La Renaissance copte arabe du Moyen Âge

Adel Sidarus

Environ huit ou neuf siècles après que la culture chrétienne d’Egypte vraiment autochtone,
la culture copte, s’est forgée sur fond d’égyptianité et d’hellénisme (IVe/Ve siècle), au moment
précis où la Vallée du Nil était en voie de devenir le nouveau centre politique et culturel de
l’islam arabe, il a surgi une véritable Renaissance littéraire et artistique de la nouvelle donne
copto)arabe.
En effet, grosso modo entre la deuxième moitié du XIIe siècle et la première du XIVe (IXe)
XIe de l’ère copte des martyrs, VIe)VIIIe siècle de l’ère islamique), on assiste à l’âge d’or de la
littérature copte d’expression arabe, qui représente du même coup – il convient de le dire –
l’apogée de la littérature arabe chrétienne du Moyen Âge.1 C’est à la même époque que les
créations artistiques connaissent un développement sans pareil et achèvent de fondre
harmonieusement l’art de tradition égyptienne chrétienne avec l’art islamique transnational.
Cette renaissance d’une minorité ethno)religieuse en terre d’islam fait écho, d’une certaine
façon, à celle des coreligionnaires de langue syriaque, objet du présent volume, ou encore à
celle antérieure, et bien plus imposante, que les juifs ont connue dans l’Espagne arabo)
islamique.2 Et ces moments d’exceptionnelle ouverture et fécondité s’avèrent riches en leçons
d’histoire sociale et religieuse pour ce début du siècle ou millénaire. Elles questionnent, en
effet, les mouvements d’intolérance et d’exclusion, de monolithisme et de totalitarisme
religieux et culturels, qui émergent de tous bords comme la panacée aux tensions ou maux de
nos différentes sociétés modernes.
Dressons, à grands traits, le tableau général de cette Renaissance copte arabe avant
d’analyser le contexte social et politique qui a favorisé son éclosion.3

1 Aperçus récents sur cette littérature: Troupeau 1971; Aßfalg 1987; Samir 1990. Signalons que Coquin 1993
met à jour surtout les données bibliographiques ou autres de la GCAL, et qu’Anawati 1992 résume, dans les
différents «inventaires d’auteurs», le contenu de celle)ci.
2 Al)Andalus/Sefarad. Il y a une littérature abondante sur la question. Voir entre autres: Carlos del Valle, La
Escuela hebrea de Córdoba (Madrid: Editora Nacional, 1981); Ángel Sáenz)Badillos (ed.), Judios entre árabes
y cristianos: Luces y sombras de una convivencia (Córdoba: Ediciones El Almendro, 2000); Fierro Maribel
(ed.), Judíos y musulmanes en al Andalus y el Magreb: Contactos intelectuales (Madrid: Casa de Velázquez,
2002).
3 Une première version anglaise a été publiée in: Coptica, 1 (2002), 141)160. Elle est ici développée,

considérablement augmentée et mise à jour, à la demande expresse de l’organisateur du Symposium et éditeur

des Actes.
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Littérature et production intellectuelle

L’arabisation avait du retard en Égypte, en comparaison avec d’autres espaces de l’empire

islamique d’alors. Ce n’est qu’au Xe siècle (IVe de l’hégire), dans le cadre de l’hégémonie
consommée de la langue arabe au plan culturel, social et commercial et de son rayonnement
au)delà des frontières de l’empire, qu’émerge dans la Vallée du Nil une littérature arabe
vraiment locale, qu’elle provienne des milieux musulmans, chrétiens ou juifs; qu’elle ait un
caractère religieux circonscrit ou profane plus universel.4
Du côté chrétien, deux grandes figures auront particulièrement brillé dans ce premier siècle
de la littérature arabe chrétienne: Sa‛īd Ibn al)BaPrīq (< gr. Patríkios), alias Eutychès,
patriarche melkite d’Alexandrie (877)940),5 et le plus jeune Sāwīrūs Ibn al)Muqaffa‛, alias
Sévère, évêque copte d’Ašmūnayn en Moyenne)Égypte (Hermopolis Magna).6
Aux siècles suivants, cet état de choses a connu des hauts et des bas. Il est survenu des
bouleversements sociaux et politiques. Comme partout ailleurs en pays d’Islam, le nombre des
chrétiens diminuait progressivement. Leur composition, du reste, changea un peu, du moins au
Caire et au Delta: alors que de nouveaux groupes ethno)confessionnels, comme les arméniens
ou les syro)jacobites, venaient s’y installer, la communauté melkite déclinait progressivement.
Grâce à l’affinité dogmatique de ceux)là, l’hégémonie de l’Église copte, l’Église du pays
profond, s’affirmait considérablement.7 Elle perdait pied, pourtant, devant les progrès de
l’islamisation des masses et des élites. Mais cette évolution n’a guère empêché les Coptes de

4 Voir entre autres les chapitres respectifs in: CHAL ABL & CHAL RLSAP. Pour le contexte global: Vryonis
1975; Gervers/Bikhazi 1990. Comme nous résumons, dans ce chapitre sur la littérature, l’Essai sur l’âge d’or...
(Sidarus 1993), on se reportera à cette étude pour les références bibliographiques illustrant nos propos pas à pas,
avec les compléments in: Sidarus 2008. Nous signalons dans la contribution présente ce qui n’y avait pas été
invoqué, tout en rappelant que la production courante est analysée régulièrement dans les Reports sur la matière
(Coptic Arabic Litterature) présentés aux congrès quadriennaux de l’Association Internationale d’Études Coptes,
depuis le Ve Congrès (Louvain)la)Neuve, 1988, pub. en 1992; cf. ICCopSt. 5 8). Nous remercions les différents
auteurs (S. Kh. Samir, J. Den Heijer, M. Swanson) du témoignage de leur amitié en mettant à notre disposition
leurs comptes)rendus respectifs.
5 Le nouveau texte des Annales établi par M. Breydy en 1985 a été traduit en italien par B. Pirone dans la coll.
SOC/Monographiae, 1 (Le Caire/Jérusalem, 1987). Études passées inaperçues: B. Pirone, ‘Testimonianze di
Eutichio sui luoghi santi’, SOC/C 23 (1990), 1)89; H. Horst, «E. und die Kirchengeschichte: Das erste Konzil
von Nikeia (325)», OC, 74 (1990), 153)167. Voir de plus: S. Griffith, «Historiography in the Annals of E. of
Alexandria», in History and Historiography in Early Islamic Times: Studies and Perspectives, ed. L. Conrad
(Princeton NJ: University of Princeton Press, 1994); Idem, «Apologetics and Historiography in the Annals of E.
of A.: Christian Self)Definition in the World of Islam», in: ChrArHer, pp. 65)89; U. Pietruschka, «Muslimische
Überlieferungen in christlichem Gewand: das Annalenwerk des E. von A.», in Regionale Systeme koexistierender
Religionsgemeinschaften (Leucorea Kolloquium 2001), hrsg. von W. Beltz u. J. Tubach, Hallesche Beiträge zur
Orientwissenschaft, 34 (Halle/Saale: Martin)Luther)Univ. Halle)Wittenberg, 2002), pp. 257)286.
6 Noter deux études récentes sur deux de ses œuvres in: CopArChr.
7Voir p. ex.: Den Heijer, «Relations between Copts and Syrians in the Light of Recent Discoveries at Dayr as)
Suryān», in: ICCopSt. 7, 2: 929)944 ; «Les patriarches coptes d’origine syrienne», in: ChrArHer., pp. 45)63;
Y.N. Youssef, «Multiconfessional Churches in Egypt during the 12th Century», Bulletin of Saint Shenouda the
Archimandrite Coptic Society (Los Angeles CA), 5 (1998)99), 41)54.
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continuer à peser dans la société de leur pays et à développer leur propre culture, même si
définitivement arabisée.
Et voilà que, vers le milieu du XIIe siècle, se dessine un mouvement qui débouchera au
siècle suivant dans ce qu’on qualifie couramment d’âge d’or de la littérature copte arabe.8 On
observe alors une concentration extraordinaire d’écrivains, une production abondante et
variée, ne manquant pas d’originalité et de qualité. Les auteurs cultivent, souvent
simultanément, les différentes disciplines du savoir humain de l’époque: histoire et
chronologie universelle, droit civil et canonique, linguistique – en l’occurrence, copte –,
philologie et herméneutique scripturaires, philosophie et théologie. Ces sciences sont
abordées, approfondies, systématisées, dans une langue arabe pas toujours inférieure à celle
que manient les contemporains musulmans. Du reste, le genre compilatoire et encyclopédique
ne manquera pas d’adeptes, comme partout ailleurs en pays musulmans.9
Évidemment, toute cette production littéraire est teintée de religion et de
confessionnalisme, en accord avec les tendances générales de l’époque. Mais qu’on ne se
méprenne guère. L’une des marques distinctives de la littérature copto)arabe de l’âge d’or est
bien l’universalisme de ses sources et de ses horizons: un universalisme qui lui confère une
valeur qui transcende les limites strictes de la confession religieuse et de l’expression sociale
de ses protagonistes. En effet, les écrivains coptes de l’époque démontrent une extraordinaire
ouverture intellectuelle, fruit d’une érudition poussée dans les différentes traditions
linguistiques et religieuses, tant anciennes que plus récentes ou contemporaines. En plus des
philosophes et savants grecs obligatoires et de presque tous les Pères de l’Église, ils
connaissent et utilisent les auteurs musulmans les plus variés et, bien sûr, les grands et moins
grands théologiens et exégètes arabes des autres confessions chrétiennes, sans oublier un peu
de tradition judaïque.

