Rapport du 

9ème DMT (Juin 07.07.23)

Académie Marocaine des Études Diplomatiques

IBN KHALDOUN

Imane HEFNAWI
 Plan :

Introduction :........................................................................................................................................2

I. Ibn Khaldoun : Sa vie, son importance historique et ses voyages influençant sa pensée :......4

II. Les œuvres majeures d'Ibn Khaldoun..................................................................................14

1. Analyse des idées et concepts clés dans "Al-Muqaddima".......................................................14

2. Autres œuvres importantes d'Ibn Khaldoun.............................................................................24

III. L'application contemporaine d'Ibn Khaldoun: L’aṣabiyya libérale-démocratique et le

cycle d'Ibn Khaldoun".......................................................................................................................25

Conclusion :........................................................................................................................................29

1
 Introduction :

Ibn Khaldoun, le penseur maghrébin qui, dès le XIVe siècle et malgré un contexte très éloigné
des conditions historico-culturelles des Lumières occidentales, a élaboré une œuvre d'une telle
ampleur, richesse et profondeur qu'elle a incité l'un de ses plus grands admirateurs, le grand
historien Arnold Toynbee, à déclarer, avec des mots d'éloges infinis :

"Il a conçu et formulé une philosophie de l'histoire qui est sans aucun doute la plus grande
œuvre de ce genre jamais créée par un esprit, à quelque époque et en quelque lieu que ce
soit."1

En fait, sa "théorie de la civilisation" (‘ilm al-‘umran) - la "nouvelle science" qu'Ibn Khaldoun

a formulée en 1377 - mérite d'être reconnue comme un grand classique, un travail pionnier
digne d'une place d'honneur dans le paysage des sciences sociales modernes, même dans le
programme occidental des conceptions sociologiques pertinentes pour la politique et le droit.

De nombreux chercheurs, en découvrant cet auteur extraordinaire et complexe, n'ont pas

dissimulé leur étonnement en constatant qu'un auteur médiéval maghrébin avait non
seulement déjà clairement défini, mais aussi interconnecté de manière effective, dans une
analyse extrêmement riche et complexe, des concepts analytiques qui, en Occident, à partir du
XIXe siècle, ont été des détonateurs de véritables révolutions de la pensée.

Dans de nombreux cas, dès sa redécouverte, cela a engendré une tentation généralisée de lire
sa pensée en analogie avec celle d'auteurs occidentaux spécifiques. Ainsi, Ibn Khaldoun a été
considéré non seulement comme un précurseur perspicace d'une analyse rationnelle et
sociologique de la société, mais il a également été supposé que son travail aurait directement
inspiré celui d'auteurs tels que Niccolò Machiavelli, Giambattista Vico, Auguste Comte, Karl
Marx et Émile Durkheim.

Ainsi Ibn Khaldoun remet en question l'idée que les idées profondes émergent de chercheurs
isolés et suggère plutôt qu'elles sont des idées flottantes accessibles à ceux qui peuvent les
saisir. Cependant, certains critiques ont cherché à relier les idées d'Ibn Khaldoun à celles des
théoriciens sociaux occidentaux en soulignant une possible influence d'Aristote. D'autres
critiques ont nié qu'Ibn Khaldoun puisse être qualifié de sociologue en raison de sa base

1
Toynbee [1934] 1962: 322. Cf. Issawi 1950: Préface
2
religieuse or la sociologie n'exige pas nécessairement la sécularisation. Les idées d'Ibn
Khaldoun sont considérées comme similaires à celles développées plus tard dans la culture
occidentale, révélant des contacts profonds entre les racines des deux cultures. Néanmoins, il
est important de ne pas réduire Ibn Khaldoun à un simple précurseur de la pensée
sociologique, car sa théorie repose sur une interconnexion complexe d'idées dont il faut
apprécier la spécificité et la singularité.

A travers notre travail, nous allons explorer sa vie, son importance historique et les voyages
qui ont façonné sa vision du monde. Nous examinerons également les œuvres majeures d'Ibn
Khaldoun dans la deuxième partie afin de profiter du diagnostic qu'elle nous permet d'établir
sur notre société. En effet, sa thèse peut nous aider à comprendre ce qui se passe dans notre
civilisation aujourd'hui, à quel stade elle se trouve maintenant dans le cours de son arc de
développement et quelle est son évolution future.

C’est pourquoi, on consacrera la dernière partie de ce travail à comprendre, à travers un

prisme philosophico-sociologique, comment l'étude de l'œuvre de Khaldun peut nous être
utile aujourd'hui en apportant un nouvel éclairage original sur la trajectoire probable - non
seulement axiologique mais aussi politique et historique - que prend actuellement la
configuration multiculturelle de notre société. Cela nous aidera à comprendre et à cadrer une
grande partie de ce qui se passe dans notre monde aujourd'hui et, peut-être, à identifier avec le
temps - grâce à sa leçon ('ibar) tirée de l'histoire du passé - des suggestions possibles pour une
meilleure gestion et un meilleur soin.

3
I. Ibn Khaldoun : Sa vie, son importance historique et ses voyages influençant sa
pensée:

Né à Tunis le 27 mai 1332, Ibn Khaldoun (‘Abd-arraḥman Abu Zayd ibn Muḥammad ibn
Muḥammad Ibn Khaldoun al-Ḥaḍrami) était non seulement l'un des plus importants historiens
du monde arabe de tous les temps, mais aussi l'un de ses plus grands penseurs. Homme à la
fois de réflexion et d'action - politicien, diplomate, historien, homme de lettres, poète, savant,
professeur de droit et juge malikite - aux côtés d'Avicenne (Ibn Sina) et d'Averroès (Ibn
Rushd), on peut le considérer comme l'un des théoriciens musulmans dont la pensée a le plus
profondément pénétré et influencé la culture générale de l'Occident. En effet, la profondeur de
sa pensée, nourrie par la richesse et la diversité de ses expériences directes, lui a permis non
seulement d'être un expert attentif et éclairé du passé et du présent de son propre monde, mais
aussi de transcender la spécificité de son temps et de son espace, en comprenant sa théorie
dans le cadre d'un schéma plus général doté d'éléments constants dans un processus de
transformation continue, à la fois l'histoire passée et sa projection dans le futur.

À l'instar du grand voyageur Ibn Battûta, avec qui il était en contact, Ibn Khaldoun lui-même
a été exposé à l'expérience culturelle plus vaste de ceux dont les circonstances, par la fortune
personnelle ou familiale, les destinent à une vie constamment en mouvement et développent
ainsi une curiosité avide de comprendre le monde qui les entoure. À cet égard, ses voyages
revêtaient un aspect double, à la fois géographique et intellectuel.

Sa famille, celle des Banu Khaldun, était également habituée à se déplacer d'un endroit à
l'autre depuis des générations et était donc consciente de l'instabilité qui semblait marquer son
destin2. Originaire du Yémen, comme en témoigne la dernière partie de son nom (c'est-à-dire
sa nisba, indiquant qu'un des ancêtres d'Ibn Khaldoun, nommé al-Ḥaḍrami, venait du
Ḥaḍramawt, une région côtière du Yémen), au VIIIe siècle, à l'époque de la conquête
musulmane, avec les troupes du côté du Prophète, sa famille s'est dirigée vers le territoire d'al-
Andalus3, qui, en 712, a été arraché à la domination des Wisigoths. Ils s'y sont installés et,
jusqu'au XIIIe siècle, ont occupé certains des postes gouvernementaux les plus élevés, d'abord
à Carmona, puis à Séville.

2
Sur l'histoire de sa famille, voir al-Yaaqubi (2006).
3
Pour cette raison, comme cela avait été promis, les bénédictions demeureraient sur sa famille et ses descendants
jusqu'au jour de la résurrection.

4
Cette famille est également mentionnée par l'historien andalou Ibn Hayyan, qui, dans son
vaste ouvrage al-Muqtabis, retrace l'histoire sévillane de la famille des Banu Khaldun, qui a
occupé une position de pouvoir non seulement pendant la période omeyyade, et donc jusqu'en
1031, mais aussi pendant la période politiquement fragmentée des Rois des Taifas (rois des
principautés des territoires détenus par la dynastie andalouse omeyyade) 4, les souverains
indépendants qui ont régné pendant environ un demi-siècle.

Mais même après ces cinq siècles, la position confortable que la famille avait assurée n'a pas
étouffé sa propension distinctive à porter un regard plus large et inquiet sur le monde. Ainsi,
en 1228, elle a pris la décision avisée de laisser ses possessions derrière elle et de migrer une
fois de plus, se dirigeant vers Tunis (à l'époque, la capitale de l'Ifriqiya, tenue par la dynastie
hafside, qui est arrivée au pouvoir après la dynastie abbasside), juste avant la Reconquista
chrétienne de l'Andalousie et, en particulier, la reconquête de Séville en 1248.

