtr) sA Le nome de Dounâouy. Le roi de Haute et

Ra nb xaw (kAysrs anx Dt mry PtH Ast) xr.T @t- Basse Egypte, le maître des Deux Terres
Hr nbt Iwnt irt Ra nbt pt Hnwt nTrw nbw (Autocrator), le fils de Rê (César, vivant
auprès de toi Hathor maîtresse de Iounet, oeil
de Rê, maîtresse du ciel, souveraine de tous
les dieux.
in.f n.T dwn-awy Xr kmiw.s n grH.s m wnwt.s Il t'apporte la métropole du nome de

twt nbt iwat xnt @t-wDAt Sdt sA.s r aHa Hr nst Dounâouy, portant ses offrandes alimentaires
sans faillir à sa tâchea, car tu es la maîtresse
de l'héritageb dans le Temple-de-l'oeil-
oudjat, qui nourrit son fils jusqu'à
l'installation sur le trône.
a Cf. supra, p. 18, note b.

b Cf. D. I, 144,10 où l'on retrouve cette même épithète en relation avec une Isis allaitante.
pl. XCIII: le canal
dnw iw.n nswt-bity nb tAwy (Awdwgrtr) sA Ra Le canal Denou. Le roi de Haute et Basse
nbt Iwnt Ast rr sA.s (Autocrator), le fils de Rê (César, vivant
auprès de toi Hathor maîtresse de Iounet, Isis
qui allaite son fils.
in.f n.T dnw Xr mw-wr gsgs.tw r-mn nprwt.f Il t'apporte le canal Denou, portant la crue
ntt WADyt wsrt wD anx n Inpw m irt(T).s Mouour qui inonde jusqu'au bout de ses
rives, car tu es Ouadjit la puissante, qui
dispense la viea à Anubis au moyen de son
lait.
352
a wD anx "dispenser la vie", cf. D. I, 5,13 et PL, 282. Dans le PJumilhac VI,2, Ouadjit,
identifiée à Isis, est considérée comme la mère d'Anubis. Il suffit donc ici de prendre le m
pour un n et Anubis devient l'enfant allaité par Ouadjit (avec un jeu sur son épithète).
pl. XCIV: le territoire agricole
tA-imA ii.n nswt-bity nb tAwy (Awdwgrtr) sA Ra Le territoire agricole Ta-imaa. Le roi de

nb xaw (kAysrs anx Dt mry PtH Ast) xr.T @t-Hr Haute et Basse Egypte, le maître des Deux
nbt Iwnt WADyt nfrt Terres (Autocrator), le fils de Rê (César,
vivant éternellement, aimé de Ptah et d'Isis),
vient auprès de toi Hathor maîtresse de
Iounet, Ouadjyt la belle.
a Le a de la copie de Dümichen est bel et bien gravé. On le retrouve dans la colonne de texte
située derrière la figure féminine. D'autres indices (le m barré de imA, des traces d'effaçage)
font penser que le graveur a hésité sur la graphie de ce toponyme. La lecture Ta-ima est
confirmée par de nombreux parallèles.
in.f n.T tA-imA Xr rDrD.s anx n ms iarty twt Ddt Il t'apporte le territoire agricole Ta-ima,
xnt iAt tfnt Spst xnt dwn-awy portant ses grains qui vivent sans que soient
mis au monde les versa, car tu es Djedetb
dans la butte de Tefnout (= Dendara)c, la
vénérable dans la métropole de Dounâouy.
a E.IV, 188,10 (B2) note n qmA Ddft "sans que soient créées des larves". E. V, 120,14 (B3), n
ms iart. Ici, c'est clairement le mot iart/iarty "serpent, uraeus" qui est inscrit (Wb. I, 42,1-4).
Pour l'utilisation de noms de serpents pour désigner la vermine, voir supra, p. 12, note a.
b Wb.V, 627,14, "als Name der Hathor". ALex 77.5288, "une épithète d'Hathor".
c Il s'agit d'un lieu tentyrite. S. Cauville, D. X, 357,1 et 365,3 traduit "la Place-de-Tefnout",
alors que dans son index, p. 18, elle note "la Nécropole-de-Tefnout".
353
pl. XCIV: le territoire riverain
pHw baH ii.n nswt-bity nb tAwy (Awdwgrtr) sA Le territoire riverain Bâh. Le roi de Haute et
Ra nb xaw (kAysrs anx Dt mry PtH Ast) xr.T @t- Basse Egypte, le maître des Deux Terres
Hr nbt Iwnt Hnwt aSAw xprw (Autocrator), le fils de Rê (César, vivant
auprès de toi Hathor maîtresse de Iounet, la
souveraine aux nombreuses apparences.
in.f n.t pHw BaH Xr iwny.f mw.sn kAp.ti m-xt Il t'apporte le territoire riverain Bâh, portant
SmAw.sn ntt Hnwt mnxt ATyt n sA.s xnt pr- sa crue Iouny, ses eaux étant dissimuléesa
WADyt nbt Smat dans ses fleurs, car tu es la souveraine
excellente, la nourriceb de son filsc dans la
demeure de Ouadjyt, la maîtresse de la Haute
Egypte.
a Il manque le signe T (= désignation du P.P.) dans la copie de Dümichen

b ATyt: Wb. I, 23,10 "Kinderwärterin, Amme".
c Le signe du faucon et le s sont gravé très distinctement. Pour la valeur sA du faucon lorsqu'il
est employé à propos d'Isis ou d'une déesse qui lui est identifiée, cf. H.W. Fairman, ASAE 43,
p. 106. Si l'on en croit l'attendu théologique du canal ci-dessus, le fils en question n'est pas
Horus, mais Anubis.
354
Document B9 - Philae 93,1-10
XVIIe nome
Inpw Dd-mdw ii.n sA Ra (Kysrs anx Dt mry PtH Le nome d'Inpou. Paroles à prononcer: le fils
Ast) xr.k Wsir nTr aA nb iAt-rq xw Dt.f in snt.f de Rê (César, vivant éternellement)a vient
Ast auprès de toi Osiris le dieu grandb, seigneur
de Philae, celui dont le corps est protégéc par
sa soeur Isis.
a Il s'agit d'Auguste.
b Manque sur la copie de Dümichen.
c Corriger, sur la copie de Dümichen, le bras offrant un pain par celui qui tient un flagellum.
in.f n.k Inpw m swAS n kA.k sAkA [s... m] ks n Il t'apporte la métropole du nome d'Inpou qui
bAw.k sA.k @r [... 4 cadrats ...] sxr.n.f sbiw est adoration de ton ka et Saka [...] inclinée
<m>-Hr.k m wabt snt.k Ast m ASit wrt [... 2 en raison de ta puissance. Ton fils Horus [...
cadrats ...bf] n.s Hr stS Dw rA Hr sbiw stp.n.s lacune de 4 cadrats ...], il a renversé les
psD.f m ibHw.s rebelles devant toi dans la ouabet, taa soeur
Isis est en tant que Achetb la grande [... 2
cadrats ...] elle [aboiec...] contre Seth, celle
au discours mauvaise contre les rebelles, qui
a découpé son dos (= celui de Seth) avec ses
dentsf.
a Corriger le .f de Dümichen par un .k (copie correcte de Bénédite).

b En-dessous du m, on devine un A avec un S à sa gauche, puis, en-dessous, un i, un chacal
couché, un t et un oeuf, cf. notre photographie (détail).
c Excellente suggestion de J. Vandier Mél. Michalowski (1966), p. 197, n. 20, bfn étant
effectivement déterminé par l'homme avec la main à la bouche. Cf. D. X, 216,1 où Anubet est
"la chienne qui aboie contre (bfn r) les ennemis" et D. X, 362,11 où elle est "la chienne
aboyant contre (bfn Hr) tous ceux qui viennent avec violence" (textes réunis dans notre
annexe 4 A).
e Je n'ai rien trouvé sur cette expression dont la traduction littérale est "mauvais de discours".
Vandier, p. 197, traduit, "qui est méchante contre les rebelles (?)". Cf. ALex 79.1704 qui
signale une expression nDi rA "celui au discours inamical" (KRI II, 180,14). On pense aussi à
l'épithète de Thot spd rA "au discours acéré".
355
f Vandier, p. 197, n. 21, transcrit stp.n.s iAt m ibHw<.s> et traduit "qui déchire le dos avec
<ses> dents" (cf. forme sDm.n.f traduite comme un participe). Etant donné les parallèles, je
préfère la lecture psD pour dos. Le déterminatif de la chair est bien inscrit et je le considère
comme un suffixe .f plutôt que comme un déterminatif. La graphie AbH pour ibH est attestée,
cf. PW, 61. Le suffixe .s n'a pas besoin d'être ajouté, car il figure sur l'original (cf. la copie de
Dümichen).
[... 3 cadrats ...]r dn tpw n xryw.f rtH.n.f ibw n [... 3 cadrats ...] qui découpe les têtes de ses
pat ennemisa après avoir subjugué les coeurs (=
intimidé) des pâtsb.
a Les traces des signes du mot dn, notés par Bénédite, sont encore visibles sur la photo. Cf.
PL, 1198, dn "to cut off, the object is most often tp "to cut off heads".
b Notre photographie (détail) montre clairement l'oeuf dans la main de l'homme assis. Pour
l'expression rtH pat, voir les références données par PL, 593-594.
XVIIIe nome
dwn-awy Dd-mdw iw.n nswt-bity (Awtqrtr) Le nome de Dounâouy. Paroles à prononcer:

xr.k Wsir nTr aA nb iAt-wabt sip wabt.f in Inpw le roi de Haute et de Basse Egypte
(Autocrator) vient auprès de toi Osiris le dieu
grand, seigneur de Biggeh, celui dont la
ouabet est inspectée par Anubisa.
a L'expression "inspecter la ouâbet" est attestée notamment dans les chapelles osiriennes, cf.
D. X, 130,6 (par Horus et Thot) et 404,6 (par Anubis).
in.f n.k @t-rDw Xr ixwt.f <imyw.f> Hr Sms Il t'apporte Het-redjou, portant ses offrandes,
Hm.k dwn-awy m mk sA.k @r Hdwy.f m sTs <ceux qui sont en lui> escortent ta Majestéa,
pD.n.f awy.f HA.k la métropole du nome de Dounâouy est en
liesse, ton fils Horus, ses ailes sont déployées
quand il a étendu ses bras autour de toib,
a Cf. le parallèle D. X, 328, 10-11 (B7): in.f n.k @t-rDw imyw.f Hr Sms Hm.k "Il t'amène Het-
redjou, ceux qui sont en lui escortent ta Majesté". Comme la phrase ne fait pas sens ici, j'ai
356
suivi le parallèle en ajoutant un imyw.f. Le signe ii chez Dümichen est bien un sSm, cf. la
copie de Bénédite.
b D. X, 328,11-12 (B7) offre un parallèle exact.
abA m pt Hr sAq ixt.k iT.n.f ixt m Haw-nTr min m le conducteura dans le ciel (= Anubis)
spAt.k wnn.k rassemble tes reliques, après avoir saisi les
reliques en tant que corps du dieu (qui est)
icib dans ton nome, de sorte que tu existes
durablementc.
a Pour les problèmes de lecture que pose le sceptre, cf. supra, p. 27, note c.
b min: ALex 77.1653, "maintenant, désormais"; 78.1664: "maintenant", aussi "ici". Faut-il lire
(r)-mn min (Wb.II,43,6: jusqu'à aujourd'hui) ou tout simplement min comme semble le
suggérer le PL,411?
c Pour "le nome dans lequel tu es", il manque un pronom de rappel.
[Inpw] m Imy-wt Hr xrp rDw-nTr.k Ds.k Iwn- [Anubis]a en tant qu'Imy-out apporte tes
mwt.f [Hr] wp(t) rA.k di.k n.f aHaw aw nn sk propres humeurs divines, Iounmoutef ouvre
Hnty.f m wp.n bik tn Hdwy.f ta bouche. Tu lui accordes un temps de vie
longb et impérissablec alors qued ce faucon a
ouvert ses ailesd.
a Comme indiqué par Bénédite, mais omis par Dümichen, il y a bien un n inscrit entre wnn.k
et imy-wt. Les traductions "tu existeras en tant que/pour Imy-out" sont possibles, mais ne font
guère sens. La traduction "tu existeras grâce à Imy-out" paraît meilleure. La restitution Inpw
m imy-wt est basée sur le parallèle D.X, 328, 6-7 (B7) où il est dit: Inpw m imy-wt Hr sdwx
Haw.k Iwn-mwt.f Hr wp(t) rA.k "Anubis en tant qu'imy-out embaume tes chairs, Iounmoutef
ouvre ta bouche". Il est très probable qu'il faille ici restituer un Hr devant le wp. Le s de Ds se
lit très bien sur la photo. On remarquera qu'Osiris porte également l'épithète imy-wt m @t-rDw
(D.X, 328,9 = B7) ce qui explique peut-être le Ds.k ici.
b Awi: ALex 78.0009, "être long, durable". Pour un "long temps de vie", ALex 77.0734, qui
enregistre seulement l'expression avec aA et kA. Le changement de sujet signifie-t-il qu'Osiris
accorde un long temps de vie au souverain? Ou faut-il lire mk "protéger"? Un chose est sûre:
il faut corriger le vase nw que tend le bras par un pain rectangulaire.
c Littéral. "sans que périsse sa durée". Pour la valeur sk de l'étoile, voir Daumas, val. phon.
III, p. 447. Le verbe sk est souvent utilisé à la négative dans le sens de "impérissable,
immortel" cf. Wb.IV, 312, 15-17.
357
d Comme la négation n ne faisait pas sens, j'ai lu le n comme un m, cf. Daumas, val. phon. I,
p. 169, no 455).
358
Document B10 - Opet 300-303
XVIIe nome
Opet 300, 34e tableau
La divinité (= Anubis)
[... lacune de 2 colonnes ...] bHn xfty n it.f [... lacune de 2 colonnes ...]a, qui coupe en
Wsir sHr sbiw r bw Xr Hm.f morceauxb l'adversaire de son père Osiris,
qui repousse les rebelles hors du lieu où se
trouve sa Majesté.
a Des signes sont visibles dans la deuxième colonne, mais à part Dsr, le sens des mots reste
obscur.
b ALex 78.1347, "trancher, couper". ALex 79.0920, "aussi mettre fin, anéantir". PL, 324, "to
cut, to punish, to triumph over". S. Cauville, index D. X, p. 157, "abattre, abattre (avec un
couteau = m bHnt), supprimer".
in.i n.k sA-kA Xr Snaw [... lacune...].f Xr [... Je t'apporte Saka, portant [ses] plantesa [...
lacune ...] sTyw.s pHw Inwy mi bbt [n] sxAt-Hr lacune ...], son canal [...], portant [... lacune
ntk [... lacune ...] ...] ses odeurs, le territoire riverain Inouy,
<portant son grenier>b de même que le lieu
de culte de Sekhathorc, car tu es [....].
a Pour la lecture Sn de la flèche fichée dans le pain, cf. Daumas, val. phon. IV, p. 675, no 371,
ainsi que le Wb. IV qui donne de nombreux exemples de cette graphie sous Sn. Le mot sna
n'est pas enregistré dans les dictionnaires, le mot Snaw oui, cf. Wb. IV, 506, 13, ALex 79.3032.
Le mot est certes proche, phonétiquement, du terme Snw qui est l'offrande du XVIIe nome
dans les versions classiques (cf. ci-après le 35e tableau), mais leurs graphies me semblent trop
dissemblables pour les identifier (cf. H. Beinlich, SAK 7 (1979), p. 18). Cf aussi le mot sny (?)
"semences" qui apparaît à Edfou (B3) et à Dendara (B8) dans les notices du territoire agricole
du XVIIe nome.
b Les deux colonnes derrière la divinité résument les attendus géographiques et les offrandes
des versions classiques. Etant donné que l'attendu du territoire riverain correspond à l'attendu
d'Edfou V (B3) et que le phrase commençant avec un mi ne fait pas sens, j'ai complété le texte
359
selon la version d'Edfou V, très proche également de la version de Dendara, soub. ext. est
(B8).
c Cf. supra, p. 9, note a.
Le nome
[Inpw] ii.n nswt-bity nb tAwy ([Awdwgr]tr) [sA [Le nome d'Inpou]. Le roi de Haute et Basse
Ra] nb xaw (Ky[sAr]s) xr.k Wsir ([Wnn-nfr] Egypte, le maître des Deux Terres
mAa-xrw) nswt nTrw ([Autocra]tor), [le fils de Rê], le maître des
couronnes (Cé[sar]) vient auprès de toi Osiris
([Ounennefer] triomphant), roi des dieux.
in.f n.k [Inpw] Xr Snw [... lacune ...] n Ht-iht Il t'apporte [la métropole du nome d'Inpou],
[... lacune ...] wADw m-xt.k [... lacune ... ] sw r portant les offrandes alimentairesa [... lacune
st-wrt.k ntk bA [tkk Hw sbi m HD.f] HAt.f TS m ...] du/pour le temple de la vacheb [... lacune
wtt ...], et les plantes vertesc à ta suite [... lacune
...] pour ton temple, car tu es un ba
[impétueux, qui frappe le rebelle avec sa
massue]d, dont le front est levé en tant que
génie wtte.
a Il s'agit très probablement du même mot Snw qui est l'offrande du XVIIe nome dans la
version classique. Le personnage féminin qui personnifie le nome porte effectivement un
plateau sur lequel on reconnaît des bêtes de boucherie et des tissus, cf. notre photographie.
b Le P.Jumilhac XXI, 1-9 contient une notice sur une Ville-de-la-Vache niwt nt iHt. Il est
également question, dans le même passage (XXI,1) d'un Temple-de-la vache-wSbt. Le
Temple-de-la-Vache est aussi le nom d'un sanctuaire du IIIe nome de Basse Egypte, le nome
libyque (cf. D. X, 40,11; 84,13; 332,2). Le culte des vaches étant très répandu en Egypte, il
est tout à fait possible que différents lieux de culte aient porté ce nom.
c Wb. I, 266, 11.
d Restitution d'après E. V, 119,11-12 (B3) et E.mam. 62,2 (B5).
e Cf. supra, p. 15, note d.
360
Le territoire riverain
Le texte au-dessus de la personnification du pehou est perdu. D'après le texte de la divinité du

nome, le pehou portait ici son nom habituel de Inwy.
in.f [n.k ... lacune ...].k Hr iAt.k Hr tA m [...] Il [t']apporte [... lacune ...] sur ta butte, sur la
xftyw [... lacune ...] .k m Wnty m sAkA terre [...] adversaires [... lacune ...] en tant
que Ountya dans Sakab.
a Ce titre d'Osiris fait référence au thème de la métamorphose de Seth en un taureau sauvage

dont Horus va triompher et qui sera condamné à porter Osiris sur son dos. Ici, c'est Osiris lui-
même qui est présenté comme triomphateur (Ounty) de Seth, cf. J. Yoyotte, Ann. Collège de
France 1993-1994, pp. 673-679 et en particulier p. 675.
b Le dernier signe est-il vraiment un k ou est-ce le signe de la ville? Il y a bien sûr ici un jeu
de mot entre le nom de la ville "Dos-du-taureau" et le thème du dieu qui dompte le taureau
sauvage.
Le territoire agricole
[...] ii.n nswt-bity nb tAwy [(Awdwgrtr)] sA Ra Le territoire agricole [...]a. Le roi de Haute et
nb xaw (Ky[sArs) xr.k] Wsir (Wnn-[nfr mAa- Basse Egypte, le maître des Deux Terres
xrw) nswt nTrw] [(Autocrator)], le fils de Rê, le maître des
couronnes (Cé[sar) vient auprès de toi] Osiris
(Ounen[nefer triomphant), roi des dieux].
a Le nom du w est perdu, mais il s'agissait très probablement de Iry, cf. le tableau synoptique
des versions classiques et annexes joint à ce volume.
in.f n.k [... lacune ...] n.k ixt wtT.k m tA spAt [... Il t'apporte [... lacune ...] pour toi les produits
lacune ...] xa m itn.f que tu as engendrés sur la terre et dans le
nome [... lacune ...] qui apparaîta dans le
disque.
361
a Le xa a été restitué par De Wit sur la base d'E. V, 120, 2-3 (B3). On remarquera qu'une fois
de plus la justification théologique pour Horus a été tout simplement reportée sur Osiris. Pour
un autre exemple, cf. plus bas Opet 302, 37e tableau, discours du nome.
XVIIIe nome
La divinité
[... lacune ...] nb Ht-[... lacune ...] dr [... [... lacune ...]a maître de Het[-redjou (?) ...
lacune ...] lacune ...] qui chasse [... lacune ...]
a Le nom et la tête de la divinités sont détruits. Le reste de la figure montre qu'il s'agissait
d'une divinité masculine, sans doute Anubis maître de Het-redjou, cf. notre annexe 8 A qui
enregistre les divinités des nomes selon les listes canoniques.
in.i n.k [... lacune ...¦]nw Xr mw-wr ¦nw(sic) Je t'apporte [... le canal Te]noua, portant la
iw.tw n.k Xr rDrD pHw [... lacune ...] [ntk] crue Mouour. Le canal Tenou(sic) vient pour
wD.tw mdw Am.n.f mdw m rn n.k n Wsir toi portant les grainsb, le territoire riverain
[Bâhc... lacune ...], [car tu es] celui qui
ordonne les décrets après avoir saisi le
bâtond en ton nom d'Osiris.
a C'est le nom du canal du XVIIIe nome dans toutes nos sources (variante ¦ny, dnw). Dans le
parallèle E. V. 120,11 (B3), le canal Denou porte la crue mw-wr (littér. les hautes eaux)
exactement comme ici.
b La répétition du nom du canal est un peu surprenante. Selon les données du parallèle E. V,
120,14 (B3), c'est le territoire agricole tA-imA qui apporte les céréales rDrD. Le scribe s'est très
probablement trompé lorsqu'il a condensé les données.
c Dans toutes les autres versions, hiéroglyphiques et démotiques, le pehou porte le nom BaH.
d Parallèle exacte d'E. V, 121, 2-3 (B3).
362
Le nome
dwn-awy [ii.n nswt-bity] nb [tAwy [Awdwgrtr) Le nome de Dounâouy. [Le roi de Haute et
sA Ra] nb xaw [(KysArs) xr.k Wsir (Wnn-nfr Basse Egypte], le maître [des Deux Terres
mAa-xrw) nswt nTrw] (Autocrator), le fils de Rê], le maître des
couronnes [(César) vient auprès de toi Osiris
(Ounennefer triomphant), roi des dieux].
in.f n.k dwn-awy Hr-awy m-Hr.k Htpw DfAw n Il t'apporte la métropole du nome de
Wp-rHHwy smn.f n.k pat rxyt [... lacune ...] .sn Dounâouy sur le champa devant toi ainsi que
ntk [bkk] r Hrt m bik apy r pt m apy les offrandes et les aliments pour/de "celui-
qui-arbitre-les-deux-adversaires" (= Thot); il
établit pour toi les hommes pât et les
hommes rekhyt, [... lacune ...], car tu es celui
qui vole au firmament en tant que faucon, qui
plane dans le ciel comme disque ailé.
a PL, 664, "immediately". ALex. 78.0594 "immédiatement". Wb. I, 156,24, "sogleich".
Le territoire riverain
[...] ii.n nswt-bity nb tAwy Awdwgrtr) sA Ra nb [Le territoire riverain Bâh]. Le roi de Haute
xaw (KysArs) [xr.k] Wsir (Wnn-nfr mAa-xrw) et Basse Egypte, le maître des Deux Terres
nswt nTrw (Autocrator), le fils de Rê, le maître des
couronnes (César) vient [auprès de toi] Osiris
(Ounennefer triomphant), roi des dieux.
in.f [n.k ... lacune ...] Iwn-mwt[.f ... lacune ...] Il [t']apporte [... lacune ...] Iounmout[ef] [...
lacune ...]
363
Le territoire agricole
[...] ii.n nswt-bity nb tAwy [(Awdwgrtr)] sA Ra [Le territoire agricole Ta-ima]. Le roi de
nb [xaw (KysArs) [xr.k] Wsir (Wnn-[nfr mAa- Haute et Basse Egypte, le maître des Deux
xrw) nswt nTrw] Terres [(Autocrator)], le fils de Rê, le maître
[des couronnes (César) vient auprès de toi]
Osiris (Ounen[nefer triomphant), roi des
dieux].
Inscription entièrement détruite.
364
Document B11 - Ombos II, 892 et 893
XVIIe nome
ii nswt-bity nb tAwy (Awtk(rt)r kysrs) sA Ra nb Le roi de Haute et Basse Egypte, le maître

xaw (wsp(s)yns (nty) xw) xr.k sbk nb tA Smaw des Deux Terres (Autocrator César), le fils de
sxr sbiw n it.f Rê, le maître des couronnes (Vespasien
Sebastos)a vient auprès de toi Sobek maître
de la Haute Egypte, qui renverseb les
ennemis de son père.
a Cf. J.-Cl. Grenier, Les titulatures des empereurs romains dans les documents en langue
égyptienne, Papyrologica Bruxellensia 22, Bruxelles 1989, p. 37 = titulature de type B.
b sxr "renverser" est déterminé ici par un couteau à savoir l'instrument qui sert à renverser et
tuer l'ennemi, cf. le sxr de la colonne suivante qui est précisément déterminé par un homme à
terre, traversé d'un couteau.
in.f (n).k Inpw Xr Snw.s nbw sAkA Xr imyw.sn Il t'apporte la métropole du nome d'Inpou,
n irf Sw m-a.s portant toutes ses offrandes alimentaires,
ainsi que Saka portant leurs produitsa sans
qu'il y manque rienb.
a Pour la lecture Xr de la pustule, cf. Wb. III, 386. Le suffixe pluriel est un peu curieux ici.
b Cf. les parallèles E.V, 119,11 (B3), E.mam., 62,1-2 (B5) et D.I, 95,10-11 (B6) qui utilisent
le mot gAw et E.IV, 187,2 (B2) qui utilise également le mot Sw.
ir.tw n.f pt wbn.f im.s ra nb ntk sA Wsir sxr Le ciel a été créé pour lui afin qu'il brille en
NbD ir xftyw.f m tm-wn nx it.f Wsir m qn n lui chaque jour, car tu es le fils d'Osiris qui
xpSwy.f renverse le Malfaisant, qui transformea ses
adversaires à l'état de chose inexistanteb, qui
protègec son père Osiris par la puissance de
ses deux bras.
a Pour iri m "transformer", cf. ALex 78.0416 avec l'exemple iri N m NN = transformer N en
NN.
b Le couteau se lit wn, cf. S. Cauville, Dendara, Porte d'Isis 4,14 et p. 298 où l'expression tm-
wn, écrite avec la croix et le couteau, figure parmi les graphies rares.
365
c Wb. II, 304,11.
XVIIIe nome
ii nswt-bity nb tAwy (Awtk(rt)r kysrs) sA Ra nb Le roi de Haute et Basse Egypte, le maître

xaw (wsp(s)yns (nty) xw) xr.k @r-wr Htp m des Deux Terres (Autocrator César), le fils de
Ht.f rs r Gbt Rê, le maître des couronnes (Vespasien
Sebastos) vient auprès de toi Haroeris qui
repose dans son templea et qui veille sur
Gebetc.
a D'après ma photographie personnelle, c'est bien un .f qui est inscrit dans le signe Ht.
c Geb, Gebgeb, Gebet sont différents noms de la nécropole divine de Kom Ombo qui est
également nommée Beg et Shed Beg.
in.f n.k dwn-awy Xr kmyw.s n grH.s m wnwt Hr Il t'apporte la métropole du nome de