historiographie 10 l’histoire ecclésiastique traditionnelle, du type Histoire des

En historiographie,
Patriarches d’Alexandrie, est plus ouverte à l’histoire sociale et politique du pays, si bien que
plusieurs de ses pages complètent nos informations sur l’Égypte que d’autres sources nous
fournissent. La version qu’en donne l’évêque Yūsāb de Fuwwa/Melêtis (fl. mi)XIIIe s.), qui
développe en particulier les évènements contemporains, en est le meilleur exemple.11
Mais c’est surtout la chronographie universelle qui s’impose. Alors qu’on l’a trouve sous la
plume de Melkites dès les débuts de leur productions arabes, il y eut rupture, chez les Coptes,
avec la tradition qui a favorisé, par exemple, l’apparition de la Chronique de Jean de

8Sidarus 1993. Pour la période qui va sensiblement de la 2ème moitié du XIIe siècle au début du XIIIe, que nous
qualifions de «pré)renaissance», en particulier pour ce qui est de la littérature, voir Sidarus 2006.
9 Pellat 1966; Paret 1966; Blachère 1970.
10 Pour ce domaine, voir à présent l’importante analyse détaillée des sources effectuée par Den Heijer, 1996.
11 Sur l’ensemble de la question, voir l’analyse pertinente de Den Heijer 1996: 69)83. Un deuxième reprint en 3
vols. de l’ensemble des textes édités, mais sans apparat critique ni traduction, aux soins de famū’īl, Usquf Shibīn
al)QanāPir, Siyar al Ba6ārika... (Le Caire: 1999); le premier reprint, en 4 vols., date de 1984 (Dayr al)Suryān).
Voir aussi Nakhla 1951)54. Nouvelles perspectives sur la version attribuée (!) à l’évêque de Fuwwa in: S.
Moawad, «Zur Originalität der Yūsāb von Fūwah zugeschriebenen Patriarchengeschichte», Le Muséon, 119
(2006), 255 )270.
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Nikiou/Pshati (2ème moitié du VIIe siècle).12 Du milieu du XIIIe siècle donc, nous avons les
deux grandes histoires d’Abū Šākir Ibn al)Rāhib et d’al)Makīn Ibn al)‛Amīd,13 qui se situent
au confluent de la tradition byzantine ancienne et celle islamique contemporaine, et
conjuguent harmonieusement perspective universelle et vie locale et confessionnelle. Elles ont
été largement utilisées par les historiens musulmans et ont fait école en Éthiopie, où elles ont
été traduites, glosées et imitées.
On voit donc les Coptes s’affirmer non par un procédé de repli ou d’isolement, mais grâce
à une franche ouverture au monde qui les entoure, à un effort d’appréhension de l’ensemble de
l’œcoumène et de son histoire, dans lesquelles leur groupe ethnique particulier s’insérait. Plus
tard, au début du XIVe siècle, avec Abū l)Barakāt Ibn Kabar, Fakl)Allāh Ibn al)Suqā‛ī ou al)
Mufakkal ibn Abī l)Fakā’il, l’activité des historiens coptes évoluera encore plus loin dans le
sens de l’intégration, à la fois stylistique, thématique et méthodologique, dans
l’historiographie arabo)musulmane dominante.14

Dans le domaine du droit,

droit on procède à la compilation, classification et explication de ses
sources, de ses principes et de ses multiples applications.
Pour donner sa juste valeur à ce domaine de la littérature copto)arabe, et arabe chrétienne
en général, il faut se rappeler l’importance du droit dans la société islamique et sa place dans
la littérature arabe, de même que l’autonomie juridique dont jouit chaque groupe
confessionnel non)musulman. De plus, le développement des études juridiques à un moment
donné indique clairement un statut de dignité sociale acquis par le groupe en question, de
même que son affirmation positive à l’égard du reste de la société.
Nous ne parlons pas ici de l’activité courante des chefs communautaires, élucidant ou
promulguant des réglementations ecclésiastiques et civiles: en l’occurrence, les patriarches
coptes semblent avoir été les seuls à rédiger pareils textes systématiquement en arabe, dès le

12 GCAL, I: 470)472 (§ 136); CE, V: 1366b)67b (P.M. Fraser). Malgré des traces de sources grecques évidentes,
la chronique a dû avoir été rédigé en copte et, plus tard, traduite en arabe avant de passer à l’éthiopien: la seule
version qui nous soit parvenue. Reprint de la trad. angl. de R.H. Charles (plus précise que celle de Zotenberg) en
1981 (Amsterdam: Philo Press). Trad. allem. partielle (sur la Conquête arabe etc.) in: Altheim/Stiehl 1971: 356)
389. Voir aussi la nouvelle analyse historico)littéraire de A. Carlie, «Giovanni di Nikius, cronista bizantino)copto
del VII secolo», in: N.A. Stratos (ed.), Byzantion: Aphierôma ston Andrea N. Strato/Byzance: Hommage à André
N. Stratos, II (Athènes, 1986), pp. 353)398. [Je remercie Mme Amanda)Alice Maravelia, Athènes, de m’avoir
procuré une copie de cette longue étude].
13 Voir les analyses qu’en fait Den Heijer 1996: 83)95. Pour al)Makīn en particulier, voir aussi la contribution de
Wadi A. in: A‛māl al Nadwa 7, pp. 5)24. La traduction française annotée de la partie ayyoubide (éd. Cahen,
Damas, 1958) est entre)temps apparue sous le titre de Chronique des Ayyoubides (Paris: Académie des Belles)
Lettres, 1994). Une trad. portugaise partielle de la partie I (éd. Th. Erpenius, Leiden, 1625) due à (l’arabisant
médiocre) António Caetano Pereira (1799)1867), qui prétend avoir entrepris aussi une révision de la trad. latine,
est conservée dans le Codex 12976, bilingue, de la Bibliothèque nationale de Portugal à Lisbonne.
14 Éléments nouveaux sur les rapports entre Ibn al)Kabar et les ouvrages historiques de l’émir mamelouk
Baybars al)Manoūrī in: Sidarus 2008. Ajouter la note de J. den Heijer in: BAC, 4 (1980), p. 67 (§ 6), qui porte sur
les opinions (en général défavorables) de plusieurs chercheurs occidentaux quant à la collaboration en question.
Dans les limites de cet exposé, nous ne pouvons pas nous attarder sur la question.
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XIe siècle.15 On évoque plutôt les travaux de compilation et systématisation désignés

nomocanons et qui, chez les Coptes, au contraire des autres communautés chrétiennes, n’ont
existé qu’en langue arabe.16
Après une première compilation assez rudimentaire datant entre la fin du Xe siècle et le
début du XIe,17 le patriarche Gabriel II Ibn Turayk (1131)1145) et le métropolite Michel de
Damiette (m. peu après 1208) publient d’autres versions plus étoffées.18 Ce n’est pourtant
qu’aux XIIIe et XIVe siècles que nous trouverons les collections les plus complètes et les
mieux élaborées en la matière, tel le Nomocanon d’al)fafī Abū l)Fakā’il Ibn al)‛Assāl,
promulgué officiellement en 1238, ou bien le recueil chronologique des sources du droit
canonique du moine Macaire, de la première moitié du XIVe siècle, pour ne pas mentionner
d’autres contributions mineures.19 Nous rappellerons qu’al Mağmū‛ al ?afawī a constitué,
depuis lors, le code juridique (religieux aussi bien que civil) de la communauté copte jusqu’à
ces derniers temps et a été adopté par le royaume chrétien d’Éthiopie sous le nom de FətCa
Nägäśt. Même les Maronites l’ont adopté partiellement au XVIIIe siècle, non sans les
adaptations nécessaires.20
D’une manière générale, on peut affirmer que, plus qu’ailleurs dans la littérature arabe des
Coptes, on trouvera conservée, dans leurs ouvrages canoniques du XIIe au XIVe siècle, la
quasi totalité de la production arabe chrétienne en matière de droit romano)byzantin, anté) et
post)justinien, et de discipline ecclésiastique anté) et post)nicéenne: littérature canonique
pseudo)apostolique et patristique; décrets des conciles universels et des synodes locaux,
d’Égypte et d’ailleurs; canons et règlements médiévaux de l’Église copte, enfin.21

On sait bien que tout renouveau intellectuel sérieux touche, sous une forme ou une autre, le
champ linguistique.
linguistique Il est difficile de résumer en quelques phrases la richesse et l’originalité

