Hermneutique du sujet

Cours au Collge de France, 1981-1982

Hautes tudes
Gallimard Seuil
2001
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Cours
Anne 1981-1982
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COURS DU 6 J ANVIER 1982
Premire heure
Rappel de la problmatique gnrale : subjectivit et vrit. -Nouveau point de dpart
thorique : le souci de soi. - Les interprtations du prcepte delphique connais-toi
toi-mme . - Socrate comme l'homme du souci analyse de trois extraits de l'Apologie de
Socrate. - Le souci de soi comme prcepte de la vie philosophique et morale antique. - Le
souci de soi dans les premiers textes chrtiens. -Le souci de soi comme attitude gnrale,
rapport soi, ensemble de pratiques. - Les raisons de la disqualification moderne du souci
de soi au profit de la connaissance de soi : la morale moderne; le moment cartsien. -
L'exception gnostique. - Philosophie et spiritualit.
J e me suis propos cette anne d'essayer la formule suivante 1 : faire deux heures de cours
(de 9h 15 11 h 15), avec une petite interruption de quelques minutes au bout d'une heure
pour vous permettre de vous reposer, de vous en aller si a vous ennuie, pour me permettre
1
aussi de me reposer un peu. Et je tcherai, dans la mesure du possible, de diversifier tout de
mme un peu les deux heures de cours, c'est--dire de faire plutt dans la premire heure, ou
en tout cas dans une des deux heures, un expos un peu plus, disons, thorique et gnral; et
puis, dans l'autre heure, plutt quelque chose qui se rapprocherait d'une explication de texte,
avec bien entendu tous les obstacles et inconvnients qui sont lis au fait de cette installation
: du fait qu'on ne peut pas vous distribuer les textes, du fait qu'on ne sait pas combien vous
serez, etc. Enfin, on va toujours essayer. Si a ne marche pas, on tchera de trouver l'anne
prochaine, ou peut-tre mme cette anne, une autre formule. Est-ce que a vous gne
beaucoup de venir 9h15 en gnral? Non? a va? Vous tes plus favoriss que moi, alors.
L'an dernier, j'avais essay d'entamer une rflexion historique sur le thme des relations entre
subjectivit et vrit 2. Et pour l'tude de ce problme j'avais choisi comme exemple
privilgi, comme surface de
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rfraction si vous voulez, la question du rgime des comportements et des plaisirs sexuels
dans l'Antiquit, ce rgime des aphrodisia vous vous souvenez, tel qu'il tait apparu et qu'il
avait t dfini aux deux premiers sicles de notre re 3. Rgime qui me paraissait comporter,
parmi toutes les dimensions de son intrt, celle-ci: c'tait bien dans ce rgime des
aphrodisia, et non pas du tout dans la morale dite chrtienne ou, pire, dite judo-chrtienne,
que l'on trouvait l'armature fondamentale de la morale sexuelle europenne moderne 4. Cette
anne, je voudrais un petit peu me dgager de cet exemple prcis, et de ce matriel particulier
concernant les aphrodisia et le rgime des comportements sexuels, et je voudrais dgager de
cet exemple prcis les termes plus gnraux du problme sujet et vrit . Plus exactement:
je ne voudrais en aucun cas liminer ou annuler la dimension historique dans laquelle j'ai
essay de placer ce problme des rapports subjectivit/ vrit, mais je voudrais tout de mme
le faire apparatre sous une forme beaucoup plus gnrale. La question que je voudrais
aborder cette anne, c'est celle-ci : dans quelle forme d'histoire se sont nous en Occident les
rapports entre ces deux lments, qui ne relvent pas de la pratique, de l'analyse historienne
habituelle, le sujet et la vrit .
Alors, je voudrais prendre comme point de dpart une notion dont je crois vous avoir dit
quelques mots dj l'an dernier 5. C'est la notion de souci de soi-mme . Par ce terme,
j'essaie tant bien que mal de traduire une notion grecque fort complexe et fort riche, fort
frquente aussi, et qui a eu une trs longue dure de vie dans toute la culture grecque: celle
d'epimeleia heautou, que les Latins traduisent, avec, bien sr, tous les affadissements que l'on
a si souvent dnoncs, ou en tout cas indiqus 6, par quelque chose comme cura sui 7.
1
Epimeleia heautou, c'est le souci de soi-mme, c'est le fait de s'occuper de soi-mme, de se
proccuper de soi-mme, etc. Vous me direz qu'il est sans doute un peu paradoxal et
passablement sophistiqu de choisir, pour tudier les rapports entre sujet et vrit, cette
notion d'epimeleia heautou laquelle l'historiographie de la philosophie n'a pas jusqu'
prsent accord normment d'importance. C'est un peu paradoxal et sophistiqu de choisir
cette notion alors que chacun sait, chacun dit, chacun rpte, et depuis bien longtemps, que la
question du sujet (question de la connaissance du sujet, question de la connaissance du sujet
par lui-mme) a t originairement pose dans une tout autre formule et dans un tout autre
prcepte
la fameuse prescription delphique du gnthi seauton ( connais-toi toi-mme ) 8. Alors donc
que tout nous indique dans l'histoire de la philosophie - plus largement encore, dans l'histoire
de la pense occidentale
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que c'est le gnthi seauton qui est sans doute la formule fondatrice de la question des rapports
entre sujet et vrit, pourquoi avoir choisi cette notion apparemment un peu marginale, qui
court bien sr dans la pense grecque mais laquelle il ne semble pas qu'on ait fait un statut
particulier : celle de souci de soi-mme, d'epimeleia heautou? Alors je voudrais un petit peu
m'arrter, dans cette premire heure, sur cette question des rapports entre l'epimeleia heautou
(le souci de soi) et le gnthi seauton (le connais-toi toi-mme ).
propos du connais-toi toi-mme , je voudrais faire cette premire remarque trs simple,
en me rfrant des tudes qui ont t faites par des historiens et des archologues. Il faut
tout de mme bien garder l'esprit ceci: tel qu'il a t formul, de faon si illustre et
clatante, et grav sur la pierre du temple, le gnthi seauton n'avait sans doute pas, l'origine,
la valeur qu'on lui a prte par la suite. Vous connaissez (on aura y revenir) le fameux texte
dans lequel pictte dit que ce prcepte gnthi seauton a t inscrit l, au centre de la
communaut humaine 9. En fait, il a sans doute t inscrit en ce lieu, qui a t un des centres
de la vie grecque, et puis un centre de la communaut humaine par la suite 10, mais avec une
signification qui n'tait certainement pas celle du connais-toi toi-mme au sens
philosophique du terme. Ce n'tait pas la connaissance de soi qui tait prescrite dans cette
formule, ni la connaissance de soi comme fondement de la morale, ni la connaissance de soi
comme principe d'un rapport aux dieux. On a propos un certain nombre d'interprtations. Il
y a la vieille interprtation de Roscher, propose en 1901 dans un article du Philologus 11, o
il rappelait qu'aprs tout les prceptes delphiques taient des prceptes qui s'adressaient
ceux qui venaient consulter le dieu, et qu'il fallait les lire comme des sortes de rgles, de
1
recommandations rituelles en rapport avec l'acte mme de la consultation. Et les trois
prceptes, vous les connaissez. Le mden agan ( rien de trop ) ne voudrait, selon Roscher,
absolument pas dsigner, formuler un principe gnral d'thique et de mesure dans la
conduite humaine. Mden agan ( rien de trop ), a veut dire: toi qui viens consulter, ne
pose donc pas trop de questions, ne pose que les questions utiles, rduis ce qui est
ncessaire les questions que tu veux poser. Le second prcepte, celui sur les eggu (les
cautions) 12, voudrait dire exactement ceci: ne fais pas des voeux, ne t'engage pas, quand tu
viens consulter les dieux, des choses, des engagements que tu ne pourrais pas honorer.
Quant au gnthi seauton, il voudrait dire, toujours selon Roscher : au moment o tu viens
poser des questions l'oracle, examine bien en toi-mme les questions que tu as
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poser, que tu veux poser, et puisque tu dois bien rduire au maximum le nombre de tes
questions et ne pas en poser trop, fais donc attention en toi-mme ce que tu as besoin de
savoir. Interprtation beaucoup plus rcente que celle-l: celle de Defradas, en 1954, dans un
livre sur Les Thmes de la propagande delphique 13. Defradas propose une autre
interprtation, mais qui, l aussi, montre bien, suggre bien que le gnthi seauton n'est
absolument pas un principe de connaissance de soi. Selon Defradas, ces trois prceptes
delphiques seraient des impratifs gnraux de prudence: rien de trop dans les demandes,
les espoirs, aucun excs non plus dans la manire de se conduire; quant aux cautions ,
c'tait un prcepte mettant en garde les consultants contre les risques de gnrosit excessive;
et quant au connais-toi toi-mme , ce serait le principe [selon lequel] il faut se rappeler
sans cesse que l'on n'est aprs tout qu'un mortel et qu'on n'est pas un dieu, qu'il ne faut donc
pas trop prsumer de sa force ni s'affronter avec les puissances qui sont celles de la divinit.
Passons rapidement l-dessus. J e voudrais insister sur autre chose qui concerne beaucoup
plus le sujet qui me proccupe. Quel que soit, de fait, le sens qui a t donn et qui tait prt
dans le culte d'Apollon au prcepte delphique connais-toi toi-mme , c'est un fait, me
semble-t-il, que, lorsque ce prcepte delphique, ce gnthi seauton apparat dans la
philosophie, dans la pense philosophique, c'est donc, comme on le sait bien, autour du
personnage de Socrate. Xnophon l'atteste dans les Mmorables 14, et Platon dans un certain
nombre de textes sur lesquels il faudra revenir. Or, lorsque ce prcepte delphique (ce gnthi
seauton) apparat, c'est, non pas tout le temps, mais plusieurs reprises et d'une manire trs
significative, coupl, jumel avec le principe du soucie-toi de toi-mme (epimelei
heautou). J e dis coupl , je dis jumel . En fait, ce n'est pas tout fait de couplage qu'il
s'agit. Dans quelques textes sur lesquels on aura revenir, c'est beaucoup plus dans une sorte
1
de subordination par rapport au prcepte du souci de soi que se formule la rgle connais-toi
toi-mme . Le gnthi seauton ( connais-toi toi-mme ) apparat, d'une faon assez claire
et encore une fois dans un certain nombre de textes significatifs, dans le cadre plus gnral de
l'epimeleia heautou (souci de soi-mme) comme une des formes, comme une des
consquences, comme une sorte d'application concrte, prcise et particulire, de la rgle
gnrale : il faut que tu t'occupes de toi-mme, il ne faut pas que tu t'oublies toi-mme, il faut
que tu prennes soin de toi-mme. Et c'est l'intrieur de cela qu'apparat et se formule,
comme la pointe mme de ce souci, la rgle connais-toi toi-mme .
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Il ne faut pas en tout cas oublier que dans ce texte de Platon, bien sr trop connu mais qui est
tout de mme fondamental: l'Apologie de Socrate, Socrate se prsente comme celui qui
essentiellement, fondamentalement, originairement a pour fonction, mtier et poste d'inciter
les autres s'occuper d'eux-mmes, prendre soin d'eux-mmes et ne pas se ngliger. Dans
l'Apologie, il y a en effet trois textes, trois passages qui sont l-dessus tout fait clairs et
explicites.
Vous trouvez un premier passage en 29d de l'Apologie 15. Dans ce passage, Socrate, se
dfendant, faisant cette sorte de plaidoirie fictive devant ses accusateurs et ses juges, rpond
l'objection suivante. On lui fait reproche de se trouver actuellement dans une situation telle
qu' il devrait avoir honte . L'accusation, si vous voulez, consiste dire ceci je ne sais pas
trs bien ce que tu as fait de mal, mais avoue tout de mme que c'est honteux d'avoir men
une vie telle que maintenant tu te trouves devant les tribunaux, que maintenant tu es sous le
coup d'une accusation, et que maintenant tu risques d'tre condamn, et peut-tre mme
condamn mort. Est-ce que quelqu'un qui a men une certaine vie, dont on ne sait pas ce
que c'est, mais qui est telle qu'il risque ainsi d'tre condamn mort aprs un pareil jugement,
est-ce que finalement ce n'est pas l quelque chose de honteux ? quoi Socrate, dans ce
passage, rpond qu'au contraire il est trs fier d'avoir men cette vie, et que si jamais on lui
demandait de mener une autre vie, il refuserait. Donc : je suis tellement fier d'avoir men la
vie que j'ai mene que, mme si on proposait de m'acquitter, je n'en changerais pas. Voici ce
passage, voici ce que Socrate dit: Athniens, je vous sais gr et je vous aime; mais j'obirai
au dieu plutt qu' vous; et, tant que j'aurai un souffle de vie, tant que j'en serai capable,
soyez srs que je ne cesserai pas de philosopher, de vous [exhorter], de faire la leon qui de
vous je rencontrerai '6. Et la leon qu'il ferait s'il n'tait pas condamn, parce qu'il l'a faite
dj avant d'tre accus, cette leon quelle est-elle? Eh bien, il dirait donc, comme il a
coutume de le faire, ceux qu'il rencontre Quoi! cher ami, tu es Athnien, citoyen d'une
1
ville qui est plus grande, plus renomme qu'aucune autre pour sa science et sa puissance, et tu
ne rougis pas de donner tes soins (epimeleisthai) ta fortune pour l'accrotre le plus possible,
ainsi qu' ta rputation et tes honneurs; mais quant ta raison, quant la vrit et quant
ton me, qu'il s'agirait d'amliorer sans cesse, tu ne t'en soucies pas, tu n'y songes mme pas
(epimel, phrontizeis). Donc Socrate rappelle ce qu'il a toujours dit, et ce qu'il est bien
dcid dire encore ceux qu'il rencontrera et interpellera: Vous vous occupez de tout un tas
de choses, de votre
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fortune, de votre rputation. Vous ne vous occupez pas de vous-mme. Et il continue : Et si
quelqu'un de vous conteste, s'il affirme qu'il en a soin [de son me, de la vrit, de la raison;
M.F.], ne croyez pas que je vais le lcher et m'en aller immdiatement; non, je l'interrogerai,
je l'examinerai, je discuterai fond 17. J eune ou vieux, quel que soit celui que j'aurai
rencontr, tranger ou concitoyen, c'est ainsi que j'agirai avec lui; et surtout avec vous, mes
concitoyens, puisque vous me tenez de plus prs par le sang. Car c'est l ce que m'ordonne le
dieu, entendez-le bien; et je pense que jamais rien de plus avantageux n'est chu la cit que
mon zle excuter cet ordre 18. Cet ordre est donc celui par lequel les dieux ont
confi Socrate la tche d'interpeller les gens, jeunes et vieux, citoyens ou non, et de leur
dire: occupez-vous de vous-mmes. C'est l la tche de Socrate. Dans un second passage, il
revient sur ce thme du souci de soi, et il dit que, si effectivement les Athniens le
condamnaient mort, eh bien lui, Socrate, n'y perdrait pas grand chose. Les Athniens, en
revanche, prouveraient par sa mort une trs lourde et trs svre perte 19. Car, dit-il, ils
n'auront plus personne pour les inciter s'occuper d'eux-mmes et de leur propre vertu.
moins que les dieux aient, pour les Athniens eux-mmes, un souci suffisamment grand pour
leur envoyer un remplaant de Socrate, leur envoyer quelqu'un qui leur rappellera sans cesse
qu'ils doivent se soucier d'eux-mmes 20. Enfin troisime passage: en 36b-c, propos de la
peine qui est encourue. Selon les formes juridiques traditionnelles 21, Socrate propose pour
lui-mme la peine laquelle il accepterait de se soumettre s'il tait condamn. Alors voici le
texte: Quel traitement, quelle amende ai-je mrit pour avoir cru que je devais renoncer
une vie tranquille, ngliger ce que la plupart des hommes ont coeur, fortune, intrt priv,
commandements militaires, succs de tribune, magistratures, coalitions, factions politiques ?
pour m'tre convaincu qu'avec mes scrupules je me perdrais si j'entrais dans cette voie? pour
n'avoir pas voulu m'engager dans ce qui n'et t d'aucun profit ni pour vous ni pour moi?
pour avoir prfr rendre chacun de vous en particulier ce que je dclare tre le plus grand
des services, en essayant de lui persuader de se proccuper (epimelthei) moins de ce qui lui
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appartient que de sa propre personne, pour se rendre aussi excellent, aussi raisonnable que
possible, de songer moins aux choses de la cit qu' la cit elle-mme, en somme, d'appliquer
tout ces mmes principes ? Qu'ai-je mrit, je le demande, pour m'tre ainsi conduit [et pour
vous avoir incits vous occuper de vous-mmes? Aucune punition, bien sr, aucun
chtiment mais; M.F.] un bon traitement, Athniens, si nous voulons tre justes 22.
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J 'en reste l pour l'instant. J e voulais simplement vous signaler ces passages dans lesquels
Socrate se prsente bien essentiellement comme celui qui incite les autres s'occuper
d'eux-mmes, en vous priant de remarquer simplement trois ou quatre choses qui sont
importantes. Premirement, cette activit qui consiste inciter les autres s'occuper
d'eux-mmes, c'est celle de Socrate, mais c'est celle qui lui a t confie par les dieux. En
faisant cela, Socrate ne fait pas autre chose que d'accomplir un ordre, d'exercer une fonction,
d'occuper une place (il emploie le terme taxis 23) qui lui a t fixe par les dieux. Et vous
avez pu voir d'ailleurs, au cours d'un passage, que c'est dans la mesure o les dieux
s'occupent des Athniens qu'ils leur ont envoy Socrate, et ventuellement leur enverraient
quelqu'un d'autre, pour les inciter s'occuper d'eux-mmes.
Deuximement, vous voyez aussi, et l c'est trs clair dans le dernier des passages que je
viens de vous lire, que si Socrate s'occupe des autres, c'est videmment en ne s'occupant pas
de lui-mme, ou en tout cas en ngligeant, pour cette activit, toute une srie d'autres
activits qui passent en gnral pour des activits intresses, profitables, propices. Socrate a
nglig sa fortune, il a nglig un certain nombre d'avantages civiques, il a renonc toute
carrire politique, il n'a brigu aucune charge ni aucune magistrature, pour pouvoir s'occuper
des autres. Donc se posait le problme du rapport entre le s'occuper de soi-mme auquel
incite le philosophe, et ce que doit reprsenter pour le philosophe le fait de s'occuper de
lui-mme ou ventuellement de se sacrifier lui-mme: position par consquent du matre dans
cette question du s'occuper de soi-mme . Troisimement, l je n'ai pas cit assez loin le
passage tout l'heure, mais peu importe, vous pourrez vous y reporter : dans cette activit qui
consiste inciter les autres s'occuper d'eux-mmes, Socrate dit qu'il joue par rapport ses
concitoyens le rle de celui qui veille 24. Le souci de soi va donc tre considr comme le
moment du premier veil. Il se situe exactement au moment o les yeux s'ouvrent, o l'on sort
du sommeil, et o l'on a accs la toute premire lumire : troisime point intressant dans
cette question du s'occuper de soi-mme . Et enfin, encore la fin d'un passage que je ne
vous ai pas lu: la comparaison clbre entre Socrate et le taon, cet insecte qui poursuit les
animaux, les pique et les fait courir et s'agiter 25. Le souci de soi-mme est une sorte
1
d'aiguillon qui doit tre plant l, dans la chair des hommes, qui doit tre fich dans leur
existence et qui est un principe d'agitation, un principe de mouvement, un principe
d'inquitude permanent au cours de l'existence. Donc, je crois
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que cette question de l'epimeleia heautou doit peut-tre tre un peu dgage des prestiges du
gnthi seauton, qui en a fait un peu reculer l'importance. Et dans un texte, alors, que
j'essaierai de vous expliquer tout l'heure un peu plus prcisment (le fameux texte de
l'Alcibiade, toute la dernire partie), vous verrez comment l'epimeleia heautou (le souci de
soi) est bien le cadre, le sol, le fondement partir duquel se justifie l'impratif du
connais-toi toi-mme . Donc: importance de cette notion de l'epimeleia heautou dans ce
personnage de Socrate, auquel pourtant d'ordinaire on associe, de faon sinon exclusive du
moins privilgie, le gnthi seauton. Socrate, c'est l'homme du souci de soi, et il le restera. Et
on verra, dans toute une srie de textes tardifs (chez les stociens, chez les cyniques, chez
pictte surtout 26), que Socrate, c'est toujours, essentiellement, fondamentalement celui qui
interpellait dans la rue les jeunes gens et leur disait : Il faut vous soucier de vous-mmes.
Troisime point concernant cette notion de l'epimeleia heautou et ses rapports avec le gnthi
seauton : il me semble que cette notion de l'epimeleia heautou n'a pas simplement
accompagn, encadr, fond la ncessit de se connatre soi-mme, au seul moment de son
apparition dans la pense, l'existence, le personnage de Socrate. Il me semble que cette
epimeleia heautou (ce souci de soi, et la rgle qui lui tait associe) n'a pas cess d'tre un
principe fondamental pour caractriser l'attitude philosophique presque tout au long de la
culture grecque, hellnistique et romaine. Importance, bien sr, de cette notion du souci de
soi chez Platon. Importance chez les picuriens, puisque vous trouvez chez Epicure cette
formule qui sera si souvent rpte : tout homme, nuit et jour, et tout au long de sa vie, doit
s'occuper de sa propre me. Il emploie, pour s'occuper , le verbe therapeuein 28 qui est un
verbe valeurs multiples: therapeuein se rfre aux soins mdicaux (une espce de thrapie
de l'me dont on sait combien elle est importante pour les picuriens 29) mais therapeuein,
c'est aussi le service qu'un serviteur rend celui qui est son matre, et vous savez que le verbe
therapeuein se rapporte aussi au service du culte, au culte que l'on rend statutairement,
rgulirement, une divinit ou une puissance divine. Chez les cyniques, l'importance du
souci de soi est capitale. J e vous renvoie par exemple au texte cit par Snque, aux premiers
paragraphes du livre VII du De Beneficiis, o Demetrius le cynique explique, selon un certain
nombre de principes sur lesquels on aura revenir, parce que tout a est trs important,
combien il est inutile de s'occuper spculer sur un certain nombre de phnomnes naturels
1
(comme par exemple
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l'origine des tremblements de terre, les causes des temptes, les raisons pour lesquelles des
jumeaux peuvent venir au monde), mais qu'il faut beaucoup plutt tourner son regard vers
des choses immdiates qui vous concernent vous-mmes, et sur un certain nombre de rgles
par lesquelles vous pouvez vous conduire vous-mmes et contrler ce que vous faites 30.
Chez les stociens, inutile de vous dire l'importance de cette notion de l'epimeleia heautou :
elle est, chez Snque, centrale avec la notion de cura sui; et chez pictte, alors, elle court
tout au long des Entretiens. De tout a, on aura parler beaucoup plus longuement. Mais ce
n'est pas simplement chez les philosophes que cette notion de l'epimeleia heautou est
fondamentale. Ce n'est pas simplement comme condition d'accs la vie philosophique, au
sens strict et plein du terme, qu'il faut se soucier de soi-mme. Mais vous verrez, j'essaierai
de vous montrer comment ce principe qu'il faut s'occuper de soi-mme est devenu, d'une
faon gnrale, le principe de toute conduite rationnelle, dans toute forme de vie active qui
voudrait en effet obir au principe de la rationalit morale. L'incitation s'occuper de
soi-mme a pris, au cours du long t de la pense hellnistique et romaine, une extension si
grande qu'elle est devenue, je crois, un vritable phnomne culturel d'ensemble 31. Et ce que
je voudrais vous montrer, ce dont je voudrais vous parler cette anne, c'est de cette histoire
qui a fait que ce phnomne culturel d'ensemble (incitation, acceptation gnrale du principe
qu'il faut s'occuper de soi-mme) a t un phnomne culturel d'ensemble propre la socit
hellnistique et romaine ( son lite en tout cas), et en mme temps cela a t un vnement
dans la pense 32. Il me semble que l'enjeu, le dfi que doit relever toute histoire de la
pense, c'est prcisment de saisir le moment o un phnomne culturel, d'une ampleur
dtermine, peut en effet constituer, dans l'histoire de la pense, un moment dcisif o se
trouve engag jusqu' notre mode d'tre de sujet moderne.
J 'ajouterai encore un mot: c'est que si cette notion de souci de soi-mme, que l'on voit donc
surgir de faon trs explicite et trs claire ds le personnage de Socrate, a parcouru, couru
tout le long de la philosophie antique jusqu'au seuil du christianisme, eh bien vous retrouvez
cette notion d'epimeleia (de souci) dans le christianisme, ou mme dans ce qui en a constitu
jusqu' un certain point l'entour et la prparation la spiritualit alexandrine. En tout cas, chez
Philon (voyez le texte Sur la vie contemplative 33), vous retrouvez cette notion d'epimeleia
avec un sens particulier. Vous la trouvez chez Plotin dans l'Ennade II 34. Vous retrouvez,
aussi et surtout, cette notion d'epimeleia dans l'asctisme
1
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chrtien: chez Mthode d'Olympe 35, chez Basile de Csare 36. Et chez Grgoire de Nysse :
dans La Vie de Moise 37, dans le texte sur Le Cantique des cantiques 38, dans le Trait des
batitudes 39. Vous trouvez surtout cette notion de souci de soi dans le Trait de la virginit
40 avec le livre XIII dont le titre est prcisment: Que le soin de soi-mme commence avec
l'affranchissement du mariage 41 . tant donn que pour Grgoire de Nysse
l'affranchissement du mariage (le clibat), c'est bien la forme premire, la flexion initiale de
la Vie asctique, cette assimilation de cette premire forme du soin de soi-mme avec
l'affranchissement du mariage nous montre comment le souci de soi est devenu une espce de
matrice de l'asctisme chrtien. Depuis le personnage de Socrate interpellant les jeunes gens
pour leur dire de s'occuper d'eux-mmes, jusqu' l'asctisme chrtien qui fait commencer la
vie asctique avec le souci de soi-mme, Vous Voyez que nous avons l une trs longue
histoire de la notion d'epimeleia heautou (souci de soi-mme).
Au cours de cette histoire, il Va de soi que la notion s'est largie, que ses significations se
sont multiplies, qu'elles se sont inflchies aussi. Disons, puisque l'objet du cours de cette
anne sera prcisment d'lucider tout a (ce que je Vous dis maintenant n'est que pur
schma, simple survol anticipateur), que dans cette notion d'epimeleia heautou, il faut bien
garder l'esprit qu'il y a
- premirement, le thme d'une attitude gnrale, d'une certaine manire d'envisager les
choses, de se tenir dans le monde, de mener des actions, d'avoir des relations avec autrui.
L'epimeleia heautou, c'est une attitude: l'gard de soi, l'gard des autres, l'gard du
monde;
- deuximement, l'epimeleia heautou est aussi une certaine forme d'attention, de regard. Se
soucier de soi-mme implique que l'on convertisse son regard, et qu'on le reporte de
l'extrieur, sur... j'allais dire l'intrieur . Laissons ce mot (dont Vous pensez bien qu'il pose
tout un tas de problmes) de ct, et disons simplement qu'il faut qu'on convertisse son
regard, de l'extrieur, des autres, du monde, etc., Vers : soi-mme . Le souci de soi
implique une certaine manire de veiller ce qu'on pense et ce qui se passe dans la pense.
Parent du mot epimeleia avec melet, qui Veut dire la fois exercice et mditation 42. L
encore, tout cela sera lucider;
- troisimement, la notion d'epimeleia ne dsigne pas simplement cette attitude gnrale ou
cette forme d'attention retourne Vers soi. L'epimeleia dsigne aussi toujours un certain
nombre d'actions, actions que l'on exerce de soi sur soi, actions par lesquelles on se prend en
charge, par lesquelles on se modifie, par lesquelles on se purifie et par
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lesquelles on se transforme et on se transfigure. Et, de l, toute une srie de pratiques qui
sont, pour la plupart, autant d'exercices qui auront (dans l'histoire de la culture, de la
philosophie, de la morale, de la spiritualit occidentales) une trs longue destine. Par
exemple, ce sont les techniques de mditation 43 ; ce sont les techniques de mmorisation du
passe; ce sont les techniques d'examen de conscience; ce sont les techniques de Vrification
des reprsentations mesure qu'elles se prsentent l'esprit 45, etc.
Avec ce thme du souci de soi, on a donc l, si vous Voulez, une formulation philosophique
prcoce qui apparat clairement ds le Ve sicle avant J sus-Christ, une notion qui a parcouru
jusqu'aux IVe-Ve sicles aprs J sus-Christ toute la philosophie grecque, hellnistique et
romaine, galement la spiritualit chrtienne. Vous avez enfin, avec cette notion d'epimeleia
heautou, tout un corpus dfinissant une manire d'tre, une attitude, des formes de rflexion,
des pratiques qui en font une sorte de phnomne extrmement important, non pas
simplement dans l'histoire des reprsentations, non pas simplement dans l'histoire des notions
ou des thories, mais dans l'histoire mme de la subjectivit ou, si Vous voulez, dans
l'histoire des pratiques de la subjectivit. C'est en tout cas partir de cette notion d'epimeleia
heautou qu' titre au moins d'hypothse de travail, on peut reprendre toute cette longue
volution qui est millnaire (Ve sicle avant - Ve sicle aprs [J sus-Christ]), volution
millnaire qui a men des formes premires de l'attitude philosophique telle qu'on la Voit
apparatre chez les Grecs jusqu'aux formes premires de l'asctisme chrtien. De l'exercice
philosophique l'asctisme chrtien, mille ans de transformation, mille ans d'volution - dont
le souci de soi est sans doute un des fils directeurs importants; en tout cas, pour tre modeste
disons : un des fils directeurs possibles.
J e voudrais tout de mme, avant de terminer ces propos gnraux, poser la question suivante :
qu'est-ce qui a fait que cette notion d'epimeleia heautou (souci de soi) a t malgr tout
nglige dans la manire dont la pense, la philosophie occidentale a refait sa propre histoire
? Comment se fait-il qu'on a privilgi si fort, qu'on a donn tant de Valeur et tant d'intensit
au connais-toi toi-mme , et qu'on a laiss de ct, dans la pnombre au moins, cette
notion de souci de soi qui, de fait, historiquement, quand on regarde les documents et les
textes, semble avoir encadr d'abord le principe du connais-toi toi-mme et avoir t le
support de tout un ensemble tout de mme extrmement riche et dense de notions, pratiques,
manires d'tre, formes d'existence, etc. ? Pourquoi ce privilge, pour nous, du gnthi
seauton aux
1
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dpens du souci de soi-mme ? Bon, ce que je vais esquisser l, ce sont bien entendu des
hypothses, avec beaucoup de points d'interrogation et de suspension.
En toute premire approche, et d'une faon tout fait superficielle, je crois qu'on pourrait dire
ceci, qui n'irait certainement pas au fond des choses mais qui doit peut-tre tre retenu: il y a
videmment pour nous quelque chose d'un peu troublant dans ce principe du souci de soi. En
effet, vous voyez qu'au fil des textes, des diffrentes formes de philosophie, des diffrentes
formes d'exercices, de pratiques philosophiques ou spirituelles, eh bien ce principe du souci
de soi s'est formul, monnay dans toute une srie de formules comme: s'occuper de soi
mme , prendre soin de soi , se retirer en soi-mme , faire retraite en soi , trouver
son plaisir en soi-mme , ne chercher d'autre volupt qu'en soi , rester en compagnie de
soi-mme , tre ami avec soi-mme , tre en soi-mme comme dans une forteresse ,
se soigner ou se rendre un culte soi-mme , se respecter soi-mme , etc. Or, vous
savez bien qu'il y a une certaine tradition (ou peut-tre plusieurs) qui nous dtourne (nous,
maintenant, aujourd'hui) de donner toutes ces formulations, tous ces prceptes et rgles,
une valeur positive, et surtout d'en faire le fondement d'une morale. Toutes ces injonctions
s'exalter soi-mme, se rendre un culte soi-mme, se replier sur soi, se rendre service
soi-mme, elles sonnent plutt nos oreilles - comme quoi? Ou bien comme une sorte de dfi
et de bravade, une volont de rupture thique, une sorte de dandysme moral,
l'affirmation-dfi d'un stade esthtique et individuel indpassable. Ou encore elles sonnent
nos oreilles comme l'expression un peu mlancolique et triste d'un repli de l'individu,
incapable de faire tenir, devant ses yeux, entre ses mains, pour lui-mme, une morale
collective (celle de la cit par exemple) et qui, devant la dislocation de cette morale
collective, n'aurait plus dsormais qu' s'occuper de lui-mme 47. Donc, si vous voulez, ces
connotations, les rsonances premires que toutes ces formules ont immdiatement pour
nous, nous dtournent de penser ces prceptes comme ayant une valeur positive. Or, dans
toute cette pense antique dont je vous parle, que ce soit chez Socrate ou chez Grgoire de
Nysse, s'occuper de soi-mme a toujours un sens positif, jamais un sens ngatif. Et,
paradoxe supplmentaire, c'est partir de cette injonction de s'occuper de soi-mme que
se sont constitues les morales sans doute les plus austres, les plus rigoureuses, les plus
restrictives que l'Occident ait connues, et dont je vous rpte (c'est pour a que je vous faisais
le cours l'an dernier) qu'il ne faut pas les attribuer au
1
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christianisme, mais beaucoup plutt la morale des premiers sicles avant notre re et au
dbut de notre re (morale stocienne, morale cynique, jusqu' un certain point aussi morale
picurienne). Donc, on a ce paradoxe d'un prcepte de souci de soi qui, pour nous, signifie
plutt ou l'gosme ou le repli, et qui a t au contraire pendant tant de sicles un principe
positif, principe positif matriciel par rapport des morales extrmement rigoureuses. Et un
autre paradoxe aussi, qu'il faut voquer pour expliquer la manire dont cette notion de souci
de soi s'est en quelque sorte perdue un peu dans l'ombre, c'est que cette morale, morale si
rigoureuse issue du principe occupe-toi de toi-mme , ces rgles austres, eh bien nous les
avons, nous, reprises : puisque, effectivement, ces rgles vont apparatre, ou rapparatre, soit
dans une morale chrtienne, soit dans une morale moderne non-chrtienne. Mais dans un
climat entirement diffrent. Ces rgles austres, que l'on va retrouver identiques dans leur
structure de code, eh bien voil que nous les avons racclimates, transposes, transfres
l'intrieur d'un contexte qui est celui d'une thique gnrale du non-gosme, soit sous la
forme chrtienne d'une obligation de renoncer soi, soit sous la forme moderne d'une
obligation vis--vis des autres - que ce soit autrui, que ce soit la collectivit, que ce soit la
classe, que ce soit la patrie, etc. Donc tous ces thmes, tous ces codes de la rigueur morale, le
christianisme et le monde moderne les ont fonds dans une morale du non-gosme, alors
qu'ils taient ns l'intrieur de ce paysage si fortement marqu par l'obligation de s'occuper
de soi-mme. C'est cet ensemble de paradoxes, je crois, qui constitue une des raisons pour
lesquelles ce thme du souci de soi a pu un peu tre nglig et disparatre de la proccupation
des historiens.
Mais je crois qu'il y a une raison qui, elle, est beaucoup plus essentielle que ces paradoxes de
l'histoire de la morale. C'est quelque chose qui tient au problme de la vrit et de l'histoire
de la vrit. La raison, me semble-t-il, la plus srieuse pour laquelle ce prcepte du souci de
soi a t oubli, la raison pour laquelle a t efface la place occupe par ce principe pendant
prs d'un millnaire dans la culture antique, eh bien cette raison je l'appellerai - d'un mot que
je sais mauvais, qui est l titre purement conventionnel -, je l'appellerai le moment
cartsien . Il me semble que le moment cartsien , encore une fois avec tout un tas de
guillemets, a jou de deux faons. Il a jou de deux faons en requalifiant philosophiquement
le gnthi seauton (connais-toi toi-mme) et en disqualifiant au contraire l'epimeleia heautou
(souci de soi).
1
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Premirement, ce moment cartsien a requalifi philosophiquement le gnthi seauton
(connais-toi toi-mme). En effet, et l les choses sont trs simples, la dmarche cartsienne,
celle qui se lit trs explicitement dans les Mditations 48, a plac l'origine, au point de
dpart de la dmarche philosophique, l'vidence - l'vidence telle qu'elle apparat, c'est--dire
telle qu'elle se donne, telle qu'elle se donne effectivement la conscience, sans aucun doute
possible [... *]. [C'est donc ] la connaissance de soi, au moins comme forme de conscience,
que se rfre la dmarche cartsienne. De plus, en plaant l'vidence de l'existence propre du
sujet au principe mme de l'accs l'tre, c'tait bien cette connaissance de soi-mme (non
plus sous la forme de l'preuve de l'vidence mais sous la forme de l'indubitabilit de mon
existence comme sujet) qui faisait du connais-toi toi-mme un accs fondamental la
vrit. Bien sr, entre le gnthi seauton socratique et la dmarche cartsienne la distance est
immense. Mais vous comprenez bien pourquoi, partir de cette dmarche, le principe du
gnthi seauton comme moment fondateur de la dmarche philosophique a pu, depuis donc le
XVIIe sicle, tre accept dans un certain nombre de pratiques ou de dmarches
philosophiques. Mais si la dmarche cartsienne a donc requalifi, pour des raisons assez
simples dgager, le gnthi seauton, elle a en mme temps, et c'est l-dessus que je voudrais
insister, beaucoup contribu disqualifier le principe du souci de soi, le disqualifier et
l'exclure du champ de la pense philosophique moderne.