Une fois arrivés en Ifriqiya, les prospères Banu Khaldun ont acquis divers territoires au sud de
Tunis, ainsi que de nombreuses maisons dans le quartier tunisien où résidaient les Andalous 5.
Dans l'une de ces maisons, marquée jusqu'à ce jour par une plaque commémorative, en 1332,
Ibn Khaldoun est né. Le jeune homme, suivant les traces de son père, était destiné à être élevé
en tant qu'adib - un "homme de culture" - en droit islamique et dans toutes les sciences. Ainsi,
il a étudié l'arabe classique, le Coran, le droit et la littérature avec les meilleurs érudits de
l'époque. Un philosophe particulièrement important, compte tenu de l'influence qu'il a exercée
sur son élève, était Abu Abd Allah Muḥammad Ibn Ibrahim al-Abili 6, descendant d'une
famille originaire d'Avila, en Espagne (d'où son nom). Mathématicien et philosophe, al-Abili
s'était rapproché des grands penseurs Avicenne (Ibn SIna) et Averroès (Ibn Rushd) - malgré le
fort parti pris anti-rationaliste qui dominait la région à l'époque des Hafsides à Tunis et des
Mérinides à Fès7 . Son approche rationnelle, qui peut être appréciée même dans le chemin
qu'il a planifié pour enseigner les sciences intellectuelles au jeune Ibn Khaldoun, s'est avérée
cruciale pour sa formation. En commençant par les mathématiques, la logique (la logique
aristotélicienne, connue par les traductions arabes de l'Organon) et l'étude d'autres matières du
cursus, il a guidé méthodiquement son élève vers l'étude de la philosophie. Ainsi, il a
progressivement révélé à son intellect vif l'ampleur même de la "pluralité encyclopédique"
4
Les Rois des Tayfas "ouvrèrent les portes" à l'arrivée ultérieure de gouverneurs d'origine non arabe venant du
Maghreb, enrôlés pour fournir un soutien militaire dans la lutte contre la menace posée par les musulmans
chrétiens de l'Espagne.
5
A ce jour, cela reste le nom de la route de Tunis qui va de la mosquée Zaituna au Mausolée Husainide.
6
Al-Abili connaissait profondément les œuvres d'Averroès, Avicenne, al-Fārābī et al-Rāzī, et les a tous
commentés. Cf. Lacoste ([1966] 1998, 55).
7
G. Camps, « Ibn Khaldoun », Encyclopédie berbère [En ligne], 23 | 2000, document

5
des points de vue qui se reflèterait plus tard dans le Chapitre VI de la Muqaddima, un chapitre
consacré à offrir, après un aperçu complet du niveau atteint par les arts (dans le Chapitre V),
une image complète des sciences développées à son époque, examinées par rapport aux
caractéristiques dynamiques de la société qui les a produites.

À l'âge de 20 ans, Ibn Khaldoun a été embauché par Abu Isḥaq pour servir en tant que khaṭib
al-alama à la cour hafside de Tunis, où, dans ce rôle, il était chargé d'écrire la formule rituelle
de la louange à Dieu en tant qu'épigraphe, entre la Basmala et le texte principal, en belle
calligraphie, sur les correspondances et les documents officiels. À cette cour, il a commencé à
prendre connaissance de la réalité du gouvernement, une institution qui - comme il le
soulignera lui-même - est conçue pour prévenir toutes les injustices "sauf les siennes".

Cependant, à Tunis, entre 1348 et 1349, en l'espace de quelques années seulement, les
traumatismes de la peste noire et la famine qui a suivi ont radicalement changé la réalité de
son monde. Ces événements dévastateurs se sont révélés décisifs pour le pousser à se déplacer
une fois de plus ailleurs. Comme il l'a lui-même commenté dans l'introduction de sa
Muqaddima, "le monde habité entier a changé"8.

La peste, suivie rapidement d'une terrible famine, a tué sa famille, beaucoup de ses amis et
presque tous ses enseignants. Les mots qu'Ibn Khaldoun utilise pour décrire la grande
pestilence sont forts - une rareté dans sa prose austère et "mathématique" - et empreints d'une
émotion tremblante, bien que, conformément à sa pensée, jamais trop éloignée d'une
entreprise rationnelle. Il écrit : "C'était comme si la voix de l'existence dans le monde avait
appelé à l'oubli et à la restriction, et que le monde avait répondu à cet appel." Peu de temps
après, sans aucun regret, le jeune Ibn Khaldoun quitte son premier poste, qu'il considère bien
en deçà de ses capacités, avec l'ambition de trouver un rôle plus actif dans la politique de son
époque. C'est le début de sa vie de voyageur, mais aussi d'un observateur attentif et perspicace
d'un monde qui, entre destructions et renaissances, traverse une phase critique de son histoire,
devant ses propres yeux. Comme nous pouvons le lire dans la Muqaddima, l'ampleur
destructrice de la peste noire a déjà suscité en lui l'urgence de trouver des explications pour le
déroulement des événements historiques, et cette urgence le conduira bientôt vers quelque
chose d'innovant. En effet, face à de tels bouleversements des conditions, Ibn Khaldoun écrit :
"il est nécessaire [...] que quelqu'un établisse systématiquement la situation du monde".

8
Muqaddima : L'Introduction. Ibn Khaldun 1958, Vol. I: 64. Ibn Khaldun [1967] 2005, 30

6
Au-delà de ces expériences antérieures ayant forgé le début de sa réflexion, sa décision de
partir ancre sa vision et le pousse à participer à la vie administrative, politique et juridique des
différents règnes qui s'étendent à travers l'Afrique du Nord et Grenade, mais aussi,
inévitablement, aux intrigues de pouvoir et aux jeux d'alliances de ce monde. Dans ce
tumulte, il joue non seulement un rôle direct - ce qui lui vaut par intermittence les plus grands
honneurs ou (selon le jeu alternatif des forces politiques, en lutte pour le pouvoir) le conduit
en prison - mais il agit également en tant qu'observateur attentif et analytique des dynamiques
et des causes profondes des changements qui se produisent dans ces contextes. Son activité se
situe historiquement dans la période qui a suivi la chute du califat almohade (al-
Muwaḥḥidun), qui avait réussi à unifier la Tunisie, le Maroc et l'Espagne en un seul et
puissant règne où les sciences intellectuelles avaient prospéré : au XIIe siècle, les cours
almohades avaient offert un environnement propice au développement des penseurs tels
qu'Averroès (Ibn Rushd) et Abubekar (Ibn Ṭufayl). Une fois cette dynastie tombée, l'Afrique
du Nord a été divisée (et le restera jusqu'au milieu du XVIe siècle) entre différentes, telles que
les Hafsides, basés à Tunis et gouvernant l'Ifriqiya (l'actuelle Tunisie, au-delà de la région est
de l'Algérie), les Zayyanides (Abd al-Wadids), basés à Tlemcen, et les Mérinides, au
Maghreb, basés à Fès.

Heureusement, nous disposons d'un témoignage précis des hauts et des bas d'Ibn Khaldoun
dans ce monde en constante évolution, écrit de sa propre main : en fait, il fut également le
premier auteur arabe à rédiger une autobiographie. Sa Taarif bi-Ibn Ḫaldun wa-riḥlatuhu
gharban wa-sharqan (Biographie d'Ibn Khaldoun et de ses voyages à travers l'Occident et
l'Orient), mise à jour par Ibn Khaldoun jusqu'à l'année précédant sa mort en 1406, est un
document exceptionnel qui confronte le travail de l'historien avec un regard conscient et
intelligent "intersectionnel" comparant le Maghreb et le Mashriq (comme le précise le titre
lui-même).

Visant à documenter l'importance des contextes historiques et géographiques pour expliquer

les événements politiques, sa présentation représente une base très importante pour
comprendre le monde dans lequel Ibn Khaldoun opérait, tant sur le plan physique
qu'intellectuel. Modélisée en partie sur la riḥla, un genre classique de récit de voyage rendu
célèbre par Ibn Baṭṭuṭa, la Taarif d'Ibn Khaldoun s'en éloigne en développant ses propres
caractéristiques qui la rendent encore plus précieuse : au lieu de se concentrer sur des
éléments curieux et merveilleux, elle se focalise sur des détails particuliers et des éléments
apparemment insignifiants de la vie quotidienne qui, bien qu'ils aient généralement été

7
considérés comme indigne de l'attention d'un savant, s'avèrent en réalité révélateurs de son
monde. Outre les dates et les événements rapportés, sa Taarif les organise systématiquement
(avec une attention scientifique, comme toujours) selon l'axe conceptuel du passage de la
société rurale à la société urbaine, entrelaçant ainsi les thèmes et les réflexions développés
dans son œuvre principale. Ainsi, grâce à ce document, nous savons qu'Ibn Khaldoun, en tant
qu'acteur actif dans la politique des dynasties nord-africaines et andalouses de son époque, a
été témoin direct et de première main de leurs successions successives, continues, fragiles et
critiques. En particulier, il a directement participé aux événements politiques qui se sont
déroulés à la cour des Mérinides d'Abu Inan à Fès (où il est arrivé pour la première fois en
1352 après al-Abili, son seul professeur et ami à avoir survécu à la peste), où il a exercé en
tant que juge à la cour des Madalim ; à la cour de Mohamed V à Grenade (en 1363), où il a
servi en tant que diplomate de cour ; à la cour du roi chrétien Pierre le Cruel de Castille (en
1364), qui lui a offert de restituer les anciennes possessions de sa famille s'il acceptait de
déménager à Séville ; à la cour de l'émir Abu ‘Abd Allah Muḥammad à Béjaïa, en Algérie (en
1365), où il a servi de chambellan et de juge malikite (qaḍi) ; puis à la cour de l'émir Abu l-
Abbas de Constantine, en Algérie, et à la cour d'Abu Ḥammu Musa II de Tlemcen, également
en Algérie, où il a réussi à établir des relations importantes avec les tribus amazighs locales,
suite à une mission ordonnée par le souverain, et où on lui a offert un poste de premier
ministre.

En fait, non seulement le monde qu'il connaissait et dans lequel il évoluait était vaste, mais il
était également particulièrement varié, instable et complexe.