15 Avant d’aborder la question particulière du Patriarche, Brogi 1971 présente et analyse chacune de ses sources,
si bien que son étude peut être considérée comme une bonne introduction à ces lois ecclésiastiques coptes de
l’époque arabe.
16 Voir de même Brogi 1971, passim, mais aussi les articles bien documentés de R.)G. Coquin in: CE, II: 449a)
451b & VI: 1799 (et plusieurs autres spécifiques du même auteurs: voir l’Index s.v. «Canon Law»). Voir de plus:
U. Zanetti, «Le Nomocanon du Ms. St.)Macaire 267 (can. 2)», ParOr., 16 (1991), 189)206.
17Collection de traductions de textes coptes, surtout pseudo)apostoliques et synodaux, due à Abū fālih/fulp
Yū’annis ibn ‛Abd Allāh; voir GCAL, II: 320; Samir 1990: 449.
18 Nous parlons des deux collections in: Sidarus 2006: 199.
19 À noter la multiplication du genre urğūza (poème didactique) abordant des thèmes particuliers, comme le
régime des héritages (Abū l)Farağ Ibn al)‛Assāl) ou les formes et conditions valides du baptême (Athanase de
Qous), etc. ) A propos de la collection de Macaire, voir l’éd./trad. partielle, passé inaperçue, par Stefan Leder,
Die arabische Ecloga: Das vierte Buch der Kanones der Könige aus der Sammlung des Makarios, Forschungen
zur byzantinischen Rechtsgeschichte, 12 (Frankfurt a.M.: Löwenklau Gesellschaft, 1985).
20 Sur tout cela, voir les données rassemblées par Samir (1985: 642)644) et Wadi (1997: 106)108). Pour la

version éthiopienne, voir à présent: Encyclopaedia Aethiopica, ed. by S. Uhlig, vol. II (Wiesbaden: O.
Harrassowitz, 2005), p. 534a)535b (on notera l’absence de référence à l’importante analyse de l’ouvrage
entreprise par ‛Abd al)Samī‛ M. Apmad, Le Caire, 1965, et signalée par Samir, loc. cit.).
21Voir l’aperçu général de W. Selb, «Christian Orient and Christian Arabic Works of Law», in: Antike Rechte im
Mittelmeerraum (Wien, Köln, etc.: Böhlau Verlag, 1993), pp. 170)188.
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du mouvement linguistique qui a marqué la Renaissance copte arabe et que des recherches
récentes ont mis en valeur.22
Jusque vers le milieu du XIIIe siècle, la seule activité des Coptes dans ce domaine aura
consisté à maintenir, sans altération de fond, une tradition lexicographique à la fois tributaire
de la toute première culture pharaonique et de l’hellénisme antique. Aucune trace de
grammaire ou d’une quelconque perspective analytique de la langue. C’est donc sur ce point,
avant tout, que les savants coptes de l’âge d’or réaliseront une œuvre absolument nouvelle,
pour laquelle ils ont dû se mettre, à l’instar des juifs andalous pour l’hébreu ou d’autres
peuples médiévaux, à l’école de la philologie arabe.23 Plus tard, ils deviendront, à leur tour,
les maîtres des Éthiopiens dans ce domaine.
C’est la muqaddima (c’est ainsi que seront appelées ces grammaires copto)arabes) de
l’évêque Jean de Samannoud/Sebennetos qui en aura donné, vers le milieu du XIIIe siècle, la
première impulsion. Elle aura servi de modèle constant jusqu’à la parution, plus d’un siècle
plus tard, de la Qilādat al taCrīr de l’évêque Athanase de Qous (fl. env. 1360)75): la
grammaire médiévale la plus complète, la plus pertinente et la mieux structurée de l’idiome
copte, sahidique et bohaïrique tout à la fois.
Le travail de lexicographie pour sa part, sous forme de vocabulaires (sullam = scala,
‘échelle’ 24) bilingues ou trilingues (grec)copte)arabe), a repris, systématisé et enrichi les
courants anciens: onomasiologique ou thématique, d’origine pharaonique, et alphabétique ou
du type glossaire, d’origine grecque. Mais il a été aussi introduit de nouveaux genres
dépendant de la tradition arabe, dont le vocabulaire rimé (sullam muqaffā) mis en œuvre
presque simultanément par Abū Šākir Ibn al)Rāhib et Abū Ispāq ibn al)‛Assāl.25

Il convient de signaler que l’intérêt philologique des auteurs coptes de l’époque

accompagne et supporte le travail exégétique.
exégétique Plusieurs des linguistes se sont aussi distingués
comme éminents biblistes. De fait, l’étude systématique de la Bible sous les aspects textuel,
linguistique, herméneutique et spirituel, a connu, à l’époque qui nous intéresse, un
développement sans pareil.
Il faut prendre garde de ne point banaliser l’importance de cette branche du savoir relatif
aux sciences humaines. Tous les renouveaux culturels que les peuples et les civilisations ont
connus, ont comporté nécessairement l’étude et l’exégèse des textes anciens, religieux ou non.
Et la tradition arabo)islamique, sous l’égide de laquelle la nouvelle culture copte s'élaborait,
est exemplaire sous ce rapport. C’est tout un humanisme qui émerge de cette approche, si bien
qu’on aura pu dire, à propos de l’histoire de l’exégèse médiévale en Europe chrétienne
entreprise dans les années 30 à 60 du siècle passé, qu’elle a joué le rôle de catalyseur pour une

22 Voir la bibliographie finale sous le nom de Sidarus, surtout pour les études postérieures à 1993. Noter de
même l’éd./trad., restée incomplète, d’une importante collection de textes de tradition sahidique de la fin du XIVe
siècle (Khouzam 2002)2004). Sur cette tradition en tant que telle, voir Sidarus 2000b (ignoré par l’auteur); sur le
témoin lui)même, ib., pp. 274)276 (M3) & passim.
23 Voir les aperçus respectifs in HistLangSc. Pour notre domaine en particulier: Sidarus 2000c; 2001; 2004a.
24 Nouvelles perspectives concernant l’origine de cette terminologie in: Sidarus 2000b: 269)270.
25 Sur ce point en particulier, voir à présent: Sidarus 2004b: 7)12.
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compréhension humaniste de l’univers.26 La tradition copto)arabe du XIIIe siècle serait digne

d’illustrer cette vérité. Voyons un peu de quelle manière.
On cherche d’abord à établir un texte critique de l’A. & N.T., qui tienne compte des
différentes traditions ecclésiales et linguistiques (on notera bien cette ouverture
confessionnelle et méthodologique…). On s’applique ensuite à en fournir une traduction arabe
sûre, donnant naissance ainsi à la «vulgate arabe» de plusieurs textes bibliques.27 Mais on
s’intéresse aussi à comprendre correctement et profondément le message des textes sacrés,
traduisant les commentaires de l’âge patristique et d’autres provenant des différentes
confessions chrétiennes, ou bien en en composant des épitomés et des florilèges plus ou moins
thématiques. On assiste de plus à la rédaction originale de multiples commentaires, tels que
ceux d’Ibn Kātib Qayoar, probablement le plus grand exégète de la nation copte, ou bien du
moine BuPrus al)Sadamantī, comparé à Jean Chrysostome. Les prêches dominicaux ne
manqueront pas, au Caire du moins, de prendre cette tournure, rappelant les homélies des
anciens Pères de l’Église, qui s’y trouvent du reste abondamment invoqués,28 à part le style
arabe recherché connu par sağ‛. A côté des écrivains bien connus, tels al)Mu’tuman Ibn al)
‛Assāl ou Abū l)Barakāt Ibn Kabar, c’est BuPrus al)Būšī, l’évêque du vieux)Caire vers le
milieu du XIIIe siècle, qui semble être le meilleur représentant de ce courant.29 Enfin, on
s’adonne à la réflexion épistémologique, comme l’a fait Pierre de Sadamant, auquel il a été
fait allusion, dans un traité presque unique dans son genre.

En matière de théologie,
théologie le panorama traditionnel change considérablement. On passe
d’une perspective simplement didactique ou pastorale, ou bien encore apologético)polémique
interconfessionnelle chrétienne, au grand débat religieux fondé sur la logique et la philosophie
universelles, grâce entre autres à la pratique des controverses religieuses, publiques ou
privées, qui surgissent depuis le Xe siècle avec les premiers fatimides. On notera, de plus,
l’influence de la théologie scolastique musulmane, le kalām, dont le grand représentant, Faxr
al)Dīn al)Rāzī (1149)1209), s’avère particulièrement apprécié.