Prenons un petit peu de recul par rapport a. Appelons, si vous le voulez bien,
philosophie cette forme de pense qui s'interroge, non pas bien sr sur ce qui est vrai et sur
ce qui est faux, mais sur ce qui fait qu'il y a et qu'il peut y avoir du vrai et du faux, et que l'on
peut ou que l'on ne peut pas dpartager le vrai du faux. Appelons philosophie la forme de
pense qui s'interroge sur ce qui permet au sujet d'avoir accs la vrit, la forme de pense
qui tente de dterminer les conditions et les limites de l'accs du sujet la vrit. Eh bien, si
on appelle cela la philosophie , je crois qu'on pourrait appeler spiritualit la recherche,
la pratique, l'exprience par lesquelles le sujet opre sur lui-mme les transformations
ncessaires pour avoir accs la vrit. On appellera alors spiritualit l'ensemble de ces
recherches, pratiques et expriences que peuvent tre les purifications, les ascses, les
renoncements, les conversions du regard, les modifications d'existence, etc., qui constituent,
non pas pour la connaissance mais pour le sujet, pour
* On entend seulement : quel que soit l'effort... .
1
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l'tre mme du sujet, le prix payer pour avoir accs la vrit. Disons que la spiritualit, au
moins telle qu'elle apparat en Occident, a trois caractres.
La spiritualit postule que la vrit n'est jamais donne au sujet de plein droit. La spiritualit
postule que le sujet en tant que tel n'a pas droit, n'a pas la capacit d'avoir accs la vrit.
Elle postule que la vrit n'est pas donne au sujet par un simple acte de connaissance, qui
serait fond et lgitim parce qu'il est le sujet et parce qu'il a telle ou telle structure de sujet.
Elle postule qu'il faut que le sujet se modifie, se transforme, se dplace, devienne, dans une
certaine mesure et jusqu' un certain point, autre que lui-mme pour avoir droit [l]accs la
vrit. La vrit n'est donne au sujet qu' un prix qui met en jeu l'tre mme du sujet. Car tel
qu'il est, il n'est pas capable de vrit. J e crois que c'est l la formule la plus simple, mais la
plus fondamentale, par laquelle on peut dfinir la spiritualit. Ce qui entrane pour
consquence ceci : que, de ce point de vue, il ne peut pas y avoir de vrit sans une
conversion ou sans une transformation du sujet. Cette conversion, cette transformation du
sujet - et ce serait l le second grand aspect de la spiritualit -, elle peut se faire sous
diffrentes formes. Disons trs grossirement (l c'est encore du survol bien schmatique)
que cette conversion peut se faire sous la forme d'un mouvement qui arrache le sujet son
statut et sa condition actuelle (mouvement d'ascension du sujet lui-mme; mouvement par
lequel, au contraire, la vrit vient lui et l'illumine). Appelons, l encore trs
conventionnellement, ce mouvement, dans quelque sens qu'il aille: le mouvement de l'ers
(amour). Et puis une autre grande forme par laquelle le sujet peut et doit se transformer pour
pouvoir avoir accs la vrit: c'est un travail. C'est un travail de soi sur soi, une laboration
de soi sur soi, une transformation progressive de soi sur soi dont on est soi-mme responsable
dans un long labeur qui est celui de l'ascse (asksis). Ers et asksis sont, je crois, les deux
grandes formes par lesquelles, dans la spiritualit occidentale, on a conu les modalits selon
lesquelles le sujet devait tre transform pour devenir enfin sujet capable de vrit. C'est l le
second caractre de la spiritualit.
Enfin, la spiritualit postule que l'accs la vrit produit, lorsque, effectivement, cet accs a
t ouvert, des effets qui sont, bien sr, la consquence de la dmarche spirituelle faite pour
l'atteindre, mais qui sont en mme temps bien autre chose et bien plus: effets que j'appellerai
de retour de la vrit sur le sujet. Pour la spiritualit, la vrit n'est pas simplement ce qui
est donn au sujet, pour le rcompenser
1
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en quelque sorte de l'acte de connaissance, et pour venir combler cet acte de connaissance. La
vrit, c'est ce qui illumine le sujet; la vrit, c'est ce qui lui donne la batitude; la vrit c'est
ce qui lui donne la tranquillit de l'me. Bref, il y a, dans la vrit et dans l'accs la vrit,
quelque chose qui accomplit le sujet lui-mme, qui accomplit l'tre mme du sujet, ou qui le
transfigure. En bref, je crois qu'on peut dire ceci: pour la spiritualit, jamais un acte de
connaissance, en lui-mme et par lui-mme, ne pourrait parvenir donner accs la vrit s'il
n'tait prpar, accompagn, doubl, achev par une certaine transformation du sujet, non pas
de l'individu, mais du sujet lui-mme dans son tre de sujet.
Et sans doute y a-t-il une norme objection tout ce que je viens de vous dire, norme
exception sur laquelle il faudra revenir, qui est bien entendu la gnose. Mais la gnose, et tout
le mouvement gnostique, c'est prcisment un mouvement qui surcharge l'acte de
connaissance, [quoi] en effet on donne la souverainet dans l'accs la vrit. On surcharge
cet acte de connaissance de toutes les conditions, de toute la structure d'un acte spirituel. La
gnose, c'est en somme ce qui tend toujours transfrer, transposer dans l'acte de
connaissance lui-mme les conditions, les formes et les effets de l'exprience spirituelle.
Disons schmatiquement ceci: pendant toute cette priode qu'on appelle l'Antiquit, et selon
des modalits qui ont t bien diffrentes, la question philosophique du comment avoir
accs la vrit et la pratique de spiritualit (les transformations ncessaires dans l'tre
mme du sujet qui vont permettre l'accs la vrit), eh bien ces deux questions, ces deux
thmes n'ont jamais t spars. Ils n'ont pas t spars pour les pythagoriciens, c'est
vident. Ils n'ont pas t spars non plus pour Socrate et Platon : l'epimeleia heautou (souci
de soi) dsigne prcisment l'ensemble des conditions de spiritualit, l'ensemble des
transformations de soi qui sont la condition ncessaire pour que l'on puisse avoir accs la
vrit. Donc pendant toute l'Antiquit (chez les pythagoriciens, chez Platon, chez les
stociens, les cyniques, les picuriens, chez les no-platoniciens, etc.), jamais le thme de la
philosophie (comment avoir accs la vrit ?) et la question de la spiritualit (quelles sont
les transformations dans l'tre mme du sujet qui sont ncessaires pour avoir accs la vrit
?), jamais ces deux questions n'ont t spares. Il y a bien entendu l'exception. L'exception
majeure et fondamentale : celle de celui que prcisment on appelle le philosophe 50
parce qu'il a sans doute t, dans l'Antiquit, le seul philosophe; celui des philosophes pour
lequel la question de la spiritualit a t la moins
1
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importante; celui dans lequel nous avons reconnu le fondateur mme de la philosophie, au
sens moderne du terme, et qui est: Aristote. Mais, comme chacun sait, Aristote ce n'est pas le
sommet de l'Antiquit, c'en est l'exception.
Eh bien maintenant, si nous faisons un saut de plusieurs sicles, on peut dire qu'on est entr
dans l'ge moderne (je veux dire, l'histoire de la vrit est entre dans sa priode moderne) le
jour o on a admis que ce qui donne accs la vrit, les conditions selon lesquelles le sujet
peut avoir accs la vrit, c'est la connaissance, et la connaissance seulement. Il me semble
que c'est l o ce que j'ai appel le moment cartsien prend sa place et son sens, sans
vouloir dire du tout que c'est de Descartes qu'il s'agit, qu'il en a t exactement l'inventeur,
qu'il a t le premier faire cela. J e crois que l'ge moderne de l'histoire de la vrit
commence partir du moment o ce qui permet d'accder au vrai, c'est la connaissance
elle-mme et elle seule. C'est--dire, partir du moment o, sans qu'on lui demande rien
d'autre, sans que son tre de sujet ait tre modifi ou altr pour autant, le philosophe (ou le
savant, ou simplement celui qui cherche la vrit) est capable de reconnatre, en lui-mme et
par ses seuls actes de connaissance, la vrit et peut avoir accs elle. Ce qui ne veut pas
dire, bien sr, que la vrit s'obtient sans condition. Mais ces conditions sont de deux ordres,
maintenant, et aucun de ces deux ordres ne relve de la spiritualit. Il y a d'une part les
conditions internes de l'acte de connaissance et des rgles qu'il doit suivre pour avoir accs
la vrit: conditions formelles, conditions objectives, rgles formelles de la mthode,
structure de l'objet connatre 51. Mais c'est, de toute faon, de l'intrieur de la connaissance
que sont dfinies les conditions d'accs du sujet la vrit. Quant aux autres conditions, elles
sont extrinsques. Ce sont des conditions comme : Il ne faut pas tre fou pour connatre la
vrit (importance de ce moment chez Descartes 52). Conditions culturelles aussi: pour
avoir accs la vrit, il faut avoir fait des tudes, il faut avoir une formation, il faut s'inscrire
dans un certain consensus scientifique. Conditions morales aussi: pour connatre la vrit, eh
bien, il faut faire des efforts, il ne faut pas essayer de tromper son monde, il faut que les
intrts financiers ou de carrire ou de statut se combinent d'une faon tout fait acceptable
avec les normes de la recherche dsintresse, etc. Et tout ceci, vous le voyez, ce sont des
conditions dont les unes encore une fois sont intrinsques la connaissance, dont les autres
sont bien extrinsques l'acte de connaissance, mais ne concernent pas le sujet dans son tre :
elles ne concernent que l'individu dans son existence concrte, et non pas la structure
1
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du sujet en tant que tel. partir de ce moment-l (c'est--dire partir du moment o on peut
dire: Tel qu'il est le sujet est, de toute faon, capable de vrit - sous les deux rserves des
conditions intrinsques la connaissance et des conditions extrinsques l'individu**), ds
que l'tre du sujet n'est pas remis en question par la ncessit d'avoir accs la vrit, je crois
qu'on est entr dans un autre ge de l'histoire des rapports entre la subjectivit et la vrit. Et
la consquence de cela, ou l'autre aspect si vous voulez, c'est que l'accs la vrit, qui n'a
plus dsormais pour condition que la connaissance, ne trouvera dans la connaissance, comme
rcompense et comme accomplissement, rien d'autre que le cheminement indfini de la
connaissance. Ce point de l'illumination, ce point de l'accomplissement, ce moment de la
transfiguration du sujet par l' effet de retour de la vrit qu'il connat sur lui-mme, et qui
transit, traverse, transfigure son tre, tout ceci ne peut plus exister. On ne peut plus penser
que l'accs la vrit va achever dans le sujet, comme un couronnement ou une rcompense,
le travail ou le sacrifice, le prix pay pour arriver elle. La connaissance s'ouvrira
simplement sur la dimension indfinie d'un progrs, dont on ne connat pas le terme et dont le
bnfice ne sera jamais monnay au cours de l'histoire que par le cumul institu des
connaissances, ou les bnfices psychologiques ou sociaux qu'il y a avoir, aprs tout, trouv
de la vrit quand on s'est donn beaucoup de mal pour la trouver. Telle qu'elle est
dsormais, la vrit n'est pas capable de sauver le sujet. Si l'on dfinit la spiritualit comme
tant la forme de pratiques qui postulent que, tel qu'il est, le sujet n'est pas capable de vrit
mais que, telle qu'elle est, la vrit est capable de transfigurer et de sauver le sujet, nous
dirons que l'ge moderne des rapports entre sujet et vrit commence le jour o nous
postulons que, tel qu'il est, le sujet est capable de vrit mais que, telle qu'elle est, la vrit
n'est pas capable de sauver le sujet. Eh bien, si vous voulez, un peu de repos. Cinq minutes, et
puis on recommence tout l'heure.
** Le manuscrit (nous dsignons par ce terme les notes crites qui servaient Foucault de
support pour prononcer ce cours au Collge de France) permet de comprendre ce dernier
point comme suit : des conditions extrinsques la connaissance, c'est--dire individuelles.
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NOTES
1. partir de l'anne 1982, Foucault, qui jusqu'alors menait de front au Collge de France un
1
sminaire et un cours, dcide d'abandonner le sminaire et de ne plus faire qu'un seul cours,
mais de deux heures.
2. Cf. rsum du Cours de l'anne 1980-1981 au Collge de France, in M. Foucault, Dits et
crits, 1954-1988, d. par D. Defert & F. Ewald. collab. J . Lagrange, Paris, Gallimard, 1994,
4 vol. [ultrieurement: rfrence cette dition] ; cf. IV, n 303, p. 213-218.
3. Pour la premire laboration de ce thme, cf. cours du 28 janvier 1981, mais surtout
L'Usage des plaisirs (Paris, Gallimard, 1984, p. 47-62). On peut dire que par aphrodisia,
Foucault entend une exprience, et une exprience historique : l'exprience grecque des
plaisirs, distinguer de l'exprience chrtienne de la chair- et de celle, moderne, de la
sexualit. Les aphrodisia sont dsigns comme la substance thique de la morale antique.
4. C'est dans le premier cours de l'anne 1981 ( Subjectivit et Vrit , cours du 7 janvier)
que Foucault annonce que l'enjeu mme des recherches poursuivies sera de comprendre si
notre code moral, dans sa rigueur et sa pudeur, n'aurait pas t labor prcisment par le
paganisme (ce qui, du reste, rendrait problmatique la csure du christianisme et du
paganisme dans le cadre d'une histoire de la morale).
5. Les cours de 1981 ne comprennent pas de dveloppements explicites sur le souci de soi.
En revanche, on y trouve de longues analyses sur les arts d'existence et les processus de
subjectivation (cours du 13 janvier, du 25 mars et du 1e, avril). Cependant, en gnral le
Cours de 1981, d'une part, continue porter exclusivement sur le statut des aphrodisia dans
l'thique paenne des deux premiers sicles de notre re et, de l'autre, maintient l'ide qu'on
ne peut pas parler de subjectivit dans le monde grec, l'lment thique se laissant dterminer
comme bios (mode de vie).
6. Tous les textes importants de Cicron, Lucrce et Snque sur ces problmes de traduction
sont runis par Carlos Lvy aprs son article : Du grec au latin , in Le Discours
philosophique, Paris, PUF, 1998, p. 1145-1154.
7. Si je fais tout dans l'intrt de ma personne, c'est que l'intrt que je porte ma personne
prcde tout (si omnia propter curam mei facio, ante omnia est mei cura) (Snque, Lettres
Lucilius, t. V, livre XIX-XX, lettre 121,17, trad. H. Noblot, Paris, Les Belles Lettres, 1945
[ultrieurement : rfrence cette dition], p. 78).
8. Cf. P. Courcelle, Connais-toi toi mme, de Socrate saint Bernard, Paris, tudes
augustiniennes, 1974, 3 tomes.
9. pictte, Entretiens, III, 1,18-19, trad. J . Souilh, Paris, Les Belles Lettres, 1963
[ultrieurement : rfrence cette dition], p. 8. Cf. l'analyse de ce mme texte dans le cours
du 20 janvier, deuxime heure.
10. Pour les Grecs, Delphes tait le centre gographique du monde (omphalos nombril du
monde), l o s'taient rejoints les deux aigles envoys par Zeus depuis les bords opposs de
la circonfrence de la Terre. Delphes devint un centre religieux important ds la fin du VIIIe
1
sicle av. J .-C. (sanctuaire d'Apollon depuis lequel la Pythie dlivre des oracles) et le resta
jusqu' la fin du IVe sicle apr. J .-C., largissant alors son audience tout le monde romain.
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11. W.H. Roscher, Weiteres ber die Bedeutung des E(ggua] zu Delphi und die brigen
grammata Delphika , Philologus, 60, 1901, p. 81-101.
12. La deuxime maxime est: eggua, para d'at. Cf. la dclaration de Plutarque J e ne
saurais te l'expliquer, tant que je n'aurai pas appris de ces messieurs ce que veulent dire leur
Rien de trop, leur Connais-toi toi-mme et cette fameuse maxime, qui a empch tant de gens
de se marier, qui en a rendu tant d'autres mfiants, et d'autres muets : S'engager porte
malheur (eggua para d'ata) (Le Banquet des sept sages, 164b, in Oeuvres morales, t. II,
trad. J . Defradas, J . Hani & R. Klaerr, Paris, Les Belles Lettres, 1985, p. 236).
13. J . Defradas, Les Thmes de la propagande delphique, Paris, Klincksieck, 1954, chap. III:
La sagesse delphique , p. 268-283.
14. Alors Socrate : Dis-moi, Euthydmos, demanda-t-il, es-tu jamais all Delphes ? - Oui,
par Zeus, rpondit Euthydmos ; j'y suis mme all deux fois. - As-tu remarqu alors quelque
part sur le temple l'inscription: Connais-toi toi-mme? - Oui. - L'as-tu vue d'un oeil distrait,
ou y as-tu fait attention et as-tu essay d'examiner qui tu es ? (Xnophon, Mmorables, IV,
11, 24, trad. P. Chambry, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 390.)
15. Foucault, le plus souvent, utilise pour ses cours les ditions des Belles Lettres (autrement
appeles ditions Bud) qui lui permettent d'avoir, en vis--vis de la traduction, le texte en
langue originale (grecque ou latine). C'est pourquoi, pour les termes ou les passages
importants, il accompagne sa lecture de rfrences au texte en langue originale. Par ailleurs,
quand Foucault fait ainsi la lecture des traductions franaises, il ne les suit pas toujours la
lettre, mais les adapte aux exigences du style oral, multipliant les connecteurs logiques ( et
, ou , c'est--dire , eh bien , etc.), ou encore oprant des rappels de l'argumentation
prcdente. Nous restituerons le plus souvent la traduction franaise originale, en indiquant,
dans le corps du texte, les ajouts significatifs (suivis de : M.F.) entre crochets.
16. Apologie de Socrate, 29d, in Platon, Oeuvres compltes, t. I, trad. M. Croiset, Paris, Les
Belles Lettres, 1920, p. 156-157.
17. Foucault ici fait l'conomie d'une phrase en 30a: Alors, s'il me parat certain qu'il ne
possde pas la vertu, quoi qu'il en dise, je lui reprocherai d'attacher si peu de prix ce qui en
a le plus, tant de valeur ce qui en a le moins (id., p. 157). 18. Id., 30a, p. 156-157.
19. J e vous le dclare : si vous me condamnez mort, tant ce que je suis, ce n'est pas
moi que vous ferez le plus de tort, c'est vous-mmes (id., 30c, p. 158). 20. Foucault se
1
rfre ici tout un dveloppement qui va de 31a 31c (id., p. 158159).
21. En 35e-37a, Socrate, qui vient d'apprendre sa condamnation mort, propose une peine de
substitution. En effet, dans le type de procs dont il se trouve faire l'objet, aucune peine n'est
fixe par la loi : ce sont les juges qui l'tablissent. La peine demande par les accusateurs (et
indique dans l'acte mme d'accusation) tait la mort, et les juges viennent de reconnatre
Socrate coupable des mfaits qu'on lui reproche, et donc susceptible d'encourir cette peine.
Mais, ce moment du procs, Socrate, reconnu coupable, doit proposer une peine de
substitution. C'est ensuite, seulement, que les juges sont tenus de fixer pour l'accus un
chtiment, partir des propositions pnales des deux parties. Pour plus de dtails, cf. C.
Moss, Le Procs de Socrate, Bruxelles, d. Complexe, 1996, ainsi que la longue
introduction de L. Brisson son dition de l'Apologie de Socrate (Paris, Garnier-Flammarion,
1997).
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22. Apologie de Socrate, 36c-d, in Platon, Oeuvres compltes, t. I, trad. M. Croiset, d. cite,
p. 165-166.
23. Allusion au passage clbre de 28d: C'est que le vrai principe, Athniens, le voici.
Quiconque occupe un poste (tax), - qu'il l'ait choisi lui-mme comme le plus honorable, ou
qu'il y ait t plac par un chef, - a pour devoir, selon moi, d'y demeurer ferme, quel qu'en
soit le risque, sans tenir compte ni de la mort possible, ni d'aucun danger, plutt que de
sacrifier l'honneur (id., p. 155). Cette fermet son poste sera loue par pictte comme
l'attitude philosophique par excellence (cf. par exemple les Entretiens, 1, 9, 24; III, 24,36 et
95, o pictte emploie tour tour les termes de taxis et de khra ; ou encore la fin de
l'entretien sur La Constance du sage de Snque, XIX, 4 : Dfendez le poste (locum) que
vous a assign la nature. Vous demandez quel poste? Celui d'homme (in Snque,
Dialogues, t. IV, trad. R. Waltz, Paris, Les Belles Lettres, 1927, p. 60).
24. Socrate prvient les Athniens de ce qui arriverait s'ils le condamnaient mort : vous
passeriez le reste de votre vie dormir (id., 31 a, p. 159).
25. Si vous me faites mourir, vous ne trouverez pas facilement un autre homme [...] attach
vous par la volont des dieux pour vous stimuler comme un taon stimulerait un cheval
(id., 30e, p. 158).
26. Socrate russissait-il persuader tous ceux qui venaient lui de s'occuper d'eux-mmes
(epimeleisthai heautn) ? (Entretiens, III, 1, 19, p. 8.)
27. Elle se trouve dans la Lettre Mnce. Plus exactement, le texte dit : Il n'est, pour
personne, ni trop tt ni trop tard pour assurer la sant de l'me. [...] De sorte qu'ont
1
philosopher et le jeune et le vieux (picure, Lettres et Maximes, trad. M. Conche,
Villers-sur-Mer, d. de Mgare, 1977 [ultrieurement: rfrence cette dition], 122, p.
217) ; citation reprise par Foucault dans Histoire de la sexualit, t. III : Le Souci de soi, Paris,
Gallimard, 1984 [ultrieurement : rfrence cette dition], p. 60.
28. En fait le texte grec porte to kata psukhn hugiainon . Le verbe therapeuein ne connat
chez picure qu'une seule occurrence dans la Sentence Vaticane 55 : Il faut gurir
(therapeuteon) les malheurs par le souvenir reconnaissant de ce que l'on a perdu, et par le
savoir qu'il n'est pas possible de rendre non accompli ce qui est arriv (Lettres et Maximes,
p. 260-261).
29. Toute cette thmatique prend comme centre de gravitation la phrase d'picure : Il est
vide, le discours du philosophe qui ne soigne aucune affection humaine. De mme en effet
qu'une mdecine qui ne chasse pas les maladies du corps n'est d'aucune utilit, de mme aussi
une philosophie, si elle ne chasse pas l'affection de l'me (221 Us.) (trad. A.-J . Voelke, in
La Philosophie comme thrapie de l'me, Paris, d. du Cerf, 1993, p. 36; cf., dans ce mme
ouvrage, les articles : Sant de l'me et bonheur de la raison. La fonction thrapeutique de
la philosophie dans l'picurisme et Opinions vides et troubles de l'me: la mdication
picurienne ).
30. Snque, Des bienfaits, t. II, VII, 1, 3-7, trad. F. Prchac, Paris, Les Belles Lettres, 1927,
p. 75-77. Ce texte fera l'objet d'un long examen dans le cours du 10 fvrier, deuxime heure.
31. Cf., pour une conceptualisation de la notion de culture de soi, le cours du 3 fvrier,
premire heure.
32. Sur le concept d'vnement chez Foucault, cf. Dits et crits, Il, n 84, p. 136, concernant
les racines nietzschennes du concept; 11, n 102, p. 260, sur la valeur polmique de
l'vnement dans la pense contre une mtaphysique derridienne
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de l'originaire; IV, n 278, p. 23, pour le programme d' vnemetialisation du savoir
historique et surtout n 341, p. 580, propos du principe de singularit de l'histoire de la
pense .
33. Considrant le septime jour comme un jour trs saint et comme un jour de grande fte,
ils l'ont favoris d'un honneur insigne : ce jour-l, aprs les soins de l'me (ts psukhs
epimeleian), c'est le corps qu'ils frottent d'huile (Philon d'Alexandrie, De Vita
contemplativa, 477M, trad. P. Miquel, Paris, d. du Cerf, 1963, 36, p. 105).
34. Alors nous contemplerons les mmes objets qu'elle [l'me de l'univers], parce que nous
aussi nous y serons bien prpars, grce notre nature et notre effort (epimeleiais)
1
(Plotin, Ennades, 11, 9,18, trad. E. Brhier, Paris, Les Belles Lettres, 1924, p. 138).
35. La loi limine le destin en enseignant que la vertu s'enseigne, qu'elle se dveloppe si
l'on s'y applique (ex epimeleias prosginomenn) (Mthode d'Olympe, Le Banquet, 172c,
trad. V.-H. Debidour, Paris, d. du Cerf, 1963, 226, p. 255).
36. Hote toinun h agan haut tou smatos epimeleia aut te alusitels t smati, kai pros
tn psukhn empodion esti ; to ge hupopeptkenai tout kai therapeuein mania saphs (
partir du moment o ce souci excessif du corps est inutile pour le corps lui-mme et nuit
l'me, s'y soumettre alors et s'y attacher apparat comme une folie vidente [trad. indite])
(Basile de Csare, Sermo de legendis libris gentilium, p. 584d, in Patrologie grecque, t. 31,
d. J .-P. Migne, SEU Petit-Montrouge, 1857).
37. Maintenant qu'il [Mose] s'est lev un plus haut degr dans les vertus de l'me, la
fois par une longue application (makras epimeleias) et par les lumires d'en haut, c'est au
contraire une rencontre heureuse et pacifique qu'il fait en la personne de son frre [...].
L'assistance donne par Dieu notre nature [...] n'apparat [...] que lorsque nous nous sommes
suffisamment familiariss avec la vie d'en haut par le progrs et l'application (epimeleias)
(Grgoire de Nysse, La Vie de Moise, ou Trait de la perfection en matire de la vertu,
337e-d, trad. J . Danilou, Paris, d. du Cerf, 1965, 43-44, p. 130-131; cf. aussi 55 en
341b, posant l'exigence d'une tude longue et srieuse (toiauts kai tosauts epimeleias) ,
p. 138).
38. Mais prsent me voici revenue cette mme grce, unie par amour mon matre;
aussi fortifiez en moi ce que cette grce a d'ordonn et de stable, vous les amis de mon fianc,
qui, par vos soins (epimeleias) et votre attention, conservez solidement en moi mon lan vers
le divin (Grgoire de Nysse, Le Cantique des cantiques, trad. C. Bouchet, d. Migne, Paris,
1990, p. 106).
39. Ei oun apokluseias palin di'epimeleias biou ton epiplasthenta t kardia sou rupon,
analampsei soi to theoeids kallos (Si en revanche, en te souciant de ta vie, tu purifies les
scories pandues en ton coeur, la beaut divine resplendira en toi [trad. indite]) (Grgoire de
Nysse, De Beatitudinibus, Oratio VI, in Patrologie grecque, t. 44, p. 1272a).
40. Grgoire de Nysse, Trait de la virginit, trad. M. Aubineau, Paris, d. du Cerf, 1966.
Cf.. dans ce mme livre, la parabole de la drachme perdue (300c-301c, XII, p. 411-417),
souvent cite par Foucault pour illustrer le souci de soi (dans une confrence d'octobre 1982,
in Dits et crits, IV, n 363, p. 787) : Par ordure, il faut entendre, je pense, la souillure de la
chair: quand on l'a "balaye" et qu'on fait place nette par le "soin" (epimeleia) qu'on prend de
sa vie, l'objet parat au grand jour (301 c, XII, 3, p. 415).
1
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41. Dans un entretien de janvier 1984, Foucault prcise que, dans ce trait de Grgoire de
Nysse (303c-305c, XIII, p. 423-431), le souci de soi est dfini essentiellement comme la
renonciation tous les liens terrestres; c'est la renonciation tout ce qui peut tre amour de
soi, attachement au soi terrestre (Dits et crits, IV, n 356, p. 716).
42. Sur les sens de la melet, cf. cours du 3 mars, deuxime heure, et du 17 mars, premire
heure.
43. Sur les techniques de mditation (et particulirement de mditation de la mort), cf. cours
du 24 mars, deuxime heure, ainsi que cours du 27 fvrier, deuxime heure, et du 3 mars,
premire heure.
44. Sur l'examen de conscience, cf. cours du 24 mars, deuxime heure.
45. Sur la technique de filtrage des reprsentations, particulirement chez Marc Aurle et en
comparaison avec l'examen des ides chez Cassien, cf. cours du 24 fvrier, premire heure.
46. On reconnatra dans le dandysme moral une rfrence Baudelaire (cf. les pages de
Foucault sur l'attitude de modernit et l'thos baudelairien in Dits et crits, IV, n 339, p.
568-571), et dans le stade esthtique une allusion claire au tryptique existentiel de
Kierkegaard (stade esthtique, thique, religieux), la sphre esthtique (incarne par le J uif
errant, Faust et Don J uan) tant celle de l'individu puisant, dans une qute indfinie, les
instants comme autant d'atomes prcaires de plaisir (c'est l'ironie qui permettra le passage
l'thique). Foucault fut un grand lecteur de Kierkegaard, mme s'il ne fait pratiquement
jamais mention de cet auteur qui eut pourtant pour lui une importance aussi secrte que
dcisive.
47. Cette thse du philosophe hellnistique et romain ne trouvant plus, dans les nouvelles
conditions sociopolitiques, de quoi dployer librement son action morale et politique (comme
si la cit grecque avait t depuis toujours son lment naturel), et trouvant dans le soi un
pis-aller o se replier, est devenue un topos, sinon une vidence inconteste de l'histoire de la
philosophie (partage par Brhier, Festugire, etc.). Durant la seconde moiti du sicle, les
articles d'pigraphie et l'enseignement d'un savant clbre dont l'audience tait internationale,
Louis Robert ("Opera minora selecta". pigraphie et antiquits grecques, Amsterdam,
Hakkert, 1989, t. VI, p. 715), ont rendu caduque cette vision du Grec perdu dans un monde
trop grand et priv de sa cit (je dois toutes ces indications P. Veyne). Cette thse de
l'effacement de la cit l'poque hellnistique se trouve donc vivement conteste, aprs
d'autres donc, par Foucault dans Le Souci de soi (cf. chapitre III : Soi et les autres , p.
101-117: Le jeu politique ; cf. aussi p. 55-57). Il s'agit pour lui d'abord de contester la
thse d'un clatement du cadre politique de la cit dans les monarchies hellnistiques (p.
1
101-103), et ensuite de montrer (ce quoi il s'attache encore dans ce cours) que le souci de
soi se dfinit fondamentalement comme un mode de vivre ensemble plutt que comme un
recours individualiste ( le souci de soi [...] apparat alors comme une intensification des
relations sociales , p. 69). P. Hadot (Qu'est-ce que la philosophie antique ?, Paris,
Gallimard, 1995, p. 146-147) fait remonter ce prjug d'un vanouissement de la cit grecque
un ouvrage de G. Murray de 1912 (Four Stages of Greek Religion, New York, Columbia
University Press).
48. Descartes, Mditations sur la philosophie premire (1641), in Oeuvres, Paris,
Gallimard/ Bibliothque de la Pliade , 1952.
49. Le gnosticisme reprsente un courant philosophico-religieux sotrique qui s'est
dvelopp aux premiers sicles de l're chrtienne. Ce courant, extrmement
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diffus, difficile cerner et dfinir, fut rejet la fois par les Pres de l'glise et par la
philosophie d'inspiration platonicienne. La gnose (du grec gnsis : connaissance) dsigne
une connaissance sotrique telle qu'elle offre le salut celui qui y a accs et reprsente, pour
l'initi, le savoir de son origine et de sa destination, ainsi que les secrets et mystres du
monde suprieur (emportant avec eux la promesse d'un voyage cleste), percs partir de
traditions exgtiques secrtes. Au sens de ce savoir salvateur, initiatique et symbolique, la
gnose recouvre un ensemble vaste de spculations judo-chrtiennes partir de la Bible. Le
mouvement gnostique promet donc, par la rvlation d'une connaissance surnaturelle, la
libration de l'me et la victoire sur la puissance cosmique mauvaise. Pour une vocation
dans un contexte littraire, cf. Dits et crits, I, n 21, p. 326. On peut penser, comme me l'a
suggr A. I. Davidson, que Foucault connaissait bien les tudes de H.-Ch. Puech sur le sujet
(cf. Sur le manichisme et Autres Essais, Paris, Flammarion, 1979).
50. Le philosophe : c'est ainsi que saint Thomas dsigne Aristote dans ses commentaires.
51. On retrouve, dans la classification des conditions du savoir qui suit, comme un cho
assourdi de ce que Foucault appelait des procdures de limitation des discours dans sa
leon inaugurale au Collge de France (L'Ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971).
Cependant en 1970, l'lment fondamental tait celui du discours, comme nappe anonyme et
blanche, alors que tout ici se structure autour de l'articulation du sujet et de la vrit .
52. On reconnat ici, en cho, l'analyse fameuse que Foucault, dans son Histoire de la folie,
consacre aux Mditations. Descartes, rencontrant dans l'exercice du doute le vertige de la
folie comme raison de douter encore, l'aurait a priori exclue, aurait refus de se prter ses
voix furieuses, lui prfrant les douceurs ambigus du rve : la folie est exclue par le sujet
1
qui doute (Histoire de la folie, Paris, Gallimard/ Tel , 1972, p. 57). Derrida contestera
bientt cette thse (cf. le texte Cogito et Histoire de la folie , in L'criture et la Diffrence,
Paris, d. du Seuil, 1967, p. 51-97, qui reprend une confrence prononce le 4 mars 1963 au
Collge philosophique) en montrant que le propre du Cogito cartsien est justement
d'assumer le risque d'une folie totale en ayant recours l'hypothse du Malin Gnie (p.
81-82). On sait que Foucault, piqu au vif par cette critique, publiera quelques annes plus
tard une rponse magistrale, hissant, travers une rigoureuse explication de texte suivie, la
querelle de spcialistes la hauteur d'un dbat ontologique ( Mon corps, ce papier, ce feu ,
ainsi que Rponse Derrida , in Dits et crits, II, n 102, p. 245267, et n 104, p.
281-296). C'est ainsi qu'tait ne ce qu'on appelle la polmique Foucault/Derrida propos
des Mditations de Descartes.
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COURS DU 6 J ANVIER 1982
Deuxime heure
Prsence conflictuelle des exigences de spiritualit: science et thologie avant Descartes ;
philosophie classique et moderne; marxisme et psychanalyse. - Analyse d'une sentence
lacdmonienne : le souci de soi comme privilge statutaire. - Premire analyse de
l'Alcibiade de Platon. - Les prtentions politiques d'Alcibiade et l'intervention de Socrate. -
L'ducation d'Alcibiade compare celle des jeunes Spartiates et des Princes Perses. -
Contextualisation de la premire apparition dans l'Alcibiade de l'exigence du souci de soi :
prtention politique; dficit pdagogique; ge critique ; absence de savoir politique. - La
nature indtermine du soi et son implication politique.
Deux ou trois mots parce que, malgr mes bonnes rsolutions et un emploi du temps bien
quadrill, je n'ai pas tout fait tenu dans l'heure comme je l'avais espr. Quelques mots
encore sur ce thme gnral des rapports entre philosophie et spiritualit, et [sur] les raisons
pour lesquelles la notion de souci de soi a t petit petit limine de la pense et de la
proccupation philosophiques. J e disais tout l'heure qu'il me semble qu'il y a eu un certain
moment (quand je dis moment , il ne s'agit absolument pas de situer a une date et de le
localiser, ou de l'individualiser autour d'une personne et d'une seule) [o] le lien a t rompu,
dfinitivement je crois, entre l'accs la vrit, devenu dveloppement autonome de la
connaissance, et l'exigence d'une transformation du sujet et de l'tre du sujet par lui-mme *.
Quand je dis je crois que a t dfinitivement rompu , inutile de vous dire que je n'en
1
crois pas un mot, que prcisment tout l'intrt de la chose, c'est que les liens n'ont pas t
brusquement rompus comme par un coup de couteau.
* Plus prcisment, le manuscrit porte que ce lien fut rompu quand Descartes a dit: la
philosophie suffit elle seule pour la connaissance, et lorsque Kant a complt en disant : si
la connaissance a des limites, elles sont tout entires dans la structure mme du sujet
connaissant, c'est--dire dans cela mme qui permet la connaissance .