L'un des premiers commentateurs européens d'Ibn Khaldoun, Gaston Bouthoul 9 , a clairement
décrit la fragmentation politique et sociale qui caractérisait l'Afrique du Nord à l'époque, ainsi
que le défi profond que représentait l'effort de gérer toutes ces différentes alliances politiques.
En effet, les villes, surtout le long de la côte, jouissaient d'un niveau de civilisation suffisant,
mais la campagne était vulnérable aux violentes incursions des tribus nomades, guerrières,
indomptables et toujours prêtes à revendiquer le pouvoir, ce qui représentait un élément
inquiétant d'imprévisibilité pour tous les gouvernements. Les amazighs montagnards
(Khroumiriens, Kabyliens, Chleuhs, etc.), quant à eux, vivaient dans une quasi-indépendance,
car les troupes des pouvoirs en place osaient rarement s'aventurer dans leurs régions. Enfin,
les terres désertiques étaient habitées par des peuples encore plus inquiétants, féroces et

9
Avec Louise Weiss, Gaston Bouthoul est le fondateur de la polémologie. Il a également écrit (Bouthoul 1934)
la préface de la deuxième édition de la traduction de De Slane.

8
enclins au fanatisme religieux sous la forme du culte de ceux qui seraient plus tard connus
sous le nom de marabouts. Selon Ibn Khaldoun, les habitants des villes, bien qu'ils soient
culturellement plus avancés, révélaient en revanche un caractère plus souple et avaient
complètement perdu leur inclination guerrière. Au contraire, ils avaient l'habitude de confier
leur propre défense à la milice de la ville 10 et aux remparts de la ville (comme, contrairement
aux nomades, ils n'avaient pas la possibilité de battre en retraite en cas de défaite), et ils se
trouvaient donc obligés de céder au groupe qui prenait le pouvoir. En fait, pour les mêmes
raisons, ils se révélèrent extraordinairement passifs même face aux conquêtes de Tamerlan.

L'instabilité même inhérente à cette situation avait conduit Ibn Khaldoun à formuler certaines
de ses idées les plus célèbres sur la dynamique des groupes sociaux et des empires, qui ont été
développées en détail dans la Muqaddima (Prolégomènes). Pour lui, la division en clans et en
groupes tribaux était une réalité humaine fondamentale qui conditionnait les actions des
individus et déterminait l'évolution de la société. Selon Ibn Khaldoun, ces groupes tribaux se
succédaient dans l'histoire de l'humanité, chaque groupe dominant étant finalement remplacé
par un autre plus puissant et plus primitif. Cette théorie cyclique de l'histoire était basée sur sa
propre observation de la réalité politique de son époque et de l'histoire de l'Afrique du Nord,
mais elle est souvent considérée comme une anticipation de la théorie moderne du cycle de
vie des empires.

C'était précisément après avoir acquis tant d'expérience, au Maghreb ainsi qu'en Europe (un
contexte qui, à ses yeux, avait montré les mêmes dynamiques de pouvoir qu'il avait observées
au Maghreb, et qui avait également été frappé, dans une mesure encore plus grande que le
Maghreb, par la même vague de la peste noire), que l'urgence de son "mandat" scientifique et
son besoin de consigner les détails de son analyse historique l'ont poussé vers une trêve.

En 1375, le sultan de Tlemcen l'a envoyé en mission auprès de la tribu des Awlad ʽArif, dans
l'ouest de l'Algérie, près de l'actuelle Oran. Une fois arrivé là-bas, cependant, Ibn Khaldoun a
demandé à rester, en tant qu'invité et ami de la tribu. Ce séjour, passé avec sa famille dans la
forteresse de Qalaat Ibn Salama sous la protection des Awlad ʽArif, a duré près de 4 ans, de
1375 à 1378.

Pendant cette période, au cours de quelques mois très intenses d'inspiration fiévreuse de juillet
à novembre 1377 (comme il l'a indiqué dans son autobiographie, mais aussi dans les dernières

10
Dans certains cas, en vertu d'accords spécifiques, la protection a également été confiée aux nomades qui
encercla les villes.

9
lignes de la Muqaddima elle-même), loin des bibliothèques, des textes et des écoles, Ibn
Khaldoun a rédigé le premier brouillon de la Muqaddima, le premier volume de son immense
Kitab al-Ibar (Livre des leçons). Cet ouvrage historique en sept volumes devait révolutionner
la structure, la fonction et donc aussi le style de l'écriture de l'histoire elle-même.

Dans son Taarif, Ibn Khaldoun décrit l'écoulement torrentiel de l'extase qui, en l'espace de ces
quelques mois, a incité sa main à rédiger la Muqaddima, en parlant de "mots et d'idées qui
affluaient dans ma tête comme de la crème dans une baratte, jusqu'à ce que le produit fini soit
prêt".

Une fois sa Muqaddima terminée, cependant, Ibn Khaldoun tomba gravement malade, au
point d'avoir peur de mourir. Pour des raisons de santé, mais aussi parce qu'il avait besoin de
consulter d'autres écrits pour ses recherches, après ce moment de retraite, il décida de
retourner à la vie urbaine et donc, inévitablement, au tumulte de la vie politique : en effet,
comme il l'écrit dans la Muqaddima : "Il faut savoir qu'il est difficile et impossible de
s'échapper (de la vie officielle) une fois qu'on y a été mêlé".

Ainsi, à la fin de 1378, il retourna d'abord à Tunis, à la cour du sultan hafside Abu l’Abbas, à
qui il offrit une copie de son œuvre. Abu l’Abbas lui accorda l'honneur d'être nommé
professeur à l'université d'al-Zaytuna, ce qu'il fit avec grand succès. Cependant, il réalisa
rapidement qu'il était au courant de trop de secrets politiques pour pouvoir rester en sécurité
dans la ville pendant longtemps, et donc, afin d'échapper à l'envie et aux intrigues des cercles
gouvernementaux locaux (selon les propres mots d'Ibn Khaldoun, "les scorpions de
l'intrigue")11, il partit, sous prétexte de faire son pèlerinage à La Mecque, alors qu'il se
dirigeait en réalité vers l'Égypte. Il arriva là-bas à l'automne 1382.

Ibn Khaldoun s'installa d'abord à Alexandrie, puis définitivement au Caire (décrit avec
enthousiasme comme "la métropole du monde, le jardin de l'univers", où, précisément cette
année fatidique de 1382, le pouvoir était passé des mamelouks turcs de la dynastie Bahri aux
mamelouks circassiens sous al-Ẓahir Sayf al-Din Barquq. Au Caire, Ibn Khaldoun, en plus de
son pèlerinage à La Mecque (qu'il accomplit effectivement plus tard) et de diverses missions
diplomatiques qui lui furent confiées, passa le reste de sa vie. Il y fut bien accueilli par le
sultan, mais en même temps, presque par une implacable malédiction, il attira de profondes
rancœurs parmi les courtisans. En 1384, Ibn Khaldoun reçut l'honneur d'être nommé grand
qaḍi, mais en juillet de la même année, il dut subir la terrible tragédie de la perte de sa famille

11
Ibn Khaldun [1967] 2005, 20. Muqaddima, L'Introduction. Ibn Khaldun 1958, Vol. I, 31

10
dans un naufrage au large de la côte d'Alexandrie. Sa femme et ses cinq fils, ainsi que
quelques membres de leur entourage très proche, qui avaient embarqué à Tunis pour le
rejoindre au Caire, périrent. En fait, on doute encore si leur mort dans le naufrage était
simplement due à la malchance, ou si elle était d'une manière ou d'une autre liée à la haine
dont Ibn Khaldoun venait de fuir. Selon Goumeziane (2006, 27), Ibn Khaldoun ne resta
qu'avec ses deux enfants, qui n'étaient pas partis avec leur mère et qui le rejoignirent quelques
mois plus tard.

En Égypte, Ibn Khaldoun se retrouva une fois de plus plongé dans la tourmente de la vie
politique et de ses hauts et bas. Encore une fois, il se retrouva tour à tour honoré et envié :
honoré en tant que grand qaḍi malikite, en tant qu'enseignant de droit très respecté et suivi à la
madrasa al-Qamḥiyya, ainsi qu'en tant que diplomate au service du souverain local ; puis
envié, comme le rapporte en détail son autobiographie, car il finit par susciter l'animosité en
raison de son esprit rigoureux et incorruptible, attaché strictement à la loi islamique et
refusant de céder au favoritisme ou de conclure les accords préalables aux procès, coutume
des hommes puissants locaux.

En effet, Ibn Khaldoun, en raison de son intransigeance, suscitait la colère d'un grand nombre
de personnes haut placées qui, habituées à des procès truqués, ne pouvaient envisager de
perdre un procès. Comme il l'écrivit dans son Taarif, il était courant que les émirs fassent
appel à des juges "loyaux" qui se bornaient à approuver et à mettre par écrit les jugements
préparés à l'avance par les secrétaires des émirs. En raison des plaintes soulevées en réaction à
sa rigueur "inconcevable" et intransigeante, Ibn Khaldoun était régulièrement déchargé de ses
fonctions, et il fut même traduit en justice (heureusement, avec un résultat favorable). Son
précieux jugement indépendant et sa liberté par rapport au conformisme se reflétaient
également dans ses choix vestimentaires, comme le fait de continuer à porter une tenue
"différente" même en Égypte, signalant son origine maghrébine-andalouse 12, plutôt que de
s'intégrer dans le nouvel environnement en portant les vêtements plus légers égyptiens.

