Journal de la Société des Océanistes

153 | 2021
Apprentissage, (re)construction et (re)valorisation des
savoirs en Océanie

« Être dans la modernité, mais pas tellement » :

patrimoine et développement durable aux îles
Marquises
'Being in Modernity, but Not Really': Heritage and Sustainable Development in
the Marquesas Islands

Emily C. Donaldson

Édition électronique
URL : https://journals.openedition.org/jso/13238
DOI : 10.4000/jso.13238
ISBN : 0300-953X
ISSN : 1760-7256

Éditeur
Société des océanistes

Édition imprimée
Date de publication : 15 décembre 2021
Pagination : 275-292
ISBN : 978-2-85430-141-0
ISSN : 0300-953x

Distribution électronique Cairn

Référence électronique
Emily C. Donaldson, « « Être dans la modernité, mais pas tellement » : patrimoine et développement
durable aux îles Marquises », Journal de la Société des Océanistes [En ligne], 153 | 2021, mis en ligne le
03 janvier 2023, consulté le 09 décembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/jso/13238 ; DOI :
https://doi.org/10.4000/jso.13238

Journal de la société des océanistes est mis à disposition selon les termes de la Licence Creative
Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.
« Être dans la modernité, mais pas tellement » :
patrimoine et développement durable aux îles Marquises
par
Emily C. Donaldson*
RÉSUMÉ
Comment mettre en œuvre une politique de développement
durable là où l’idée même de développement capitaliste n’a jamais
été vraiment adoptée ? Éloignés des centres urbains, les habitants
des îles Marquises mélangent de manière sélective leur économie
traditionnelle avec des activités basées sur l’idée d’enrichissement
individuel empruntée à l’idéologie capitaliste. Pourtant, les six
maires des îles Marquises ont récemment lancé plusieurs « projets
de développement » fondés sur le capitalisme, y compris un plan
de développement durable basé sur la préservation du patrimoine
local, ainsi qu’une initiative visant à exploiter, tout en les proté-
geant, les eaux et les espèces endémiques marines marquisiennes.
Ces projets font toutefois face à des réserves, voire à des résistances
de la part d’une population mal à l’aise avec l’idée de commercia-
liser ses terres ancestrales et ses savoirs traditionnels.
Mots-clés : développement durable, patrimoine, savoirs tra-
ditionnels, revitalisation culturelle, mana, îles Marquises
Nous sommes en 2013. Les rideaux dansent dans le
vent qui souffle des montagnes, déplaçant les ombres
sur le sol. Je suis assise sur le linoléum déformé d’une
maison marquisienne. En face de moi, Xavier Teatiu1
me fait part de ses rêves, la vision d’un jeune marqui-
sien de 25 ans. Il n’y a pas longtemps qu’il est revenu
de Tahiti, où il a obtenu son diplôme d’électricien.
Xavier voudrait utiliser ses compétences pour tra-
vailler dans son village et pour la commune comme
électricien, mais il n’a pas assez d’argent pour acheter
l’équipement nécessaire :
1. Le nom de cette personne a été modifié et certains détails concernant le lieu où il vit ont été passés sous silence pour préserver
son anonymat.
* Université McGill, emily.donaldson@mail.mcgill.ca
Journal de la Société des Océanistes 153, année 2021-2, pp. 275-291
ABSTRACT
Can sustainable development projects succeed in places
where the underlying concept of capitalist development has
itself never been fully embraced? Some 1,000 miles from
the nearest city, inhabitants of the Marquesas Islands pursue
mixed economic activities that blend traditional modes of reci-
procal exchange with capitalist accumulation. In recent years,
however, Marquesan leaders have launched several develop-
ment projects based solely on capitalist ideals. These include
a sustainable development plan based on local heritage and a
development project that would simultaneously commercialize
and protect Marquesan waters and endemic marine species.
The Marquesan population has met these initiatives with
reticence and even public resistance, unsettled by the idea of
commercializing its ancestral lands and traditional knowledge.
Keywords: sustainable development, heritage, indigenous
knowledge, cultural revitalization, mana, Marquesas Islands
« Je vais [donc] commencer à apprendre la sculpture. Et
je veux sculpter en bois, parce que personne ne sculpte le
bois ici. Je veux tresser des cordes en fibres de coco aussi, et
d’autres choses. Un peu de tout. » (Xavier Teatiu, comm.
pers., 2013)
Je fais oui de la tête, essayant de masquer mon
étonnement. Xavier a déjà toutes les capacités d’un
pêcheur aguerri, savoir qu’il a appris de sa famille. Il
sait où, quand et comment débusquer les poissons,
crabes et autres fruits de mer. Il sait chasser les lan-
goustes, en plongeant de nuit sans l’aide de bouteilles
de plongée. Comment se fait-il qu’il ne souhaite alors
276
Carte 1. – La Polynésie française (carte reproduite avec
Cartogis Services, College of Asia and the Pacific, anu)
pas exploiter des savoir-faire qu’il possède déjà ? À 25
ans, après avoir acquis des compétences en électricité
à l’école, pourquoi veut-il encore apprendre à faire
quelque chose de complètement différent ? D’un
côté, il y a certes l’inexpérience de la jeunesse et la
difficulté de se projeter dans l’avenir. Mais avec le
recul, une autre réponse est envisageable. Les espoirs
exprimés par Xavier sont assez représentatifs des sen-
timents ambivalents entretenus par les Marquisiens
vis-à-vis du rapport entre leurs pratiques tradition-
nelles et le développement économique.
Les îles Marquises forment un des cinq archipels de la
Polynésie française, une collectivité d’outre-mer de la
France. Elles sont peuplées d’environ 9 000 habitants
répartis sur six des douze îles que comprend l’archipel.
L’État est représenté par la subdivision administrative
des îles Marquises (saim), située à Taiohae, sur l’île
de Nuku Hiva. Depuis 2010, les six communes des
Marquises sont regroupées dans une communauté de
communes, la codim, qui élabore des projets pour le
développement économique et culturel de l’archipel.
À travers les siècles et contre toute attente, les habi-
tants ont entretenu leur langue et, depuis les années
1980, leur culture unique a fait l’objet d’un mou-
vement de revitalisation important, nourrissant une
ontologie marquisienne basée sur le respect pour les
ancêtres et les principes de partage et de réciprocité
(Donaldson, 2019). Ces traditions et leur ancrage
rural compliquent l’avancée des valeurs individua-
listes du capitalisme. En dehors des grands villages
(environ 2 000 personnes chacun) de Taiohae (Nuku
Hiva), Atuona (Hiva Oa) et Hakahau (Ua Pou), la
plupart des gens sont donc polyvalents : ils exercent
JOURNAL DE LA SOCIÉTÉ DES OCÉANISTES
diverses activités économiques selon
leur situation et les occasions qui se
présentent, et disent de leur façon
de vivre qu’elle est « polyvalente ».
Comme Xavier me l’explique, ils font
« un peu de tout ». Ces activités leur
permettent de s’engager à la fois dans
des réseaux d’échanges intra et inter-
familiaux et des emplois qui leur per-
mettent de gagner l’argent (Donald-
son, 2019 : 88). Ainsi, les sculpteurs
de bijoux, de bols et d’autres objets en
bois, en coquillage ou en os peuvent
vendre leurs productions aux touristes
ou les offrir en cadeau aux amis ou à
la famille.
Malgré ses compétences en tant
que pêcheur, Xavier est poussé par sa
vision d’une autre vie. Tout comme
lui, de nombreux jeunes Marquisiens
rêvent de nos jours d’être plus indé-
pendants, d’avoir un emploi salarié,
une voiture et une belle maison dont
ils seraient les seuls propriétaires.
Pour les sculpteurs les plus doués, cet
la permission de
objectif semble réalisable. Contraire-
ment à la pêche, la sculpture apporte
de bons revenus : la plupart des sculpteurs vendent
leurs produits directement aux touristes qui arrivent
sur les îles sur les voiliers ou les paquebots. Ils peuvent
gagner au moins 150 000 xpf (environ 1 260 €) pour
un casse-tête en bois local sculpté avec des motifs tra-
ditionnels, 50 000 xpf (420 €) pour un pendentif en
os de baleine, ou 15 000 xpf (125 €) pour un petit
tiki en pierre. D’autres apportent leurs objets aux
expositions d’art marquisien qui ont lieu tous les six
mois à Tahiti (un voyage de 1 400 km). Initiées dans
les années 1990, ces expositions s’inscrivent dans le
mouvement pour la revitalisation de la culture mar-
quisienne et l’affirmation de la propriété intellectuelle
marquisienne (Ivory, 1999). Pourtant, la commercia-
lisation de la sculpture, du tapa (l’étoffe d’écorce), du
pani (l’huile de coco parfumée) et d’autres éléments
de la culture marquisienne qui ont lieu lors des exposi-
tions incarnent les tensions entre la valeur marchande
et le respect des ancêtres (Donaldson, 2016).
Depuis les années 2010, la communauté de com-
munes des îles Marquises (codim) a mené plusieurs
projets de développement fondés sur la logique mar-
chande et l’idée d’accumulation individuelle. Lancé
en 2012, son plan de développement économique
durable (pdem) vise à « protéger des savoirs tradi-
tionnels des Marquises, au profit des Marquises »
(codim, 2012 : 82). L’objectif de cette protection est
autant culturel qu’économique et concerne surtout
les savoirs artistiques. La codim parle ainsi « de pro-
téger ce patrimoine unique, d’ores et déjà copié, ex-
ploité et commercialisé sans aucune demande d’au-
torisation préalable ni retombée économique locale »
(codim, 2012 : 85). Il s’agit donc de permettre aux
Marquisiens de pouvoir profiter économiquement
PATRIMOINE ET DÉVELOPPEMENT DURABLE AUX ÎLES MARQUISES 277