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D'abord, si vous voulez, prenons les choses en amont. La coupure ne s'est pas faite comme
cela. Elle ne s'est pas faite le jour o Descartes a pos la rgle de l'vidence, ou dcouvert le
Cogito, etc. Il y avait bien longtemps que le travail avait t entam pour dconnecter le
principe d'un accs la vrit qui se ferait dans les termes du seul sujet connaissant et, d'autre
part, la ncessit spirituelle d'un travail du sujet sur lui-mme, se transformant et attendant de
la vrit son illumination et sa transfiguration. Il y avait longtemps que la dissociation
commenait se faire et qu'un certain coin avait t plac entre ces deux lments. Et le coin,
bien entendu, il faut le chercher... du ct de la science ? Pas du tout. Il faut le chercher du
ct de la thologie. La thologie (cette thologie qui, justement, peut se fonder sur Aristote -
confer ce que je vous disais tout l'heure - et qui va, avec saint Thomas, la scolastique, etc.,
prendre la place que vous savez dans la rflexion occidentale), en se donnant comme
rflexion rationnelle fondant, partir du christianisme bien sr, une foi vocation elle-mme
universelle, fondait en mme temps le principe d'un sujet connaissant en gnral, sujet
connaissant qui trouvait en Dieu la fois son modle, son point d'accomplissement absolu,
son plus haut degr de perfection, et en mme temps son Crateur et par consquent son
modle. La correspondance entre un Dieu tout connaissant et des sujets tous susceptibles de
connatre, sous rserve bien sr de la foi, c'est sans doute un des lments principaux qui
[ont] fait que la pense - ou les formes de rflexion principales - occidentale, et en particulier
la pense philosophique, s'est dgage, affranchie, spare de ses conditions de spiritualit
qui l'avaient accompagne jusque-l, et dont le principe de l'epimeleia heautou tait la
formulation la plus gnrale. J e crois qu'il faut bien comprendre le grand conflit qui a
travers le christianisme, depuis la fin du Ve sicle (saint Augustin sans doute) jusqu'au
XVIIe. Pendant ces douze sicles, le conflit n'a pas t entre la spiritualit et la science : il a
t entre la spiritualit et la thologie. Et la meilleure preuve que ce n'tait pas entre la
spiritualit et la science, c'est la floraison de toutes ces pratiques de la connaissance
spirituelle, tout ce dveloppement des savoirs sotriques, toute cette ide - alors voyez le
thme de Faust qui serait trs intressant rinterprter comme cela 1- qu'il ne peut pas y
1
avoir de savoir sans une modification profonde dans l'tre du sujet. Que l'alchimie, par
exemple, et que tout un pan norme de savoirs aient t cette poque-l rflchis comme ne
pouvant tre obtenus qu'au prix d'une modification dans l'tre du sujet, prouve bien qu'il n'y
avait pas d'opposition constitutive, structurelle, entre science et spiritualit. L'opposition, elle
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tait entre pense thologique et exigence de spiritualit. Donc le dgagement ne s'est pas fait
brusquement avec l'apparition de la science moderne. Le dgagement, la sparation a t un
processus lent, processus dont il faut plutt voir l'origine et le dveloppement du ct de la
thologie.
Il ne faut pas s'imaginer non plus qu'au moment que j'ai appel le moment cartsien , d'une
faon tout fait arbitraire, la coupure aurait t faite, et dfinitivement faite. C'est au
contraire trs intressant de voir comment au XVIIe sicle a t pose la question du rapport
entre les conditions de spiritualit et le problme du cheminement et de la mthode pour
arriver jusqu' la vrit. Il y a eu de multiples surfaces de contacts, de multiples points de
frottement, de multiples formes d'interrogation. Prenez par exemple cette trs intressante
notion, caractristique de la fin du XVIe et du dbut du XVIIe sicle: la notion de rforme
de l'entendement . Prenez trs prcisment les neuf premiers paragraphes de la Rforme de
l'entendement de Spinoza 2. Et l vous verrez d'une faon trs claire - pour des raisons que
vous connaissez bien, je n'ai pas besoin d'y insister - comment chez Spinoza le problme de
l'accs la vrit tait li, dans sa formulation mme, une srie d'exigences qui
concernaient l'tre mme du sujet: en quoi et comment dois-je transformer mon tre mme de
sujet? Quelles conditions est-ce que je dois lui imposer pour pouvoir avoir accs la vrit,
et dans quelle mesure cet accs la vrit me donnera-t-il ce que je cherche, c'est--dire le
bien souverain, le souverain bien? C'est l une question proprement spirituelle, et je crois que
le thme de la rforme de l'entendement au XVIIe sicle est tout fait caractristique des
liens encore trs stricts, trs troits, trs serrs entre, disons, une philosophie de la
connaissance et une spiritualit de la transformation de l'tre du sujet par lui-mme. Si
maintenant on prend la question, non pas du ct de l'amont mais du ct de l'aval, si on
passe de l'autre ct, partir de Kant, je crois que, l encore, on verrait que les structures de
la spiritualit n'ont pas disparu, ni de la rflexion philosophique ni peut-tre mme du savoir.
Il y aurait..., mais l alors je ne veux mme pas l'esquisser maintenant, je veux juste indiquer
un certain nombre de choses. Reprenez toute la philosophie du XIXe sicle - enfin presque
toute: Hegel en tout cas, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, le Husserl de la Krisis,
Heidegger aussi 4 - et vous verrez comment prcisment l aussi, qu' [elle] soit disqualifie,
1
dvalorise, critiquement envisage ou au contraire exalte comme chez Hegel, de toute
faon la connaissance - l'acte de connaissance - demeure lie aux exigences de la spiritualit.
Dans toutes
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ces philosophies, une certaine structure de spiritualit essaie de lier la connaissance, l'acte de
connaissance, les conditions de cet acte de connaissance et ses effets, une transformation
dans l'tre mme du sujet. La Phnomnologie de l'Esprit' aprs tout n'a pas d'autre sens que
cela. Et on peut penser, je crois, toute l'histoire de la philosophie du XIXe sicle comme une
espce de pression par laquelle on a essay de repenser les structures de la spiritualit
l'intrieur d'une philosophie que, depuis le cartsianisme, en tout cas la philosophie du XVIIe
sicle, on essayait de dgager de ces mmes structures. D'o l'hostilit, profonde d'ailleurs, de
tous les philosophes [de] type classique - Descartes, Leibniz, etc., tous ceux qui se
rclament de cette tradition-l - par rapport cette philosophie du XIXe sicle, qui est bien en
effet une philosophie qui pose, implicitement au moins, la trs vieille question de la
spiritualit, et qui retrouve sans le dire le souci du souci de soi.
Mais je dirai que mme dans le champ du savoir proprement dit, cette pression, cette
rsurgence, cette rapparition des structures de spiritualit est tout de mme trs sensible. S'il
est vrai, comme tous les scientifiques le disent, qu'on peut reconnatre une fausse science au
fait qu'elle demande, pour tre accessible, une conversion du sujet et qu'elle promet, au terme
de son dveloppement, une illumination du sujet; si on peut reconnatre une fausse science
sa structure de spiritualit (a va de soi, tous les scientifiques le savent bien), il ne faut pas
oublier que, dans des formes de savoir qui ne sont pas justement des sciences, et qu'il ne faut
pas essayer d'assimiler la structure mme de la science, vous retrouvez, d'une faon trs
forte et trs nette, certains des lments au moins, certaines des exigences de la spiritualit.
Et, bien sr, pas besoin de vous faire un dessin: vous avez reconnu tout de suite une forme de
savoir comme le marxisme ou la psychanalyse. On a tout a fait tort, cela va de soi, de les
assimiler la religion. a n'a aucun sens et a n'apporte rien. En revanche, si vous les prenez
l'un et l'autre, vous savez bien, pour des raisons tout fait diffrentes mais avec des effets
relativement homologues, que, dans le marxisme comme dans la psychanalyse, le problme
de ce qu'il en est de l'tre du sujet (de ce que doit tre l'tre du sujet pour qu'il ait accs la
vrit) et la question en retour de ce qui peut se transformer du sujet du fait qu'il a accs la
vrit, eh bien ces deux questions, qui sont encore une fois des questions absolument
caractristiques de la spiritualit, vous les retrouvez au coeur mme ou, en tout cas, au
principe et l'aboutissement de l'un et l'autre de ces savoirs. J e ne dis pas du tout que ce sont
1
des formes de spiritualit. J e veux dire que vous retrouvez dans ces formes de savoir
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les questions, les interrogations, les exigences qui, me semble-t-il - prendre un regard
historique sur quelques millnaires, au moins sur un ou deux -, sont les trs vieilles, les trs
fondamentales questions de l'epimeleia heautou, et donc de la spiritualit comme condition
d'accs la vrit. Ce qui s'est pass, c'est bien entendu que ni l'une ni l'autre de ces deux
formes de savoir n'a, de faon claire et courageuse, envisag trs explicitement ce point de
vue. On a essay de masquer ces conditions de spiritualit propres ces formes de savoir
l'intrieur d'un certain nombre de formes sociales. L'ide d'une position de classe, d'effet de
parti, l'appartenance un groupe, l'appartenance une cole, l'initiation, la formation de
l'analyste, etc., tout ceci nous renvoie bien ces questions de la condition de la formation du
sujet pour l'accs la vrit, mais on les pense en termes sociaux, en termes d'organisation.
On ne les pense pas dans le tranchant historique de l'existence de la spiritualit et de ses
exigences. Et en mme temps d'ailleurs, le prix pay pour transposer, pour rabattre ces
questions vrit et sujet sur des problmes d'appartenance ( un groupe, une cole, un
parti, une classe, etc.), le prix pay, a a t bien entendu l'oubli de la question des rapports
entre vrit et sujet**. Et il me semble que ce qui fait tout l'intrt et la force des analyses de
Lacan, c'est prcisment ceci c'est que Lacan a t, me semble-t-il, le seul depuis Freud
vouloir recentrer la question de la psychanalyse sur cette question prcisment des rapports
entre sujet et vrit 6. C'est--dire que, en des termes qui sont bien entendu absolument
trangers la tradition historique de cette spiritualit, que ce soit celle de Socrate ou de
Grgoire de Nysse, et de tous leurs intermdiaires, en des termes qui taient ceux du savoir
analytique lui-mme, il a essay de poser la question qui est historiquement, proprement
spirituelle: la question du prix que le sujet a payer pour dire le vrai, et la question de l'effet
sur le sujet du fait qu'il a dit, qu'il peut dire et qu'il a dit le vrai sur lui-mme. En faisant
resurgir cette question, je crois qu'il a effectivement fait resurgir l'intrieur mme de la
psychanalyse la plus vieille tradition, la plus vieille interrogation, la plus vieille inquitude de
cette epimeleia heautou, qui a t la forme la plus gnrale de la spiritualit. Question bien
sr, et je ne la rsoudrai pas: est-ce qu'on peut, dans les termes mmes de la psychanalyse,
c'est--dire tout de mme des effets de connaissance, poser la question
** Le manuscrit prcise, concernant ce rapport vrit-sujet, que le fait de n'avoir t jamais
pens thoriquement a entran un positivisme, un psychologisme pour la psychanalyse .
1
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de ces rapports du sujet la vrit, qui - du point de vue en tout cas de la spiritualit et de
l'epimeleia heautou - ne peut pas, par dfinition, se poser dans les termes mmes de la
connaissance ?
Voil ce que je voulais vous dire l-dessus. Et maintenant, passons un exercice plus simple.
Revenons aux textes. Alors, il n'est pas question pour moi bien sr de refaire toute l'histoire
de cette notion, de cette pratique, de ces rgles du souci de soi que j'voquais. Cette anne, et
encore une fois sous rserve de mes imprudences chronologiques et de mon incapacit tenir
un emploi du temps, j'essaierai d'isoler trois moments qui me paraissent intressants: le
moment socratico-platonicien, l'apparition de l'epimeleia heautou dans la rflexion
philosophique; deuximement, la priode de l'ge d'or de la culture de soi, de la culture de
soi-mme, du souci de soi-mme, que l'on peut placer aux deux premiers sicles de notre re;
et puis le passage au IVe-Ve sicle, passage, en gros, de l'ascse philosophique paenne
l'asctisme chrtien 7.
Premier moment: le moment socratico-platonicien. Et essentiellement, alors, le texte auquel
je voudrais me rfrer, c'est celui qui est l'analyse, la thorie mme du souci de soi; longue
thorie qui est dveloppe dans la seconde partie, dans tout l'aboutissement du dialogue
appel l'Alcibiade. J e voudrais, avant de commencer lire un petit peu ce texte, rappeler deux
choses. Premirement, s'il est vrai que l'on voit le souci de soi merger dans la rflexion
philosophique avec Socrate, et en particulier dans ce texte de l'Alcibiade, il ne faut pas
oublier tout de mme que le principe s'occuper de soi - comme rgle, comme impratif,
impratif positif dont on attend beaucoup - n'a pas t, ds l'origine et tout au long de la
culture grecque, une consigne pour philosophes, une interpellation d'un philosophe
s'adressant aux jeunes gens qui passent dans la rue. Ce n'est pas une attitude d'intellectuel, ce
n'est pas un conseil donn par quelques vieux sages quelques jeunes gens trop empresss.
Non, l'affirmation, le principe il faut s'occuper de soi-mme tait une vieille sentence de
la culture grecque. C'tait en particulier une sentence lacdmonienne. Dans un texte,
d'ailleurs tardif puisqu'il est de Plutarque, mais qui se rfre une sentence qui tait trs
manifestement ancestrale et plurisculaire, Plutarque rapporte un mot qui aurait t celui
d'Alexandride, un Lacdmonien, un Spartiate qui on aurait demand un jour: Mais enfin
vous autres les Spartiates, vous tes tout de mme un peu tranges. Vous avez beaucoup de
terres et vos territoires sont immenses, ou en tout cas trs importants. Et pourquoi est-ce que
vous ne les cultivez pas vous-mmes, pourquoi les confiez-
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vous des hilotes ? Et Alexandride aurait rpondu: Eh bien, tout simplement pour pouvoir
nous occuper de nous-mmes. Ici bien entendu, quand le Spartiate dit: nous avons nous
occuper de nous-mmes, et par consquent nous n'avons pas cultiver nos terres, il est bien
vident qu'il ne s'agit l aucunement [de philosophie]. Chez ces gens pour qui la philosophie,
l'intellectualisme, etc., n'taient pas des valeurs trs positives, c'tait l'affirmation d'une forme
d'existence lie un privilge, et un privilge politique: si nous avons des hilotes, si nous
ne cultivons pas nous-mmes nos terres, si nous dlguons tous ces soins matriels d'autres,
c'est pour pouvoir nous occuper de nous-mmes. Le privilge social, le privilge politique, le
privilge conomique de ce groupe solidaire des aristocrates spartiates, se manifestait sous la
forme de: Nous avons nous occuper de nous-mmes, et c'est pour pouvoir le faire que nous
confions nos travaux d'autres. S'occuper de soi-mme est donc, vous le voyez, un
principe sans doute assez courant, nullement philosophique, li cependant - et a va tre une
question qu'on ne va pas cesser de retrouver tout au long de l'histoire de l'epimeleia heautou -
un privilge, en l'occurrence ici un privilge politique, conomique et social.
Lorsque Socrate reprend donc la question de l'epimeleia heautou, lorsqu'il la formule, il la
reprend partir d'une tradition. Et vous verrez d'ailleurs que la rfrence Sparte est prsente
ds la premire grande thorie du souci de soi dans l'Alcibiade. Alors maintenant passons
ce texte de l'Alcibiade. J e reviendrai, aujourd'hui ou la prochaine fois, sur ses problmes, non
pas d'authenticit qui sont peu prs rgls, mais de datation qui sont trs compliqus 9.
Mais il faut sans doute mieux tudier le texte lui-mme pour voir surgir les questions
mesure. J e passe trs rapidement sur le dbut de ce dialogue de l'Alcibiade. J e noterai
simplement, dans ce tout dbut, que l'on voit donc Socrate aborder Alcibiade, lui faire
remarquer qu' la diffrence de ses autres amoureux il n'a, lui, jamais encore jusqu' prsent
abord Alcibiade, qu'il se dcide simplement aujourd'hui. Et il se dcide parce qu'il se rend
compte qu'Alcibiade a quelque chose dans la tte 10. Il a quelque chose dans la tte, et si
lui, Alcibiade, on proposait la vieille question, classique dans l'ducation grecque, rfrence
Homre, etc. 11 : supposer qu'on te propose le choix suivant, ou mourir aujourd'hui, ou
continuer mener une vie dans laquelle tu n'aurais aucun clat, qu'est-ce que tu prfrerais?
Eh bien, [Alcibiade rpondrait] : J e prfrerais mourir aujourd'hui que de mener une vie qui
ne m'apporterait rien de plus que ce que j'ai dj. Voil pourquoi Socrate aborde Alcibiade.
Qu'est-ce qu'il a dj,
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Alcibiade, et par rapport quoi veut-il autre chose? Dtails sur la famille d'Alcibiade, son
statut dans la cit, les privilges ancestraux qui placent Alcibiade au-dessus des autres. Il a,
dit le texte, une des familles les plus entreprenantes de la ville 12 . Du ct de son pre -
son pre tait un Eupatride - il a des relations, des amis, des parents riches et puissants.
Mme chose du ct de sa mre, qui tait une Alcmonide 13. De plus, s'il a perdu ses
parents, pre et mre, il a eu pour tuteur quelqu'un qui n'tait tout de mme pas rien, puisque
c'tait Pricls. Pricls qui est quelqu'un qui fait tout ce qu'il veut, dit le texte, dans la ville,
et mme en Grce, et mme dans certains pays barbares 14. quoi s'ajoute le fait
qu'Alcibiade a une grosse fortune. D'autre part Alcibiade est beau, tout le monde le sait. Il est
poursuivi [par] de nombreux amoureux, et il en a tellement, et il est si fier de sa beaut, et il
est si arrogant qu'il a conduit tous ses amoureux, Socrate tant le seul s'obstiner le
poursuivre. Et pourquoi est-il le seul? Eh bien il est le seul pour la raison que voici : c'est que
prcisment Alcibiade, force d'avoir conduit tous ses amoureux, a pris de l'ge. Le voil
ce fameux ge critique des garons dont je vous parlais l'an dernier 's, et partir duquel on ne
peut plus rellement les aimer. Mais lui, Socrate, continue s'intresser Alcibiade. Il
continue s'intresser Alcibiade, et mme il dcide pour la premire fois de lui adresser la
parole. Pourquoi ? Parce que, comme je vous le disais tout l'heure, il a bien compris qu'il y
avait dans la tte d'Alcibiade un peu quelque chose d'autre que la volont de profiter, tout au
long de sa vie, et de ses relations, et de sa famille, et de sa richesse; quant sa beaut, elle est
en train de passer. Alcibiade ne veut pas se contenter de cela. Il veut se tourner vers le
peuple, il veut prendre en main le destin de la cit, il veut gouverner les autres. Bref, [il] est
celui qui veut transformer son statut privilgi, sa primaut statutaire en action politique, en
gouvernement effectif de lui-mme sur les autres. Et c'est dans la mesure o cette intention
est en train de se former, c'est au moment o - ayant profit ou refus de faire profiter les
autres de sa beaut - Alcibiade se tourne maintenant vers le gouvernement des autres (aprs
l'ers : la polis, la cit), c'est ce moment-l que Socrate a entendu le dieu qui l'inspire lui
dire qu'il peut maintenant adresser la parole Alcibiade. Il a quelque chose faire:
transformer le privilge statutaire, la primaut statutaire en gouvernement sur les autres. Que
la question du souci de soi naisse ce moment-l, c'est clair dans ce texte de l'Alcibiade.
Vous pourriez trouver la mme chose dans ce qui est racont par Xnophon sur Socrate. Par
exemple au livre III des Mmorables: Xnophon cite un dialogue, une rencontre entre
Socrate et le
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jeune Charmide 16. Charmide, lui aussi, est un jeune homme au seuil de la politique, un peu
plus vieux sans doute que l'Alcibiade du dialogue dont je vous parle puisqu'il est dj
suffisamment avanc dans la politique pour participer au Conseil et donner son avis.
Seulement voil Charmide qui donne des avis, des avis couts parce que ses avis sont sages,
Charmide qu'on coute au Conseil, eh bien il est timide. Il est timide, et il a beau tre cout,
et il a beau savoir qu'il est cout par tout le monde quand on dlibre en petit comit, il n'ose
pas prendre la parole en public. Et c'est l que Socrate lui dit: Mais enfin il faut tout de mme
faire un peu attention toi-mme; applique ton esprit toi-mme, prends conscience des
qualits qui sont les tiennes, et c'est ainsi que tu pourras participer la vie politique. Il
n'emploie pas l'expression epimeleisthai heautou ou epimelei sautou, mais l'expression
applique ton esprit . Non prosekhei 17 : applique ton esprit toi-mme. Mais la situation
est la mme. Elle est la mme, sauf qu'elle est l'inverse : il faut encourager Charmide qui,
malgr sa sagesse, n'ose pas entrer dans l'action politique publique, alors que l, avec
Alcibiade, on a un jeune homme piaffant qui ne demande, lui au contraire, qu' entrer dans la
politique et transformer ses avantages statutaires en action politique effective.
Or - c'est l que commence la partie du dialogue que je voudrais tudier d'un peu plus prs -,
demande Socrate, si tu gouvernes la cit, pour pouvoir la gouverner, il faut que tu affrontes
deux sortes de rivaux 18. D'une part les rivaux intrieurs que tu rencontreras dans la cit, car
tu n'es pas le seul vouloir la gouverner. Et puis, le jour o tu la gouverneras, tu rencontreras
les ennemis de la cit. Tu rencontreras Sparte, tu rencontreras l'Empire perse. Or, dit Socrate,
tu sais trs bien ce qu'il en est, aussi bien des Lacdmoniens que des Perses : ils l'emportent
sur Athnes et sur toi. Par la richesse d'abord: aussi riche que tu sois, peux-tu comparer tes
richesses celles du roi de Perse? Quant l'ducation, l'ducation que tu as reue, est-ce que
tu peux effectivement la comparer celle des Lacdmoniens et des Perses? Du ct de
Sparte, [on trouve] une brve description de l'ducation spartiate prsente, non pas comme
modle, mais en tout cas comme rfrence de qualit; une ducation qui assure la bonne
tenue, la grandeur d'me, le courage, l'endurance, qui donne aux jeunes gens le got des
exercices, le got des victoires et des honneurs, etc. Du ct des Perses aussi, et l le passage
est intressant, les avantages de l'ducation reue l-bas sont trs grands; ducation qui porte
sur le roi, le jeune prince, jeune prince qui ds son [plus] jeune ge - enfin ds qu'il est en ge
de comprendre - est
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entour de quatre professeurs : l'un qui est le professeur de sagesse (sophia), l'autre qui est
professeur de justice (dikaiosun), le troisime qui est matre de temprance (sphrosun), et
le quatrime, matre de courage (andreia). Premier problme, qu'il va falloir comptabiliser
pour la question de la datation du texte : d'une part la fascination et l'intrt pour Sparte se
trouvent assez constamment, vous le savez bien, dans les dialogues platoniciens depuis les
dialogues socratiques; en revanche l'intrt, la fascination pour la Perse est un lment que
l'on considre comme tardif chez Platon et les platoniciens [... ***]. Or, par rapport cette
ducation, que ce soit celle de Sparte ou que ce soit celle des Perses, comment a t form
Alcibiade ? Eh bien, dit Socrate, regarde ce qui t'est arriv. Tu as t confi aprs la mort de
tes parents Pricls. Pricls, bien sr, il peut tout sur sa ville, la Grce et quelques tats
barbares . Mais enfin il n'a pas t capable d'duquer ses fils. Il en a eu deux, ce sont deux
bons rien. Par consquent tu es mal tomb. Mais de ce ct-l, il ne fallait pas compter
beaucoup sur une formation srieuse. Et, d'autre part, ton tuteur Pricls a pris soin de te
confier un vieil esclave (Zopfre de Thrace), vieil esclave qui tait un monument d'ignorance
et qui par consquent n'a rien pu t'apprendre. Dans ces conditions, dit Socrate Alcibiade, il
faut faire un peu une comparaison: tu veux entrer dans la vie politique, tu veux prendre en
main le destin de la cit; tu n'as pas la mme richesse que tes rivaux; tu n'as surtout pas la
mme ducation. Il faut un petit peu que tu rflchisses toi-mme, il faut que tu te
connaisses toi-mme. Et on voit apparatre l, en effet, la notion, le principe: gnthi seauton
(rfrence explicite au principe delphique 19). Mais il est intressant de voir que cette
apparition du gnthi seauton, avant toute notion de souci de soi, se fait sous une forme faible.
Il s'agit simplement d'un conseil de prudence. Ce n'est pas du tout au sens fort que l'on
trouvera plus tard. L, Socrate demande Alcibiade de rflchir un petit peu lui-mme, de
faire un petit retour sur soi et de se comparer ses rivaux. Conseil de prudence: regarde un
peu ce que tu es, en face de ceux que tu veux affronter, et l tu dcouvriras bien ton
infriorit.
Et cette infriorit, elle consiste en ceci : non seulement tu n'es pas riche et tu n'as pas reu
d'ducation, mais tu n'es pas capable de compenser ces deux dfauts (de richesse et
d'ducation) par cela seul qui pourrait te permettre de les affronter sans trop d'infriorit : un
savoir,
*** On entend seulement: ...que l'on trouvera dans le platonisme tardif, en tout cas dans la
seconde moiti du platonisme .
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une tekhn 20. Tu n'as pas la tekhn qui te permettrait de compenser ces infriorits de
dpart. Tu n'as pas de tekhn. Et l, Socrate dmontre Alcibiade qu'il n'a pas cette tekhn
qui lui permettrait de bien gouverner la ville et de faire partie au moins gale avec ses rivaux.
Socrate le lui dmontre selon un procd absolument classique dans tous les dialogues
socratiques : qu'est-ce que c'est que bien gouverner la cit; en quoi consiste le bon
gouvernement de la cit; quoi est-ce qu'on le reconnat? Longue suite d'interrogations. On
aboutit cette dfinition propose par Alcibiade : la cit est bien gouverne lorsque la
concorde rgne entre ses citoyens 21. On pose Alcibiade la question: Qu'est-ce que c'est
que cette concorde, en quoi est-ce qu'elle consiste? Et Alcibiade ne peut pas rpondre. Il ne
peut pas rpondre, et alors le pauvre garon se dsespre. Il dit: J e ne sais plus moi-mme
ce que je dis. Vraiment, il se pourrait bien que j'aie vcu depuis longtemps dans un tat
d'ignorance honteuse, sans mme m'en apercevoir 22. Et cela Socrate rpond: Ne
t'inquite pas; dcouvrir que tu es ainsi dans une ignorance honteuse, dcouvrir que tu ne sais
mme pas ce que tu dis: si cela t'tait arriv cinquante ans, il te serait bien difficile d'y
remdier, car il te serait bien difficile de prendre soin de toi-mme (de te prendre toi-mme
en souci: epimelthnai sautou). Mais tu es justement l'ge o il faut s'en apercevoir 21 .
Eh bien, je voudrais qu'on s'arrte un petit peu l, sur cette premire apparition dans le
discours philosophique - sous rserve encore une fois de la datation de l'Alcibiade - de cette
formule s'occuper de soi-mme , se prendre soi-mme en souci .
Premirement, vous le voyez, la ncessit de se soucier de soi est lie l'exercice du pouvoir.
On l'avait dj rencontre dans la formule laconienne, dans la formule spartiate
d'Alexandride. ceci prs cependant que dans la formule, semble-t-il, traditionnelle: Nous
confions nos terres nos hilotes pour pouvoir nous occuper de nous-mmes , le s'occuper
de soi-mme tait la consquence d'une situation statutaire de pouvoir. En revanche ici,
vous le voyez, la question du souci de soi-mme, le thme du souci de soi-mme n'apparat
pas comme un des aspects d'un privilge statutaire. Il apparat au contraire comme une
condition, condition pour passer du privilge statutaire qui tait celui d'Alcibiade (grande
famille riche, traditionnelle, etc.) une action politique dfinie, au gouvernement effectif de
cette cit. Mais vous le voyez, s'occuper de soi-mme est impliqu et se dduit de la
volont de l'individu d'exercer le pouvoir politique sur les autres. On ne peut pas gouverner
les autres, on ne peut pas bien gouverner les autres, on ne peut pas transformer ses privilges
en action politique sur les autres, en
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action rationnelle, si on ne s'est pas souci de soi-mme. Souci de soi entre privilge et action
politique, voil donc le point d'mergence de la notion.
Deuximement, vous voyez que cette notion de souci de soi, cette ncessit de se soucier de
soi-mme est lie l'insuffisance de l'ducation d'Alcibiade. Mais travers elle, bien sr,
c'est l'ducation athnienne elle-mme qui est tout fait insuffisante, sous deux aspects
l'aspect, si vous voulez, proprement pdagogique (le matre d'Alcibiade ne valait rien du tout,
c'tait un esclave et un esclave ignorant, alors que l'ducation est une chose trop srieuse pour
qu'il soit convenable qu'on confie un jeune aristocrate, destin une carrire politique, un
esclave familier et familial) ; critique galement de l'autre aspect, critique moins
immdiatement claire, mais qui rampe tout au long du dbut du dialogue : la critique de
l'amour, de l'ers pour les garons, qui n'a pas eu pour Alcibiade la fonction qu'il aurait d
avoir, puisque Alcibiade a t poursuivi, poursuivi par des hommes qui n'en voulaient en
ralit qu' son propre corps, des hommes qui ne voulaient pas s'occuper de lui - le thme va
rapparatre un peu plus loin -, qui ne voulaient donc pas inciter Alcibiade s'occuper de
lui-mme. La meilleure preuve, d'ailleurs, que ce n'tait pas Alcibiade lui-mme qu'ils
s'intressaient, qu'ils ne s'occupaient pas d'Alcibiade pour qu'Alcibiade s'occupe de lui-mme:
peine a-t-il perdu sa jeunesse dsirable, ils l'ont abandonn, le laissant faire ce qu'il voulait.
La ncessit du souci de soi s'inscrit donc non seulement l'intrieur du projet politique, mais
l'intrieur du dficit pdagogique.
Troisimement (caractre aussi important, immdiatement li celui-ci), vous voyez qu'il est
dit que, si Alcibiade avait eu cinquante ans, alors il aurait t trop tard pour rparer les
choses. Ce n'tait pas l'ge de s'occuper de soi-mme. Il faut apprendre s'occuper de
soi-mme quand on est cet ge critique o l'on sort de la main des pdagogues et o l'on va
entrer dans la priode de l'activit politique. Ce texte est en contradiction jusqu' un certain
point, enfin pose problme par rapport un autre que je vous lisais tout l'heure, celui de
l'Apologie de Socrate o Socrate dit, quand il se dfend devant ses juges: Mais le mtier que
j'ai fait Athnes tait un mtier important. Il m'a t confi par les dieux, et il consistait en
ceci que je me postais l, dans la rue, et j'interpellais tout le monde, jeunes et vieux, citoyens
ou non-citoyens, pour leur dire de s'occuper d'eux-mmes 24. L, l'epimeleia heautou
apparat comme une fonction gnrale de toute l'existence, alors que dans l'Alcibiade elle
apparat comme un moment ncessaire dans la formation du
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jeune homme. a sera une question trs importante, a sera un des grands dbats, un des
points de basculement du souci de soi lorsque, avec les philosophies picurienne et
stocienne, on verra le souci de soi devenu une obligation permanente de tout individu tout au
long de son existence. Mais dans cette forme, si vous voulez, prcoce, socraticoplatonicienne,
le souci de soi est plutt une activit, une ncessit de jeunes gens, dans un rapport entre eux
et leur matre, ou eux et leur amant, ou eux et leur matre et amant. C'est le troisime point, la
troisime caractristique du souci de soi.
Enfin, quatrimement, vous voyez que la ncessit de s'occuper de soi clate comme une
urgence dans le texte, au moment, non pas o Alcibiade formule ses projets politiques, mais
o il s'aperoit qu'il ignore..., qu'il ignore quoi? Eh bien, qu'il ignore l'objet mme, la nature
de l'objet dont il a s'occuper. Il sait qu'il veut s'occuper de la cit. Il est fond le faire
cause de son statut. Mais il ne sait pas comment s'en occuper, il ne sait pas en quoi va
consister ce qui est le but et la fin de ce que sera son activit politique, savoir: le bien-tre,
la concorde des citoyens entre eux. Il ne sait pas quel est l'objet du bon gouvernement, et c'est
pour cela qu'il doit s'occuper de lui-mme.
Alors vous voyez que surgissent ce moment-l deux questions, deux questions rsoudre et
qui sont directement lies l'une l'autre. Il faut s'occuper de soi, mais se pose la question:
quel est donc ce soi dont il faut se soucier quand on dit qu'il faut se soucier de soi? J e vous
renvoie ce passage que je commenterai plus longuement la prochaine fois, mais qui est trs
important. Le dialogue de l'Alcibiade porte en sous-titre, mais un sous-titre qui a t ajout
trs tardivement -je crois l'poque alexandrine, mais je n'en suis pas sr, il faudra que je
vrifie d'ici la prochaine fois - : de la nature humaine 25. Or, quand vous voyez le
dveloppement de toute la dernire partie du texte - ce dveloppement qui commence au
passage que je vous indique -, la question que pose Socrate, et qu'il essaie de rsoudre, n'est
pas : tu dois t'occuper de toi; or tu es un homme; donc je pose la question: qu'est-ce que c'est
qu'un homme ? La question pose par Socrate est beaucoup plus prcise, beaucoup plus
difficile, beaucoup plus intressante. Elle est: tu dois t'occuper de toi; mais qu'est-ce que c'est
que ce soi-mme (auto to auto) 26, puisque c'est de toi-mme que tu dois t'occuper? Question
par consquent qui ne porte pas sur la nature de l'homme, mais qui porte sur ce que nous
appellerions, nous maintenant - puisque que le mot n'est pas dans le texte grec -, la question
du sujet. Qu'est-ce que c'est que ce sujet, qu'est-ce que c'est que ce point vers lequel doit
s'orienter cette
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activit rflexive, cette activit rflchie, cette activit qui se retourne de l'individu
lui-mme? Qu'est-ce que c'est que ce soi? Premire question. Deuxime question, qu'il va
falloir aussi rsoudre: comment ce souci de soi va-t-il, si on le dveloppe comme il faut, si on
le prend au srieux, pouvoir nous conduire, et conduire Alcibiade ce qu'il veut, c'est--dire
connatre la tekhn dont il a besoin pour gouverner les autres, l'art qui va lui permettre de
bien gouverner? En somme, l'enjeu de toute cette seconde partie, de cette fin du dialogue est
celui-ci: il va falloir donner de ce soi-mme - dans l'expression se soucier de soi-mme
- une dfinition telle qu'elle implique, ouvre, ou donne accs au savoir ncessaire un bon
gouvernement. L'enjeu du dialogue est donc celui-ci quel est ce soi dont je dois m'occuper
pour pouvoir m'occuper comme il faut des autres que je dois gouverner? C'est ce cercle
[allant] du soi comme objet de souci au savoir du gouvernement comme gouvernement des
autres, qui, je crois, est au coeur de cette fin de dialogue. C'est en tout cas cette question-l
qui est porteuse de la premire mergence dans la philosophie antique de la question se
soucier de soi-mme . Eh bien, je vous remercie, et donc, la semaine prochaine on
commencera encore 9h 15. J 'essaierai de terminer cette lecture du dialogue.
*
NOTES
1. Foucault examinera plus longuement le mythe de Faust dans le cours du 24 fvrier,
deuxime heure.
2. B. Spinoza, Tractatus de intellectus emendatione, in Benedicti de Spinoza Opera quotquot
reperta sunt, d. J . Van Vloten & J . P. N. Land, La Haye, 1882-1884 (Trait de la rforme de
l'entendement, in (Oeuvres de Spinoza, Paris, trad. C. Appuhn, 1904).
3. E. Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale
Phnomenologie, Belgrade, Philosophia, 1936 (La Crise des sciences europennes et la
Phnomnologie transcendantale, trad. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976).
4. C'est cette tradition que Foucault, au mme moment, reconnat comme celle de la
philosophie moderne , dont il se pose comme un hritier (cf. Dits et crits, op. cit., IV, n
351, p. 687-688, et n 364, p. 813-814).
5. G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Wurtzbourg, Anton Goebhardt, 1807
(Phnomnologie de l'Esprit, trad. J . Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1941).
1
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6. Sur la rouverture par Lacan de la question du sujet, cf. Dits et crits, III, n 235, p. 590;
IV, n 299, p. 204-205, et n 330, p. 435. Concernant les textes de Lacan allant dans ce sens :
Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse (1953), in crits, Paris, Le
Seuil, 1966, p. 237-322; Subversion du sujet et dialectique du dsir dans l'inconscient
freudien (1960), ibid., p. 793-827; La Science et la vrit (1965), ibid., p. 855-877;
Du sujet enfin la question (1966), ibid., p. 229-236; Le Sminaire I: Les crits techniques
de Freud (1953-1954), Paris, Le Seuil, 1975, p. 287-299; Le Sminaire II: Le Moi dans la
thorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-1955), Paris, Le Seuil, 1978;
Le Sminaire XI: Les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964), Paris, Le
Seuil, 1973, p. 31-41, 125-135; Rponse des tudiants en philosophie sur l'objet de la
psychanalyse , Cahiers pour l'analyse, 3, 1966, p. 5-13; La Mprise du sujet suppos
savoir , Scilicet, 1, Paris, Le Seuil, 1968, p. 31-41 ; Le Sminaire XX Encore (1973), Paris,
Le Seuil, 1975, p. 83-91 ; Le Symptme , Scilicet, 6/7, Paris, Le Seuil, 1976, p. 42-52 (je
dois cette note J . Lagrange et M. Bertani).