Ibn Khaldoun dirigeait également l'un des principaux couvents soufis en Afrique du Nord,
celui de Baybars, et le soufisme, qu'il aborde avec grande compétence même dans sa
Muqaddima, devint le sujet d'un ouvrage à part entière qu'il écrivit sous le titre « La
Satisfaction de Ceux qui Cherchent la Solution des Problèmes ».

12
Franz Rosenthal 1984 ; Fischel 1952, 70-71 n. 54

11
Dans les trois dernières décennies de sa vie, il ne cessa de réviser et de perfectionner son
Kitab al-Ibar, écrivant plusieurs versions manuscrites, légèrement différentes les unes des
autres, qui furent confiées à différentes bibliothèques à travers le Maghreb et l'Égypte. Même
son pèlerinage vers l'est, à La Mecque, qu'il accomplit en 1387, visitant ensuite Al Qods ,
Hébron et Bethléem, devint une source pour ses recherches historiques, lui permettant de
combler certaines lacunes dans sa connaissance historique concernant les dirigeants non-
arabes de ces terres et les dynasties turques.

En 1394, Ibn Khaldoun envoie une copie de son Kitab al-‘Ibar au sultan mérinide Abu Faris
‘Abd al-ʽAziz à Fès. Ce manuscrit en deux volumes, toujours conservé à Fès dans la
bibliothèque de la mosquée Qarawiyine, se distingue par une particularité : à la fin, Ibn
Khaldoun y place des poèmes et des chansons écrites dans le dialecte local. En 1396, Ibn
Khaldoun envoie une autre copie de son œuvre à Marrakech en guise de cadeau pour la
bibliothèque de la ville.

Pendant ce temps, le premier volume du Kitab, la Muqaddima, gagne en popularité en tant

que livre enseigné à de nombreux étudiants sous forme de leçons distinctes.

Enfin, en 1400, vers la fin de sa vie et alors qu'il approche de 70 ans, Ibn Khaldoun, toujours
en tant que représentant diplomatique, rencontre en personne le plus grand et redouté
conquérant et destructeur de son époque (qui, de plus, incarne vivement et puissamment les
propres théories d'Ibn Khaldoun sur le pouvoir destructeur et conquérant des groupes
nomades) : Tamerlan. Tamerlan, d'origine tartare, avait, pendant deux décennies, poursuivi un
plan de souveraineté universelle à travers une série de conquêtes militaires accompagnées de
destructions et de massacres cruels, suivant ainsi les traces de son prédécesseur mongol
Genghis Khan.

Cette année-là, Ibn Khaldoun reçoit la tâche d'accompagner le successeur de Barquq, Naṣir al-
Din Faraj, jusqu'à la ville de Damas (qui était alors sous protection égyptienne), car Tamerlan,
menant ses troupes tartares aux côtés des tribus mongoles dont la lignée remonte à Genghis
Khan, se dirigeait vers Alep pour la conquérir, et Damas était menacée de tomber sous son
attaque. Cependant, dès que Ibn Khaldoun et Naṣir al-Din Faraj entrent en Syrie, des rumeurs
sur une série de tentatives de révolte en Égypte parviennent aux oreilles du souverain qui se
voit contraint de retourner précipitamment en Égypte, avec la plupart de sa suite, confiant à
Ibn Khaldoun, avec quelques autres courtisans, la mission diplomatique extrêmement sensible
et périlleuse d'interagir avec le grand et cruel conquérant.

12
La rencontre intense avec Tamerlan a lieu le 10 janvier 1401, dans une tente située à
l'extérieur des murs de Damas, et est racontée en détail dans l'autobiographie d'Ibn Khaldoun.
À son arrivée, avec une multitude de cadeaux pour pencher les négociations en faveur de
Damas, Tamerlan le fait immédiatement arrêter avec son entourage, dans l'intention, comme
on s'y attendait, de les mettre tous à mort.

Cependant, les théories historiques et politiques qu'il avait développées sur l'aṣabiyya et le
cycle de conquête et de déclin des dynasties, convenablement évoquées par Ibn Khaldoun,
intriguent Tamerlan, qui se laisse captiver par la discussion. Intéressé par les applications
pratiques de ces théories dans le cadre de son projet de conquête, Tamerlan, que Ibn Khaldoun
décrit comme "très intelligent et perspicace, et inlassable dans la discussion de ce qu'il savait
et même de ce qu'il ne savait pas", souhaite en apprendre davantage de la part du savant avec
lequel il converse. D'ailleurs, Tamerlan lui-même ne pouvait manquer de fasciner Ibn
Khaldoun. En effet, Tamerlan, avec l'histoire de ses conquêtes, semblait incarner la thèse
centrale exposée dans la théorie d'Ibn Khaldoun, selon laquelle l'ascension au pouvoir d'un
dirigeant (et également, proportionnellement, l'étendue du territoire qu'il conquerra) est liée à
l'intensité de la cohésion solidaire (ce que Ibn Khaldoun appelle ʽaṣabiyya) du groupe à partir
duquel il émerge en tant que "champion". Ainsi, Tamerlan, désireux de mieux comprendre ce
théoricien unique du pouvoir, retire son ordre initial de le faire exécuter et l'emmène avec lui
pendant 35 jours en tant qu'invité et interlocuteur dans un dialogue animé et tendu. Au cours
de ces jours, entre autres choses, il demande également à Ibn Khaldoun de rédiger un traité
historique et géographique sur l'Afrique du Nord.

Malgré cela, Damas était destinée à être consumée par les flammes, et c'est précisément ce qui
s'est produit. Cependant, c'est peut-être grâce à l'influence d'Ibn Khaldoun que Tamerlan
poursuivit son avancée en se dirigeant vers l'Anatolie, sans se rendre d'abord en Égypte, ce
qui épargna donc cette dernière de la destruction.

Tamerlan fut tellement impressionné par ces théories et ces informations qu'il proposa
finalement à Ibn Khaldoun de rester définitivement avec lui ; néanmoins, Ibn Khaldoun
réussit à décliner diplomatiquement cette offre sans conséquence.

À l'hiver 1401, Ibn Khaldoun prend congé de Tamerlan et, mi-mars, peut reprendre son
enseignement au Caire. Ici, la Muqaddima était déjà le sujet d'un cours théorique
spécifiquement dédié pour des foules d'étudiants. En plus de son enseignement, il reprend
également son rôle de juge.

13
 Au Caire, cinq ans plus tard, le 17 mars 1406, après sa sixième nomination en tant que qaḍi, la
vie d'un homme qui, par ses paroles et ses actes, avait relevé de manière exceptionnelle les
défis d'une époque exceptionnelle, prend fin. Son corps repose toujours là-bas, dans le
cimetière soufi du Caire, juste à l'extérieur de la porte Bab al-Naṣr. Ses écrits, quant à eux,
restent en repos - pour la plupart oubliés dans les bibliothèques d'Afrique du Nord, où il s'était
assuré de leur préservation - jusqu'à ce qu'ils soient redécouverts un demi-millénaire plus tard.

Figure 1 : Les voyages d’Ibn Khaldoun (d’après G. Camps).

II. Les œuvres majeures d'Ibn Khaldoun

1. Analyse des idées et concepts clés dans "Al-Muqaddima"

Dans cette partie, Ibn Khaldoun examine les fondements de l'organisation sociale et la
dynamique du changement historique. Il affirme que l'environnement géographique, y
compris le climat, l'environnement physique, la nutrition et la résolution des problèmes liés à
la vie, est la base matérielle de la civilisation et influence les caractéristiques des êtres
humains et le niveau de solidarité sociale.

14
Ibn Khaldoun soutient que l'oscillation constante entre deux formes d'organisation sociale -
celle des marges et celle urbanisée - est influencée par l'aṣabiyya, qui représente l'union
solidaire des membres d'une communauté et joue un rôle clé dans le changement des formes
de civilisation au fil du temps. Il analyse également le leadership et le pouvoir, examinant leur
origine, leurs qualités et les changements qu'ils subissent au cours du développement
historique.

L'auteur expose six prémisses qui sous-tendent son travail, soulignant l'influence de
l'environnement sur le comportement politique des êtres humains et leur histoire. Il décrit la
Terre comme divisée en différentes zones climatiques, chacune ayant une influence spécifique
sur les groupes sociaux qui y vivent. Les individus au sein de ces groupes acquièrent
également des traits spécifiques en fonction de leur intelligence, formée par une combinaison
de différents types d'âmes.

Ibn Khaldoun différencie sa vision de la diversité des civilisations humaines de celle proposée
par le christianisme de son époque, qui cherchait à inscrire le développement humain dans une
ligne unitaire de développement temporel. Au contraire, il observe une image complexe et
diversifiée du développement résultant de l'influence spécifique de l'environnement sur la
culture développée dans chaque région.

 Premier Préambule : La nécessité de la vie sociale et du pouvoir

Selon lui, l'individu est largement façonné par son environnement et son éducation. Il soutient
que la civilisation ne peut exister sans une organisation sociale nécessaire pour répondre aux
besoins de survie des individus. De plus, il affirme que la coopération et la collaboration sont
essentielles pour satisfaire les besoins de chacun. Ibn Khaldoun souligne également que
l'organisation sociale doit avoir une forme de pouvoir capable de limiter les tendances
agressives des individus. Il identifie le pouvoir politique, le mulk, comme un élément
indispensable à la société. Ainsi, l'homme vit en société pour assurer sa survie et utilise
l'intelligence pour reconnaître l'importance de l'organisation sociale.