26E. M. Buytaert, dans sa préface à H. Hailperin, Rashi and the Christian Scholars (Pittsburgh PA, 1963), p. ix:
«A Catalyst of Universal Humanist Understanding».
27Sur la célèbre traduction des évangiles d’Abū l)Farağ Ibn al)‛Assāl, voir l’éd. critique de l’Introduction par A.
Wadi in: SOC/C, 39 (2006) 47-120. Études antérieures sur l’ouvrage par le même Wadi in: ib., 24 (1991) 215-
224 & BSAC, 42 (2003), 127-135. Analyse plus détaillée de S. Kh. Samir in: EtArChr. 4, pp. 441)551.
28 Au sujet de l’arabisation de l’héritage patristique, voir les observations de Rubenson 1996. Signalons la
récente éd. du florilège en question, de 1078: I ‛tirāfāt al Abā’ (Dayr al)Muparraq/Le Caire, 2002).
29 J.M. Faltas, Athanasius the Great as a Source for the Theology of Bulus al Bushi (Athènes, 1994), thèse de
doctorat dont des sommaires arabes ont été publiés dans la revue Dirāsāt Abā’iyya wa Lāhūtiyya (Heliopolis,
Cairo: Ma‛had al)Abā’ al)Urṯūñuksī), nº 2 (1998) et numéros suivants. Dans un homiliaire pour les fêtes du
Seigneur, qui remonte au XIIIe/XIVe siècle, notre évêque est le seul à figurer aux côtés des célèbres Pères de
l’Église; voir entre autres la note de S. Kh. Samir in: Muséon, 89 (1976), 91)95, complétant une célèbre étude de
J.)M. Sauget de 1974. Ajouter aux autres références indiquées dans l’Essai (Sidarus 1993: n. 27): BAC, 7 (1992),
83)84 (nouveaux mss.); ParOr., 16 (1991), 207)226 (art. de Kh. Alwan) & 22 (1997), 503)565 (art. de N.
Edelby).
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Le tournant s’annonce avec le grand théologien spirituel que fut al)Šayx al)Makīn Sim‛ān
Ibn Kalīl, dont on n’admet pas encore que sa production littéraire se situe, en vérité, dans la
première moitié du XIIIe siècle, si bien que nous avons longuement présenté son œuvre dans
notre essai sur la pré)Renaissance.30 Sa RawLat al farīd / wa Salwat al waCīd («Jardin du
solitaire et consolation de l’ermite») est un chef)d’œuvre de théologie dogmatique, morale et
spirituelle, rédigé en prose rimée (sağ‛). Plus jeune, se distingue aussi un autre haut
fonctionnaire, le prêtre et médecin al)Rašīd Abū l){ayr ibn al)|ayyib al)MutaPabbib, dont le
principal ouvrage théologique, Tiryāq al ‛uqūl («La thériaque des esprits»), a été rédigé à la
demande d’un vizir ayyoubide et où l’argumentation logique est privilégiée, alors que
systèmes religieux et philosophiques sont ouvertement discutés.31 Mais c’est certainement al)
fafī Ibn al)‛Assāl (env. 1205)1265) qui fut la figure la plus originale en matière de théologie
copte arabe, l’un des plus grands apologistes chrétiens de langue arabe, sinon l’un des plus
grands penseurs chrétiens médiévaux.32
Par ailleurs, se développent la systématisation et le traitement encyclopédique des sciences
divines et ecclésiastiques, donnant naissance à plusieurs sommes théologiques récemment
analysées33 et qu’on ne manquera pas de mettre en parallèle avec celles qui surgissent à la
même époque dans les autres communautés chrétiennes, y compris dans le monde latin. Nous
avons ainsi les sommes théologiques d’Ibn al)Râhib, Kitāb al Burhān, d’al)Mu’taman Abū
Ispāq Ibn al)‛Assāl, Mağmū‛ uMūl al dīn, et d’Ibn Kabar, MiMbāC al Nulma. Moins
encyclopédiques ou philosophiques, mais non moins appréciés, nous trouvons, plus tard, vers
le terme du mouvement de renouveau qui nous occupe, les ouvrages théologiques de Yūpannā
Ibn Sabbā‛ et d’al)Makīn Ibn al)‛Amīd, le Jeune.

Ce dernier théologien était médecin, en même temps que haut fonctionnaire public,
répétant un peu l’itinéraire de son aîné d’un siècle, Abū l){ayr ibn al)|ayyib (v. supra). Cela
nous amène à poser la question de l’état des choses en matière de sciences naturelles et
exactes, et de leur rapport à la spéculation philosophique,
philosophique dimensions naturellement présentes
dans tout renouveau intellectuel, y compris dans les mouvements analogues d’autres minorités
religieuses en Terre d’Islam.
D’une manière générale, le milieu égyptien était loin de se comparer à celui de Bagdad ou
même de Cordoue. D’un autre côté, hors d’Alexandrie, ce genre d’activité de l’esprit était
presque nul à l’époque gréco)romaine ou byzantine, et il fut, de fait, très peu représenté dans

30 Sidarus 2006: 201)205 (nous avons pu entre)temps confirmer que la date du colophon problématique du ms.
Paris ar. 43 est en réalité 603 A.H. et non 703 A.H. !). Voir en tout cas, à part GCAL, II: 336)338 (§ 109) et
Cheikho/Héchaïmé 1987: 91)92 (§ 90), l’art. de S. Kh. Samir in: OCP, 43 (1977), 135)160, et sa brève notice in:
Islamocristiana, 2 (1976), 230)232.
31À part GCAL, II: 344)348 (§ 112), voir l’art. de Wadi A. in: SOC/C, 28 (1995), 271)284, et de H. Zanetti in:
ParOr., 28 (2003), 667)701 (éd. des ch. 20)21 du Tiryāq, sur les icônes et la croix).
32 Mis à part les travaux de S. Kh. Samir signalés dans l’Essai (Sidarus 1993: 455, n. 29), dont ici Samir 1985, la
plus récente mise)au)point bio)bibliographique est de Wadi A. (1997: 97)116), qui reprend son article in: SOC/C,
20 (1987), 119)161. Voir aussi BAC, 6 (1990), 41)46.
33 Sidarus 2008. On trouvera dans cette étude une mise à jour des données concernant les auteurs respectifs.
 9

la littérature copte autochtone.34 On ne s’étonnera donc pas que la chose se soit maintenue au
Moyen Âge. Pour reprendre ce que nous écrivions dans notre Essai (Sidarus 1993: 457): «Les
Coptes avaient de tout temps exercé la médecine, comme d'autres groupes minoritaires
d’Égypte. Mais leur médecine était essentiellement pratique, sans doute en étroite dépendance
du legs pharaonique ancien..., et encore sans liaison au monde philosophique et scientifique de
l’aire arabo)islamique.35 Ils tenaient, certes, les comptes de l’État et auraient pu, à ce titre,
développer les sciences mathématiques, sous une forme ou une autre. Ils ont préféré, toutefois,
s’en tenir à leur système numérique ésotérique et de calcul traditionnel propre,36 pour des
raisons socio)économiques évidentes».
Deux cas de médecins, récemment mis en évidence, font exception dans ce cadre général:
Ğirğis Ibn Baxūm al)MutaPabbib, sans doute de la période immédiatement antérieure à celle
que nous considérons dans ces pages,37 et al)Mufakkal ibn Māğid Ibn Bišr al)Kātib (al)QibPī),
incorrectement désigné dans les histoires littéraires par Ibn Bišr al)Isrā’īlī, vivant au XIIIe
siècle.38
La philosophie, pour sa part, se trouve intimement liée au discours théologique, à l’instar
du kalām musulman. Mais il y a aussi, pour la première fois, des textes autonomes: le Traité
sur l’Âme de la plume d’al)As‛ad Ibn al)‛Assāl; un exposé de logique écrit par son frère al)
Mu’tamn Abū Ispāq; cet exceptionnel traité sur l’herméneutique de BuPrus al)Sadamantī
mentionné plus haut, ou encore une collection de Dicta philosophorum du même auteur. Mais,
comme ce le fut pour l’astronomie avec Abū Šākir Ibn al)Rāhib (v. supra), on en reste à des
cas, somme toute, isolés, une «percée en terre étrangère» sans lendemain. Ils témoignent,
quand même, du degré d’intégration culturelle et intellectuelle que les Coptes du XIIIe siècle
avaient atteint. Et ils auraient pu avoir été le signal d’un changement de perspective, si ce
n’est que les circonstances socio)politiques nées de la dynamique du régime mamelouk qui
venait de s’implanter, au milieu du siècle, ont coupé court à cette évolution, comme à
l’ensemble du mouvement de Renaissance que nous analysons, aspect sur lequel nous
reviendrons plus loin.

34 Voir p. ex. pour la philosophie: CE, VI: 1958; pour la médecine: ib., V: 1578a)82b. Voir aussi Krause 1980:
717)718 (§ XIV); Coquin 1993: 195)196 & 212)213.
35 Cet aspect nous semble se refléter dans les lexiques onomasiologiques mentionnés plus haut, tel qu’exposé in:

Sidarus 1999: 393.