Hnk.sn m-Hr.k m Xrt-hrw ra nb @t-rDw Xr Dounâouy, portant ses offrandes sans faillir à
Spssw m DfAw pHw baH la tâchea - te les présentantb en tant que
ration quotidienne chaque jour -, ainsi que
Het-redjou portant les provisionsc composés
d'aliments du territoire riverain Bâhd.
a Cf. supra, p. 18, note b. Le signe combiné qui suit wnwt est proche du signe désignant la
nuit qui est un déterminatif de wnwt, cf. Wb. I, 316. Le suffixe .s qui suit, dans les autres
versions, wnwt est absent ici.
b Pour la construction Hnq + m Hr, cf. Wb. III, 117,11. La construction pseudo-verbale se
rapporte soit à la métropole de Dounâouy soit au roi. Cf. le texte relatif au nome tentyrite,
Ombos II, 887 et la trad. de S. Cauville, BIFAO 92 (1992), p. 75: "[il] t'[amène] le nome
tentyrite apportant le collier-menat, il te présente Iounet apportant les sistres".
c Spssw écrit avec un r: PW, 1002, Wb. IV, 453,8.
d Bâh est le nom du territoire riverain du XVIIIe nome cynopolite.
ntk @r Hr sw r Hrt apy pt m apy m rn.k n dwn Car tu esa Horus qui se retire au firmamentb,
awy.f qui parcourt, en volant, le ciel comme disque
ailéc, en ton nom de Dounâouy
366
a La copie de Dümichen est ici très fautive. Notre photographie personnelle indique qu'il faut
ajouter un n après le signe du canal, remplacer le trait par la perruque k et l'oiseau aleph par
un faucon.
b Pour l'expression Hr sw "se retirer" en relation avec Horus, voir PW, 669.
c Pour apy "voler" construit avec un objet direct, cf. PL, 150. Lorsqu'il est déterminé par des
jambes, le verbe signifie "parcourir", cf. Wb. I, 179,7 et peut s'utiliser sans préposition. Il y a
bien sûr un jeu ici entre apy "voler" et apy "le disque ailé".
367
Document B12 - Tôd 98-99
XVIIe nome
ii.n nswt-bity nb tAwy (cartouche vide) sA Ra Le roi de Haute et de Basse Egypte, le maître
nb xaw (cartouche vide) [xr.k] MnTw-Ra nb des Deux Terres (cartouche vide), le fils de
Drwt Rê, le maître des couronnes (cartouche vide)
vient [auprès de toi] Montou-Rê, maître de
Tôd.
in.fsic Inpw [... lacune de 10 cadrats ...] sAx Il apportesic le nome d'Inpou [... 10 cadrats
Ht-nTr.k [s]Axw xpr im.s ...] rend magnifiquea ton temple et les
glorifications adviennent en luib.
a Wb. IV, 23,11, "Grab, Tempel herrlich machen, schön bauen".

b ou: grâce à lui. Pour les glorifications qui "adviennent", cf. Tôd, 138.
ntk m [... 8 cadrats et demi ... ] r BAqt n kA.f car tu es [... 8 cadrats et demi ...] vers/hors de
[... 1 cadrat et demi ....s]mn xftyw r <BAqt> l'Egypte pour son ka [... 1 cadrat et demi ...]
qui établita les adversaires hors de
<l'Egypte>.
a Voir le parallèle Tôd, 61 (procession de Basse Egypte). Plutôt que de corriger le r en nb

comme le suggère J.-Cl. Grenier dans sa note b), je préfère supposer, sur la base du parallèle,
l'omission d'un mot désignant l'Egypte.
XVIIIe nome
ii.n nswt-bity nb tAwy (cartouche vide) sA Ra Le roi de Haute et de Basse Egypte, le maître
nb xaw (cartouche vide) [xr.k] MnTw-Ra nb des Deux Terres (cartouche vide), le fils de
Drwt Rê, le maître des couronnes (cartouche vide)
vient [auprès de toi] Montou-Rê, maître de
Tôd.
368
in.f n.k dwn-awy [... 7 cadrats et demi ...] m- Il t'apporte Dounâouy [... 7 cadrats et demi
xnt.f wn [... 2 cadrats et demi ...] Hr sDfA pr.k ...] à l'intérieur de lui [... 2 cadrats et demi ...]
ra nb ntk wn [... 18 cadrats ...]. à approvisionnera ta demeure chaque jour,
car tu es [... 18 cadrats ...].
a Il s'agit bien du canard DfA et non du canard sA qui a une autre queue. Pour une expression
parallèle, cf. Tôd, 35: wnn sA Ra (...) Hr sDfA Ht-kA m ixt nfrt nbt.
369
Document C1 - Dendara IX, 211,1-6
XVIIe nome
pHw BHdt iw.n nswt-bity nb tAwy (cartouche Le territoire riverain Behedet. Le roi de
blanc) sA Ra nb xaw (cartouche blanc) xr.T @t- Haute et de Basse Egypte, le maître des Deux
Hr wrt nbt Iwnt irt Ra Terres (cartouche vide), le fils de Rê, le
maître des couronnes (cartouche vide) vient
auprès de toi Hathor la grande, maîtresse de
Dendara, Oeil de Rê.
in.f n.t pHw BHdt Xr snw.f iwyr Hr rmn fqA.f Il t'apporte le territoire riverain Behedet,
Hnk.f n.t ¦S Xr Hrt Awy r nDt-Hr.T m sxm.T portant ses pains d'offrande senoub, et (le
territoire agricole) Iouyra, portant son pain
feqac. Il t'offre le canal Techc, portant la crue
tempêtueused qui s'étend afin de te saluer
dans ton sanctuairee.
a Le nom du ww est habituellement iry. Faut-il le lire ryr ou encore itrw?

b Wb. IV, 155, ALex 78.3594 et PW, 856-857. Les snw sont des pains, mais également des
offrandes qui sont redistribuées aux dieux secondaires après avoir été offertes au dieu
principal, cf. S. Sauneron, BIFAO 63 (1963), p. 81 et S. Cauville, Osiris, p. 23, note 3.
c
Wb. I, 579, 1-2, "art Gebäck, Kuchen, u. ä.; als Speise".
c Les autres versions mentionnent le canal tni/tnw/dnw ou gAwAS.
d PL, 672, "high inundation", flood of devastating proportions. ALex 78.2779, "crue
(dévastatrice)".
e Le mot smx signifie "oublier" (Wb. IV, 140,16-141,10), mais cela ne fait pas sens ici. Le
terme sxm "sanctuaire" (Wb. III, 468, 8-12) me semble plus adapté. Le signe du pain ovale est
peut-être une confusion pour le signe xm qui figure souvent dans le mot. L'absence du
déterminatif de la maison est attesté ailleurs (cf. D. X, 25,9) et n'est donc pas un obstacle à
notre traduction.
370
XVIIIe nome
pHw BaH iw.n nswt-bity nb tAwy (cartouche Le territoire riverain Bâh. Le roi de Haute et
blanc) sA Ra nb xaw (cartouche blanc) xr.T @t- de Basse Egypte, le maître des Deux Terres
Hr [wrt nbt] Iwnt irt Ra (cartouche vide), le fils de Rê, le maître des
couronnes (cartouche vide) vient auprès de
toi Hathor [la grande, maîtresse] de Dendara,
Oeil de Rê.
in.f n.t pHw BaH Xr mnw.f ¦A-imA Hr ms n.t Hn Il t'apporte le territoire riverain Bâh, portant
sin.f ¦ny Xr HAyt nt ww swDA.s Axt tp rnpt son offrande quotidienne (?)a, et (le territoire
agricole) Ta-ima, te présentant des
offrandesb; il amène avec empressementc le
canal Teny, portant la crue des territoires
agricoles afin qu'elled fasse prospérer les
champs au début de l'année
a Il manque le déterminatif du pain allongé (cf. Wb. II, 66 et PW, 425), mais étant donné le
contexte, le sens "offrande quotidienne" est meilleur que celui de "monument".
b Hn: Wb. III, 102, 16.
c sin: Wb. IV, 38-39, avec les sens de "attendre", de "se hâter, courir". Gr. égal. sens transitif
"etwas schnell bringen" (mit n jemandem).
d Le .s reprend HAy(t) qui est, ici, au féminin. Cf. Wb.III, 13,9 qui donne une graphie avec -t
du mot "crue".
371
Document D1 - Edfou VI, 231,1-5
XVIIe nome
Le titre:
rdit anx wAs r fnD.k Sps Placer les sceptres de vie et de force vers tes
narines vénérablesa.
a Ce titre est commun à toutes les divinités qui exécutent d'ailleurs toutes le geste décrit.
Dd-mdw in Inpw nb sAkA ii.n.i xr.k @r BHdt Paroles prononcées par Anubis maître du
nTr aA nb pt in.i n.k ixt wtT.k m spAt mrw nTri.k district de Sakaa: je viens auprès de toi,
im r nTrw nbw Horus de Behedet, grand dieu, maître du ciel.
Je t'apporte les produits que tu crées dans le
nome et le désertb. Tu y es divin plus que
tout autre dieu.
a Pour la lecture sA qui provient du hiératique, cf. W.H. Fairman, BIFAO 43, p. 115.
b Wb. II, 109, 5-8, "die Wüste", "als Herkunftsort kostbarer Gesteine". ALex 78.1789, "le
plateau désertique".
372
XVIIIe nome
Le titre:
rdit anx wAs r fnD.k Sps Placer les sceptres de vie et de force vers tes
narines vénérables.
Dd-mdw in Inpw nb dwn-awy nTr aA Hry-ib Paroles prononcées par Anubis maître de la
BHdt ii.n.i xr.k @r BHdt nTr aA nb pt in.i n.k Ht- métropole de Dounâouy, grand dieu qui
nswt Hr nhm n kA.k Haa n.k mwt-nTr nt @r mAa- prend place à Behedeta: je viens auprès de
xrw toi, Horus de Behedet, grand dieu, maître du
ciel. Je t'apporte la ville Het-nesout qui joue
du tambourin pour ton ka, tandis que la mère
divine de l'Horus triomphant se réjouit à
cause de toic.
a Cette précision est très intéressante, car la plupart des dieux de cette procession sont
simplement rattachés au nome qu'ils représentent. Elle procède très probablement du fait que
Dounâouy, auquel Anubis est souvent assimilé dans le XVIIIe, est considéré comme une
forme d'Horus à Edfou (cf. par exemple le document D2 qui suit).
b Notre traduction tient compte des parallèles que proposent diverses versions du rituel de
présentation des territoires dont la version de Taharqa, à Karnak-nord (B1), est la plus
ancienne. A la différence des leçons pré-ptolémaïques, le verbe nhm est dans ce passage,
comme dans la procession de nomes d'Edfou VI (E. VI, 212,5 = notre document B4),
déterminé par une femme qui joue du tambourin et non d'un homme qui porte la main à la
bouche. Mais il s'agit bien du même verbe, cf. ALex 78.2155 "jubiler, exulter", "acclamer",
"jouer du tambourin".
373
Document D2 - Edfou mam., 9,5
XVIIIe nome
Inpw nb @t-rDw dwn-awy xnt WTst-@r di.f xw Anubis maître de Het-redjou, Dounâouy à
nb Edfoua: il donne toute protection.
a Cette légende est des plus claires: Anubis du XVIIIe nome est, à Edfou, Dounâouy. Cette
donnée recoupe les témoignages des manuels de géographie liturgique. Voir aussi P.Jumilhac
IV,1-IV,6 pour la transformation d'Anubis en Dounâouy.
374
Document D3 - Edfou mam., 167,18, nos 22 et 23
XVIIe nome
22) @r nb Inpw 22) Horus maître de la métropole du nome

d'Inpou
XVIIIe nome
23) [... 1 cadrat ...] @t-rDw 23) [... 1 cadrat ...] de Het-redjoua
a Dans tous les autres défilés mixtes, la divinité du XVIIIe est Anubis, cf. notre tableau de
l'annexe 8 A et en particulier nos documents D3 (E.mam, 9,5), D4 (D. X, 79,11) et D5 (D. X,
157,8-9) qui rattachent également le dieu à Het-redjou.
375
Document D4 - Dendara X, 79,5-80,3
XVIIe nome
Dd-mdw (i)n Inpw nb sAkA nTr aA m iAt-di sxr Paroles prononcées par Anubis maître de
stS smA smAyw.f m Inpw hA.sn r tA n wnn.sn Saka, grand dieu dans Iatdi, qui renverse
Seth, qui abat ses complices dans le nome
d'Inpou - ils tombent à terre, ils n'existent
plus:
iw.n.i xr.k Wsir aq.n.i snbt sbn.tw Xr antyw Je viensa auprès de toi, Osiris, j'introduis la
[...].n.i xnt.f m Inpw ? wDA(.i) st m Htp r-xnt cruche qui (se) renverse (?)b sous la
st-Ra xnm.k idt snTr m st.k myrrhe(?)c, je [...] devant/en luid dans le
nome d'Inpoue, (je) l'apporte en paix dans la
Place-de-Rê (= Dendera), tu respires le
parfum d'encens dans ta place.
a iw: PL, 46, "to come" écrit avec les jambes seules ou avec le vase nw.
b Selon S. Cauville aq.n.i snbt snb.tw Xr antyw "j'introduit la crûche débordant de myrrhe (?)".
Je n'ai pas trouvé de verbe snb au sens de "déborder". Il existe en revanche un verbe sbn qui
signifie "renverser", mais qui n'est pas un verbe pronominal, cf. Wb. III, 458,8-9.
c La graphie de antyw est un peu curieuse.
d S. Cauville ne traduit pas xnt.f et transcrit la tête de veau (avec point d'interrogation), le
pain et le morceau de chair Hnt.
e Peut-être y a-t-il encore un mot après Inpw qui n'est lui-même pas assuré. En fait, tout le
passage ici pose problème.
in.n.i n.k snw Xr Haw-nTr nw.tw m spAt tn m Je t'apporte le vase senoua contenant la
rDww pr m Ha.k Ssp.n.k sw rdi.n.k sw r awt.k relique divine dont on prend soinb dans ce
snsn.k TAw nDm im.f nome, à savoir les humeurs issues de ton
sA anx wAs HA.f mi Ra Dt corps. Tu les reçois, tu les places dans ton
corps de sorte que tu respires un souffle doux
grâce à lui (= l'encens)c.
Protection, vie et force autour de lui comme
(pour) Rê perpétuellement.
376
a S. Cauville transcrit le mot snbt, mais il s'agit certainement du vase senou, cf. Wb. IV, 155.
Ce vase est mentionné dans le p.Jumilhac XXII, 6 où il sert précisément de récipient aux
humeurs d'Osiris. Voir aussi ci-dessous le discours de l'Anubis du XVIIIe qui apporte lui
aussi le vase senou et en particulier la graphie de D. X, 80, 2.
b ou: "que l'on emmaillotte".
c Lire la remarque de S. Cauville, BdE 118 (1997), p. 41: "Osiris respire la myrrhe et l'encens
(antyw, snTr) afin de masquer l'odeur putride de la décomposition des humeurs, laquelle est
également citée pour le nome xoïte. Mais la myrrhe est elle-même, du point de vue religieux,
fabriquée avec les humeurs du dieu (D. X, 404,9), ce qui annihile la connotation péjorative de
la mauvaise odeur".
XVIIIe nome
Dd-mdw (i)n Inpw nb @t-rDw nTr aA m tA-rr Paroles à prononcer par Anubis maître de
dwn-awy HH rDww n wrD-ib abA m pt sAq ixt n Het-redjou, grand dieu dans Tarer (=
qmA sw pgA dmAty.f HA it.f Dendara), Dounâouy qui fait la quête des
humeurs de Celui dont le coeur est fatigué (=
Osiris), conducteur dans le cielb, qui
rassemble les reliques de celui qui l'a créé,
qui déploie ses ailes autour de son père:
b Le même titre est porté un peu plus loin par Oupouaout du Nord qui emmène le défilé de
Basse Egypte et qui apporte à Osiris un pot d'onguent et une bandelette, D. X, 83, 5 et pl. 41
et 67. Pour les problèmes de lecture posés par le sceptre, cf. supra p. 27, note c.
iw.n.i xr.k Wsir iSS.n.i snw wn <m> @t-rDw Je viens auprès de toi, Osiris, je porte le vase
sHr.n.i [...] n Haw-nTr r snw.k ir(.i) n.k nht nt senou qui était <dans> Het-redjoua, j'éloigne
[snw] Sps m st.f [...] de la relique divine pour ton vase senou,
(je) fais pour toi la protection du [vase senou]
vénérable dans sa place.
a Ou: iSS.n.i snw n @t-rDw "je porte le vase senou de Het-redjou". Dans ce cas, il faut
considérer le wn comme un complément phonétique de nw, comme le Wb. IV, 185 le signale
pour le mot snw (une sorte de vin) qui est souvent écrit swni à partir de la XVIIIe dynastie.
L'avantage est que l'on n'a pas besoin d'ajouter le m. L'inconvénient est que le même wn
réapparaît un peu plus bas (= D. X, 80, 2) à la suite d'un snw en écriture pleine.
377
in.n.i n.k snw wn Xr rDww xw.n.i m @t-wDAt Je t'apporte le vase senou qui contient les
Ssp.n.k sw rdi.n.k sw r Ha[.k ... 4 cadrats ...] humeurs, je (l')ai protégé dans le Temple-de-
sA anx [wAs HA.f mi Ra Dt] l'oeil-oudjata, tu les reçois, tu les places dans
[ton] corps [... 4 cadrats...].
Protection, vie, [et force autour de lui comme
(pour) Rê perpétuellement].
a Ce toponyme apparaît également en relation avec Anubis et le XVIIIe nome de Haute-

Egypte par exemple dans E. V, 186,4 (F2), E. VII, 326, 7 (F3), D. X, 80,2 (D4), D. X, 121,5
(G2) et dans Dend. D. G.I. III, pl. XCIII (B8). Dans le P.Jumilhac VII, 2-3, ce nom est une
des désignations du pavillon d'Anubis. Ici il s'agit du lieu où l'on conserve les humeurs
d'Osiris, à savoir la relique des XVIIe et XVIIIe nomes.
378
Document D5 - Dendara X, 157,6-9
XVIIe nome
ii.n sStA tpy n bA n Inpw nb sA-kA xr.k Wsir La représentation secrète prééminente du ba
ir.n @r irw.f m qd Inpw ir.n.f Axw im.k d'Anubis maître de Saka vient auprès de toi,
Osiris; Horus a fait ce qu'il a à fairea sous la
forme d'Anubisb, il a fait les glorifications
(issues?) de toi-même.
a litt: "fait ses tâches", cf. irw: PL, 95, "rite, duty, task".
b Après vérification, le signe qui précède le théonyme semble bien être un qd et non le i de
Inpw, comme dans la colonne suivante. On notera le couteau que tient l'Anubis qui sert ici de
déterminatif au théonyme et qui souligne le caractère offensif de la divinité.
XVIIIe nome
ii.n sStA tpy n bA n Inpw nb @t-rDw xr.k Wsir La représentation secrète prééminente du ba
@r pw Hd.n.f dmAty.f HA.k d'Anubis maître de Het-redjou vient auprès
de toi, Osiris; c'est Horus quand il a ouvert
ses ailes autour de toi.
379
Document D6 - Dendara X, 276,1-6
XVIIe nome
@r-Inpw nb Inpw [... 2 cadrats ...] m Tst [...] Horus-Anubis maître de la métropole du
ii.n.i xr.k it.i Wsir xw.i mH.k m nww di.i Dw r nome d'Inpou: [... 2 cadrats ...] à néanta. Je
sbyw r.k di(.i) [... 3 cadrats ...] viens auprès de toi, mon père Osiris, je (te)
protège quand tu es immergé dans l'eau
primordiale, je fais du mal à ceux qui se
rebellent contre toi, [je] fais [... 3 cadrats ...].
a m Tst: Wb. V, 408,13, "in Vernichtung u.ä.".
XVIIIe nome
Inpw nb dwn-awy stp.n.i [... 3 cadrats ...] ii.n.i Anubis maître de la métropole de Dounâouy:
xr.k HH.n.i ixt.k m iAwt nt <tA Hr> ndb.f Je découpe [... 3 cadrats ...]. Je viens auprès
Dsr.n.i saH.k m wabt ra nb [... 2 cadrats ...] de toi, je fais la quête de tes reliques dans les
nécropoles du <pays tout> entier, je sanctifie
ta momie dans l'atelier d'embaumement
chaque jour [... 2 cadrats ...].
380
Document D7 - Dendara mam., 118,13-14, nos 22 et 23
XVIIe nome
@r nb Sstit Horus maître de Chestit.
XVIIIe nome
Inpw nb dwn-awy Anubis maître de la métropole du nome de

Dounâouy.
381
Document D8 - Dendara mam., 124,9-11
XVIIe nome
XXVII
Dd-mdw (i)n @t-@r nbt sAkA sTA(.i) rdwy.i m- Paroles prononcées par Hathor maîtresse de
Hr [... 1 cadrat et demi ...] Xkrt Saka: je danse (?)a devant [... 1 cadrat et
demi ...] la parée.
a Littéralement "(j')avance mes jambes", est-ce que cela signifie "danser"? On remarquera que
les verbes qui figurent au début des légendes de la Haute Egypte évoquent la joie (Haa, Hkn,
tfn, aDaD), la danse (ihb) la bonne chair et l'ivresse (snm, nwH), des thèmes typiques du culte
hathorique.
XVIIIe nome
XXVIII
Dd-mdw (i)n WADyt nbt @t-rDw sps(.i) n Paroles prononcées par Ouadjyt maîtresse de
snDt.k pXr m ibw Het-redjou: (j')exécute une danse
révérentielle (?)a à cause de la crainte de toib
qui envahit les coeursc.
a Le verbe sps a les sens de "empoigner quelqu'un par les cheveux" (Wb. IV, 107,9-10), "tirer
(les cheveux)" (Wb. IV, 107,14), "danser" (Wb. IV, 107,12) et "construire, édifier" (Wb. IV,
107,13). Etant donné le contexte, c'est le sens "danser" qui s'impose, mais le déterminatif reste
curieux (il ne convient d'ailleurs à aucun des sens mentionnés). Est-ce qu'il s'agit d'une danse
révérentielle où le danseur tient la tête baissée. Etant donné la notion de crainte qui est
évoquée juste après, cette solution me paraît pour l'heure la meilleure.
b Le suffixe masculin que l'on trouve ici et dans de nombreuses autres légendes pose un
sérieux problème. On aurait pu croire, en effet, que les actes cultuels décrits étaient exécutés
pour la déesse. Dans ce cas, le premier verbe aurait dû être traduit par un infinitif et ce malgré
la présence du Dd-mdw in en début de proposition. Le suffixe masculin indique cependant que
le bénéficiaire de l'action ne peut être Hathor. De qui s'agit-il alors? Les déesses, je le
rappelle, s'avancent vers Hathor qui allaite son fils et qui est suivie d'Harsomtous. Dans le
même tableau, le roi, qui ouvre la procession, offre un plateau de victuailles aux divinités. Le
bénéficiaire est-il le roi ou bien s'agit-il du dieu qui accompagne la déesse, comme le suggère
382
la légende suivante qui évoque un sanctuaire? S'il s'agit d'une erreur, elle est répétée dans
l'ensemble du défilé.
c Wb I, 546,10.
XVIIIe nome
XXVIV
Dd-mdw (i)n @t-@r nbt @t-nswt nwH(.i) m Paroles prononcées par Hathor maîtresse de
stit.k wdn.k tx n Nbwt Het-nesout: (je) m'enivre dans ton
sanctuairea, ton offrande de boisson
enivranteb est pour la Dorée.
a Wb. IV, 333,2-3.

b Wb. V, 325, 7-9.
383
Document D9 - Philae I, 119,4-5
Dd-mdw (i)n Inpw nb tA (?) [@r]-di nTr aA m Paroles prononcées par Anubis maître de la
iAt-nTrit [...] Sps it.f région (?)a de [Har]daï, le grand dieu dans la
nécropole, [...] vénérable de son père.
rdi(.i) anx wAs r fnD.k pfy Sps (Je) place les sceptres de vie et de force vers
ces tiennes narines vénérables.
a Sur la photo Berlin 529, on reconnaît avec certitude uniquement le déterminatif du mot -di
(la route N 31) suivi du t et du déterminatif de la ville. J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, p. 33,
n. 4, suggère de lire le scarabée tA et de le traduire par "région", un sens plutôt inhabituel. On
remarquera que le signe du scarabée n'est pas identifiable sur la photo de Berlin et que l'on
peut donc émettre quelques doutes sur son existence. De plus, il s'agirait du seul défilé
mentionnant Hardaï comme lieu de culte du dieu.
384
Document E1 - Edfou VIII, 7,3-4
XVIIe nome
ntk @r iT it.f Hr nmit smn.n.f s(w) Hr sA kA Tu es Horus qui enlève (?) son père de la
salle funéraire après l'avoir établi sur le dos
du taureaua.
a Pour cette graphie de iT, D. Kurth, Edfu VIII (1998), p. 14, note 3, renvoie à E. VI, 197,6 où
le verbe est effectivement écrit comme ici. L'expression iT Hr "emmener hors de" n'est
enregistrée ni dans le Wb., ni dans les ALex, ni dans le PL.
XVIIIe nome
ntk aXm aXy.f m aXty.f dwn-awy pA Hr it.f Tu es le faucon qui plane/s'envole avec ses
ailesa, Dounâouy qui prend son envol/vole
au-dessus de son pèreb.
a Wb. I, 225, 7-8 "fliegen auch auffliegen, fortfliegen".

b Pour pA Hr, il y a à nouveau la possibilité de considérer le Hr comme une indication soit de
la provenance "s'envoler de" soit du lieu "s'envoler/voler sur". Pour la première solution,
regarder les références données par D. Kurth, Edfu VIII (1998), p. 14, note 6. Dounâouy est,
dans ce cas, le ba d'Osiris qui s'élève de son père. Dans la deuxième alternative, Dounâouy
vole au-dessus de son père pour le protéger. pA: ALex 77.1356; 78.1408: "voler, s'envoler".
pAi: ALex 79.0957, "voler, s'envoler", pAi r pt "s'envoler au ciel" (mourir).
385
Document E2 - Dendara II, 131,2-3
XVIIIe nome
in iw.k m dwn-awy m-xnt sH-nTr mAA r.i m Si tu esa dans la métropole du nome de
Iwn-mwt.f ink fkty Dsr it.f ra nb n wrD.i r Hw Dounâouy, dans le pavillon divin, vois moi
xrwyw.f qui suis Iounmoutef, je suis le prêtre tondub
qui sanctifie son père chaque jour, je ne me
lasse pas de frapper ses ennemis.
a Sur la formule in iw, cf. P. Vernus, CdE 57 (1982), p. 248. H. Beinlich, ZÄS 122 (1995), p.
19, note 172, considère in iw comme une particule interrogative.
b Pour fAk "tondu" plutôt que "chauve", cf. J.J. Clère, Les chauves d'Hathor, OLA 63 (1995),
pp. 26-27. Dans les litanies du mur opposé (nomes de BE), des prêtres tondus sont
mentionnés dans les invocations finales (= D. X, 290,11). Là aussi, ils sont présentés comme
des personnes agissantes, cf. H. Beinlich, ZÄS 122 (1995), p. 23 et note 181. Sur ces prêtres,
on lira aussi avec profit Ph. Derchain, Le papyrus Salt 825 (BM 10051), rituel pour la
conservation de la vie en Egypte, Bruxelles 1965, pp. 69-70 et 73-75 et P. Vernus, BIFAO 76
(1976), p. 9.
386
Document E3 - Dendara X, 283,15-284,3
XVIIe nome
imyw sAkA xr.tw m xbt m Sat n aHA-a Xr-mabA Ceux qui sonta à Sakab sont renversés au lieu
ii.tw rdi(w) nbD Xr nb.f wDb.n.f Dw r ir s(t) d'internement en un massacre (fait) par le
bras combattant (= Horus)c, Celui qui
possède le harpon vientd - le Malfaisant (=
Seth) est placé sous son maître -, il a retourné
le mal contre celui qui l'a fait.
a Le verset ne commence pas par l'habituel in iw.k "si tu (Osiris) es à". Le caractère séthien de
la ville explique probablement cette absence. L'hostilité envers Seth et surtout celle contre les
habitants de Saka semblent confirmer cette interprétation.
b La curieuse graphie de Saka sur un pavois rappelle les enseignes bovines du Delta, cf.
Gardiner, Onomastica II, 104*.
c Le signe transcrit aHA par S. Cauville est une paire de bras qui tient une massue et un
couteau. S. Cauville traduit l'expression par "la pique (?)". aHA a le sens de "flèche" lorsqu'il
est déterminé par cette arme. Pour la traduction "bras combattant" qui est à l'origine une
épithète d'Horus, cf. PL, 170.
d Parmi les divinités qui tiennent le harpon, les principales sont Horus et Onouris. Le dieu
hiéracocéphale qui détermine l'expression fait penser qu'il s'agit d'Horus.
XVIIIe nome
in iw.k m dwn-awy m-xnt sH-nTr mAA sA.k m Si tu es dans la métropole du nome de