 Deuxième Préambule : Civilisations et régions de la Terre

Sur la base de la Géographie de Ptolémée ([Ier siècle av. J.-C.] 1940) et du Kitâb Rudjâr - Le
« Livre de Roger ». d'al-Idrisi13, Ibn Khaldoun décrit la Terre comme une sphère, dont la

13
Au XIIe siècle, Charif al-Idrissi dessina la première carte du monde à la demande d’un roi sicilien. Cette carte
ne ressemblait pas grandement à celles utilisées actuellement, mais elle était la première à montrer que la Terre
était ronde, sur la base de critères scientifiques spécifiques.

15
moitié émerge de l'eau, maintenue ensemble par l'attraction de son centre. Plus important
encore, la Terre est décrite comme étant divisée, à partir de l'équateur, en sept zones
climatiques (aqālīm), où la civilisation (‘umrān) ne prospère pas de manière homogène.

Dans cette vision, le centre de la civilisation se trouve dans la quatrième zone, la plus
tempérée, où le climat est plus clément. Les troisièmes et cinquièmes zones sont également
favorables, bien que légèrement moins. En revanche, dans les autres zones, la civilisation
peine à se développer, en particulier dans les régions les plus extrêmes d'un point de vue
climatique : dans les premières et septièmes zones, en effet, en raison de l'influence
défavorable de l'environnement, les êtres humains sont condamnés à vivre dans un état plus
proche de celui des animaux que de celui des êtres rationnels.

 Troisième Préambule : Les régions tempérées

Dans ce passage, Ibn Khaldoun aborde le lien entre l'environnement géographique et les
caractéristiques des habitants d'une région. Il affirme que les zones à climat tempéré, comme
les quatrième, troisième et cinquième zones, favorisent la croissance de sciences, d'arts, de
constructions, de vêtements, de nourriture, de fruits et d'animaux, ainsi que des caractères des
personnes qui y vivent. Ces régions ont des conditions propices à des proportions
harmonieuses et à des caractéristiques tempérées.

Ibn Khaldoun souligne que cet avantage s'applique indépendamment de l'appartenance

religieuse des régions tempérées. Cependant, il indique que les zones non tempérées, à moins
d'une correction environnementale telle que l'influence des courants marins, connaissent un
déséquilibre qui affecte le caractère des habitants de ces régions.

L'auteur rejette l'idée que les différences entre les nations sont exclusivement causées par la
généalogie, critiquant ceux qui attribuent ces différences à la race ou à une mauvaise
évolution historique. Selon Ibn Khaldoun, l'environnement géographique, les coutumes et
d'autres facteurs environnementaux sont des éléments essentiels à prendre en compte pour
expliquer ces différences.

En s'appuyant sur ces prémisses, Ibn Khaldoun réfute la théorie populaire selon laquelle le
moindre développement des personnes noires serait dû à une malédiction lancée par Noé sur
son fils Ham. Il souligne que cette théorie néglige l'importance des facteurs
environnementaux. Selon lui, le mode de vie des populations est principalement déterminé par
l'influence de l'atmosphère, notamment du soleil et de la composition de l'air spécifique à la

16
région. Il observe également que la couleur de peau des populations change graduellement du
sud au nord, en raison des variations climatiques. Cependant, Ibn Khaldoun souligne que les
"blancs" ne se définissent pas uniquement par leur couleur de peau, car ceux qui ont défini la
signification conventionnelle des mots étaient eux-mêmes blancs.

Ainsi, Ibn Khaldoun met en avant l'importance de l'environnement géographique dans le

développement des caractéristiques des populations et remet en question les explications
simplistes basées sur la généalogie ou la race pour expliquer les différences entre les nations.

 Quatrième Préambule : L'influence du climat et de l'environnement sur le caractère

des personnes

La question du caractère différent des populations vivant dans des zones climatiques
différentes est approfondie par Ibn Khaldoun sur la base des thèses de Galien, adoptées en
médecine arabe, qui associaient l'équilibre des humeurs, le tempérament et d'autres facteurs
aux caractéristiques opposées chaud/froid et sec/humide du climat. Sur la base de ces thèses,
associant la chaleur à l'expansion et à la joie, et le froid à la contraction et à la tristesse, Ibn
Khaldoun explique les traits de caractère le plus souvent associés au tempérament des
différentes populations.

Par exemple, le fait que les personnes noires apparaissent comme caractérisées par la légèreté,
l'excitabilité, l'émotivité et une inclination pour la danse n'est en aucun cas lié (comme l'avait
supposé al-Mas'udī) à une prétendue faiblesse de leur intellect, mais c'est essentiellement le
résultat de l'expansion de leur esprit vital générée par la chaleur. De plus, des effets similaires
sur le caractère, dus au reflet du soleil sur l'eau, se produisent également dans les pays côtiers
des zones tempérées.

De même, au contraire, la tristesse et la gravité sont des caractéristiques liées à la contraction

et à la concentration induites par le froid. Selon Ibn Khaldoun, un exemple en est fourni par
les habitants de Fès, entourés de montagnes froides et caractérisés par une tristesse presque
constante et des préoccupations concernant l'accumulation de nourriture, presque comme s'ils
devaient se prémunir contre d'éventuelles pénuries imminentes.

Cette relation entre le climat et l'humeur, écrit Ibn Khaldoun, peut également être observée
dans l'expérience personnelle de chacun si l'on considère les effets typiques de l'ivresse, qui
induit la joie et la légèreté en raison du réchauffement et de l'expansion de l'esprit causés par
le vin, ou plus simplement, si l'on observe comment même un bain chaud produit souvent un

17
effet similaire, c'est-à-dire une amélioration de l'humeur, souvent exprimée par le désir de
chanter.

Il est vrai que la thèse de l'influence de l'environnement sur l'homme n'était pas nouvelle : non
seulement Aristote, dans sa Politique (un livre que Ibn Khaldoun ne connaissait pas), avait
déjà attribué la modération des institutions grecques au climat, mais Hippocrate (460-370 av.
J.-C.) avait également souligné les effets exercés sur les êtres humains par les saisons, les
vents, la situation géographique et le climat. Le mérite d'Ibn Khaldoun, cependant, réside non
seulement dans sa considération de tels paradigmes, utilisés pour expliquer et démanteler les
idées reçues, mais aussi dans sa capacité à les intégrer dans une thèse plus complexe et
organique.

 Cinquième Préambule : L'influence de l'abondance et de la pénurie alimentaire

En observant les différents groupes sociaux, Ibn Khaldoun affirme que la quantité et la qualité
des ressources prélevées dans l'environnement pour la subsistance d'une personne, et donc
avant tout l'alimentation, influencent également le caractère des hommes : en effet, "Les gens
du désert qui manquent de céréales et d'assaisonnements se révèlent en meilleure santé et de
meilleur caractère que les habitants des collines qui ont tout en abondance. Leur teint est plus
clair, leur corps plus propre, leur silhouette plus parfaite, leur caractère moins intempérant, et
leur esprit plus vif en ce qui concerne la connaissance et la perception."14

Ibn Khaldoun suggère que la raison de cette diversification, même au sein du même climat
(comme nous le verrons, il s'agit en fait d'une des principales caractéristiques différentielles
entre la Badawa et la ḥaḍāra), pourrait résider dans le fait que la quantité excessive de
nourriture et d'humidité disponible génère une matière inutile, nuisible au corps et à l'esprit.
Par conséquent, le régime plus pauvre et plus simple du désert, riche en lait et en viande, est
préférable à celui de la ville, raffiné et riche en céréales et en fruits.

De plus, l'abondance ou la pénurie affectent également la religiosité, car une vie frugale et
l'habitude de la faim et de l'abstinence disposent mieux les personnes à la dévotion religieuse
que la luxure et l'abondance, tant individuellement que collectivement.

 6ème Préambule : La continuité entre les étapes de la création

14
Muqaddima I, Cinquième Discussion Préliminaire. Ibn Khaldun 1958, Vol. I : 177-178. Ibn Khaldun [1967] 2005
: 65

18
Dans son ouvrage "La Muqaddima", Ibn Khaldoun propose une vision de l'évolution de la
création qui commence avec les minéraux et progresse graduellement vers l'homme. Il
soutient l'existence de différents niveaux d'existence au-delà du monde physique, comprenant
l'âme et le royaume des intelligences angéliques. Ibn Khaldoun hiérarchise les capacités de
perception sensorielle, culminant dans la pensée rationnelle, et distingue trois types d'âmes
humaines, dont seule la troisième est susceptible de se transformer en une nature angélique.
Selon lui, seuls les prophètes possèdent cette troisième âme, les rapprochant du royaume
angélique. Ibn Khaldoun aborde également d'autres phénomènes liés au surnaturel et les
considère comme des formes mineures de relation avec le surnaturel. Sa vision de l'évolution
de la création est intégrée dans un cadre religieux, plaçant les prophètes au sommet de la
hiérarchie parmi les créatures terrestres.

 Les deux conditions idéaltypiques, deux facteurs transformateurs : un cycle

alternatif en arrière-plan

Comme nous l’avons précisé, Ibn Khaldoun, dans sa Muqaddima, décrit deux modèles de
société fondamentaux : la Badawa et la ḥaḍāra. La Badawa représente la vie en plein air, la
société nomade et la solidarité de groupe, tandis que la ḥaḍāra représente la vie urbaine, la
société sédentaire et l'individualisme égoïste. Ces modèles sont influencés par le mode de vie
des groupes sociaux et façonnent le caractère des individus qui y vivent.