de l’exploitation de leurs savoirs

traditionnels. Pour le pdem, ces sa-
voirs traditionnels constituent une
des clés de « l’authenticité » des îles
et de l’avenir marquisien (codim,
2012 : 22). C’est ainsi que les arti-
sans ont commencé à apposer leur
signature sur leurs productions.
Mais ce modèle de « patrimoine-
comme-développement » menace
aussi certains éléments uniques du
patrimoine marquisien. Similaire
à l’approche de « conservation et
développement intégrés », cette
stratégie risque d’utiliser le patri-
moine comme un simple moyen
d’engager des interventions de
développement capitaliste (Leblic,
1993 ; Li, 2007). Comme Paige
West l’a montré pour les Gimi Photo 1. – Le stand d’un sculpteur marquisien au Salon des îles Marquises, qui
de Papouasie Nouvelle-Guinée a lieu tous les six mois à Tahiti (cliché Donaldson, nov. 2019)
(2006), la « conservation » des res-
sources naturelles à travers la marchandisation peut locale. Ainsi, même si la culture a évolué de conserve
modifier la valeur de ces biens au point de les mena- avec le colonialisme et le développement depuis des
cer. Aux Marquises, on trouve une tension pareille siècles, pour mettre en valeur et préserver la culture
entre la patrimonialisation et la marchandisation marquisienne, il convient de distinguer celle-ci des
(Donaldson, 2019 : 56). influences coloniales et capitalistes (Ivory, 1999).
Les Marquisiens ont adapté leur vie traditionnelle Cet enchevêtrement historique et culturel met la
à la globalisation et au capitalisme avec des nuances codim dans une position difficile. Pensant à l’ave-
diverses. Pourtant, le pdem ne discute ni l’onto- nir de leurs îles, les maires cherchent à suivre un
logie marquisienne ni la signification des ancêtres modèle international de développement durable qui
dans l’environnement marquisien et les savoirs tra- soit bien établi et reconnu, mais cette approche n’est
ditionnels qu’il cherche à préserver (codim, 2012 : pas sans générer ou renforcer des tensions relatives
23)2. Pour la plupart des Marquisiens, la valeur de au statut des savoirs traditionnels. Aux Marquises,
ces savoirs vient de leur relation avec la « nature » le processus de reconnaissance et de préservation du
(dans le sens occidental du terme ; les Marquisiens patrimoine repose spécifiquement sur l’idée qu’un
ne font pas une vraie séparation entre la nature et la développement économique durable peut contribuer
culture), incarnée dans le principe de réciprocité et le à revitaliser et valoriser ces savoirs (Chlous et Duron,
pouvoir spirituel du mana. Dans l’idéal, pour réaliser 2017). Mais les réticences, voire la résistance ouverte
une sculpture traditionnelle, il faut travailler paisible- de la population de l’archipel face au plan des maires,
ment, sans penser à l’argent, avoir du respect pour la suggère que ces savoirs n’ont pas été suffisamment
matière, sa source (l’arbre, l’animal, la mer, etc.), et les intégrés dans leurs projets actuels. Des études anté-
esprits des ancêtres qui vivent toujours dans l’environ- rieures suggèrent en effet que l’intégration des savoirs
nement ainsi que pour ces motifs transmis à travers traditionnels ou autochtones (Indigenous knowledge
des générations (Donaldson, 2016). De cette manière [ik] en anglais) ou savoirs écologiques traditionnels
les Marquisiens maintiennent certaines pratiques et (Traditional Ecological Knowledge [tek]) est essen-
connaissances venues de leurs ancêtres. En même tielle au succès des projets de durabilité et d’adapta-
temps, le mouvement de revitalisation culturelle tion au changement climatique (Dove, 2006 ; Fache
lutte contre le développement et la « modernité » que et Pauwels, 2016 ; Granderson, 2017 ; Leonard et al.,
représentent tous les changements intervenus durant 2013 ; Nazarea, 2006 ; Nolet, 2018). Se pose alors la
les deux derniers siècles : l’introduction de l’argent, question suivante : est-il vraiment possible de valo-
du christianisme, du système éducatif français et, plus riser économiquement les savoirs traditionnels dans
récemment, des routes bitumées, des voitures, des une perspective associant le développement durable
télévisions, des ordinateurs et des smartphones. Bien et la préservation des traditions marquisiennes ?
que l’opposition entre développement et tradition ne Je propose d’examiner cette question à partir des
soit pas binaire, en raison de l’histoire marquisienne, données recueillies lors de recherches ethnogra-
ces changements sont associés à la perte des savoirs et phiques menées dans les îles Marquises entre 2013
à un affaiblissement des valeurs propres à l’ontologie et 2019. Ces recherches furent conduites dans le
2. J’utilise le terme « savoirs traditionnels » ici et dans tout le texte pour mettre en valeur les connaissances environnementales mar-
quisiennes qui ont survécu au colonialisme. Pour les Marquisiens, ces savoirs concernent des lieux aux attributs naturels et culturels.
278 JOURNAL DE LA SOCIÉTÉ DES OCÉANISTES

naires ont débarqué dans les

îles Marquises (Thomas, 1990 :
2-3). Pendant cette période, les
Marquisiens ont été confrontés
à des changements rapides et
souvent brutaux. Les voyageurs
ont apporté avec eux non seu-
lement des armes et de l’alcool,
mais aussi des maladies mor-
telles comme la variole, la lèpre,
la tuberculose, la syphilis et la
grippe. La situation a été encore
aggravée par les sécheresses,
la famine, la déstabilisation
politique et les guerres tribales
(Dening, 1980 ; Rollin, 1929 ;
Thomas 1990). En 1800, la
population comprenait entre
43 000 et 90 000 individus
Photo 2. – Le village et la vallée de Vaitahu, Tahuata, où domine de nos jours la (Bailleul, 2001 : 21). Or, en
culture de la noix de coco dans l’une des nombreuses vallées autrefois habitées 1926, le nombre de Marqui-
(cliché Donaldson, 2013) siens avait chuté d’environ
95 % (estimation la plus basse)
cadre d’un travail de doctorat sur le patrimoine et pour arriver à 2 080 habitants (Bailleul, 2001 : 166).
le paysage marquisiens. Les données que je présente
dans cet article s’appuient sur des observations faites Les missionnaires protestants et catholiques qui
dans des domiciles et dans les forêts marquisiens.
3 arrivèrent dans les années 1830 et les administrateurs
La plupart des citations transcrites dans cet article français qui débarquèrent en 1842 étaient unis dans
proviennent de discussions qui eurent lieu en 2013. la poursuite d’un but commun : la « domestication »
J’ai vécu au sein de familles dans presque tous les vil- des Marquisiens qu’ils considéraient comme des
lages des six îles habitées des Marquises, ce qui m’a « sauvages » (Bailleul, 2001 : 74, 85). Au cours de la
permis de pouvoir discuter avec des gens d’âges, de deuxième moitié du xix siècle, l’Église catholique et
e