7. Ce troisime moment ne connatra pas d'laboration au cours de cette anne, ni de l'anne
suivante.
8. Comme quelqu'un demandait pourquoi ils confiaient aux hilotes le travail des champs, au
lieu de s'en occuper eux-mmes (kai ouk autoi epimelountai), "Parce que, rpondit-il, ce
n'tait pas pour nous occuper d'eux, mais de nous-mmes (ou toutn epimelomenoi
all'hautn), que nous en avons fait l'acquisition" (Apophtgmes laconiens, 217a, in
Plutarque, Oeuvres morales, t. III, trad. F. Fuhrmann, Paris, Les Belles Lettres, 1988, p.
171-172) ; cf. la reprise de cet exemple dans Le Souci de soi, op. cit., p. 58.
9. Ils seront examins dans la seconde heure du cours du 13 janvier.
10. Tout ce dveloppement se trouve dans le dbut du texte, de 103a 105e (Alcibiade, in
Platon, Oeuvres compltes, t. I, trad. M. Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1920
[ultrieurement: rfrence cette dition], p. 60-63).
11. Foucault pense ici au double destin d'Achille: Ma mre souvent me l'a dit, la desse aux
pieds d'argent, Thtis : deux destins vont m'emportant vers la mort, qui tout achve. Si je
reste me battre ici autour de la ville de Troie, c'en est fait pour moi du retour; en revanche,
une gloire imprissable m'attend. Si je m'en reviens au contraire dans la terre de ma patrie,
c'en est fait pour moi de la noble gloire; une longue vie, en revanche, m'est rserve, et la
mort, qui tout achve, de longtemps ne saurait m'atteindre (Iliade, chant IX, vers 410-416,
trad. P. Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1937, p. 67).
12. Alcibiade, 104a (p. 60).
1
13. Alcibiade, par son pre Clinias, se trouvait tre membre du genos des Eupatrides (i.e.
ceux qui ont de bons pres ), une famille d'aristocrates et de grands propritaires qui
dominent politiquement Athnes depuis la priode archaque. L'pouse de Clinias (fille de
Mgacls, victime d'ostracisme) appartient, quant elle, la famille des Alcmonides, qui
eut sans doute le rle le plus dcisif dans l'histoire politique de l'Athnes classique.
14. Alcibiade, 104b (p. 61).
15. Le problme de l'ge critique des garons avait t abord par Foucault particulirement
dans le cours du 28 janvier 1981 consacr la structuration de la perception thique des
aphrodisia (principe d'isomorphie socio-sexuelle et principe d'activit) et au problme pos,
dans ce cadre, par l'amour des jeunes garons de bonne famille.
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16. Xnophon, Mmorables, 111, VII, d. cite, p. 363-365.
17. Le texte grec porte plus exactement : alla diateinou mallon pros to seaut prosekhein
(Xnophon, Memorabilia, VII, 9, d. E. C. Mackant, Londres, Loeb Classical Library, 1923,
p. 216).
18. Tout ce passage se trouve en Alcibiade, 119a-124b (p. 86-93).
19. Allons, trop naf enfant, crois-moi, crois en ces mots inscrits Delphes "Connais-toi
toi-mme" (Alcibiade, 124b, p. 92).
20. Alcibiade, 125d (p. 95). 21. Alcibiade, 126c (p. 97). 22. Alcibiade, 127d (p. 99). 23.
Alcibiade, 127e (p. 99).
24. Apologie de Socrate, 30a, trad. M. Croiset, d. cite, p. 157.
25. Selon les dclarations de Diogne Larce (Vies et Doctrines des philosophes illustres,
111,57-62, trad. s. dir. M.-O. Goulet-Gaz, Paris, Le Livre de Poche, 1999, p. 430-433), le
catalogue de Thrasylle (astrologue de Tibre et philosophe la cour de Nron, Ier sicle apr.
J .-C.) adopte la division des dialogues de Platon en ttralogies, et fixe pour chaque dialogue
un premier titre correspondant le plus souvent au nom de l'interlocuteur privilgi de Socrate
- mais il se peut que cette manire de dsigner les dialogues remonte Platon lui-mme - et
un second indiquant le sujet principal.
26. On trouve cette expression en Alcibiade, 129b (p. 102).
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1
COURS DU 13 J ANVIER 1982
Premire heure
Contextes d'apparition de l'impratif socratique du souci de soi : la capacit politique des
jeunes gens de bonne famille; les limites de la pdagogie athnienne (scolaire et rotique) ;
l'ignorance qui s'ignore. -Les pratiques de transformation du soi en Grce archaque. -
Prparation au rve et techniques d'preuve dans le pythagorisme. - Les techniques de soi
dans le Phdon de Platon. - Leur importance dans la philosophie hellnistique. - La question
de l'tre du soi dont il faut s'occuper dans l'Alcibiade. - Dtermination du soi comme me.
-Dtermination de l'me comme sujet d'action. - Le souci de soi dans son rapport la
dittique, l'conomique et l'rotique. -La ncessit d'un matre du souci.
La dernire fois, nous avions commenc la lecture de ce dialogue de Platon, l'Alcibiade. Et
sans entamer la question, sur laquelle il faudra revenir, sinon de son authenticit, qui ne fait
gure de doute, du moins de sa date, je voudrais donc commencer cette lecture. Et nous nous
tions arrts l'apparition de cette formule, que je voudrais tudier dans toute son extension
et son volution cette anne: se soucier de soi-mme (heautou epimeleisthai). Cette
formule, vous vous souvenez sans doute du contexte dans lequel elle tait apparue. C'est un
contexte qui est trs familier tous les dialogues de la jeunesse de Platon - ceux qu'on
appelle les dialogues socratiques -, un paysage politique et social : c'est le paysage, c'est le
petit monde de ces jeunes aristocrates qui, par leur statut, sont les premiers de la cit et sont
destins exercer sur leur cit, sur leurs concitoyens, un certain pouvoir. Ce sont des jeunes
gens qui sont dvors, ds leur jeunesse, par l'ambition de l'emporter sur les autres, sur leurs
rivaux dans la cit, sur leurs rivaux galement l'extrieur de la cit, bref, de passer une
politique active, autoritaire et triomphante. Mais le problme est de savoir si l'autorit que
leur confrent leur statut de naissance, leur appartenance au milieu aristocratique, leur grande
fortune - ce qui tait le cas d'Alcibiade -, si
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l'autorit qui leur est ainsi confre d'entre de jeu leur donne en mme temps la capacit de
gouverner comme il faut. C'est donc un monde o se problmatisent les rapports entre le
statut des premiers et la capacit gouverner: ncessit de s'occuper de soi-mme dans la
mesure o on a gouverner les autres. Premier cercle, premier lment du contexte.
Deuxime lment, li bien entendu celui-ci, c'est le problme de la pdagogie. C'est la
critique, si familire, l encore, aux dialogues socratiques, de la pdagogie, et de la pdagogie
1
sous ses deux formes. Critique, bien sr, de l'ducation, de la pratique ducative Athnes,
que l'on compare, pour le plus grand dsavantage des Athniens, l'ducation spartiate qui a
pour elle la rigueur continue, l'insertion forte .l'intrieur de rgles collectives. L'ducation
athnienne est compare aussi - a, c'est plus trange et moins frquent dans les dialogues
socratiques, plus caractristique des derniers textes platoniciens -, l encore son
dsavantage, avec la sagesse orientale, la sagesse des Perses qui, eux, savent donner, au
moins leurs jeunes princes, les quatre grands matres ncessaires, les quatre grands matres
qui sont capables d'enseigner les quatre vertus fondamentales. C'est l un des versants de la
critique des pratiques pdagogiques Athnes. L'autre aspect de cette mme critique, c'est,
bien entendu, la critique de la faon dont se passe et se droule l'amour entre hommes et
garons. L'amour pour les garons Athnes n'est pas capable d'honorer la tche formatrice
qui serait capable de le justifier et de le fonder 1. Les adultes, les hommes, poursuivent les
jeunes gens tant qu'ils sont dans l'clat de leur jeunesse. Mais voil qu'ils les abandonnent
cet ge critique o prcisment, tant dj sortis de l'enfance et ayant dj chapp au
guidage, aux leons des matres d'cole, ils auraient besoin d'un guide pour se former cette
autre chose, cette chose nouvelle, cette chose pour laquelle ils n'ont absolument pas t
forms par leur matre : l'exercice de la politique. Ncessit par consquent, cause de ce
double dfaut de la pdagogie (scolaire ou amoureuse), de s'occuper de soi. Et cette fois, si
vous voulez, la question du s'occuper de soi-mme (de l'epimeleia heautou) n'est plus lie
la question du gouverner les autres , mais la question du tre gouvern . dire vrai,
vous voyez que ces questions sont lies les unes aux autres : s'occuper de soi pour pouvoir
gouverner; et s'occuper de soi dans la mesure o l'on n'a pas t suffisamment et comme il
faut gouvern. Gouverner , tre gouvern , s'occuper de soi ; on a l une squence,
une srie dont l'histoire va tre longue et complexe, jusqu' l'instauration du grand pouvoir
pastoral dans l'glise chrtienne aux IIIe-IVe sicles 2.
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Troisime lment du contexte dans lequel est apparue la question, l'impratif, la prescription
occupe-toi de toi-mme , c'est bien entendu - l encore: lment familier aux dialogues
socratiques - l'ignorance. L'ignorance qui est la fois ignorance des choses qu'il faudrait
savoir, et ignorance de soi-mme en tant qu'on ne sait mme pas que l'on ignore ces choses.
Alcibiade, vous vous souvenez, croyait qu'il lui serait bien facile de rpondre la question de
Socrate et de dfinir ce que c'est que le bon gouvernement de la cit. Il avait cru mme
pouvoir le dfinir, ce bon gouvernement, en le dsignant comme ce qui assure la concorde
parmi les citoyens. Et voil qu'il ne sait mme pas ce qu'est la concorde, montrant la fois
1
qu'il ne sait pas, et qu'il ignorait mme qu'il ne savait pas. Bon, vous le voyez, tout ceci - ces
trois questions exercice du pouvoir politique, pdagogie, ignorance qui s'ignore elle-mme -
forme un paysage bien connu des dialogues socratiques. Seulement, puisque c'est
prcisment l notre affaire, je voudrais tout de mme signaler, dans l'mergence, dans
l'apparition de cet impratif se soucier de soi-mme , ce qu'il y a malgr tout d'un peu
singulier dans le mouvement mme du texte, de ce texte qui en 127e de l'Alcibiade fait
apparatre l'impratif se soucier de soi-mme . Le mouvement du texte est trs simple. Il
est dj dessin dans le contexte gnral dont je vous parlais tout l'heure: Socrate vient de
montrer Alcibiade qu'il ne sait pas ce que c'est que la concorde, qu'il ne savait mme pas
qu'il ignorait ce que c'tait que bien gouverner. Socrate vient donc de montrer a Alcibiade,
et aussitt alors Alcibiade se dsespre. Et Socrate le console en lui disant: Mais ce n'est pas
bien grave, ne t'affole pas, aprs tout tu n'as pas cinquante ans; tu n'as pas cinquante ans, tu es
jeune; donc tu as le temps. Mais tu as le temps de quoi ? C'est l o on pourrait dire que la
rponse qui pourrait venir, laquelle on s'attendrait - la rponse sans doute que Protagoras
donnerait 3-, serait ceci: Eh bien, tu ignorais, mais tu es jeune, tu n'as pas cinquante ans, donc
tu as le temps d'apprendre, apprendre gouverner la cit, apprendre l'emporter sur tes
adversaires, apprendre convaincre le peuple, apprendre la rhtorique ncessaire exercer ce
pouvoir, etc. Mais justement, ce n'est pas ce que dit Socrate. Socrate dit: Tu ignores; mais tu
es jeune; donc tu as le temps, non pas d'apprendre, mais de t'occuper de toi. Et c'est l, dans
ce dcalage, je crois, entre l' apprendre qui serait la consquence attendue, la consquence
habituelle d'un pareil raisonnement, et l'impratif s'occuper de soi , entre la pdagogie
entendue comme apprentissage et cette autre forme de culture, de paideia (on reviendra
longuement l-dessus plus tard) qui
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tourne autour de ce qu'on pourrait appeler la culture de soi, la formation de soi, la
Selbstbildung comme diraient les Allemands 4, c'est dans ce dcalage, dans ce jeu, dans cette
proximit que vont se prcipiter un certain nombre des problmes qui touchent, me
semble-t-il, tout le jeu entre la philosophie et la spiritualit dans le monde antique.
Seulement, au pralable, une remarque. J e vous disais donc que cette formule s'occuper de
soi merge et apparat dans les textes platoniciens, avec l'Alcibiade, mais encore une fois la
question de la date du dialogue devra tre repose. C'est dans ce dialogue - vous le verrez
tout l'heure quand j'y reviendrai plus longuement - qu'il y a trs explicitement une
interrogation sur ce que c'est que se soucier de soi-mme, interrogation trs systmatique
avec les deux volets : qu'est-ce que c'est que soi-mme , qu'est ce que c'est que s'occuper
1
? On a vraiment la premire thorie, et on peut dire mme, [parmi] tous les textes de Platon,
la seule thorie globale du souci de soi. On peut considrer a comme la premire grande
mergence thorique de l'epimeleia heautou. Seulement, il ne faut tout de mme pas oublier,
et il faudra le garder en mmoire jusqu'au bout, que cette exigence de s'occuper de soi, cette
pratique - ou plutt: l'ensemble des pratiques dans lesquelles va se manifester ce souci de soi
-, cet ensemble s'enracine en fait dans de trs vieilles pratiques, des manires de faire, des
types et des modalits d'exprience qui en ont constitu le socle historique, et ceci bien avant
Platon, bien avant Socrate. Que la vrit ne puisse pas tre atteinte sans une certaine pratique,
ou un certain ensemble de pratiques tout fait spcifies qui transforment le mode d'tre du
sujet, qui le modifient tel qu'il est donn, qui le qualifient en le transfigurant, c'est l un
thme pr-philosophique qui avait donn lieu de trs nombreuses procdures plus ou moins
ritualises. Il y avait, si vous voulez, bien avant Platon, bien avant le texte de l'Alcibiade,
bien avant Socrate, toute une technologie de soi qui tait en rapport avec le savoir, qu'il
s'agisse de connaissances particulires ou de l'accs global la vrit elle-mme 5. Cette ide
qu'il faut la mise en oeuvre d'une technologie de soi pour avoir accs la vrit, c'est ce que
manifestait dans la Grce archaque, et que manifeste d'ailleurs dans toute une srie de
civilisations, sinon dans toutes, un certain nombre de pratiques que j'numre et que je
rappelle simplement d'une faon tout fait schmatique 6. Premirement, les rites de
purification: on ne peut pas avoir accs aux dieux, on ne peut pas pratiquer de sacrifices, on
ne peut pas entendre l'oracle et comprendre ce qu'il a dit, on ne peut pas bnficier d'un songe
qui va vous clairer parce qu'il vous dlivre des signes ambigus mais dchiffrables, tout cela
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on ne peut pas le faire si l'on ne s'est d'abord purifi. La pratique de la purification, comme
rite ncessaire et pralable au contact avec non seulement les dieux mais [avec] ce que les
dieux peuvent nous dire de vrai, cela est un thme extrmement courant, connu et attest trs
longtemps encore dans la Grce classique, et mme dans la Grce hellnistique, et finalement
dans tout le monde romain. Sans purification, pas de rapport avec la vrit dtenue par les
dieux. Autres techniques (je cite a un petit peu au hasard, je ne fais pas du tout une tude
systmatique bien sr) : les techniques de concentration de l'me. L'me est quelque chose de
mobile. L'me, le souffle sont quelque chose qui peut tre agit, sur lequel l'extrieur peut
avoir prise. Et il faut viter que cette me, ce souffle, ce pneuma ne se disperse. Il faut viter
qu'il ne s'expose au danger extrieur, que quelque chose, ou quelqu'un d'extrieur n'ait prise
sur lui. Il faut viter qu'au moment de la mort il ne soit ainsi dispers. Il faut donc concentrer
ce pneuma, cette me, les recueillir, les ramasser, les rassembler sur eux-mmes, pour leur
1
donner un mode d'existence, une solidit qui leur permettra de permaner, de durer, de rsister
tout au long de la vie, et de ne pas s'gailler lorsque le moment de la mort sera venu. Autre
technique, autre procdure qui relve de ces technologies du soi : la technique de la retraite,
pour laquelle il y a un mot, dont vous savez qu'il va avoir une fortune considrable dans toute
la spiritualit occidentale: c'est le mot d'anakhrsis (l'anachorse). La retraite, entendue
dans ces techniques de soi archaques, c'est une certaine manire de se dtacher, de s'absenter
- mais s'absenter sur place - du monde l'intrieur duquel on est plac: couper le contact en
quelque sorte avec le monde extrieur, ne plus sentir les sensations, ne plus tre agit par tout
ce qui se passe autour de soi, faire comme si on ne voyait plus, et effectivement ne plus voir
ce qui est prsent, sous les yeux. C'est une technique, si vous voulez, de l'absence visible. On
est toujours l, on est visible aux yeux des autres. Mais on est absent, on est ailleurs.
Quatrime exemple, encore une fois ce ne sont que des exemples: la pratique de l'endurance,
qui est d'ailleurs lie cette concentration de l'me et cette retraite (anakhrsis) en
soi-mme, qui fait que l'on peut soit supporter les preuves douloureuses et pnibles, soit
encore rsister aux tentations qui peuvent s'offrir.
Tout cet ensemble de pratiques, et bien d'autres encore, existaient donc dans la civilisation
grecque archaque. On en trouve encore longtemps des traces. Et d'ailleurs la plupart d'entre
elles avaient dj t intgres l'intrieur d'un mouvement spirituel, religieux ou
philosophique qui est bien connu, et qui est le pythagorisme, avec
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ses composantes asctiques. J e prendrai simplement deux exemples de ces lments de
technologie de soi dans le pythagorisme 7. J e prendrai ces deux exemples parce qu'ils vont,
eux aussi, avoir une trs longue fortune, et on va les retrouver attests encore l'poque
romaine aux ter et IIe sicles de notre re, et ils auront entre temps diffus dans bien d'autres
coles philosophiques. Par exemple, la prparation purificatrice au rve. Puisque, pour les
pythagoriciens, rver pendant que l'on dort c'est tre en contact avec un monde divin, qui est
celui de l'immortalit, de l'au-del de la mort, et qui est aussi celui de la vrit, il faut se
prparer au rve 8. Il faut donc, avant le sommeil, s'tre livr un certain nombre de
pratiques rituelles qui vont purifier l'me, et la rendre par consquent capable et d'entrer en
contact avec ce monde divin et d'en comprendre les significations, les messages et les vrits
rvls sous une forme plus ou moins ambigu. Alors, parmi ces techniques de purification, il
y en a un certain nombre: couter de la musique, respirer des parfums, et aussi bien sr
pratiquer l'examen de conscience 9. Reprendre toute sa journe, se rappeler les fautes que l'on
a commises, et par consquent les expurger et s'en purifier par cet acte mme de mmoire,
1
c'est une pratique dont on a toujours attribu la paternit Pythagore 10. Qu'il en soit ou non
effectivement le premier promoteur, peu importe. C'est en tout cas une pratique
pythagoricienne importante et dont vous connaissez la diffusion. J e prendrai aussi un autre
exemple, parmi les trs nombreux exemples de technologie de soi, de techniques de soi que
l'on peut trouver chez les pythagoriciens : les techniques d'preuve. C'est--dire: on organise
autour de soi, on tente quelque chose, une situation qui a valeur tentatrice; et on s'prouve
pour savoir si on est capable de rsister. Ces pratiques, l aussi, taient trs archaques. Elles
ont dur trs longtemps, elles sont attestes trs tard. J e prends simplement comme exemple
un texte de Plutarque (fin du Ier -dbut du ne sicle). Plutarque, dans le dialogue sur Le
Dmon de Socrate, raconte, ou fait raconter plutt un de ses interlocuteurs, qui est
manifestement porte-parole des pythagoriciens, le petit exercice suivant: on commence le
matin par faire toute une srie d'exercices physiques longs, prouvants, fatigants, et qui vous
creusent l'estomac. Et une fois que c'est fait, on se fait servir sur des tables somptueuses des
repas extraordinairement riches, avec les nourritures les plus attrayantes. On se place devant,
on les regarde, on mdite. Puis, on appelle les esclaves. On donne cette nourriture aux
esclaves et on se contente, soi, d'une nourriture extraordinairement frugale, celle des esclaves
eux-mmes 11. Enfin, tout ceci, on aura sans doute y revenir pour en voir les
dveloppements 12.
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Enfin, je vous signalais cela pour vous dire qu'avant mme cette mergence dans la pense
philosophique de Platon de la notion d'epimeleia heautou, est atteste d'une faon gnrale, et
d'une faon plus particulire chez les pythagoriciens, toute une srie de techniques qui
relvent de quelque chose comme le souci de soi. Il ne faut pas oublier, toujours dans ce
contexte gnral des techniques de soi, que mme chez Platon, et mme s'il est vrai - comme
j'essaierai de vous le montrer - que tout le souci de soi est ramen pour lui, par lui, dans la
forme de la connaissance et de la connaissance de soi, on trouve de trs nombreuses traces de
ces techniques. Par exemple vous trouvez atteste, de faon trs claire, la technique de la
concentration de l'me, de l'me qui se recueille, qui se rassemble. Par exemple dans le
Phdon, il est dit qu'il faut habituer l'me, partir de tous les points du corps, se rassembler
sur elle-mme, se ramasser sur elle-mme, rsider en elle-mme autant que possible 13.
Dans le mme Phdon, il est dit que le philosophe doit prendre en main l'me 14 [... `].
Vous trouvez aussi atteste chez Platon, l encore dans le Phdon, la pratique de l'isolement,
de l'anakhrsis, de la retraite en soi-mme, qui va se manifester essentiellement dans
l'immobilit 15. L'immobilit de l'me et l'immobilit du corps: du corps qui rsiste, de l'me
1
qui ne bouge pas, qui est en quelque sorte fixe sur elle-mme, sur son propre axe, et que rien
ne peut dtourner d'elle-mme. Et c'est la fameuse image de Socrate qui est voque dans Le
Banquet. Socrate, vous le savez, qui pendant la guerre tait capable de rester seul, immobile,
droit, les pieds dans la neige, insensible tout ce qui se passait autour de lui 16. Vous trouvez
aussi dans Platon l'vocation de toutes ces pratiques d'endurance, de rsistance la tentation.
C'est, l encore dans Le Banquet, l'image de Socrate allong ct d'Alcibiade et arrivant
matriser son dsir 17.
J e crois que la diffusion de ces techniques de soi l'intrieur de la pense platonicienne n'a
d'ailleurs t que le premier pas de tout un ensemble de dplacements, de ractivations,
d'organisation et de rorganisation de ces techniques dans ce qui allait devenir la grande
culture de soi l'poque hellnistique et romaine. Bien sr, les techniques de ce genre, vous
les retrouvez chez les no-platoniciens et les no-pythagoriciens, a va de soi. Mais vous les
trouvez aussi chez les picuriens. Vous les trouvez chez les stociens, transposes, repenses
autrement,
* On entend seulement : et la [...] la philosophie comme guide ou comme thrapie de l'me,
l'intgration, l'intrieur de la pratique philosophique, de cette technique du recueillement,
de ramassement, de resserrement de l'me sur elle-mme .
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nous verrons cela. Mais si vous prenez le thme par exemple de l'immobilit de la pense,
immobilit de la pense qu'aucune agitation ne vient troubler - ni celle de l'extrieur, ce qui
assure la securitas ; ni celle de l'intrieur, ce qui assure la tranquillitas (pour reprendre le
vocabulaire stocien romain) 18-, eh bien, cette immobilisation de la pense est trs
manifestement la transposition et la rlaboration, l'intrieur d'une technologie de soi dont
les formules gnrales sont videmment diffrentes, de ces pratiques dont je vous parlais tout
l'heure. La notion, par exemple, de retraite. Cette espce de retraite, appele dj
anakhrsis, qui fait que l'individu se retire en lui-mme et est par consquent comme coup
du monde extrieur, vous en retrouverez la thorie dans le stocisme romain. Vous trouverez
dans Marc Aurle en particulier un trs long passage, que j'essaierai de vous expliquer, et
dont le thme est explicitement l'anakhrsis eis heauton (l'anachorse en soi-mme, la
retraite en soi et vers soi) 19. Vous trouverez galement chez les stociens toute une srie de
techniques sur la purification des reprsentations, la vrification au fur et mesure que les
phantasiai se prsentent, la pratique qui permet de reconnatre celles qui sont pures et
impures, celles que l'on peut admettre et celles qu'il faut chasser. Il y a donc, si vous voulez,
1
derrire tout cela une grande arborescence qu'on peut lire dans le sens d'un dveloppement
continu, mais avec un certain nombre de moments importants o s'attestent des transferts et
des rorganisations d'ensemble. Et il me semble que Platon, le moment platonicien, et
particulirement ce texte de l'Alcibiade, portent tmoignage d'un de ces moments o s'est
faite la rorganisation progressive de toute cette vieille technologie du soi qui est donc bien
antrieure et Platon et Socrate. Toutes ces vieilles technologies du soi, il me semble que,
dans Platon, dans le texte de l'Alcibiade, ou quelque part entre Socrate et Platon, elles ont t
soumises une trs profonde rorganisation. Ou en tout cas: dans la pense philosophique, la
question de l'epimeleia heautou (du souci de soi) reprend, un tout autre niveau, une tout
autre fin, et avec des formes partiellement diffrentes, des lments que l'on pouvait trouver
auparavant dans ces techniques que j'voquais.
Ceci tant dit, donc, sur l'mergence philosophiquement premire mais la continuit
technique de tout cela, je voudrais revenir au texte mme de l'Alcibiade, et en particulier ce
passage (127e) o il est dit il faut se soucier de soi-mme. Il faut se soucier de soi-mme,
mais... Et c'est l la raison pour laquelle j'insiste sur ce texte : peine Socrate a-t-il dit: Il
faut se soucier de soi-mme , qu'un doute le saisit. Il s'arrte un instant, et il dit : C'est trs
gentil de s'occuper de soi-mme,
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mais on risque fort de se tromper. On risque fort de ne pas trs bien savoir ce qu'il faut faire
quand on veut s'occuper de soi-mme et, au lieu d'obir [en] aveugle ce principe:
soucions-nous de nous-mme , il faut tout de mme interroger : ti esti to hautou
epimeleisthai (qu'est-ce que s'occuper de soi-mme?) 20. Aprs tout on sait trs bien, dit
Socrate, ou on sait peu prs, ce que c'est que s'occuper de ses chaussures. Il y a un art pour
a, c'est celui du cordonnier. Et le cordonnier sait parfaitement s'en occuper. On sait aussi
parfaitement ce que c'est que s'occuper de ses pieds. Le mdecin (ou le gymnasiarque) vous
donne des conseils l-dessus, et il est le spcialiste de cela. Mais s'occuper de soi-mme ,
qui sait exactement ce que c'est que s'occuper de soi-mme ? Et le texte va se diviser trs
naturellement en deux parties, partir de deux questions. Premirement, dans l'impratif il
faut s'occuper de soi , quelle est cette chose, quel est cet objet dont il faut s'occuper,
qu'est-ce que c'est que ce soi? Et, deuximement, dans souci de soi , il y a souci. Quelle
forme doit avoir ce souci, en quoi doit-il consister, tant donn que l'enjeu du dialogue est
celui-ci: si je dois me soucier de moi-mme, c'est pour devenir capable de gouverner les
autres et de rgir la cit. Il faut donc que le souci de moi soit tel qu'il dlivre, en mme temps,
l'art (la tekhn, le savoir-faire) qui me permettra de bien gouverner les autres. En somme,
1
dans la succession des deux questions (qu'est-ce que c'est que le soi; qu'est-ce que c'est que le
souci?), il s'agit de rpondre une seule et mme interrogation
il faut donner de soi-mme et du souci de soi une dfinition telle que puisse en driver le
savoir ncessaire gouverner les autres. Tel est donc l'enjeu de cette seconde moiti, de cette
seconde partie du dialogue qui commence en 127e. Et c'est cela maintenant que je voudrais
examiner tour tour. D'abord, la premire question : qu'est-ce que c'est que ce soi-mme dont
il faut s'occuper? Et deuximement: en quoi doit consister cette occupation, ce souci, cette
epimeleia ?
Premire question: qu'est-ce que c'est que le soi-mme? Eh bien, je crois qu'il faut tout de
suite remarquer la faon dont la question est pose. La question est pose d'une faon
intressante parce que nous voyons l - propos de cette question: Qu'est-ce que c'est que
le soi-mme? - rapparatre tout naturellement la rfrence l'oracle de Delphes, la
Pythie, ce que dit la Pythie, c'est--dire: il faut se connatre soi-mme (gnnai heauton) 21.
C'est la seconde fois que la rfrence l'oracle, ou plutt au prcepte qui est impos ceux
qui viennent consulter l'oracle de Delphes, apparat dans le texte. Il tait apparu une premire
fois, vous vous souvenez peut-tre, lorsque Socrate
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dialoguait avec Alcibiade et lui disait: Bon, trs bien, tu veux rgir Athnes; tu vas avoir
l'emporter sur tes rivaux dans la cit mme; tu auras aussi te battre ou rivaliser avec les
Lacdmoniens et les Perses. Est-ce que tu crois bien que tu es assez fort, est-ce que tu en as
les capacits, est-ce que tu en as les richesses, est-ce que tu as surtout reu l'ducation qu'il
fallait? Et comme Alcibiade n'tait pas trs sr de donner une rponse positive - ou s'il fallait
donner une rponse positive ou ngative cela -, Socrate lui avait dit: Mais enfin fais un petit
peu attention, rflchis un peu ce que tu es, regarde un peu quelle ducation tu as reue, tu
ferais bien de te connatre un peu toi-mme (rfrence au gnthi seauton, rfrence d'ailleurs
explicite 22). Mais vous voyez que cette premire rfrence, qui est donc dans la partie du
texte que j'avais analyse la dernire fois, je dirais que c'est une rfrence faible, passagre.
On se sert du gnthi seauton simplement pour inciter Alcibiade rflchir un peu plus
srieusement ce qu'il est, ce qu'il est capable de faire et aux tches redoutables qui
l'attendent lorsqu'il aura gouverner la cit. Ici, c'est d'une tout autre faon, et un tout autre
niveau que l'on voit apparatre le gnthi seauton. En effet, l, maintenant, nous savons qu'il
faut nous occuper de nous-mme. Et la question est de savoir ce qu'est ce nous-mme .
Dans la formule epimeleisthai heautou, qu'est ce que c'est que le heautou ? Il faut gnnai
heauton, dit le texte. Ce second usage, cette seconde rfrence l'oracle de Delphes, il faut,
1
je crois, bien la comprendre. Il ne s'agit aucunement l, pour Socrate, de dire : eh bien, tu dois
connatre ce que tu es, tes capacits, ton me, tes passions, si tu es mortel ou immortel, etc.
Ce n'est absolument pas cela. C'est en quelque sorte une question mthodologique et formelle
mais, je crois, tout fait capitale dans tout ce mouvement: il faut savoir ce que c'est que
heauton, il faut savoir ce que c'est que soi-mme. Non pas donc: Quelle sorte d'animal
es-tu, quelle est ta nature, comment es-tu compos? , mais : [Quel est] ce rapport, qu'est-ce
qui est dsign par ce pronom rflchi heauton, qu'est-ce que c'est que cet lment qui est le
mme du ct du sujet et du ct de l'objet? Tu as t'occuper de toi-mme: c'est toi qui
t'occupes; et puis tu t'occupes de quelque chose qui est la mme chose que toi-mme, [la
mme chose] que le sujet qui s'occupe de , c'est toi-mme comme objet. Le texte d'ailleurs
le dit trs clairement : il faut savoir ce que c'est que auto to auto 23. Qu'est-ce que c'est que
cet lment identique, qui est en quelque sorte prsent de part et d'autre du souci : sujet du
souci, objet du souci? Qu'est-ce que c'est que cela? C'est donc une interrogation
mthodologique sur ce que signifie ce qui est dsign par la forme rflchie
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du verbe s'occuper de soi-mme . Et c'est l la seconde rfrence au prcepte il faut se
connatre soi-mme , mais, vous voyez, tout autre que le simple conseil de prudence qui
tait donn un peu plus haut, quand on disait Alcibiade : Fais tout de mme un petit peu
attention ta mauvaise ducation et toutes tes incapacits. Qu'est-ce que c'est donc que ce
heauton, ou plutt qu'est-ce qui est rfr par ce heauton ? J e passe, si vous voulez, tout de
suite la rponse. La rponse, vous la connaissez, elle a t donne cent fois dans les
dialogues de Platon : psukhs epimelteon (il faut s'occuper de son me) 24, est-il dit, la
suite d'un dveloppement sur lequel je vais revenir. En cela le texte de l'Alcibiade recoupe
trs exactement toute une srie d'autres formulations, qu'on trouve ailleurs: soit dans
l'Apologie, par exemple, quand Socrate dit qu'il incite ses concitoyens d'Athnes, et d'ailleurs
tous ceux qu'il rencontre, s'occuper de leur me (psukh) afin qu'elle devienne la meilleure
possible 25 ; vous trouvez aussi cette expression par exemple dans le Cratyle o, propos
des thories d'Hraclite et du flux universel, il est dit qu'il ne faut pas confier simplement au
mot le therapeuein hauton kai tn psukhn (le soin de s'occuper, de veiller soi-mme et
[] l'me) : l, le couplage heauton/psukh est vident 26 ; vous avez aussi dans le Phdon le
passage fameux: si l'me est immortelle, eh bien, epirneleias deitai 27 (elle a besoin qu'on
s'occupe d'elle, elle a besoin de zle, de souci, etc.). Lorsque l'Alcibiade arrive la formule:
Qu'est-ce que c'est que ce soi-mme dont il faut s'occuper? - Eh bien, c'est l'me , il recoupe
donc beaucoup de choses, de thmes que l'on va retrouver, que l'on retrouve effectivement
1
dans tant d'autres textes platoniciens. Mais je crois que la faon mme dont on arrive cette
dfinition de l'heauton comme l'me, la manire mme dont cette me est ici conue, est tout
de mme assez diffrente de ce qu'on trouve ailleurs. Parce qu'en effet, partir du moment o
il est dit dans l'Alcibiade : Ce dont il faut s'occuper c'est de son me, de sa propre me , on
pourrait imaginer que nous sommes au fond tout prs de ce qui est dit dans La Rpublique.
L'Alcibiade pourrait tre en quelque sorte la forme inverse de La Rpublique o, vous savez,
les interlocuteurs, se demandant ce que c'est que la justice, ce que c'est pour un individu que
d'tre juste, sont amens trs vite ne pas pouvoir trouver de rponse, et, passant des petites
lettres de la justice telles qu'elles sont inscrites dans l'individu, se rfrent aux grandes lettres
de la cit pour mieux lire et dchiffrer ce que peut tre la justice : je veux savoir ce que c'est
que la justice dans l'me de l'individu; allons voir ce qu'elle est dans la cit 28. Eh bien, on
pourrait imaginer que la dmarche
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de l'Alcibiade est en quelque sorte la mme, mais inverse; c'est--dire que les interlocuteurs
de l'Alcibiade, cherchant savoir ce que c'est que bien gouverner, en quoi consiste la bonne
concorde dans la cit, ce que c'est qu'un gouvernement juste, s'interrogent sur ce que c'est que
l'me, et vont chercher dans l'me individuelle l'analogon et le modle de la cit. Les
hirarchies et les fonctions de l'me pourraient, aprs tout, bien nous clairer sur cette
question qui est pose quant l'art de gouverner.