Iwn-mwt.f @r pw Hdwy.f m sTs iT.n.f tA m ixt Dounâouy, dans le pavillon divin, vois ton
it.f fils, à savoir Iounmoutef, c'est Horus aux
ailes déployées quand il a pris possession du
pays avec les biens de son père.
387
Document F1 - Edfou III, 285,5-7, 14-15 et 286,6-12
Inscription du bandeau de soubassement (le roi) (E. III, 285, 5-7):
anx nTr nfr wp rA twr Dt di a r ngA TAy Smaw sTA Que vive le dieu parfait, qui ouvre la bouche
wr-HkAw ms nwA Inpw Hnk dbHt-Htpw m et qui purifie le corps (du dieu), qui tend le
Hnkwt.s nswt-bity (iwa-n-nTrwy-prwy stp-n- bras versa le boeuf mâle de Haute Egypteb,
PtH ir-mAat-Ra sxm-anx-Imn) mry @r-Inpw nb qui apporte l'herminette Our-hekaouc, qui
@r-di apporte l'herminette d'Anubisd, qui offre
l'assortiment spécifiquee composé de ses
présentsf, le roi de Haute et de Basse Egypte
(l'héritier des deux dieux Epiphanes, l'élu de
Ptah, qui fait la maât de Rê, image vivante
d'Amon)g, aimé d'Horus-Anubis maître de
Hardaï.
a Cf. E. Otto, Mundöffunugsritual, p. 74, note 2; J.-Cl. Goyon, Rituels, p. 121. L'expression
signifie "donner le signal".
b Il s'agit de la formule introductive de la scène 23 du rituel d'Ouverture de la bouche, qui est
une scène d'abattage: rdit a r ngA TAy Smaw, cf. E. Otto, Mundöffnungsritual II, p. 44. A Edfou,
le boeuf nega n'est pas suivi du phallus, sauf lorsqu'il est suivi de l'indication "Haute Egypte",
cf. PW, 552. Etant donné le parallèle avec la formule du rituel d'Ouverture de la bouche (dans
ses différentes versions), la lecture TAy pour le phallus semble s'imposer. Cf. D. Kurth, GOF
IV, vol. 11 (1983), p. 144, qui traduit "das oberägyptische männliche Rind", ainsi que J.-Cl.
Goyon, Rituel, p. 121 et S. Cauville, Osiris, p. 123, n. 3 (à propos d'E. III, 242,18-243,1) qui,
au contraire, traduisent l'expression par "taureau".
c L'ouverture de la bouche avec l'instrument Our-Hekaou correspond à la scène 27 du rituel.
d Ce passage dans PL, 241 qui transcrit stp Inpw plutôt que nwA Inpw. Pour cette lecture, cf. la
graphie complète d'E. IV, 276,4. Sur l'instrument, voir E. Otto, Mundöffnungsritual II, pp. 80-
84 et 106-107 et Fr. Janot, Les instruments d'embaumement de l'Egypte ancienne, BdE 125
(2000), pp. 40-41. L'herminette d'Anubis est l'un des instruments utilisés pour l'ouverture de
la bouche dans les scènes 26d et 46c. En 26a, texte 4 et 46a, texte 6, il est également question
d'un instruments appelé dwn-a, mais je ne crois pas que les Egyptiens aient rapproché cet
instrument du théonyme dwn-awy.
e D'après S. Cauville, Osiris, p. 157, note 1, dbHt Htp signifie littéralement "les éléments de la
table d'offrande" ou "de l'offrande" ce qui, en français, pourrait être traduit par "menu". Notre
traduction "assortiment spécifique" tient compte de cette définition, mais également de la
mention d'une offrande de dbHt-Htpw dans une autre scène d'Ouverture de la bouche à Edfou
388
qui propose un formulaire très semblable au nôtre (E. IV, 242, 17). Ce parallèle confirme que
les dbHt-Htpw sont bien, à Edfou, une offrande spécifique de l'Ouverture de la bouche.
f D. Kurth, GOF IV, vol. 11 (1983), p. 144, propose "qui offre les aliments de l'offrande
funéraire à celui qui les offre", à savoir Anubis. Les trois traits du pluriel après Hnkt font
plutôt penser à un substantif, cf. PL, 657 qui donne d'autres exemples de cet emploi à Edfou.
g Il s'agit de Ptolémée VIII Evergète II.
Inscription du bandeau de la frise (le dieu) (E. III, 285, 14-15)
nswt-bity apy r Axt nmt nnt m apy aXm Sps xw Le roi de Haute et de Basse Egypte, qui
nTrw m gnXw.f @r nb dwn-awy nTr aA xnt BHdt s'envole vers l'horizon, qui parcourta le ciel
en tant que disque ailéb, le faucon vénérable
qui protège les dieux avec ses ailesc, Horus
maître de la métropole de Dounâouy, le
grand dieu à Behedet.
a Alex 78.2122, "parcourir, se déplacer".

b Les attendus théologiques du XVIIIe nome de Dounâouy contiennent des énoncés très
proches, cf. le tableau synoptique à la fin de ce volume.
c Comme indiqué par D. Kurth, p. 146, note 21, le signe nb, confondu avec la corbeille k, a
parfois la valeur g, cf. H.W. Fairman, ASAE 43, 245 (298b) et BIFAO 43, p. 78.
Titre de la scène (E. III. 286, 6-12)
1) ir wp-rA n it.f Sps n dwn awy.f m-xnt dwn- 1) Accomplir l'Ouverture de la bouche pour
awy son père vénérable, pour "celui qui étend ses
bras" dans la métropole du nome de
Dounâouya.
a C'est le roi qui pratique l'ouverture de la bouche sur le dieu. Il y a évidemment un jeu ici sur
l'épithète divine et le toponyme/théonyme Dounâouy.
389
Le roi:
nswt-bity (iwa-n-nTrwy-prwy stp-n-PtH ir- Le roi de Haute et de Basse Egypte (l'héritier

mAat-Ra sxm-anx-Imn) [sA Ra (Ptw]lmys anx Dt des deux dieux Epiphane, l'élu de Ptah, qui
mry PtH) pA nTr mnx [... 4 cadrats ... ] Wsir fait la maât de Rê, image vivante d'Amon),
wp rA nTr m xs [le fils de Rê (Pto]lémée, vivant
éternellement, aimé de Ptah) le dieu excellent
[... 4 cadrats ...] Osiris, qui ouvre la bouche
du dieu selon le rituel.
Le disque solaire ailé:
BHdty nTr aA nb pt sAb Swty Celui de Behedet, grand dieu, maître du ciel,
dont le plumage est bigarré.
Horus:
Dd-mdw (i)n @r nb dwn-awy BHdty sAb Swty Paroles prononcées par Horus maître de la
nTr aA xnt WTst-Hr wHm.n.f xprw.f m dwn-awy métropole de Dounâouy, celui de Behedet,
spr r Axt m apy di.i n.k xftyw.k m nmt ra nb ir dont le plumage est bigarré, grand dieu dans
Dw r.k m iwty wn Edfou après avoir renouvelé sa manifestation
en tant que Dounâouy, qui rejoint l'horizon
en tant que disque ailé: Je fais pour toi que
tes adversaires soient dans la salle
d'exécution chaque jour (de sorte que) celui
qui fait du mal contre toi soit de l'ordre de
l'inexistant.
390
Document F2 - Edfou V, 185,17 - 186,10
Titre :
Hnk mrHt mnxt Dd-mdw mn n.k kAt.k m kA n Offrir l'onguent merehet et le tissu menekhet.
Inpw Hs Tw it.k m ir.n.k sw sgs n nb.s ir.k n Paroles à dire: prends pour toi (le produit de)
mr.k sdwx.k nn Sm-Ht-mw.k ton travaila aub nom d'Anubis. Puisse ton
père te louer pour ce que tu as fait, lui qui est
ointc par sond possesseur (= Anubis),
puisses-tu agir pour ton bien-aimé, puisses-tu
embaumer celui qui t'est fidèle.
a Le sens premier de kAt est "travail", mais le mot peut aussi désigner le produit d'un travail,
comme les onguents, cf. Wb. V, 100. Cf. plus bas, E. V, 186, 4-5, où il est dit, à propos des
produits d'embaumement: "c'est ton travail que tu as fait advenir".
b On peut hésiter à remplacer le n par un suffixe .k et traduire "en ton nom d'Anubis" Le
travail d'Anubis (kAt Inpw) est une notion connue qui désigne son travail d'embaumement (cf.
D. X, 375,12; 408,2; 413,7).
c gs: Wb. V, 201-202, "salben" avec le même déterminatif du bras armé. Il s'agit très
probablement ici du causatif de ce verbe.
d Le suffixe féminin renvoie très probablement aux produits d'embaumement. Le possesseur
des produits d'embaumement est Anubis.
Le roi :
nswt-bity nb tAwy (iwa-nTrwy-mnxwy stp-n- Roi de Haute et de Basse-Egypte, seigneur

PtH ir-MAat-Ra sxm-anx-Imn) sA Ra nb xaw des Deux Terres (Héritier des dieux
(Ptwlmys anx Dt mry Ast) Evergètes, l'élu de Ptah, qui accomplit la
Maât de Rê, image vivante d'Amon), fils de
Rê, seigneur des couronnes (Ptolémée, vivant
éternellement, aimé d'Isis)a.
391
ii.n.i Xr.k dwn-awy nb Hr-di sxm Sps xnt @t- Je suis venu vers toi Dounâouy maître de
wDAt in.i n.k mDHti DbA-n-Rnnwtt rA-awy.k pw Hardaï, puissance vénérable qui préside au
sxpr.n.k s(t) twt siA nTri wr snD pD dmAty.f HA Temple de l'oeil oudjat. Je t'apporte l'onguent
it.f medjehetia et l'étoffe de Renenoutetb, c'est
l'oeuvre de tes mains que tu as fait advenirc.
Tu es le faucon divin, très effrayant, qui
déploie ses ailes autour de son père.
a Wb. II, 191, 8, "Salböl". Restituer probablement dans la lacune un t et un double trait.
b DbA-n-Rnnt: Wb. V, 560,11; PW, 1230-1. L'étoffe de Renenoutet est également citée en
relation avec Anubis du XVIIIe nome dans les chapelles osiriennes de Dendara (D. X, 221,9).
A Edfou, dans la première chambre de Sokaris, Anubis qui est dans l'atelier d'embaumement
emmaillotte Osiris avec le "vêtement de Renenoutet" Hbs Rnn-wtt (E. I, 188,9). L'étoffe de
Renenoutet ainsi que l'onguent mDHti apparaissent également dans le P.Jumilhac IV, 7-8
comme produits d'embaumement du dieu Anubis.
c La formulation est ambigüe puisqu'en l'occurence rA-awy peut aussi bien désigner le travail
d'embaumement de la momie que la fabrication des produits servant à ce travail, cf. supra, où
nous nous étions fait la même réflexion pour l'expression kAt Inpw.
Derrière le roi :
sA anx wAs nb HA.f mi Ra Dt Toute protection, vie, force autour de lui

comme Rê éternellement.
Anubis :
Dd-mdw in Inpw nb @r-di xnty P-n-@r sAb Paroles prononcées par Anubis maître de
Sps Htp Hr hn Sw sA Ra xnty @t dwn-awy antyw Hardaï, qui préside au Trône-d'Horusa,
sA.f r sStA ii.tw m Htp ity nb qfAw wr bAw xnt chacal vénérable qui repose sur le coffreb,
Pwnt Ssp.n.i n (sic) inw.k xntS.i Hr ixwt.k Chou, fils de Rêc qui préside au temple de la
wnf.i Hr mAA.k swr (.i) aHa[w.k ?... 5 cadrats et métropole de Dounâouyd, la myrrhe (?)e
demi ...] étant sa protection pour la représentation
secrète (du dieu): "Viens en paix, souverain,
maître de la dignité, grand de puissance à la
tête de Pount. J'ai reçu tes tributs, je me
réjouis de tes offrandes, je suis heureux de te
voir, (j')augmente [ton?] temps de vie? [... 5
cadrats et demi ...].
392
a P-n-@r: S. Cauville, Osiris, p. 139, "le trône d'Horus". PL, 341, renvoie au DG de Gauthier
(I, 45 au lieu de II, 45) qui rapproche ce toponyme du sanctuaire d'Horus à Bouto. Je préfère
la solution d'A. Gutbub, Kêmi XVI (1962), p. 49 et 57, qui voit dans P-n-@r une expression
parallèle à Pé-Mesen, toutes deux des désignations d'Edfou.
b hn: PL, 606, "box, chest". Pas de complément phonétique ici. Sur ce coffre , voir J. Vandier,
Mélanges Mariette, BdE XXXII (1961), p. 107 sqq. Anubis, maître du coffre, était célébré à
Memphis, à Héliopolis, à Dounâouy et à Thèbes. Le coffre hn est souvent nommé par les
textes égyptiens; il était en bois ou en métal, et pouvait contenir des objets extrêmement
divers (ustensiles domestiques, rouleaux de papyrus, vêtements, encens, onguents); quelques-
fois, il pouvait signifier sarcophage, le mot s'appliquant aussi bien au sarcophage d'Osiris qu'à
ceux de simples mortels" (J. Vandier, pp. 107-108). Pour une bibliographie, plus récente, cf.
Ph. Collombert, "Hout-sekhem et le septième nome de Haute-Egypte I: la divine Oudjarenes",
RdE 46 (1995), p. 58, note e (publication de la stèle BM 934 de Padineferhotep datant de
l'époque ptolémaïque avec mention de cinq Anubis dont un "Anubis du coffre"), M. Thirion,
RdE 45 (1994), pp. 182-184, et Fr. Janot, Les instruments d'embaumement de l'Egypte
ancienne, BdE 125 (2000), pp. 44-47. Cf aussi P.Jumilhac IV. 23: "le coffre (hn) sur lequel se
tient Anubis pour le garder".
c Anubis porte également les épithètes de Chou dans les manuels des parois extérieures de
l'enceinte d'Edfou (E. VII, 326,6 = notre document F3) et du sanctuaire de Dendara (= pas
publié, notre document F4). Pour les relations entre Anubis et Chou dans le P. Jumilhac, cf. J.
Vandier, "Le dieu Shou dans le Papyrus Jumilhac", MDAIK 15 (1957), Fs. Junker I, pp. 270-
272.
d C'est bien la métropole qui est entendue ici, à savoir très probablement Hardaï dont le
temple principal était consacré à Anubis. Le Temple-de-Dounâouy n'est attesté ni dans le
p.Jumilhac, ni ailleurs dans les temples tardifs.
e Après hésitation, la lecture antyw (Wb. I, 206, PL, 162) me semble la meilleure. Le signe s
avant le personnage retourné pose problème, le mot ans n'étant enregistré dans aucun
dictionnaire. S'agit-il d'une confusion du s avec tA, deux signes relativement proches en
hiératique? Une autre lecture possible, si l'on ignore le s, est an sA.f "il détourne sa protection",
mais le sens n'est alors guère satisfaisant.
393
Document F3 - Edfou VII, 325,13-326,11
Titre et formule:
ir wp-rA Dd-mdw pXr.i HA.k sp-4 m nmst 4 Accomplir le rituel d'ouverture de la

dSrwt 4 Hr TAw nb [... 6 cadrats ...] nbw ab m bouchea. Paroles à prononcer: je tourne
tA pn wab sp-[...] dwn-awy nb @r-[di] [... 8 autour de toi quatre fois avec quatre vases
cadrats ...] nemeset et quatre vases decheretb et avec les
boulettes de natronc [... 6 cadrats ...] maîtres
de la pureté dans ce pays. Que soit pur [x]
fois Dounâouy maître de Har[dai], [... 8
cadrats ...].
a D'après la photo, il n'y a que deux traits sous le signe de la langue dont la partie descendante
se confond peut-être avec le troisième trait du pluriel.
394
b Au-dessus des quatre vases dSrt figurent quatre vases nw que je lis nmst. La purification à
l'aide des vases nmst et dSrt correspond aux scènes II et III du rituel d'Ouverture de la bouche.
S'il est souvent difficile de déterminer quel vase est utilisé (le vase dSrt peut aussi se lire
nmst), les inscriptions donnent parfois une écriture complète du mot (cf. E. I, 170,17 = 4 vases
dSrt). La purification à l'aide des quatres vases nmst et des quatre vases dSrt est également
évoquée dans le parallèle tentyrite, 1ère colonne de la formule (F4).
c TA: ALex 78.4622, "boulette" de natron. La purification par le natron correspond aux scènes
IV et V du rituel d'Ouverture de la bouche, soit les deux scènes qui font suite à la purification
par les vases. Il est fort probable que notre scène combine en un seul tableau les 4 épisodes du
rituel d'Ouverture de la bouche. Pour d'autres exemples de combinaison des scènes IV et V,
cf. E. Otto, Mundöffnungsritual II, p. 47. Notre parallèle tentyrite (F4) évoque également les
boulettes de natron.
Le roi:
nswt-bity (iwa-nTr-mnx-nTrt-mnxt sAt-Ra stp- Le roi de Haute et de Basse Egypte (l'héritier

n-PtH ir-mAat-Ra snn-anx-n-Imn) sA Ra du dieu Evergète et de la déesse Evergète, la
(Ptwlmis Dd n.f Irksntrs anx Dt mry PtH) pA fille de Rê, l'élu de Ptah, qui fait la maât de
nTr mr mwt.f Rê, réplique vivante d'Amon), le fils de Rê
(Ptolémée surnommé Alexandre, vivant
éternellement, aimé de Ptah), le dieu qui
aime sa mèrea.
a Il s'agit de Ptolémée X Alexandre Ier.
ii.n.i xr.k Ax aawy nb nw [... 5 cadrats et demi Je viens auprès de toi, celui aux bras habiles,
...] Htp-di-nswt wp.n.i rA.k (?) m irt-Hr twt nb maître de l'emmaillotement [... 5 cadrats et
abw abA n [... 5 cadrats et demi ...]. demi ...] un hetep-di-nesout, j'ouvre ta (?)
bouche au moyen de "l'oeil d'Horus". Tu es le
maître de la pureté qui offreb [... 5 cadrats et
demi ...].
a PL, 98: There are different types of Eye of Horus substance, each identified by a qualifying
adjective (pas ici). Le terme peut aussi apparaître seul et désigner l'encens, l'uraeus, les
libations (cf. S. Cauville, BdE 119 (1997), pp. 53-54), ou figurer comme une désignation
générale de l'offrande, cf. ALex 78.0411.
b ou ab "qui purifie", mais ce mot s'écrit sans le petit pot, cf. PL, 144-146.
395
Derrière le roi:
sA [anx wAs] nb HA.f mi Ra Dt Toute protection [vie et et force] autour de

lui comme (pour) Rê perpétuellement.
Au-dessus de Nekhbet:
Nxbt HDt Nxn Nekhbet, la blanche de Nekhen.
Anubis:
Hw.i Haw.k r sbiw Hr.k pD.i dmAty Hr mk Dt.k Je protège tes chairs contre ceux qui se
Dd-mdw (i)n Inpw nb @r-di nTr aA xnt BHdt rebellent contre toia, j'étends les ailes pour
sxm Sps xnt P-Msn mr AHw n Ra xnt sH-nTr protéger ton corps.
smA mAat xnt @t-wDAt Paroles prononcées par Anubis maître de
Hardaï, grand dieu dans Behedet, puissance
vénérable dans Pé-Mesenb, directeur des
champs de Rê dans le pavillon divinc,
compagnon de la Mâatd dans le Temple-de-
l'oeil-Oudjate.
a Pour la traduction "se rebeller contre", sbi Hr, voir PL, 818.
b Sur le toponyme composé Pé-Mesen à Edfou, voir A. Gutbub, "Les dieux du nome tanitique
à la Basse Epoque", Kêmi XVI (1962), pp. 45-51 et en particulier p. 46 pour la formule sxm
Sps xnt P-Msn.
c On aurait aussi pu traduire "directeur des champs de Rê, qui préside au pavillon divin". Ma
traduction est motivée par un passage du P. Jumilhac V, 2-3, qui affirme que "Anubis qui
préside au pavillon divin, dans ce lieu (XVIIIe nome), c'est Chou, le fils de Rê; c'est Thot
d'après une autre tradition".
d Littéralement: "qui s'unit à la Maât". La traduction "compagnon de Maât" a été proposée par
A.M. Blackman et H.W. Fairman, JEA 31, 1945, 61, n.10, qui considère l'expression comme
une désignation plutôt que comme une épithète de Thot. Pour la traduction "dans" plutôt que
"qui préside", cf. le passage du P.Jumilhac V, 2-3 cité ci-dessus qui met Thot en relation avec
Anubis qui préside au pavillon divin. Or, d'après le papyrus Jumilhac VII,3, le Temple-de-
l'oeil-Oudjat est l'un des noms du pavillon divin d'Anubis, maître de Dounâouy.
396
Ouadjyt:
Dd-mdw (i)n WADt nbt @r-di sAt Ra Hry-ib Paroles prononcées par Ouadjyt maîtresse de
BHdt Hmt-nTr n sA smsw mHnyt wrt Hr tp n it.s Hardaï, fille de Rê, qui prend place dans
wd hh.s r xftyw.f Behedet, épouse divine du fils aînéa, grand
Uraeus sur la tête de son père, qui lance sa
flamme contre ses adversaires (de son père).
a Si le "fils aîné" désigne Chou, alors Ouadjyt apparaît comme la parèdre de ce dieu (ici Chou
= Anubis). Mais si le "fils aîné" désigne Osiris, comme c'est souvent le cas, alors Ouadjyt est
son épouse et, comme dans le P.Jumilhac, la mère d'Anubis.
Colonne divine:
ii.tw m Htp stm sA skr sSm xs n nTrw nTrwt Viens en paix, prêtre Setem, fils de Sokar,
Ssp.n.i Hnkwt.k twr.i m ab.k ii.i Hr mdw qui mène le rituel pour les dieux et les
Hknw.k wd.n.i sA(.k) wHm.n.i mk.k ab.k xr déesses. Je reçois tes offrandes, ma pureté est
nTrw ifdw ta puretéa. Je viens pour proclamer tes
louangesb. J'ai fait don de ta protectionc et
renouvelé ta sauvegarde afin que tu sois pur
auprès des quatre dieuxd.
a Cf. E. I, 170,18: ab.k ab nTrw "ta pureté est la pureté des dieux". Ce type de formule se
retrouve précisément dans les scènes II, III, IV, V du rituel d'Ouverture de la bouche, celles-là
même qui sont compilées dans notre tableau.
b Hknw: le mot a le sens de "joie, acclamation", mais aussi de "louange, prière", cf. Wb. III,
179.
c Cette lecture implique une correction du vase nw en perruque k. Il est possible aussi de lire
wd.n.i sA.i n.(k) "je (t') ai donné ma protection", mais la structure de la phrase ne correspond
alors plus à celle de l'énoncé suivant. Pour wdi sA "faire don de protection", cf. Wb. I, 386, 4.
d Les quatre dieux sont assurément les quatre dieux de la purification cités dans les scènes II-
V du rituel d'Ouverture de la bouche, soit Horus, Thot, Dounâouy et Seth (parfois remplacé
par Geb).
397
Document F4 - Dendara, face externe du sanctuaire
Avertissement: la lecture de ce tableau a été tentée à partir de photographies

personnelles. Les transcription et traduction proposées sont lacunaires et données ici à
titre indicatif. Dans des conditions appropriées, la lecture de ces inscriptions ne devrait
pas poser de difficultés.
398
Titre et formule:
ir wp-rA Dd-mdw pXr[.i HA.k] sp-4 m nmst 4 Accomplir le rituel d'ouverture de la bouche.
dSrwt 4 Hr TAw (nb) n ir (?) wp-rA [???] ab Paroles à prononcer: [je ] tourne [autour de
kA.k r nTrw nbw [???] dwn-awy nb dwn-awy toi] quatre fois avec quatre vases nemeset et
[???] quatre vases decheret et avec les boulettes de
natrona [???] afin d'accomplir (?) le rituel
d'ouverture de la bouche [???]. Ton ka est
pur plus que (celui de) tous les dieux [???]
Dounâouy maître de la métropole de
Dounâouy [???].
a La lecture et les restitutions de cette colonne sont basées sur le parallèle E. VII, 325,13-14
(= notre document F3).
Anubis:
Dd-mdw in Inpw nb dwn-awy xnt pr-qrs(w)- Paroles prononcées par Anubis maître de la
Wsir mr AHw n Ra xnt sH-nTr dwn dmAty.f Hdi.f métropole de Dounâouy, qui est dans le
pXr pt m-Hr.k nTr aA sAb Swt nTr pA sAb Sps Sanctuaire-où-est-enseveli-Osiris (= les
iwtyw awy<.f> Hr nb.f [???] chapelles osiriennes), directeur des champs
de Rê dans le pavillon divina, qui étend ses
ailesb, il vole, parcourant le ciel, devant toic,
le grand dieu, dont le plumage est bigarréd,
le dieu, le chacal vénérable de ceux qui
n'existent pas (= les morts)e, dont les bras
sont sur son maîtree, [???].
a Pour ce passage, voir le parallèle E. VII, 326,6 (= notre document F3).

b Le scribe a choisi de ne pas faire ici de jeu de mot sur Dounâouy.
c Pour pXr écrit sans déterminatif, cf. Wb. I, 544.
d Le dieu est ici assimilé à Horus.
e Le premier signe semble bien être celui des deux bras. Pour iwtyw comme désignation des
morts, cf. PL, 57. On pourrait aussi lire "le chacal vénérable, qui n'a pas de bras sur son
maître", mais le sens n'est guère satisfaisant. L'expression "chacal vénérable" est attestée aussi
dans la procession d'Edfou V, et plus précisément dans la notice relative au territoire agricole
399
du XVIIIe nome (E. V, 120, 14-15): ntk sAb Sps iw r nw.f srs.n.f Hrw nma "car tu es le chacal
vénérable qui vient en son temps après avoir éveillé les gens endormis (= les morts)". On a
l'impression qu'Anubis-Horus, dans les deux textes, est comparé aux chacals qui hâlent la
barque solaire, réveillant les morts à leur passage. Pour sAb "chiens qui tirent la barque", cf.
ALex 79.2404.
Colonne divine:
nTr pn Sps Ax awy nb nw m-xnt @t-[???] Dar Ce dieu vénérable, aux bras habiles, maître
ixwt wn m [???] Wsir [???] Hr nb.f xsf.n.f de l'emmaillottementa dans le Temple [???]b,
sbiw r.f qui fait la quête des reliques de celui qui est
dansc [???] Osiris [???] son maître, qui
repousse les rebelles loin de lui.
a E. VII, 326,1 offre un bon parallèle à ces deux épithètes.