sexes et de professions différentes (des cultivateurs de le gouvernement colonial ont interdit aux Marqui-
coprah, des artisans, des administrateurs, des insti- siens de pratiquer leur religion, de se faire tatouer, de
tuteurs, des pêcheurs, etc.). J’ai eu des conversations s’habiller, de danser ou de chanter de manière tradi-
informelles (ouvertes sur des sujets divers, sans user tionnelle (Dening, 1980 : 231). Dans les écoles, les
d’un questionnaire écrit au préalable) avec près de élèves étaient punis lorsqu’ils parlaient leur langue
400 Marquisiens, qui furent toutes enregistrées avec natale et, en dépit de l’importance des chants, de la
leur permission. danse et des festins dans la culture marquisienne, les
Je présenterai d’abord un résumé de l’histoire des fêtes communales (ko’ina) furent interdites (Bailleul,
Marquises, ainsi que la transmission des savoirs tradi- 2001 : 129). En 1920, l’inspecteur des colonies Henri
tionnels et les moyens de subsistance variés auxquels s’inquiétait :
recourent les Marquisiens. Ensuite, je détaillerai et
« À cette allure, la race maori aura complètement disparu
analyserai les projets actuels de patrimonialisation et
des Marquises dans une trentaine d’années. » (Bailleul,
de développement durable, et la tension quotidienne 2001 : 137
qu’ils représentent pour les insulaires.
Mais les Marquisiens n’ont pas disparu. Au contraire,
ils se sont battus pour leurs îles et la survie de leurs
La survie d’un peuple et de ses savoirs coutumes. Ils ont évolué. Entre les années 1970 et
1980, avec l’aide de l’évêque français et défenseur de la
Une transmission par l’action culture Mgr Hervé Le Cléac’h, des maires et des chefs
culturels marquisiens, ils ont lancé une nouvelle asso-
L’histoire des Marquises est d’abord celle de la per- ciation culturelle, Motu Haka, établissant un mouve-
sévérance, de l’adaptation et de la revitalisation des ment pour la revitalisation de la danse, de la langue,
savoirs traditionnels. Suite à l’arrivée du capitaine des chants, de la sculpture, du tatouage et d’autres
Cook en 1774, entre la fin du xviiie et le début du xixe arts marquisiens (Ivory, 1999 ; Moulin, 1994). Ce
siècle, des marchands, des baleiniers puis des mission- mouvement perdure, avec les travaux de Motu Haka,
3. La forêt correspond aux espaces cultivés et non cultivés situés hors des villages et, en particulier, ce que les Marquisiens appellent
« la brousse ».
PATRIMOINE ET DÉVELOPPEMENT DURABLE AUX ÎLES MARQUISES
l’Académie marquisienne et le Festival des arts des îles
Marquises.
Pourtant, durant la plus grande partie du xxe siècle,
cette lutte pour la langue et la culture n’a été ni orga-
nisée ni évidente, car elle ne se déroulait pas dans les
lieux publics (l’église, la mairie, l’école, les préaux et
d’autres endroits de rassemblement), où les pratiques
traditionnelles étaient diabolisées, mais dans les mai-
sons, les jardins, la forêt et en mer, dans le cadre du
travail quotidien (Riley, 2007 : 75). C’est notamment
en préparant la nourriture, en cassant le coprah, en
plantant et en récoltant les fruits, et en pratiquant la
pêche, la chasse et la sculpture que les Marquisiens
continuèrent d’apprendre à utiliser les ressources de
leurs îles et firent l’apprentissage des savoirs écolo-
giques traditionnels. Par exemple, quand il était jeune
Manuhi Timau4, mon « père » marquisien, a appris
des anciens les points de repère secrets (gardés et trans-
mis dans les familles) qui indiquent où pêcher divers
poissons, comment soigner les maux mineurs avec les
remèdes traditionnels, ainsi que la meilleure façon de
planter un nouveau bananier. Il sait aussi reconnaître
quelque chose de moins visible : le mana.
Le mana est une force qui vient de la puissance sa-
crée et surnaturelle (tapu) des ancêtres marquisiens.
Comme ailleurs dans le Pacifique, le mana marqui-
sien est dynamique : il dépend des actions et de la
généalogie d’une personne et peut représenter une
bonne ou une mauvaise énergie (Benedict, 1934 :
28 ; Ottino-Garanger et al., 2016 ; Tomlinson et
Tengan, 2016). Pour les Marquisiens, le mana peut
surtout se trouver dans les anciennes fondations en
pierre, sur les sites funéraires ou dans les banians,
des arbres autrefois sacrés. Les artisans le sentent
lorsqu’ils fabriquent des objets et les danseurs le res-
sentent sur les anciens lieux de danse (tohua ko’ina)
ou lorsqu’ils font des représentations (Donaldson,
2016 ; 2019 : 63-64).
Comme la langue, la connaissance du mana et sa
transmission ont été dissimulées et souvent cachées
de la vue publique5 tout au long du xxe siècle.
Condamnées car considérées comme païennes par
l’administration coloniale, les catholiques et les pro-
testants, toutes les croyances dans les esprits ances-
traux ont été réduites au « silence » (Dening, 1980).
Mais, depuis les années 1970, il existe une autre
forme d’apprentissage des savoirs traditionnels qui
est plutôt publique et officielle : celle qui passe par
la recherche et la reconstruction de savoirs anciens
tombés dans l’oubli.
La transmission par la reconstruction
De nos jours, les anciens se souviennent avec nos-
talgie d’une époque où leurs grands-parents racon-
taient tous les soirs des histoires, et où tout le monde
4. Quand j’ai obtenu le consentement de mes interlocuteurs marquisiens, j’ai utilisé leur vrai nom tout au long de l’article.
5. La séparation des espaces privés/publics aux Marquises n’est pas formalisée au sein des communautés soudées par des liens fami-
liaux et ces termes reflètent la tendance des savoirs traditionnels à être conservés dans les familles (voir Demmer, 2009).
279
savait vivre dans la forêt et préparer la cuisine tradi-
tionnelle (Donaldson, 2019 : 87 ; Lavondès et Tei-
kiehuupoko, 1964). Ces habitudes ont commencé
à changer dans les années 1960, avec l’arrivée de la
télévision et un accroissement de la marchandisation
(ce qui représente la troisième rupture coloniale,
après le commencement des échanges avec les Euro-
péens au xviiie et la colonisation au xixe siècle). À
cette époque, de nombreux Marquisiens sont partis
pour exercer des activités rémunérées à Tahiti ou aux
Tuamotu, notamment dans le centre d’expérimen-
tation du Pacifique (cep), le site d’essais nucléaires.
Au fil du temps, les Marquisiens se sont habitués aux
denrées venues de l’extérieur comme le riz, le sucre,
les biscuits salés, le café, etc. En même temps, ils ont
de plus en plus envoyé leurs enfants en internat, ce
qui les obligeait à payer des frais importants de scola-
rité. Les compétences liées à la vie quotidienne mar-
quisienne et leur valeur ont alors changé.
De nombreux Marquisiens considèrent aujourd’hui
cette période comme un des points critiques de leur
histoire. Ainsi, Heato Teikiehuupoko, le fils d’un des
fondateurs de Motu Haka, remarque que :
« le centre d’expérimentation du Pacifique a encore
plus renfermé l’esprit d’initiative des Polynésiens et des
Marquisiens aussi. Il n’y a que les artisans qui ont conservé
cet esprit-là. […] Les essais nucléaires nous ont balancé
de l’argent comme ça, qui tombe du ciel […] et pendant
ces 30 ans là, on te disait que tu n’as rien à faire, tu as
juste à accepter l’argent qui tombe de la banque. » (Heato
Teikiehuupoko, comm. pers., 19/10/2013)
Le résultat, dit-il, était une soif d’argent sans au-
cune motivation pour travailler. Ce point de vue plu-
tôt pessimiste, confié un soir au détour d’une longue
conversation par un homme de 32 ans, est relative-
ment répandu chez les Marquisiens, surtout ceux qui
ont fait leurs études à Tahiti.
Le père de Heato et ses contemporains ont reconnu
dans ces changements une menace pour les savoirs
traditionnels et ont donc déployé des efforts considé-
rables pour la combattre. Dans les années 1970, avec
l’appui de Mgr Le Cléac’h, ils ont encouragé le déve-
loppement d’une transmission et d’un apprentissage
par la valorisation et la reconstruction du savoir des
anciens à partir de l’étude des légendes, de la langue
et de récits historiques enregistrés directement
auprès des Marquisiens les plus âgés. En résultat la
création de Motu Haka et du Festival des arts des
îles Marquises (Moulin, 1994), qui restent au centre
du mouvement pour la revitalisation culturelle et la
conservation de l’environnement des îles. Les objec-
tifs des festivals biennaux sont :
« de renforcer l’âme marquisienne, “la fierté d’être
Marquisien”, de développer l’échange culturel inter-îles,
d’encourager la volonté de maintenir et d’impulser les
arts marquisiens, d’enseigner et de transmettre à la jeune
280
Diplôme avancé (bepc/
Aucun
cap/bep/bac ou bac
Date de di-
technologique/1re, 2nde ou 3e
naissance plôme
ou cep université/licence ou licence
professionnelle)
avant
16 % 9,5 %
1973
après
12 % 29 %
1973
Tableau 1. – Taux d’éducation aux Marquises (pourcen-
tage basé sur la population totale, 9 346 pers.)
génération son histoire et sa culture. » (Kimitete et Ivory,
2016 : 275)
Ainsi, la création de Motu Haka, du festival et de
l’Académie marquisienne ont rendu plus publique
et institutionnalisée la production et la transmission
des savoirs traditionnels.
Comme dans d’autres contextes océaniens, l’ap-
prentissage marquisien s’effectue davantage à partir
de l’observation, l’imitation et de la participation di-
recte que par la discussion (par exemple Baba, 1985 ;
Chazine, 1999 ; Thaman, 2019). En marquisien,
« apprendre » se dit ua kite te hana (Louis Hikutini,
comm. pers., 10/10/2013) ; littéralement « montrer
le travail ». Aujourd’hui, cela devient de plus en plus
difficile, puisqu’une grande partie des enfants sont
éloignés de leurs familles lorsqu’ils vont poursuivre
leurs études et qu’ils vivent à l’internat dans les trois
plus grands villages (à partir de 9 ans, voire parfois
plus tôt) ou à Tahiti (à partir de 15 ans).
D’autres changements ont énormément modi-
fié l’environnement quotidienne des enfants Mar-
quisiens. Mes frères et sœurs adoptifs (nés dans les
années 1970-1990) et les générations suivantes ont
grandi dans un monde où voitures, télévision, ordi-
nateurs, portables et internet jouent un rôle prépon-
dérant. Pourtant, leur père Manuhi se souvient d’une
enfance sans téléphone et même sans allumettes.
Tandis que Manuhi et la plupart des autres Marqui-
siens de son âge ont quitté l’école tôt pour se marier
ou pour gagner leur vie en cultivant ou en pêchant,
ils ont poussé leurs enfants à poursuivre leurs études
(Riley, 1996). Selon le recensement de 2017, en Po-
lynésie française, les personnes âgées de 45 à 59 ans
sont le plus souvent titulaires d’un simple certificat
d’études primaires (cep). Leurs enfants, ou les Mar-
quisiens nés après 1973, sont trois fois plus suscep-
tibles d’avoir obtenu un diplôme avancé (bepc, cap,
bep, bac, licence ou autre diplôme universitaire). Au
total, seulement 10 % des individus nés avant 1973
sont titulaires d’un diplôme avancé, contre 29 % des
personnes nées après 1973 (ispf, 2020).
De plus en plus de Marquisiens obtiennent leur bac-
calauréat ou suivent une formation débouchant sur
une carrière salariée, rêvent d’une vie hors de la brousse
et des cocoteraies. Comme un homme de 22 ans qui
rêve d’avoir son bac et d’aller en France me l’a dit,
« revenir ici [aux Marquises], pour quoi faire ? » (Join-
JOURNAL DE LA SOCIÉTÉ DES OCÉANISTES
ville Temahaga, comm. pers., 12/08/2013). Beaucoup
des jeunes considèrent la pêche et le coprah comme
des activités de dernier recours, à laquelle leurs anciens
ont été contraints (Donaldson, 2019 : 89).
Pourtant, ceux qui reviennent aux Marquises mé-
langent souvent ces activités, comme Xavier (avec
qui nous avons commencé cet article). La culture du
coprah, c’est-à-dire la chair de noix de coco séchée ex-
portée à Tahiti pour la fabrication de l’huile de coco,
reste en effet l’un des moyens de subsistance les plus
courants aux Marquises, tout comme l’artisanat et la
culture fruitière (des citrons, pamplemousses, man-
gues, bananes, etc.). Tandis que le coprah, la culture de
Morinda citrifolia (ou noni, un fruit médicinal exporté
aux pays étrangers) ou l’artisanat permettent de gagner
de l’argent, des activités comme la pêche, la chasse et
la culture fruitière rapportent moins mais fournissent
de la nourriture et contribuent à l’échange local. En
apprenant à pratiquer ces activités ou d’autres, comme
chercher des graines pour la fabrication des bijoux, la
jeune génération d’aujourd’hui (trente ans ou moins)
continue ainsi de travailler la terre et d’aller en mer et
de reproduire certains savoirs. En même temps, elle
assimile d’autres connaissances, en participant à des
festivals et à d’autres activités culturelles comme les
compétitions de récits marquisiens qui ont lieu dans
les l’écoles.
De cette manière, des savoirs traditionnels ont sur-
vécu grâce à la revitalisation culturelle et à l’observa-
tion ou le travail dans l’environnement local. Or, les
maires marquisiens espèrent utiliser le tourisme et le
développement durable pour exploiter ces savoirs tout
en les préservant. Mais le capitalisme qui se trouve à
la base de ce plan ne fait aucune référence aux réseaux
d’échanges locaux, au mana ou à la vie polyvalente des
Marquisiens. L’ontologie locale et la partie des savoirs
traditionnels identifiées comme « païenne » depuis
des siècles (voir Alévêque, ce volume) ne sont pas
non plus intégrées dans la vision moderne de l’avenir
marquisien promue par ces maires. De plus, ils n’envi-
sagent pas l’impact potentiel de la commercialisation
du patrimoine sur sa préservation.
Mana et polyvalence marquisienne
Les savoirs écologiques traditionnels
Les savoirs traditionnels témoignent du rapport
intime et interactif que les Marquisiens entretiennent
avec leur environnement, une relation basée sur la
croyance dans le mana et le principe de réciprocité.
Comme l’a expliqué l’anthropologue Tim Ingold, les
savoirs traditionnels émergent d’un enchevêtrement
constitué des différentes relations et interrelations qui
effacent les limites entre l’organisme et l’environne-
ment ainsi qu’entre la culture et la nature. Produits
par un processus collaboratif et dynamique, ces savoirs
représentent une sorte de croissance et mouvement
continuel autour et à travers du monde matériel :
PATRIMOINE ET DÉVELOPPEMENT DURABLE AUX ÎLES MARQUISES 281