Or ce n'est pas du tout comme cela que a se passe dans le dialogue. Il faut voir un peu
comment Socrate et Alcibiade, dans leur discussion, parviennent cette dfinition ( la fois
vidente, mais qui peut tre aprs tout paradoxale) du soi-mme comme me. D'une faon qui
est trs significative, l'analyse qui va nous conduire de la question: Qu'est-ce que c'est que
moi-mme? la rponse: J e suis mon me , ce mouvement commence par un petit
paquet de questions que je rsumerai, si vous voulez, de la manire suivante 29. Lorsqu'on
dit: Socrate parle Alcibiade , qu'est-ce que cela veut dire? La rponse est donne : on
veut dire que Socrate se sert du langage. Cet exemple simple est en mme temps trs
significatif. La question pose, c'est la question du sujet. Socrate parle Alcibiade ,
qu'est-ce que cela veut dire, dit Socrate ; c'est--dire : quel est le sujet que l'on suppose
lorsqu'on voque cette activit de parole qui est celle de Socrate l'gard d'Alcibiade? Il
s'agit par consquent de faire passer, dans une action parle, le fil d'une distinction qui
permettra d'isoler, de distinguer le sujet de l'action et l'ensemble des lments (les mots, les
bruits, etc.) qui constituent cette action elle-mme et qui permettent de l'effectuer. Il s'agit en
somme, si vous voulez, de faire apparatre dans son irrductibilit le sujet. Et cette espce de
1
fil que la question socratique fait passer entre l'action et le sujet, on va le voir utilis,
appliqu dans un certain nombre de cas, cas qui sont faciles et vidents et qui permettent de
distinguer, dans une action, le sujet de tous les instruments, outils, moyens techniques qu'il
peut mettre dans une action. Ainsi il est facile d'tablir, par exemple, que dans l'art de la
cordonnerie, il y a d'une part des instruments comme le tranchet; et puis celui qui se sert de
ces instruments : le cordonnier. Dans la musique, il y a l'instrument (la cithare), et puis il y a
le musicien. Le musicien, c'est celui qui se sert des instruments. Mais ce qui apparat trs
simple lorsqu'il s'agit d'actions, si vous voulez, mdiations instrumentales , cela aussi
peut valoir lorsqu'on essaie d'interroger, non plus donc une activit instrumentale, mais un
acte qui se passe dans le corps lui-mme. Lorsque par exemple on agite ses mains
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pour manipuler quelque chose, qu'est-ce que l'on fait? Eh bien, il y a les mains et puis il y a
celui qui se sert des mains - il y a l'lment, le sujet qui se sert des mains. Quand on regarde
quelque chose, qu'est-ce qu'on fait? On se sert de ses yeux, c'est--dire qu'il y a un lment
qui se sert des yeux. D'une faon gnrale, quand le corps fait quelque chose, c'est qu'il y a un
lment qui se sert du corps. Mais quel est cet lment qui se sert du corps ? videmment, ce
n'est pas le corps lui-mme: le corps ne peut pas se servir de soi. Est-ce que l'on va dire que
celui qui se sert du corps, c'est l'homme, l'homme entendu comme un compos d'me et de
corps ? Certainement pas. Parce que, mme titre de simple composant, mme supposer
qu'il soit ct de l'me, le corps ne peut pas tre, mme titre d'adjuvant, ce qui se sert du
corps. Donc, quel est le seul lment qui, effectivement, se sert du corps, des parties du corps,
des organes du corps, et par consquent des instruments, et finalement va se servir du langage
? Eh bien, c'est l'me, et a ne peut tre que l'me. Donc, le sujet de toutes ces actions
corporelles, instrumentales, langagires, c'est l'me: l'me en tant qu'elle se sert du langage,
des instruments et du corps. Nous voil donc arrivs l'me. Mais vous voyez que cette me,
laquelle nous sommes arrivs par ce bizarre raisonnement autour du se servir de (je
reviendrai tout l'heure cette question de la signification du se servir de ), n'a rien voir
avec, par exemple, l'me prisonnire du corps et qu'il faudrait dlivrer, comme dans le
Phdon 30, a n'a rien voir avec l'me attelage ail qu'il faudrait mener dans la bonne
direction, comme dans le Phdre 30 ; ce n'est pas non plus l'me architecture selon une
hirarchie d'instances et qu'il faudrait harmoniser, comme dans La Rpublique 32. C'est l'me
uniquement en tant qu'elle est sujet de l'action, l'me en tant qu'elle se sert [du] corps, des
organes [du] corps, de ses instruments, etc. Et le mot franais se servir que j'utilise ici, est
en fait la traduction d'un verbe trs important en grec, aux significations trs nombreuses.
1
C'est: khrsthai, avec le substantif : khrsis. Ces deux mots la fois sont difficiles, et leur
destine historique a t trs longue et trs importante. Khrshtai (khramai : je me sers)
dsigne en fait plusieurs types de relations que l'on peut avoir avec quelque chose ou avec
soi-mme. Bien sr, khramai, a veut dire: je me sers, j'utilise (j'utilise un instrument, un
outil), etc. Mais, galement, khramai peut dsigner un comportement, une attitude que j'ai.
Par exemple dans l'expression ubriskhs khsthai, le sens est: se comporter avec violence
(comme nous disons : user de violence ; vous voyez que user , ce moment-l, n'a pas
du tout le sens d'une utilisation, c'est: se comporter
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avec violence). Donc khramai, c'est galement une certaine attitude. Khrsthai dsigne aussi
un certain type de relations avec autrui. Quand on dit par exemple theois khrsthai (se servir
des dieux), a ne veut pas dire qu'on utilise les dieux une fin quelconque. a veut dire qu'on
a avec les dieux les relations que l'on doit avoir, qu'il est rgulier d'avoir. a veut dire :
honorer les dieux, leur rendre un culte, faire avec eux ce que l'on doit faire. Dans l'expression
hipp khrshtai (se servir d'un cheval), a ne veut pas dire qu'on a pris un cheval pour faire ce
qu'on voulait avec. a veut dire qu'on l'a mani comme il faut, et que l'on s'en est servi selon
les rgles de l'art impliques par l'attelage ou la cavalerie, etc. Khramai, khrsthai dsignent
aussi une certaine attitude vis--vis de soi-mme. Dans l'expression epithumiais khrsthai, le
sens est, non pas : se servir de ses passions pour quelque chose , mais tout simplement:
s'abandonner ses passions . Org khrsthai, c'est, non pas : se servir de la colre , c'est :
s'abandonner la colre , se comporter avec colre . Donc, vous voyez, lorsque Platon
(ou Socrate) se sert de cette notion de khrsthai / khrsis, pour arriver reprer ce que c'est
que ce heauton (et ce qui est rfr par lui) dans l'expression s'occuper de soi-mme , il
veut en ralit dsigner, non pas une certaine relation instrumentale de l'me au reste du
monde ou au corps, mais surtout la position en quelque sorte singulire, transcendante, du
sujet par rapport ce qui l'entoure, aux objets qu'il a sa disposition, mais aussi aux autres
avec lesquels il a relation, son corps lui-mme, et enfin lui-mme. On peut dire que quand
Platon s'est servi de cette notion de khrsis pour chercher quel tait le soi dont il fallait
s'occuper, ce n'est absolument pas l'me-substance qu'il a dcouvert: c'est l'me-sujet. Et cette
notion de khrsis va tre prcisment une notion que l'on va retrouver tout au long de
l'histoire du souci de soi et de ses formes **. Elle sera importante, cette notion de khrsis, en
particulier chez les stociens. Elle va mme tre au centre, je crois, de toute la thorie et la
pratique du souci de soi chez pictte 33 : s'occuper de soi-mme sera s'occuper de soi en
tant que l'on est sujet de , d'un certain nombre de choses : sujet d'action instrumentale,
1
sujet de relations avec autrui, sujet de comportements et d'attitudes en gnral, sujet aussi de
rapport soi-mme. C'est en tant que l'on est ce sujet, ce sujet qui se sert, qui a cette attitude,
qui a ce type de rapports, etc., que l'on doit veiller sur soi-mme. S'occuper de soi-mme en
tant que l'on est sujet de la khrsis (avec toute la polysmie du mot: sujet d'actions, de
comportements, de
** Le manuscrit prcise ici qu'elle se retrouve chez Aristote .
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relations, d'attitudes), c'est de cela qu'il est question. L'me comme sujet, et non pas du tout
l'me comme substance: c'est cela qu'aboutit, me semble-t-il, ce dveloppement de
l'Alcibiade sur: Qu'est-ce que c'est que soi-mme, quel sens faut-il donner soi-mme
quand on dit: il faut s'occuper de soi ?
ce point d'arrive, titre de corollaire ou de consquence, on peut remarquer dans le texte
trois petites rflexions qui, dans l'conomie mme du dveloppement, peuvent passer pour
accessoires et relativement marginales, mais qui sont, je crois, historiquement trs
importantes. En effet, partir du moment o le souci de soi doit porter sur l'me en tant que
sujet, le souci de soi va pouvoir se distinguer trs clairement de trois autres types d'activits,
qui peuvent elles aussi passer (apparemment au moins et au premier regard) pour des soucis
de soi: premirement le mdecin, deuximement le matre de maison, troisimement
l'amoureux 34. Le mdecin d'abord. Quand le mdecin, qui connat l'art de la mdecine, sait
faire des diagnostics, sait proposer des mdicaments, sait gurir des maladies, applique tout
a lui-mme parce qu'il est malade, est-ce qu'on ne peut pas dire qu'il s'occupe de soi? Eh
bien, la rponse va tre, bien entendu: non. Car lorsqu'il s'examine, qu'il porte sur lui-mme
un diagnostic, qu'il se met au rgime, de quoi en fait s'occupe-t-il? Non pas de lui-mme, au
sens que nous venons de dire: de lui-mme en tant qu'me, qu'me-sujet. Il s'occupe de son
corps, c'est--dire de cela mme dont il se sert. C'est de son corps qu'il s'occupe, pas de
lui-mme. Il doit donc y avoir une diffrence de fin, d'objet, mais aussi de nature, [entre] la
tekhn du mdecin qui s'applique lui-mme son savoir et la tekhn qui va permettre
l'individu de s'occuper de lui-mme, c'est--dire de s'occuper de son me en tant que sujet:
premire distinction. Deuxime distinction l'conomie. Lorsqu'un bon pre de famille, un bon
matre de maison, un bon propritaire s'occupe de ses biens et de ses richesses, s'occupe
faire prosprer ce qu'il possde, s'occupe de sa famille, etc., est-ce que l'on peut dire qu'il
s'occupe de lui-mme? Mme raisonnement, inutile d'insister: il s'occupe de ses biens, il
s'occupe de ce qui est lui, il ne s'occupe pas de lui [-mme]. Enfin, troisimement, est-ce
1
qu'on peut dire que les poursuivants d'Alcibiade s'occupent d'Alcibiade lui-mme? En fait,
leur comportement, leur conduite le prouve: ce n'est pas d'Alcibiade qu'ils s'occupent, c'est
simplement de son corps et de la beaut de son corps, puisqu'ils l'abandonnent aussitt que
l'ge vient et qu'il cesse d'tre absolument dsirable. S'occuper d'Alcibiade lui-mme, au sens
strict, voudra dire, non pas donc s'occuper de son corps, mais
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s'occuper de son me, de son me en tant qu'elle est sujet d'action et qu'elle se sert plus ou
moins bien de son corps, de ses aptitudes, de ses capacits, etc. Vous voyez bien, alors, que le
fait que Socrate ait attendu qu'Alcibiade prenne de l'ge, qu'il ait attendu que sa plus brillante
jeunesse soit passe pour lui adresser la parole, eh bien cela montre que ce dont Socrate se
soucie, la diffrence des autres amoureux et poursuivants d'Alcibiade, c'est d'Alcibiade
lui-mme, de son me, de son me sujet d'action. Plus prcisment: Socrate se soucie de la
manire dont Alcibiade va se soucier de lui-mme.
Et je crois que c'est l (la chose, me semble-t-il, est retenir) ce qui dfinit la position du
matre dans l'epimeleia heautou (le souci de soi). Car le souci de soi est en effet quelque
chose, on le verra, qui a toujours besoin de passer par le rapport quelqu'un d'autre qui est le
matre 35. On ne peut pas se soucier de soi sans passer par le matre, il n'y a pas de souci de
soi sans la prsence d'un matre. Mais ce qui dfinit la position du matre, c'est que ce dont il
se soucie, c'est du souci que celui qu'il guide peut avoir de lui-mme. la diffrence du
mdecin ou la diffrence du pre de famille, il ne se soucie pas du corps, il ne se soucie pas
des biens. la diffrence du professeur, il ne se soucie pas d'apprendre celui qu'il guide des
aptitudes ou des capacits, il ne cherche pas lui apprendre parler, il ne cherche pas lui
apprendre l'emporter sur les autres, etc. Le matre, c'est celui qui se soucie du souci que le
sujet a de lui-mme, et qui trouve, dans l'amour qu'il a pour son disciple, la possibilit de se
soucier du souci que le disciple a de lui-mme. En aimant de faon dsintresse le garon, il
est donc le principe et le modle du souci que le garon doit avoir de lui-mme en tant que
sujet. Eh bien, si j'ai insist sur ces trois petites remarques concernant le mdecin, le pre de
famille et les amoureux, si j'ai soulign ces trois petits passages, qui en fait, dans l'conomie
du texte, ont un rle surtout transitionnel, c'est que je crois qu'ils voquent des problmes qui
auront, par la suite, une importance considrable dans l'histoire du souci de soi et de ses
techniques.
Premirement, nous allons voir que rgulirement se pose la question du rapport entre le
souci de soi et la mdecine, le souci de soi et les soins du corps, le souci de soi et le rgime.
1
Disons : rapport entre souci de soi et dittique. Et si Platon, dans ce texte-l, montre bien la
diffrence de nature radicale qui distingue dittique et souci de soi, on va voir que, dans
l'histoire du souci de soi et de la dittique, il va y avoir un enchevtrement de plus en plus
grand - pour tout un tas de raisons qu'on essaiera d'analyser -, au point qu'une des formes
majeures du
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souci de soi l'poque hellnistique et surtout l'poque romaine, aux Ier et IIe sicles, se
trouve dans la dittique. En tout cas la dittique, comme rgime gnral de l'existence du
corps et de l'me, va devenir une des formes capitales du souci de soi. Deuximement, va se
poser aussi rgulirement la question du rapport entre le souci de soi et l'activit sociale, les
devoirs privs du pre de famille, du mari, du fils, du propritaire, du matre d'esclaves, etc. -
toutes ces questions qui sont regroupes, vous le savez bien, dans la pense grecque, sous le
nom de l' conomique . Est-ce que le souci de soi est compatible ou non avec l'ensemble de
ces devoirs ? Cela encore va tre une question fondamentale. Et la rponse ne sera pas
donne de la mme faon dans les diffrentes coles philosophiques. Disons, en gros, qu'il y
aura chez les picuriens une tendance vouloir dconnecter le plus possible les obligations
de l'conomie et l'urgence d'un souci de soi. En revanche chez les stociens, vous allez voir au
contraire une intrication, qu'ils vont essayer de rendre la plus solide possible, du souci de soi
et de l'conomique. Enfin va se poser aussi, pendant des sicles, la question du rapport entre
souci de soi et relation amoureuse: est-ce que le souci de soi, qui se forme et ne peut se
former que dans une rfrence l'Autre, doit passer aussi par la relation amoureuse ? Et l
alors, on va avoir un trs long travail, l'chelle mme de toute l'histoire de la civilisation
grecque, hellnistique et romaine, qui va petit petit dconnecter le souci de soi et l'rotique,
et qui va laisser tomber l'rotique du ct d'une pratique singulire, douteuse, inquitante,
peut-tre mme condamnable, dans la mesure mme o le souci de soi deviendra un des
thmes majeurs de cette mme culture. Dconnexion, donc, entre l'rotique et le souci de soi;
problme solutions opposes chez les stociens et chez les picuriens quant au rapport
[entre] souci de soi et conomique; et intrication, au contraire, de la dittique et du souci de
soi: ce seront les trois grandes lignes d'volution 36 [...***]
*** On entend seulement : ... et vous voyez que ces problmes du rapport du souci de soi
avec la mdecine, la gestion familiale, les intrts privs et l'rotique...
1
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NOTES
1. Cf., sur la pdrastie comme ducation, l'ancienne mise au point de H. -I. Marrou dans son
Histoire de l'ducation dans l'Antiquit, premire partie, chap. III, Paris, d. du Seuil, 1948.
2. Foucault dcrit la mise en place d'un pouvoir pastoral par l'glise chrtienne (comme
reprise-transformation d'un thme pastoral hbraque) pour la premire fois au Cours de
l'anne 1978 au Collge de France (cours du 22 fvrier). On en trouve une mise au point
synthtique dans une confrence de 1979 ( "Omnes et singulatim" : Vers une critique de la
raison politique , in Dits et crits, op. cit., IV, n 291, p. 145-147), et Foucault tudiera une
nouvelle fois, de manire plus prcise et approfondie, la structure du rapport directeur-dirig
dans les cours de 1980, moins pourtant dans les termes du pouvoir pastoral que du rapport
qui lie le sujet des actes de vrit (cf. rsum de ce cours, id., n 289, p. 125-129).
3. N Abdre dans les premires annes du Ve sicle av. J .-C., Protagoras est un sophiste
bien connu Athnes au milieu de ce sicle, o il a sans doute nou avec Pricls de solides
relations de travail. Platon le met en scne dans un dialogue clbre qui porte son nom, et
c'est l que le sophiste revendique son aptitude faire de la vertu un objet d'enseignement,
enseignement pour lequel il exige de se faire payer. Cependant la description de Foucault qui
suit - concernant l'apprentissage des techniques rhtoriques de persuasion et de domination -
fait plutt penser la rplique de Gorgias dans le dialogue platonicien du mme nom (452e).
4. La Bildung, c'est l'ducation, l'apprentissage, la formation (Selbstbildung : formation de
soi). Cette notion a t particulirement rpandue travers la catgorie de Bildungsroman (le
roman d'apprentissage, dont le modle reste Les Annes d'apprentissage de Wilhelm Meister
de Goethe).
5. Sur la notion de technologie de soi (ou technique de soi ) comme domaine
historique spcifique explorer, cf. Dits et crits, IV, n 344, p. 627; comme processus de
subjectivation irrductible au jeu symbolique, id., p. 628, pour une dfinition, id., n 338, p.
545 : pratiques rflchies et Volontaires par lesquelles les hommes non seulement se fixent
des rgles de conduite, mais cherchent se transformer eux-mmes, se modifier dans leur
tre singulier, et faire de leur vie une oeuvre .
6. L'histoire des techniques de soi dans la Grce archaque avait t largement entame avant
les tudes de Foucault des annes quatre-vingt. Elle a longtemps eu comme centre de
gravitation l'exgse d'un texte d'Empdocle propos de Pythagore prsent comme
homme d'un rare savoir, matre plus que personne en toute sorte d'oeuvres sages, qui avait
acquis un immense trsor de connaissances. Car lorsqu'il tendait toutes les forces de son
1
esprit, sans peine il voyait toutes choses en dtail, pour dix, pour vingt gnrations humaines
(Porphyre, Vie de Pythagore. trad. E. des Places, Paris, Les Belles Lettres, 1982, 30, p.
50). L. Gernet d'abord (Anthropologie de la Grce antique, Paris, Maspero, 1968, p. 252),
puis J .-P. Vernant (Mythe et Pense chez les Grecs, Paris, Maspero, 1965, t. I, p. 114) y ont
vu une vocation trs claire d'une technique spirituelle consistant en un contrle du souffle
permettant une concentration de l'me telle qu'elle se libre du corps pour des Voyages dans
l'au-del. M. Dtienne voque encore ces techniques dans un chapitre
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des Matres de la vrit dans la Grce archaque, Paris, Maspero, 1967, p. 132-133 (cf. aussi,
du mme, La Notion de damn dans le pythagorisme ancien, Paris, Les Belles Lettres, 1963,
p. 79-85). Mais E. R. Dodds les avait prcds (en 1959) dans Les Grecs et l'Irrationnel
(chap. : Les chamans grecs et les origines du puritanisme , trad. fr. Paris, Flammarion,
1977, p. 139-160). H. J oly, plus tard (Le Renversement platonicien Logos-Epistem-Polis,
Paris, Vrin, 1974), tudiera les rsurgences de ces pratiques spirituelles dans le discours
platonicien et la geste socratique, et l'on sait enfin combien P. Hadot considrera ces
techniques de soi comme une grille de lecture essentielle de la philosophie antique (cf.
Exercices spirituels et Philosophie antique, Paris, tudes augustiniennes, 1981).
7. L'organisation des premiers groupes pythagoriciens et leurs pratiques spirituelles ne nous
sont gure connues que par des crits tardifs comme les Vie de Pythagore de Porphyre ou de
J amblique, qui datent du IIIe-IVe sicle (Platon dans La Rpublique fait bien un loge du
mode de Vie pythagoricien en 600a-b, mais seulement formel). Cf. W. Burkert, Weisheit und
Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaus, und Platon, Nuremberg, H. Karl, 1962 (trad.
anglaise par Edwin L. Milnar Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge,
Mass., Harvard University Press, 1972, version rvise par l'auteur).
8. Foucault fait ici rfrence aux descriptions de la secte pythagoricienne primitive :
Considrant que l'on commence de prendre soin des hommes par la sensation, en leur faisant
voir des formes et des figures belles et en faisant entendre de beaux rythmes et de belles
mlodies, il [Pythagore] faisait commencer l'ducation par la musique, par certaines mlodies
et rythmes, grce auxquels il produisait des gurisons dans le caractre et dans les passions
des hommes, ramenait l'harmonie entre les facults de l'me, comme elles taient l'origine,
et inventait des moyens de contrler ou de chasser les maladies du corps et de l'me [...]. Le
soir, lorsque ses compagnons se prparaient au sommeil, il les dbarrassait des soucis du jour
et du tumulte et il purifiait leur esprit agit, leur donnant un sommeil paisible, plein de beaux
rves, quelquefois mme de songes prophtiques (J amblique, Vie de Pythagore, trad. L.
1
Brisson & A. -Ph. Segonds, Paris, Les Belles Lettres, 1996, 64-65, p. 36-37). Sur
l'importance du rve dans la secte pythagoricienne primitive, cf. M. Dtienne, La Notion de
damn..., op. cit., p. 44-45. Cf. aussi cours du 24 mars, deuxime heure.
9. Cf. cours du 27 janvier, deuxime heure, et du 24 mars, deuxime heure. 10. Sur l'examen
du soir pythagoricien, cf. cours du 24 mars, deuxime heure.
11. Le Dmon de Socrate, 585a, in Plutarque, Oeuvres morales, t. VIII, trad. J . Hani, Paris,
Les Belles Lettres, 1980, p. 95 (Foucault reprendra ce mme exemple dans une confrence
d'octobre 1982 l'universit du Vermont, in Dits et crits, IV, n 363, p. 801 ; cf. aussi Le
Souci de soi, op. cit., p. 75).
12. L'examen des techniques d'preuve sera dvelopp dans le cours du 17 mars, premire
heure.
13. Il faut : mettre le plus possible l'me part du corps, l'habituer se ramener, se
ramasser sur elle-mme en partant de chacun des points du corps (Phdon, 67c, in Platon,
Oeuvres compltes, t. IV-1, trad. L. Robin, Paris, Les Belles Lettres, 1926, p. 19). Dans le
manuscrit, Foucault prcise que ces techniques peuvent jouer contre la dispersion qui fait
s'vanouir l'me et fait rfrence un autre passage du Phdon (70a) propos de la crainte
exprime par Cbs d'une dliaison de l'me (id., p. 24).
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14. Une fois prises en main les mes dont elle est la condition, la philosophie leur donne
avec douceur ses raisons (Phdon, 83a, p. 44).
15. [La philosophie] entreprend de les dlier, [...] en leur persuadant [=aux mes] encore
de s'en dgager (anakhrein) [= des donnes des sens] moins de ncessit (ibid.).
16. Foucault ici confond ensemble deux scnes rapportes par Alcibiade dans Le Banquet,
220a-220d; la premire est celle de Socrate insensible au froid de l'hiver: Lui au contraire,
en cette occurrence, il sortait n'ayant pas sur lui d'autre manteau que celui-l mme qu'il avait
coutume de porter auparavant, et, pieds nus, il circulait sur la glace plus aisment que les
autres avec leurs chaussons (Le Banquet, in Platon, Oeuvres compltes, t. IV-2, trad. L.
Robin, Paris, Les Belles Lettres, 1929, p. 86) ; la seconde, qui la suit immdiatement, est
celle de Socrate plong dans une rflexion qui le tient immobile, debout, pendant tout un jour
et une nuit (id., p. 87-88).
17. Il s'agit du passage 217d-219d du Banquet (p. 81-82).
18. Ce doublet se retrouve chez Snque, qui voit dans ces deux tats l'accomplissement de la
vie philosophique (avec la magnitudo, ou grandeur d'me). Cf. par exemple: Qu'est-ce que
le bonheur? Un tat de paix, de srnit continuelle (securitas et perpetua tranquillitas)
1
(Lettres Lucilius, t. IV, livre XIV, lettre 92, 3, d. cite, p. 51). Sur l'importance et la
dtermination de ces tats chez Snque, cf. I. Hadot, Seneca und die griechisch-rmische
Tradition der Seelenleitung, Berlin, De Gruyter, 1969, p. 126-137. La tranquillitas, comme
calme intrieur tout entier positif, distinguer de la securitas comme armure de protection
dirige contre l'extrieur, est une innovation thorique de Snque, qui s'inspire peut-tre de
Dmocrite (euthumia).
19. Marc Aurle, Penses, IV, 3, trad. A. I. Trannoy, Paris, Les Belles Lettres, 1925
[ultrieurement : rfrence cette dition], p. 27-29.
20. Foucault se rfre ici tout un dveloppement qui va de 127e 129a (Platon, Alcibiade,
trad. M. Croiset, d. cite, p. 99-102).
21. Seulement, est-ce chose facile de se connatre soi-mme (gnnai heauton) ? Et celui qui
a mis ce prcepte au temple de Pytho tait-il le premier venu? (Alcibiade, 129a, p. 102).
22. Allons, trop naf enfant, crois-moi, crois en ces mots inscrits Delphes "Connais-toi
toi-mme" (Alcibiade, 124b, p. 92).
23. Alcibiade, 129b (p. 102). 24. Alcibiade, 132c (p. 108). 25. Alcibiade, 29e (p. 157).
26. Peut-tre n'est-il pas trs sens de s'en remettre, soi et son me (hauton kai tn hautou
psukhn therapeuein), aux bons offices des noms avec une entire confiance en eux et leurs
auteurs (Cratyle, 440c, in Platon, Oeuvres compltes, t. V-2, trad. L. Mridier, Paris, Les
Belles Lettres, 1931, p. 137).
27. Phdon, 18c (p. 85).
28. Si l'on donnait lire de loin des gens qui ont la vue basse des lettres crites en petits
caractres, et que l'un d'eux s'avist que les mmes lettres se trouvent crites ailleurs en
caractres plus gros sur un tableau plus grand, ce leur serait, je prsume, une belle chance de
commencer par les grosses lettres et d'examiner ensuite les petites [...]. Il pourrait bien y
avoir une justice plus grande dans le cadre plus grand, et par l plus facile dchiffrer. Si
donc vous y consentez, nous examinerons d'abord la nature de la justice dans les tats;
ensuite nous l'tudierons
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dans les individus, en tchant de retrouver la ressemblance de la grande dans les traits de la
petite (La Rpublique, livre II, 368d et 369a, in Platon, Oeuvres compltes, t. VI, trad. E.
Chambry, Paris, Les Belles Lettres, 1932, p. 64-65).
29. Il s'agit, dans Alcibiade, du passage qui va de 129b 130c (p. 102-104). 30. Phdon,
64c-65a (p. 13-14).
31. Phdre, 246a-d, in Platon, Oeuvres compltes, t. IV-3, trad. L. Robin, Paris, Les Belles
1
Lettres, 1926, p. 35-36.
32. La Rpublique, livre IV, 443d-e, in Platon, Oeuvres compltes, t. VII-1, trad. E.
Chambry, Paris, Les Belles Lettres, 1934, p. 44.
33. La notion d'usage des reprsentations (khrsis tn phantasin) est en effet centrale chez
pictte pour lequel cette facult, qui tmoigne de notre filiation divine, est le bien suprme,
la fin dernire poursuivre et le fondement essentiel de notre libert (les textes essentiels
sont: I, 3,4; 1, 12, 34; I, 20,5 et 15; II, 8,4; III, 3, 1 ; III, 22, 20 ; 111, 24, 69).
34. Ces activits sont examines en Alcibiade, 131 a-132b (p. 105-107). 35. Cf. cours du 27
janvier, premire heure.
36. Cette tripartition (mdical/conomique/rotique) donne le plan de structure de L'Usage
des plaisirs et du Souci de soi (cf. Dits et crits, IV, n 326, p. 385).
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COURS DU 13 J ANVIER 1982
Deuxime heure
La dtermination dans l'Alcibiade du souci de soi comme connaissance de soi: rivalit des
deux impratifs dans l'oeuvre de Platon. - La mtaphore de l'oeil : principe de vision et
lment divin. - Fin du dialogue : le souci de justice. - Problmes d'authenticit du dialogue
et son rapport gnral au platonisme. - Le souci de soi de l'Alcibiade dans son rapport:
l'action politique; la pdagogie; l'rotique des garons. - L'anticipation dans l'Alcibiade
du destin du souci de soi dans le platonisme. - Postrit noplatonicienne de l'Alcibiade. -Le
paradoxe du platonisme.
[... ] [Y a-t-il une] autre salle votre disposition ? Oui ? Et ceux qui sont l c'est parce qu'ils
ne peuvent pas loger dans l'autre salle, ou parce qu'ils prfrent tre l? J e suis dsol que les
conditions soient si mauvaises, je n'y peux rien et je voudrais viter dans la mesure du
possible que vous souffriez trop 1. Bon, tout l'heure, en parlant de ces techniques de soi et
de leur prexistence la rflexion platonicienne sur l'epimeleia heautou, j'avais dans la tte,
et j'ai oubli de vous le mentionner, qu'il existe un texte, un des rares textes, me semble-t-il,
une des rares tudes dans lesquelles ces problmes sont un peu abords en fonction de la
philosophie platonicienne: c'est le livre d'Henri J oly qui s'appelle Le Renversement
platonicien Logos-Epistem-Polis. Alors l, vous avez une dizaine de pages sur cette
prexistence qu'il attribue la structure chamanistique - on peut discuter un peu le mot,
mais peu importez. Il insiste sur la prexistence d'un certain nombre de ces techniques dans la
1
culture grecque archaque (techniques de respiration, techniques du corps, etc.). Vous pouvez
vous y rfrer 3. Et en tout cas c'est un texte qui m'a donn des ides, donc j'ai eu tort de ne
pas vous le citer tout l'heure. Bien, troisime remarque, l aussi de mthode. Ces deux
heures : je ne suis pas mcontent de la formule. J e ne sais ce que vous, vous en pensez, a
permet tout de mme d'aller plus lentement. videmment, j'aimerais bien utiliser
ventuellement une partie au
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moins de la seconde heure discuter avec vous, rpondre des questions ou des trucs
comme a. Et en mme temps, je dois vous avouer que je suis un peu sceptique, parce que
discuter devant un auditoire aussi nombreux, c'est difficile. J e ne sais pas. Si vraiment vous
avez l'impression que c'est possible, et si vous pensez qu'on peut le faire un peu srieusement,
moi je veux bien. J e veux bien qu'on essaie dans une partie de l'heure de rpondre des
questions si vous en avez. Enfin, vous me le direz tout l'heure. On pourrait faire la mode
grecque pratiquer le tirage au sort, et tirer chaque fois au sort vingt ou trente auditeurs
auxquels on ferait un petit sminaire... Alors maintenant, je voudrais finir avec la lecture de
cet Alcibiade. Encore une fois, c'est pour moi une sorte d'introduction ce dont je voudrais
vous parler cette anne. Car mon projet n'est pas de reprendre, dans toutes ses dimensions,
cette question du souci de soi chez Platon, question fort importante, car ce n'est pas
simplement dans l'Alcibiade qu'on le voit voqu, mme si c'est dans l'Alcibiade seulement
qu'il y en a la thorie complte. J e n'ai pas non plus l'intention de reconstituer l'histoire
continue du souci de soi, depuis ses formulations socratico-platoniciennes jusqu'au
christianisme. Cette lecture de l'Alcibiade est en quelque sorte l'introduction, un point de
repre dans la philosophie classique, aprs quoi je passerai la philosophie hellnistique et
romaine (priode impriale). Donc, simplement un reprage. J e voudrais maintenant finir la
lecture de ce texte, et puis pointer quelques-uns des problmes, des traits spcifiques ce
texte; quelques-uns, au contraire, des traits qu'on va retrouver par la suite et qui permettent de
poser dans sa dimension historique cette question du souci de soi. Donc, la premire question
que traitait la seconde partie de l'Alcibiade tait: qu'est-ce que ce soi dont il faut s'occuper?
La seconde partie, le second dveloppement, la seconde question de cette deuxime partie -
l'ensemble est architectur d'une faon la fois simple, claire et parfaitement lisible - est: en
quoi doit consister ce souci? Qu'est-ce que c'est que se soucier? La rponse vient tout de
suite, immdiatement. Il n'y a mme pas faire cette dmarche un petit peu subtile et
curieuse que l'on avait faite propos de l'me, lorsque, partir de cette notion de
khrsis/khrsthai, etc., on avait repr que c'tait de l'me qu'il fallait s'occuper. Non. En quoi
1
a doit consister de s'occuper de soi? Eh bien, c'est tout simplement: se connatre soi-mme.
Et c'est l o on retrouve, pour la troisime fois dans le texte, la rfrence au gnthi seauton,
au prcepte delphique. Mais cette troisime rfrence a une tout autre valeur, une tout autre
signification que les deux
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premires. Vous vous souvenez, la premire c'tait donc simplement un conseil de prudence:
Dis-moi, Alcibiade, tu as de bien grandes ambitions, mais fais un petit peu attention ce que
tu es, crois-tu que tu es capable d'honorer ces ambitions ? Cette premire rfrence tait, si
vous voulez, introductrice, incitatrice l'epimeleia heautou : c'est en regardant un petit peu
vers soi-mme et en saisissant ses propres insuffisances qu'Alcibiade tait incit s'occuper
de lui-mme 4. La deuxime occurrence du gnthi seauton, c'tait aussitt aprs l'injonction
d'avoir s'occuper de soi-mme, mais sous la forme d'une question en quelque sorte
mthodologique: Qu'est-ce que ce soi-mme dont il faut s'occuper, qu'est-ce que veut dire ce
heauton, quoi se rfre-t-il? L tait cit pour la seconde fois le prcepte delphique 5. Enfin
maintenant, troisime occurrence du gnthi seauton, c'est lorsqu'on se demande en quoi a
doit consister de s'occuper de soi 6. Et alors, cette fois, on a le gnthi seauton, si vous
voulez, dans toute sa splendeur et dans toute sa plnitude : le souci de soi doit consister dans
la connaissance de soi. Gnthi seauton au sens plein : c'est l, bien sr, un des moments
dcisifs du texte; un des moments constitutifs, je pense, [du] platonisme; et justement un de
ces pisodes essentiels dans l'histoire de ces technologies de soi, dans cette longue histoire du
souci de soi, et qui va peser lourd, ou en tout cas avoir des effets considrables tout au long
de la civilisation grecque, hellnistique et romaine. [Plus] prcisment, comme je vous le
rappelais tout l'heure, on trouve, dans des textes comme le Phdon, comme Le Banquet,
etc., tout un tas d'allusions des pratiques qui ne semblent pas relever purement et
simplement du connais-toi toi-mme : pratiques de concentration de la pense sur
elle-mme, de resserrement de l'me autour de son axe, de retraite en soi, d'endurance, etc.
Autant de manires de se soucier de soi-mme qui ne sont pas purement et simplement, pas
directement, pas au premier regard du moins, assimilables la connaissance de soi. En fait, il
me semble que tout le mouvement de la pense platonicienne, propos du souci de soi, sera
prcisment, en rcuprant et en rintgrant un certain nombre de ces techniques pralables,
archaques, prexistantes, de les ordonner, de les subordonner au grand principe du
connais-toi toi-mme . C'est pour se connatre soi-mme qu'il faut se replier en soi; c'est
pour se connatre soi-mme qu'il faut se dtacher des sensations qui nous font illusion; c'est
pour se connatre soi-mme qu'il faut tablir son me dans une fixit immobile qui ne laisse
1
pas prise tous les vnements extrieurs, etc. C'est la fois pour se connatre soi-mme et
dans la mesure o on se connat soi-mme que tout cela doit
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tre fait, et peut tre fait. Il y aura donc une rorganisation gnrale, me semble-t-il, de toutes
ces techniques autour du connais-toi toi-mme . En tout cas ici, dans ce texte, o toutes
ces techniques pralables, ces techniques du soi ne sont pas voques, on peut dire qu'aussitt
que s'est ouvert l'espace du souci de soi, et aussitt qu'a t dfini le soi comme tant l'me,
tout l'espace ainsi ouvert est couvert par le principe du connais-toi toi-mme . C'est,
peut-on dire, un coup de force du gnthi seauton dans l'espace ouvert par le souci de soi.