Ibn Khaldoun affirme que les différences de condition entre les individus sont le résultat de
leurs moyens de subsistance. Les sociétés génèrent des coutumes et des habitudes qui forgent
le caractère des individus. Les deux modèles de société, bien que distincts, sont
complémentaires et en constante oscillation. Ils représentent des paradigmes récurrents dans
le développement de la civilisation.

La Badawa est caractérisée par un mode de vie frugal, une organisation politique minimale et
une importance accordée à la lignée et à la famille. Les membres de la Badawa développent
des qualités telles que le courage et la fierté en raison de leur vie autonome et de leur
nécessité de se défendre. Ils sont réticents à suivre des directives hétéronomes et
reconnaissent un chef sur la base de ses qualités personnelles.

La ḥaḍāra, en revanche, est marquée par une division du travail, un niveau élevé
d'organisation politique et une recherche du luxe. Les habitants de la ḥaḍāra sont dépendants
des biens matériels et peuvent perdre leur "fortitude" et leur indépendance. Le luxe peut
également conduire à la corruption et à la faiblesse.

19
Le passage de la Badawa à la ḥaḍāra nécessite à la fois un désir de luxe et d'une vie plus
facile, ainsi qu'un leader capable d'attirer l'admiration et de rassembler le groupe pour réaliser
son ambition de domination.

Ces deux modèles de société représentent des phases du cycle d'évolution politique et sont
influencés par des facteurs tels que l'ambition, la solidarité de groupe et les effets corrompus
du pouvoir. L'histoire des groupes de peuples suit une direction tendancielle naturelle et se
déroule selon des lois régissant le monde social.

 La notion de "Aṣabiyya et sa genèse dans la Badawa"

Il est possible que certaines des intuitions derrière l'analyse perspicace d'Ibn Khaldoun du
concept solidaire de l'aṣabiyya aient été influencées par l'horizon même sur lequel le penseur
maghrébin a posé les yeux lorsqu'il écrivait en 1377. Plongé dans la réalité tribale et
"segmentée" du désert dans le bastion berbère de Qal'at Ibn Salāma, Ibn Khaldoun a réussi à
mettre en évidence la centralité d'un facteur d'agrégation sociale dont l'importance radicale a
longtemps échappé à la pensée européenne. En effet, cette dernière s'est trop concentrée sur la
dichotomie juridico-naturaliste classique selon laquelle, depuis Hobbes ([1651] 1985), seule
une alternative binaire était donnée entre un état de nature totalement abstrait et désagrégé
d'une part, et, d'autre part, un état de vie associé gouverné par une forme de pouvoir justifié
par son octroi volontaire au souverain, en vertu des avantages que cette situation apporte à ses
sujets rationnels. Au-delà de ces deux extrêmes, il n'y avait pas de troisième option.

Ibn Khaldoun, quant à lui, non seulement théorise, mais observe directement que le pouvoir
politique (mulk dans sa terminologie), qui est caractéristique de la ḥaḍāra, n'épuise pas du tout
les sources de cohésion sociale. En fait, la phase "impérative" du mulk est dialectiquement
produite par la mutation et le développement de la forme "attractive" d'agrégation de la
Badawa, qui ne correspond pas à un état imaginaire de nature asociale. Au contraire, elle
constitue une forme de socialité très puissante : une forme qui a le pouvoir de stimuler un
sentiment d'union, parmi ses membres, qui est en réalité beaucoup plus fort que celui que
l'État, gouverné par le pouvoir politique (conceptualisé par Ibn Khaldoun dans le sens
contextualisé de la dawla), peut susciter.

Ibn Khaldoun part du postulat, basé sur le Coran, selon lequel, étant inhérente à l'homme, la
tendance à l'injustice et à l'agression mutuelle ne peut être éliminée que si elle est contenue
par la religion ou le pouvoir. Dans la situation de la Badawa, tous les sujets doivent compter
sur eux-mêmes pour leur défense, en l'absence de tout gouvernement ou autorité chargé de

20
cette tâche. Cependant, "leur défense et leur protection sont couronnées de succès uniquement
s'ils forment un groupe étroitement uni"15 : la force défensive fournie par un groupe uni
protège non seulement l'individu de manière plus efficace, mais elle joue également un rôle
préventif en dissuadant les éléments extérieurs de commettre des offenses. Lorsque la "force"
individuellement nourrie de tous ces sujets prend la forme d'un réseau réciproque d'aide et de
protection, non seulement une défense efficace est assurée, mais la peur et le respect préventif
sont également stimulés. En bref, dans ce contexte, la présence du lien (l'esprit de groupe ou
le sentiment d'unité poussant les membres à se protéger mutuellement) constitue presque la
seule véritable garantie de survie pour l'individu.

Ce sens "concret" et homogène de l'unité est l'aṣabiyya. Organisée selon une hiérarchie de
noblesse et de vertu, dérivée non du pouvoir coercitif mais de l'intériorisation des valeurs et
de l'identité commune du groupe lui-même, elle constitue, par rapport à l'alternative binaire de
Hobbes, la "troisième forme possible" de structure sociale, une alternative à la fois à
l'anarchie et au pouvoir institutionnalisé.

L'aṣabiyya cohésive de la Badawa lie les individus les uns aux autres en se considérant
comme des "égaux", fiers d'être membres de ce groupe, tous également participants de
l'entreprise collective. Ses membres, liés par la sensation commune de constituer un tout, sont
unis non par la peur ou un calcul disjoint d'intérêt personnel rationnel, mais par un sentiment
intérieur affectif fondé émotionnellement, et par des raisons qui sont en grande partie
irrationnelles, bien que leurs conséquences soient tout aussi productives et réelles.

Le terme provient d'une racine arabe (ʽayn, ṣad, ba) qui indique un concept pré-islamique
étroitement lié à l'idée de lien (et d'être lié), de connexion, de resserrement et de
regroupement, ainsi qu'à une image d'environnement protecteur. Afin d'indiquer le
phénomène éminemment socio-psychologique qu'il définit comme "ʽaṣabiyya", Ibn Khaldoun
doit évoquer, enrichir et "redéfinir" le terme arabe.

Traduit différemment par plusieurs critiques dans le sens adopté par Ibn Khaldoun comme
"esprit de corps", "sentiment de groupe" ou même, de manière clairement anachronique,
comme "patriotisme", l’aṣabiyya dynamique et propulsive d'Ibn Khaldoun constitue la
véritable "pierre angulaire" de sa théorie concernant les changements qui font avancer
l'histoire.
15
(Muqaddima II, 7 ; Ibn Khaldoun 1958, Vol. I : 263 ; Ibn Khaldoun [1967] 2005 : 97)

21
«Seules les tribus unies par un sentiment de groupe peuvent vivre dans un désert», affirme
l'un des titres de la Muqaddima. En réalité, c'est précisément ce facteur qui, toutes choses
égales par ailleurs, détermine le succès des groupes les plus unis dans la lutte pour la survie
qui se déroule dans l'environnement défavorable de la Badawa - un environnement qui, selon
Ibn Khaldoun, est la source du courage, de la fierté et, finalement, de la "fortitude" de ses
habitants, précisément en raison des défis difficiles auxquels il les confronte continuellement.

Ibn Khaldoun décrit l’aṣabiyya comme le facteur de cohésion, lié principalement à la

solidarité qui lie le groupe familial, cependant, bien que le sens premier du concept soit lié
aux caractéristiques tribales des groupes sociaux, il dépasse la dimension familiale pour
englober d'autres types de liens sociaux, également caractérisés par un sentiment de partage,
tels que les relations de voisinage et les relations de protection, en particulier l'alliance
(ḥilf) et le patronage (walā'). La raison en est que, tout comme les relations familiales, ces
relations parviennent également à produire ce sentiment psychologique d'appartenance étroite
qui incite à la défense commune et au soutien incontesté de son propre groupe, ainsi que le
sentiment de fierté blessée et l'impulsion à une réaction défensive-offensive qui se manifestent
lorsque l'un des associés du groupe est injustement humilié, attaqué et trahi.

Cela est essentiel dans la Badawa : en effet, en l'absence de tout pouvoir institutionnalisé, une
protection efficace contre l'agression des autres, repose moins sur des principes moraux que
sur le droit immédiat de vengeance qu'une attaque contre un individu suscite au sein du
groupe auquel la personne attaquée appartient. La loyauté du groupe envers son membre doit
être équilibrée, en même temps, par la loyauté du membre envers son propre groupe. Cette
forme originale d'ʽaṣabiyya, en tant qu'impulsion à soutenir aveuglément son propre groupe
(même au détriment de l'intérêt social collectif plus large), est souvent associée à des formes
de misonéisme tribal, c'est-à-dire à une orientation qui considère de manière hostile tout ce
qui est extérieur au groupe.