tapu, qu’il y a du danger devant lui, ou

bien que quelqu’un dans sa famille va
mourir.
Par exemple, une jeune femme de 21
ans, Taueinui Piokoe, m’a expliqué les
signes qu’elle avait appris de sa grand-
mère :
« Elle m’a appris qu’ici, sur Tahuata,
chaque vallée où le brouillard tombe à un
certain endroit [dans la vallée de Motopu],
c’est une personne de cette vallée-là qui
va mourir… Au début, je n’y croyais pas,
mais à force de voir ça… Un jour elle m’a
dit : “Regarde ça ! Là il y a un tupapa’u
[mort]. Il est de Vaitahu.” » (comm. pers.,
5/12/2013)
Sa grand-mère disait que quelqu’un
Photo 3. – Les ruines d’un paepae dans le village de Hoho’i, Ua Pou (cli- de Vaitahu mourrait dans les semaines
ché Donaldson, 2013) à venir. Deux semaines plus tard, Tauei-
nui a appris qu’il y avait eu un décès à
« domain of entanglement [with] no inside or outside, and Vaitahu.
no boundary separating the two domains [of nature and En restant vigilants face à de tels signes, les Mar-
culture]. Rather there is a trail of movement and growth. quisiens démontrent leur respect pour les esprits des
Every such trail traces a relation » (Ingold, 2006 : 13-17) ancêtres. Mathieu, de son côté, affirme que chaque
Pour les Marquisiens, le mana génère cette énergie fois qu’il va sur un ancien paepae, il parle aux ancêtres
dans les gens, les lieux et les objets. et prend soin de ne pas les déranger :
La connaissance du mana provoque souvent des « Je demande, voulez-vous nous accepter ? On est vos
sentiments et des sensations chez les Marquisiens descendants donc on fait comme chez nous. » (Mathieu
(Donaldson, 2019 : 75). Par exemple, dans le village Tenahe Pautu, comm. pers., 25/10/2013)
de Taipivai, Mathieu Tenahe Pautu m’a raconté son
expérience du mana en tant que danseur dans des En forêt, les Marquisiens se comportent souvent
festivals. D’habitude, le festival a lieu sur un ancien en fonction de la présence des esprits ancestraux et
tohua ko’ina, un terrain de danse qui intègre des pae- de leur mana. La logique est que s’ils respectent les
pae (anciennes fondations de maisons en pierre), des esprits, ils seront respectés en retour ; ils inscrivent
sites cérémoniels ou d’autres structures : donc leur rapport aux ressources culturelles et natu-
relles dans une relation de réciprocité. Pour la plu-
« Quand tu vas sur un paepae, tu ressens autre chose. part des Marquisiens, cette relation reste en dialogue
C’est un autre milieu parce que tu as cette impression qu’il avec les pratiques chrétiennes et s’oppose fortement
y a le mana de nos ancêtres qui était sur toi, donc ça te
motive, en même temps, ça te pousse à être plus actif, à au capitalisme. En même temps, elle fait aussi par-
travailler dessus. » (Mathieu Tenahe Pautu, comm. pers., tie des savoirs traditionnels dont la transmission et
25/10/2013) continuation est prioritaire pour les maires, les scien-
tifiques et une grande partie des Marquisiens (voir
Dans la forêt, territoire proche des lieux où leurs an- aussi Bambridge et Le Meur, 2018).
cêtres ont vécu et sont morts, les Marquisiens disent Le traitement du mana associés aux savoirs des
souvent ressentir la volonté des esprits. D’autres ex- remèdes traditionnels reflète cette tension entre capi-
périences avec le mana sont effrayantes, menant par- talisme et savoirs écologiques traditionnels. L’effica-
fois à l’abandon ou même à la destruction des sites cité de ces remèdes repose sur les effets combinés de
historiques (Donaldson, 2019). leurs composants naturels et du mana ancestral, mais
En discutant des paepae tapu (ou sacrés), Manuhi aussi sur le respect dont la personne qui les utilise
m’a expliqué comment les Marquisiens suivent les fait preuve à leur égard. Paloma Gilmore Ihopu, une
signes de mana qu’ils ont appris avec leurs grands- danseuse et grand-mère de Omoa (Fatu Hiva), m’a
parents : expliqué qu’il y a, au sein de chaque famille élar-
« C’est comme ça quand tu passes à côté du paepae. gie, quelqu’un qui fabrique ces remèdes (apau). Le
S’il y a un coq qui chante, ou bien un vent glacial qui savoir de cette personne ne peut s’acheter, m’a-t-elle
passe à côté de toi, et ça te fait frissonner, là c’est quelque dit. En outre, ce savoir, qui vient des ancêtres, « n’est
chose. Ils sont en train de te demander de ne pas y aller. » pas quelque chose que tu peux demander, non. Les
(Manuhi Timau, comm. pers., 13/5/ 2013)
femmes qui font les apau sont choisies. Et elles choi-
Dans sa famille, c’est la cigale qui produit ce genre sissent avec qui elles veulent le partager » : une seule
de communication. Si Manuhi entend un chant de personne qui est prête à respecter et préserver ces
cigale particulier, il sait qu’il s’approche d’un paepae savoirs.
282
« Ça garde intact le pouvoir [ou mana] des apau. Ce
n’est pas n’importe qui qui peut le faire. » (pers. comm.,
17/08/2013)
Roberto Maraetaata, agent technique et secrétaire
général et de Fatu Hiva, se souvient avoir regardé
son père, un guérisseur, fabriquer un apau avec des
fleurs. Son père a ensuite « jeté » le médicament dans
la nature
« et il disait : “Tiens, ça c’est pour toi la nature. Mais
je demande ta bénédiction, je te demande de venir
participer, de venir guérir cette maladie de cette personne
qui l’a voulu.” Parce qu’à chaque fois qu’il allait préparer
ses médicaments, ses apau, à celui qui le lui avait demandé,
la première chose qu’il disait [c’était] : “Fais confiance, aie
la foi. La confiance dans ce médicament, ces fleurs, ces
feuilles, ce sont des produits que je trouve dans la nature.
Ce n’est pas moi qui les ai inventés. Sans nos ancêtres,
comment le faire ? Ces sont les dieux qui les ont offerts.” »
(comm. pers., 19/08/2013)
Il faut alors toujours préparer les apau :
« avec un bon cœur. Parce que c’est gratuit. Tu paies
jamais pour ça. Et quand c’est fait et donné de bon
cœur, ce qu’on appelle en marquisien le ui’a, le pouvoir,
l’électricité de ce médicament va monter à chaque fois. »
Cette « électricité », c’est le mana, un pouvoir an-
cestral qui fait fonctionner les médicaments, anime
les objets et lie les humains les uns aux autres et avec
tous les autres êtres de la nature (Donaldson, 2005).
Comme d’autres peuples autochtones, les Marqui-
siens regardent souvent la lune, la mer et le temps
lorsqu’ils plantent des arbres, vont à la pêche ou
récoltent de l’écorce pour faire du tapa (Beckwith,
2007 ; Ropiha, 2010 ; Veitayaki, 2005 ; Vogt et al.,
2002). Louis Cedric Kohueinui m’a ainsi raconté
comment, en regardant la saison et les arbres qui
fleurissaient, son grand-père savait quels poissons il
allait attraper :
« Des fois, par rapport avec ce qu’il m’a dit, je regarde les
signes. Il ne faut pas aller à la pêche [simplement] comme
ça. Il faut regarder la marée, si la mer elle est propre. Et
tu dois considérer la marée, la lune, le vent, et l’état de la
mer. Comme ça il m’a appris. » (comm. pers., 2/12/2013)
Hortense Titivehi Matuunui, une « vieille » de Fatu
Hiva, raconte également ce qu’elle a appris de ses
parents et des autres anciens :
« Tous les vieux de Hanavave, c’était ça leur première
occupation : le coprah, l’agriculture. Automatiquement,
tu as ça dans la famille et tu t’impliques. C’est comme ça
que j’ai appris beaucoup de choses, comme le coprah, les
bananes séchées et la plantation des bananes. Pour planter,
tu prépares ton trou et quand tu vois que c’est marée
haute, tu le mets en terre. C’est comme ça qu’il faut faire. »
Hortense regarde aussi la lune, disant :
« Quand il y a une nouvelle lune, tu plantes. »
6. « Un comportement incorrect est associé à une sanction spirituelle qui se manifeste dans des résultats négatifs tels que des
conditions météorologiques dangereuses, une chasse qui n’a pas réussi ou une mauvaise santé » (ma traduction).
7. « les connaissances locales et la mémoire culturelle sont essentielles pour la conservation de la biodiversité car elles servent comme
des dépositaires de choix alternatifs qui permettent à la diversité culturelle et biologique de s’épanouir. » (ma traduction).
JOURNAL DE LA SOCIÉTÉ DES OCÉANISTES
Et pour récolter l’écorce pour faire du tapa, elle pré-
fère attendre la pleine lune :
« Quand c’est la nouvelle lune, c’est facile [d’enlever
l’écorce], mais ce n’est pas tellement bien. Parce que
quand tu tapes [le tapa] il y a plein d’eau. Tandis qu’à la
fin de la lune, ça colle un peu, c’est ça qui est bien. Parce
que le tissu rétrécit, et c’est bien. Ça ne casse pas. Il faut
connaître ça. » (comm. pers., 21/08/2013)
Ce réseau des relations entre les humains et la
nature se retrouve fréquemment parmi les peuples
autochtones (entre autres : Viveiros de Castro,
2004 ; Wright et al., 2009 ; Leonard et al., 2012 ;
Travési, 2020). Certains auteurs parlent d’« ontolo-
gie de connexion » (Wright et al., 2009), d’autres de
relation « socio-écologique » (Leonard et al., 2012).
Pour les Maori, les Fidjiens, les Hawaïens et les
autochtones de l’Amérique du nord et l’Amérique
centrale, les activités agricoles sont fortement liées au
calendrier lunaire (par ex. : Beckwith, 2007 ; Ceci,
1978 ; Ropiha, 2010 ; Veitayaki, 2005 ; Vogt et al.,
2002). En Nouvelle-Calédonie, le calendrier kanak
de l’igname sacrée est associé à la migration des ba-
leines à bosse (Sabinot et Lacombe, 2015). Pour les
Miriwoong de l’Australie, le moment de ramasser,
chasser et pêcher dépend de la saison, des conditions
météorologiques et des événements phénoménolo-
giques. Comme dans les îles Marquises,
« Incorrect behavior is associated with spiritual retribution
evident in negative outcomes such as dangerous weather
conditions, a poor hunt, or physical ill health. » (Leonard et
al., 2012 : 8)6
Au cours des deux dernières décennies, de nom-
breux scientifiques ont proposé de porter une plus