36 CE, I: 49a)55a & VI: 1820b)22a; S. Abdel)Shahid in: ICCopSt. 5, 2: 13)22. L’aspect secret de cette procédure

devrait être nuancé aujourd’hui, dans la mesure où le système en question, appelé couramment «copte cursif»,
semble en réalité d’origine byzantine et a été utilisé sous d’autres horizons temporels et géographiques; voir à
présent la partie finale de la note de H. Messiha (Le Monde copte, 24, 1994, 25)27) et la double note de G. Levi
Della Vida et de H. Ritter (Revista di Studi Orientali, Roma, 14, 1933 & 16, 1935). Voir de plus: A. Labarta y
Carmen Barceló, Números y cifras en los documentos arábigohispanos (Córdoba: Universidad, 1988).
37 A. Sidarus, «Une justification originale du ‘monophysisme’ due à un médecin)philosophe copte du XIIe/XIIIe

siècle», in: Études Coptes IX Onzième Journée d'Études (Strasbourg, juin 2003), éd. par A. Boud’hors et al.
(Paris: De Boccard, 2006), pp. 355)366.
38 S. Kh. Samir (CE, VII: 1689) a démontré qu’il s’agissait bien d’un copte, dont le long traité sur la cure des

maladies est rédigé sous la forme d’un poème didactique (urğūza fī l 6ibb) de 3500 vers (!), conservé dans un
autographe encore inédit de la Bibliothèque nationale de France.
 10

Art et architecture

Pour ce qui est de l’art, une observation préliminaire s’impose. Il n’existe guère
d’histoire de l’art copte à l’époque islamique. De brèves références, à peine, dans les
différents manuels d’art copte en général (un peu plus dans les guides touristiques des églises
ou monastères), ou bien des articles traitant de certaines périodes, de certains objets ou de
sujets particuliers. On sait d’ailleurs que l’art décrit et étudié comprend l’ensemble de la
production artistique de l’Égypte entre la Basse Antiquité helléno)romaine et le Moyen Âge
arabe, qu’il s’agisse d’œuvres chrétiennes ou païennes. Pour sa part, le premier art islamique
du pays (IXe)XIIIe s.) est grandement tributaire de l’apport copte autochtone. Mais son histoire
ne considère pas, en général, les objets et monuments à l’usage de la communauté chrétienne.
Dans ce cadre, n’étant pas spécialiste en la matière, il nous est difficile de dresser un
tableau correct et éloquent de la dimension artistique de la Renaissance copte)arabe que nous
évoquons ici. Heureusement que pour les XIIe)XIVe siècles, il est apparu, ces derniers temps,
une série de travaux spécialisés, à la suite de récentes campagnes de restauration des
monastères, ou d’étude systématique des trésors du Musée copte et même de certaines églises
du Vieux)Caire.39 Mais en faire la synthèse déborde le cadre de nos compétences et de notre
objectif immédiat.40 Nous devons nous suffire de quelques notes et observations éparses.
Le mécénat culturel des hauts fonctionnaires et des riches marchands coptes a concerné les
activités artistiques autant que littéraires. On peut même dire qu’il favorisé d’abord les
premières, si bien que le renouveau artistique aura précédé le renouveau intellectuel. C’est
déjà au XIIe siècle, comme nous le montre l’Histoire des églises et monastères d’Abū fālip /
Abū l)Makārim, que de nombreux édifices religieux sont restaurés et embellis.41 Et on
constate facilement, à la lecture des chapitres et des quelques études de détail sur l’art copte à
l’époque islamique, que les principaux matériaux qui nous permettent d’en étudier les
propriétés datent précisément des XIIe et XIIIe siècles: que ce soit pour l’art du livre (reliure,
calligraphie, enluminures, miniatures), pour les icônes et les peintures murales, pour les
boiseries et la marqueterie, pour les tissus et les objets d’ivoire ou de métal.
A l’instar de la littérature et de la vie intellectuelle, l’art de l’époque manifeste une grande
ouverture aux courants dominants de la société environnante, en l’occurrence, les formes et
solutions venues de la Mésopotamie abbasside. Mais une ouverture et une assimilation qui ne
renient point l’identité propre. Pour reprendre les termes de P. du Bourguet (1968: 167): «Non
pas dépendance mais interdépendance; l’orientation nouvelle passe sans heurt dans le
mouvement de fond de l’art copte». Et M. Zibawi (1995: 201), de son côté, caractérise l’art de

39Voir quelques éléments dans l’Annexe bibliographique. Comme pour la littérature (v. supra n. 4), les lecteurs
pourront consulter les Reports réguliers sur la matière dans les actes des congrès de l’Association Internationale
d’Études Coptes.
40Une synthèse utile au chap. 6 (profusément illustré) de Zibawi 1995: 163)201, spéc. 163 ss.; voir aussi Zibawi
2003.
41 Martin 2000, étude qui se base précisément sur cette topographie sainte historique. Jadis attribué à Abū fālip
al)Armanī et aujourd’hui presque complet, cet ouvrage représente une rédaction à plusieurs mains dont le gros
daterait entre la fin du XIIe siècle et le début du XIIIe, et semble être dû à Abū l)Makārim Sa‛dallāh ibn Mas‛ūd,
voir: Den Heijer 1996: 77)81; Sidarus 2006: 206)209.
 11

cette époque dans ces termes: «Enraciné, solide et unifié, novateur et original, l’art copte
s’impose. De l’art monumental à l’art du livre, son œuvre innove en multipliant ses
épiphanies. Brillant de tout son éclat durant l’époque médiévale, elle s’essouffle au XVIe
siècle et perd progressivement ses fondements et sa vision unificatrice».
Nous aimerions illustrer cette brève caractérisation par deux exemples ayant trait l’un à
l’art du livre et l’autre à l’architecture.
Émile Blochet, le célèbre catalogueur des manuscrits arabes et islamiques de la
Bibliothèque nationale de France, avait qualifié le manuscrit copte 13, datant de 1180, d’
«incunable de la peinture mésopotamienne du XIIIe siècle».42 En effet, cet évangéliaire
luxueux, copié et illustré (plus de 77 peintures !) par l’évêque Michel de Damiette et son
entourage, à l’usage du Patriarche Marc III Ibn Zur‛a (1169)89), semble être le plus ancien
spécimen de ce nouveau courant, à la fois islamo)abbasside et syro)chrétien.43 De toute façon,
il représente une harmonieuse synthèse entre l’héritage égypto)byzantin et le nouvel art de la
peinture islamique, comme l’ont démontré deux thèses de doctorats restées inédites et, en
conséquence, peu connues.44 Et d’autres précieux codex bibliques bilingues du N.T., datant
du XIIIe siècle, en particulier les deux volumes du N.T. commandités par le susdit notable
Abū Šākir Ibn al)Rāhib, continuent et développent ce nouveau courant local.45
Le deuxième exemple nous est fourni par l’histoire de l’architecture militaire ayyoubide.
Saladin le Grand, en pleine guerre contre les Croisés, engage deux architectes chrétiens, Abū
Manoūr et Abū Maškūr, pour édifier la nouvelle enceinte du Caire et la fameuse citadelle du
Moqattam. Malheureusement, il ne reste plus traces des palais privés de cette époque, parmi
lesquels certains ont appartenu à des hauts fonctionnaires coptes,46 pour en savoir plus sur les
caractéristiques et tendances de cette architecture à l’époque de la Renaissance copte du
Moyen Âge.

Langue copte et héritage grec

42 É. Blochet, Les enluminures des manuscrits orientaux de la Bibliothèque Nationale (Paris, 1926), p. 51. C’est
clair qu’incunable, ici, est pris dans son sens original de «berceau, débuts».
43 Farès 1953 & 1961; Papadopoulo 1972 & 1973. Sur l’histoire du ms., voir l’article de S. Emmel in: JCopSt. 6
(2006), 5)23. Sur l’art mésopotamien en question, hors de la miniature, voir p. ex.: L’Orient de Saladin (Paris:
IMA, 2001), passim; un cas particulier in: Snelders/Immerzeel 2004.
44 Samy Shenouda, The Miniatures in the Paris Manuscrit “Copte 13» (Ph.D. diss., Princeton University, 1956);
G. Theodoraki, Les enluminures du ms. copte 13 de la B.N. (thèse, Université Paris)Sorbonne, 1966). En vérité,
ce codex a été étudié et exposé à plusieurs reprises. A notre connaissance, la plus importante analyse et
discussion de la pièce sont dues à Leroy (1974: 113)148 & 217)228 + pl. 44)74 & passim). Expositions récentes
à Paris: Institut du Monde Arabe, 2000 (L’Art copte, p. 78, n° 56) et Bibliothèque nationale de France, 2001
(L’art du livre arabe, p. 131, n° 94) & 2004 (Pages chrétiennes d’Égypte, nº 12).
45Voir Hunt 1985 & 1994; MacCoull 1994 & 1996; et passim in: Crammer 1964; Leroy 1974; Zibawi 1995 &
2003.
46Les sources font mention explicite d’au moins deux d’entre eux: celui des Banū al)‛Assāl et celui des Banū
Kabar (de la famille d’al)Šams Abū l)Barakāt).
 12