b Etant donné le contexte, il peut s'agir de Het-redjou, de Het-benou ou encore du Temple-de-
l'oeil-Oudjat comme mentionné par le parallèle E. VII, 326,7.
c La notice relative au territoire agricole du XVIIIe nome, dans la procession d'Edfou IV,
offre un parallèle intéressant (E. IV, 188,10): ntk Dar wn m tAS nw rDw nTr (i)ab Haw.f "car tu
es celui qui cherche l'éloigné/le dispersé, qui emmaillotte les humeurs du dieu, qui rassemble
ses membres". Sous le wn, il me semble reconnaître un m suivi d'un t et d'un lac S, mais cela
reste hypothétique.
Inoumoutef:
Dd-mdw i(n) Iwn-mwt.f ab pr-wr xnt IAt-di Paroles prononcées par Iounmoutef qui
wp-rA n qmA.f m dwn-awy qaH m-Hr.f m Htp- purifie le grand sanctuaire à Iatdi, qui ouvre
di-nswt pHr HA.f m nmst 4 la bouche de son créateur dans la métropole
du nome de Dounâouy, qui plie le bras
devant lui pendant l'offrande hetep-di-
nesouta, qui tourne autour de lui avec quatre
vases nemeset.
a Wb. V, 18-19, PW, 1049; ALex 77.4369. Le verbe est traduit tantôt par "tendre le bras" ou
"plier le bras" selon le geste effectué par l'officiant. Dans notre scène, Iounmoutef tient son
bras droit légèrement plié devant lui . Ailleurs, dans une scène d'Ouverture de la bouche
d'Edfou, le geste de l'officiant, décrit par qaH, correspond au bras tendu (E. IV, 242,16-17 et E.
400
X, pl. XCII). Selon E. Chassinat, Khoiak I, p. 294, n. 5, ce geste est accompli pendant
l'offrande hetep-di-nesout dont il est effectivement fait mention dans notre texte. Or, "Etendre
le bras en récitant le proscynème royal" est précisément un des titres de la scène LXX du
rituel d'Ouverture de la bouche, cf. J.-Cl. Goyon, Rituels, p. 171, E. Otto, Mundöffnungsritual
I, p. 182 (scène 70 B).
La colonne royale:
nTr pn Sps [???] sns n nTrwt nTrw dwn awy.f r Ce dieu vénérable [???] qui loue (?)a les
wp-rA n it.f nw it.f? m [...] ab.f ab nTrw fdw nD déesses et les dieux, qui étend ses bras afin
(?) nTrw sns n nbw ab d'ouvrir la bouche de son père, qui
emmaillotte son père (?) dans [...], sa pureté
est la pureté des quatre dieux, le protecteur
(?) des dieuxb, qui loue (?)c les maîtres de la
pureté.
a Wb. IV, 171, 4. Je n'ai pas trouvé de parallèle à cette curieuse graphie et propose ce verbe en
attendant de disposer d'une copie de meilleure qualité.
b Le premier signe ressemble davantage au sceptre sxm/xrp, qu'au signe nD, mais cela n'offre
pas un sens très satisfaisant. On retrouve la même expression à la fin de la formule, également
accompagnée de quatre traits. Evoque-t-on les quatre dieux chargés de la purification?
c A défaut de mieux, je lis à nouveau ces signes sns.
401
Document G1 - Edfou I, 197,2-3
XVIIe nome
nb nxAxA pr m dns-tA Le Maître du flagellum, issu du lourd-de-

terrea
a Est-ce une description de l'hippopotame qui se meut difficilement sur terre à cause de sa
grande corpulence? A Dendara (G2), le dieu est issu de l'hippopotame: s'agit-il d'une
réinterprétation d'un vocable ancien? On aurait aussi pu traduire "le pays de dns", mais le sens
n'est pas beaucoup plus satisfaisant. L'expression n'est pas enregistrée dans le dictionnaire
lexical et iconographique de Chr. Leitz et son équipe sur les dieux, génies et démons.
XVIIIe nome
ms pt xnt wDAt L'Enfant du ciel dans l'oeil-oudjata
a A Dendara, le génie est "le Conducteur du ciel dans la demeure de l'oeil-oudjat" abA n pt xnt
pr-wDAt, cf. D.X, 121,3 (= notre document G2). Le défilé de Deir el-Medineh ne mentionne
pas le génie du XVIIIe nome.
402
Document G2 -Dendara X, 120,10-121,6
XVIIe nome
Dd-mdw in nb nxAxA pr m dns nTr nTri xnty sA- Paroles prononcées par le Maître du
kA pr-a wnp Nhs xnt [st-sxm]-anx flagellum, issu de l'hippopotame, dieu divin
qui préside à Saka, championa qui transperce
le Mauvais dans la [Place-de-la-puissance]-
vivante (= Dendara):
a pr-a: Wb. I, 527, 15 "der Held".
Sm.n.i m Inpw xnt.n.i ir.n.i st m st-nHH snH.tw Je suis venu du nome d'Inpou, j'ai fait voile,
NbD m tpw awt.f stp sw Inpwt rdi <.f> Xr j'ai pris place dans la Place-de-l'éternité (=
Wsir Dendara), le Malfaisant est lié par l'extrémité
de ses membres, Anubet le découpe, <il> est
placé sous Osiris.
XVIIIe nome
Dd-mdw (i)n abA n pt xnt pr-wDAt nswt nTrw Paroles prononcées par le Conducteur du ciel
xpr m dwn-awy smA-a nfr smA smAyt (?) NbD dans la demeure de l'oeil-oudjat, le roi des
m-xnt pr-an-Hr dieux, venu à l'existence dans la métropole
du nome de Dounâouy, l'exécuteura parfait
qui abat la troupe (?)b du Malfaisant dans le
Sanctuaire-de-celle-qui-a-un-beau-visage (=
Dendara):
a smA-a: Wb. IV, 123, 13, als Beiname eines Schutzgottes, ob Fehler für TmA-a?
b Lecture de S. Cauville, Osiris, p. 140, n. 2.
sin.n.i m @t-wDAt xnt.n.i aq.i Ht-Axt Hr ir sA n Je suis venu du Temple-de-l'oeil-oudjat, j'ai

sr-HDt th.tw Nhs snH.tw awy.f r-HA fait voile, j'entre dans le Temple-de-la-
Brillante (= Dendara) afin de protéger le
Prince de la couronne blanche (= Osiris), le
Mauvais est anéanti, ses bras son liés derrière
(son dos).
403
Document G3 - Deir el Medineh no 77
XVIIe nome
nb nxAxA Le Maître du flagellum
404
Document H1 - Edfou VI, 70,3-6
mT +dw +dt Iwnw %xm P dp Inb-HD #mnw Voici que Busiris, Mendès, Héliopolis,
@bnw @bnw @t-nswt dwn-awy @t-nn-nswt Létopolos, Pe, Dep, Memphis, Hermopolis,
AbDw Ipw Gbtyw %Awt BHdt Msn Iwnt m rSwt Hebenou du nome de l'Oryxa, Het-nesout du
Hr nhm mAA.sn mnw pn nfr wAH ir(w).n @r sA nome de Dounâouyb, Hérakléopolis, Abydos,
Ast Panopolis, Coptos, Assiout, Edfou, Mesen et
Dendara sont en allégresse quand elles voient
ce beau monument durable qu'a fabriqué
Horus fils d'Isis.
a
On a affaire ici à une sorte de contraction entre le nom de la métropole du XVIe, Hebenou,
normalement déterminé par le signe de la ville, et celui de la province noté par son enseigne
fichée dans le signe sepat.
b
A l'instar de Hebenou, le déterminatif de la ville, qu'on attendrait ici, est remplacé par
l'enseigne du nome qui précède ici le nom de la capitale. On peut se demander si cette
précision n'a pas pour but d'éviter une confusion entre Het-nesout et le Het-nen-nesout qui
suit. Toutefois, comme Hebenou a fait l'objet d'un traitement similaire, la raison est peut-être
autre. Il est possible aussi de lire comme A.M. Blackman et H.W. Fairman, "The Myth of
Horus at Edfu", JEA 29 (1943), p. 13: "Hebenou, le nome de l'Oryx, le nome de Dounâouy,
Het-nesout, Hérakléopolis, etc.", mais la mention des deux provinces au milieu d'une liste de
capitales me paraît tout de même curieuse.
405
Document H2 - Dendara VIII, 11,15
wp-rnpt nfrt n Inpw nb dwn-awy bsA Un bon Nouvel An pour Anubis maître de la
métropole de Dounâouy, protection (?)a.
a
La cassolette d'encens se lit b et le babouin sA, cf. Daumas, val. phon. I, p. 247, no 607. Je ne
suis pas sûre de la lecture de ce signe ici, car si l'on examine les références réunies par ALex
78.1363, on s'aperçoit que bsA dans Dendara VIII est toujours noté avec la jambe b (D58) et
l'abri de berger sA (V17). Le sens non plus n'est pas clair: s'agit-il d'une épithète d'Anubis du
type "le protecteur"? Celle-ci n'est, à ma connaissance, pas attestée ailleurs.
406
Document H3 - Dendara X, 16,9-17,3
XVIIe nome
Prêtre no 49:
Inpw Hwn Le nome d'Inpou. Le jeune hommea.

i snDm.k Hr nst.k m-xnt Ht-nbw kA rnp nTr aA Puisses-tu t'installer sur ton trône dans le
Hry nTrw Dt Temple de l'orge, taureau rajeuni (= Osiris)b,
grand dieu, chef des dieux éternellement.
a
Le papyrus hiératique de Tebtunis no II enregistre également le prêtre Hwn comme prêtre
spécifique du XVIIe HE, cf. J. Osing, Tebtunis I, pp. 234-235, note c).
b
Sur les épithètes relatives à Osiris taureau, cf. M. Smith, Demotic Papyri III, pp. 111-113,
note (b) de la ligne 19.
Prêtre no 50:
wnw [...10 cadrats ...] mm nTrw L'enfant [... 10 cadrats ...] parmi les dieux.
XVIIIe nome
Prêtre no 51:
dwn-awy stm Le nome de Dounâouy. Le prêtre setema.

Le discours est détruit.
a
Le papyrus hiératique de Tebtunis no II ainsi que la grande procession géographique d'Edfou
enregistrent le prêtre setem comme prêtre spécifique du XVIIIe HE, cf. J. Osing, Tebtunis I,
pp. 235-236, note d) et notre document A1.
Prêtre no 52:
Les noms et discours du prêtre sont détruits.
407
Document H4 - Dendara X, 369, 13-15
Dd-mdw in dwn-awy nTr aA m @t-rDw sxm Sps Paroles prononcées par Dounâouy le grand
xnt Pr-bik [... 2 cadrats ...].f HA it.f Wsir [... 3 dieu dans Het-redjou, la puissance vénérable
cadrats ...] [dbdb].n.i iwf n stS Hr msq.f rdi.n.i dans le Sanctuaire-du-faucon, [...] ses [...]a
wab.f n nTrw nbw autour de son père Osiris [... 3 cadrats ...]:
J'ai [détaché]b les chairs de la peau de Seth,
j'ai donné ses morceauxc à tous les dieux.
a La lacune comportait certainement une expression du type "qui déploie ses ailes", par
exemple dwn ou pD dmAty.f.
b La restitution est de S. Cauville, BdE 117 (1997), p. 199, sur la base de parallèles dans les
chapelles. Pour cette même expression à Edfou, cf. PW, 1192.
c Wb. I, 284,13. Il s'agit de morceaux de viande d'une bête sacrifiée, à l'origine du boeuf, cf.
PL, 213.
408
Document H5 - Dendara XI, 60,9-10
WADyt wsrt m dwn-awy Ouadjyt la puissante à Dounâouy
409
Document H6 - Dendara, chapelle de la barque, tableau 13, col. 3
@r nb @r-di Horus maître de Hardaïa
a Pour lire Dounâouy, il aurait fallu que le faucon soit perché sur un pavoi ou suivi du
déterminatif de la ville. Je ne pense pas que le -d qui suit le faucon soit le début de dwn,
comme le suppose S. Cauville, BIFAO 93 (1993), p. 106. Si c'était le cas, la lacune aurait dû
être plus longue pour contenir également le mot "ailes". La restitution Hardaï me semble la
plus probable, avec le signe de la route, le -t et le déterminatif de la ville dans la lacune. Cette
graphie d'Hardaï, avec le faucon aux ailes déployées, est très intéressante. Elle résulte peut-
être d'un télescopage avec la désignation "métropole du nome de Dounâouy" qui n'est qu'une
autre manière de nommer la ville. Une explication théologique n'est pas exclue non plus.
410
Document I1 - Edfou II, 167,15-169,14
Titre :
xrp aAbt n it.f Sps sHb pr.f m DfAw Consacrer l'âabet pour son père vénérable,
mettre en fête sa demeure au moyen de
victuailles.
Le roi :
nswt-bity (iwa-n-nTrwy-prwy stp-n-PtH(-#pri) Le roi de Haute et de Basse Egypte (l'héritier

ir-mAat-Imn-Ra (r-nHH) sxm-anx-Imn) sA Ra des dieux Epiphane, l'élu de Ptah(-Khépri),
(Ptwlmys anx Dt mry PtH) my sb kAw n Ra Hna qui fait la maât d'Amon-Rê (éternellement),
Hryt-tp.f nbw ixt m-xt.f image vivante d'Amon) le fils de Rê
(Ptolémée, vivant éternellement, aimé de
Ptah)a. Viens et apporteb les aliments pour
Rê (= Horus) et son uraeus (= Hathor), les
maîtres des aliments étant à sa suitec.
a Il s'agit de Ptolémée VI Philométor.

b PL, 818, "to bring, conduct".
c Pour m-xt.sn au pluriel, voir plus bas E. II, 168,4, qui reprend la même description de la
scène. Cette adresse est inscrite au-dessus du roi et fait très probablement référence au tas
d'offrandes que le roi consacre devant les dieux.
La colonne royale :
Dd-mdw in.i n.tn ixt mr kAw.tn DfAw anx.tn Paroles à prononcer: je vous apporte les
im.sn rDw nb pr m Hapy wnnt nbt qmA Axt offrandes que vos kas aiment, les aliments
xrp.i n.tn aAbt tn wrt nTrw nbw(Hr) ir(t) Xrt.f dont vous vivez, (à savoir) toutes les
humeurs qui sont issues de l'inondation et
tout ce qui existe et que les champs ont crééa.
Je consacre pour vous cette grande offrande
âabet, chaque dieu consommant sa part
d'alimentsb.
411
a Ou: tout ce qui existe en tant que créations des champs, mais il faut alors ajouter un m avant
qmA.
b Le verbe iri dont le sens courant est "faire" peut aussi avoir le sens de "manger" dans les
temples tardifs, cf. Wb. I, 114, 8-9 et PL, 89. Pour la construction ir Xrt sans préposition m
introduisant l'objet, cf. le parallèle E. V, 98,1-2. Faut-il faire suivre le verbe d'un sp(-snw) ou
le signe, mal gravé, est-il un r?
La reine :
HqAt nbt tAwy (Kliwptrt) di.i n.k Hb-sd mi PtH La souveraine, la maîtresse des Deux Terres
rwD mi Itm Ssp m.sn m-a.f it.f mwt.f nn pw n (Cléopâtre)a: je te donne le symbole des fêtes
nb kAw sed comme (celles de) Ptah, de l'endurance
comme (celle d')Atoum. Prenez-les de sa
main, son père et sa mère sont l'image du
maître des alimentsb.
a Il s'agit de Cléopâtre II.

b Le roi est présenté ici comme l'héritier du maître des aliments.
Divinités :
@r BHdt m xpri.f n Ra Hryt-tp.f wrt Hna.f nbw Horus de Behedet est dans sa manifestation
kAw wn.sn m-xt.sn Hr baH Msn m DfAw.sn de Rê, son grand uraeus (= Hathor) est avec
lui. Les maîtres des aliments, ils sont à leur
suite en train d'inonder Mesen de leurs
victuailles.
a Les dieux peuvent aussi être désignés comme les "maîtres des provisions" (nbw DfAw), "de la
nourriture" (Xrt) ou des "biens" (ixt), cf. J. Yoyotte, Ann. Collège de France 1994-1995, p.
649.
Npy ir tA qmA wAHy baH tA m prt Axt wxA/wSA Népri qui fabrique le pain et crée les grains,
(?) rDw m xt-n-anx r sanx nTrw nTrwt qui inondea la terre de semences des
champsb, qui secoue/parsème (?)c les
humeurs dans les céréalesd afin de nourrir les
dieux et les déesses.
a Wb. I, 449, "gern mit m dessen womit überflutet wird".
412
b Pour l'expression prt Axt à Edfou, cf. PL, 359.
c Les dictionnaires n'enregistrent pas de verbe wxr avec un sens satisfaisant pour notre
passage. Les deux verbes proposés, hautement hypothétiques, signifient l'un "secouer" et
l'autre "parsemer, verser", cf. Wb. I, 353, 1-8 et 369, 9-10.
d Wb III, 342, littér. "arbre de vie".
#nmt wsrt Hnwt bAw Iwnw Dsr st m iw nsrsr Khenemet la puissante, la maîtresse des bas
bAk <tA> in Axt di tA n HH.f ir anx m tA Dr.f d'Héliopolis, celle dont la place est sacrée
dans l'île de l'embrasement, qui confectionne
<le pain>a, qui apporte le champ, qui offre le
pain à celui qui fait sa quête (?)b, qui assure
la subsistancec dans le pays en entier.
a Dans le P.Vienne 3865, l. 10 ainsi que dans un parallèle inédit de Philae, la déesse
confectionne du pain (#nmt wsrt bAk.s tA.s), cf. R.-Fr. Herbin, RdE 35 (1984), p. 113, note 25.
b S'agit-il de celui qui fait la quête d'Osiris? Cf. plus bas, E. II, 168, 17 où l'expression est wn
HH.f. Le sens habituel de HH est "faire la quête, chercher".
c Pour HH anx, "jemandem lebensunterhalt verschaffen wollen", cf. Wb. III, 152,3.
wdpw n Ra Sms n Itm abA mw n nb pt Hnk inmt L'échanson-de-Rêa, le suivant d'Atoum, qui
n @r-Axty mi sb qbH n nb-Dr présente l'eau au maître du ciel, qui offre les
vases de vinb à Horakhty: viens et apporte
l'eau de libation du/au Maître de l'univers (=
Rê).
a PL, 276 et J. Yoyotte, Ann. Collège de France 1994-1995, p. 657.

b PL, 84.
Mnqt Hnwt ntt Hr ir Hnqt Ast m irw.s n ¦nmt Menket, la maîtresse qui confectionne la
aAt m P wrt m dp StA irw m iAt mAaty bière, Isis dans sa forme de Tenemet, grande
dans Pe et grande dans Dep, dont la forme est
secrètea dans la butte des deux Maât.
a Daumas, val. phon. I, p. 140, no 140.
413
Inpw nb wpt Hry-tp mnHwy nty iw awt nb r- Anubis maître du bétail, chef des bouchersa,
xt.f abA iHw n mwt.f Ast hrw pfy n smn tp.s à la suite duquel sont tous les troupeaux, qui
offre des bovins à sa mère Isis en ce jour de
consolider sa tête.
a Le personnage tenant une long bâton n'est ni un idéogramme pour "le conducteur de
troupeaux" (mniw/Hw) qui brandit un bâton court, ni un idéogramme pour "le boucher"
(mnHwy) qui empoigne un couteau. La correction proposée ici s'appuie sur Ombos I, 66 =
notre document H11 où Anubis est qualifié de "chef des bouchers". A.M. Blackman et H.W.
Fairman, JEA 36 (1950), p. 65, n. 14, corrigent le signe en un personnage tenant un bâton
court et traduisent le vocable par "herdsmen (?)". Un argument en faveur de notre traduction
est qu'Anubis, dans les processions économiques, est tantôt désigné de "chef des bouchers"
(Ombos I, 66), tantôt de "maître du bétail" (Ombos I, 114), deux épithètes que l'on
retrouverait précisément associées ici.
@sAt mwt.f ms x(y) nb sxAt-@r Hnwt mnmnt AT Hésat sa mère, qui met au monde tout enfanta
nTrwt Sd.n.s nTrw mna nww m irTt.sn et Sekhathor maîtresse des troupeaux, qui
allaite les déesses après avoir nourri les
dieux, celles qui allaitent les enfants au
moyen de leur laitb.
a Pour cette graphie, cf. Wb. III, 217.

b
Le suffixe est au pluriel, ce qui signifie très probablement que les deux déesses sont
concernées par cette dernière épithète.
414
Horus :
di.i n.k sxt nfr.tw m rDw-nTr saSA(.i) sp-snw Je te donne les champs qui sont parfaits grâce
nrw (?) Dd-mdw (i)n @r BHdt nTr aA nb pt sAb aux humeurs, (je) multiplie, bis, les boeufs
Swt pr m Axt Ra Ds.f xpr m itn tpy m-HAt nt (?)a. Paroles à prononcer par Horus de
nTr(w) nbw nb kAw di DfAw n mr.f ir anx n Hrw Behedet, le grand dieu, maître du ciel, au
nbw di.i. n.k HH n kAw Spssw Hfnw n DfAw r plumage bigarré, sorti de l'horizon, Rê lui-
Xrt.k même, qui apparaît en tant que disque, le
premier, à la tête de tous les dieux (?), le
maître des aliments, qui donne de la
nourriture à celui qu'il aime, qui assure la
subsistance de tout un chacun: Je t'accorde
un million d'aliments et de denrées, une
infinité de victuailles pour ta subsistance.
a La solution proposée est très hypothétique. Il existe bien un mot nr pour les boeufs, mais
attesté à l'AE seulement (Wb. II, 279,6).
Hathor :
Dd-mdw (i)n @t-@r nbt Iwnt Hryt-tp n Ra ir Paroles à prononcer par Hathor maîtresse de
st.s imy-tw abwy.f di.i n.k Sfyt Xr ixt imy.f irt- Dendara, l'uraeus de Rê, qui s'installe entre
@r-wADt m kAt Mnqt ses deux cornes (de Rê). Je te donne la région
viticolea portant les biens qui sont en elle,
l'oeil-d'Horus-frais (= le vin) en tant que
produit de Menqetb.
a Wb. IV, 459, 15-16.

b Cette déesse est plus connue pour ses activités de brasseuse de bière. En revanche, Hathor
comme "maîtresse d'Imaou" est depuis longtemps associée à la production de vin.
Npy di.i n.k wAHy nfr wr Nepri: je te donne les grains excellents.
#nmt di.i n.k tA n wn HH.f Khenemet: je te donne le pain pour celui qui
est dans sa quête (?).
Wdpw n Ra di.i wn mw n.k m irp mi Ra L'échanson-de-Rê: je fais que l'eau existe

pour toi en tant que vin comme (pour) Rêa.
415
a On aurait là une allusion à une transformation de l'eau en vin antérieure au Nouveau
Testament!
Mnqt di.i n.k bnrw di(w) Sawty mTt Menqet: je te donne des boissons douces que
procurent des vases à bière et à vin (?)a.
a Sawty: Wb. IV, 421,9; mTt: Wb. II, 175. La lecture est bien sûr hypothétique. W. Guglielmi,
"Die Biergöttin Menket", Festschrift E. Winter, Aegyptiaca Treverensia 7 (1994), p. 128, note
25, ne propose pas de traduction à ce passage difficile.
Nb wpt di.i n.k iHw nw mxtm Le maître du bétail: je t'apporte les boeufs de
l'étable.
@sAt di.i n.k irTt iry-npH n mwwt.s Hésat: je te donne le lait, le produit du pis de
ses mères.
416
Document I2 - Edfou VII, 284,16-285,13
Titre et formule:
Hnk irTt Dd-mdw mn n.k [irTt] mhr n @sAt Offrir le lait. Paroles à prononcer: prends [le
nHfkw [n] sxAt-@r lait] des cruches d'Hésat et des cruches de
Sekhathor.
Le roi:
nswt-bity (iwa-[nTr-mnx]-nTrt-mnxt-sAt-Ra Le roi de Haute et de Basse Egypte (l'héritier

[stp-n-PtH ir-mAat-Ra snn-anx-n-Imn)] sA Ra [du dieu Evergète] et de la déesse Evergète,
[(Ptwlmys Dd-n.f] I[lksndrs anx Dt] mry [PtH]) fille de Rê, [l'élu de Ptah, qui fait la maât de
[... 3 cadrats ...] Rê, l'image vivante d'Amon)], le fils de Rê
[(Ptolémée surnommé] A[lexandre, vivant
éternellement], aimé [de Ptah])a, [... 3
cadrats...].
a Il s'agit de Ptolémée X Alexandre.
wnn sA Ra (Ptwlmys Dd-n.f] Ilksndrs anx Dt Tant que le fils de Rê (Ptolémée surnommé
mry PtH) Hr tit.f m ¦A-wr wab Dbaw Hr rdit sSp Alexandre, vivant éternellement, aimé de
Hr ms mw-qb Hr sanx Xrdw m Xrt irTt sw mi Ptah) est sur sa chapellea en tant que celui de
b
Inpw sA @sAt nb wpt Sd nxnw m irTt HDt This , (prêtre) aux doigts pursc en train de
sA anx wAs nb [HA].f mi Ra Dt donner du lait éclatantd, de présenter du lait
mou-kebe, de nourrir les enfants avec le
nécessaire de lait (?), il est comme Anubis, le
fils d'Hésat, le maître du bétail, qui nourrit
les enfants avec du lait blanc.
Toute protection, vie, force autour de lui
comme Rê perpétuellement.
a Pour une graphie de tit "chapelle" sans le déterminatif de la maison, cf. D. X, 223,5.
b
Je n’ai pas trouvé de parallèle à cette expression.
c
A Edfou comme à Dendara, l’expression wab DbAw est associée dans la colonne royale à ia
awy «les bras purifiés», cf. par exemple E. V, 256,9 et D. II, 165,4.
d PL, 924.
417
e Le mot signifie "l'eau fraîche" mais le déterminatif est bien celui du lait. PW, 419, enregistre
le mot avec ce seul exemple. S'agit-il de lait écrémé?
Ihy:
IHy wr sA @t-@r Ihy le grand, le fils d'Hathor
Harsomtous:
di.i n.k Haw.k wab.tw r ab swDA.in.tw.k r sbiw.k Je fais que tes chairs soient libres
Dw d'impuretés, que tu soies protégé contre tes
Dd-mdw (i)n @r-smA-tAwy pA Xrd sA @t-@r ennemis et le mal.
Hwnw nfr pr (?) m Ra Itm pw nTr aA Hry-ib Paroles prononcées par Harsomtous l'enfant,
BHdt bs.n.f Hapy r Xrt.f le fils d'Hathor, le jeune homme parfait issu
[... 12 cadrats ...] wnm ixt nt mwt Mnw [... 1 de Rê, c'est Atoum, le grand dieu qui prend
cadrat ...] m @r sA Wsir [... 6 cadrats ...] place à Behedet qui a fait surgir l'inondation
pour sa subsistance.
[... 12 cadrats ...] qui mange les offrandes de
la mère de Min (?) [... 1 cadrat ...] en tant
qu'Horus fils d'Osiris [... 6 cadrats ...].
418
Document I3 - Edfou mam., 72,10-18
Titre :
smAa aAbt n it.f m aAbt wab bnr Consacrer l'offrande âabet pour son père
a
avec des produits purs et agréables.
a
PL, 136, « offrandes », avec cette graphie.
Le roi :
nswt-bity (iwa-(n)-nTr-mnx-nTrt-mrt-mwt.s- Le roi de Haute et de Basse Egypte (l'héritier

nDtt stp-n-PtH sxm-anx-Imn ir-mAat-Ra) sA Ra du dieu Evergète et de la déesse qui aime sa
(Ptwlmys anx(w) Dt mry PtH) pA nTr mry mwt.f mère, la protectrice, l'élu de Ptah, image
iwa n Gb sA Npy sxm n Inpw sA @sAt vivante d'Amon, qui fait la maât de Rê), le
fils de Rê (Ptolémée, vivant éternellement,
aimé de Ptah), le dieu qui aime sa mèrea,
l'héritier de Geb, le fils de Népri, l'image
d'Anubis, le fils d'Hésat.
a Il s'agit de Ptolémée IX Sôter II. On remarquera que le signe ankh de "image vivante
d'Amon" n'est pas dans les mains d'Amon, mais de Ptah.
anx nTr nfr xy n xnmty @r ip-ib sA sxt Que vive le dieu parfait, l'enfant de la
mna(w).n Mnqt rr(w).n Rnnt nb aAbt sA Ra nourrice, l'Horus attentif, le fils de Sekhat,
(Ptwlmys anx(w) Dt mry PtH) celui que Menqet a allaité, que Renenoutet a
sA anx wAs nb HA.f mi Ra Dt nourri, le maître de l'offrande âabeta, le fils
de Rê (Ptolémée, vivant éternellement, aimé
de Ptah).
comme (pour) Rê perpétuellement.
a Ce passage est traduit et commenté par W. Guglielmi, "Die Biergöttin Menket", Aspekte
Spätägyptischer Kultur, Fest. E. Winter, Aeyptiaca Treverensia 7 (1994), p. 123 et note 73,
pp. 130-131.
419
Horus :
di.i n.k ixt nbt nfrt r Xrt.k Je te donne toute bonne chose pour tes
besoins.
Dd-mdw (i)n @r BHdt nTr aA nb pt sAb Swt pr m Paroles prononcées par Horus de Behedet, le
Axt apy Sps xnt itrt nb Sww swAD sxt sAgb idbw grand dieu, le maître du ciel, au plumage
sTHn Sn Xr wADwAD di.i n.k Htpw aqw n Drw.sn bigarré, qui surgit à l'horizon, disque ailé
vénérable dans le sanctuaire, maître de la
lumière, qui fait prospérer le champs, qui
inondea les deux rives (= l'Egypte), qui fait
resplendirb l'arbre sous la verdure: je te
donne des offrandes et des provisions sans
limites.
a Wb. IV, 27,2.