grande attention à ces savoirs écologiques tradition-
nels. Les défenseurs de l’environnement considèrent
aussi que ces savoirs ont une utilité écologique : leur
point de vue sur les ressources se distingue de la
logique du tourisme, du « profit » et d’autres inté-
rêts capitalistes qui caractérise typiquement le déve-
loppement durable. Pour l’anthropologue Virginia
Nazarea :
« Local knowledge and cultural memory are crucial for the
conservation of biodiversity because both serve as repositories of
alternative choices that keep cultural and biological diversity
flourishing. » (ma traduction, Nazarea, 2006 : 318)7
Cette idée place donc les savoirs traditionnels au
fondement du développement de projets de gestion
plus durables et responsables de l’environnement
(Agrawal, 1995 : 413-414 ; Granderson, 2017 ;
Nolet, 2018). Dans le cadre de son étude sur les
initiatives de conservation développées dans les îles
Yasawa, à Fidji, Émilie Nolet souligne la nécessité de
considérer le rôle des « représentations inscrites dans
la tradition, qui impliquent une solidarité étroite
PATRIMOINE ET DÉVELOPPEMENT DURABLE AUX ÎLES MARQUISES
entre le visible et l’invisible, les forces surnaturelles
et les formes de la vie humaine, végétale et animale
rassemblées dans l’entité indivisible du vanua » dans
les pratiques conservatoires. Elle conclut que la
préservation du milieu naturel doit s’engager dans
la préservation des « équilibres ou des dynamiques
relationnelles essentiels » qui forment à la fois la base
de la nature et de la culture (Nolet, 2018 : 25-26).
Élodie Fache et Simonne Pauwels sont arrivées à la
même conclusion dans leurs recherches sur la sur-
pêche à Fidji (2020).
Pour les Marquisiens, ces relations intimes avec l’en-
vironnement peuvent aussi véhiculer des émotions
ambivalentes et même de la peur. Un manque de
respect ou d’attention aux signes du mana peut avoir
des conséquences néfastes et entraîner la malchance,
la folie ou même la mort (Donaldson, 2019 : 31). À
partir des années 1830, l’Église catholique a qualifié
ces croyances de « superstitions » qu’il fallait ignorer
(Donaldson, 2018a)8. Pourtant, les Marquisiens ont
continué à manifester du respect pour certains lieux
ancestraux et d’entretenir des relations réciproques
avec les esprits. Ces éléments restent des points cen-
traux de leur ontologie, au cœur de leur rapport à la
nature et de leurs moyens de subsistance. Enracinés
dans cette perspective, les savoirs traditionnels mar-
quisiens cultivent donc une approche particulière de
l’argent et du développement économique.
L’économie marquisienne
Au cœur de la conception du mana se trouve l’idée
de réciprocité. Comme l’explique l’anthropologue
marquisien Edgar Tetahiotupa, le sens même du
mot « merci » (ko’utau) fait référence à la réciprocité.
Cette expression est en effet tirée de l’expression :
« kou ta’u e ha’ahua i ta’oe » ou « je te le ramènerai si
je peux » (Tetahiotupa, 2012). Ce principe de réci-
procité soutient toutes les relations quotidiennes.
Représentant le respect pour les ancêtres et la famille,
le mana contribue à la vision marquisienne de la réci-
procité sociale et leur moyen de subsistance, tout en
clarifiant la séparation entre l’économie marchande
et non marchande.
Comme une fermière de Fatu Hiva me l’a expli-
qué, elle peut travailler pour manger mais si elle a
besoin d’acheter quelque chose, elle cherche un em-
ploi auprès de la commune ou pratique une activité
artisanale.
« C’est pour ça que nous faisons de l’artisanat. Même si
on ne gagne pas beaucoup, mais quand on descend pour
l’exposition, là on a de la chance de gagner un plus et on
peut acheter, je ne sais pas moi, un moteur hors-bord ou
des trucs pour la maison. Si tu travailles ici à l’artisanat,
tu crois que tu peux payer [pour] un truc que tu veux ?
Non. » (Catherine Kohueinui, 23/08/2013)
8. La majorité des Marquisiens sont catholiques mais il y a aussi des protestants, des témoins de Jéhovah et des pentecôtistes. Tout
comme l’Église catholique mais à leur façon, ces religions rejettent les croyances traditionnelles qu’elles considèrent comme « sata-
nistes » ou « païennes ».
283
D’un point de vue capitaliste, l’économie mar-
quisienne se caractérise par un taux de chômage de
28,3 %, le niveau le plus élevé de toute la Polynésie
française (ispf, 2020). Mais ces chiffres ne rendent
pas compte de la réalité d’une économie locale
basée sur la solidarité familiale et un solide réseau
d’échanges monétaires et non-monétaires (une situa-
tion également remarquée en Nouvelle-Calédonie,
voir Bouard et Sourisseau, 2010). En fait, la codim
estime « le taux d’autoconsommation et de vente par
les circuits informels à 77 % » (codim, 2012 : 27).
Comme d’autres insulaires du Pacifique, les Marqui-
siens ont développé leur propre économie, qui com-
bine les systèmes traditionnel et capitaliste occidental
(Browne, 2006 : 22-23 ; Donaldson, 2019 : 90).
Cette situation se traduit par la polyactivité des
habitants (la polyvalence). En raison de l’éloigne-
ment de leurs îles les unes des autres et du coût élevé
des transports, les Marquisiens combinent souvent
plusieurs activités comme la récolte du coprah, la
culture fruitière, l’apiculture, l’artisanat (y compris
la sculpture et la fabrication de bijoux artisanaux), la
pêche, la chasse, ou l’élevage, en plus de leur métier
de boulanger-pâtissier, de chauffeur, de responsable
de pension, de gérant de magasin, de fonctionnaire
ou d’autres emplois (codim, 2012 : 16). Générale-
ment, toutes les activités utilisant la mer ou la terre
impliquent les réseaux d’échanges familiaux parce
que la plupart des terres et des bateaux appartiennent
(ou sony utilisés) moins par des individus que par des
familles (Donaldson, 2018b).
L’engagement dans cette économie d’échange « tra-
ditionnelle » est aussi important pour les Marqui-
siens que celle de l’économie capitaliste en ce qu’elle
permet d’entretenir et de préserver les liens familiaux
qui sont beaucoup plus constants et stables que les
occasions de gagner de l’argent, qui vont et viennent.
La plupart des villages des Marquises sont petits
(moins de 200 habitants), isolés les uns des autres
d’une demi-heure à quatre ou cinq heures de route
en raison d’un relief accidenté. Dans ces villages, il
n’y a que des petits magasins qui se spécialisent dans
les biens nécessaires à la vie quotidienne. Pour la plu-
part des autres choses (les matériaux de construction,
les appareils électroniques, les voitures, etc.), il faut
payer non seulement le prix de l’objet mais aussi les
frais de transport depuis Tahiti, ce qui peut augmen-
ter et même en doubler le prix. Le recours à l’argent
est donc limité par l’accès aux produits de l’extérieur.
Les Marquisiens sont bien conscients de la différence
entre l’économie locale, basée sur le respect fami-
lial et le mana, et l’économie capitaliste, basée sur
l’échange d’argent contre des biens, et ils savent éga-
lement qu’une vie stable dépend du mélange des acti-
vités qui impliquent ces deux économies différentes.
Par exemple, Heato Teikiehuupoko a choisi de par-
tir faire des études supérieures à Tahiti pour acquérir
284
« une connaissance générale » avant de revenir aux
Marquises, car :
« je me disais qu’ici, pour vivre à Ua Pou, il fallait quand
même connaître un peu de beaucoup de choses, toucher à
tout et être pluriactif. Se spécialiser dans un domaine, c’est
la mort assurée, comme on dit en termes économiques
[…] Ceux qui arrivent à s’en sortir dans l’exercice d’un
métier spécialisé, ce sont les métropolitains qui sont
retraités. Donc, ils ont toute l’assurance de leur retraite
au cas où leur business ne tourne pas. Mais si toi, tu te
lances dans un business et que tu n’as pas déjà de retraite,
et que ça se casse, [il sera] difficile de se relever après. Et
c’est pourquoi, après, la plupart préfère être salarié. Parce
qu’on ne donne pas la motivation au départ. Il n’y a pas de
suivi. » (comm. pers., 19/10/2013)
Xavier, qui est actuellement âgé de 33 ans, fait face
aux mêmes défis. Il n’a pas pu lancer son entreprise
d’électricité ou apprendre à sculpter, mais avec l’aide
de sa famille, il s’est procuré son propre speed boat.
Il continue à pêcher et il travaille occasionnellement
pour la commune. Le poisson sert plutôt d’objet
d’échange dans son village, mais il arrive à vendre
son poisson à l’occasion. De temps en temps, Xavier
envoie du poisson congelé à sa famille à Tahiti et,
en retour, il reçoit de la nourriture et d’autres choses
qui ne sont pas disponibles aux Marquises. Pour-
tant, les rêves de Xavier représentent quelque chose
de plus grand : une lutte contre le stéréotype, hérité
de la colonisation, des « sauvages » Marquisiens sans
éducation ni ressources qui ne sont pas capables de
réussir dans le monde moderne. Xavier m’a raconté
sa rencontre avec cette logique à Tahiti, notamment
lors de ses premiers échanges avec des Tahitiens
lorsqu’il était un étudiant. Il fréquentait déjà une fille
tahitienne depuis un an quand sa famille a constaté
qu’un ordinateur avait disparu de chez eux. Bien
qu’innocent, Xavier a été immédiatement consi-
déré comme suspect. Après ce malentendu, Xavier
a remarqué que les parents de cette fille avaient mis
du temps à l’accepter et l’avaient longtemps traité
comme « un moins que rien », jusqu’au jour où il est
allé à la pêche avec le père de son amie. C’est seule-
ment à partir de ce moment-là, quand ils ont remar-
qué que Xavier était compétent dans les domaines
traditionnels, que les parents de cette fille ont com-
mencé à lui montrer de la considération.
Quand Xavier parle de la pêche, on sent qu’il est fier
d’être Marquisien. Mais pour lui, ces compétences
coutumières, qui l’ont rendu plus visible et crédible