Quand je dis coup de force , c'est videmment un peu mtaphorique. Vous vous souvenez
que la dernire fois - et c'est de a au fond que j'essaierai de vous parler cette anne - j'avais
voqu ces problmes, difficiles et longue porte historique, entre le gnthi seauton (la
connaissance de soi) et le souci de soi. Et il m'avait sembl que la philosophie moderne - pour
des raisons que j'avais essay de reprer dans ce que j'appelais, un peu comme a pour rire
bien que ce ne soit pas drle, le moment cartsien - avait t amene faire porter tout
l'accent sur le gnthi seauton, et par consquent oublier, laisser dans l'ombre, marginaliser
un peu cette question du souci de soi. Et c'est donc le souci de soi que je voudrais cette anne
faire rmerger, par rapport au privilge si longtemps accord au gnthi seauton ( la
connaissance de soi). En faisant rmerger ainsi le souci de soi, ce n'est pas du tout pour dire
que le gnthi seauton n'a pas exist, n'a pas eu d'importance ou n'a eu un rle que
subordonn. En fait, ce que je voudrais dire (et on en a un superbe exemple ici), c'est
l'enchevtrement du gnthi seauton et de l'epimeleia heautou (du connais-toi toi-mme et
du souci de soi). L, vous voyez, tout au long du texte, l'enchevtrement des deux choses:
c'est en rappelant Alcibiade qu'il ferait bien de regarder un petit peu vers lui-mme, qu'on
l'a amen dire : Oui, c'est vrai, il faut que je me soucie de moi-mme ; puis, ds que
Socrate a pos ce principe et qu'Alcibiade l'a accept, s'est pos nouveau [le problme] : Il
faut bien connatre ce soi-mme dont il faut s'occuper ; et puis maintenant, troisime fois,
quand on regarde en quoi consiste le souci, on retrouve le gnthi seauton. Vous avez un
enchevtrement dynamique, un appel rciproque du gnthi seauton et de l'epimeleia heautou
(connaissance de soi et souci de soi). Cet enchevtrement, cet appel rciproque, est, je crois,
caractristique de Platon. On va le retrouver dans toute l'histoire de la pense grecque,
hellnistique et romaine, avec videmment des quilibres diffrents, des rapports diffrents,
des accents diffremment ports sur l'un ou sur l'autre, une distribution aussi des moments
entre connaissance de soi et souci de soi qui vont tre diffrents dans
1
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les diverses penses que l'on rencontrera. Mais c'est cet enchevtrement qui est, je crois, trs
important, et o aucun des deux lments ne doit tre nglig au profit de l'autre.
Revenons donc notre texte et la triomphante rapparition, pour la troisime fois, du gnthi
seauton : s'occuper de soi, c'est se connatre. Question, bien sr: comment peut-on se
connatre soi-mme, en quoi consiste cette connaissance? C'est l que l'on retrouve un texte
qui a, dans les autres dialogues de Platon, un certain nombre d'chos, surtout dans les
dialogues tardifs, et qui est la mtaphore, bien connue et souvent utilise, de l'il 7. Si l'on
veut savoir comment l'me, puisque nous savons maintenant que c'est l'me qui doit se
connatre elle-mme, peut se connatre elle-mme, eh bien, prenons l'exemple de l'il. Quand
un oeil peut se voir, c'est quelles conditions et comment? Eh bien, quand il peroit l'image
de lui-mme qui lui est renvoye par un miroir. Mais le miroir n'est pas la seule surface de
rflexion pour un oeil qui veut se regarder lui-mme. Aprs tout, quand l'il de quelqu'un se
regarde dans l'il de quelqu'un d'autre, quand un oeil se regarde dans un autre oeil
absolument semblable lui, que voit-il dans l'il de l'autre ? Il se voit lui-mme. Donc: une
identit de nature est la condition pour qu'un individu puisse connatre ce qu'il est. L'identit
de nature est, si vous voulez, la surface de rflexion o l'individu peut se reconnatre,
connatre ce qu'il est. Deuximement, quand l'il se peroit ainsi dans l'oeil d'un autre, est-ce
que c'est dans l'il en gnral qu'il se voit, ou n'est-ce pas plutt dans cet lment particulier
de l'il qui est la pupille, cet lment qui est ce en quoi, ce par quoi s'effectue l'acte mme de
la vision ? En fait, l'oeil ne se voit pas dans l'il. L'oeil se voit dans le principe de la vision.
C'est--dire que l'acte de la vision, qui permet l'oeil de se saisir lui-mme, ne peut
s'effectuer que dans un autre acte de la vision, celle que l'on trouve dans l'il d'un autre. Bon,
cette comparaison, qui est bien connue, que dit-elle, applique l'me ? Elle dit que l'me ne
se verra qu'en dirigeant son regard vers un lment qui sera de mme nature qu'elle, et plus
prcisment: en regardant l'lment de mme nature que l'me, en tournant, en appliquant son
regard vers le principe mme qui fait la nature de l'me, c'est--dire la pense et le savoir (to
phronein, to eidenai) 8. C'est en se tournant vers cet lment, qui assure la pense et le
savoir, que l'me pourra se voir. Or qu'est-ce que c'est que cet lment? Eh bien, c'est
l'lment divin. C'est donc en se tournant vers le divin que l'me va pouvoir se saisir
elle-mme. Alors l se pose un problme, qui est un problme technique que je suis bien
entendu incapable de rsoudre, mais qui est intressant,
1
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vous allez voir, pour les chos dans l'histoire de la pense que a peut avoir: problme d'un
passage dont l'authenticit est conteste. a commence par une rplique de Socrate :
Comme les vrais miroirs sont plus clairs, plus purs et plus lumineux que le miroir de l'oeil, de
mme le dieu (ho theos) est plus pur et plus lumineux que la partie la meilleure de notre me.
Alcibiade rpond: Il semble bien que oui, Socrate. Et Socrate, ce moment-l, rpond:
C'est donc le dieu qu'il faut regarder: il est le meilleur miroir des choses humaines
elles-mmes pour qui veut juger de la qualit de l'me, et c'est en lui que nous pouvons le
mieux nous voir et nous connatre. Oui , dit Alcibiade 9. Vous voyez que dans ce
passage, il est dit que les meilleurs miroirs sont ceux qui sont plus purs et plus lumineux que
l'il lui-mme. De la mme faon, puisqu'on se voit mieux quand le miroir est plus lumineux
que notre oeil nous, nous verrons mieux notre me si nous la regardons, non pas dans une
me semblable la ntre, de mme luminosit qu'elle, mais si nous la regardons dans un
lment plus lumineux et plus pur qu'elle, savoir Dieu. Ce passage en fait ne se trouve cit
que dans un texte d'Eusbe de Csare (Prparation vanglique) ', et il est souponn
cause de cela d'avoir t introduit, soit par une tradition no-platonicienne, soit par une
tradition chrtienne, soit par une tradition platonico-chrtienne. En tout cas, que ce texte soit
effectivement de Platon ou qu'il ait t ajout par la suite et tardivement, il n'en reste pas
moins - mme s'il constitue une sorte de passage la limite, par rapport ce qu'on considre
comme tant la philosophie de Platon lui-mme - que le mouvement gnral du texte,
indpendamment de ce passage-l, mme si on l'abstrait, me semble parfaitement clair. Et il
fait bien de la connaissance du divin la condition de la connaissance de soi. Supprimons ce
passage, laissons le reste du dialogue tel qu'on est peu prs sr de son authenticit, nous
avons ce principe que : pour s'occuper de soi, il faut se connatre soi-mme; pour se connatre
soi-mme, il faut se regarder dans un lment qui est le mme que soi; il faut regarder dans
cet lment ce qui est le principe mme du savoir et de la connaissance; et ce principe mme
du savoir et de la connaissance, c'est l'lment divin. Il faut donc se regarder dans l'lment
divin pour se reconnatre soi-mme: il faut connatre le divin pour se reconnatre soi-mme.
Alors, partir de l, je crois que l'on peut dduire vite la fin du texte telle qu'elle se droule.
Ouvrant sur cette connaissance du divin, le mouvement par lequel nous nous connaissons
nous-mme, dans le grand souci que nous avons de nous-mme, va donc permettre l'me
d'atteindre la sagesse. Ds qu'elle sera en contact du divin, ds qu'elle
1
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l'aura saisi, qu'elle aura pu penser et connatre ce principe de pense et de connaissance qu'est
le divin, l'me sera dote de sagesse (sphrosun). tant dote de sphrosun, ce
moment-l l'me pourra se retourner vers le monde d'ici-bas. Elle saura distinguer le bien du
mal, le vrai du faux. L'me saura, ce moment-l, se conduire comme il faut, et, sachant se
conduire comme il faut, elle saura gouverner la cit. J e rsume trs brivement un texte qui
est un peu plus long, mais je voudrais tout de suite arriver ce qui est la dernire ou, plutt,
l'avant-dernire rplique du texte, dans une rflexion que l'on trouve en 135e et qui est
intressante.
Nous voil redescendus maintenant, et, appuys sur la connaissance de soi, qui est la
connaissance du divin, qui est la connaissance de la sagesse et qui est la rgle pour se
conduire comme il faut, nous savons maintenant qu'on pourra gouverner, et que celui qui aura
fait ce mouvement d'ascension et de descente pourra tre un gouvernant de qualit pour sa
cit. Alors Alcibiade fait promesse. Fait promesse de quoi, au terme de ce dialogue o on l'a,
d'une faon si pressante, incit s'occuper de soi-mme? Quelle promesse fait-il Socrate ?
Il lui dit ceci - c'est exactement l'avant-dernire rplique, la dernire d'Alcibiade, qui sera
suivie d'une rflexion de Socrate : En tout cas c'est dcid, je vais commencer ds prsent
epimelesthai - m'appliquer , me proccuper de ... de moi-mme? Non: de la
justice (dikaiosuns) . Ce qui peut sembler paradoxal, tant donn que l'ensemble du
dialogue, et en tout cas toute la seconde partie du mouvement dans le dialogue, concernait le
souci de soi, la ncessit de s'occuper de soi. Et voil qu'au moment o le dialogue se
termine, Alcibiade, qui est convaincu, s'engage s'occuper de la justice. Mais vous voyez
que, justement, il n'y a pas de diffrence. Ou plutt, a a t le bnfice du dialogue et l'effet
du mouvement du dialogue: convaincre Alcibiade qu'il doit s'occuper de lui-mme, dfinir
pour Alcibiade ce dont il doit s'occuper: de l'me; expliquer Alcibiade comment il doit
s'occuper de son me: en tournant son regard vers le divin o se trouve le principe de la
sagesse; [de telle sorte que,] lorsqu'il regardera en direction de lui-mme, il y dcouvrira le
divin; et il y dcouvrira par consquent l'essence mme de la sagesse (dikaiosun) ; ou,
inversement, lorsqu'il regardera dans la direction de l'essence de la sagesse (dikaiosun) 11,
il verra en mme temps l'lment divin; l'lment divin qui est ce en quoi il se connat et se
reconnat, puisque c'est dans l'lment de l'identique que le divin reflte ce que je suis. Par
consquent, s'occuper de soi-mme ou s'occuper de la justice revient au mme, et tout le jeu
du
1
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dialogue consiste, en partant de la question: Comment est-ce que je vais pouvoir devenir un
bon gouvernant ? , conduire Alcibiade au prcepte occupe-toi de toi-mme , et,
dveloppant ce qu'est et ce que doit tre ce prcepte occupe-toi de toi-mme , le sens qu'il
faut lui donner, on y dcouvre que s'occuper de soi-mme , c'est s'occuper de la justice. Et
c'est ce quoi Alcibiade, la fin du dialogue, s'engage. Voil donc comment se dveloppe ce
texte.
A partir de l, maintenant, je crois qu'on peut faire quelques rflexions un peu plus gnrales.
Commenons par parler un peu du dialogue et du problme qu'il pose puisque, plusieurs
reprises, j'ai voqu soit l'authenticit d'un passage, soit la question mme du dialogue, qui a
t un certain moment considr par certains comme n'tant pas authentique. En fait, je
crois que maintenant il n'y a plus un seul savant qui pose rellement, srieusement, la
question de son authenticit 12. Il n'en reste pas moins que se pose un certain nombre de
problmes quant sa date. Et l-dessus, il y a un trs bon article crit par Raymond Weil dans
L'Information littraire, qui fait le bilan, une mise au point, je crois assez serre, des
questions de ce texte et de sa datation 13. Parce que, c'est certain, beaucoup d'lments de ce
texte semblent indiquer une rdaction prcoce: les lments socratiques des premiers
dialogues sont trs manifestes par le type de problmes poss. J e les voquais tout l'heure:
cette question du jeune aristocrate qui veut gouverner, de l'insuffisance de la pdagogie, du
rle que doit avoir l'amour des garons, etc., la dmarche mme du dialogue avec ses
questions un peu pitinantes : tout cela indique la fois un paysage sociopolitique qui tait
celui des dialogues socratiques, et une mthode qui tait la mthode de ces dialogues
aportiques qui n'aboutissaient pas. Or, justement, d'un autre ct, on trouve dans le dialogue
un certain nombre d'lments qui semblent suggrer une datation beaucoup plus tardive, des
lments externes que je ne suis pas capable de juger; je les emprunte directement l'article
de Raymond Weil. Par exemple l'allusion qui est faite, un moment donn, la richesse de
Lacdmone, de Sparte, vous savez, quand Socrate dit Alcibiade : Mais tu vas avoir affaire
forte partie tu sais, les Lacdmoniens sont tout de mme plus riches que toi. Il semble
qu'une pareille rfrence la richesse plus grande de Sparte que d'Athnes n'a de sens
qu'aprs la guerre du Ploponnse, et aprs un dveloppement conomique de Sparte qui
n'tait certainement pas contemporain des premiers dialogues platoniciens. Deuxime
lment, aussi, si vous voulez, un peu externe, c'est l'intrt pour la Perse. La rfrence la
Perse apparat chez Platon, mais tardivement. On n'en a
1
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pas d'autre tmoignage dans les dialogues prcoces. Mais surtout, c'est la considration
interne du dialogue qui, moi, m'intresse quant au problme de sa datation. D'une part, le fait
que ce dialogue commence absolument dans le style des dialogues socratiques: questions sur
ce que c'est que gouverner, sur la justice, et puis ce qu'est le bonheur dans la cit. Et tous ces
dialogues, vous le savez bien, se terminent en gnral par un questionnement sans issue, ou
en tout cas un questionnement sans rponse positive. Or l, aprs ce long pitinement, vous
voyez que se prcipite brusquement une conception de la connaissance de soi, de la
connaissance de soi comme reconnaissance du divin. Toute cette ana=lyse-l, qui va fonder
la dikaiosun avec une sorte d'vidence sans problme, n'est pas en gnral du style des
dialogues prcoces. Et puis un certain nombre d'autres lments. La thorie des quatre vertus,
vous le savez, qui est prte aux Perses : c'est la thorie des quatre vertus dans le platonisme
constitu. La mtaphore du miroir, de l'me qui vient se regarder dans le miroir du divin:
galement platonisme tardif. L'ide de l'me comme agent, comme sujet plutt, de la khrsis,
beaucoup plus que comme substance emprisonne dans le corps, etc., est un lment que l'on
va retrouver chez Aristote, et qui semble indiquer une inflexion du platonisme assez
tonnante si elle datait des premiers moments. Bref, on a un texte qui est chronologiquement
trange, et qui semble traverser en quelque sorte toute l'oeuvre de Platon : les rfrences, le
style de jeunesse sont trs prsents, indniables; et puis, d'autre part, la prsence de thmes et
de formes du platonisme constitu est galement trs visible. J e crois que l'hypothse d'un
certain nombre de gens - il me semble que c'est celle qu'avance Weil avec un certain nombre
de prcautions -, a serait peut-tre une sorte de rcriture du dialogue partir d'un certain
moment de la vieillesse de Platon, ou, la limite, peut-tre aprs la mort de Platon : deux
lments qui seraient joints, deux strates en quelque sorte dans le texte, deux strates qui
viendraient interfrer et seraient coutures un moment donn dans le dialogue. En tout cas,
puisqu'il n'est pas de ma comptence, de mon propos de discuter de cela, ce qui m'intresse et
que je trouve trs fascinant dans ce dialogue, c'est qu'au fond on y voit le trac de toute une
dmarche de la philosophie de Platon, depuis donc l'interrogation socratique jusqu' ce qui
apparat comme des lments tout proches du dernier Platon ou mme du no-platonisme. Ce
qui fait que la prsence, et l'insertion peut-tre, de ce texte controuv, cit par Eusbe de
Csare, au fond ne dtonne pas l'intrieur de ce grand mouvement, o c'est vraiment le
platonisme lui-mme dans sa trajectoire qui est non pas prsent dans
1
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tous ses lments, mais qui indique au moins l'essentiel de sa courbe. Voil la premire
raison pour laquelle ce texte me parat intressant. partir de l, d'ailleurs, et de cette grande
trajectoire, il me semble que l'on peut isoler un certain nombre d'lments qui posent assez
bien la question, non plus celle proprement platonicienne de l'epimeleia heautou, mais celle
de l'histoire pure de cette notion, de ses pratiques, de son laboration philosophique dans la
pense grecque, hellnistique et romaine. D'une part, on voit trs nettement dans ce texte
apparatre un certain nombre de questions : rapport l'action politique, rapport la
pdagogie, rapport l'rotique des garons. Questions qui sont, dans leur formulation et dans
la solution ici propose, typiques, bien sr, de la pense socratico-platonicienne, mais que
l'on va retrouver d'une faon peu prs continue dans l'histoire de la pense grco-romaine,
et ceci jusqu'aux IIe-IIIe sicles aprs J sus-Christ, avec simplement des solutions, ou une
formulation des problmes, un peu diffrentes.
Premirement: rapport l'action politique. Chez Socrate, dans le dialogue de l'Alcibiade,
vous vous souvenez, il est trs clair que le souci de soi est un impratif qui est propos ceux
qui veulent gouverner les autres, et comme rponse la question: Comment est-ce que l'on
peut bien gouverner? Se soucier de soi est un privilge des gouvernants, ou c'est en mme
temps un devoir des gouvernants parce qu'ils ont gouverner. Il sera trs intressant de voir
comment cet impratif du souci de soi va en quelque sorte se gnraliser, et devenir un
impratif, un impratif pour tout le monde , mais je mets tout de suite tout le monde
entre guillemets. Il va y avoir gnralisation de cet impratif - j'essaierai de vous le montrer
la prochaine fois - mais une gnralisation qui est tout de mme trs partielle, et pour laquelle
il faut tenir compte de deux limitations considrables. La premire, bien sr, c'est que pour
s'occuper de soi, [encore] faut-il en avoir la capacit, le temps, la culture, etc. C'est un
comportement d'lite. Et quand bien mme les stociens, quand bien mme les cyniques
diront aux gens, tout le monde occupe-toi de toi-mme , de fait, cela ne pourra devenir
une pratique que chez et pour les gens qui en ont la capacit culturelle, conomique et
sociale. Deuximement, il faudra bien se rappeler aussi que, dans cette gnralisation mme,
il va y avoir un second principe de limitation. C'est que s'occuper de soi-mme, a aura pour
effet - et a a pour sens et pour but - de faire de l'individu qui s'occupe de soi-mme
quelqu'un d'autre par rapport la foule, cette majorit, ces hoi polloi 14 qui sont
prcisment les gens absorbs par la vie de tous les jours. Vous allez donc avoir un clivage
thique qui est impliqu titre de consquence par l'application
1
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de ce principe: occupe-toi de toi-mme , [lequel son tour - deuxime clivage -] ne peut
tre de fait effectu que par une lite morale et par ceux qui sont capables de se sauver. Ce
croisement des deux clivages - le clivage de fait de l'lite cultive; et le clivage impos,
obtenu titre de consquence par la pratique du souci de soi - va donc constituer des
limitations considrables cette gnralisation, gnralisation qui est pourtant revendique,
formule, clame par les philosophes plus tardivement.
Deuximement, vous voyez que le souci de soi est li directement chez Socrate et Platon la
question de la pdagogie. Pdagogie insuffisante, donc : ncessit de se soucier de soi. Or
nous allons assister, par la suite, un second dplacement, dplacement qui ne porte plus
simplement sur la gnralit, mais sur l'ge. Il faut s'occuper de soi-mme, non pas quand on
est jeune et parce que la pdagogie s'est trouve insuffisante Athnes, mais il faut s'occuper
de soi en tout tat de cause, parce que toute pdagogie, quelle qu'elle soit, est incapable
d'assurer cela. Et il faut s'occuper de soi pendant toute sa vie, avec comme ge crucial,
comme ge dterminant, l'ge de la maturit. Ce n'est plus la sortie de l'adolescence, c'est le
dveloppement de la maturit qui va tre l'ge privilgi o le souci de soi est ncessaire.
Avec pour consquence que ce que prpare le souci de soi, ce n'est pas, comme c'tait le cas
pour l'adolescent, l'entre dans la vie adulte et dans la vie civique. Ce n'est pas pour devenir
le citoyen, ou plutt le chef dont on a besoin, que le jeune homme va s'occuper de
lui[-mme]. L'adulte doit s'occuper de lui-mme - pour prparer quoi ? Sa vieillesse. Pour
prparer l'accomplissement de la vie dans cet ge o la vie elle-mme sera accomplie et
comme suspendue, et qui sera la vieillesse. Le souci de soi comme prparation la vieillesse
se dgage trs nettement du souci de soi comme substitut pdagogique, comme complment
pdagogique pour prparer la vie.
Et enfin -je vous l'ai marqu tout l'heure, je n'y reviendrai pas - rapport l'rotique des
garons. L aussi, chez Platon, le lien tait trs net. Petit petit il se dissociera, et l'rotique
des garons disparatra, ou tendra disparatre, dans la technique de soi et la culture de soi
l'poque hellnistique et romaine. Avec des exceptions notables, avec toute une srie de
lenteurs, de difficults, etc. Quand vous lisez par exemple la troisime ou la quatrime satire
de Perse, vous voyez qu'il voque son matre Cornutus absolument comme un amant 15; et la
correspondance de Fronton avec Marc Aurle et de Marc Aurle avec Fronton est une
correspondance d'amant aim 16. Donc le problme sera beaucoup plus long et difficile.
1
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Alors disons, si vous voulez, que ces thmes (rapport l'rotique, rapport la pdagogie,
rapport la politique) vont toujours tre prsents, mais avec toute une srie de dplacements
qui constituent l'histoire mme du souci de soi dans la civilisation post-classique. Si donc on
peut dire que l'Alcibiade ouvre, par les problmes qu'il pose, toute une trs longue histoire, en
mme temps il montre trs bien ce que va tre, au cours de cette priode, la solution
proprement platonicienne, ou proprement no-platonicienne, qui va tre apporte ces
problmes. Et dans cette mesure-l l'Alcibiade ne tmoigne pas, ou n'anticipe pas sur
l'histoire gnrale du souci de soi, mais sur la forme strictement platonicienne qu'il prend. En
effet, il me semble que ce qui va caractriser le souci de soi dans la tradition platonicienne et
no-platonicienne, c'est, d'une part, que le souci de soi trouve sa forme et son
accomplissement dans la connaissance de soi, comme forme, sinon unique, du moins
absolument souveraine du souci de soi. Deuximement, sera galement caractristique du
courant platonicien et no-platonicien le fait que cette connaissance de soi, comme
expression majeure et souveraine du souci de soi, donne accs la vrit, et la vrit en
gnral. Enfin, troisimement, sera caractristique de la forme platonicienne et
noplatonicienne du souci de soi le fait que l'accs la vrit permet, en mme temps, de
reconnatre ce qu'il peut y avoir de divin en soi. Se connatre, connatre le divin, reconnatre
le divin en soi-mme : cela est, je crois, fondamental dans la forme platonicienne et
no-platonicienne du souci de soi. Ces lments-l, on ne les trouvera pas - en tout cas pas
distribus et organiss comme a - dans les autres formes [du souci de soi], picurienne,
stocienne ou mme pythagoricienne, malgr toutes les interfrences qu'il a pu y avoir entre
les mouvements no-pythagoriciens et no-platoniciens par la suite.
En tout cas, partir de l, je crois qu'on peut comprendre un certain nombre des aspects du
grand paradoxe du platonisme dans l'histoire de la pense, non seulement dans l'histoire
de la pense antique mais dans l'histoire de la pense europenne, jusqu'au XVIIe sicle au
moins. Ce paradoxe est celui-ci: d'un ct le platonisme a t le ferment, et on peut mme
dire le principal ferment, de mouvements spirituels divers, dans la mesure en effet o le
platonisme ne concevait la connaissance et l'accs la vrit qu' partir d'une connaissance
de soi, qui tait reconnaissance du divin en soi-mme. partir de ce moment-l, vous voyez
bien que, pour le platonisme, la connaissance, l'accs la vrit ne pouvaient se faire qu'aux
conditions d'un mouvement spirituel de l'me ayant rapport elle-mme et au divin: rapport
au divin parce qu'elle
1
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avait rapport elle-mme, rapport elle-mme parce qu'elle avait rapport au divin. Cette
condition de rapport soi et au divin, de rapport soi comme divin et de rapport au divin
comme soi, c'est cela qui a t, pour le platonisme, une des conditions de l'accs la vrit.
Et on comprend, dans cette mesure-l, comment il a t constamment le ferment, le sol, le
climat, le paysage de toute une srie de mouvements spirituels, au coeur desquels bien
entendu, ou au sommet desquels, si vous voulez, il y a eu tous les mouvements gnostiques.
Mais vous voyez, en mme temps, comment le platonisme a pu tre constamment aussi le
climat de dveloppement de ce qu'on pourrait appeler une rationalit . Et, dans la mesure
o il n'y a pas de sens opposer, comme si c'taient deux choses de mme niveau, la
spiritualit et la rationalit, je dirai que le platonisme a t plutt le climat perptuel dans
lequel s'est dvelopp un mouvement de connaissance, connaissance pure sans condition de
spiritualit, puisque prcisment le propre du platonisme, c'est de montrer comment tout le
travail de soi sur soi, tout le soin que l'on doit avoir de soi-mme si l'on veut avoir accs la
vrit, consiste se connatre, c'est--dire connatre la vrit. Et dans cette mesure-l, la
connaissance de soi et la connaissance de la vrit (l'acte de connaissance, le cheminement et
la mthode de la connaissance en gnral) vont en quelque sorte absorber, rsorber en elles
les exigences de la spiritualit. De sorte que le platonisme va jouer, tout au long, me
semble-t-il, de la culture antique et de la culture europenne, ce double jeu : la fois reposer
sans cesse les conditions de spiritualit qui sont ncessaires pour avoir accs la vrit, et
rsorber la spiritualit dans le seul mouvement de la connaissance, connaissance de soi, du
divin, des essences. Voil, en gros, ce que je voulais vous dire sur ce texte de l'Alcibiade et
[sur] les perspectives historiques qu'il ouvre. Alors, si vous voulez, la prochaine fois on
passera l'tude de cette question de l'epimeleia heautou dans une autre priode historique,
c'est--dire : Ier et lie sicles de notre re, dans les philosophies picurienne, stocienne, etc.
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NOTES
1. Le Collge de France mettait la disposition du public, en dehors de la salle principale o
enseignait Foucault, une seconde salle o la voix de Foucault tait, par un systme de micros,
retransmise en direct.
1
2. C'est au nom prcisment d'une dfinition stricte du chamanisme - comme phnomne
social li fondamentalement aux civilisations de la chasse (Qu'est-ce que la philosophie
antique ?, op. cit., p. 279) - que P. Hadot se refuserait ici parler de chamanisme.
3. Cf. H. J oly, Le Renversement platonicien Logos-Epistem-Polis, op. cit., chap. III
L'archasme du connatre et le puritanisme , p. 64-70: La puret de la connaissance .
4. Alcibiade, 124b (d. cite, p. 92) ; cf. cours du 6 janvier, deuxime heure. 5. Alcibiade,
129a (p. 102) ; cf. ce cours, premire heure.
6. Mais, par les dieux, ce prcepte si juste de Delphes que nous rappelions l'instant,
sommes-nous srs de l'avoir bien compris ? (Alcibiade, 132c, p. 108).
7. Cf. l'un des derniers dveloppements de l'Alcibiade, 132d-133c (p. 108-110). 8. Alcibiade,
133c (p. 109).
9. Ibid. (p. 110).
10. Eusbe de Csare, La Prparation vanglique, livre XI, chap. 27, trad. G. Favrelle,
Paris, d. du Cerf, 1982, p. 178-191.
11. Foucault veut sans doute dire, ici et l, sphrosun (et non pas dikaiosun), moins qu'il
ne veuille dire justice la place de sagesse .
12. Le dbat sur l'authenticit de l'Alcibiade a t lanc au dbut du XIXe sicle par le savant
allemand Schleiermacher, qui considrait ce dialogue comme un ouvrage scolaire rdig par
un membre de l'Acadmie. Depuis, les polmiques n'ont pas cess. Sans doute les grands
commentateurs franais que pouvait connatre Foucault (M. Croiset, L. Robin, V.
Goldschmidt, R. Weil) reconnaissaient son authenticit, mais nombre de savants
anglo-saxons ou allemands continuaient, encore l'poque de Foucault, la mettre en doute.
Aujourd'hui, d'minents spcialistes franais (comme L. Brisson, J . Brunschwig, M. Dixsaut)
s'interrogent nouveau sur cette authenticit, quand d'autres (J .-F. Pradeau) la dfendent
rsolument. Pour un tat complet des lieux et un tableau exhaustif des positions, cf.
l'introduction de J .-F. Pradeau et l'annexe 1 son dition d'Alcibiade, Paris,
Garnier-Flammarion, 1999. p. 24-29 et 219-220.
13. R. Weil, La place du Premier Alcibiade dans l'oeuvre de Platon , L'Information
littraire, 16, 1964, p. 74-84.
14. Cette expression signifie littralement les plusieurs ou les nombreux , et dsigne,
depuis Platon, le grand nombre, oppos l'lite comptente et savante (pour un usage
exemplaire de cette expression, cf. Criton, en 44b-49c o Socrate montre qu'en matire de
choix thique, l'opinion dominante ne vaut rien).
15. Il s'agit de la cinquime satire. Foucault pense ici particulirement aux vers 36-37 et
40-41 : J e me suis rserv pour toi; c'est toi qui recueilles mon ge tendre sur ton sein
socratique, Cornutus [...] avec toi en effet, je me le rappelle, je passais de longues journes
ensoleilles et je prenais pour nos festins sur le dbut des nuits (Perse, Satires, trad. A.
1
Cartault, Paris, Les Belles Lettres, 1920, p. 43).
16. Sur cette correspondance, cf. cours du 27 janvier, deuxime heure.
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COURS DU 20 J ANVIER 1982
Premire heure
Le souci de soi, de l'Alcibiade aux deux premiers sicles de notre re : volution gnrale. -
tude lexicale autour de l'epimeleia. - Une constellation d'expressions. -La gnralisation du
souci de soi : principe de coextensivit d la totalit de l'existence. - Lecture de textes :
picure, Musonius Rufus, Snque, pictte, Philon d'Alexandrie, Lucien. - Les
consquences thiques de cette gnralisation : le souci de soi comme axe formateur et
correcteur; le rapprochement de l'activit mdicale et philosophique (les concepts communs;
l'objectif thrapeutique).
J e voudrais maintenant prendre des repres chronologiques diffrents de ceux que j'avais
choisis et me situer dans la priode qui couvre peu prs les Ier et IIe sicles de notre re :
disons, si vous voulez, pour prendre des repres politiques, la priode qui va de l'installation
de la dynastie augustenne, ou julio-claudienne, jusqu' la fin des Antonins 1; ou encore,
pour prendre des repres philosophiques - en tout cas des repres dans le domaine mme que
je voudrais tudier -, disons que j'irai depuis la priode du stocisme romain, panoui avec
Musonius Rufus, jusqu' Marc Aurle, c'est--dire la priode de la renaissance de la culture
classique de l'hellnisme, juste avant la diffusion du christianisme et l'apparition des premiers
grands penseurs chrtiens: Tertullien et Clment d'Alexandrie 2. C'est cette priode-l donc
que je voudrais choisir, parce qu'elle me parait tre un vritable ge d'or dans l'histoire du
souci de soi, souci de soi entendu aussi bien comme notion que comme pratique et comme
institution. Comment pourrait-on brivement caractriser cet ge d'or?
Vous vous souvenez que dans l'Alcibiade, me semble-t-il, il y avait trois conditions qui
dterminaient la fois la raison d'tre et la forme du souci de soi. L'une de ces conditions
concernait le champ d'application du souci de soi: qui doit s'occuper de soi-mme? Le texte
de l'Alcibiade tait l-dessus tout fait clair : ceux qui doivent s'occuper
1
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d'eux-mmes, ce sont ces jeunes aristocrates qui sont destins exercer le pouvoir. C'est clair
dans l'Alcibiade. J e ne dis pas du tout que c'est cela que l'on trouve dans les autres textes de
Platon, ni mme dans les autres dialogues socratiques, mais enfin dans ce texte-l, c'est
Alcibiade en tant que jeune aristocrate qui, par statut, doit diriger un jour la cit, et les gens
de sa sorte qui doivent s'occuper d'eux-mmes. Deuximement, deuxime dtermination, lie
videmment la premire, c'est que le souci de soi a un objectif, une justification prcise : il
s'agit de s'occuper de soi-mme de faon pouvoir exercer, comme il faut, raisonnablement,
vertueusement, le pouvoir auquel on est destin. Enfin troisime limitation, qui tait apparue
tout fait clairement la fin du dialogue, c'est que le souci de soi a pour forme majeure,
sinon exclusive, la connaissance de soi : s'occuper de soi, c'est se connatre soi-mme. Or je
crois qu'on peut dire, l encore, en survol schmatique, qu'il apparat que ces trois conditions
ont saut lorsqu'on se situe l'poque dont je parle, c'est--dire : Ier-IIe sicle de notre re.
Quand je dis qu'elles ont saut, je ne veux pas du tout dire, et l je voudrais le souligner une
fois pour toutes, qu'elles ont saut ce moment-l, et que quelque chose s'est pass de brutal
et de soudain en cette priode de l'installation de l'Empire qui a fait que le souci de soi a pris,
tout soudain et d'un coup, de nouvelles formes. En ralit c'est au terme d'une trs longue
volution, qu'on peut dj percevoir l'intrieur mme de l'oeuvre de Platon, que ces
diffrentes conditions, poses, dans l'Alcibiade, la pratique du souci de soi, ont finalement
disparu. Cette volution est donc sensible dj chez Platon, et elle s'est poursuivie tout au
long de l'poque hellnistique, en grande partie sous l'effet de, avec comme lment porteur,
toutes ces philosophies cynique, picurienne, stocienne qui se sont prsentes comme des
arts de vivre. Toujours est-il qu' l'poque o je voudrais me placer, les trois dterminations
(ou conditions) qui caractrisaient dans l'Alcibiade la ncessit de se soucier de soi ont
disparu. En tout cas, au premier regard, il semble bien qu'elles ont disparu.
Premirement, se soucier de soi est devenu un principe gnral et inconditionnel, un
impratif qui s'impose tous, tout le temps et sans condition de statut. Deuximement, se
soucier de soi semble bien n'avoir plus pour raison d'tre une activit bien particulire, celle
qui consiste gouverner les autres. Il semble bien que se soucier de soi n'a pas pour fin
dernire cet objet particulier et privilgi qu'est la cit, mais si on s'occupe de soi maintenant,
c'est pour soi-mme et avec comme fin soi-mme. Disons encore ceci: dans l'analyse de
l'Alcibiade, pour
1
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schmatiser, le soi - et l le texte tait trs clair puisque c'tait cette question qui tait
plusieurs fois rpte dans le texte: quel est donc ce soi dont il faut s'occuper, quel est ce
moi-mme dont je dois m'occuper? - tait bien dfini, trs clairement, comme l'objet du souci
de soi, et il fallait s'interroger sur la nature de cet objet. Mais la fin, qui n'tait pas l'objet, de
ce souci de soi, c'tait autre chose. C'tait la cit. Bien sr, dans la mesure o celui qui
gouverne fait partie de la cit, il est bien galement, d'une certaine manire, la fin de son
propre souci de soi, et on trouve souvent dans les textes de la priode classique cette ide que
le gouvernant doit s'appliquer gouverner comme il faut pour sauver lui-mme et la cit -
lui-mme en tant qu'il fait partie de la cit. Mais on peut dire que dans le souci de soi de type
Alcibiade, vous aviez une structure un peu complexe, dans laquelle l'objet du souci tait bien
le soi, mais la fin du souci de soi tait la cit, o l'on retrouvait le soi mais titre simplement
d'lment. La cit mdiatisait le rapport de soi soi et faisait que le soi pouvait tre aussi bien
objet que fin, mais il n'tait fin que parce qu'il y avait cette mdiation de la cit. Maintenant
je crois qu'on peut dire - j'essaierai de vous le montrer - que dans le souci de soi tel qu'il est
dvelopp dans la culture no-classique de l'panouissement de l'ge d'or imprial, dans cette
forme-l, le soi apparat aussi bien comme l'objet dont on se soucie, cette chose dont il faut se
proccuper, et aussi, ce qui est capital, comme la fin que l'on a en vue lorsqu'on se soucie de
soi. On se soucie de soi, pourquoi? Pas pour la cit. Pour soi-mme. Ou encore : la forme
rflchie structure non seulement le rapport l'objet - se soucier de soi comme objet - mais
structure galement la relation l'objectif et la fin. Une sorte, si vous voulez,
d'auto-finalisation du rapport soi : c'est le deuxime grand trait que j'essaierai d'lucider
dans les cours suivants. Enfin, troisime trait, c'est que le souci de soi ne se dtermine plus
manifestement dans la seule forme de la connaissance de soi. Non pas certes que cet
impratif, ou cette forme de la connaissance de soi, disparaisse. Disons simplement qu'elle
s'attnue, ou qu'elle s'intgre l'intrieur d'un ensemble, et d'un ensemble beaucoup plus
vaste, ensemble qui est attest et propos duquel on peut faire un tout premier et trs
approximatif reprage, en indiquant quelques lments de vocabulaire et en reprant quelques
types d'expressions.