En proposant l’exemple de ladite Renaissance copte comme point de comparaison avec

le cas syriaque, on ne peut éluder la question de l’usage de la langue copte durant cette
période.47 À quoi correspondait exactement l’intérêt démontré par les philologues de l’époque
à l’étude de leur langue nationale ? Rédigeait)on encore en copte ? Est)ce qu’on noterait une
activité de traduction significative, que ce soit du copte à l’arabe ou vice)versa ?
Si l’arabisation des habitants de la Vallée du Nil avait pris du retard par rapport aux autres
populations du Proche)Orient, elle y a été plus radicale, éliminant définitivement la
concurrence de la langue nationale. Le fait que les histoires littéraires du copte s’arrêtent au
Xe)XIe siècle, indique bien cette réalité.48 D’après la nouvelle documentation aujourd’hui
disponible, le milieu du XIe siècle constitue vraiment le terminus ad quem de l’emploi courant
du copte: dans les annales ecclésiastiques, c’est vers 1051 que l’évêque Michel de Tinnis
(Basse)Égypte) rédige la dernière série copte des Vies des Patriarches,49 alors que du Fayoum
nous viennent les derniers documents d’archives coptes, encore sur papyrus.50 Durant ces
deux siècles, par contre, on assiste à une grande activité de traduction copte)arabe et de copies
de textes anciens, menant, fort malheureusement, à la destruction des originaux.51
Curieusement, c’est à ce moment aussi, déjà au IXe siècle, que surgit la poésie copte,
exclusivement religieuse.52 Elle se poursuit dans les siècles postérieurs, jusqu’au XIVe siècle
peut)être, sous la forme des doxologies, psallies, théotokies, etc. qu’on trouve dans différents
ordos liturgiques,53 et alors en bohaïrique et adoptant fréquemment le modèle de la poésie
arabe quant à la rime et à la structure strophique. Al)Mu’taman Ibn al)‛Assāl invoque cette
réalité pour justifier la composition de son lexique «rimé» (v. supra), même si le système
d’emploi d’une seule lettre, par mimétisme du modèle arabe, s’avère peu adéquat à ce
propos.54
Ibn al)‛Assāl parle aussi de compositions en prose rimée (sağ‛), et son collègue, le
grammairien al)Wağīh al)Qalyūbī (m. ap. 1271), manifeste une démarche qui prend en

47 Je remercie Youhanna Nessim Youssef, Melbourne, pour l’aide inlassable qu’il m’a dispensée dans la
rédaction de cette section.
48 Doresse 1955; Krause 1980; Orlandi 1970: 59)158 & 1993; Coquin 1993b. Voir aussi Simon 1938. On notera

bien qu’il n’existe aucun manuel d’histoire littéraire à proprement parler, à peine de simples notices ! Dans Al
Adab al qib6ī qadīman wa Cadī an (Le Caire: Maktabat al)Hilāl, 1962), Mupammad Sayyid al)Kīlānī traite en
fait de la littérature arabe des Coptes, essentiellement celle du XXe siècle (!); le Moyen Âge y est traité très
sommairement, avec pas mal d’erreurs et de malentendus, dans le chap. 1 (pp. 5)23).
49 Cela a été définitivement établi par Den Heijer 1987: 153)156; voir aussi du même «Mīxā’īl, évèque de

Tinnīs, et sa contribution à l'Histoire des Patriarches d'Alexandrie», ParOr, 16 (1990)1991), 179)188, et la

notice bio)bibliographique de Wadi A. in: SOC/C, 31 (1998), 261)292.
50 Voir entre autres: Leslie MacCoull, «The Teshlot Papyri and the Survival of Documentary Coptic in the 11th

Century», OCP, 55 (1989), 201)206; C. Gaubert/J.)M. Mouton, «Présentation des archives familiales d’une
famille copte du Fayoum à l’époque fatimide», in: ICCopSt. 7, pp. 505)518.
51 MacCoull, «The Teshlot Papyri...».
52 K.H. Kuhn, «Poetry», in: CE, VI: 1985)86; Krause 1980: 717 (§ XIII); Coquin 1993: 212.
53 Voir dans CE les entrées «Difnar», «Doxology», «Psali», «Psalmodia», «Theotokion» etc. Pour le Difnar ou

Antiphonaire en particulier, voir les plus récentes recherches de G. Gabra in: BSAC, 35 (1996) & 37 (1998).
54 Sidarus 1978a: 279, n. 38; 1978b: 130, n. 16; 2004b: 8)9.
 13

considération cette activité, ou du moins la traduction de l’arabe au copte.55 Mais rien ne nous
est arrivé de leur époque ! Hormis le genre de poésie tardive susmentionné, qui n’a pas encore
été suffisamment étudié, et les écrits stéréotypés de la chancellerie patriarcale concernant les
actes ecclésiastiques,56 on ne rédige donc pas en copte à l’époque de la Renaissance
égyptienne chrétienne du bas Moyen Âge, au contraire d’autres groupes ethnolinguistiques de
la région, toutes religions considérées ! L’effort d’analyse et de compilation philologiques
retracé plus haut pouvait bien avoir en vue un renouveau éventuel de la langue nationale
copte, le fait est que celui)ci n’a pas abouti vu les circonstances néfastes qui ont coupé court à
l’essor culturel et intellectuel de l’âge d’or et que nous allons évoquer tout de suite.
Il faut pourtant signaler que, si au début du XIIIe siècle, on trouve encore quelqu’un,
probablement un moine de S. Macaire, capable de composer en copte bohaïrique (le dialecte
ou idiome de la Basse)Égypte) un récit de martyre, assez artificiel,57 de l’époque qui nous
occupe ici, des premières décennies du XIVe siècle plus précisément, deux textes nous sont
parvenus en sahidique (dialecte de la Haute)Égypte et idiome de la littérature copte classique).
D’abord, un autre récit de martyre, celui de Barsoum le Nu (Baroūm al)‛Uryān), mort en
1317.58 Et puis, en 1322, le Triadon: ce long poème à contenu religieux, originellement de
732 quatrains, qui représente le «chant du cygne» de la littérature en langue copte.59 Tout en y
déplorant le déclin irrémédiable de la langue et de la culture nationales, le moine anonyme
s’exprime dans une langue artificielle, sinon barbare, et ne peut s’empêcher d’adopter pour
son entreprise – comme nous l’avons jadis signalé 60 – le moule poétique arabe du mu alla ,
qui se trouve diffus dans les hymnes religieuses évoquées plus haut (tout comme dans les
poèmes didactiques copto)arabes...) et dont le terme triadon n’en est que l’équivalent gréco)
copte inventé de toute pièce par l’auteur.

55 Sidarus 1978a: 269; 2001: 68. Voir aussi Sidarus 1978a: 273.
56 Je m’imagine que c’est à cet effet qu’on trouve, un peu partout dans les lexiques onomasiologiques ou les
miscellanées philologiques, des listes de correspondance anthroponomastique et toponymique; voir entre autres:
Sidarus 1978b: 139, n. 54.
57 Jason R. Zaborowski, The Coptic Martyrdom of John of Phanijōit: Assimilation and Conversion to Islam in

Thirteenth Century Egypt, The History of Christian)Muslim Relations, 3 (Leiden: E.J. Brill, 2005). Nous parlons
plus en détail de ce texte in: Sidarus 2006: 211)212 – où sont signalées, du reste, d’autres études sur ce texte
intrigant. Ajouter le résumé qu’en donne le propre auteur in: ICCopSt. 8, 2.2: 657)665. Voir de plus la longue
recension de l’ouvrage para C. Décobert in: Collectanea Christiana Orientalia (Córdoba), 4 (2007), 498)502.
58 Il s’agit en réalité d’un fragment douteux (extrait ou résumé ?), publié par W.E. Crum avec le texte arabe
originel in: Publications of the Society of Biblical Archeology (London), 29 (1907), 192)195; cf. CE, I: 348b)
349a.
59 Le texte nous est parvenu acéphale et assez fragmentaire: GCAL, II: 446)447 (§ 135.4); Coquin 1993: 212.

Version angl. (ignorée) de Leslie MacCoull in: Greek Orthodox Theological Revue (Brookline, Mass.), 42
(1997), 83)148. Un étude de détail: P. Nagel «Der Lanzenstich Joh. 19,34 im Triadon (Vers 487)», JCoptS. 1
(1990); 29)35.
60 Sidarus 1978a: 272. Cette observation est passée inaperçue aux yeux des auteurs qui ont postérieurement

analysé ce texte ou parlé de la poésie copte tardive !