b ALex 78.3973 et 79.2863.
nswt-bity ir nn (???) xpr m-xt xpr.f pXr.n.f Le roi de Haute et de Basse Egypte, qui a
sATw THn sA.f créé tout cela (?)a, qui crée après être advenu,
il a parcourub la terre afin que son dos ( = de
la terre) resplendisse, Horus de Behedet, le
grand dieu, le maître du ciel.
a
On s’attend ici à une expression du type ir nn r-Aw «qui a créé tout cela », une expression
que l’on trouve en parallèle dans le symétrique, cf. E. mam., 88,17.
b
PL, 366-367 et Daumas, val. phon. I, p. 230, no 335. La valeur Hsi est aussi possible, mais le
sens est moins satisfaisant.
420
Document I4 - Edfou mam., 163,3-11
Titre et formule :
Hnk irTt Dd-mdw anx-wAs nn wab.tw r ab HDw Offrir le lait. Paroles à prononcer: ce lait
Hr.tw r Hryt-a ânkh-ouas est libre d'impureté, le lait blanc
est éloigné de tout manque (= ne manque
pas)a.
a Fr. Daumas, mammisis, p. 195, note 8, renvoie incorrectement à Wb. IV, 451,5. Selon lui, le
terme indique un manque, une défectuosité. Wb. III, 134,4 et PL, 667 enregistrent le sens de
"manque, mal".
Le roi :
nswt-bity (iwa-nTr-mnx-nTrt-mrt-mwt.s-nDt(t) Le roi de Haute et de Basse Egypte (l'héritier

stp-n-PtH ir-mAat-Ra sxm-anx-Imn) sA Ra du dieu Evergète et de la déesse qui aime sa
(Ptwlmys anx Dt mry PtH) pA nTr mr mwt.f sA mère, la protectrice, l'élu de Ptah, qui fait la
sxAt-@r ms(w).n @sAt IHy nfr n @t-@r maât de Rê, l'image vivante d'Amon), le fils
de Rê (Ptolémée, vivant éternellement, aimé
de Ptah) le dieu qui aime sa mèrea, le fils de
Sekhathor, qu'Hésat a engendré, le bel Ihy
d'Hathor.
wnn sA Ra (Ptwlmys anx Dt mry PtH) Hr bHdw.f Tant que le fils de Rê (Ptolémée, vivant
Hr baH nn m bnrw.f sw mi snn anx n Inpw sA éternellement, aimé de Ptah) est sur son trône
@sAt nb nbwt aSA wSbw en train d'inonder l'enfant de son lait doux, il
sA anx wAs nb HA.f mi Ra Dt est comme la réplique vivante d'Anubis, le
fils d'Hésat, le maître des vaches laitières,
abondant en bovins oucheb.
Toute protection, vie et force autour de lui
Ihy :
421
Dd-mdw (i)n IHy wr sA @t-@r TA n nrt nb mAa- Paroles prononcées par Ihy le grand, le fils
xrw di.i mrt.k wr.tw xr Hr-nb bnrw.k m rxyt d'Hathor, l'oisillon du vautour, le maître
victorieux: je fais que ton amour soit grand
dans tout être et que ta douceur soit dans les
hommes.
wnn nTr aA wtT m @t-wtT Hr Hsmn HDw n nbwt Tant que le grand dieua qui est engendré
sw m Itm Hngg(.tw) n ptr.f HaA Ha.tw n mAA.f dans le Temple-de-l'engendrementb est en
train de téter le lait blanc des vaches sacrées,
il est Atoum que (l'on) se réjouit de voirc,
l'enfant que l'on est heureux de contempler.
a PL, 558: le signe Ihy note nTr aA, car le dieu est souvent interpellé sous ce titre.
b Fr. Daumas, qui traduit de la même façon, n'enregistre pas cette graphie, sans déterminatif
du phallus, dans sa liste des noms du mammisi, p. 515.
c La restitution d'un .tw est suggérée par Fr. Daumas, mammisis, p. 202, note 5.
422
Document I5 - Dendara II, 103,15-105,9
Titre et formule :
Hnk irTt Dd-mdw anx-wAs nn ms.n.i m-Hr.T Offrir le lait. Paroles à prononcer: ce lait
baH.T im.sn iw.w wab HDw pw pr m Haw.T bnrw ânkh-ouas, je (le) présente devant toi, tu t'en
imH(w).n nnt rassasies alors qu'il est pur, c'est le lait blanc
qui sort de ton corps, le lait doux que tète
l'enfant.
Ihy :
IHy wr sA @t-@r ir sSSt n mwt.f wsrt Ihy le grand, le fils d'Hathor: jouer du sistre
pour sa mère, la puissantea.
a Ou: "qui joue du sistre pour sa mère, la puissante" comme proposé par Chr. Leitz, ZÄS 120
(1993), p. 141, dans sa traduction partielle de l'offrande.
Thot :
Dd-mdw in DHwty aA aA wr nb #mnw tAyty sAb Paroles prononcées par Thot dismégiste, le
xnt ¦A-n-Itm wp rHwy sHtp nTrw sxntS nTrt m maître d'Hermopolis, le grand juge dans le
mr(t).s nfrwy Hr.T HqAt sAt gb ityt msyt n Nwt Pays-d'Atoum, qui arbitre les deux
di(t) r tA tp ¦A-n-Itm hrw grH nxn m sS.f wbn adversaires, qui satisfait les dieux et réjouit
it.t m pt m ixxw Dr pr.t r tA m IAt-di pt m Hb la déesse au moyen de ce qu'elle aime: Qu'il
ndb m rSwt psDt m iAw n Hr.T est parfait ton visage, régente et fille de Geb,
souveraine enfantée par Nout, mise au monde
sur la Terre-d'Atoum le jour de la nuit de
l'enfant dans son nida. Ton père paraît dans
le ciel dans la pénombre lorsque tu sors sur
terre à Iatdi, le ciel est en fête, la terre est en
joie, l'Ennéade est en adoration devant toi.
a Sur cette expression qui désigne le dernier jour épagomène et qui correspond à la naissance
d'Isis-Sothis, cf. Chr. Leitz, ZÄS 120 (1993), pp. 120-136 qui a rassemblé et traduit toutes les
mentions provenant de Dendara.
423
Khnoum-Rê :
Dd-mdw in Xnmw-Ra nb qbHw nTr aA Hry-ib Paroles prononcées par Khnoum-Rê le maître
Iwnt qd rmT ir nTrw it m SAa wtT ixt nbt aHa nfr de la Cataracte, grand dieu qui prend place
nb msxnt dwA.n.i n kAt(.t) ityt nt iAwt Dr dans Iounet, qui façonne les hommes, qui
papa.tw.T m IAt-di crée les dieux, père au commencement qui
engendre toute chose, l'agathodémon maître
de la brique de naissancea: j'adore (ton) ka
souveraine des nécropoles, lorsque tu es mise
au monde dans Iatdi.
a D. Meeks, Génies, anges et démons, SO VIII (1971), p. 43, signale que sous l'aspect d'une
brique de naissance, Shaï accompagnait, avec Rénénet, le défunt devant le tribunal osirien.
Sur Âhâ qui peut prendre la place de Shaï, cf. J. Quaegebeur, Shaï, pp. 140-141.
Le roi :
nswt-bity (cartouche vide) sA Ra (cartouche Le roi de Haute et de Basse Egypte

vide) anx wAs nb HA.f mi Ra Dt (cartouche vide), le fils de Rê (cartouche
vide)a. Toute vie et force autour de lui
La reine :
HqAt nbt tAwy (cartouche vide) Ssp m-a.f sA.T La régente, la maîtresse des Deux Terres
mr.T rnp Haw.T m ixt.f (cartouche vide): reçois(-le) de sa main, (de)
ton fils aimé, ton corps est rajeuni par ses
offrandes
424
Colonne royale :
wnn nswt-bity (cartouche vide) Hr qniw.f m Tant que le roi de Haute et de Basse Egypte
ity HqA mnmnt Hr sSr bnrw Hr Hnk n mwt.f Hr (cartouche vide) est sur son trône en
rdit anx-wAs Nbwt sw mi Inpw sA ity n wSbw souverain qui dirige le troupeau, en train de
sHtp mwt.f ra nb trairea le lait doux et de (l')offrir à sa mère,
de donner le lait ânkh-ouas de la Dorée, il est
comme Anubis, le fils du souverain des
vaches oucheb, qui satisfait sa mère chaque
jour.
a Wb. IV, 295,3: "melken mit Objekt der Milch".
Isis :
Dd-mdw in Ast wrt mwt nTr nbt IAt-di Hry-ib Paroles prononcées par Isis la grande, la
Iwnt ityt bX m st-msxnt st kmt dSrt inm Xnmt mère du dieu, maîtresse de Iatdi, qui prend
anx mr insy Hwnt nfrt bnrt mrwt n kt m snt r.s place dans Iounet, la souveraine mise au
dwA nTrw r dwA.s ra nb nTrwt n.s m iAw monde dans la Place-de-la-nativitéa, la
femme à la peau noire-rougeb, celle qui est
pleine de vie, qui aime la bandelette rouge, la
belle jeune fille dont l'amour est doux,
aucune autre n'est son égale, les dieux se
lèvent le matin pour l'adorer chaque jour, les
déesses pour ellec sont en adoration.
a Il s'agit d'un des noms du mammisi de Dendara, cf. Fr. Daumas, mammisis, p. 518.
b S. Cauville restitue le terme Sny après kmt et traduit "la femme à la <chevelure> noire et à la
peau rose". Chr. Leitz, ZÄS 120 (1993), p. 141, traduit "der dunkelroten Frau" en référence à
la couleur rouge foncée qui était celle de Sirius dans l'Antiquité. Le rapprochement entre cette
déesse rouge-foncée et la couleur de Sothis avait déjà été fait par S. Cauville, BSFE 123
(1992), pp. 41-42, mais elle n'en a apparement pas tenu compte ici.
c S. Cauville, D. II, traduction, OLA 88 (1999), p. 163, traduit: "les déesses sont devant elle
en adoration, mais la préposition n n'a pas le sens de "devant".
425
Nephthys :
Dd-mdw in Nbt-Ht xnt st-msxnt dwn awy.s HA Paroles prononcées par Nephthys dans la
Iwnyt dwn.i awy.i HA Rayt Hnwt tAwy r swr Place-de-la-nativité, qui étend ses bras autour
Sfyt.s r sxmw d'Iounyt: j'étends mes bras autour de Râyt, la
souveraine des Deux Terres, afin
d'augmenter son prestige plus que (celui) des
images puissantes.
Colonne divine :
wnn Iwnyt xnt st-msxnt m mit iwtt mitt.s Hr Tant qu'Iounyt est dans la Place-de-la
sXkr Dt.s Hr srnp nn.s Hr Sd tA pn m HDw.s sy nativité en tant que chattea qui n'a pas son
m nfrt bnrt mrwt nfrt Hr sHbt mnDty égale, en train de parer son corps, de
maintenir son enfant dans l'état de jeunesseb,
de nourrir ce pays de son lait blanc, elle est la
belle dont l'amour est doux, au beau visage et
dont les yeux sont fardés.
a Wb II, 42, 4-7, avec cette graphie. Probablement en fonction de Wb. III, 54, 2, S. Cauville,
D. II, traduction, OLA 88 (1999), p. 164, préfère transcrire le terme Hwnt qui a le même sens.
b
Comme me l'a fait remarquer Fr. Labrique, le sens habituel "rajeunir" pour srnp est bizarre
lorsque celui-ci se rapporte à un enfant. Je propose donc le sens de "maintenir l'enfant dans
l'état de jeunesse ". Un contre-argument à cette proposition est que l'enfant est souvent
identifié au roi lequel a besoin d'être rajeuni. Il s'agit peut-être de rajeunir l'enfant (quand
celui-ci aura vieilli). Une étude plus poussée sur ce verbe serait utile pour clarifier ce point.
426
Document I6 - Dendara III, 69,5-13
Titre et formule :
Hnk irTt Dd-mdw anx-wAs nn ms.n.i m-Hr.T Offrir le lait. Paroles à prononcer: ce lait
baH.t im.sn iww wab ânkh-ouas, je le présente devant toi, tu t'en
rassasies alors qu'il est pur.
Le roi :

vide) (cartouche vide), le fils de Rê (cartouche
vide).
wnn sA Ra (cartouche vide) Hr hdm.f m nswt Tant que le fils de Rê (cartouche vide) est sur
wr HqA mnmnt Hr Hnk HDw Hr siar bnrw Hr son trône en grand roi, en seigneur des
rdi(t) anx-wAs n irt-Ra sw mi Inpw ity n wSbw troupeaux, en train d'offrir le lait blanc, de
iwa im.f m mr-Snwt présenter le lait doux, de donner le lait ânkh-
ouas à/de l'Oeil de Rê, il est comme Anubis,
le souverain des vaches oucheb, il est
l'héritier du directeur du grenier.
Hathor :
Dd-mdw in @t-@r wrt nbt Iwnt irt Ra Ast wrt Paroles prononcées par Hathor la grande, la
mwt nt bik Hwnt nfrt bnrt bnrw Sd nTrw m maîtresse d'Iounet, l’Oeil de Rê, Isis la
HDw.s grande, la mère du faucon, la belle jeune
fille, dont le lait doux est onctueux, qui
nourrit les dieux avec son lait blanc.
wnn irt-Ra wsr.tw m Iwnt m Axt mnxt m nTrwt Tant que l'Oeil de Rê, puissant dans Iounet
Hr Sd tA pn Hr sanx Hrw Hr srnp nn.s m bnrw.s en vache excellente parmi les déessesa, est en
sy m mit nfrt bnrt mrwt aD Haw n IHyw.s train de nourrir ce pays, de faire vivre les
hommes, de maintenir son enfant dans l'état
de jeunesseb avec son lait doux, il est la belle
chattec, dont l'amour est doux, qui garde
intactes les chairs de ses Ihy.
427
a S. Cauville transcrit et traduit "les dieux", mais le signe du cobra sur un pavois, même sans
terminaison féminine, se lit nTrt. Le parallèle D. Porte d'Isis 61,9 note également nTrwt.
b
Cf. supra, p. 128, note b.
c Cf. supra, p.128, note a.
428
Document I7 - Dendara VII, 19,10-17
Titre et formule :
baH irTt n mwt.f wsrt rdi(t) anx-wAs n kA.s r Faire une inondation de lait pour sa mère, la
srwD Haw.s puissante, donner le lait ânkh-ouas à son ka
afin de raffermir ses chairs.
Le roi :

vide) Ssp anx n Inpw sA @sAt (cartouche vide), le fils de Rê (cartouche
sA anx wAs nb HA.f mi Ra Dt vide), l'image vivante d'Anubis, le fils
d'Hésat.
Toute protection, vie et force autour de lui
Hathor :
Dd-mdw (i)n @t-@r wrt nbt iwnt Aht wrt ms Ra Paroles prononcées par Hathor la grande, la
di.i snq.k m bnrw mi ir. n sA.i maîtresse de Dendara, la grande vache Ahet
qui a enfanté Rê: je fais que tu tètesa le lait
doux comme l'a fait mon filsb.
a Wb. IV, 174.

b PL, 780 avec cette graphie.
Ihy :
Dd-mdw (i)n IHy wr sA @t-Hr xy Sps bnr mrwt Paroles prononcées par Ihy le grand, le fils
[Ra?] Ds.f sxm wr m Iwnt aA xprw StA irw di.i d'Hathor, l'enfant vénérable dont l'amour est
rnp Haw.k m anx-wAs wHm.k anx mi Ra doux, [Rê ?] lui-même, grande puissance
dans Iounet, dont la manifestation est grande,
dont les formes sont mystérieuses: je fais que
tes chairs rajeunissent grâce au lait ânkh-
ouas et que tu recommences à vivre comme
Rê.
429
Document I8 - Dendara mam., 52,5-53,3
Titre et formule :
di irT(t) Dd-mdw i(n)(sic)bnrw xr.k nty srnp Donner le lait, paroles à dire: le lait doux est
iwf.k (?) [...] Sps [...] nb (?).s im.sn sTA (?).sn auprès de toi, qui rajeunit tes (?) chairs [...]
r Xt.k sxm.sn sA.k AxAx Hm.k (?) im.sn vénérable [....] grâce à luia. Il coule (?)b vers
ton corps, il rend puissante ta protection, ta
(?) majesté verdoie grâce à lui.
a Le titre et la formule n'ont pas été traduits par Fr. Daumas. Le texte est trop lacunaire pour
pouvoir proposer une restitution.
b Le verbe n'est pas sûr. sTA signifie "couler", mais d'après le Wb. IV, 353, il est utilisé avec de
l'eau ou les humeurs. On attendrait le verbe pr "sortir" ou à un autre verbe signifiant "nourrir".
Le roi :
nswt-bity (iwa-n-pA-nTr-nty-nHm stp-n-PtH ir Le roi de Haute et de Basse Egypte (l'héritier

mAat-Ra sxm anx-Imn) sA Ra (Ptwlmys anx Dt du dieu Sôter, l'élu de Ptah, qui fait la maât
mry PtH Ast) @r ip-ib rr(w).n sxAt-@r iwa n de Rê, image vivante d'Amon), le fils de Rê
Itm sA @sAt (Ptolémée, vivant éternellement, aimé de
Ptah et d'Isis)a, l'Horus attentif, que
Sekhathor a allaité, l'héritier d'Atoum, le fils
d'Hésatb.
a Il s'agit de Ptolémée XII Neos Dionysos, fils de Ptolémée IX Sôter II et de mère inconnue.
b Le roi est directement identifié au dieu Anubis, alors que dans d'autres offrandes de lait (par
ex. E. mam., 87,9, D. mam., 32,4), il n'est que l'héritier de l'Horus attentif, l'héritier du fils
d'Hésat.
430
wnn nswt-bity ([iwa-n-pA]-nTr-[nty-nHm] stp- Tant que le roi de Haute et de Basse Egypte
n-PtH ir mAat-Ra sxm-anx-Imn) Hr tmA.f xnt ([l'héritier du] dieu [Sôter], l'élu de Ptah, qui
stp-sA [... 4 cadrats ...] nTr m Xrt.f sw mi @r fait la maât de Rê, l'image vivante d'Amon)
HqA xnt tA pn Hry-tp tAwy m Inpw sA anx wAs est sur sa natte dans le palais [... 4 cadrats ...]
nb HA.f mi Ra Dt le dieu au moyen de son nécessairea, il est
comme Horus le régent dans ce pays, le
chefb du double pays en tant qu'Anubis/futur
roi. Toute protection, vie et force autour de
lui comme Rê perpétuellement.
a Xrt désigne le lait dans les autres offrandes.

b Nous suivons la lecture de Fr. Daumas, p. 199, note 2, qui renvoie au livre de l'Amdouat où
le disque a la valeur Hry. Cette lecture est confirmée par E. V, 144,16 où l'on retrouve
l'expression Hry-tp tAwy m Inpw.
Thot :
Dd-mdw in DHwty aA aA nb Xmnw nb (?) Hsb Paroles à prononcer par Thot deux fois
rnpwt rnpwt nb nn xt m a.i rnpwt nt Ra m Hrt grand, maître d'Hermopolis, maître de (?)a,
HH rnpwt.k Hfnw nswt.k nHH.k @H twA nnt qui compte les années: Toutes ces années qui
sont écrites de ma main sont les années de Rê
dans le ciel. Des millions sont tes années, des
centaines de mille ta royauté. Ton éternité est
(celle de) Héhé qui soulève le ciel.
a Fr. Daumas suppose que le mot désigne une localité. Je n'en suis pas sûre, mais je n'ai pas
trouvé de solution satisfaisante.
431
Ihy :
Dd-mdw in IHy [wr] sA @t-@r Ra Ds.f xnt Ht- Paroles prononcées par Ihy [le grand], fils
wab IHy wr xnt Ht-IHy anx anx nb m psD.f wnn d'Hathor, Rê lui-même dans le Temple-de-la-
nb HDw wbn.ti xnt Iwnt m Hb.f nfr n nb nHH Hr purificationa, Ihy le grand dans le Temple-
Ssp [ixt] m awy iwa.f Hr irt Xrt.f m bnrw sw m d'Ihyb, tout vivant vit quand il brille: Tant
nb wdHw HqA n n[ww xnt] gs-prw n ¦Awy que le maître du lait blanc se lève à Iounet,
en sa belle fête du maître de l'éternitéc, en
train de recevoir les offrandes des mains de
son héritier, en train de produire son
nécessaire de lait doux, il est le maître des
offrandesd, le souverain des enfantse [dans]
les temples d'Egypte.
a Ht-wab: Fr. Daumas, mammisis, p. 199, note 4 suppose qu'il s'agit peut-être une désignation
du mammisi. Le terme est attesté à trois reprises dans les chapelles osiriennes de Dendara, cf.
D.X, 273,13; 341,8 (en relation avec Osiris); 413,5 (en relation avec Iounmoutef).
b Le mammisi, cf. Fr. Daumas, mammisis, p. 515.
c Il s'agit d'une désignation de la fête de la naissance, cf. Fr. Daumas, mammisis, p. 199, note
6.
d Faut-il lire les deux pains tAwy? On peut se demander si le scribe n'a pas fait un jeu
graphique avec le nb tAwy qui suit.
e Je suggère de restituer trois vases nw.
432
Document I9 - Dendara, Porte d'Isis, 60,10-61,15
Titre et formule :
Hnk irTt Dd-mdw HDw nn ms.n.i m-Hr.T bs.n.s Offrir le lait. Paroles à prononcer: ce lait
m Ht-wrwt baH.T im.sn [... 3 cadrats ...] m anx- blanc, je (le) présente devant toi, il a été
wAs bnrw n Axwt wab.tw r Snn sXr.n.s n @t-@r amené du temple des vaches afin que tu t'en
Hnwt HDw abreuves [... 3 cadrats ...] de lait ânkh-ouasa,
le lait doux des vaches est exempt
d'impuretés, car il a été trait par/pour Hathor
la maîtresse du lait blanc.
a Comparer avec le parallèle D. III, 69,8 pour cette graphie.
Le roi :
nswt-bity nb tAwy (HqA HqAw stp-n-PtH) sA Ra Le roi de Haute et de Basse Egypte, le maître
nb xaw (Kysrs anx Dt mry PtH Ast) des Deux Terres (le seigneur des seigneurs,
l'élu de Ptah), le fils de Rê, le maître des
couronnes (César, vivant éternellement, aimé
de Ptah et d'Isis)a.
[wn]n sA Ra [(Kysrs] anx Dt mry PtH Ast) mn Tant que le fils de Rê [(César], vivant
Hr [hdm] m [nswt wr] HqA mnmnt Hr Hnk éternellement, aimé de Path et d'Isis) est
[HDw] Hr siar bnrw Hr rdi(t) anx-wAs [n] Nbwt installé sur son [trône]a en [grand roi],
sw mi Inpw ity n wSbw iwa im.f n mr Sna seigneur des troupeaux en train d'offrir [le
sA anx wAs nb HA.f mi Ra Dt lait blanc], de présenter le lait doux, de
donner le lait ânkh-ouas [à] la Dorée, il est
comme Anubis, le souverain des vaches
oucheb, il est l'héritier du directeur du
grenier.
433
a Les restitutions de la colonne royale ont été faites d'après le parallèle D. III, 69,8-9 (= notre
document I6).
Hathor :
Dd-mdw (i)n @t-@r wrt nbt Iwnt irt Ra nbt pt Paroles prononcées par Hathor la grande,
Hnwt nTrw nbw ¦mAt n tpyw-a xpr m SAa m maîtresse de Iounet, Oeil de Rê, maîtresse du
mwt mwwt iwtt snw.s di.i n.k HDw wab.tw r ab ciel, souveraine de tous les dieux, la génitrice
[... 2 cadrats ...] sxAt-@r des ancêtres, advenue au commencement en
tant que mère des mères et qui n'a pas son
égale. Je te donne le lait blanc exempt
d'impureté [... 2 cadrats ...] Sekhathora.
a Les deux signes qui suivent le déterminatif de la vache n'ont pas été transcrits par S.
Cauville. On songe au mot Axt "la vache", mais l'absence de l'oiseau Ax et du déterminatif de
la vache est gênante. Une autre possibilité est de considérer ces deux signes comme des
compléments phonétiques, mal placés, de sxAt. Dans ce cas, celui pour lequel j'opte, nul n'est
besoin de les transcrire.
Ihy :
Dd-mdw (i)n IHy wr sA @t-@r Xrd nb Xrt di Xrt Paroles prononcées par Ihy le grand, fils
n mr.f rdi anx n Sm-Hr-mw.f di.i n.k Htpw DfAw d'Hathor, l'enfant maître de la nourriture, qui
r Xrt.k Ssp ib.k m mr(t).k donne la nourriture à celui qu'il aime, qui
donne la vie à celui qui lui est fidèle: je te
donne les offrandes et les aliments pour ta
subsistance, puisse ton coeur (les) accepter
en tant que (quelque chose) que tu aimesa.
a S. Cauville, Dendara, Porte d'Isis, p. 129, traduit: "ton coeur est satisfait par ce que tu
aimes", mais ni le Wb., ni les ALex n'enregistrent ce sens sous Ssp. Le sens le plus proche est
"être agréable" pour Ssp-ib, ALex 78.4186, mais cela ne fait pas sens ici.
434
wnn irt Ra wsr.tw m Iwnt m Axt mnxt xnt Tant que l'Oeil de Rê, puissant dans Iounet
nTrwt Hr Sd tA pn Hr sanx Hrw Hr srnp nn.s m en tant que vache excellente parmi les
bnrw.s sw m [... 3 cadrats ...] @t-@r wrt nbt déesses, est en train de nourrir ce pays, de
Iwnt faire vivre les hommes, de maintenir son
enfant dans l'état de jeunessea au moyen de
son lait doux, il est [... 3 cadrats ...] Hathor la
grande, la maîtresse d'Iounet.
a
Cf. supra, p. 128, note b.
Bandeau supérieur :
[nswt-bitit] Nbwt irt Ra Axt mnxt Hnwt Axw [La Reine de Haute et de Basse Egypte], la
Sdyt wrt Sd SA.s m bnrw.s nbt wpt n MHt-wrt Dorée, l'Oeil de Rê, la glorieuse et
mhrt nbt mhr wd anx n pat nbt wpt Hnwt nTrwt excellente, la maîtresse du breuvage akhoua,
la grande nourriceb qui nourrit son fils avec
son lait doux, la maîtresse du bétailc de
Mehetouret, la vache laitièred maîtresse de la
cruche à lait, qui dispense la vie aux hommes
pât, la maîtresse du bétail, la maîtresse des
déesses.
a Le breuvage Ax est généralement de la bière ou du vin, cf. Wb. I, 17, 10-11. S'agit-il ici de
lait comme suggéré par S. Cauville? On sait qu'Hathor patronne le lait, mais aussi le vin.
b S. Cauville, p. 286, suggère une confusion entre Sdyt wrt et Hnwt wrt (utilisation du vase
Hnwt au lieu du boisseau Sd). Une autre possibilité est de lire ce passage Hnwt iht wrt Sd sA.s m
bnrw.s "la souveraine, la grande vache qui nourrit son fils avec son lait doux". Cette solution
offre l'avantage de ne pas corriger le signe, mais elle oblige à lire le signe de la vache iht alors
qu'on attendrait, pour cette lecture, des compléments phonétiques.
c L'épithète réapparaît un peu plus loin avec les cornes wp.
d Ou: la nourrice, car le mot n'est pas déterminé d'une vache.
435
Document I10 - Dendara, chapelle de la barque, tableau 17
Titre :
anx-wAs nn nt wsr Hmt.t nbt Iwnt mit sam st Ce lait qui rend puissant ta Majesté, maîtresse
de Iounet, viens, bois-en !
Le roi :
nswt bity ([... détruit ...]) sA Ra ([... détruit ...]) Le roi de Haute et de Basse Egypte ([...
[sA anx wAs nb] HA.f mi Ra Dt détruit ...]), le fils de Rê ([... détruit ...]).
[Toute protection, vie, force] autour de lui
wnn nswt-bity ([... détruit...] [... environ 3 Tant que le roi de Haute et de Basse Egypte
cadrats ...] sw mi Inpw Hw (?) mnmnt Hr rdi ([... détruit ...]) [... environ 3 cadrats ...], il est
n.s mr<.s> nbw comme Anubis, le conducteur ( ?)a des
troupeaux, en train de lui donner tout ce
qu’<elle> aime.
a
Cette lecture proposée par S. Cauville, BIFAO 93, pp. 113-114, nous semble hypothétique,
mais nous n’avons pas de meilleure proposition à faire.
Hathor :
Dd-mdw (i)n @t-[Hr] [... lacune ...] iht [ms] Ra Paroles prononcées par Hat[hor] [... lacune
a
[... lacune ...] di.i n.k [... lacune ...] saSA<.i> ...], la vache [qui enfante] Rê [... lacune ...] :
rnpwt.k je te donne [... lacune ...], je multiplie tes
années.
a
Wb. I, 117,10, désignation de la vache céleste.
436
nswt-bityt Axt Hnwt nbwt Sd rmT nTr[w] baH La reine de Haute et de Basse Egypte, la
gsw-prw m HDw.s nfrw swab nswt m mhnw.s vache, la maîtresse des vaches, qui nourrit les
hommes et [les] dieux, qui inonde les
sanctuaires de son lait parfait, qui purifie le
roi avec ses vases de laita.
a
Wb. II, 115,5-8 et PW, 507. Il ne s’agit pas ici de cruches de lait, mais étant donné le
contexte, cette proposition de S. Cauville paraît très vraisemblable, cf. le déterminatif de HDw
dans la colonne divine.
Colonne divine :
wnn Axt wbn.tw xnt st.s Dt.s [wrt] r nTrw sw m Tant que la brillante apparaît dans sa propre
iHt iqrt aSA HDw sanx tA r-awy.s place, plus [grande] que les dieux, elle est la
vache excellente, qui augmente le laita, qui
fait vivre le pays de son activité (nourricière).
a
S. Cauville transcrit aSA HDw.s sanx tA, mais il n’y a qu’un s inscrit. Si l’on rapporte le .s à
HDw, alors il faut traduire « dont le lait est abondant » et ajouter un s devant anx.
Horus :
Dd-mdw (i)n [... lacune ...] wbn m nnw r pt Paroles prononcées par [... lacune ...] qui
surgit du Noun vers le ciel.
di.i n.k [... lacune ...] n @r imy P Je te donne [... lacune ...] d’Horus de Bouto.
437
Document I11 - Philae, Photo Berlin 290
Titre et formule :
Hw bHsw Dd mdw nDm ib.Tn nTrw n pt Ha r.Tn Conduire les veaux. Paroles à prononcer:
imyw tA @r sA Ast ab.f it.f twt.f Dt.f m @t-sr soyez heureux, dieux du ciel, réjouissez-
HH.n.f is.f m bHsw HD km dSr sAb vous, habitants de la terre! Horus, le fils
d'Isis, a réuni son père, a assemblé son corps
dans le Temple-du-princea. Il a piétiné sa
tombe avec les veaux blanc, noir, rouge et
bariolé.
b Il s'agit du sanctuaire héliopolitain d'Osiris.
Le roi :
nswt-bity nb tAwy (iwa-n-pA-nTr-n(ty)-nHm Le roi de Haute et de Basse Egypte, le maître