D'abord, il faut bien se rappeler que cette expression, canonique, fondamentale, qui encore
une fois se retrouve depuis l'Alcibiade de Platon jusqu' Grgoire de Nysse, epimeleisthai
heautou (s'occuper de soi-mme, se proccuper de soi-mme, avoir souci de soi), elle a tout
1
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de mme un sens sur lequel il faut insister: epimeleisthai ne dsigne pas simplement une
attitude d'esprit, une certaine forme d'attention, une manire de ne pas oublier telle et telle
chose. L'tymologie renvoie toute la srie des mots comme meletan, melet, meletai, etc.
Meletan, souvent employ et coupl avec le verbe gumnazein 3, c'est s'exercer et s'entraner.
Les meletai, ce sont les exercices : exercices de gymnastique, exercices militaires,
entranement militaire. Epimeleisthai se rapporte, beaucoup plus encore qu' une attitude
d'esprit, une forme d'activit, d'activit vigilante, continue, applique, rgle, etc. Prenez
par exemple, dans le vocabulaire classique, l'conomique de Xnophon. Xnophon, pour
parler de toutes les activits du propritaire foncier, cette espce de gentleman-fermer dont il
dcrit la vie dans l'conomique, parle de ses epimeleiai, de ses activits dont il dit qu'elles
sont trs favorables, favorables lui le propritaire foncier puisqu'elles entretiennent son
corps, sa famille aussi puisqu'elles l'enrichissent 4. Toute la srie des mots meletan, melet,
epimeleisthai, epimeleia, etc., dsigne donc un ensemble de pratiques. Et dans le vocabulaire
chrtien du IVe sicle, vous verrez que epimeleia a trs couramment le sens d'exercice,
exercice asctique. N'oublions donc jamais cela: epimeleia/ epimeleisthai renvoie des
formes d'activit. Et autour de ce mot fondamental, central, il est facile de reprer, dans la
littrature philosophique, ou mme dans les textes littraires proprement dits, toute une
nbuleuse de vocabulaire et d'expressions, dont on voit trs bien qu'elle dborde trs
largement le domaine circonscrit par la seule activit de connaissance. On peut, si vous
voulez, reprer quatre familles d'expressions.
Les unes renvoient en effet des actes de connaissance, et se rapportent l'attention, au
regard, la perception que l'on pourrait avoir de soi-mme : faire attention soi (prosekhein
ton non) 5 ; tourner son regard vers soi (il y a toute une analyse, par exemple, de Plutarque
sur la ncessit de fermer les volets, les persiennes du ct de la cour extrieure, et de
retourner son regard vers l'intrieur de sa maison et de soi-mme 6) ; s'examiner soi-mme (il
faut s'examiner soi-mme: skepteon sauton 7). Mais il y a aussi tout un vocabulaire qui,
propos du souci de soi, se rapporte non pas simplement cette sorte de conversion du regard,
cette vigilance ncessaire soi mais aussi tout un mouvement global de l'existence qui est
amene, invite pivoter en quelque sorte sur elle-mme et se diriger ou se retourner vers
soi. Se retourner vers soi, c'est le fameux convertere, c'est la fameuse metanoia dont il faudra
reparler 8. Vous avez toute la srie des expressions : se retirer en soi, faire retraite en soi 9,
ou encore : descendre au plus profond de soi
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mme. Vous avez les expressions qui se rfrent l'activit, l'attitude qui consiste se
rassembler autour de soi-mme, se recueillir en soi, ou encore s'tablir, s'installer en soi
comme en un lieu-refuge, comme en une citadelle bien fortifie, comme en une forteresse
protge par des murs, etc. 10 Troisime paquet d'expressions, celles qui se rapportent des
activits, des conduites particulires l'gard de soi. Les unes sont inspires trs directement
du vocabulaire mdical : il faut se soigner, se gurir, s'amputer, ouvrir ses propres abcs, etc.
11Vous avez des expressions aussi qui se rapportent toujours des activits que l'on a
l'gard de soi-mme, mais qui sont plutt de type juridique: il faut se revendiquer soi-mme
comme dit, dans sa premire lettre, Snque Lucilius 12. C'est--dire : il faut poser cette
revendication juridique, faire valoir ses droits, les droits que l'on a sur soi-mme, sur ce soi
qui est actuellement obr par des dettes et des obligations dont il faut se dtacher, ou encore
qui se trouve mis en esclavage. Il faut donc se librer, il faut s'affranchir. Vous avez aussi les
expressions qui, elles, signent des activits de type religieux l'gard de soi-mme: il faut se
rendre un culte, s'honorer soi-mme, se respecter soi-mme, avoir honte devant soi-mme 13.
Enfin quatrime nbuleuse, quatrime paquet d'expressions : celles qui dsignent un certain
type de rapport permanent soi, qu'il s'agisse de rapport de matrise et de souverainet (tre
matre de soi), qu'il s'agisse aussi de rapport de sensations (avoir du plaisir soi-mme,
prouver de la joie soi-mme, tre heureux d'tre en prsence de soi-mme, se satisfaire de
soi-mme, etc. 14).
Vous voyez donc qu'on a l toute une srie d'expressions qui montrent bien que le souci de
soi, tel qu'il s'est dvelopp, tel qu'il se manifeste et s'exprime dans la priode que
j'envisagerai ici, dborde trs largement la simple activit de connaissance, et qu'en fait c'est
de toute une pratique de soi qu'il s'agit. Ceci tant dit, pour situer un peu ce qu'on pourrait
appeler l'explosion du souci de soi, ou en tout cas sa transformation (la transmutation du
souci de soi en une pratique autonome, auto-finalise et plurielle dans ses formes), pour
l'tudier d'un peu plus prs, alors je voudrais aujourd'hui analyser le processus de
gnralisation du souci de soi, gnralisation qui se fait selon deux axes, dans deux
dimensions. Gnralisation, d'une part, dans la vie mme de l'individu. Comment le souci de
soi devient-il coextensif la vie individuelle, et doit-il devenir coextensif cette vie? C'est ce
que j'essaierai de vous expliquer dans la premire heure. Et, dans la seconde, j'essaierai
d'analyser la gnralisation qui fait que le souci de soi doit s'tendre tous les individus,
quels qu'ils soient, avec, vous
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verrez, les restrictions importantes dont je vous parlerai. Premirement, donc : extension la
vie individuelle, ou coextensivit du souci de soi l'art de vivre (cette fameuse tekhn tou
biou), cet art de la vie, cet art de l'existence dont on sait bien que, depuis Platon et surtout
dans les mouvements post-platoniciens, il va devenir la dfinition fondamentale de la
philosophie. Le souci de soi devient coextensif la vie.
Vous vous souvenez, pour prendre toujours cet Alcibiade comme repre historique et cl
d'intelligibilit de tous ces processus, que dans l'Alcibiade le souci de soi apparaissait comme
ncessaire un moment donn de l'existence et en une occasion prcise. Ce moment, cette
occasion, ce n'est pas ce qu'en grec on appelle le kairos 15, qui est en quelque sorte la
conjoncture particulire d'un vnement. Ce moment et cette occasion, c'est ce que les Grecs
appellent hra : c'est le moment de la vie, c'est la saison, la saison de l'existence o il faut
s'occuper de soi-mme. Cette saison de l'existence - je n'y reviens pas, je vous l'avais dj
soulign -, c'est cet ge critique pour la pdagogie, pour l'rotique aussi, pour la politique
galement: c'est le moment o le jeune homme cesse d'tre la fois entre les mains des
pdagogues et objet de dsir rotique, et o il doit entrer dans la vie et exercer son pouvoir, et
son pouvoir actif 16. Tout le monde sait que dans toutes les socits, bien sr, l'entre de
l'adolescent dans la vie, son passage cette phase que, nous, nous appelons adulte , pose
des problmes, et que la plupart des socits ont ritualis d'une faon trs forte ce passage
difficile et prilleux de l'adolescence l'ge adulte. Ce qui est intressant, me semble-t-il, ce
qui mriterait d'tre un peu creus sans doute, c'est qu'au fond il semble bien qu'en Grce, ou
en tout cas Athnes, parce qu' Sparte a devait tre diffrent, on n'a pas cess de souffrir et
de se plaindre de n'avoir pas d'institution de passage forte, bien rgle et efficace pour ces
adolescents, au moment o ils entrent dans la vie 17. La critique de la pdagogie athnienne
comme incapable d'assurer le passage de l'adolescence l'ge adulte, incapable d'assurer et
de coder cette entre dans la vie, me parat un des traits constants de la philosophie grecque.
On peut mme dire que c'est l - propos de ce problme, dans ce creux institutionnel, dans
ce dficit de la pdagogie, dans ce moment politiquement et rotiquement trouble de la fin de
l'adolescence et de l'entre dans la vie - que s'est form le discours philosophique, ou du
moins la forme socratico-platonicienne du discours philosophique. Ne revenons pas sur ce
point que j'ai voqu dj plusieurs fois 18.
Il y a une chose en tout cas qui est certaine, c'est qu'aprs Platon, et bien entendu jusqu' la
priode dont je parle maintenant, ce n'est pas en
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se point de la vie, en cette phase trouble et critique ce la fin a adolescence, que va s'affirmer
la ncessit du souci de soi. Dsormais, le souci * soi est un impratif qui n'est pas li
simplement la crise pdagogique de ce moment entre l'adolescence et l'ge adulte. Le souci
de soi, 'est une obligation permanente qui doit durer toute la vie. Et l-dessus, il n'a pas t
ncessaire d'attendre le ter et le ne sicle pour l'affirmer. Si vous prenez, dans picure, le tout
dbut de la Lettre Mnce, vous y lisez ceci: Quand on est jeune, il ne faut pas hsiter
philosopher et quand on est vieux, il ne faut pas se lasser de philosopher. Il n'est jamais ni
trop tt ni trop tard pour prendre soin de son me. Celui qui dit qu'il n'est pas encore ou qu'il
n'est plus temps de philosopher, ressemble celui qui dit qu'il n'est pas encore ou qu'il n'est
plus temps d'atteindre le bonheur. On doit donc philosopher quand on est jeune et quand on
est vieux, dans le second cas [quand on est vieux, donc; M.F.] pour rajeunir au contact du
bien, par le souvenir des jours passs, et dans le premier cas [quand on est jeune; M.F.], afin
d'tre, quoique jeune, aussi ferme qu'un vieillard devant l'avenir 19. En fait ce texte, vous
voyez, est trs dense, il comporte toute une srie d'lments qu'il faudrait regarder de prs. J e
voudrais simplement en souligner ici quelques-uns. Bien entendu vous voyez l'assimilation
philosopher et prendre soin de son me ; vous voyez que l'objectif qui est propos
cette activit de philosopher, de prendre soin de son me, c'est donc d'atteindre un bonheur;
vous voyez que cette activit de prendre soin de son me, on doit la pratiquer en tout moment
de sa vie, quand on est jeune et quand on est vieux. Avec pourtant deux fonctions bien
diffrentes : quand on est jeune il s'agit de se prparer - c'est cette fameuse paraskheu sur
laquelle je reviendrai plus tard et qui est si importante aussi bien chez les picuriens que chez
les stociens 20 - la vie, s'armer, avoir un quipement pour l'existence; et d'un autre ct, du
ct de la vieillesse, philosopher, c'est rajeunir. C'est--dire, c'est retourner le temps, ou en
tout cas s'arracher au temps, et ceci grce une activit de mmorisation qui est, dans le cas
des picuriens, la remmoration des moments passs. Tout ceci, en fait, nous met au coeur
mme de toute cette activit, de toute cette pratique du souci de soi, mais je reviendrai sur les
diffrents lments de ce texte. Donc, vous voyez, pour picure il faut philosopher tout le
temps, il ne faut pas cesser de s'occuper de soi.
Et si maintenant on prend les textes stociens, mme chose. Parmi des centaines, je citerai
simplement celui de Musonius Rufus qui dit que c'est en se soignant sans cesse (aei
therapeuontes) que l'on peut se sauver 21. S'occuper de soi, c'est donc l'occupation de toute
une vie, de
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toute la Vie. Et, en fait, quand vous voyez comment s'est pratiqu, la priode dont je vous
parle, le souci de soi, la pratique de soi, Vous vous apercevez qu'en effet c'est bien une
activit de toute la vie. On peut mme dire que c'est une activit d'adulte, et que le centre de
gravit, l'axe temporel privilgi dans le souci de soi, loin d'tre cette priode de
l'adolescence, est au contraire le milieu de l'ge adulte. Et, Vous verrez, peut-tre mme la fin
de l'ge adulte plutt que la fin de l'adolescence. En tout cas, on n'est plus dans le paysage de
ces jeunes gens ambitieux et avides qui cherchaient dans l'Athnes du Ve-IVe sicle
exercer le pouvoir, mais on a affaire tout un petit monde, ou tout un grand monde d'hommes
jeunes, ou d'hommes en pleine maturit, ou d'hommes que nous considrerions, nous, comme
vieux, et qui s'initient, s'encouragent les uns les autres, s'exercent, soit par eux-mmes soit
collectivement, la pratique de soi.
Quelques exemples simplement. Prenez, dans les pratiques de type individuel, les rapports
entre Snque et Serenus, Serenus qui consulte Snque au dbut du De Tranquillitate o il
crit - ou est cens [crire], ou vraisemblablement crit lui-mme - Snque une lettre dans
laquelle il dcrit son tat d'me, et o il demande Snque de lui donner des conseils, de
porter un diagnostic, et de jouer en quelque sorte le rle de mdecin de l'me par rapport lui
22. Eh bien, ce Serenus, auquel galement tait ddi le De Constantia et vraisemblablement,
autant qu'on sache, le De Otio 23, qui tait-il? 24 Ce n'tait absolument pas un adolescent de
type Alcibiade. C'tait un jeune homme, un jeune homme de province (famille de notables,
parents loigns de Snque) qui tait arriv Rome, o il avait commenc une carrire
d'homme politique et mme de courtisan. Il a favoris les relations de Nron avec je ne sais
plus laquelle de ses matresses, enfin peu importe 25. Et c'est dans cette priode-l peu prs
que Serenus - donc dj avanc dans la vie, ayant dj fait ses choix, ayant amorc une
carrire - va s'adresser Snque. Toujours dans cet ordre des relations individuelles, et
toujours autour de Snque, prenons Lucilius, auquel va tre alors adresse toute cette longue
correspondance qui, partir de 62, va occuper Snque, ainsi que la rdaction des Questions
naturelles, qui sont d'ailleurs ddies et adresses Lucilius lui-mme. Eh bien, qui est
Lucilius ? C'est un homme qui a une dizaine d'annes de moins que Snque 26. Or si l'on [y]
songe: Snque, au moment o il a pris sa retraite et o il entame cette correspondance et la
rdaction des Questions naturelles, est un homme de soixante ans 27. On peut donc dire, en
gros, que Lucilius devait avoir une cinquantaine d'annes, quarante ou cinquante ans. Il tait
de
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toute faon, l'poque de cette correspondance, procurateur de Sicile. Et l'entreprise de la
correspondance, pour Snque, c'est d'arriver faire voluer Lucilius de l'picurisme, disons,
un peu laxiste, non bien thoris, jusque Vers un stocisme strict. Bon, vous me direz qu'on a
l, avec Snque, tout de mme un cas assez particulier: il s'agit d'une part d'une pratique
proprement individuelle, d'autre part d'un haut responsable politique, et aprs tout il n'avait
sans doute ni le temps, ni le loisir, ni l'envie de s'adresser de tout jeunes gens et de leur faire
la leon.
Mais si vous prenez pictte, qui lui est un professeur de profession, la diffrence de
Snque, eh bien, pictte, lui c'est vrai, il a une cole. II ouvre une cole qui s'appelle
cole et dans laquelle il a des lves. Et bien sr, parmi ses lves, il compte un certain
nombre, sans doute un grand nombre de jeunes gens qui viennent l pour se former. Cette
fonction formatrice de l'cole d'pictte, elle est signale, elle est manifeste dans bien des
endroits des Entretiens recueillis par Arrien 28. Par exemple, il s'en prend tous ces jeunes
gens qui sont l, qui ont fait croire leur famille qu'ils venaient se former une bonne cole
philosophique, mais qui en fait ne pensent qu' une chose, c'est [] revenir chez eux ensuite
pour briller et occuper des postes importants. Il y a aussi la critique de tous ces lves qui
arrivent, tout pleins de zle, et puis qui, au bout de quelque temps, dgots d'un
enseignement qui ne leur apprend pas suffisamment briller et qui exige d'eux trop de choses
du point de vue moral, quittent l'cole. C'est aussi propos de ces jeunes gens qu'on trouve
les rgles sur la manire de se conduire en ville quand on les envoie faire des courses. Ce qui
semble bien indiquer que non seulement il s'agissait de jeunes gens fragiles, mais qu'on les
tenait ferme et dans une sorte de pensionnat assez bien disciplin. C'est absolument vrai
qu'pictte s'adresse donc ces jeunes gens. Il ne faudrait pas croire du tout que le souci de
soi, comme axe principal de l'art de la vie, ne soit rserv qu'aux adultes. Mais ct de cela,
entrelac avec cette formation des jeunes gens, on peut dire qu'on trouve chez pictte, dans
l'cole d'Epictte, ce qu'on pourrait appeler, en prenant une mtaphore sans doute assez
injuste, un service ouvert: le service ouvert pour adultes. Et, en effet, viennent l'cole
d'Epictte couter son enseignement, pour un jour, pour quelques jours, pour quelque temps,
des adultes. Et l aussi, dans le paysage social qui est voqu travers les Entretiens
d'pictte, vous voyez par exemple un inspecteur des villes, une sorte de procureur fiscal, si
Vous voulez, qui passe. C'est un picurien, il vient consulter pictte, lui poser des questions.
II y a un homme qui a t charg par sa ville de mission pour Rome et, passant
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d'Asie mineure vers Rome, il s'arrte auprs d'pictte et lui pose des questions pour lui
demander comment il peut, le mieux du monde, accomplir sa mission. pictte d'ailleurs ne
nglige pas du tout cette clientle, ou en tout cas ces interlocuteurs adultes, puisque, ses
propres lves, jeunes gens par consquent, il conseille d'aller trouver les personnages
notables de leur ville et de les secouer un peu en leur disant Mais dites donc, comment
vivez-vous ? Et est-ce que vraiment vous vous occupez bien de vous-mmes? 29
On pourrait bien entendu citer, c'est trs connu, toute l'activit des orateurs cyniques qui, sur
les places publiques, au coin des rues ou l'occasion de ftes solennelles, s'adressent au
public en gnral, un public qui est videmment compos aussi bien d'adultes que de jeunes.
Dans le genre noble, solennel, de ces diatribes ou discours publics, il y a bien entendu les
grands textes de Dion de Pruse 30, dont plusieurs sont consacrs ces problmes de l'ascse,
de la retraite en soi-mme, de l'anakhrsis eis heauton, etc. 31
Enfin je prendrai un dernier exemple en ce qui concerne ce problme de l'adulte, de
l'insertion, si vous voulez, de l'adulte l'intrieur de la pratique de soi. C'est dans un groupe
important, bien qu'nigmatique et peu connu, car il n'est connu que par un texte de Philon
d'Alexandrie
le fameux groupe des Thrapeutes, dont je vous parlerai un peu plus longuement tout
l'heure. Laissons pour l'instant le problme de qui ils sont, ce qu'ils font, etc. C'est en tout cas
un groupe qu'on peut dire asctique, aux environs d'Alexandrie, dont un des objectifs, au
moins, est, le texte le dit lui-mme : l'epimeleia ts psukhs. Prendre soin de l'me, c'est ce
qu'ils veulent faire. Or un passage de Philon d'Alexandrie, dans le De Vita contemplativa,
puisque c'est l qu'il en parle, dit ceci propos de ces Thrapeutes : Leur dsir
d'immortalit et de vie bienheureuse leur faisant croire qu'ils ont dj termin leur vie
mortelle [je reviendrai sur ce passage important tout l'heure, propos de la vieillesse;
M.F.], ils laissent leurs biens leurs fils, leurs filles, leurs proches : de propos dlibr, il
les font hriter par avance; quant ceux qui n'ont pas de famille, ils laissent tout leur
compagnon et leurs amis 32. Vous voyez qu'on a l un paysage tout fait diffrent,
inverse mme de ce que l'on voyait [dans] l'Alcibiade. Dans l'Alcibiade, prenait soin de
lui-mme le jeune homme qui n'avait pas t suffisamment bien lev par ses parents - dans
le cas d'Alcibiade : par son tuteur Pricls. Et c'tait par rapport cela qu'il venait, tout jeune,
poser des questions Socrate, et qu'il se laissait en tout cas interpeller par lui. L au contraire
maintenant, ce sont des gens qui ont dj des enfants, fils et
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filles, qui ont dj toute une famille, et qui, un moment donn, sentant qu'ils ont comme
termin leur vie mortelle, s'en vont, et vont s'occuper de leur me. On s'occupe de son me au
terme de sa vie, et non plus au dpart de sa vie. Disons, en tout cas, que c'est l'ge adulte
lui-mme, beaucoup plus que le passage l'ge adulte, ou peut-tre mme le passage de l'ge
adulte la vieillesse, qui va constituer maintenant le centre de gravit, le point sensible de la
pratique de soi.
Et j'en prendrai une dernire confirmation dans un texte assez amusant qui est celui de
Lucien. Vous savez que Lucien a crit, la fin du IIe sicle, une srie de satires, de textes
ironiques, disons, qui sont fort intressants pour le sujet dont je veux vous parler. Il y a le
texte qui a t traduit en franais et publi il y a une dizaine d'annes, malheureusement dans
de trs mauvaises conditions, sous le titre Philosophes l'encan 33; alors qu'en ralit le titre
veut dire quelque chose d'assez diffrent qui est: le march des vies Il (c'est--dire des modes
de vie) qu'en effet les diffrents philosophes promeuvent et proposent aux gens, et qu'ils
talent en quelque sorte sur le march, chacun cherchant vendre son propre mode de vie en
recrutant des lves. Vous avez ce texte-l, vous en avez un autre qui est aussi intressant, et
qui s'appelle Hermotime, o on voit la discussion, ironiquement prsente bien sr, entre
deux individus 35. C'est trs amusant, il faut lire a un peu comme on voit les films de
Woody Allen sur la psychanalyse en milieu new-yorkais c'est un peu comme a que Lucien
prsente le rapport des gens leur matre en philosophie, et le rapport des gens leur propre
recherche du bonheur travers le souci de soi. Donc Hermotime se promne dans la rue. Bien
sr, il est en train de marmonner tout seul les leons qu'il a apprises auprs de son matre, et il
est abord par Lycinus qui lui demande ce qu'il est en train de faire; eh bien, il sort de chez
son matre, ou il y va, je ne me souviens plus, peu importe 36. Mais depuis combien de temps
vas-tu chez ton matre ? demande Lycinus Hermotime, qui rpond: Voil vingt ans que j'y
vais. -Comment, depuis vingt ans, tu lui donnes tant d'argent? -Mais oui. J e lui donne tant
d'argent. - Mais est-ce que a ne va pas tre bientt fini cet apprentissage de la philosophie,
de l'art de vivre, du bonheur? - Oh, rpond Hermotime, oui, bien sr, a ne va pas tarder! J e
pense bien en tre sorti dans une vingtaine d'annes. Et, comme un peu plus loin dans le
texte, Hermotime explique qu'il a commenc philosopher quarante ans, qu'on sait par
ailleurs que voil vingt ans qu'il frquente son matre de philosophie, c'est donc soixante
ans qu'il se trouve trs exactement au milieu du chemin. J e ne sais pas si on a tudi, tabli
des rfrences ou des corrlations entre
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ce texte et d'autres textes philosophiques, mais souvenez-vous que chez les pythagoriciens la
vie humaine tait partage en quatre priodes, quatre priodes de vingt ans : pendant les vingt
premires annes, dans la tradition pythagoricienne, on tait enfant; de vingt quarante ans,
on tait adolescent; de quarante soixante ans, on tait jeune; et partir de soixante ans, on
tait vieillard 37. Vous voyez bien que l'ge d'Hermotime. est trs exactement, soixante ans,
la couture. Il y a eu la jeunesse : les vingt ans pendant lesquels dj il a appris la
philosophie. Et il ne lui reste plus que vingt ans - les vingt ans qui lui restent vivre, qui le
sparent encore de sa mort - pour continuer philosopher. Et Lycinus, dcouvrant ainsi que
c'est quarante ans que son interlocuteur Hermotime a commenc - Lycinus qui est ici le
sceptique, le personnage autour duquel, partir duquel se fait, se porte le regard ironique sur
Hermotime et sur toute cette pratique de soi -, dit : Mais a se trouve trs bien, j'ai quarante
ans, je suis exactement dans l'ge de commencer me former moi-mme. Et il s'adresse
Hermotime et lui dit: Sers-moi donc de guide et conduis-moi par la main 38.
Eh bien, cette recentration, ou cette dcentration du souci de soi, de la priode de
l'adolescence cette priode de la maturit, ou de la fin de la maturit, va entraner un certain
nombre de consquences qui sont, je crois, importantes. Premirement, partir du moment o
le souci de soi devient donc cette activit adulte, sa fonction critique va videmment
s'accentuer, et s'accentuer de plus en plus. La pratique de soi aura un rle correcteur au moins
autant que formateur. Ou encore: la pratique de soi deviendra de plus en plus une activit
critique par rapport soi-mme, par rapport son monde culturel, par rapport la vie que les
autres mnent. Bien sr, il ne s'agit pas du tout de dire que la pratique de soi n'aura de rle
que critique. L'lment formateur existe encore et toujours, mais il sera li d'une faon
essentielle la pratique de la critique. Disons, si vous voulez encore, que dans l'Alcibiade,
comme dans d'autres dialogues socratiques, la ncessit de se soucier de soi avait pour cadre
de rfrence l'tat d'ignorance dans lequel se trouvent les individus. On dcouvre
qu'Alcibiade ignore ce qu'il veut faire - c'est--dire: comment faire pour bien gouverner la
cit - et on s'aperoit qu'il ignore qu'il ne le sait pas. Et s'il y avait bien dans cette mesure-l
critique de l'enseignement, c'tait surtout pour montrer Alcibiade qu'il n'avait rien appris du
tout et que ce qu'il croyait avoir appris n'tait que du vent. Au contraire, dans la pratique de
soi qu'on voit se dvelopper au cours de la priode hellnistique et romaine, il y a un ct
formateur, ct formateur qui est essentiellement li la prparation de l'individu.
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Mais pas une prparation telle forme de profession ou d'activit sociale: il ne s'agit pas,
comme dans l'Alcibiade, de former l'individu devenir un bon gouvernant; il s'agit,
indpendamment de toute spcification professionnelle, de le former pour qu'il puisse
supporter comme il faut tous les accidents ventuels, tous les malheurs possibles, toutes les
disgrces et toutes les chutes qui peuvent l'atteindre. Il s'agit, par consquent, de monter un
mcanisme d'assurance. Il ne s'agit pas d'inculquer un savoir technique et professionnel, li
un certain type d'activit. Cette formation, cette armature, si vous voulez, cette armure
protectrice l'gard du reste du monde, l'gard de tous les accidents ou vnements qui
peuvent se produire, c'est ce que les Grecs appellent la paraskheu, et qui est peu prs
traduit par Snque par instructio 39. L'instructio, c'est cette armature de l'individu face [aux]
vnements, et ce n'est pas du tout la formation en fonction d'un but professionnel dtermin.
Donc, vous avez bien ce ct formateur de la pratique de soi, au Ier-IIe sicle.
Mais cet aspect formateur n'est absolument pas dissociable d'un aspect correcteur, qui, je
crois, devient de plus en plus important. La pratique de soi ne s'impose plus simplement sur
fond d'ignorance, comme dans le cas d'Alcibiade, d'ignorance qui s'ignore elle-mme. La
pratique de soi s'impose sur fond d'erreurs, sur fond de mauvaises habitudes, sur fond de
dformation et de dpendance tablies et incrustes qu'il faut secouer. Correction-libration,
beaucoup plus que formation-savoir: c'est dans cet axe-l que va se dvelopper la pratique de
soi, ce qui est videmment capital. J e vous renvoie pour cela un exemple. C'est la lettre 50
de Snque Lucilius, o il dit: Eh bien, le mal, il ne faut pas croire qu'il s'est impos nous
venant de l'extrieur; il n'est pas en dehors de nous (extrinsecus), il est l'intrieur de nous
(intra nos est). Ou encore un peu plus loin: in visceribus ipsis sedet (le mal est donc dans
nos viscres) 40. [...'] Dans cette pratique de nous-mme, il faut travailler pour expulser,
expurger, matriser, s'affranchir et se dlivrer de ce mal qui nous est intrieur. Et il ajoute:
Bien sr, il est beaucoup plus facile de se corriger si l'on prend ce mal une poque o on est
encore jeune et tendre, et o le mal n'est pas encore incrust. Mais de toute faon, vous le
voyez, mme conue comme une pratique de jeunesse, la pratique de soi a corriger et non
pas former; non pas seulement former: elle a aussi, surtout, corriger, corriger un mal qui
est dj l. Il faut dj se soigner, mme quand on est jeune. Et un mdecin
* cet endroit, le manuscrit porte simplement : il faut chercher un matre .
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a bien sr beaucoup plus de chances de succs s'il est appel au dbut de la maladie qu' son
terme 41. Mais de toute faon, mme si on ne s'est pas corrig dans sa jeunesse, on peut
toujours l'tre. Mme si nous sommes endurcis, il y a des moyens pour que l'on puisse se
redresser, pour que l'on puisse se corriger, pour que l'on puisse redevenir ce qu'on aurait d
tre mais que l'on n'a jamais t 42. Redevenir ce qu'on n'a jamais t, c'est l, je pense, un
des lments, un des thmes les plus fondamentaux de cette pratique de soi. Et Snque
voque ce qui se passe pour les lments physiques, les corps physiques. Il dit: On arrive
bien redresser des poutres pourtant paisses, si elles sont incurves; plus forte raison
l'esprit humain, qui est flexible, pourra lui aussi tre redress 43. En tout cas dit-il, la bora
mens (l'me de qualit) ne viendra jamais avant la mala mens, avant, en quelque sorte, le
dfaut de l'me. Qualit de l'me ne peut jamais que suivre le dfaut de l'me. Nous sommes,
dit-il toujours dans cette lettre 50, praeoccupati : nous sommes dj occups par quelque
chose au moment mme o nous entreprenons de faire le bien 4s. Et il retrouve l une
formule qui tait importante dans le vocabulaire cynique. Il dit: virtutes discere, c'est vitia
dediscere (apprendre les vertus, c'est dsapprendre les vices) 46. Cette notion de
dsapprentissage est une notion qui tait capitale chez les cyniques 47 et que vous retrouvez
chez les stociens. Or cette ide d'un dsapprentissage qui, de toute faon, doit commencer
mme si la pratique de soi s'amorce dans la jeunesse, cette rformation critique, cette rforme
de soi qui a pour critre une nature - mais une nature qui n'a jamais t donne, n'est jamais
apparue comme telle dans l'individu humain, quelque ge que ce soit -, tout ceci prend tout
naturellement l'allure d'un dcapage par rapport l'enseignement reu, par rapport aux
habitudes tablies et par rapport au milieu. Dcapage de tout ce qui a pu se passer, d'abord,
dans la petite enfance. Et c'est l la fameuse critique, si souvent reprise, de la premire
ducation, et de ces fameux contes de nourrice par lesquels on oblitre et dforme dj
l'esprit de l'enfant. Il y a le texte fameux de Cicron dans les Tusculanes : Sitt que nous
venons au jour et que nous sommes admis dans nos familles, nous nous trouvons dans un
milieu entirement fauss o la perversion des jugements est complte, si bien que nous
avons, on peut le dire, suc l'erreur avec le lait de nos nourrices 48. Critique, donc, de cette
petite enfance et des conditions dans lesquelles elle se droule. Critique aussi du milieu
familial, non pas simplement dans ses effets ducatifs mais, si vous voulez, [par] l'ensemble
des valeurs qu'il transmet et impose, critique de ce que nous appellerions dans notre
vocabulaire l'idologie familiale .
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J e pense cette lettre de Snque Lucilius o il dit: Mets-toi en sret, essaie de te
rejoindre toi-mme, je sais bien que tes parents t'ont souhait des choses bien diffrentes de
celles-ci; aussi je fais pour toi des voeux tout contraires ceux qu'a pu faire ta famille; je te
souhaite un mpris gnreux de toutes les choses dont tes parents t'ont souhait l'abondance
49 . Par consquent, le souci de soi doit retourner entirement le systme des valeurs
vhicules et imposes par la famille. Enfin troisimement, et l je n'insisterai pas parce que
c'est trs connu : toute la critique de la formation pdagogique, celle des matres - des matres
de l'enseignement que nous appellerions primaire -, celle surtout des professeurs de
rhtorique. Et c'est l o on rejoint - encore une fois je n'insiste pas, c'est connu - toute la
grande polmique entre la pratique et l'enseignement philosophiques d'une part, et
l'enseignement de la rhtorique [de l'autre] **. Voyez par exemple dans pictte l'amusante
mise en bote du jeune petit lve de rhtorique qui arrive 50. Le portrait physique mme du
petit lve de rhtorique est intressant, parce que a vous montre bien, a situe bien un peu
o se trouvait le point de conflit majeur entre la pratique de soi philosophique et
l'enseignement rhtorique : le petit lve de rhtorique, il arrive tout orn, tout fard, avec ses
petits cheveux tout friss, manifestant par l que l'enseignement de la rhtorique est un
enseignement de l'ornement, du faux-semblant, de la sduction. Il s'agit non pas de s'occuper
de soi-mme, mais de plaire aux autres. Et c'est prcisment l-dessus qu'pictte va
interroger le petit lve de rhtorique, en lui disant: Trs bien, tu t'es tout pomponn, tu as cru
t'occuper de toi-mme. Mais, en fait, rflchis un peu: qu'est ce que c'est que c'est que
s'occuper de [soi-]mme? Et on peut voir l'analogie, vraisemblablement tout fait explicite et
reconnaissable pour les lecteurs ou les auditeurs de l'poque; reprise, cho de l'Alcibiade
lui-mme, de la question qui tait pose par l'Alcibiade : tu dois t'occuper de toi-mme,
comment peux-tu le faire, et qu'est-ce que c'est que toi-mme? Et on retombe sur: c'est
s'occuper de son me, et ce n'est pas s'occuper de son corps. Donc, si vous voulez, la
premire consquence du dplacement chronologique du souci de soi de la fin de
l'adolescence l'ge adulte, c'tait donc cette fonction critique de la pratique de soi.
La seconde consquence, a va tre un rapprochement trs net et trs marqu entre la pratique
de soi et la mdecines 51. Ds lors, en effet, que la pratique de soi aura pour fonction
majeure, ou pour l'une de ses
** Dans le manuscrit, Foucault illustre cette polmique en prenant l'exemple paradoxal de
Dion de Pruse, qui commence sa vie de rhteur par des attaques diriges contre Musonius,
pour la finir en philosophe, dans l'loge de la philosophie.
1
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fonctions majeures, de corriger, rparer, rtablir un tat qui peut-tre n'a d'ailleurs jamais de
fait exist, mais dont la nature indique le principe, vous voyez que nous nous rapprochons l
d'un type de pratique qui est celui de la mdecine. Que la philosophie ait toujours t conue
dans un rapport privilgi la mdecine, il ne faut pas attendre, bien sr, la priode dont je
vous parle (Ier-IIe sicle) pour le voir apparatre. Dj chez Platon, c'est trs clair 52. Et dans
la tradition philosophique alors post-platonicienne, c'est encore plus clair: le onts
philosophein d'picure, c'est le kat'altheian hugiainein (c'est soigner, gurir selon la vrit)
53; et chez les stociens, surtout partir de Posidonius 54, le rapport entre mdecine et
philosophie - trs exactement: l'assimilation de la pratique philosophique une sorte de
pratique mdicale - est trs clair. Musonius dit: On appelle le philosophe comme on appelle
le mdecin en cas de maladie 55. Et son action auprs des mes est analogue en tout point
celle du mdecin auprs des corps. On pourrait aussi citer Plutarque disant que mdecine et
philosophie ont, ou, plus exactement, sont mia khra (une seule rgion, un seul pays) 56.
Bon***. Ce lien entre mdecine et souci de soi, [lien] la fois ancien, traditionnel, bien
tabli, toujours rpt, est marqu de diffrentes faons.
Il est marqu d'abord, bien sr, par l'identit du cadre conceptuel, de la charpente
conceptuelle entre la mdecine et la philosophie. Avec au centre, bien sr, la notion de
pathos, notion qui est entendue, aussi bien chez les picuriens que chez les stociens, comme
passion et comme maladie avec toute la srie, bien sr, des analogies qui s'ensuivent, o les
stociens ont t sur ce point plus prolixes et, comme l'habitude, plus systmatiques que
tous les autres. Ils dcrivent l'volution d'une passion comme l'volution d'une maladie. Le
premier stades 57, c'est ce qu'en grec ils appelaient l'euemptsia (la proclivitas), c'est--dire
la constitution qui porte vers une maladie. Puis vient le pathos proprement dit, mouvement
irrationnel de l'me, qui est traduit en latin par Cicron dans le mot pertubatio, et par
Snque en affectus. Aprs le pathos, la maladie proprement dite, vous avez la nosma, qui
est le passage l'tat chronique de la maladie: c'est le passage l'hexis, ce que Snque
appelle le morbus. Ensuite vient l'arrstma, qui est traduit par Cicron par aegrotatio,
c'est--dire une espce d'tat permanent de maladie, qui peut se manifester de faon ou
d'autre, mais qui maintient l'individu
*** Le manuscrit ajoute ici (en donnant comme point d'appui - cf. supra - la lettre 50 de
Snque) : Notre gurison est d'autant plus difficile que nous ne savons pas si nous sommes
malades.