face aux parents de son amie tahitienne, font partie
du problème. Tout au long de sa vie, ses savoirs tra-
ditionnels marquisiens ont été sous-estimés, d’abord
à l’école puis, par la suite, à travers ses expériences à
Tahiti. Inspiré par tout ce qu’il a vu et vécu là-bas,
lorsqu’il est revenu aux Marquises après ses études,
Xavier espérait devenir plus indépendant et parti-
ciper davantage à ce qu’il appelle « la modernité. »
Comme il me l’a expliqué :
« Quand tu vas à l’école et qu’ils te racontent des
histoires, ce n’est jamais des histoires sur les Marquises,
c’est toujours en dehors. Tu vois ? Et après je trouve que
JOURNAL DE LA SOCIÉTÉ DES OCÉANISTES
nous, les jeunes, on ne sait pas – il y a plein de trucs qu’on
a oublié de nos ancêtres et tout. Et ça ne va pas s’arrêter
là […] Parce que tout ce que tu vois, ce qu’on apprend à
l’école, ce qu’on apprend à faire, c’est moderne. Tout est
modernisé maintenant. » (comm. pers., 2013)
Quand j’ai demandé à Xavier ce qu’il entendait par
« modernisé », il m’a répondu :
« Il faut gagner les sous, il faut aller acheter ça et ça pour
vivre. Ce n’est pas comme dans le temps de nos ancêtres.
Ce n’était pas un échange des sous, on échangeait tout ce
qu’on avait. »
Xavier déplore donc les changements apportés par
l’argent. Éprouvant le même sentiment de nostal-
gie que ses aînés, il regrette ce qu’on appelle « la vie
communautaire d’avant » (les années 1950 et avant),
lorsque les gens se portaient collectivement assis-
tance, confiants dans le fait que cette aide leur serait
rendue plus tard (Donaldson, 2019 : 87). Il explique
qu’aujourd’hui :
« tout le monde cherche à se remplir les poches. Si tu
ne peux pas payer pour le travail, tu ne trouveras pas des
travailleurs. C’est chaque homme pour sa petite famille,
et pour l’argent. Personne [ne] pense à la population. »
(comm. pers., 2013)
Les expositions d’art marquisien à Tahiti reflètent
cette tension entre l’individu et la communauté.
Actuellement, nombre d’artisans confirmés signent
leurs produits de leur nom, mais la plupart des objets
sont vendus sur un seul stand géré par des fédérations
d’artisans qui déterminent les prix.
Les artisans qui vendent dans cette exposition et ail-
leurs distinguent alors le travail pour la famille (fait
d’échanges) du travail pour « soi-même » (produits
vendus à des touristes ou lors d’expositions) (Flavian
Pavaouau, 22/08/2013).
Le commentaire de Philippe Teikitohe, un sculpteur
de Hoho’i, Ua Pou, souligne cette séparation et ses
enjeux. Aujourd’hui, il ne sculpte que rarement parce
que, comme il le dit, ce savoir a été transmis de son
grand-père à son père, puis à lui : « c’est notre culture
à nous. » Et de poursuivre : « j’aime bien faire de la
sculpture pour moi, mais pas pour vendre », parce
que les ancêtres lui ont laissé ce savoir gratuitement.
Suite à une visite de l’exposition, il a remarqué :
« C’était malheureux [parce que] ce n’est plus de l’art.
C’est une production. Et on travaille vite, ce n’est plus
de l’art. [Parce que avec l’art,] il y a une histoire. [Mais,
à l’exposition,] on met n’importe quoi [comme motif ]. »
(comm. pers., 10/10/2013)
Ce commentaire reflète l’opposition claire entre
argent et mana marquisien. Ainsi, pour Roberto Ma-
raetaata (cf. supra), les apau de son père ont toujours
été gratuits. Ces médicaments ayant été donnés par
les ancêtres en cadeau, faire payer quelqu’un pour les
recevoir abîmerait leur pouvoir. Le plus important
est donc de les préparer et de les donner « de bon
cœur » (comm. pers., 19/08/2013). Philippe Tei-
kitohe envisage de la même manière la sculpture, à
laquelle son grand-père l’a formé.
PATRIMOINE ET DÉVELOPPEMENT DURABLE AUX ÎLES MARQUISES
Malgré leur vie polyvalente et la vivacité de leurs sa-
voirs traditionnels, nombre de Marquisiens opèrent
une distinction entre la « tradition » et la « moder-
nité » (ou parfois la « globalisation ») (par ex., Joseph
Kaiha, comm. pers., 17/10/2013 ; Rose-Nathalie
Motahu, comm. pers., 25/10/2013 ; Sabrina Barsi-
nas Teatiu, comm. pers., 5/10/2013). Comme Xa-
vier me le confiait :
« Je suis en train de vivre la vie d’avant et la vie d’après…
Je suis dans la modernité, mais pas tellement dans la
modernité. » (comm. pers., 8/12/2013)
Les Marquisiens mènent donc une vie à la fois mé-
langée et adaptée, toujours conscients de cette tension
entre deux économies et deux perspectives différentes.
Cette négociation constante du passé, du présent et de
l’avenir se produit dans l’affrontement entre la « tra-
dition » et la « modernité » et son conflit interne se
retrouve également dans l’idée de revitaliser la culture
à travers des projets de « développement durable. »
Espoirs de développement et de préservation
Plan de développement économique durable
Le développement et les savoirs traditionnels entre-
tiennent des rapports compliqués. Le développe-
ment occidental, en particulier, est souvent traité
comme une force irrésistible qui domine et réprime
les savoirs traditionnels dans l’histoire ; mais ce pas-
sé est aussi un récit de persévérance et de ténacité
humaines (voir, entre autres, Galaty, 2013 ; Leblic,
1993 ; West, 2006 ; Wright et al., 2009). L’Occident
est habitué à un modèle de développement dont la
base est le capitalisme occidental et le progrès scien-
tifique, la technologie et la poursuite de la richesse
individuelle. Les Marquisiens critiquent ce modèle
de développement. L’une des plus grandes villes de
la Polynésie française, Papeete, en est l’exemple prin-
cipal, avec ses embouteillages, sa pollution, sa cri-
minalité et sa corruption politique. Ainsi, la codim
propose-t-elle une autre voie, celle d’un avenir forte-
ment ancré dans les racines du passé et la valorisation
des traditions marquisiennes. Cette idée représente
une route originale pour affirmer l’identité marqui-
sienne et échapper à la domination de Tahiti où se
concentrent, depuis des décennies, la plupart des
ressources, de l’argent et du pouvoir de la Polynésie
(Moulin, 1994). À l’instar des fondateurs du mou-
vement de revitalisation culturelle (par ex., Ivory,
1999 ; Kimitete et Ivory, 2016), la codim envisage
d’utiliser la culture des Marquises pour véhiculer les
changements qu’elle a envisagés pour l’avenir et faire
entendre sa voix, en Polynésie et dans le monde.
La codim a été créée par les six maires marquisiens
pour favoriser la solidarité entre les communes des
9. Selon le pdem, « le patrimoine culturel contemporain des Marquises s’exprime dans la danse, dans l’artisanat, dans les légendes,
dans la langue marquisienne, le tatouage et l’art culinaire » (codim, 2012 : 53). En outre, le plan note qu’« un des piliers du patrimoine
marquisien est les sites naturels et culturels, témoignages exceptionnels d’une nature préservée et sauvage et d’une histoire forte et
encore vivante dans le cœur des marquisiens » (codim, 2012 : 83).
285
Marquises et promouvoir le développement de leurs
îles. Inspiré par les communautés de communes en
France, ce regroupement de toutes les communes de
l’archipel a été le premier du genre en Polynésie fran-
çaise. Comme la codim l’a souligné :
« L’ambition de la codim est ainsi de mettre en place et
de maintenir des activités “durables” aux Marquises, au
profit de la population locale, et dans le respect du ‘capital
des ressources’ qui l’alimente, afin que jamais, il ne soit
ni épuisé, ni dégradé de manière irréversible. » (codim,
2012 : 10)
Les objectifs de leur plan de développement éco-
nomique durable sont donc à la fois de « préser-
ver le patrimoine naturel, culturel et artistique, de
le protéger, le faire connaître et le transmettre aux
générations à venir » et de « créer des emplois et des
richesses économiques » (codim, 2012 : 10)
C’est une vision qui offre aux insulaires un avenir
à la fois attirant et durable, créé par les élus marqui-
siens pour faire évoluer leurs propres communautés
et leurs îles. Mais ces projets ont fait l’objet de réac-
tions mitigées qui suggèrent que la codim s’est laissée
influencer par une conception du « développement
économique durable » comme expression du capita-
lisme occidental.
Par exemple, le plan de développement écono-
mique durable (pdem) cherche à valoriser « un patri-
moine matériel et immatériel », y compris les savoirs
écologiques traditionnels, de manière à pouvoir no-
tamment l’utiliser comme une ressource touristique9.
Selon ce rapport, les principaux atouts des Marquises
seraient « une nature spectaculaire et bienveillante »,
« un “savoir être” marquisien », et l’« authenticité de
la culture, du patrimoine et du peuple marquisien »
(codim, 2012 : 17, 22). Les valeurs principales de la
codim sont « l’identification, la préservation, la pro-
tection et le développement du patrimoine marqui-
sien », qui comprennent « les bases d’un développe-
ment durable » (codim, 2012 : 83). Pourtant, cette
« histoire forte et encore vivante dans le cœur des
marquisiens » et l’image « d’un peuple uni et fier de
sa culture » sont en réalité beaucoup plus complexes
que ne le suggère le rapport (codim, 2012 : 22, 83).
L’objectif qui consisterait à
« développer le tourisme “authentique” mais… pas trop,
et pas trop vite » est significatif de cette complexité. Les
détails de cette conception seront expliqués plus loin dans
l’article, mais le but est de développer, sans les abîmer,
l’authenticité et les atouts principaux de ces îles : « [un]
territoire vierge, [le] contact avec l’habitant, peu de
constructions imposantes et qui pourraient dénaturer le
cadre » (codim, 2012 : 25).
Malgré ces objectifs, le plan se concentre sur des
questions économiques plus que culturelles et
n’évoque ni le mana, ni la signifiance spirituelle de la
286 JOURNAL DE LA SOCIÉTÉ DES OCÉANISTES