stp-n-PtH ir-mAat-Ra sxm-anx-Imn) sA Ra des Deux Terres (l'héritier du dieu sôter, l'élu
(Ptwlmys anx(w) Dt mry Ast) @r ip-ib Hwn nb de Ptah, qui fait la maât de Rê, image vivante
wpt iwa n Inpw sA @sAt d'Amon), le fils de Rê (Ptolémée, vivant
éternellement, aimé d'Isis)a, l'Horus attentif,
l'adolescent du maître du bétail, l'héritier
d'Anubis, le fils d'Hésat.
a Il s'agit de Ptolémée XII Neos Dionysos.
ii.n.i xr.k Hwn wp HDT xnty imntt nb AbDw Hw.i Je suis venu auprès de toi l'adolescent qui
n.k bHsw r txn Dt.k r rA dwAt.k nty(t) m dwAt- coiffe la couronne blanche, celui qui préside
nTr twt nTr imn sStA.f kA Htp nb Xr(t)-nTr à l'Occident, maître d'Abydos. Je conduis
pour toi les veaux afin de cacher ton corps à
l'entrée de ta cryptea qui est dans le monde
infernal. Tu es un dieu dont la représentation
secrète est cachéeb, un kac satisfait, le maître
de la nécropole.
a Je suis ici la lecture proposée par A. Egberts, In Quest of Meaning, p. 330, note 10.
b A. Egberts traduit sStA par "secret", mais cela fait moins sens.
438
c "Taureau satisfait" est également une épithète d'Osiris (ALex 78.4343, PL, 1078), mais le
signe du taureau est ici absent. Pour d'autres références à l'épithète "ka satisfait", cf. A.
Egberts, In Quest of Meaning, pp. 330-331, note 12.
Osiris :
Dd mdw in Wsir xnty imntt nTr aA nb AbDw Paroles prononcées par Osiris qui préside à
sxm Sps xnt tA-mAat iwn wr xnt Dw-qA Dsr st m l'Occident, le grand dieu, maître d'Abydos,
IAt-wabt HqA imn(t) Hry-tp Hr(t) ity nb Xrt-nTr puissance vénérable dans le Pays-de-Maâta,
grand Ioun dans la Montagne-haute (=
l'Abaton), dont la place est sacrée dans la
Butte-pure (= l'Abaton), souverain de
l'Occident, directeur du cimetièreb,
souverain, maître de la nécropole.
a Gauthier, DG VI,20, "la nécropole".

b La correction de Hry-tp Hry en Hry-tp Hrt est d'A. Egberts, In Quest of Meaning, p. 331, note
17.
ii.tw m Htp sA.i mr.i Hry-nst.i xnt anxw Ssp.n.i Viens en paix, mon fils bien-aimé, mon
kAt n Dsr sStA xntS.i m irw.k mAa di.i n(.k) successeur à la tête des vivants. Je reçois ton
mxtmt dns.tw r mnx m iHw nb nn Tnw.sn travail de dissimulation de la forme
mystérieusea, je me réjouis de ton rite
adéquat, je (te) donne une étableb chargée à
la perfection de toutes sortes de boeufs sans
nombre.
a Pour la réinterprétation graphique de kAw en kAt "travail", voir le parallèle Ph. indiqué par
A. Egberts, In Quest of Meaning, p. 319, note 10, dans lequel km "les provisions" (Wb. V,
130,11) est réinterprété en km "service" (Wb. V, 130,4). Pour cette dernière interprétation, cf.
Blackman et Fairman, JEA 36 (1950), p. 74 et 76. A. Egberts traduit l'expression par "I accept
the service of seclusion and secretion". Ma traduction correspond à celle de Felber, Edfu,
Begleithefte 1, 38, n. 28. L'un des thèmes du rituel est le piétinement de la tombe d'Osiris par
les quatre veaux afin de la dissimuler et ainsi protéger la momie des éventuelles attaques de
l'ennemi. Cette phrase fait sans doute allusion à ce travail de dissimulation (littéralement de
mise à l'écart) effectué par le roi.
b
ALex 79.1330.
439
Document I12 - Opet, 224
Le roi :
[ii.n nswt-bity nb tAwy (Awdwgrt]r) sA Ra [nb Le roi de Haute et de Basse Egypte, le

xaw (Kysrs)] xr.k [Wsir (Wnn-nfr] mAa-xrw) seigneur des Deux Terres (Autokrat]or), le
nswt nTrw fils de Rê, [le seigneur des couronnes
(César), est venu] auprès de toi [Osiris
(Ounennefer], juste de voix), le roi des dieux.
440
Le génie agenouillé :
in.f n.[k Inpw Hry-tp mnHwy]r smAw nbw nw Il t'apporte [Anubis le chef des bouchers]a,
mDt iHw [nfrw] stpw m DdA n [awt nbw n xryt] portant tous les boeufs de sacrifice de
iwA wnDw nTT qs ngA rnnw [...] r bw Hr Hm[.k l'étable, les boeufs [parfaits], les boeufs les
qnw.sn] pH.n.sn pt plus grasb [de (= parmi) tous les bovins de
sacrifice], les boeufs ioua et les boeufs
oundjou, ficelés et attachésc, les boeufs nega
et renenoud, [...] vers le lieu où se trouve
[ta] Majesté, [leurs fumets] atteignent le ciel.
a Pour les reconstitutions et la traduction voir le parallèle mieux conservé d'Ombos I, 66.
b Littéralement: "le meilleur en tant que graisse de tous les bovins" que j'ai interprété en "les
boeufs les plus gras". La représentation ne montre que des bovins entiers, ce qui rend la
lecture stpw "morceaux de viande" très improbable (cf. Wb. V, 631,4, stpw DdAw nt "Fette
Fleischstücke", mais le m est ici, comme dans le parallèle Ombos I,66, très bien inscrit).
c Ombos I, 66 et Ombos I, 91 utilisent l'expression nTT m qs "entravés par des liens". Faut-il
ajouter un m ici? Le texte d'Ombos I, 66 diffère à partir de ce point, alors que celui d'Ombos I,
99, suit, autant que l'on puisse en juger, la même tradition que notre texte.
d rnn: Wb. II, 435,13, "Art Rind". Il existe aussi un mot rn qui désigne "le jeune animal" (Wb.
II, 429,1-5) et que l'ALex. 77.2382 propose de traduire par "(animal) engraissé", ainsi qu'un
mot rni "taurillon" (Wb. II, 429,8; ALex 79.1753). La graphie avec deux n fait plutôt pencher
pour la première solution.
441
Document I13 - Ombos I, 66
442
Le roi :
ii nswt-bity nb tAwy (Awtkrtr Kysrs) sA Ra nb Le roi de Haute et de Basse Egypte, le

xaw (tmtyns nty xw Grmynqs) xr.k sbq nb Sd- seigneur des Deux Terres (Autokrator
bg Kaisar), fils de Rê, le seigneur des couronnes
(Domitianos Sebastos Germanikos)a, est
venu auprès de toi Sobek, maître de la
nécropoleb.
a Titulature de Domitien de type E1, cf. J.-Cl. Grenier, Les titulatures des empereurs romains
dans les documents de langue égyptienne, Papyrologica Bruxellensia 22, Bruxelles (1989),
pp. 42-43.
b A. Gutbub, Théologie, pp. 265-267, note (l). Ched-beg, "Celle-qui-sauve-le-Noyé" est le
nom de la nécropole par rapport à Osiris. Cf. Wb. II, 482,14.
Au-dessus du génie :
Inpw Hry-tp mnHwy Anubis le chef des bouchersa
443
a Le signe qui sert à noter le mot est celui d'un homme armé d'un couteau qui détermine
généralement le mot mnHwy/imnHy "le boucher" (Wb. II, 84; ALex 78.1745).
Derrière le dieu :
in.f n.k Inpw Hry-tp mnHwy Xr smAw nbw nw Il t'apporte Anubis le chef des bouchers,
mDt iHw nfrwt stpw m DdA n awt nbw n xryt portant tous les taureaux de sacrificea de
iwA.s(n) wnDw nTT m qAs sqn.f xAwt.k m at n sbi l'étable, les boeufs parfaitsb, les boeufs les
di.tw Hr xbt m XAkw-ibw ntk nb Sat sxr sbiw plus gras de (= parmi)c toutes les bêtesd de
sacrificee, sesf boeufs ioua, les boeufs
oundjoug, entravés par des liens, afin qu'il (=
Anubis) engraisse tes autels avec la chair du
rebelle placé sur l'abattoirh en tant
qu'ennemi, car tu (= Sobek) es le maître du
massacre qui renverse les rebelles.
a smA avec couteau, cf. Wb. IV, 123,16, "Schlachtstier", à distinguer du "taureau sauvage" qui,
à l'époque ptolémaïque, peut aussi s'écrire avec le couteau (Wb. IV, 124,1).
b J'ai d'abord été tentée de lire nfrt "les vaches" (Wb. II, 261), mais il manque le déterminatif
de la vache et, en plus, il n'y a pas de femelles représentées dans la scène. On remarquera
qu'en règle générale, ce sont les bovins mâles qui fournissent la viande de boucherie, les
femelles étant maintenues vivantes pour leur lait, cf. S. Ikram, Choice Cuts: Meat Production
in Ancient Egypt, OLA 69 (1995), p. 10 et 12.
c Cf. supra, p. 145, note b.
d Ce mot écrit avec le m du hiératique est enregistré dans le Wb.I, 170,15 et dans le PL, 140-
141 sous awt. Je me demande si, aux époques tardives, le mot ne se lisait pas, dans certains
cas, aAm, comme le mot pour "Asiatique" (Wb.I, 167, 19-20), lequel en démotique (Erichsen)
signifie précisément "gardien de troupeaux" (cf. le cycle de Pétubastis dans lequel, des
"bouviers" (aAm) sont peut-être originaires d'Asie). En ptolémaïque, aAm désignerait non pas le
gardien de troupeaux, mais les bovins (cf. aussi Edfou II, 168,16). Cette traduction sied
particulièrement bien à notre scène où l'on ne trouve ni petit bétail, ni animal du désert (= awt)
mais uniquement des bovidés. On remarquera que le même mot apparaît dans une scène
adjacente avec Horus de Hebenou apportant des animaux du désert (Kom Ombo I, 62, no 67),
montrant bien que la lecture awt était encore de mise. Peut-être la présence du m n'avait
d'autre but que de suggérer un lien entre le bétail et l'Asiatique, tout deux étant conçus, dans
le rituel, comme des êtres à sacrifier. Voir H.W. Fairman, ASAE 43, p. 286, note 5 pour une
éventuelle lecture w du m hiératique.
444
e En l'absence de déterminatif, je préfère lier xryt à awt, plutôt que de lire "parmi tous les
bovins et les bêtes de sacrifice".
f Le suffixe s, clairement inscrit, renvoie peut-être au mot mDt, cf. P. Montet, "Les boeufs
égyptiens", Kêmi XIII (1954), pp. 45-46 qui montre que les boeufs ioua sont précisément
logés dans les mDwt.
g De Wit, CdE 36 (1961), p.61, traduit cette expression "les boeufs à cornes longues et à
cornes courtes", mais le décor ne montre que des bêtes à cornes longues et d'autres sans
cornes du tout.
h xbt: écrit ainsi, cf. Wb. III, 252, 9, "die Richtstätte".
445
[... 3/4 de colonne ...] [n]TT m qs ngA rnn [... [... 3/4 de colonne ...] entravés par des liensa,
3/4 de colonne ... ].sn r bw Xr Hm.k (?) les boeufs nega et renenou [... 3/4 de colonne
knw.sn pH.n.sn pt ...] vers le lieu où se trouve ta (?)b Majesté,
leurs fumets atteignent le ciel.
a La même expression est utilisée dans la procession de Domitien, Ombos I, 66.

b Faut-il corriger le pain en pilon Hm et faire suivre le déterminatif du personnage assis d'un .k
comme dans le parallèle Opet, 224 (I12)? La partie de la paroi sur laquelle étaient gravés ces
signes a aujourd'hui disparu, ce qui rend malheureusement impossible toute vérification sur
place.
446
Inpw nb wpt ii.n nswt-bity nb tAwy (Awdgrtr) Anubis maître du bétail. Le roi de Haute et
(kysArs) xr.k sbk nb Gbt wr [...] m tA Dr.f de Basse Egypte, le seigneur des deux terres
(Autokrator) (César)a est venu auprès de toi
Sobek maître de Gebet, grand [...] dans le
pays en entierb.
b Wb. V, 589,12 avec cette graphie.
in.f n.k Inpw aawy.f Xr iHw m [...].sn n.k [...[ Il t'apporte Anubis, ses bras étant chargés de
boeufs [...]a, leur [...] àb toi [....].
a Le trois-quart de la colonne est détruit.

b Ajouter le filet d'eau n en-dessous de sn. Les signes qui suivent sont aujourd'hui illisibles.
447
Document J1 - Edfou I, 187,18 - 188,16
Titre :
Hnk mrHt mnxt n it.f Wsir smar Haw.f m ixt- 1) Offrir l'onguent mereheta et le tissu
nHH menekhet à son père Osiris, (à savoir) vêtir
ses chairs avec les produits d'éternitéb.
a J'ai lu le vase à onguent mrHt sur la base des parallèles, cf. en particulier D. X, 415, 7-8 (=
notre document J10) qui donne une graphie courte et une graphie complète du mot. La lecture
mDt est théoriquement possible, cf. par exemple la traduction de S. Cauville, Osiris, p. 19.
PW, 436 et 485 lit le signe mDt tout en signalant la possibilité de lire mrHt (p. 444). Des
exemples de D. VIII recensés par ALex 78.1938, on remarquera que tous les mDt contiennent
les signes m et D, cf. aussi les graphies d'Edfou, PL, 484.
b ixt-nHH: PL, 106, "ointment". S. Cauville, Osiris, p. 62, n. 4, suggère que ce nom dérive de
nHH, à l'origine de l'huile de sésame. Si j'ajoute (à savoir) ici, c'est parce que, d'après la
représentation, le roi apporte deux objets (onguent et bandelette) et non trois (onguent,
bandelette et produit d'éternité). La même idée a présidé à la traduction du discours du roi, cf.
infra. L'expression "produits d'éternité" désigne donc l'onguent et l'étoffe dont le texte
spécifie plus bas qu'il s'agit de l'huile akhem (provenant) de l'oeil sebaqet et de la bandelette
djait. On remarquera que la même huile akhem, associée cette fois avec le tissu netjer, sont
également regroupés sous la notion de "produits d'éternité" dans le vestibule d'Edfou: E. I,
376,4-5, cf. S. Cauville, Osiris, doc. no 48, pp. 85-86 ainsi que sur le propylône d'Amon-Rê-
Montou à Karnak-nord, cf. S.H. Aufrère, MIFAO 117 (2000), pp. 254-257 (titre et colonne
royale). Contrairement à ce qu'affirme S. Aufrère, p. 258, note (d), je ne pense pas que
l'expression soit un synonyme de l'onguent medjet qui n'est même pas mentionné dans cette
scène. A mon avis et dans les textes cités, les produits d'éternité désignent les produits
d'embaumement, à savoir l'onguent et le tissu.
448
Le roi :
nswt-bity nb tAwy (iwa-n-nTrwy mnxwy stp-n- Le roi de Haute et Basse Egypte (l'héritier
PtH wsr-kA-Ra sxm-anx-Imn) sA Ra nb xaw des dieux Evergètes, l'élu de Ptah, puissant
(Ptwlmys anx Dt mry Ast) est le ka de Rê, l'image vivante d'Amon), le
Dd-mdw mn n.k ixt-nHH axm nt sbAqt DAyt wDAt fils de Rê, le maître des couronnes
r Hts Dt.k Inpww m-xt.f siAt m-di.sn r wt saH.k (Ptolémée, vivant éternellement, aimé
m awy.sn d'Isis)a.
Paroles à prononcer: prends pour toi les
produits d'éternité (à savoir) l'huile akhem
(provenant) de l'oeil sebaqetb ainsi que la
bandelette djaitc en bon étatd pour ensevelir
ton corpse. Les Anubis à son servicef ont la
bandelette-siatg en leur possessionh afin
d'emmailloter ta momie de leurs (propres)
mains.
a Il s'agit de Ptolémée IV Philopator.

b Contrairement à S. Cauville, Osiris, p. 19, qui traduit "l'huile akhem qui rend saine la
bandelette-netjerysic purifiée", j'ai préféré comprendre l'huile akhem (provenant) de l'oeil
sebaqet, cf. les exemples enregistrés par le PL, 817 ainsi que la colonne royale du 3e tableau
du montant est, côté nord, du propylône d'Amon-Rê-Montou à Karnak-nord où il est question
de "l'huile merehet tirée de l'oeil-sb(A)qt" (mrHt pr m sb(A)qt), cf. S.H. Aufrère, MIFAO 117
(2000), fig. 40 et 41, pp. 256-257.
c DAyt: PL, 1218: "cloak (?) of Osiris". Cf aussi PL, 177, où le même mot est transcrit Tyt et
Wb. V, 232,14, où il est transcrit tAyt (Mumienbinde). S. Cauville, Osiris, p. 19, traduit "la
bandelette-netjery", mais on voit à la ligne 8 que ce mot s'écrit différemment. Cf. aussi ligne 6
où DAyt est à nouveau écrit en toutes lettres.
d wDAt: S. Cauville traduit cet adjectif par "purifié", mais le mot signifie "être sain, intact", cf.
PL, 283, ALex 78.1168 et Fr. Labrique, Stylistique, p. 346, "en bon état". Autres traductions
possibles: "de conservation, de santé ou de guérison". Sous PL, 1218, wDAt apparaît comme
un déterminatif de DAyt, mais plus bas il est question d'une DAyt wDAt écrite en toutes lettres
avec renvoi à Philae <358>. On remarquera en outre qu'ici le signe wDAt est suivi du t féminin
= accord de l'adjectif. La bandelette djait intacte est également mentionnée dans notre
document K7 (D. X, 412,10-11)
449
e Le sceau et la momie sont très probablement les déterminatifs de Hts, cf. PL, 690, où ce mot
est écrit une fois avec le sceau et une autre fois avec la momie. Si on choisit de lire saH,
comme le fait S. Cauville, Osiris, p. 19, on ne sait que faire de Dt.
f Littéralement « à sa suite ». D'après la représentation, les Anubis suivent le roi, cf. E.XI, pl.
CCLXXXII. Comme il s'agit du discours du roi, on aurait plutôt attendu un suffixe .i "à ma
suite" ou éventuellement un suffixe .k "à ta suite" c'est-à-dire à la suite d'Osiris (cf. la phrase
suivante où les Anubis sont appelés "les suivants d'Osiris"). J’ai donc finalement choisi de
traduire l’expression m-xt.f par « qui sont à son service », à savoir au service de ton corps
(Dt.k).
g siAt: Wb. IV, 296, avec cette graphie "Mumienbinde"
h m-di.sn ou m-awy.sn ? D'après la représentation, les Anubis tiennent la bandelette des deux
mains. En outre, les deux mains se retrouvent juste après au duel.
Les quatre Anubis :
Inpww imyw-xt Wsir twt Haw n bA dmD sdwx Les Anubis, les suivants d'Osiris, qui
awt.f wt AxAxw.f twt nTr m irw.f mAa sA.sn Hm.f rassemblent les chairs du ba complet, qui
m Xrt-hrw r sHm sbi r bw Xr.f rs Hr.f nbwy-Hr- embaument ses membres, qui emmaillottent
nHm.f r sxr pfy m iw.f ses os, afin que le dieu ressemble à son
apparencea véritable. Ils protègent sa majesté
quotidiennement afin de faire battre en
retraite le rebelle du lieu où il se trouve et de
veiller sur lui le soirb pour renverser celui-là
(= Seth) quand il vient.
a
ALex 78.0421, "forme, aspect, image". L'irou correspond à l'apparence terrestre, matérielle
du dieu, celle que l'on perçoit par exemple dans sa statue de culte, cf. Cl. Traunecker, Les
dieux de l'Egypte, Paris 1992, pp. 50-51.
b nbwy-Hr-nHm.f: PL, 505, "evening". D'après H.W. Fairman, ZÄS 91 (1964), pp. 9-11,
lecture basée sur la formule Ra <Htp> Hr nHm.f "Rê repose sur son lotus".
Ier Anubis :
Inpw imy-wt Hts.i Dt.k m DAyt wDAt Anubis imy-out: je prépare ton corps pour
l'enterrementa avec la bandelette djait en bon
état.
a Le verbe est bien Hts et non Xkr, cf. D.X, 412,13.
450
2e Anubis :
Inpw xnty sH-nTr nw.i Haw.k m nTr 7) Anubis qui préside au pavillon divin: 8)
j'enveloppea tes chairs avec le tissu netjerb.
a Wb. II, 220, 15 et PL, 495 "to clothe" avec notre passage qui est également (!) enregistré
sous stp, PL, 961.
b ALex 78.2297 "tissu, vêtement". PL 588, enregistre le mot sous nTri. S. Cauville, Osiris, p.
20, traduit par "tissu divin".
3e Anubis :
Inpw m wabt wt.i awt.k m Hbs Rnnwtt Anubis qui est dans l'atelier d'embaumement:
j'emmaillotte tes membres avec le vêtement
de Renenouteta.
a Le nom de Renenoutet se présente sous un grand nombre de variantes graphiques, celle-ci

n'étant pas la plus fréquente.
4e Anubis :
Inpw nb tA-Dsr twt.i Dt.k m idt Nt Anubis seigneur de la nécropole: Je

rassemble ton corps avec le parfuma de
Neith.
a idt: S. Cauville, Osiris, p. 20, traduit "l'onguent de Neith", mais d'après les dictionnaires
(Wb. I, 152, ALex 78..0575 et PL, 129), le mot a bien le sens d'"effluves, parfum d'un dieu".
Osiris :
di.i wHm.k rnp mi wHm-anx Dd-mdw in Wsir Je fais que tu recommences à rajeunir comme
xnty Imntt nTr aA Hry-ib BHdt rnp r nw.f tp- l'eau de la cruea. Paroles prononcées par
rnpt Osiris qui préside à l'Occident, dieu grand
qui réside à Behedet, qui rajeunit en son
temps, au début de l'annéeb.
a S. Cauville, Osiris, p. 20, traduit: "comme celui qui recommence à vivre". Pour la traduction
"eau de la crue", voir ALex 78.1062.
451
b Le début de l'an coïncide avec la venue de l'inondation. S. Cauville, Osiris, p. 20, traduit
"qui se rajeunit en son temps, au moment convenable". A-t-elle lu tp-tr "à sa saison"?
Isis-Chentayt :
Dd-mdw in Ast SntAyt xnty wabt iwHyt xnty pr- Paroles prononcées par Isis-Chentayt qui
anx-irw préside à l'atelier d'embaumement, la
pleureuse qui préside à la maison de vie des
effigiesa.
a Sur ce lieu en rapport avec les mystères et Chentayt, cf. S. Cauville, RdE 32, p. 57, n. 71.
Nephthys :
Dd-mdw in Nbt-Ht tmt m @t-nbw iAkbt Hr sn.s Paroles prononcées par Nephthys, la Temeta
m wabt dans le Temple-de-l'or, celle qui se lamente
sur son frère dans l'atelier d'embaumement.
a S. Cauville, BIFAO 81, p. 28, n. 1. Cf. Ph. Derchain, Hathor Quadrifons, Recherches sur la
syntaxe d'un mythe égyptien, Istamboul 1972, p. 34 et n. 60 qui indique qu'il ne faut pas voir
ici la parèdre d'Atoum, mais une épithète formée sur tm "le linceul".
Colonne divine :
Dd-mdw di.i n.k wp-rA Hr-tp tAwy Hry-nst xnty Paroles à prononcer: je te donne le rituel
anxyw iT.k Kmt HqA.k dSrwt xb.k m (sic) inw m d'Ouverture de la bouchea, toi qui es à la tête
iwntyw des Deux Terres, toi le successeur à la tête
des vivantsb. Prends possession de la Terre
Noire, gouverne les Terres Rouges,
rassemble les tributsc des Iountyoud.
a wp-rA: littéralement "ouverture de la bouche", mais le pluriel et le déterminatif du papyrus

indiquent qu'il s'agit du rituel inscrit sur le papyrus. Un parallèle intéressant est conservé dans
le Pap.Boulaq III,5,20-5,21 (= S. Sauneron, Rit. emb. 17,12-18,2), trad. J.-Cl. Goyon, Rituels,
p. 61.
b Contrairement à S. Cauville, j'ai compris les deux derniers segments comme des épithètes
royales et non comme des dons octroyés par le dieu au roi. Cela permet de traduire Hry-nst par
452
"successeur", ce qui est le sens le plus courant (cf. Wb. II, 323 et PL, 665), plutôt que par
"succession au trône" que je n'ai jamais vu attester.
c xb inw: Wb., I, 96,16 et III, 252, "die Abgaben einziehen". PL, 713, avec notre passage,
mais sans prendre en compte la correction du signe du pain en m dont on ne sait d'ailleurs que
faire. S. Cauville traduit cette dernière phrase: "aie puissance sur les Iountyou".
d iwntyw: Wb. I, 55, "Uralte Bewohner der südöstlichen Wüste". PL, 54, écrit ainsi, terme
général pour "étrangers".
453
Document J2 = F2 - Edfou V, 185,17 - 186,10
Titre :
Hnk mrHt mnxt Dd-mdw mn n.k kAt.k m kA n Offrir l'onguent merehet et le tissu menekhet.
Inpw Hs Tw it.k m ir.n.k sw sgs n nb.s ir.k n Paroles à dire: prends pour toi (le produit de)
mr.k sdwx.k nn Sm-Ht-mw.k ton travaila aub nom d'Anubis. Puisse ton
père te louer pour ce que tu as fait, lui qui est
ointc par sond possesseur (= Anubis),
puisses-tu agir pour ton bien-aimé, puisses-tu
embaumer celui qui t'est fidèle.
a Le sens premier de kAt est "travail", mais le mot peut aussi désigner le produit d'un travail,
comme les onguents, cf. Wb. V, 100. Cf. plus bas, E. V, 186, 4-5, où il est dit, à propos des
produits d'embaumement: "c'est ton travail que tu as fait advenir".
b On peut hésiter à remplacer le n par un suffixe .k et traduire "en ton nom d'Anubis" Le
travail d'Anubis (kAt Inpw) est une notion connue qui désigne son travail d'embaumement (cf.
notamment D. X, 375,12; 408,2; 413,7).
c gs: Wb. V, 201-202, "salben" avec le même déterminatif du bras armé. Il s'agit très
probablement ici du causatif de ce verbe.
d Le suffixe féminin renvoie très probablement aux produits d'embaumement. Le possesseur
des produits d'embaumement est Anubis.
Le roi :
nswt-bity nb tAwy (iwa-nTrwy-mnxwy stp-n- Roi de Haute et de Basse-Egypte, seigneur