L'islam était intervenu avec toute sa force super-cohésive pour contrer le tribalisme en
unissant différentes tribus sur la base d'une identité supérieure conférée par les principes de la
foi, et en étendant ce sentiment d'unité à l'ensemble de la société. La dimension transcendante
de l'islam avait donc réussi à élever les instances de sociabilité tribale, typiques de la culture
nomade, au niveau supérieur de l'ensemble de l'Umma des croyants. En les projetant dans une
dimension de transcendance éthique, il rassemblait tous ses fidèles sous son égide, reléguant
ainsi au-delà de l'Umma, dans une nette séparation entre musulmans et infidèles, tous les
élans résiduels et inéradicables de conflit et de soumission des autres.
22
Comme l'explique Ibn Khaldoun, l'objectif de la condamnation du Prophète n'était pas l'esprit
de solidarité en soi, mais l'aspect contrastant et compétitif de l’aṣabiyya - l'élément, en fait,
qui empêchait les différents clans composant la société arabe de son époque de se fondre en
une seule communauté capable d'unir leurs cœurs et de se préparer à mourir les uns pour les
autres. L'objectif de Muhammad n'était donc pas de censurer l’aṣabiyya en elle-même, mais
de la diriger vers des objectifs vertueux.

Dans le sens où Ibn Khaldoun utilise ce terme, cependant, il se réfère simplement à la force
centripète qui maintient un groupe uni, et en tant que telle, elle n'est pas jugée, mais étudiée
de manière scientifique, tout comme une loi physique pourrait l'être, en tant que composante
réelle, fondamentale et inéradicable de la dynamique sociale.

Pour qu'un sentiment d'ʽaṣabiyya soit produit, il est tout d'abord nécessaire qu'un niveau
suffisant de conformité des valeurs et d'unité culturelle soit présent, exprimé dans la
conscience des valeurs et des "normes" communes spécifiques du groupe (Muqaddima II,
10) : c'est sur cette base que l'identité du groupe lui-même est construite et définie.

De là découlent d'importantes conséquences. Ibn Khaldoun écrit, par exemple, qu'une

dynastie est rarement capable de s'installer en toute sécurité sur des terres habitées par de
nombreux groupes et "tribus", car cette situation conduit à une pluralité d'opinions et à un
attachement à des objectifs différents. Lorsqu'il y a une ʽaṣabiyya distincte pour chaque
groupe et son aspiration, un tel "pluralisme" constitue un obstacle à la construction d'une
civilisation stable.

La logique de la force cohésive implique en effet d'importants corollaires, notamment ceux

qui concernent le chevauchement ou l'opposition qui se produit entre les différentes fidélités
de groupe coexistant au sein d'un groupe social plus vaste et composite. La présence de cette
variété de solidarités peut dépendre à la fois de facteurs externes (comme la conquête de terres
déjà organisées socialement) et de facteurs internes. Comme les ʽaṣabiyyāt des groupes
conquis annexés au groupe principal contribuent à étendre l'ensemble social, et comme cette
société s'organise progressivement pour produire une vie de bien-être, elle devient de plus en
plus différenciée à l'intérieur ; en même temps, le système d'alliances (ḥilf) met en
mouvement un processus qui plonge simultanément les groupes alliés dans l’aṣabiyya la plus
haute.

La recherche de l'ambition, l'esprit d'initiative, la combinaison des deux et, par conséquent,
l'individuation des groupes qui se distinguent par une qualité intrinsèque de plus en plus

23
solide, est liée à l'évolution progressive des sociétés elles-mêmes dans leur complexité et leur
différenciation. Ainsi, le processus, qui a généralement comme point de départ une ʽaṣabiyya
plus ou moins commune à tous les groupes composants, débouche finalement sur des
ʽaṣabiyyāt super-cohésives, caractérisées par une solidarité plus intense, un sentiment de
supériorité, une conscience de l'unité et une identification profonde entre tous les membres du
groupe social le plus vaste, c'est-à-dire une "super-ʽaṣabiyya".

En conclusion, l'analyse des idées et concepts clés dans "Al-Muqaddima" d'Ibn Khaldoun
révèle l'importance de l’aṣabiyya, le sentiment de solidarité et d'identité commune, comme
force unificatrice des groupes sociaux. L’aṣabiyya est nourrie par des liens de parenté, mais
son essence réside dans l'imagination et l'identification avec d'autres individus partageant des
intérêts communs. Cette notion joue un rôle crucial dans la construction et la survie des
groupes, en particulier dans des environnements difficiles. Dans la prochaine partie, nous
explorerons d'autres œuvres importantes d'Ibn Khaldoun, approfondissant ainsi notre
compréhension de sa pensée et de son impact sur les domaines de la sociologie, des sciences
sociales et de l'économie.

2. Autres œuvres importantes d'Ibn Khaldoun

 "Kitab al-'Ibar" (Le Livre des Exemples) : Cet ouvrage monumental est souvent considéré
comme la plus grande réalisation d'Ibn Khaldoun. Il s'agit d'une vaste compilation
d'histoires, d'exemples et d'anecdotes provenant de différentes civilisations et époques. Ibn
Khaldoun examine les causes et les conséquences des événements historiques, en mettant
l'accent sur les facteurs sociaux, économiques et politiques qui façonnent les sociétés. Il
utilise une approche comparative pour analyser les similitudes et les différences entre les
cultures et les nations."Kitab al-'Ibar" propose une théorie cyclique de l'histoire, selon
laquelle les sociétés passent par des phases de naissance, de croissance, de déclin et de
disparition. Ibn Khaldoun explique ces cycles en se basant sur les notions de groupe
social, de solidarité, de conflit et de besoin de protection. Il met également en avant
l'importance de l'environnement géographique et des conditions climatiques dans le
développement des sociétés.L'œuvre est remarquable pour sa rigueur intellectuelle, son
approche méthodique et son analyse profonde des dynamiques sociales et historiques.
"Kitab al-'Ibar" a eu une influence durable sur la pensée historique et sociologique, et est
considéré comme l'un des premiers ouvrages de sociologie au sens moderne du terme.

24
  "Al-'Iqd al-Farid" (Les Colliers uniques) : Ce livre est un recueil de maximes, de pensées
et de réflexions sur une variété de sujets. Ibn Khaldoun y exprime ses idées sur la
philosophie, la politique, la morale, la littérature, l'éducation et la vie en général. Il offre
des conseils pratiques et des observations perspicaces sur la conduite personnelle, l'art de
gouverner, les relations humaines et la recherche du savoir. "Al-'Iqd al-Farid" est organisé
en chapitres thématiques, abordant des sujets tels que la justice, la sagesse, la poésie,
l'amitié, la vertu et la nature humaine. Ibn Khaldoun utilise des exemples tirés de
l'histoire, de la littérature et de l'expérience personnelle pour étayer ses propos. L'œuvre
reflète la sagesse acquise par Ibn Khaldoun au fil des années, ainsi que son talent pour la
formulation concise et percutante. "Al-'Iqd al-Farid" est considéré comme une référence
majeure dans la littérature arabe classique, et a influencé de nombreux penseurs et
écrivains ultérieurs. Il montre le côté humaniste et érudit d'Ibn Khaldoun, ainsi que sa
compréhension profonde des aspirations et des dilemmes humains. En résumé, "Kitab
al-'Ibar" est une analyse approfondie de l'histoire et de la société, tandis que "Al-'Iqd al-
Farid" est un recueil de réflexions et de maximes qui reflètent la sagesse et l'expérience de
vie d'Ibn Khaldoun. Ces deux œuvres illustrent l'étendue des intérêts intellectuels et la
profondeur de la pensée de cet érudit maghrébin.

III. L'application contemporaine d'Ibn Khaldoun: L’aṣabiyya libérale-

démocratique et le cycle d'Ibn Khaldoun"

Comme nous avons tenté de le montrer, la théorie d'Ibn Khaldoun est une heureuse synthèse
entre une méthodologie sociologique précoce, développée en analysant d'innombrables détails
empiriques et factuels, et une théorie générale de la civilisation, tirée et déduite de ces détails.
À partir de leur diversité, la théorie est constamment testée et confirmée, dans une dialectique
intense développée entre les deux dimensions. Dans la théorie d'Ibn Khaldoun, l'"accidentel" -
résultant de la contingence d'une variété environnementale et d'une chronologie politique
inévitablement différentes et complexes (Bozarslan 2014: 12) - est constamment reconnecté à
"l'essentiel", qui revient toujours, et qui, comme chez Aristote, relève de la catégorie de
l'universalité.

Précisément parce qu'elle peut être universalisée, la théorie d'Ibn Khaldoun mérite non
seulement d'être étudiée rétrospectivement - par rapport au passé et dans son application à

25
l'étude historique - mais elle peut également s'avérer utile et "instructive" pour l'analyse de
notre époque.

La dernière partie de ce travail est inspirée de la conviction qu'Ibn Khaldoun, comme tous les
penseurs universels, nous a offert de précieuses perspectives théoriques qui peuvent nous
aider à comprendre les dynamiques socio-politiques au-delà de son contexte spatio-temporel
particulier. Pour cette raison, nous tenterons maintenant une vue panoramique, convaincus
que son analyse des dynamiques de l’aṣabiyya, en tenant compte de toutes les précautions
historiques et politiques du cas, peut encore être valable dans ses principes fondamentaux et
peut donc nous aider à comprendre au moins une partie de la situation actuelle.

Dans la représentation du Maghreb par Ibn Khaldoun au XIVe siècle, l’aṣabiyya qui
émergeait de la badawa (état sauvage) du désert décrit par l'auteur était caractérisée par ses
propres éléments spatio-temporels spécifiques, irrépétables dans leur équilibre particulier dans
d'autres contextes. De même, les forces politiques en jeu portaient des caractéristiques et des
noms propres à leur époque et à leur lieu : califats, dynasties, tribus venant du désert, loyautés
tribales et patronage. Cependant, cela ne change pas le fait que si nous examinions la
dynamique plus profonde qui fait avancer l'histoire, nous constaterions que, comme le dirait
Ibn Khaldoun, le passé et l'avenir se ressemblent encore "comme deux gouttes d'eau".
Autrement dit, même si, dans l'étude de différentes sociétés, nous trouvons toujours une
"substance" spécifique à leur contexte, la "forme" abstraite exprimée par le cycle d'Ibn
Khaldoun apparaît toujours en arrière-plan, bien sûr, avec le nom et les formes particulières
déterminées par le temps et le lieu.