entre divers enjeux politiques, écono-

miques et sociaux.
• Les projets d’aires marines protégées
Au niveau national, en 2016, le
président de la Polynésie française,
Édouard Fritch, a annoncé la création
d’une grande aire marine protégée, Te
Tai Nui Atea. Regroupant l’ensemble
de la zone économique exclusive (zee),
cette aire a été lancée en 2018. Elle uti-
lise la logique polynésienne du rahui
(en marquisien, kahui), un système tra-
ditionnel de conservation de certaines
ressources, en vue de poursuivre l’objec-
tif de protection de toutes les eaux poly-
nésiennes (Petit et Tanret, 2019). Pour-
tant, d’autres projets ont déjà montré
Photo 4. – Manuhi Timau, un des pêcheurs artisanaux visé par les « protec- comment cette stratégie risque d’utiliser
tions » de Hiva Toa, à la pêche près de Tahuata en 2013 (cliché Donaldson) le rahui hors de son contexte local pour
accomplir des projets de l’État (Bam-
nature, ni l’importance de la réciprocité dans l’onto- bridge, 2016 ; Dégremont, 2017)10. Pour la codim, ce
logie marquisienne (codim, 2012 : 23). défi est toujours d’actualité.
En juillet 2017, la codim a publié un rapport sur
Projets de patrimoine-comme-développement un nouveau projet nommé Hiva Toa ou Marque-
sas Fisheries Project. Ses objectifs étaient doubles :
• L’inscription au patrimoine mondial de l’unesco créer des emplois pour les Marquisiens et protéger
La demande d’inscription des îles Marquises au pa- en même temps les espèces menacées et la pêche
trimoine mondial de l’unesco, lancée il y a des décen- artisanale. Leur plan prévoyait pour la première fois
nies et toujours en cours, présente un autre exemple. d’autoriser la pêche industrielle du thon rouge dans
Elle s’appuie dans sa formulation sur un modèle simi- les eaux marquisiennes, à travers un partenariat avec
laire et encore plus limité par les restrictions imposées la société de pêche privée originaire de Tahiti, Big
par la vision trans-nationale du « patrimoine mon- Eyes (codim, 2016). Pour les Marquisiens, cette
dial ». Les critères de classement utilisés pour identi- idée représente le pire du capitalisme et du risque
fier les éléments les plus remarquables du patrimoine de corruption en provenance de Tahiti. Elle active
marquisien ne laissent aucune place aux croyances également les tensions politiques établies entre la
non chrétiennes. Or s’il n’intègre pas l’existence du « périphérie » des Marquises et le « centre » (poli-
mana, le dossier d’inscription à l’unesco ne pourra tique, économique, technologique, sociale) de Tahiti
jamais rendre compte du sens et de la valeur des sites (Moulin, 1994).
ancestraux pour les Marquisiens (Donaldson, 2019 : Joseph Kaiha, maire de Ua Pou, a répondu à ces
132, 174). Même si les Marquisiens qui travaillant inquiétudes en septembre 2017 :
sur ce projet sont bien conscients de l’importance « C’est vrai qu’actuellement, il y a des avis partagés. Il
du mana dans leurs vies quotidiennes, l’absence de faut accepter. Je pense qu’il y a des informations à faire
celle-ci dans le dossier suggère que l’ontologie mar- passer. Mais déjà, dès le départ, nous avons bien souligné
quisienne n’est pas encore assez importante pour avec l’investisseur que c’est une activité qui doit être au
avoir une valeur au niveau mondial. Ce sacrifice de profit de la population des Marquises, avec les emplois.
l’ontologie locale au nom d’un idéal mondial reflète Mais aussi le développement économique de la Polynésie
le débat au cœur de tous les projets de développe- à partir des Marquises. » (Tahiti Infos, 2017)
ment marquisiens actuels. Dans le pdem comme dans Malgré ces bonnes intentions, la population mar-
le projet unesco, les élus des Marquises ont négocié quisienne n’a pas été convaincue et elle a rapidement
différents objectifs : protéger la culture marquisienne considéré le projet Hiva Toa comme un « projet de
et améliorer le niveau de vie de la population, tout pêche industrielle » (tntv News, 2017). Un col-
en mettant en valeur la culture et l’environnement lectif, Te Papua no te Tai Moana o Hiva, a ainsi été
uniques marquisiens aux niveaux national et inter- créé pour soutenir les intérêts des Marquisiens dans
national. Un équilibre entre ces processus est absolu- la préservation et l’utilisation des ressources de leurs
ment nécessaire, mais pour le trouver, il faut naviguer eaux, si bien que l’arrivée des premiers thoniers ta-
10. Les projets des aires marines protégées, Te Tai Nui Atea (en Polynésie française) et Te Tai Nui a Hau (aux îles Marquises) évoluent
parallèlement à, et parfois avec, le projet de l’inscription à l’unesco. Ces projets se sont basés sur des recherches scientifiques, comme
le projet sur les ressources littorales palimma – Patrimoine lié à la mer aux Marquises (Duron, 2013). Deux sites présents dans la
demande d’inscription à l’unesco comprennent des zones marines : la baie de Hoho’i et la zone marine de Hatutu (Polynésie 1ère,
10/04/2018).
PATRIMOINE ET DÉVELOPPEMENT DURABLE AUX ÎLES MARQUISES
hitiens de Hiva Toa aux Marquises a rencontré une
résistance immédiate de la part des habitants. Des
manifestations ont eu lieu aux Marquises ainsi qu’à
Tahiti et des pêcheurs locaux se sont directement
opposés aux thoniers tahitiens, les empêchant même
de s’amarrer à Hiva Oa (tntv News, 2017).
Un des pêcheurs de Nuku Hiva, Thierry Tekuataoa,
a précisé leur opposition de la manière suivante :
« Nous avons voulu, par ce geste, montrer que nous ne
sommes pas contents et que nous ne voulons pas voir ces
thoniers dans notre archipel. Nous ne voulons pas de cette
pêche industrielle qui viendrait détruire notre écosystème,
notre tourisme et notre pêche artisanale. » (J. Hunter, La
Dépêche de Tahiti, 13/10/2017)
Les manifestations ont rassemblé plus de 3 000
personnes, tandis que plus de 15 000 ont signé une
pétition contre le projet (codim, 2018 : 12).
Comme la codim l’a expliqué par la suite, lors des
manifestations et « des diverses consultations, il est
apparu que la plupart des acteurs marquisiens souhai-
taient interdire complètement la pêche industrielle
et semi-industrielle dans les eaux des Marquises et
autoriser uniquement une pêche artisanale dans la
zone des 50 milles marins » de la côte. En réponse,
les élus des Marquises ont suspendu le projet Hiva
Toa. Grâce au travail mené par l’ong Pew et la Fédé-
ration des associations de protection de l’environne-
ment (fape), qui ont effectué plusieurs missions aux
Marquises en 2017 et 2018 pour mieux comprendre
les différents usages et la biodiversité des eaux mar-
quisiennes, la codim a alors recentré ses efforts sur la
création d’une nouvelle aire marine protégée (amp)
(codim, 2018).
Ce nouveau projet, intitulé Te Tai Nui a Hau, pro-
pose une « vision harmonieuse du développement »,
basée sur la création d’un « zonage de compromis
entre les différents usagers » des eaux marquisiennes et
la préservation des espèces menacées (codim, 2018).
Entre 2012 et 2016, cette initiative a engagé les habi-
tants de chacune des îles dans des recherches sur « la
tradition orale, la toponymie littorale, les légendes [et]
les savoirs liés à la pêche ou à la navigation » (Hatuu-
ku, 2016). Inspirés par ce projet, les élèves de l’école
primaire de Vaitahu, à Tahuata, ont lancé leur propre
initiative de préservation avec l’invention du réseau
d’aires marines éducatives Pukatai en 2013. Depuis
2019, le réseau compte six villages, un sur chacune des
îles habitées des Marquises (ifrecor, 2019).
Te Tai Nui a Hau exprime une forte conscience de
la culture et des habitants des Marquises. Pourtant,
une tension demeure au cœur des objectifs de l’amp.
D’après la codim :
« l’amp proposée permet une préservation des ressources
halieutiques, pour que le développement de la pêche aux
Marquises devienne un axe économique durable. Elle offre
aussi la possibilité aux pêcheurs artisanaux des Marquises
de continuer à vivre de leur travail et à nourrir leur famille.
Elle laisse enfin la place à un développement de la pêche
hauturière dans une partie des eaux de l’archipel, pour
287
contribuer au développement économique des Marquises
et du Pays. » (codim, 2018)
Cette amp serait l’une des plus grandes du monde,
un label « reconnu au niveau international » qui
« permettra[it] également aux Marquises d’attirer un
écotourisme de qualité en positionnant l’archipel sur
l’échiquier international » (codim, 2018).
La codim se rend compte de l’importance de la dé-
fense de la culture marquisienne : elle estime en effet
que la création de l’amp « répond à une attente forte
de la société civile marquisienne qui souhaite ardem-
ment protéger son patrimoine et qui l’a fait savoir »
(codim, 2018). Ses représentants cherchent donc un
modèle de développement qui arriverait à préserver
l’environnement et le mode de vie traditionnel tout
en fournissant des opportunités d’emploi aux habi-
tants. Mais les enjeux politiques et les pressions inter-
nationales demeurent cependant sensibles : la vision
du développement économique (capitaliste), basé sur
l’écotourisme, témoigne de la tension entre les ambi-
tions diverses de la codim et le risque qu’elles repré-
sentent pour les Marquisiens (voir Dégremont 2017).
• L’Académie marquisienne
Si les nouveaux projets de développement comme
Te Tai Nui a Hau ignorent l’ontologie marquisienne,
ils risquent de menacer ce qu’ils visent à protéger. La
revitalisation de la langue marquisienne en fournit
un exemple. L’Académie marquisienne a été créée
en 2000 pour préserver le marquisien, mais comme
Kathleen Riley l’a remarqué, cette nouvelle institution