PtH ir-MAat-Ra sxm-anx-Imn) sA Ra nb xaw des Deux Terres (Héritier des dieux
(Ptwlmys anx Dt mry Ast) Evergètes, l'élu de Ptah, qui accomplit la
Maât de Rê, image vivante d'Amon), fils de
Rê, seigneur des couronnes (Ptolémée, vivant
éternellement, aimé d'Isis)a.
454
ii.n.i Xr.k dwn-awy nb Hr-di sxm Sps xnt @t- Je suis venu vers toi Dounâouy maître de
wDAt in.i n.k mDHti DbA-n-Rnnwtt rA-awy.k pw Hardaï, puissance vénérable qui préside au
sxpr.n.k s(t) twt siA nTri wr snD pD dmAty.f HA Temple de l'oeil oudjat. Je t'apporte l'onguent
it.f medjehetia et l'étoffe de Renenoutetb, c'est
l'oeuvre de tes mains que tu as fait advenirc.
Tu es le faucon divin, très effrayant, qui
déploie ses ailes autour de son père.
a Wb. II, 191, 8, "Salböl". Restituer probablement dans la lacune un t et un double trait.
b DbA-n-Rnnt: Wb. V, 560,11; PL, 1230-1. L'étoffe de Renenoutet est également citée en
relation avec Anubis du XVIIIe nome dans les chapelles osiriennes de Dendara (D. X, 221,9).
A Edfou, dans la première chambre de Sokaris, Anubis qui est dans l'atelier d'embaumement
emmaillotte Osiris avec le "vêtement de Renenoutet" Hbs Rnn-wtt (E. I, 188,9). L'étoffe de
Renenoutet ainsi que l'onguent mDHti apparaissent également dans le P.Jumilhac IV, 7-8
comme produits d'embaumement du dieu Anubis.
c La formulation est ambigüe puisqu'en l'occurence rA-awy peut aussi bien désigner le travail
d'embaumement de la momie que la fabrication des produits servant à ce travail, cf. supra, où
nous nous étions fait la même réflexion pour l'expression kAt Inpw.
Derrière le roi :
sA anx wAs nb HA.f mi Ra Dt Toute protection, vie, force autour de lui

comme Rê éternellement.
Anubis :
Dd-mdw in Inpw nb @r-di xnty P-n-@r sAb Paroles prononcées par Anubis maître de
Sps Htp Hr hn Sw sA Ra xnty @t dwn-awy antyw Hardaï, qui préside au Trône-d'Horusa,
sA.f r sStA ii.tw m Htp ity nb qfAw wr bAw xnt chacal vénérable qui repose sur le coffreb,
Pwnt Ssp.n.i n (sic) inw.k xntS.i Hr ixwt.k Chou, fils de Rêc qui préside au temple de la
wnf.i Hr mAA.k swr (.i) aHa[w.k ?... 5 cadrats et métropole de Dounâouyd, la myrrhe (?)e
demi ...] étant sa protection pour la représentation
secrète (du dieu): "Viens en paix, souverain,
maître de la dignité, grand de puissance à la
tête de Pount. J'ai reçu tes tributs, je me
réjouis de tes offrandes, je suis heureux de te
voir, (j')augmente [ton?] temps de vie? [... 5
cadrats et demi ...].
455
a P-n-@r: S. Cauville, Osiris, p. 139, "le trône d'Horus". PL, 341, renvoie au DG de Gauthier
(I, 45 au lieu de II, 45) qui rapproche ce toponyme du sanctuaire d'Horus à Bouto. Je préfère
la solution d'A. Gutbub, Kêmi XVI (1962), p. 49 et 57, qui voit dans P-n-@r une expression
parallèle à Pé-Mesen, toutes deux des désignations d'Edfou.
b Sur le coffre hn, voir notre p. 85, note b.
c Anubis porte également les épithètes de Chou dans les manuels des parois extérieures de
l'enceinte d'Edfou (E. VII, 326,6 = notre document F3) et du sanctuaire de Dendara (= pas
publié, notre document F4). Pour les relations entre Anubis et Chou dans le P. Jumilhac, cf. J.
Vandier, "Le dieu Shou dans le Papyrus Jumilhac", MDAIK 15 (1957), Fs. Junker I, pp. 270-
272.
d C'est bien la métropole qui est entendue ici, à savoir très probablement Hardaï dont le
temple principal était consacré à Anubis. Le Temple-de-Dounâouy n'est attesté ni dans le
p.Jumilhac, ni ailleurs dans les temples tardifs.
e Après hésitation, la lecture antyw (Wb. I, 206, PW, 162) me semble la meilleure. Le signe s
avant le personnage retourné pose problème, le mot ans n'étant enregistré dans aucun
dictionnaire. S'agit-il d'une confusion du s avec tA, deux signes relativement proches en
hiératique? Une autre lecture possible, si l'on ignore le s, est an sA.f "il détourne sa protection",
mais le sens n'est alors guère satisfaisant.
456
Document J3 - Edfou VII, 318,6-319,6
Titre et formule:
Hnk mnx[t] Offrir l’étoffe menekhet.

Dd-mdw DbA(.i) [... 1 cadrat et demi ...] n kAw Paroles à prononcer: j’habille [... 1 cadrat et
nTrw [... 5 cadrats ...] wab.tw.i sSp Axw [... 8 demi ...] les kas des dieuxa [... 5 cadrats ...], je
cadrats ...].tn m mart [... 3 cadrats ...] r Hr suis pur, l’étoffe sechep lumineuseb [... 8
sStA(?).tn cadrats ...] vos (…) avec le vêtement mâretc
[... 3 cadrats ...] sur vos images ( ?)d.
a
Probablement DbA.i mnxt n kAw nTrw "j’habille de l’étoffe menekhet les kas des dieux", cf.
Wb. V, 556,12.
b
L’étoffe sechep est de couleur claire, cf. Wb. IV, 284,4.
c
Wb. II, 49,2 et Alex 78.1676 enregistrent le mot comme un masculin.
d
Je propose cette solution avec quelques réserves, car le -T final est de trop. La lacune aurait
pu contenir une croix. J’ai pensé transcrire le passage r Hr.s ST (Wb. IV, 558) mais dans ce cas
aussi le -T est superflu, cf. la graphie du ST qui apparaît plus bas dans le texte (E. VII, 319,5).
Le roi:
nswt-bity ([iwa-nTr-mnx-nTrt-mnxt sAt-Ra sp-n- Le roi de Haute et de Basse Egypte ([l’héritier

PtH ir-mAat-Ra snn-anx-n-Imn]) sA Ra du dieu Evergète et de la déesse Evergète, la
([Ptwlmys Dd n.f irksn]trs anx Dt [mry] PtH) pA fille de Rê, l’élu de Ptah, qui fait la maât de
nTr mr mwt.f Rê, réplique vivante d’Amon]), le fils de Rê
([Ptolémée surnommé Alexan]dre, vivant,
éternellement, [aimé de] Ptah), le dieu qui
a
aime sa mère .
a
Il s’agit de Ptolémée X Alexandre Ier.
457
ii.n.i xr.Tn [... 1 cadrat ...) wrw psDt nn xnt Je viens auprès de vous grands [... 1 cadrat ...]
Msn [... 3 cadrats ...] sAw HA.tw smar.i (….) twt de cette ennéade qui êtes à Mesena, [... 3
r.tn txn Dt.sn m snDt n(t) sxmt ntt m[-a].i cadrats ...] le vêtement à celui qui est nub, je
sA anx wAs nb HA.f mi Ra Dt vêts ( ? ? ?)c qui vous ressemble, leur corps
étant dissimulé dans le vêtement de Sekhmetd
qui est dans ma [main].
a
Probablement "grands dieux de cette ennéade qui est à Mesen".
b
Wb. III, 13,14-18.
c
On retrouve ici le signe –T que nous avions déjà rencontré à deux reprises dans la formule
(lignes 9 et 10). J’ai pensé à un mot signifiant "étoffe", mais à part le terme ST que l’on trouve
plus bas écrit différemment, je n’en ai point trouvé.
d
Wb. IV, 185,7-8.
La reine:
HqAt nb(t) tAwy (klywpAdrAt) mwt nTr nt sA Ra La souveraine, la maîtresse des Deux Terres
(Ptwlmys Dd n.f Irksntrs anx Dt mry PtH) (Cléopâtre), la mère divine du fils de Rê
<Ssp m.f> m-a.f sA.k mrr.k Hry-nst.k xnt anxw (Ptolémée surnommé Alexandre, vivant
éternellement, aimé de Ptah)a.
<Prenez-le> de sa mainb, (celle) de ton fils
bien-aimé, de ton héritier qui préside aux
vivants.
a
Il s’agit de Cléopâtre III, mère de Ptolémée X Alexandre.
b
Restitution d’après E. II, 168,2 = document I1.
Anubis(sic)a:
di.i wsT[n]-[nm]t [... reste de la légende J’accorde la liberté de [mouvementb] [... reste
détruite ...] de la légende détruite ...].
a
Ce tableau fait partie du manuel de géographie liturgique qui est localisé sur le mur
d'enceinte extérieur d'Edfou, cf. H. Beinlich, "Die Spezifischen Opfer der oberägyptischen
Gaue", SAK 7 (1979), tableau, pp. 20-21. Il correspond au rite spécifique du XIIIe nome
lycopolitain. Compte tenu des restes de la légende (apparition du signe wAt) et de la présence
458
d'Hathor dans la scène, divinité parèdre d'Oupouaout à Assiout, je pense que le dieu
cynocéphale représenté ici est Oupouaout et non Anubis. Si, malgré tout, cette scène figure
parmi nos documents, c'est parce j'étais moi aussi persuadée pendant longtemps de la
présence d'Anubis dans cette scène.
b
Wb. I, 367,16-19.
Hathor :
Dd-mdw (i)n @t-@r wrt Hnwt [... 1 cadrat ...] Paroles prononcées par Hathor la grande, la
a
nTrt aAt xnt WTst nbty rxyt drp Sna m rn.s Ast maîtresse [... 1 cadrat ...] , grande déesse à
Hr-tp +w-qA Edfou, maîtresse des humains, qui
approvisionneb les magasins en son nom
d’Isis qui est sur la montagne hautec
a
Très probablement "la maîtresse des dieux".
b
Pour la valeur r de l’oeuf, cf. Fr. Daumas, val. phon. II, p. 347, no 149.
c
Ce tableau fait partie du manuel de géographie liturgique qui est localisé sur le mur
d'enceinte extérieur d'Edfou, cf. H. Beinlich, "Die Spezifischen Opfer der oberägyptischen
Gaue", SAK 7 (1979), tableau, pp. 20-21. La montagne haute mentionnée ici doit donc
correspondre à un toponyme lycopolitain. H. Gauthier, DG VI, p. 125 enregistre deux Djou-
qa, l'un qui correspond à l'un des noms de la ville de Pselkis en Basse Nubie, l'autre qui est
une désignation de la nécropole de la ville d'Antaeopolis (Xe HE).
ii.tw m Htp nb n idbw Hry-tp wr xnt xt-mn Viens en paix maître des rives, grand chef de
Ssp.n.i Xkrw DbA.n.i m ST.k DbA( ?).i Haw.i m l’Egypte, j’ai reçu les ornements et revêtu ton
sSw di(.i) n.k nyAt wsx.tw m qnw iwn n pt vêtement afin d’habiller ( ?) mes chairs de
a
dns.tw imy-tw tissus. (Je) te donne un atelier de tissage
largement pourvu de tisserandsb, le lin bleutéc
étant en surcharge en [lui].
a
Wb. II, 200,2-4 et PL, 489 avec ce passage traduit ainsi: "a chamber with weavers and linen
"heavy" in it.
b
Il faut remplacer le –T (V 13) par le signe Aa 8 de Gardiner.
c
Cf. D. Meeks, RdE 24 (1972), p 117.
459
Document J4 - Dendara IX, 157,3-158,11
Titre et formule :
mDt Dd-mdw mn n.tn mDt m-awy Ssmw Ddw Onguent medjet. Paroles à prononcer: prenez
nTriw nw is pour vous l'onguent medjet des mains de
Chesemou et des génies divinsa du
laboratoire.
a J.-Cl. Goyon, Les dieux-gardiens II, p. 52, 1) génies 2) ancêtres.
Le roi :
nswt-bity (cartouche vide) sA Ra (cartouche Le roi de Haute et Basse Egypte (cartouche

vide) vide), le fils de Rê (cartouche vide).
anx wAs nb HA.f mi Ra Dt Toute vie et force autour de lui comme
Dd-mdw ii.n.i xr.tn kAw-nTrw qmA qmi sxmw Paroles à prononcer: je viens auprès de vous,
HqAw nw Pwnt in.i n.tn ibr n iAbwy.tn xntS.tn kas divins qui créent la gomme kemi,
m Hkn twt psDt xnt tA-rr nfr Hr bnr mrwt manifestations divinesa, souverains du pays
de Pount. Je vous apporte l'huile iberb pour
vos imagesc. Puissiez-vous vous réjouir de
l'huile hekenou parfait, ô vous la cour divine
de Ta-rer (= Dendera), et toi celle au beau
visaged, dont l'amour est doux.
a Fr. Labrique, stylistique, p. 348, "manifestations divines", souvent l'entourage divin du dieu
patron; p. 213, "puissances"; p. 214, note 968, "Mot désignant habituellement les dieux
spécifiques d'un lieu, par exemple, l'ennéade d'une chapelle"; J.-Cl. Goyon, Les dieux-
gardiens I, p. 19, n. 11 et II, p. 49, "puissances". Même graphie, D. IX, 143,6.
b La lecture ibr est incertaine. Le petit vase pourrait figurer à la place de la cassolette
d'encens, mais il manque le i. Cf. plus bas D. IX, 158, 6 où le mot est écrit avec les mêmes
déterminatifs. Peut-être s'agit-il ici d'un mot pour vase suivi du mot mDt. Dans les parallèles
(D. IX, 143,6, 144,16, 159,2), le roi apporte l'onguent mDt.
c iAbwy: Wb. I, 31, renvoie à ibwt, Wb. I, 8,1, "Gestalt, äusseres".
460
d nfr Hr: signifie en fait "bienveillant, propice, généreux, bénéfique", cf. Ph. Germond, BSEG
4, 1980, pp. 39-43. Cette épithète se rapporte très probablement à Isis et non à l'Ennéade
entière.
Isis :
Dd-mdw in Ast wrt mwt-nTr irt Ra nb(t) pt Paroles prononcées par Isis la grande, la
Hnwt nTrw nb(w) bikt nTrit bAt n Bwgm mnxt mère du dieu, l'oeil de Rê, souveraine du ciel,
xnty isty maîtresse de tous les dieuxa, faucon femelle
divin, bat de Bouguemb, l'efficiente, qui
préside à l'Egypte.
a Les trois dernières épithètes sont hathoriques, cf. par ex. D. IX, 79,13 (offrande mDt).
b Cf. D.IX, 138,9 et D.IX, 137,14. Bwgm = nome ombite, Ier de HE. Sur la localisation de
Bouguem, voir D. Inconnu-Bocquillon, Le mythe de la Déesse Lointaine à Philae, BdE 132
(2001), pp. 201-203.
Harsomtous :
Dd-mdw in @r-smA-tAwy nb #A-di nTr aA Hry-ib Paroles prononcées par Harsomtous maître
Iwnt qA Swty nswt nTrw bik nTri HkA Pwnt sAb- de Khadi, dieu grand qui prend place dans
sS m tAwy nTrw Iounet, celui dont les plumes sont hautesa,
roi des dieux, faucon divin, souverain de
Pount, qui traverseb les terres des dieux
(=Pount).
a Cf. S. Cauville, BIFAO 93, 1993, doc. 18,8, p. 116.

b Wb. III, 420,15-421,3, "die Sümpfe durchziehen, mit m in den Deltasümpfen", Gr. "oft wie
ein fester Ausdruck, auch abgeschwächt: sich ergehen, sich erfreuen, mit m: an einem Ort, mit
etwas". Parallèle: D.IX, 137,14, sAb-sS n Bwgm.
Neith :
Dd-mdw in Nt wrt mwt-nTr iht wrt m st-Ra wtt Paroles prononcées par Neith la grande, mère
xmnyw ms Ra m nxb mwt-nTr n sAb Swt du dieu, grande vache Ihet dans la Place-de-
Rê (= Dendara), celle qui a engendré les
huita et qui a enfanté Rê dans le lotus, mère
divine de celui dont le plumage est bigarré.
461
a Wb. III, 283, 3: "Die acht Urgötter von Hermopolis".
Dounâouy :
Dd-mdw in dwn-awy Drty nb Drtyw nTr nTri nb Paroles prononcées par Dounâouy le faucon,
is bik nTri ax m axwy.f siA bik wr Hry srx axm maître des ancêtresa, dieu divin, maître du
wr pAg dmAty(.f) nfr Hr sHb mnDty laboratoire, faucon divin qui vole au moyen
de ses ailes, faucon sia, grand fauconb qui est
sur le serekh, grand faucon akhem qui
déploie (ses) ailes, au beau visage et aux
yeux maquillésc.
a
ALex 78.4947: "les ancêtres" pour désigner l'entourage du dieu principal dans un temple.
b Bien que l'expression siA nTri soit utilisée à propos de Dounâouy (par exemple E. V, 186,5 =
notre document F2=J2), l'oiseau n'est pas perché ici sur un pavois et se lit donc bik.
c ALex 78.3713.
Anubis :
Dd-mdw in Inpw sA Wsir nTr aA nTr Hry-ib Iwnt Paroles prononcées par Anubis fils d'Osiris,
rmnwty rmn iwn imy sH-nTr Inpw nb tA-Dsr nb dieu grand, dieu qui prend place à Iounet,
qrst xnty RA-sTAw nTr nTri tqr pHty nTr aA nb is porteura qui porte Ioun (= Osiris) qui est
dans le pavillon divin d'Anubisb, seigneur de
la nécropole, maître de l'ensevelissement, qui
préside à Ro-setaou, dieu divin, dont la force
est souverainec, dieu grand, maître du
laboratoire.
a Cf. les parallèles E. IV, 276,8-9 (= notre documentP1) et D. XI, 177,10-11 (= notre
document P2) qui reprennent mot pour mot les épithètes de ce passage jusqu'à Ro-setaou.
bDans le parallèle D. XI, 177,10 (= notre document P2), le dieu cynocéphale suit également
le sH-nTr, en revanche dans celui d'Edfou, le signe est absent. Comme le montre l'expression
xnty sH-nTr de D. X, 306,9 qui est déterminée par ce signe, le dieu cynocéphale est peut-être
un déterminatif.
c PL, 1154, "mighty in strengh". Epithète souvent utilisée à propos du roi quand il abat ses
ennemis, arrache les coeurs, se saisit du harpon, etc., protège son père. Dans les chapelles
osiriennes, l'épithète est portée par Montou (D. X, 5,5), le roi (D. X, 51,5), un boucher (D. X,
462
51,12), un génie de Pharbaïtos (D. X, 102,1) Horus maître de l'horizon (D. X, 125,4), un dieu
hiéracocéphale (D. X, 186,5) et, enfin, Anubis maître de l'atelier de l'embaumement (D.X,
226,8).
Nesret :
Nsrt xt nbw Ssp 3 La déesse de la flamme Nesret, bois et or, 3

palmes.
Mehenet :
MHnyt xt nbw Ssp 3 La déesse uraeus Mehenyt, bois et or, 3

palmes.
Horus :
Dd-mdw in @r nb is nTr aA Hry-ib Iwnt nwd ibr Paroles prononcées par Horus maître du
n nTrw nTrwt sgnn psDt m rDw n Haw.sn sxntS laboratoire, dieu grand qui réside à Iounet,
sxmw m xnm.sn qui distille l'huile iber pour les dieux et les
déesses, qui enduita la cour divine avec les
humeurs de leurs chairs, qui réjouit les
manifestations divines au moyen de leur
odeurb.
a Wb. IV. 322,9-15, "mit m = mit einer Salbe".

b D. IX, 137,6-7 offre une construction semblable: sHtp Hm.sn m xnm.sn
Nephthys :
Dd-mdw in Nbt-Ht mnxt xnty @t-sxm sDmt nbt Paroles prononcées par Nephthys l'efficiente,
m Iwnt xnty IAt-di SAat wrt spd sxrw Sps(t) nbt qui préside à la Demeure du sistre (=
is Dendera), Sedjemetnebeta à Iounet, qui
préside à Iatdi (= Dendara), grande déesse
primordialea, dont les décisions sont
efficacesb, la vénérable, maîtresse du
laboratoire.
463
a sDmt-nbt: Wb. IV, 388, 7-8, "als Beiname der Göttin Iusas, auch auf andere Göttinnen
übertragen". Pour un exemple à Dendara, cf. D. II, 216,15.
b Cf. D. IX, 143,13 où les deux dernières épithètes sont attribuées à Hathor, dame du
laboratoire.
Colonne divine
Dd-mdw ii.tw m Htp snn n Ssmw iwa n @r nb is Paroles à prononcer: viens en paix, image de
Ssp.n mDt wn m awy.k gs[.n] Hm.n m Hkn di.n Chesemou, héritier d'Horus, maître du
n.k Hryw-Sa m iAw n Hr.k laboratoire, nous recevons l'onguent medjet
qui est dans tes mains, [nous] enduisons nos
Majesté d'onguent hekenou, nous te donnons
les bédouins en prière à ta face.
464
Document J5 - Dendara X, 185,2-14
Osiris :
[... 3 cadrats ...] nTr aA Hry-ib Iwnt ... 3 [... 3 cadrats ...] le dieu grand qui prend place
cadrats ...] apr m Ssw ir sA [... 1/2 cadrat ...] m à Iounet [... 3 cadrats ...], pourvu en bonnes
anx tp-rnpt chosesa, qui protège [...1/2 cadrat ...] en vie
au début de l'anb.
a Wb. V, 542,2. S. Cauville, BdE 117 (1997), pp. 96-97, ajoute un suffixe .f et traduit "pourvu
de ses éléments", cf. PL, 1027, "constituents, ingredients".
b Comme c'est très fréquemment le cas, S. Cauville traduit l'expression par "chaque année",
cf. BdE 119 (1997), p. 610.
Isis :
[... 3 cadrats ...] snt nTr awy.i Hr xwt.k Drt.i Hr [... 3 cadrats ...] la soeur du dieu: mes bras te
iAw.k protègent, mes mains t'adorent.
Harsiesis :
Dd-mdw (i)n @r-sA-Ast sA Wsir nTr aA xnt @t- Paroles prononcées par Harsiesis fils d'Osiris,
@r nDty n it.f in sw n.f Ax.f r-Hr.f in.i sw n.k dieu grand dans le Temple-d'Horus, le
bA.k r-Hr.k snsn.n.k sw Xnm.tw m anx qmA m protecteur de son père, qui le (= le ba) lui
Haw.k sxn Dt.k sA n anx m sAw(?).k pr.k r wAt apporte, son esprit akh étant avec lui: je te
nbt mr(t).k di.k TAw n anx n wn Hr mw.k l'apporte, ton ba, qui est avec toi. Tu t'es uni
à lui de sorte que tu es pourvu de vie, ce qui
a été créé de tes chairs embrassant ton corpsa.
L'amulette de vie te protège (?)b, tu sors vers
tout chemin que tu aimes, tu donnes le
souffle de vie à celui qui t'est fidèle.
a
Littéralement: "ce qui a été créé de tes chairs est ce qui embrasse ton corps".
b
La graphie de sAw avec le jonc est des plus curieuses: cette proposition de S. Cauville, BdE
117 (1997), pp. 96-97, a l'avantage de coller au sens général, mais je n'en ai pas trouvé
d'équivalent ailleurs, cf. Daumas, val. phon. II, p. 421, no 531, S. Cauville, Dendara, le fonds
hiéroglyphique, p. 142, qui n'enregistre pas non plus cette valeur. Le -t qui suit l'hypothétique
465
sAw pose également problème. Il en va de même si on lit le jonc nx "protéger" à partir de nxb
qui est une valeur connue du jonc à Edfou, cf. Daumas, val. phon. II, p. 421, no 531.
Nout :
dd-mdw in Nwt wrt ms nTrw tmAt nfrt nt sr- Paroles prononcées par Nout la grande, qui
HDt ir sA sA.s m @t-Nt xw Dt.f m xw m anx Dd enfante les dieux, la belle génitrice du Prince
wAs mn n.k anx saHa.i <n>.k Dd twA(.i) n.k wAs de la couronne blanche, qui protège son fils
m awy(.i) anx.k m pt Dd.k m tA wsr.tw xw.tw n dans le Temple-de-Nout (= Dendara), qui
wn xftyw.k protège son corps avec les sceptres de vie, de
durée et de force: prends pour toi le sceptre
de vie que je brandis pour toi, le sceptre de
durée que j'élève pour toi et le sceptre de
force qui est dans mes mainsa. Tu vis dans le
ciel, tu demeures sur terre, tu est fort, tu es
protégé, tes adversaires n'existent pas.
a S. Cauville, BdE 117 (1997), pp. 96-97, comprend ce passage comme suit: "Prends pour toi
le sceptre de vie, je brandis <pour> toi le symbole de durée, (je) lève pour toi le sceptre de
puissance de (mes mains)".
Anubis:
Dd-mdw (i)n Inpw sA Wsir nTr aA xnt Pr- Paroles prononcées par Anubis fils d'Osiris,
qrs(w)-Wsir swr qmA sw m kAt.f Hts nTr aA m grand dieu dans le Sanctuaire-où-est-
rA-awy.f sHtp ib.f m mr.f enseveli-Osiris, qui magnifie celui qui l'a
créé par son travail, qui prépare pour
l'enterrement le grand dieu par l'oeuvre de
ses mains, qui satisfait son coeur avec ce
qu'il aime.
Hnq mrHt mnxt Dd-mdw mrHt tn Hr dmi r.k Offrir l'onguent merehet et le tissu menekhet.
wt.n.i Dt.k m mnxt nmt.k Hr tA twt m irw.k pt.k Paroles à dire: Cet onguent s'applique sur toi,
r.k ? j'ai emmailloté ton corps avec le tissu
menekhet afin que tu foules le sola, complet
dans tes formesb, ton ciel est pour toi (?)c.
466
a Hr tA ou pt tA.
b twt m irw.k: PL, 1132, signale des parallèles dont E. VI, 30,3 où le twt et le m sont inversés.
Littéralement l'expression signifie: dans l'intégrité de tes formes.
c On ne sait que faire du déterminatif de la plante qui suit le suffixe .k.
467
Document J6 - Dendara X, 214,12-215,8
Le coffre :
kAr StA n Wsir Le coffre secret d'Osiris
Anubis :
Dd-mdw (i)n Inpw m Ddw @r pw sA Ast Paroles à prononcer par Anubis dans Busiris,
(sic)sdwx it.f Wsir m wabt nw Ha-nTr sic m pr.f c'est Horus, le fils d'Isis qui embaume son
HAp Dt r-gs it.f sdwx.n.i it.i père Osiris dans l'atelier d'embaumement, qui
emmaillote les reliques divines dans son
b
sanctuaire, qui dissimule le corpsa de son
père: j’ai embaumé mon père.
a Dt.f ou Dt tout court? S. Cauville interprète le morceau de chair comme un déterminatif, alors
qu'il n'apparaît pas dans les autres Dt de cette chapelle. Elle a sans doute raison, car dans le
discours de Merkhetès plus bas, les parties du corps (poitrine, yeux) sont également
déterminés par ce signe.
b
Si l'on choisit pour r-gs le sens "à côté de, près de", on peut traduire ce passage comme suit:
"qui dissimule le ou son corps (= celui d'Osiris) à côté de son père (= Rê)" et l'interpréter
comme une allusion à l'ensevelissement d'Osiris à Héliopolis. Mais je préfère la solution
retenue à savoir choisir pour r-gs le sens de "à quelqu’un", "attaché à quelqu’un" (ALex
77.4684) et considérer que le corps et le père (= Osiris) ne font qu'un.
Chentayt :
Dd-mdw (i)n SntAyt Spst xntyt sic Pr-SntAyt Axt Paroles prononcées par Chentayt la
m-Xnw Axt swArx Hsp r tr.f tp rnpt sanx snsic.s vénérable, qui préside au Sanctuaire-de-
m wHm [irty].i Xr rmw HAty.i Xr sbHwsic Chentayt, la glorieuse dans l'horizon, qui fait
verdir la cuve-jardin au moment convenable,
au début de l'ana, qui fait vivre son frère à
nouveau: [mes yeux] sont emplis de larmes,
mon coeur est empli de tristesse.
a S. Cauville propose de traduire "chaque année", mais l'expression tp-rnpt signifie "début de
l'an", "Nouvel An", cf. par exemple ALex 78. 4549. Peut-être faut-il traduire le verbe swArx
468
par "inonder" (Wb. I, 258,13): on aurait ainsi une allusion à la crue qui marque effectivement
le début de l'an. S. Cauville signale que les légendes des deux pleureuses reproduisent très
exactement celles gravées dans le laboratoire d'Edfou, cf. son article BIFAO 81 (1981), pp.
26-27.
Merkhetès :
Dd-mdw (i)n Mr-xt.s mr ib iAkb Hr sn.s m wabt Paroles prononcées par Merkhetès, dont le
sanx Haw.f m mAwt r nw.f awy.i n.k m nxwy coeur est affligé, qui se lamente sur son frère
HAty.i DAf m-Xnw Xt(.i) n axm n.k irt(.i) Xr rmw dans l'atelier d'embaumement, qui fait vivre
ses chairs à nouveau au moment adéquat:
mes bras sont (tournés) vers toi en doléance,
mon coeur est brûlant dans (ma) poitrine,
(mes) yeux remplis de pleurs ne sont pas
calmésa pour toi.
a Wb. I, 224,15-19.
Harendotès :
@r-nD-it.f sA Wsir nTr aA Hry-ib Iwnt nkn.n.i Harendotès, fils d'Osiris, dieu grand qui
Drt ir(w) Dw r nb.f ir.n.i Ha.f Hr wnmyt pr Sw prend place dans Iounet: j’ai blesséa la main
m TAw m-sA.f de celui qui agit mal contre son maître, j’ai
livré son corps à la flamme afin que Chou se
manifesteb sous forme d'air derrière lui.
a Wb. II, 346,8-12.