Tout comme la civilisation almoravide en Andalousie et au Maghreb a été submergée en son

temps par les Almohades amazighs, et tout comme le monde islamique lui-même, après avoir
imposé son pouvoir sur de puissants empires tels que les Perses et de grandes civilisations
comme les Grecs, a ensuite été à son tour submergé par les forces mongoles et turques, de
même les empires perses, égyptiens et romains, ainsi que les anciennes et sophistiquées
civilisations chinoise, indienne et autres, ont connu des paraboles similaires. Leur histoire
peut donc également être retracée dans la perspective cyclique qui envisage, dans une sorte de
loi naturelle du "corps" politique, la naissance, l'ascension et le déclin final des grands
empires, causé par des forces conquérantes "fraîches" et moins civilisées (les "alius" des
hordes nomades d'Ibn Khaldoun) qui profitent de la faiblesse de leurs phases de bien-être
avancées et léthargiques, lorsque leur lien d'identité et de solidarité se dégrade complètement.

26
L'analyse d'Ibn Khaldoun peut nous guider dans cette recontextualisation. En effet, il est vrai
que dans les formes sociales simples et segmentaires analysées par Ibn Khaldoun à travers
l'observation directe du monde arabe et musulman d'Afrique du Nord, l’aṣabiyya se traduisait
avant tout par le lien familial et clanique, qui indiquait et scellait directement l'identité de
l'individu. Même dans ce cas, cependant, comme Ibn Khaldoun lui-même l'a souligné, le
véritable vecteur interne de l'identité n'était pas tant donné par le "sang" lui-même, mais plutôt
par la représentation mentale et empathique d'être une communauté produite par la conviction
d'avoir quelque chose en commun : dans ce cas, une lignée commune. À tel point que cette
fonction d'agrégation pouvait également être produite, dans des circonstances différentes et,
surtout, lorsque la taille du groupe change, par d'autres facteurs de cohésion différents - par
exemple, par le sentiment de connexion produit par des traités ou d'autres facteurs
conventionnels tels que les alliances ou la relation protectrice qui liait un "client" à son
patron.

En s'éloignant encore davantage de l'immédiateté relationnelle du contexte familial et tribal,

Ibn Khaldoun est allé jusqu'à considérer le facteur unificateur plus large d'une dimension
ethno-culturelle agrégative (par exemple, lorsqu'il considait les "Arabes", les "Amazighs" ou
les "Zenatas") : en réalité, tout au long de son œuvre, il a accordé une attention constante aux
liens ethniques et à la "civilisation" spécifique des différents sujets de l'histoire.

Il était certainement inévitable pour un musulman comme Ibn Khaldounde considérer une
telle dimension élargie de l’aṣabiyya, car elle était inscrite au cœur même de l'islam. Née en
tant que religion centrée sur une révélation "transmise" en arabe aux Arabes, l'islam était en
fait, en raison de sa vocation explicite envers une mission universelle, destiné dès le départ à
transcender sa dimension ethnique originale au profit d'un sentiment de communauté lié à une
ʽaṣabiyya super-ethnique enracinée dans des valeurs, des croyances, et donc supérieure et
englobante.

Les extensions ultra-tribales de l'aṣabiyya discutées par Ibn Khaldoun peuvent nous guider
dans l'application de sa théorie à de nouveaux contextes où la solidarité est basée sur des
formes d'aṣabiyya propres à notre époque. Identifier l'aṣabiyya centrale d'aujourd'hui au
niveau politique nous permettrait de réintégrer la théorie d'Ibn Khaldoun. Cette nouvelle
forme d'aṣabiyya, basée sur les valeurs politiques et juridiques partagées, représente une
dimension de solidarité laïque. Elle diffère des formes précédentes observées par Ibn
Khaldoun mais reste cohérente avec sa théorie. Cette forme d'aṣabiyya, spécifique à la société
occidentale contemporaine, fonctionne principalement à l'étape civile et sédentaire du
27
développement social. Elle offre la possibilité d'un cycle potentiellement plus long et peut
contribuer à éviter une désintégration rapide.

Dans ce sens, il est possible d'établir un lien entre les théories d'Ibn Khaldoun et la guerre en
Russie, en particulier en ce qui concerne la dynamique de pouvoir et les motivations des
dirigeants.

Selon Ibn Khaldoun, l'histoire des empires est caractérisée par des cycles de montée et de
déclin, liés à des facteurs tels que la cohésion sociale, la force militaire et les aspirations
économiques. Il soutient que les empires prospèrent lorsqu'ils sont unis, forts et répondent aux
besoins de leur population, mais qu'ils déclinent lorsque des divisions internes apparaissent,
que la cohésion sociale se fragilise et que les dirigeants deviennent autoritaires et éloignés des
aspirations du peuple.

Dans le contexte de la guerre en Russie, on peut voir des parallèles avec ces théories avec un
usage de la force pour maintenir l'ordre et la stabilité.

Nous pouvons également faire une comparaison au début de l'année 2020, entre la pandémie
de Covid-19 a bouleversé le monde entier, causant de nombreuses pertes humaines et
perturbant les activités sociales et économiques habituelles, avec les observations sur la Peste
Noire. La propagation de la pandémie est liée à la densité de la civilisation urbanisée, et bien
que la pestilence ne soit pas causée par la sénilité des civilisations, elle se propage plus
facilement dans un environnement urbain densément peuplé. Les mesures de distanciation
sociale et la peur de l'infection ont un impact négatif sur la cohésion sociale et contribuent à la
désintégration de l'union sociale. De plus, la pandémie affecte la confiance en l'avenir,
entraînant des conséquences négatives sur les sociétés déjà en déclin. Cette corrélation entre
la pandémie et la chute des sociétés en déclin a également été observée lors d'autres épidémies
passées, où la peur et la désolation ont provoqué des divisions et une désolidarisation. En
conclusion, bien que la pandémie de Covid-19 soit un événement différent des autres facteurs
de déclin, elle a des répercussions similaires sur les sociétés en déclin, contribuant à leur
désintégration et à leur chute.

Un autre événement que nous pouvons analyser à la lumière des théories d'Ibn Khaldun est
faiblesse économique actuelle et l'affaiblissement de l'ʽasabiyya conduisent à une recherche
d'un sentiment de communauté rassurant et tangible. Les nouvelles technologies jouent un
rôle important dans la définition de ces identités collectives, mais elles peuvent également
nourrir des identités extrêmes et polarisées. Les groupes sectaires et radicaux religieux sont

28
particulièrement présents, cherchant à exprimer l'esprit "originel" de leurs cultures
traditionnelles. Ces groupes se caractérisent par un fort sentiment d'unité et de sacrifice de soi.
Cependant, il est également possible de trouver des formes plus inclusives de solidarité
communautaire qui respectent les valeurs libérales et démocratiques. Il est crucial de contrôler
les dynamiques économiques, défensives et identitaires afin d'éviter des comportements
agressifs et violents.

En fin de compte, la société peut tirer parti de son héritage constitutionnel et de ses principes
libéraux pour façonner un nouveau "communautarisme libéral" qui répond aux besoins de
l'identité de groupe tout en préservant les valeurs fondamentales de liberté individuelle.

Conclusion :

Ainsi, l'étude approfondie d'Ibn Khaldun révèle l'importance de sa pensée et de ses

contributions dans divers domaines tels que l'histoire, la sociologie, l'économie et la politique.
Ses idées novatrices et sa vision holistique de la société et de l'histoire ont eu un impact
durable sur la manière dont nous comprenons et analysons le développement des civilisations.

Ibn Khaldun a introduit des concepts clés tels que "'asabiyya", qui comme nous l’avons
détaillé, met en évidence l'importance de la solidarité sociale et de la cohésion dans le succès
d'une société, ainsi que le rôle de l'environnement et des conditions géographiques dans le
destin des civilisations. Sa théorie du cycle des dynasties souligne également les phases
régulières de montée, d'apogée et de déclin auxquelles sont soumises les dynasties.

De plus, les contributions d'Ibn Khaldun dans les domaines de l'économie, de la politique et
de la philosophie ont également enrichi notre compréhension des interactions sociales et des
mécanismes de pouvoir au sein des sociétés.

L'héritage intellectuel d'Ibn Khaldun continue d'être étudié et apprécié de nos jours. Ses idées
ont inspiré de nombreux penseurs ultérieurs et ont contribué à façonner le développement des
sciences sociales. Sa vision multidisciplinaire et ses analyses approfondies ont élargi nos
perspectives et nous ont incités à considérer les interactions complexes entre les facteurs
sociaux, économiques, culturels et environnementaux.

29
En fin de compte, Ibn Khaldun reste une figure majeure dans l'histoire de la pensée humaine.
Son travail continue de susciter des débats et des réflexions, et sa pertinence demeure dans
notre quête de comprendre les sociétés et les civilisations. Son héritage intellectuel reste une
source d'inspiration pour les chercheurs, les penseurs et les étudiants du monde entier.

Bibliographie :

(A) Œuvres d'Ibn Khaldoun :

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