n’a pas réussi à prendre en compte les évolutions de la
langue actuelle parce qu’elle était fondée sur l’idée de
préserver une langue marquisienne « pure », au lieu
de soutenir un marquisien parlé qui a évolué pendant
des siècles sous l’influence coloniale du français, du
tahitien et de l’anglais. Le modèle scolaire français,
suivi par l’académie, promeut l’enseignement de la
langue dans les écoles et par les livres plutôt que dans
les foyers ou d’autres environnements. Pourtant, au
cours de son évolution, la langue parlée s’est détachée
de l’idéal adopté par l’Académie, créant une fissure
dans le processus de conservation et dans la langue
elle-même. Tant que le modèle de légitimation restera
français (une académie), les Marquisiens ne pourront
pas parler leur propre langue telle qu’elle est utiliseé
dans la vie quotidienne sans se demander si c’est la
« vraie » langue ou non (Riley, 2007). De même que
pour les projets de développement durable, cette ten-
sion menace l’objectif global de protection et d’en-
couragement de la langue marquisienne.
Malgré tout l’enchevêtrement de la vie polyvalente,
ce genre d’opposition entre tradition et développe-
ment est souvent envisagé comme une menace pour
les peuples autochtones, au point même de déstabi-
liser l’interprétation des idées de « développement »
et de « conservation » lors de leur réalisation (West,
2006). Ainsi, la perception locale du changement cli-
matique à Tongoa, au Vanuatu, montre comment la
transition vers une économie monétaire a promu les
288
savoirs et les valeurs occidentales. Comme l’explique
Ainka Granderson : « De plus en plus, les jeunes gé-
nérations réclament et estiment les savoirs et les tech-
nologies occidentales comme plus important que la
kastom save [ou les savoirs traditionnels] », tandis
qu’il y avait « un changement vers la mentalité indi-
vidualiste et une dégradation des liens de la parenté
et le milieu social en général ». L’auteur remarque
que la globalisation et l’introduction de l’économie
monétaire ont sapé
« trust and reciprocity within communities are undermined,
as villagers do not contribute to communal activities
and overexploit communal resources for personal gain. »
(Granderson, 2017 : 554)11
Le cas des Marquises montre à quel point il peut
être difficile de revitaliser les savoirs traditionnels au-
tochtones au nom d’une patrimonialisation et d’un
développement durable basé sur le capitalisme et le
colonialisme. Pourtant, il me semble que cet objectif
pourrait être réalisé à travers un engagement plus fort
vers des solutions créatives, ancrées dans les perspec-
tives diverses et surtout dans une compréhension et
le respect des ontologies locales.
Conclusion : reformuler la modernité
Lors des manifestations menées contre le projet
Hiva Toa, les Marquisiens ont exprimé leur résis-
tance face à la pêche industrielle mais aussi révélé
l’existence d’un conflit plus profond, entre deux
visions différentes de l’avenir. Le modèle de dévelop-
pement durable proposé par ce projet s’appuie sur
des aspirations essentiellement économiques comme
le tourisme et le taux de chômage, faisant l’impasse
sur les valeurs essentielles des Marquisiens.
La menace liée à ce conflit d’intérêts n’est pas nou-
velle (voir Dening, 1980 ; Handy, 1923 ; Ivory, 1999 ;
Radiguet, 2001 ; Thomas, 1990). Pourtant, avec l’es-
sor récent des projets « patrimoine-comme-dévelop-
pement » aux Marquises, elle se fait à nouveau sentir,
comme le suggèrent les manifestations et les réflexions
de Heato, Xavier et d’autres sur la « modernité ».
La reconnaissance de la complexité des relations
entre la tradition et le changement aux Marquises
est donc urgente. Comme le dit Teikiheitaa Sylvain
Fournier, un membre de l’Académie marquisienne :
« Maintenant, la danse marquisienne s’améliore, avec le
temps, et un peu de changement est bon. Le but, c’est
marquisien, mais la façon de taper le pahu [le tambour]
n’est plus le même. Ça modernise un peu la sonnerie des
pahu. C’est normal. La lignée des anciens a disparu et c’est
la lignée de la jeunesse qui arrive. Et la modernité arrive
avec eux… et ce modernisme correspond à l’évolution des
jeunes » représentant un « mélange » de changement avec
l’identité marquisienne (comm. pers., 9/10/2013)
11. « la confiance et la réciprocité dans les communautés… lorsque les villageois ne contribuent pas aux activités communales et
surexploitent les ressources communales pour le gain personnel » (ma traduction).
12. « voguer dans le futur tout en restant profondément connecté à la vision et aux conseils ancestraux » (ma traduction).
JOURNAL DE LA SOCIÉTÉ DES OCÉANISTES
Un développement durable similaire à ce que la
codim a proposé, basé sur le patrimoine et les savoirs
écologiques traditionnels, représente une réelle op-
portunité pour reconnaître ce contexte ontologique
complexe et construire un modèle de progrès qui
intègre les valeurs et perspectives autochtones (par
ex., Wright et al., 2009). La codim est bien placée
pour guider ce processus et valoriser les savoirs, les
croyances et l’ontologie des Marquisiens. Comme
« l’indigénisation de la modernité » décrite par John
Galaty, où les gardiens de troupeaux Africains se sai-
sissent des institutions modernes et « les plient à leurs
besoins et intérêts » (Galaty, 2013), les élus des Mar-
quises font face aujourd’hui à l’opportunité de s’enga-
ger sur la voie d’une indigénisation du développement
durable. La direction de l’avenir et la préservation des
ressources naturelles et culturelles marquisiennes dé-
pendront de la création d’un paradigme « mélangé »
(pour reprendre les termes de Teikiheitaa).
Un livre récent dirigé par l’intellectuelle hawaïenne
Nālani Wilson-Hokowhitu (2019) propose plusieurs
visions stimulantes de l’idée de mo’okū’auhau : une
sorte de connexion spirituelle et réciproque qui tra-
verse le temps, toutes les espèces et choses sur terre
(mo’o, la lignée ; kū, l’ancre ; et ’auhau, les os du
fémur et l’humérus) (Wilson-Hokowhitu (2019 :
127). Cette conscience collective présente la pos-
sibilité d’évoluer à travers la découverte (ou, en
réalité, redécouverte) et la valorisation des relations
holistiques qui impliquent tous les êtres vivants et
notre environnement, une idée qui vient des an-
cêtres hawaïens (Ho’omanawanui, 2019 : 51 ; voir
aussi Clifford, 2013). Les auteurs affirment que la
connaissance née de cette conscience guérit la société
et produit de la continuité (Wilson-Hokowhitu et
Aluli Meyer, 2019 : 4). Lié à la durabilité et à l’avenir
de toutes les populations autochtones, mo’okū’auhau
suggère une façon de
« sailing into the future while remaining deeply connected
to ancestral vision and guidance. » (Wilson-Hokowhitu,
2019 : 126)12
Le lien fort entre cette conception et celle du
développement durable est tout aussi évident aux
Marquises, où le mana et le respect spirituel qu’il
représente sont vivement impliqués dans les espoirs
marquisiens pour l’avenir de leurs îles. La revita-
lisation du patrimoine et des savoirs traditionnels
promise par le pdem, Te Tai Nui a Hau et d’autres
projets, permettrait de résoudre la tension actuelle
entre le mana et le développement à travers la créa-
tion d’un nouveau genre de développement durable
qui reconnaitrait les liens ancestraux, les perspectives
et l’économie marquisiennes. L’idée de mo’okū’auhau
peut inspirer cette modification, malgré les obstacles,
avec la participation de la population marquisienne.
Déjà, la codim, qui est composée de Marquisiens,
PATRIMOINE ET DÉVELOPPEMENT DURABLE AUX ÎLES MARQUISES
cherche à exprimer les vœux du peuple tout en proté-
geant les îles. Pourtant dans le grand projet mondial
de préservation du patrimoine de l’humanité, qui
sort lui-même du capitalisme occidental, les priorités
marchandes dissimulent souvent les valeurs, écono-
mies et relations locales. Malgré l’intérêt de l’unesco
et d’autres initiatives internationales pour la protec-
tion de l’environnement et des cultures autochtones,
le modèle de préservation répandu nécessite toujours
des modifications pour réussir et durer. L’analyse
des obstacles rencontrés par les projets marquisiens
et de la conception sous-jacente du patrimoine-
comme-développement est essentielle pour pouvoir
envisager d’autres alternatives économiques. Un fort
engagement des projets de durabilité de rester tou-
jours souple, impliquer les communautés locales et
surtout respecter les ontologies autochtones pourrait
faciliter la création d’un modèle de développement
mieux adapté, durable et aligné sur les espoirs des
populations ciblées.
Remerciements
Je voudrais remercier les six maires et tous les habi-
tants des îles Marquises, y compris les participants
à ma recherche doctorale en 2013. J’exprime égale-
ment ma profonde gratitude à Edgar Tetahiotupa,
« Xavier » et à toute ma famille marquisienne, les
Timaus de Vaitahu, Tahuata. Je remercie aussi Dé-
bora Kimitete et Clément Palisson pour leurs com-
mentaires, et Isabelle Leblic et Céline Travési qui
m’ont proposé de contribuer à ce dossier, Raphaëlle
Chossenot, le comité de rédaction du Journal de la
Société des Océanistes et les lecteurs qui ont évalué
mon texte pour leurs commentaires.
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Disponible en ligne (http://www.oceanistes.org/oceanie/boutique/hiva-oa-1901-1903/)

ou à la librairie du musée du quai Branly au prix de 11,50 €
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Hiva Oa (1901-1903)
Bayle-Ottenheim
Jacques
DOSSIER DE LA SOCIÉTÉ DES OCÉANITES 3

Gauguin aux
SOCIÉTÉ îles Marquises
DES OCÉANISTES
PARIS