b ALex 78.1475: "Paraître, se manifester".
469
Ier Anubis :
Dd-mdw (i)n Inpw m @t-rDw nTr aA xnt pr- Paroles prononcées par Anubis dans Het-
fA(w)-Wsir-in-Hmt.f ir nht nt it.f sdwx.f n.f ir redjou, grand dieu dans le Sanctuaire-où-
xftyw.f m tm-wn Ha Haw.k m HAtt nt aS DbA-n- Osiris-a-été-amené-par-sa-femmea, qui fait la
Rnnt (Hr) ir(t) mkt.k protection de son père, qui l'embaumeb, qui
réduit ses adversaires à néant: puisse ton
corps se réjouir des essencesc de conifère, le
vêtement de Renenoutet faisant ta
protectiond.
a Encore un nom de Dendera. Litt. Sanctuaire-où-Osiris-a-été-porté-par sa-femme.

b Litt. "il embaume pour lui".
c HAtt nt aS: Wb. III, 28, 10, "bestes Cedernöl".
d S. Cauville traduit "ta défense", mais mkt = protection.
2e Anubis :
Dd-mdw (i)n Inpw m-xnt Ht-Nt sxm Sps xnt Paroles prononcées par Anubis dans le
Pr-nx(w)-n-Wsir rs Hr it<.f ra nb r xrp stS r Temple-de-Neitha, puissance vénérable dans
xbt n pr.f im.s xntS Hm.k m HAtt nt mAnw le Sanctuaire-où-est-protégé-Osiris, qui
sXkr.n.i Dt.k m nTr veille sur <son> père chaque jour pour
conduire Seth à l'abattoirb dont il ne sortira
pas: puisse ta majesté se réjouir des essences
de Libyec, j’ai paré ton corps du tissu netjerd
a Il existe deux temples de Neith à Saïs consacrés à la fabrication des tissus et des vêtements
de lin nécessaires à l'habillement des momies, cf. R. el-Sayed, Documents relatifs à Saïs et ses
divinités, BdE 69 (1975), pp. 180-187 et, en particulier, p. 186.
b ALex 78.2977.
c mAnw: Wb. II,29,16 "das Westgebirges", Gr. "als Beziehung für Libyen".
d nTrt: Wb. II,365,15, "Kleid der Götter" ou nTri: Wb. II,365,14, "Mumienbinde"? Le Wb. se
demande s'il s'agit du même mot. ALex 78.2297, nTr: "tissu, vêtement".
470
3e Anubis :
Dd-mdw (i)n Inpw m imy-wt (?) m Ddw m [... Paroles prononcées par Anubis en tant
1 cadrat... ] m mn sxmw wrw dr stS m niwt nb qu'imy-out (?) dans Busiris, [... 1 cadrat ....]
établit les grandes puissancesa, qui repousse
Seth deb toute ville.
a S. Cauville ajoute "divines", mais cela n'est pas nécessaire. En revanche, elle ne note pas le
m avant mn.
b dr + m: Wb. V, 473,5 "von einem Ort vertreiben".
471
Sokar-Osiris de Busiris :
skr-Wsir nTr aA nb Ddw xpr m-HAt xpr xprw Sokar-Osiris, le dieu grand maître de Busiris,
nbw m Ha.f nb nHH wbn m hrw Dt Htp.f m grH advenu à l'origine, qui crée tout ce qui est
qA Ssp 5 Dba 2 nmyt m Dam créé avec son corps, maître de l'éternité, qui
brille le jour éternellement, il se repose la
nuit. Longueur: 5 palmes, deux doigts (=
41,3 cm). Le lit funéraire en electrum.
Anubis :
Inpw m @t-Ssmw sdwx Haw-nTr n it.f Wsir m Anubis dans le Temple-de-Chesemoua, qui
wabt ir sxrw.f nbw m-xnt @t-nbw apr Dt.f m embaume les membres divins de son père
@t-Wsir-rnp Osiris dans l'atelier d'embaumement, qui
prend grand soin de luib dans le Temple-de-
l'orc, qui apprête son corps dans le Temple-
d'Osiris-rajeunid.
a Seule occurence de ce toponyme dans les chapelles osiriennes. Il n'apparaît pas non plus
dans le P.Jumilhac.
b Wb. IV, 260,5, "für jemand sorgen".
c Une des désignations des chapelles osiriennes.
d Il s'agit probablement du nom de l'Osireion busirite.
472
Ssp.f Hknw wab m awy stm snbw nTryw m rA- Il reçoit l'huile hekenou pure des mains du
awy WADyt mrHt m Drt Inpw rdi Awt-ib n(t) setem, les plantes divines en tant qu'oeuvre
nbw r xx.f Ssp.f SdH m kAt nfrt nt @r nb is nwd des mains de Ouadjyt, l'onguent merehet de
n Ssmw m ab wr DbA Dt[.f] m mnxt m rA-awy la main d'Anubis. Le pectoral aout-ib d'or est
¦Ayt placé sur sa gorge. Il reçoit le vin cuit en tant
que beau travail d'Horus maître du
laboratoire, l'onguent de Chesemou qui est
d'une grande pureté, [son] corps est drapé de
l'étoffe menekhet, oeuvre des mains de Tayt.
473
Anubis :
Dd-mdw (i)n Inpw sA Wsir nTr aA m @t-rDw nTr Paroles prononcées par Anubis fils d'Osiris,
nTri xnt Pr-fA(w)-Wsir-in-Hmt.f Hnk mrHt dieu grand à Het-redjou, dieu divin dans le
mnxt Dd-mdw mrHt r awt.k srnp.f AxAxw.k Sanctuaire-où-Osiris-a-été-amené-par-sa-
mnxt tn ntt swr mnw.[k] femme (= Dendara). Offrir l'onguent merehet
et le tissu menekhet. Paroles à prononcer:
l'onguent merehet est pour tes membres, il
rajeunit tes os, ainsi que ce tissu menekhet
qui magnifie [ta] statuea.
a ALex 78.1715.
474
Anubis :
Dd-mdw (i)n Inpw sA Wsir nTr aA xnt Pr- Paroles prononcées par Anubis fils d'Osiris,
rm.tw-im-n-Wsir di mrHt mnxt r-xnt @t-nbw r dieu grand dans le Sanctuaire-où-l'on pleure-
Hts it.f Hnk mrHt mnxt n it.f Sps ir n.f di anx Osiris (= Dendara), qui place l'onguent
merehet et l'étoffe menekhet dans le Temple-
de-l'or afin de préparer pour l'enterrement
son père. Offrir l'onguent merehet et le tissu
menekhet à son père vénérable afin
d'exécuter pour lui le don de viea.
a S. Cauville, BdE 117 (1997), p. 226 transcrit ir.n.f di anx et traduit "pour qu'il soit doué de
vie". J'avoue ne pas très bien comprendre la construction.
475
Document J12 - Philae 121,7-15
Isis :
Dd-mdw (i)n Ast di anx nb(t) iw-rq Hst sn.s Paroles prononcées par Isis, (elle) qui donne
<m> iAt-imn (?) la vie, la maîtresse de Philae, la louée de son
frèrea <dans> la butte cachée (?)b.
a Aux époques tardive, Hsi peut s'écrire avec un vase muni d'un bec, cf. Wb. III, 154.
b La fin pose problème et comme le texte, sur la photo de Berlin, est presque illisible, il est
difficile de savoir si la copie de Bénédite est correcte. Le toponyme qui se trouve à la fin est
très probablement une désignation de Philae ou de l'abaton, comme souvent dans les chapelles
osiriennes. iAt-wab est un des noms de l'abaton, mais le dernier signe n'a normalement pas la
valeur wab.
Nephthys :
Dd-mdw (i)n Nbt-Ht snt nTr mnxt [... 1 cadrat Paroles prononcées par Nephthys la soeur du
....] snt [... 1/2 cadrat ...] m sxm twt dieu, l'efficiente [1 cadrat], la soeur [... 1/2
cadrat ...] avec le sistre agréablea.
a Le signe du sistre peut se lire sxm/sSSt. Pour twt « agréable, plaisant », cf. Wb. 258,1-259,2.
Harendotès :
Dd-mdw (i)n @r-nD.it.f sA Ast Hsy n it.f Wsir m Paroles prononcées par Harendotès le fils
st-wAH-ixt [irt] qbH n it.f Wsir d'Isis, le loué de son père Osiris dans la
Place-du dépôt-des offrandes: [faire] une
libation à son père Osiris"a.
a Le dieu brandit un vase à libation et un encensoir dans ses mains. Peut-être faut il restituer
dans la lacune "faire une fumigation".
476
Anubis :
Dd-mdw (i)n Inpw tpy Dw.f m snmwt qrs (?) Paroles prononcées par Anubis qui réside sur
it.f Wsir sa montagne à Senmout, qui enterre (?)a son
père Osiris.
a Le premier hiéroglyphe qui suit le signe de la montagne ressemble à une momie couchée,
d'où ma traduction.
Mandoulis :
Dd-mdw (i)n mrwr rs nTr aA m imn st @r Ht Paroles prononcées par Mandoulis qui veille
[...] m pt tA[...] le grand dieu dans Imenes (?)a, Horus [...] au
ciel, sur terre [...]
a Je n'ai rien trouvé sur ce toponyme.
Horus :
Dd-mdw (i)n @r BHdt nTr aA nb pt sAb Swt pr m Paroles à prononcer par Horus de Behedet, le
Axt smA sbiw n it.f Wsir dieu grand, maître du ciel, celui au plumage
bigarré, qui surgit de l'horizon, qui abat ceux
qui se rebellent contre son père Osiris.
Osiris :
Dd-mdw (i)n Wsir xnty Imntt nTr aA nb iw-rq Paroles prononcées par Osiris qui préside à
Dsr sStA m iw-wab l'Occident, le dieu grand, maître de Philae,
celui dont la représentation secrète est sacrée
dans l'Abaton.
Anubis :
Inpw xw it.f Wsir m [...] m snm(wt) Anubis qui protège son père Osiris dans le
[...] à Senm(out).
477
Au-dessus du tableau :
rA n Inpw imy-wt sfy antyw Ss DD-mdw i Formule d'Anubis imy-outa pour mélanger
wrH.tw n.k sf[y] antyw sS Wsir (Wnn-nfr mAa- (?)b la myrrhe sèche. Paroles à prononcer: ô
xrw) ity iHy wr xnty-Imntt in.i nTr xnt @t-wDAt toi qui es ointc d'un mélanged de myrrhe
sty [...] sèche, Osiris (Ounnenefer, justifié) le
souverain, le jeune homme, le grand, celui
qui préside à l'Occident. J'apporte le dieu
dans le Temple-de-l'oeil-Oudjate, je déverse
? [...]f.
a Le signe-mot que je transcris Inpw imy-wt est celui d'Anubis prenant soin d'une momie
couchée sur un lit funéraire. Il n'est enregistré ni par Daumas, val. phon. I, ni par S. Cauville,
Dendara, le fonds hiéroglyphique.
b J'avais d'abord penser à sfn (avec correction du p en visage de profil), mais la traduction
n'est pas satisfaisante, cf. Wb. III, 443, 2-5, "être doux", 6-8, "être heureux, se réjouir", 9-11
"rendre heureux, réjouir". PL, 834, "rendre calme, pacifier". Pour sfy, cf. Wb. III, 114, 2-3
"mélanger". Il manque ici le -y , mais le Wb donne une graphie sans le y et avec un vase nw.
Mais que faire du dernier signe?
c Wb. I, 334, 9, "sich mit "Myrrhen" salben".
d En-dessous du f, On reconnaît les deux traits du -y ainsi qu'un petit pot. sfy n'est pas
enregistré comme substantif.
e D'après le P. Jumilhac, VII,3 et XIX,11, le Temple-de-l'oeil-Oudjat est le nom porté par le
pavillon divin à la fois d'Anubis à Hardaï et d'Horus à Het-nesout.
f Je ne comprends pas le sens des derniers signes. Le texte est très probablement interrompu.
478
Document J13 - Philae 126,16-19
Titre :
dwA nTr sp-[...] Adorer le dieu, [...] fois.
Isis :
Ast wrt mwt nTr di.i awy(.i) m nh Hr.k xw.i Dt.k Isis la grande, la mère du dieu: "Je place
ra nb (mes) bras en protection sur toi, jea protège
ton corps chaque jour.
a Probablement un personnage féminin plutôt que le dieu barbu.
Anubis :
Inpw imy-wt nb tA-Dsr di(.i) Sswy n it.i Anubisa imy-out, le seigneur de la nécropole:
(je) donne deux bandelettes à monb père.
a Ajouter une divinité cynocéphale comme déterminatif du nom d'Anubis.

b Un trait vertical, qui manque chez Bénédite, est tracé sous le f.
Ouadjyt :
WADyt Hnwt tAwy ir sA.s Ouadjyt la souveraine des Deux Terres, qui
fait sa protection.
Osiris :
Wsir xnty Imntt Osiris qui préside à l'Occident.
Nephthys :
Nbt-Ht snt nTr aA awy(.i) HA.k Drty(.i) Hr xw.k Nephthys, la soeur du grand dieu: "(mes)
bras sont derrière toi, (mes) mains te
protègent".
479
Harendotès :
@r-nD-it.f Harendotès
Heket :
@qAt wrt xnty AbDw m sA n Wsir Dt(.f) m st Heket la grande, qui préside à Abydos, qui
est en protection d'Osirisa, celui (dont) le
corpsb est dans la placec.
a Le signe après le sA est peut-être un vase nw, mais il peut aussi s'agir de l'oeuf sA.
b Après vérification sur la photo de Berlin, le signe est peut-être celui de la momie entourée
d'un serpent, mais il peut aussi s'agit du signe pr.
c Le signe sous le pain est un trait et non un oeuf.
Min :
Mnw nswt @r-nxt Min le roi Hor-nakhta.
a Ce dieu apparaît également à Deir el-Medineh, chapelle osirienne sud (B), paroi nord. Le roi
y fait une fumigation devant Anubis et Min. A l'arrière, figure la barque de Sokar que l'on
trouve ici au 2e registre. Voir aussi E. IV, 378,2 - 379,16 (E. X, pl. 107).
Ce dieu est une forme composite associant l'ancienne fonction royale de Min et la royauté
d'Horus. Cette forme du dieu est caractéristique du temple d'Edfou où une chapelle lui est
consacrée, cf. S. Cauville, Théologie I, pp. 36-42.
Le roi et derrière lui :
nswt-bity (cartouche vide) SA Ra (cartouche Le roi de Haute et Basse Egypte (cartouche

vide) sA vide), le fils de Rê (cartouche vide).
Protection.
480
Document J14 - Behbeit el-Hagar 207-208
Le titre :
Hnk mnxt [n] it[.f] Offrir la bandelette menekhet [à son] père.
Le roi :
nswt-bity nb tAwy (wsr-kA-Ra mry-Imn) sA Ra Le roi de Haute et de Basse Egypte (Ouser-

nb xaw (Ptwlmys) di(w) anx mi Ra [Dt] ka-Rê, aimé d'Amon), le fils de Rê, le
seigneur des couronnes (Ptolémée)a doué de
vie comme Rê [perpétuellement].
a Il s'agit de Ptolémée II Philadelphe
Le vautour sur la plante héraldique de Haute Egypte :
Nxbt Nekhbet
481
Anubis :
Dd-mdw di.n.i n.k wsr mi Ra Paroles à prononcer: je te donne la force

comme (celle de) Rê.
Inpw imy wabt sA it.f m pr-qA sxr xftyw.f ra nb Anubis qui est dans la ouâbet, qui protège
son pèrea dans le per-qab, qui renverse ses
adversaires chaque jour.
a Selon Chr. Favard-Meeks, p. 365, dans le per-qa, Anubis est le seul dieu zoomorphe à se
définir comme le fils d'Osiris.
b Le pr-qA "le sanctuaire haut" (Favard-Meeks, pp. 157-225 et 353-365) est une des quatre
chapelles osiriennes du temple. Les trois autres chapelles sont le Ht-HmAg (pp. 227-250 et 367-
368), le Ht-sr (pp. 103-116 et 345-347) et le Ht-rs-wDA (pp. 129-156 et 348-352). Le pr-qA est
également nommé dans les deux autres scènes d'offrande du temple faisant figurer Anubis (=
nos document O2 et O3).
482
Document J15 - Deir el-Medineh, pronaos, paroi nord-ouest (inédit)
Titre :
Hnk mDt mnxt Offrir l'onguent medjet et le tissu menekhet
483
Le roi :
nswt-bity (iwa-n-nTrwy-prwy stp-n-PtH-#pri Le roi de Haute et Basse Egypte (l'héritier

ir-mAat-Imn-Ra) sA Ra (Ptwlmys anx Dt mry des dieux épiphanes, l'élu de Path-Khépri,
PtH) nTrw mrw mwt qui fait la maât d'Amon-Rê), le fils de Rê
anx wAs nb HA.f mi Ra Dt (Ptolémée, vivant éternellement, aimé de
Ptah), les dieux philométor.
Toute vie et puissance autour de lui comme
a Il s'agit de Ptolémée VI Philométor.
Anubis :
Dd-mdw (i)n Inpw imy-wt nb tA-Dsr tp-Dw.f Paroles prononcées par Anubis imy-wt,
xnty sH-nTr seigneur de la nécropole, qui réside sur sa
montagne, qui préside au pavillon divin.
484
Document J16 - Deir Chelouit III, no 136
Titre et formule :
mn n.k mrHt m-ab mnxt rA-awy.k pw kAt sA mn Prends pour toi l'onguent merehet avec le
mi ntk nb wabt SAa stwt snT.n.k Axt [...] XAt tissu menekhet, c'est l'oeuvre de tes mainsa,
le travail du fils excellent/qui conserve (?)b,
car tu es le maître de l'atelier
d'embaumement, qui a fait pour la première
fois la collecte (des membres)c après avoir
fondéd un champ (?)e [pour le?] cadavre.
a L'expression "l'oeuvre de tes mains" est utilisée deux fois dans les chapelles osiriennes de
Dendara pour désigner le travail d'embaumement de la momie au moyen d'onguent et
d'étoffes. La première occurence est particulièrement intéressante car elle concerne Anubis
(D. X, 185,12 ). La seconde apparaît dans un descriptif de Douamoutef qui "assouplit son père
par le travail d'Anubis", D. X, 408,2.
b Les chapelles osiriennes de Dendara donnent des exemples de conservation de sépulture (D.
X, 83,8), de nom (D. X, 103,11), d'image (D. X, 104,3 et 284,9), de perfection (D. X, 277,14
et 281,14), de temples (D. X, 284,15).
c Wb. IV, 335, 16, ALex 78.3928 et PL, 958.
d Wb. IV, 177, "gründen" (ein Feld, ein Bauwerk, eine Stadt). PL, 874, "to found" avec
l'exemple d'E. I, 495,17 où il est question de fonder "l'au-delà pour son corps".
e Je ne sais comment lire l'oiseau tenant une brindille dans le bec.
Le roi :
nswt-bity nb tAwy (Awtwgrtwr kAisrs ¦rins) sA Le roi de Haute et Basse Egypte, le maître
Ra nb xaw (Atrinnis nty xw) Hry-sStA ab nTr des Deux Terres (Autokrator César
snxx [...] Traianos), le fils de Rê, le maître des
sA anx wAs HA.f mi Ra Dt couronnes (Hadrien Sebastos)a, le supérieur
des secrets, le purificateurb du dieu, qui
rajeunitc [...]d.
Protection, vie et force autour de lui comme
a Il s'agit d'Hadrien.
485
b Dans les chapelles osiriennes, le titre "purificateur du dieu" est porté par un prêtre du nome
hermopolite (D. X, 16,2).
c Wb. IV, 170, 2-3. Wb. IV, 169,14 enregistre aussi un verbe snxn "rajeunir", mais dans ce cas
le deuxième rond doit être lu comme un vase nw.
d La fin m'est incompréhensible.
Colonne royale :
nswt-bity nswt mnx sHtp nTrw m wnwt.sn Hry- Roi de Haute et de Basse Egypte. Roi
sStA (?) sanx XAt sAxAx AxAxw m [...].f nb nHH excellent qui satisfait les dieux dans leurs
(Atrns nty xw) sanctuairesa, supérieur des secrets (?) qui fait
vivre les cadavres, qui fait prospérer les osb
au moyen [...], le maître de l'éternité
(Hadrien Sebastos).
a Wb. I, 315,1.
b J'ai lu tous les vases comme des alephs, cf. Daumas, val. phon. IV, p. 777. La lecture i pour
le verbe AxAx est également possible, cf. Wb. I, 18. Pour le verbe sAxAx, cf. Wb. IV, 24, 15-16.
Pour le mot AxAx "os", cf. Wb. I, 19,3. Je n'ai pas trouvé de parallèle à cette expression. Dans
les chapelles osiriennes, les os (d'Osiris) sont rajeunis, maintenus en vie, rendus jeunes,
façonnés harmonieusement, cf. D. X, index, p. 12. Ici, nous sommes de toute évidence en
présence d'une formule allitérative.
Anubis :
Dd-mdw (i)n Inpw nb tA-Dsr nTr Sps Hry-ib iAt- Paroles prononcées par Anubis seigneur de la
TAmw (?) nb dwAt HqA igr(t) Hry-tp wr Axw fdw nécropole, dieu vénérable qui prend place
Sp wHm-anx n rnp nswt [...] di.i mn kA.k xnty dans la Butte-de-Djéméa, maître du monde
anx Sfyt.k nxt (?) [...] infernalb, souverain de la nécropole, grand
chef des quatre esprits akhc, qui versed l'eau
pour rajeunir le roi [...]: Je fais que ton ka
soit à la tête des vivants et que ton prestige
soit fort (?)e [...]
a Gauthier, DG I, 35.
b Normalement le mot dAt/dwAt s'écrit avec le signe de l'étoile (ici un petit rond) entouré d'un
cercle. Je n'ai pas trouvé de meilleure solution que celle-ci.
486
c Le spell 768 des Textes des sarcophages présente les quatre esprits-akh comme "les Aînés
qui sont à la tête des porte-tresses, qui sont debout au côté oriental du ciel, et qui s'appuient
sur leurs sceptres-djâm" (trad. P. Barguet, p. 148). Je me demande s'il ne faut pas reconnaître
dans ces esprits les akhou d'Osiris, traditionnellement au nombre de sept, placés sous la
responsabilité d'Anubis (spell 335A des CT, chapitre 17 du LdM) et commandés soit par
Anubis, soit pas Harendotès, soit par Rê. Le P.Jumilhac I,x + 1-4; X,1-XI, I,6, en dresse deux
listes.
d Wb. IV, 443-444.
e D'après la note (p) le premier signe de la lacune pourrait être un vase nw. D'autres emplois
de Sfyt en relation avec nxt ne me sont pas connus.
Colonne divine :
487

Anubis

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Anubis

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Thesis

Anubis et les territoires cynopolites selon les temples ptolémaïques et

DURISCH GAUTHIER, Nicole

Nicole Durisch Gauthier

Anubis et les territoires cynopolites

PARTIE 1: LES XVIIE ET XVIIIE PROVINCES DE HAUTE EGYPTE........................1

INDEX DES TEXTES CITES OU TRADUITS ................................................................601

ABRÉVIATIONS BIBLIOGRAPHIQUES .......................................................................614

BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE .......................................................................................618

1.1. Le chien noir

1.2. Le faucon aux ailes déployées

2.1. Le XVIIIe: Het-nesout, Het-benou, Het-red, Ou-Nemty

2.2. Le XVIIe: Henou, Saka, Kis/Kereset, Chestit

2.3. Le Cynopolite: Hardaï alias Het-benou et Het-redjou

Le papyrus Harris, à l'époque de Ramsès III, mentionne un temple d'Anubis maître de

1. Les processions géographiques

Sous le terme générique de "processions géographiques", la tradition égyptologique regroupe

1.3. La grande procession géographique d'Edfou

A1: Edfou I, 342,4-13 (Ptolémée IV Philopator)

1.3.1. Description générale

Les données de cette composition, gravée sur le soubassement extérieur du sanctuaire

1.3.2.1. le XVIIe nome simulé

a) La métropole: Het-nesout "le Temple-du-roi"

1.3.2.2. le XVIIIe nome

a) La métropole: Het-benou "Le Temple du phénix"

1.4. Les processions de nomes

Les catégories peuvent être définies de la façon suivante:

1.4.1. Les versions anciennes

1.4.1.1. Description générale

B1: Karnak-Nord IV, pl. LXXXIV (Taharqa)

1.4.1.2. Géographie et production des territoires cynopolites

1.4.2. Les versions classiques

1.4.2.1. Description générale

1.4.2.2. Géographie et production des territoires cynopolites

1.4.3.1. Description générale

B10: Opet 300-303 (Auguste)

1.4.3.2. Géographie et production des territoires cynopolites

1.4.4. Les versions divergentes et fragmentaires

1.4.4.1. Description générale

B4: Edfou VI, 212,1-6 (Ptolémée X Alexandre)

1.4.4.2. Géographie et production des territoires cynopolites

La notice du XVIIe nome de la procession d'Edfou VI mentionne comme premier toponyme

1.4.5.1. Description générale

B7: Dendara X, 328, 3-12 (fin de l'époque ptolémaïque)

La version de Dendara est plus riche en informations géographiques. Le nom du canal

1.4.5.2. Géographie et production des territoires cynopolites

2.1. Description générale

C1: Dendara IX, 211,1-6 (Fin de l'époque ptolémaïque)

3.1. Description générale

D1: Edfou VI, 231,1-5 (Ptolémée X Alexandre)

3.2. Géographie et théologie des XVIIe et XVIIIe nomes

4.1. Description générale

E1: Edfou VIII, 7,3-4 (Ptolémée XII Neos Dionysos)

5.1. Description générale

F1: Edfou III, 286,6-12 (Ptolémée VIII Evergète II)

5.2. Géographie et théologie du XVIIIe nome

5.3. Rites spécifiques

5.3.1.1. Les officiants

5.3.1.2. Les inscriptions

5.3.1.3. Les bénéficiaires: Anubis et Horus

5.3.1.4. L'herminette d'Anubis

5.4. Symétrie avec les listes de Basse Egypte

6.1. Description générale

G1: Edfou I, 197,2-3 (Ptolémée IV Philopator)