 14

Curieusement, cette composition est prodigue en grécismes 61 à telle enseigne que l’on
peut postuler un modèle grec pour une partie au moins du texte. Cela nous invite à rappeler la
connaissance de cette langue et le poids de l’ancien héritage qu’elle véhiculait jusqu’à une
époque tardive en Égypte, au fa‛īd précisément.62 Et relever, du même coup, que si
l’essentiel de l’apogée de la culture arabo)copte s’est manifesté en Basse)Égypte au XIIIe
siècle, début du XIVe, c’est là qu’à la deuxième moitié de ce dernier siècle, dans un contexte
linguistique, culturel et socio)politique propre, que se clôt véritablement ce cycle,63 avec le
dernier représentant de cette glorieuse époque, l’évêque Athanase de Qous déjà mentionné
plus haut.64

Contexte socio politique

Qui connaît un peu l’histoire d’Égypte aux XIIIe et XIVe siècles – pour ne pas parler du
monde musulman dans son ensemble, où, entre autres, plusieurs minorités religieuses
ethniques ont été déplacées ou bien totalement islamisées – trouvera étonnant que la
renaissance des Coptes, ici ébauchée, ait pu avoir lieu à ce moment)là.
A première vue, les conditions socio)politiques étaient plutôt adverses: fin de l’ère fatimide
et entrée en force du sunnisme rigoureux; double attaque des Croisés contre l’Égypte et
mobilisation générale du pays contre eux. Plus tard, ce sera l’arrivée au pouvoir de la
soldatesque mamelouke et les constantes luttes internes pour accéder à l’autorité suprême, ou
pour la récupérer. Puis, une nouvelle mobilisation, cette fois)ci contre l’avancée mongole.
Enfin, les vagues successives de vexations, voire de persécutions, officielles ou populaires,
menant à la conversion accélérée des élites coptes, etc.65
Du point de vue de la communauté copte elle)même, la situation n’était guère plus
brillante. Il y avait les luttes incessantes autour de la succession patriarcale; les vacances du

61 Voir le relevé annoté dans la traduction commentée de P. Nagel, Das Triadon: Ein sahidisches Lehrgedicht
des 14.Jhs. Wissenschaftliche Beiträge 1983/23 (K 7) (Halle/Saale: Martin)Luther)Universität Halle)Wittenberg,
1983), pp. 147)175.
62 Sidarus 2000b: 292)294. Aux témoins d’origine grecs, ajouter les fragments coptes du Roman d’Alexandre,

qui dateraient du XVe siècle d’après l’éditeur U. Bouriant (cf. CE VII: 2059)60).
63 Voir sur ce point nos observations dans Sidarus 1978a: 273, à compléter par ce que nous avons pu découvrir

en analysant la tradition sahidique de philologie gréco)copto)arabe (Sidarus 2000b: 292)294).

64 Dernière mise)au)point sur cette figure: Sidarus 1976, avec des compléments in: Sidarus 2000b: 291 & 293)4;

2001: 70)74; quelques corrections et précisions de transmission textuelle, qui n’avaient pas pu être prises en
considération dans ce dernier article (délivré originellement avant 1993 !) in: Sidarus 1997, passim. Voir de plus
les contributions de Y.N. Youssef in: Coptica, 2 (2003), 106)121 & in: Christianity and Monasticism in Upper
Egypt II, ed. by G. Gabra (Cairo: American Univ. of Cairo, forthcoming).
Le procès)verbal, a été étudié par, du point de vue du développement de certains hymnes, et U. Zanetti préparent
une édition du ‘procès)verbal’ de la consécration du Myron en 1374, établi par notre auteur.
65 Parmi les travaux récents, à part la triple entrée de la CE indiquée quelques notes plus bas (où sont signalés les

travaux plus anciens), en plus de «Egypt, Islamisation», de S.I. Cody (CE, III: 396a)342b) et de la double entrée
«Waq‛at al)Kanā’is» et «Waq‛at al)Naoāra», de M. Megally (CE, VI: 2313b)19a; malheureusement sans
références !), voir: Little 1990; B. Pirone in: SOC/C, 24 (1991), 225)326 (texte d’Ibn al)Naqqāš) & 25 (1992), 5)
68 (texte d’Ibn Zibr). Voir aussi Bosworth 1979)80: 27ss. Un écho du malaise généralisé se trouve dans
l’apocalypse de Shenute, qui date précisément du XIVe siècle; voir Jos van Lent in: ICCopSt. 6, 2: 155)168.
 15

siège patriarcal prolongées, dont la première, longue de presque vingt ans (1216)35), laissa
l’Église avec deux seuls évêques pour chacune des deux régions de la Vallée du Nil; par la
suite, le pontificat contesté de Cyrille III Ibn Laqlaq (1235)43), etc.
Malgré tout cela, l’âge d’or de la culture copto)arabe a bien eu lieu, comme nous l’avons
vu. Comment expliquer le phénomène ?
Il y a, en premier lieu, et en dépit de tout le reste, le cadre politique général. L’Égypte
devenait le nouveau centre politique et culturel de l’islam arabe. Toutes proportions gardées,
le Caire remplaçait définitivement Bagdad. Localement, après une brève période de rupture
radicale avec le régime égyptien antérieur, passant par une certaine animosité à l’encontre des
minorités autochtones, les souverains ayyoubides renouèrent avec la politique de tolérance et
d’ouverture culturelle et religieuse des Fatimides.66 Les victoires de Saladin sur les Croisés
ont rassuré la umma et ses sultans; les Coptes avaient d’ailleurs donné preuve de loyauté à
l’égard de l’État musulman.67 Et l’indépendance politique du nouvel espace ne permettait pas
qu’on s’aliène les forces vives locales: fonctionnaires coptes assurant les rouages de l’État et
marchands juifs liés au commerce international (division, bien sûr, approximative).68
Nous avons déjà fait allusion à la reprise des sessions publiques de controverses
religieuses. La célèbre rencontre de saint François d’Assise avec al)Malik al)Kāmil s’insère
dans ce climat général.69 Les sources nous parlent des visites de ce dynaste et d’autres à des
monastères chrétiens… Et puis, les grands de ce monde avaient besoin de recourir aux soins
qualifiés des médecins issus des milieux de la bimma.70
La prise du pouvoir par les mamelouks, au milieu du XIIIe siècle, et l’installation de leur
régime militaire ont, certes, modifié considérablement ce cadre quelque peu idyllique. Mais
quand même, c’est plutôt avec le XIVe siècle que les choses changent radicalement.71 Entre)
temps, la génération qui avait grandi sous les ayyoubides poursuit son activité de mécénat et
de production intellectuelle pour plusieurs décennies. Sinon, la multiplication des concessions
territoriales aux émirs mamelouks maintiendra encore pour longtemps – jusqu’à la naissance

66A propos de la bienveillance des fatimides et ses limites, voir: Kraemer 2004: 9)12; Den Heijer 1999; Samir
1996; A. Ferré, «FāPimids...», in: CE, III: 1097a)1100a; Bosworth 1979)80: 26)27; Sidarus 2006: 191)193.
67A.S. Atiya «Crusades, Copts», in: CE, II: 663b)665b); Sivan 1967; Micheau 1994.
68Kraemer 2004: 12 ss.; A.S. Atiya, «Ayyūbids», in: CE, I: 314a)315a. Voir aussi Cheikho/Héchaïmé 1983 &
1987, passim.
69 Voir entre autres: J. Gwenolé, Rencontre sur l'autre rive: François d'Assise et les musulmans (Paris: Éd.
Franciscaines, 1996; traduit en différentes langues); J. Hoeberichts, Franciscus en de islam, Scripta Franciscana
(Assen: 1994).
70 Ibn Sa‛īd al)Maāribī (2ème moitié du XIIIe siècle), repris par Maqrīzī, relève bien cette particularité (Blachère
1969: 572). Il nous manque encore une monographie sur le sujet. Voir entre)temps différentes notices de
médecins coptes in: CE, passim (cf. index: «Medecine»; «Physicians»); Cheikho/Héchaïmé 1983, passim; Kolta
1990; et le ch. 5 de la récente monographie de Le Coz 2006: 129)136. Pour les juifs: Bosworth 1979)80: 26)27;
EI, svv. «Ibn Abī ’l)Bayān», «Ibn Djāmi‛», «Ispā‚ b. Sulaymān al)Isrā’īlī», «al)Kōhēn al)‛APPār»; Doris Behrens)
Abouseif, FatC Allāh and Ibn Zakariyyā’:Physicians under the Mamluks, Suppl. aux Annales Islamologiques, 10
(Le Caire: IFAO, 1987).
71D’après Little (1976: 569; cité in CE, III: 940b), c’est durant le demi)siècle qui a suivi la mort du sultan
Qalā’ūn (m. 1290) qu’a lieu la seconde grande transformation du paysage religieux égyptien.
 16

d’une nouvelle élite musulmane ou islamisée… – l’influence des administrateurs coptes

autochtones un peu partout dans le territoire.72
Du point de vue copte interne, le mouvement culturel du XIIIe siècle a, de fait, été préparé
par le siècle antérieur.73 Et cette préparation fut aussi bien intellectuelle que sociale et
économique. A l’époque fatimide, il s’est constitué, progressivement, des familles de hauts
dignitaires coptes (arāfina, pl. de arfan < ρχων)74 ayant accumulé des richesses et résidant
dans la capitale. Or, la richesse permet l’accès à la culture et la pratique du mécénat. Et
l’exemple de la société islamique était patent: «noblesse oblige» ... Du côté des hauts
fonctionnaires coptes, l’ «obligation» se faisait même double, car ils devaient aussi rivaliser
avec leurs confrères musulmans et garantir la survie et l’épanouissement de leur communauté
«minoritaire».
C’est d’ailleurs autour des hauts fonctionnaires chrétiens de l’État ayyoubide et des débuts
du régime mamelouk que s’articule tout le renouveau littéraire et artistique (culturel et
intellectuel) des Coptes. Ils sont tout à la fois mécènes des activités éducatives, littéraires et
artistiques, et artisans, à part entière, de la production littéraire. En effet, les principaux
écrivains de l’époque appartiennent à cette élite, et leurs titres honorifiques en rendent
compte. Mentionnons, à tire d’exemple, les célèbres frères al)‛Assāl, dont al)fafī et al)
Mu’taman (abréviations de fafī/Mu’taman al)Dawla = «Serviteur loyal/Préposé ou Homme de
confiance de l’État»); ‛Alam al)Ri’āsa («Enseigne/Étendard de l’autorité/commanderie») Ibn
Kātib Qayoar, bibliste et linguiste de renom; le polygraphe Nušū’ al){ilāfa («Vigueur/
Splendeur du Califat») Ibn al)Rāhib; ou encore, Šams al)Ri’āsa («Soleil/Splendeur de
l’autorité/commanderie») Ibn Kabar.
On notera, à propos, une autre cause de la vigueur, de l’ampleur et de la qualité du
mouvement intellectuel de l’époque: c’est le rôle prépondérant des laïcs, lesquels mènent sur
presque tous les fronts. Mais notons bien qu’en Chrétienté orientale, «laïc» ne s'oppose pas
tant à «ecclésiastique» qu’à «monastique». Les clercs sont mêlés à la vie des gens, prennent
part aux fonctions sociales courantes, mesurent mieux l’enjeu des défis religieux. Nous
l’avons constaté pour les prêtres écrivains de l’époque (sans parler d’autres sans production
littéraire): un peu à la manière des ulémas musulmans, ou bien des rabbins juifs, ils exerçaient
de hautes fonctions administratives, et leurs titres honorifiques – nous l’avons vu – en est le
reflet. Et les quelques moines écrivains qui se sont illustrés, quand même, avaient exercé ce
genre de fonction avant de «se retirer du monde». En sens contraire, les auteurs laïcs non)
prêtres sont souvent diacres, attachés à une église, c’est)à)dire entièrement intégrés dans les
structures ecclésiales, qui ne représentent, en définitive, que des structures «communautaires».
Finalement, les Coptes des XIIIe et XIVe siècles ont pu mettre à profit l’immense travail
déjà réalisé par leurs coreligionnaires des autres confessions, durant quelque cinq cents ans.

72 Voir Yūsuf 1987: 87)98; Richards 1969; A.S. Atiya, «Mamlūks...», in: CE, V: 1517a)18b; C.F. Petry, «Copts
in Late Medieval Egypt», in: ib., II: 618a)635b. Voir de plus: Cheikho/Héchaïmé 1983 & 1987, passim.
73 Voir sur cette période: Sidarus 2006: 211)213.

74Sur le terme et l’évolution de son contenu dans la Basse Antiquité égyptienne, voir: L. MacCoull, «Patronage
and the Social Order in Coptic Egypt», in: Egitto e società antica dall’elenismo all’età araba: Bilancio di un
confronto (Atti del Colloquio Intern. – Bologna, 1987) (Bologna: Editrice CLUEB), pp. 500)502.
 17

Avec le recul, et bientôt la fin des royaumes latins de l’Orient et l’intégration de l’Ouest du
Croissant fertile dans l’État ayyoubide, et puis mamelouk, la circulation des hommes, des
idées et des styles artistiques reprend son train. Les chrétiens coptes en ont largement exploité
la filière, accueillant le patrimoine ancien élaboré par leurs frères en religion. Et cet héritage
précieux, ils l’ont respecté et conservé, puisque les trois quarts environ des textes arabes
chrétiens, qu’il s’agisse de traductions ou d’œuvres originales, nous sont parvenus par leur
truchement: que ce soit dans les manuscrits copiés par eux, dans leurs compilations
monumentales ou dans leurs propres écrits.75 Ils ont eu sur toute la ligne – exception faite
pour la philologie copte – de dignes prédécesseurs et des maîtres dont ils ont su poursuivre
admirablement l’œuvre. Entrés en scène vers la fin du long processus d’arabisation totale du
Moyen)Orient, les chrétiens d’Égypte ont su assumer le défi de fondre à nouveau ce
patrimoine et d’arabiser résolument la culture chrétienne de la région.76 Les siècles difficiles
et obscurs qui suivirent n’auront pas permis à cette nouvelle culture de se développer et de
prendre de nouveaux élans.
Ainsi donc, le siècle d’or de la littérature copte d’expression arabe, qui aura constitué
l’apogée de la littérature arabe chrétienne jusqu’à l’aube des temps modernes, aura été – quoi
qu’en penseraient nombre de mes compatriotes coptes ou collègues coptologues branchés sur
le premier millénaire – l’apogée en absolu de la pensée (au sens fort et universel de
l'expression) des Chrétiens du sol égyptien et de leur culture érudite.
Vu sous cet angle, le mouvement culturel que nous avons ébauché ne constitue pas stricto
sensu une «Renaissance», mais plutôt un essor de grande envergure qui aura, entre autres,
mené à une intégration résolue dans un ensemble culturel universaliste, où certes la
contribution de l’Antiquité classique était déjà un fait consommé. On rejoint ici certains
questionnements qui ont surgi dans le cadre du présent Symposium, à propos de l’adéquation
du terme pour caractériser le mouvement artistique et intellectuel des milieux syro)arabes
légèrement en avance par rapport à notre mouvement. Mais A. Mez l’avait adopté, et a permis
ainsi sa généralisation, pour désigner l’âge d’or ou apogée de la culture arabo)musulmane
entre le VIIIe et Xe siècle,77 un phénomène dont les caractéristiques se retrouvent mutatis

75 Dans différentes publications sur la littérature arabe chrétienne, S. Kh. Samir affirme que la moitié environ de
la production originale est d’origine copte. L’œuvre du plus grand théologien arabe chrétien, le syro)jacobite
Yapyā Ibn ‛Adī (893)974), nous a été essentiellement transmise par les écrivains et les manuscrits de tradition
copte.
76 Pour ce qui est de la théologie arabe chrétienne, voir les réflexions de Samir (1981 & 1988) et de Corbon

(1977) .
77 Mez 1927 – ouvrage qui a été traduit dans plusieurs langues et dont le titre «Die Renaissance des Islams» est
ambigu, car il s’agit de la Renaissance «du Monde musulman» et non de l’ «islam» en tant que religion ! La
question a été discutée, entre autres, par D.S. Margoliouth, dans l’introduction à la version anglaise (London,
1927), et par Joel L. Kraemer, dans son Humanism in the Renaissance of Islam: The Cultural Revival during the
Buyid Age (Leiden: E.J. Brill, 1986; pb. ed., 1992). Du côté français, un maître tel que R. Blachère (1900)1973)
parle plutôt de «renaissance de l’humanisme (!) arabo)islamique» [du VIIIe)IXe s., faut)il entendre] pour
caractériser la situation du Caire à la suite de sa fondation par les fatimides (IVe/Xe s.), in: Colloque du Caire, pp.
95)96.
 18

mutandis dans celui que nous venons d’esquisser.78 De toute manière, le concept de
Renaissance ayant émergé dans un contexte européen spécifique et quelque peu «idéologique»
(le retour à un âge mythique confisqué à son avantage !), il conviendrait de l’expliciter et de le
critiquer avant de l’appliquer tel quel à d’autres mouvements analogues. Est)ce que, par
exemple, l’idée de NahLa («éveil, ascension, essor»), appliqué par les arabophones pour
désigner le mouvement de «renouveau», tout à la fois culturel et intellectuel, qui s’est dessiné
au Proche)Orient entre le XIXe et le XXe siècle, ne serait pas plus apte à exprimer la réalité
exposée ici ?

78 Sans pouvoir discuter la question ici, nous pensons que c’est aussi le cas du phénomène arabo)hébraïque
auquel nous avons fait allusion plus haut.
 19

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79 L’astérisque indique un travail non consulté, mais dont nous avons une idée par voie indirecte.
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l’Univ. de Paris)Sorbonne].

80 L’auteur est malheureusement décédé avant de finir l’édition intégrale du manuscrit en question.
81 Nous savons gré à l’auteur de nous avoir procuré une copie électronique de son travail.
82Travail basé principalement sur l’Histoire des Patriarches, mais avec un certain nombre d’extrapolations et de
malentendus.
 22

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Appendice bibliographique 83

(Titres récents portant sur l’art des XII e XIV e siècles, en rapport souvent aux travaux récents,
français et hollandais, de restauration des monastères coptes.
Liste établie avec l’aimable collaboration de Mat Immerzeel et Gertrud van Loon, Leiden).

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83 Le listage des travaux de chaque auteur suit l’ordre chronologique.

 25

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Idem & Immerzeel, M., «Inventory of Coptic Wall)paintings. Part One: Wall)paintings in Monasteries
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Idem, La peinture murale chez les Coptes III: Les peintures du monastère de Saint Antoine (près de la
Mer Rouge), 2 vols., MIFAO, 112/1)2 (Le Caire: IFAO, 1995)97).
Idem, La peinture murale chez les Coptes IV: Les peintures du monastère de Saint Paul (près de la
Mer Rouge), Idem, 120 (Idem, 2002).
Idem, Called to Egypt. Collected Studies on Painting in Christian Egypt, Publications of the De Goeje
Fund, 30 (Leiden, 2000).