1
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comme perptuellement malade. Et enfin, dernier stade, le vice (kakia), l'aegrotatio
inveterata dit Cicron, ou le vitium malum (la pestis 58), dit Snque, qui est le moment o
l'individu est compltement dform, atteint, et perdu l'intrieur d'une passion qui le
possde tout entier. Vous avez donc tout ce systme d'analogies sur lequel je passe vite parce
que c'est connu.
Plus intressant, sans doute, est le fait que la pratique mme de soi, telle qu'elle est dfinie,
dsigne et prescrite par la philosophie, est conue comme une opration mdicale. Et au
centre de cela, on trouve bien entendu cette notion fondamentale de therapeuein.
Therapeuein en grec, vous le savez, veut dire trois choses. Therapeuein, a veut dire, bien
sr, faire un acte mdical dont la destination est de gurir, de soigner; mais therapeuein,
aussi, c'est l'activit du serviteur qui obit des ordres et qui sert son matre; et enfin
therapeuein, c'est rendre un culte. Or therapeuein heauton 59 voudra dire la fois : se
soigner, tre soi-mme son propre serviteur, et se rendre soi-mme un culte. L-dessus
toute une srie de variations bien sr, sur certaines d'entre lesquelles je tcherai de revenir.
Mais prenons par exemple le texte fondamental de Philon d'Alexandrie dans le De Vita
contemplativa, o il s'agit de ce groupe de Thrapeutes, de ces gens qui se sont donc retirs
un moment donn prs d'Alexandrie, ont constitu une communaut, sur les rgles de
laquelle je reviendrai tout l'heure, et dont, ds les premires lignes, Philon dit qu'ils
s'appellent eux-mmes des Thrapeutes. Et pourquoi, dit Philon, s'appellent-ils des
Thrapeutes? Eh bien, dit-il, parce qu'ils soignent l'me comme les mdecins soignent le
corps. Leur pratique est therapeutik, dit-il, comme la pratique des mdecins est iatrik 60.
Philon fait l, comme certains auteurs grecs, mais pas comme tous, une distinction entre la
thrapeutique et la iatrique, la thrapeutique tant justement une forme d'activit de soins
plus large, plus spirituelle, moins directement physique que celle des mdecins laquelle ils
rservent l'adjectif de iatrik (la pratique iatrique s'applique au corps). Et, dit-il, ils
s'appellent Thrapeutes parce qu'ils veulent soigner l'me comme les mdecins soignent le
corps, et aussi parce qu'ils pratiquent le culte de l'tre (to on : therapeuousi to on). Ils
soignent l'tre et ils soignent leur me. Et c'est en faisant ces deux choses la fois, c'est dans
la corrlation entre le soin de l'tre et le soin de l'me qu'ils peuvent s'intituler les
Thrapeutes 61 . Bien sr, je reviendrai l-dessus, parce que tous ces thmes de Philon
d'Alexandrie sont trs importants. J e vous indique simplement la corrlation trs troite qui
se manifeste, dans une pratique aussi
1
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nettement religieuse que celle-l, entre pratique de l'me et mdecine. Dans cette corrlation,
de plus en plus appuye et marque, entre philosophie et mdecine, pratique de l'me et
mdecine du corps, il me semble qu'on peut relever trois lments, que, d'ailleurs, je relve
surtout parce qu'ils touchent prcisment la pratique.
Premirement, vous voyez apparatre l'ide qu'un groupe de gens s'associant pour pratiquer le
soin de soi, ou encore une cole de philosophie, constitue en ralit comme un dispensaire de
l'me; c'est un endroit o on vient pour soi-mme, on envoie ses amis, etc. On vient pour un
temps, afin de faire soigner les maux et les passions dont on, souffre. C'est trs exactement ce
qu'pictte lui-mme dit propos de son cole de philosophie. Il la conoit comme un hpital
de l'me, un dispensaire de l'me. Voyez l'entretien 21 du livre II, o il reproche vivement
ses lves de n'tre venus que pour apprendre, comme nous dirions, de la philosophie ,
pour apprendre discuter, pour apprendre l'art des syllogismes, etc. 62 : Vous tes venus
pour cela, et non pas pour obtenir votre gurison, avec dans l'esprit de vous faire soigner
(therapeuthsomenoi) 63. Vous n'tes pas venus pour cela. Or, c'est ce que vous devriez faire.
Vous devriez vous rappeler que vous tes l essentiellement pour gurir. Et avant donc de
vous lancer apprendre les syllogismes, gurissez vos blessures, arrtez le flux de vos
humeurs, calmez votre esprit 64 . Ou encore, dans l'entretien 23 du livre III, il dit, d'une
faon alors encore plus claire: Qu'est-ce que c'est qu'une cole de philosophie? Une cole de
philosophie, c'est un iatreion (un dispensaire). On ne doit pas, quand on sort de l'cole de
philosophie, avoir pris du plaisir, on doit avoir souffert. Car vous n'allez pas dans l'cole de
philosophie parce que vous tes bien portants, et en tant bien portants. L'un arrive avec
l'paule dmise, l'autre avec un abcs, le troisime avec une fistule, un autre souffrant de la
tte 65.
Bon, je sens qu'il y a des problmes de magntophone qui se posent de faon urgente. Et par
consquent, je dois m'arrter. J 'avais deux ou trois mots dire encore sur la mdecine, j'[y]
reviendrai. Et je vous parlerai un peu du problme de la vieillesse, et ensuite alors, de la
gnralisation de l'impratif du souci de soi.
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NOTES
1
1. Octave Csar promeut en 27 av. J .-C. un nouveau partage des pouvoirs (Principat) et se fait
appeler Augustus. Il meurt en 14 apr. J .-C., laissant le pouvoir son fils adoptif Tibre
(famille des Claude) qui initie la dynastie des J ulio-Claudiens, laquelle rgnera jusqu' la
mort de Nron en 68. Quant aux Antonins, succdant aux Flaviens, ils rgneront de 96 192
(assassinat de Commode), et leur rgne sera marqu par les figures de Trajan, Hadrien et
Marc Aurle. Cette priode, lue par Foucault, recouvre ce que les historiens dsignent
comme le Haut-Empire.
2. Musonius Rufus, dont on connat les prdications morales parce qu'elles nous ont t
conserves par Stobe dans son Florilge, est un chevalier romain d'origine toscane, vivant
en cynique, et dont l'enseignement domine Rome, au dbut du rgne des Flaviens. pictte,
qui a suivi ses cours, en garde un souvenir trs vif et l'voque souvent dans ses Entretiens. Il
est connu surtout pour ses sermons, portant sur des pratiques d'existence concrte (comment
manger, s'habiller, dormir, etc.). Foucault recourt largement ses imprcations sur le mariage
dans son Histoire de la sexualit (Le Souci de soi, op. cit., p. 177-180, 187-188, 197-198 et
201-202). Marc Aurle, n en 121, succde Hadrien en 138. Il semble que ses Penses aient
t rdiges la fin de sa vie (au moins partir des annes 170). Il meurt en 180. La premire
grande oeuvre de Tertullien (autour de 155-225), son Apolgtique, date de 197. Clment
d'Alexandrie, enfin (autour de 150-220), rdige ses traits de direction (la trilogie : Le
Protreptique. Le Pdagogue, Les Stromates) au dbut du IIIe sicle.
3. Cf. cours du 3 mars, deuxime heure, pour une distinction conceptuelle plus forte du
meletan comme exercice en pense et du gumnazein comme exercice en ralit.
4. Les personnages les plus opulents ne peuvent se passer de l'agriculture : tu le vois, cette
occupation (epimeleia) est la fois une source d'agrment, un moyen d'accrotre sa maison,
un moyen d'entraner son corps tout ce qu'il sied qu'un homme libre soit capable de faire
(Xnophon, conomique, trad. P. Chantraine, Paris, Les Belles Lettres, 1949, V-1, p. 51).
5. Cf. l'usage exemplaire de cette expression chez Platon : il faut que tu recommences
t'examiner avec plus d'attention encore (mallon prosekhn ton noun kai eis seauton
apoblepsas) (Charmide, 160d, trad. A. Croiset, in Platon, Oeuvres compltes, t. II, Paris,
Les Belles Lettres, 1921, p. 61) ; il faut donc avant toutes choses songer nous-mmes
(prosekteon ton noun hmin autos) (Mnon, 96d, trad. A. Croiset, in Platon, Oeuvres
compltes, t. III-2, Paris, Les Belles Lettres, 1923, p. 274).
6. De la curiosit, 515e (in Plutarque, Oeuvres morales, t. VII-1, trad. J . Dumortier & J .
Defradas, Paris, Les Belles Lettres, 1975, p. 266-267). Foucault analyse ce passage plus en
dtail dans le cours du 10 fvrier, premire heure.
7. Sur ce mme thme du regard retourn vers soi, cf. mme cours, premire heure.
8. Sur la conversion et les sens grec et chrtien de metanoia. cf. mme cours, premire heure.
9. Sur la retraite (anakhrsis), cf. cours du 12 janvier, premire heure, et cours du 10 fvrier,
1
premire heure.
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10. Souviens-toi que ton guide intrieur devient inexpugnable, quand, repli sur lui-mme,
il se contente de ne pas faire ce qu'il ne veut pas [...]. Aussi est-ce une citadelle que
l'intelligence libre de passions. L'homme n'a pas de plus forte position o se retirer, pour tre
imprenable dsormais (Marc Aurle, Penses, VIII, 48, d. cite, p. 93); Que la
philosophie dresse tout autour de nous l'inexpugnable rempart que la Fortune bat de ses mille
machines, sans s'y ouvrir passage. Elle tient une position imprenable, l'me qui, dgage des
choses du dehors, se dfend dans le fort qu'elle s'est fait (Snque, Lettres Lucilius, t. III,
livre X, lettre 82, 5, d. cite, p. 102). La mme image se retrouve chez pictte (Entretiens,
IV, 1, 86), mais comme inverse puisqu'il s'agit au contraire de renverser la forteresse
intrieure.
11. Cf. Le Souci de soi, p. 69-74, avec des rfrences surtout pictte et Snque. -
12. Premire phrase de la premire lettre de Snque Lucilius : Vindica te tibi (Lettres
Lucilius, t. I, p. 3).
13. On pense surtout ici des penses de Marc Aurle comme vnre la facult d'opinion
(tn hupolptikn dunamin sebe) (Penses, 111, 9, p. 23) ou rvre (tima) ce qu'il y a en
toi de plus minent (Penses, V, 21, p. 49).
14. Cf. les lettres 23, 3-6 et 72, 4 de Snque Lucilius.
15. Le kairos, dont le sens premier tait spatial (c'est l'endroit juste de la cible pour l'archer),
dsigne dans la culture classique une squence qualitative du temps moment opportun,
instant propice (cf. M. Trd, "Kairos" : l'-propos et l'occasion.
Le mot et la notion d'Homre la fin du IVe sicle avant J.-C., Paris, Klincksieck, 1992).
16. Cf. cours du 6 janvier, deuxime heure.
17. C'est seulement la fin du IVe sicle qu'Athnes met en place l'quivalent d'un service
militaire, en tout cas un encadrement des jeunes gens avant qu'ils ne deviennent des citoyens
adultes et responsables. Avant cette date, Athnes ne disposait pas d'institution forte mme
de scander le passage l'ge adulte. Au contraire, Sparte connat depuis toujours des
structures d'encadrement continues, fortement rgles et militarises. Cf. H.-I. Marrou,
Histoire de l'ducation dans l'Antiquit, op. cit. , sur l'phbie athnienne en particulier, cf. P.
Vidal-Naquet, Le Chasseur noir et l'origine de l'phbie athnienne (1968), repris et
complt in Le Chasseur noir, Paris, La Dcouverte, 1983, p. 151-174.
18. On reconnat la thse dveloppe par Foucault au chapitre V de L'Usage des plaisirs, op.
cit. Elle avait fait l'objet de tout un cours au Collge de France (28 janvier 1981).
1
19. picure Mnce , in Diogne Larce, Vie, doctrines et sentences des philosophes
illustres, t. II, trad. R. Genaille, Paris, Garnier-Flammarion, 1965, p. 258. 20. Cf. cours du 24
fvrier, deuxime heure.
21. Eh bien! Parmi les belles maximes de Musonius que nous avons retenues, il en est une,
Sylla, que voici : il faut se soigner sans cesse (to dein aei therapeuomenous), si l'on veut
vivre d'une faon salutaire (bioun tous szesthai mellontas) (Du contrle de la colre, 453d,
in Plutarque, Oeuvres morales, t. VII-1, trad. J . Dumortier & J . Defradas, d. cite, p. 59;
fragment 36 de l'dition par O. Hense des Reliquiae de Musonius, Leipzig, Teubner, 1905, p.
123).
22. 11 s'agit du premier dveloppement du dialogue de Snque (De la tranquillit de l'me,
I, 1-18, in Dialogues, t. IV, trad. R. Waltz, d. cite, p. 71-75).
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23. Ces trois traits (De la constance du sage, De la tranquillit de l'me, De l'oisivet)
reprsentent, traditionnellement, la trilogie de la conversion (sous l'influence de Snque) de
Serenus, de l'picurisme au stocisme. Cependant P. Veyne ( Prface : Snque,
Entretiens, Lettres Lucilius, Paris, Robert Laffont, 1993, p. 375-376) date ce trait des
annes 62-65 (ce qui exclut qu'il ait t ddi Serenus, mort avant 62), au moment o
Snque se rsigne la retraite et commence l'envisager comme une chance.
24. Sur la relation de Serenus Snque, outre ce qu'en dit encore Foucault dans Le Souci de
soi (p. 64 et 69), on doit rappeler surtout, dans l'ouvrage classique de P. Grimal (Snque ou
la Conscience de l'Empire, Paris, Les Belles Lettres, 1979), les pages consacres cette
relation (p. 13-14, 26-28, et en particulier 287-292 propos de sa carrire, et de son prtendu
picurisme). On suppose que Serenus fut un parent de Snque (il porte le mme nom de
famille que lui) et qu'il lui dut sa carrire (chevalier, il occupa dans les annes cinquante la
charge de prfet des vigiles). Il mourut en 62, empoisonn par un plat de champignons - et
pleur par Snque dans sa lettre Lucilius 63,14.
25. Il s'agit d'Act, dont Serenus couvre les amours avec le Prince : [Nron] cessa d'tre
obissant sa mre et se mit entre les mains de Snque, dont l'un des familiers, Annaeus
Serenus, en feignant d'tre amoureux de la mme affranchie [Act], avait contribu cacher
les premiers dsirs du jeune Nron et prt son propre nom pour que les prsents que le
prince faisait, en secret, la jeune femme, aient l'air de largesses de sa part (Tacite,
Annales, XIII, 13, trad. P. Grimal, Paris, Gallimard, 1990, p. 310).
26. Pour la relation de Snque Lucilius (et l'ge de ce dernier), on se reportera P. Grimal
(Snque..., op. cit., p. 13 et 92-93), ainsi qu' l'article, plus ancien, de L. Delatte, Lucilius,
1
l'ami de Snque , Les tudes classiques, IV, 1935, p. 367545 ; cf. aussi Le Souci de soi, p.
64 et 69.
27. Pour les problmes de datation des Questions naturelles, le texte de base demeure celui
de la prface de P. Oltramare son dition de l'ouvrage aux Belles Lettres (t. I, Paris, 1929).
Dans ce texte, P. Oltramare situe la rdaction des Questions entre 61 et 64 (plutt mme : de
la fin de 63 au tout dbut de 65), ce qui amne la conclusion qu'elles ont prcd la
majeure partie des Lettres Lucilius (p. VII). Quant la datation des lettres Lucilius, elle
est, longuement et dans le dtail, discute par P. Grimal dans Snque... (p. 219-224; cf.
surtout appendice 1 Les Lettres Lucilius. Chronologie. Nature , p. 441-456).
28. Flavius Arrianus (autour de 89-166), n en Bythinie d'une famille d'aristocrates, prend
pour matre pictte Nicopolis. Il s'attache alors retranscrire fidlement la parole du
matre (cf. les Entretiens qui constituent un tmoignage unique de l'enseignement oral
d'pictte). D'aprs Simplicius, Arrien est encore l'auteur du Manuel qui constitue comme
une anthologie des meilleurs propos de son matre. Par la suite, celui qui voulait tre le
Xnophon de son temps deviendra prteur et consul sous Hadrien, avant de s'installer
Athnes comme notable.
29. Foucault reprendra tous ces exemples dans le cadre d'une analyse systmatique de textes
dans le cours du 27 janvier, premire heure.
30. Dion de Pruse (40-120), dit Chrysostome : la bouche d'or, originaire d'une des plus
importantes familles de Pruse, entame une carrire de brillant rhteur sous Vespasien
(priode sophistique selon Von Arnim, qui suit Themistius), avant de devoir s'exiler sous
Domitien. Il adopte alors le mode de vie cynique, errant
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de ville en ville, et exhortant ses contemporains la morale par de longs sermons qui nous
sont rests. Cf. la notice complte par Paolo Desideri sur Dion dans le Dictionnaire des
philosophes antiques, s. dir. R. Goulet, t. II, Paris, CNRS ditions, 1994, p. 841-856.
31. Cf. discours 20: Peri anakhrses (in Dion Chrysostom, Discourses, t. II, trad. J . W.
Cohoon, Londres, Loeb Classical Library, 1959, p. 246-269). Ce discours fait l'objet d'une
tude approfondie dans les dossiers de Foucault, qui y voit le concept d'une retraite hors du
monde ordonne l'exigence de rendre compte (logon apodidonai) en permanence de ce
qu'on fait.
32. Philon d'Alexandrie, De Vita contemplativa, 473M, trad. P. Miquel, d. cite, 13, p. 87.
33. Lucien, Philosophes l'encan, trad. Th. Beaupre, Paris, Les Belles Lettres, 1967.
34. Bin prasis : le march des modes de vie, des genres de vie, des styles de vie. 35. Cf.
1
pour une rcente version franaise : Lucien, Hermotime, trad. J .-P. Dumont, Paris, PUF, 1993
(on trouve l'original grec dans: Lucien, Hermotime Works, t. IV, trad. K. Kilbum, Cambridge,
Loeb Classical Library, 1959, p. 65 sq.).
36. Il y va : Pour autant qu'en tmoignent et ce livre et ce pas si press, tu te htes, ce
qu'on dirait chez ton matre (Hermotime, trad. fr., d. cite, p. 11).
37. Il [Pythagore] divise ainsi la vie de l'homme : "Enfant vingt ans, tout jeune homme
vingt ans, jeune homme vingt ans, vieillard vingt ans" ( Pythagore , in Diogne Larce,
Vies et Doctrines des philosophes illustres, VIII, 10, trad. s. dir. M.-O. Goulet-Caz, d.
cite, p. 948).
38. H. : Ne t'en fais pas. Moi-mme, quand je me suis mis la philosophie, j'approchais
comme toi de la quarantaine. C'est bien peu prs ton ge? L. : a fait bien cela, Hermotime.
Sois mon guide et mon initiateur (Hermotime, trad. fr., p. 25). Cf. encore, sur ce mme
texte, Le Souci de soi, p. 64-65.
39. Cf. sur cet usage les lettres Lucilius 24,5 ; 61, 4; 109,8 et enfin 113,28 partir d'une
citation de Posidonius.
40. Pourquoi nous abusons-nous? Notre mal ne vient pas du dehors (non est extrinsecus
malum nostrum); il est au-dedans de nous (intra nos est), il a son sige au fond mme de nos
entrailles (in visceribus ipsis sedet), et la raison pourquoi nous parvenons la sant
malaisment, c'est que nous ne nous savons pas atteints (Lettres Lucilius, t. II, livre V,
lettre 50, 4, p. 34).
41. Le mdecin [...] aurait moins faire, si le vice tait frais. Des mes encore tendres et
neuves suivraient docilement les voies de la raison qu'il leur montrerait (id., 50,4, p. 35).
42. Il y a du travail fournir (laborandum est) et, la vrit, ce travail mme n'est pas
grand, si seulement, comme je l'ai dit, nous commenons former, redresser notre me
avant que les penchants mauvais s'y endurcissent. Mme en cas d'endurcissement, je ne
dsespre pas. Il n'est rien que n'emporte un opinitre labeur, un zle soutenu et intelligent
(id., 50,5-6, p. 35).
43. Des branches de bois dur, si cambres qu'elles soient, tu les ramneras la ligne droite;
la chaleur remet de droit fil les poutres qui s'incurvent, et nous modifions leur structure
naturelle pour les faonner au gr de nos besoins. Combien l'me accepte plus facilement sa
forme, l'me, flexible essence, ductile plus que tous les fluides! Est-elle, en effet, autre chose
qu'un souffle d'air, constitu de certaine
faon? Or, tu constates que l'air est l'lment lastique par excellence, d'autant plus lastique
qu'il est plus dli (id., 50, 6, p. 35).
44. La sagesse n'est jamais venue personne avant la draison (ad neminem ante bona
mens venit quant mala) (id., 50, 7, p. 36).
45. Tous nous avons notre ennemi dans la place (omnes praeoccupati sumus) (ibid.).
1
46. Ibid.
47. Foucault se rfre ici une citation d'Antisthne donne par Diogne Larce Comme on
lui avait demand quelle est la connaissance la plus indispensable, il rpondit: "Celle qui
vite de dsapprendre" (to periairein ton apomanthanein) (Vies et Doctrines des
philosophes illustres, VI, 7, p. 686). En matrisant trs tt le partage entre connaissances
utiles et inutiles, on vite d'apprendre ces dernires pour avoir a les dsapprendre ensuite.
Plus gnralement cependant, le thme cynique d'un mode de vie kata phusin implique bien
qu'on dsapprenne les coutumes et autres contenus de la paideia (cf. pour l'opposition de la
nature et de la loi, les dclarations d'Antisthne et de Diogne, in Vies et Doctrines..., VI, 11
et 70-71, p. 689 et 737-738). Comme le rapporte encore M.-O. Goulet-Gaz sur ce mme
sujet: Cyrus, hros typiquement antisthnien, apporte une premire rponse : "La
connaissance la plus ncessaire est celle qui consiste dsapprendre le mal" (L'Ascse
cynique. Un commentaire de Diogne Larce VI 70-71, Paris, Vrin, 1986, p. 143; citation de
Stobe II, 31,34). Snque, lui, parle de dediscere : permets tes yeux de dsapprendre
(sine dediscere oculos tuos) (Lettres Lucilius, t. II, livre VII, lettre 69,2, p. 146).
48. Cicron, Tusculanes, t. Il, III, I, 2, trad. J . Humbert, Paris, Les Belles Lettres, 1931, p. 3.
49. Il s'agit de la lettre 32 Lucilius, mais Foucault ici utilise une traduction ancienne (trad.
Pintrel, revue par La Fontaine) reproduite dans Oeuvres compltes de Snque le philosophe,
d. M. Nisard, Paris, Firmin Didot, 1869 [ultrieurement rfrence cette dition], p. 583.
50. pictte, Entretiens, III, 1, d. cite, p. 5-12. 51. Cf. Le Souci de soi, p. 69-74.
52. Le texte fondateur pour ce rapport de complmentarit de la mdecine et de la
philosophie est sans doute celui de L'Ancienne Mdecine appartenant au corpus hippocratique
: Certains mdecins et savants dclarent qu'il est impossible de savoir la mdecine quand on
ne sait pas ce qu'est l'homme, mais que c'est l prcisment la science que doit avoir acquise
celui qui veut soigner correctement les malades, et ce discours qu'ils tiennent va dans le sens
de la philosophie (trad. A.-J . Festugire, Paris, Klincksieck, 1948, p. 17-18). Pour l'tude de
ce rapport chez Platon et plus largement dans la culture grecque antique, Foucault avait pu
lire le chapitre Greek Medicine as Paideia dans le Paideia de W. J aeger (vol. III, Oxford,
Basil Blackwell, 1945, d. anglaise revue par l'auteur), ainsi que : R. J oly, Platon et la
mdecine , Bulletin de l'Association Guillaume Bud, p. 435-451 ; P.-M. Schuhl, Platon et
la mdecine , Revue des tudes grecques, 83, 1960, p. 73-79; J . J ouanna, La Collection
hippocratique et Platon , REG 90, 1977, p. 15-28. Pour une synthse rcente, cf. B. Vitrac,
Mdecine et Philosophie au temps d'Hippocrate, Saint-Denis, Presses universitaires de
Vincennes, 1989.
53. Il ne faut pas faire semblant de philosopher, mais philosopher pour de bon (onts
philosophein); car nous n'avons pas besoin de paratre en bonne sant, mais
1
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de l'tre vraiment (kat'altheian hugiainein) (picure, Sentence Vaticane 54, in Lettres et
Maximes, d. cite, p. 260-261).
54. Sur ce point, le texte essentiel reste la prsentation par Galien des fonctions de
l'hgemonikon (partie matresse de l'me) chez Posidonius dans son De Placitis Hippocratis
et Platonis (cf. Posidonius, I. The Fragments, d. L. Edelstein & I.G. Kidd, Cambridge,
Cambridge University Press, 1972). Contre Chrysippe, Posidonius soutient l'indpendance
relative des fonctions irrationnelles (irascibles et concupiscibles) de l'me. Il faut donc plus
qu'un simple jugement droit pour matriser les passions, lesquelles tiennent au corps et ses
quilibres : c'est toute une thrapeutique, une dittique qui sont requises pour dissoudre les
passions, et pas seulement une correction de la pense. Cf. les pages de A.J . Voelke (L'Ide
de volont dans le stocisme, Paris, PUF, 1973, p. 121-130) ainsi que celles de E.R. Dodds
(Les Grecs et l'Irrationnel, op. cit., p. 236-237), saluant en Posidonius un retour au ralisme
moral de Platon. Pour une prsentation plus gnrale de Posidonius, cf. M. Laffranque,
Poseidonios d'Apame, Paris, PUF, 1964, en particulier le chapitre sur L'anthropologie , p.
369-448.
55. On ne retrouve pas une telle thse dans l'oeuvre de Musonius, mais il est probable que
Foucault ait en tte le discours XXVII de Dion de Pruse sur l'appel au philosophe : La
plupart des hommes ont horreur des philosophes comme des mdecins; de mme qu'on
n'achte les remdes que dans une grave maladie, ainsi on nglige la philosophie tant qu'on
n'est pas trop malheureux. Voil un homme riche, il a des revenus ou de vastes domaines [...]
qu'il perde sa fortune ou sa sant, il prtera dj plus facilement l'oreille la philosophie; que
maintenant sa femme, ou son fils, ou son frre vienne mourir, oh! alors, il fera venir le
philosophe, il l'appellera (trad. in Constant Martha, Les Moralistes sous l'empire romain,
Paris, Hachette, 1881, p. 244).
56. Aussi ne faut-il pas accuser de franchir les frontires les philosophes qui discutent de
questions relatives la sant, mais au contraire les blmer s'ils ne croient pas, aprs avoir
aboli toutes les frontires, devoir chercher s'illustrer, comme dans un seul territoire
commun tous (en mia khra koins), en poursuivant la fois, dans leurs dbats, l'agrable
et le ncessaire (Prceptes de sant, 122e, in Plutarque, Oeuvres morales, t. II, trad. J .
Defradas, J . Hani & R. Klaerr, d. cite, p. 101).
57. Foucault ne fait que dcalquer ici le tableau dress par I. Hadot dans Seneca und die
griechisch-rmische Tradition der Seelenleitung, op. cit., IIe partie, 2: Die Grade der
seelischen Krankheiten , p. 145. Il reprend les mmes distinctions dans Le Souci de soi, p.
70. Les principaux textes latins utiliss par I. Hadot pour trouver des traductions aux
1
nosographies grecques sont : les Tusculanes de Cicron (IV, 10, 23, 27, 29) et les Lettres
Lucilius de Snque (75 et 94). Mais ce paragraphe s'est encore inspir sans doute de la
parution cette poque de la thse de J . Pigeaud, La Maladie de l'me. tude sur la relation
de l'me et du corps dans la tradition mdico-philosophique antique, Paris, Les Belles
Lettres, 1981.
58. Elles [inclinations naturelles] se retrempent, moins toutefois que la corruption (pestis)
n'ait fini, la longue, par y pntrer et par les frapper de mort : telles, mme si la philosophie
s'y emploie de tout son effort, elle ne les fera pas renatre par ses leons (Snque, Lettres
Lucilius, t. IV, livre XV, lettre 94, 31, p. 75).
59. La rfrence marquante est ici Marc Aurle, lequel, propos du gnie intrieur, crit qu'il
faut l'entourer d'un culte sincre (gnsis therapeuein). Ce culte (therapeia) consiste le
garder pur de toute passion (Penses, II, 13, d. cite, p. 14). On trouve aussi chez pictte
l'expression heauton therapeuein (Entretiens, I,19, 5, p. 72).
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60. L'option de ces philosophes se marque aussitt par le nom qu'ils portent thrapeutes
(therapeutai) et thrapeutrides (therapeutrides) est leur vrai nom, d'abord parce que la
thrapeutique dont ils font profession (paroson iatrikn) est suprieure celle qui a cours
dans nos cits - celle-ci ne soigne que les corps, mais l'autre soigne aussi les mes (Philon,
De Vita contemplativa, 471 M, 2, p. 79).
61. [S'ils s'appellent Thrapeutes] c'est aussi parce qu'ils ont reu une ducation conforme
la nature et aux saintes lois, au culte de l'tre (therapeuousi to on) qui est meilleur que le bien
(id., 472M, 2, p. 81).
62. pictte, Entretiens, 11, 21, 12-22 (p. 93-95). 63. Id., 15 (p. 94).
64. Id., 22 (p. 95).
65. Entretiens, III, 23, 30 (p. 92). Ce texte est repris dans Le Souci de soi, p. 71.
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COURS DU 20 J ANVIER 1982
Deuxime heure
Le privilge de la vieillesse (but positif et point idal de l'existence). - Gnralisation du
1
principe du souci de soi ( vocation universelle) et articulation du phnomne sectaire. -
ventail social concern: du milieu cultuel populaire aux rseaux aristocratiques de l'amiti
romaine. - Deux autres exemples : cercles picuriens et groupe des Thrapeutes. - Refus du
paradigme de la loi. - Principe structurel de la double articulation : universalit de l'appel et
raret de l'lection. -La forme du salut.
Du dplacement chronologique de la pratique de soi de la fin d'adolescence l'ge mur et la
vie adulte, j'ai essay de tirer deux consquences : l'une concernant la fonction critique de
cette pratique de soi, qui vient doubler et recouvrir la fonction formatrice; deuximement, la
proximit par rapport la mdecine, avec comme consquence adjacente, dont je n'ai pas
parl, mais sur laquelle on reviendra, ceci : l'art du corps tait chez Platon tout de mme trs
nettement distingu de l'art de l'me. Vous vous souvenez que dans l'Alcibiade, c'tait mme
partir de cette analyse-l, ou de cette distinction-l, qu'on avait bien spcifi l'me comme
objet du soin de soi. Au contraire, [plus tard] le corps va tre rintgr. De manire trs nette,
chez les picuriens pour des raisons videntes, chez les stociens aussi pour qui les problmes
tension de l'me/sant du corps sont profondment lis 1, on va voir le corps rmerger
comme un objet de proccupation, de sorte que s'occuper de soi sera la fois s'occuper de son
me et de son corps. C'est vident dans ces lettres dj un petit peu hypocondriaques de
Snque 2. Et alors cette hypocondrie va clater de faon vidente, chez des gens comme
Marc Aurle, comme Fronton 3, comme Aelius Aristide surtout 4, etc. Enfin, on reviendra
l-dessus. Et c'est, je crois, un des effets de ce rapprochement entre mdecine et soin de soi :
on va avoir affaire toute une intrication psychique et corporelle qui va tre le centre de ce
souci.
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Enfin, la troisime consquence de ce dplacement chronologique, c'est videmment
l'importance nouvelle et la valeur nouvelle prise par la vieillesse. Bien sr, dans la culture
antique, la vieillesse a une valeur, valeur traditionnelle et reconnue, mais une valeur qui est
en quelque sorte, je dirais, limite, compense, partielle. La vieillesse, c'est la sagesse, mais
c'est aussi la faiblesse. La vieillesse, c'est l'exprience acquise, mais c'est aussi l'incapacit
tre actif dans la vie de tous les jours, ou mme dans la vie politique. La vieillesse permet de
donner des conseils, mais c'est aussi un tat de faiblesse dans lequel on est dpendant des
autres: on leur donne des avis, mais ce sont encore les jeunes gens qui dfendent la ville, qui
par consquent dfendent les vieillards, et ce sont eux qui travaillent pour donner aux
vieillards de quoi vivre, etc. Donc: valeur traditionnellement ambigu ou limite de la
1
vieillesse. Disons, en gros, que la vieillesse dans la culture grecque traditionnelle, elle est
honorable coup sr, elle n'est certainement pas dsirable. On ne peut pas dsirer devenir
vieux, mme si on cite, et on citera justement longtemps, la fameuse phrase de Sophocle qui
se flicitait d'tre enfin vieux, car il tait affranchi des apptits sexuels 5. Mais si on le cite,
c'est prcisment en quelque sorte titre exceptionnel: il est celui qui dsirait devenir vieux,
ou qui se rjouissait en tout cas d'tre devenu vieux cause de cet affranchissement, et cette
phrase de Sophocle sera prcisment beaucoup utilise par la suite. Or, maintenant que le
souci de soi doit se pratiquer tout au long de la vie, mais surtout l'ge adulte, partir du
moment o le souci de soi prend toutes ses dimensions et ses effets pendant toute cette
priode o on est en plein ge adulte, on comprend bien que le point d'aboutissement, la
forme la plus haute du souci de soi, le moment de sa rcompense va se trouver prcisment
dans la vieillesse. Avec le christianisme et les promesses de l'au-del, on aura bien entendu
un autre systme. Mais l, dans ce systme qui bute, si vous voulez, sur le problme de la
mort propos duquel on aura revenir, vous comprenez bien que c'est la vieillesse qui va
constituer le moment positif, le moment d'accomplissement, le sommet de toute cette longue
pratique qui a suivi l'individu, ou auquel l'individu a d se soumettre tout au long de sa vie.
Affranchi de tous les dsirs physiques, libre de toutes les ambitions politiques auxquelles
maintenant il a renonc, ayant acquis toute l'exprience possible, le vieillard va tre celui qui
est souverain sur lui-mme, et qui peut se satisfaire entirement avec lui-mme. Le vieillard a
une dfinition dans cette histoire et dans cette forme de la pratique de soi : c'est celui qui peut
enfin prendre plaisir lui-mme, se satisfaire de lui-mme, placer
Page_106
en lui toute sa joie et sa satisfaction, sans attendre aucun plaisir, aucune joie, aucune
satisfaction de rien d'autre, ni des plaisirs physiques dont il n'est plus capable, ni des plaisirs
d'ambition auxquels il a renonc. Le vieillard, c'est donc celui qui jouit de lui-mme, et le
point auquel arrive la vieillesse, si elle a t bien prpare par une longue pratique de soi,
c'est le point o le moi s'est enfin, comme dit Snque, atteint lui-mme, o on s'est rejoint
soi-mme, et o on a soi un rapport achev et complet de matrise et de satisfaction la
fois.
Par consquent, si la vieillesse, c'est bien cela - ce point dsirable -, il faut comprendre
(premire consquence) que la vieillesse ne doit pas tre simplement considre comme un
terme dans la vie, ne doit pas tre non plus perue comme tant une phase dans laquelle la vie
se trouve amoindrie. La vieillesse doit tre considre au contraire comme un but, et comme
un but positif de l'existence. Il faut tendre vers la vieillesse, et il ne faut pas se rsigner
1
devoir l'affronter un jour. C'est elle, avec ses formes propres et ses valeurs propres, qui doit
polariser tout le cours de la vie. Et je crois qu'il y a sur ce sujet une lettre de Snque qui est
trs importante et trs caractristique. Elle est caractristique parce qu'elle commence par une
critique qui a l'air un peu incidente, ou en tout cas nigmatique, contre ceux qui, dit-il,
adoptent un mode de vie particulier pour chaque ge de l'existence 6. Par l, Snque se
rfre ce thme qui tait si traditionnel et si important dans l'thique grecque et romaine,
savoir que la vie tait dcoupe en diffrents ges, et qu' chacun de ces ges devait
correspondre un mode de vie particulier. Alors, selon les diffrentes coles, selon les
diffrentes spculations cosmo-anthropologiques, ce partage se faisait diffremment. J e vous
citais tout l'heure le partage des pythagoriciens entre enfance, adolescence, jeunesse,
vieillesse, etc. (il y avait d'autres modes). Mais ce qui est intressant, c'est, d'une part,
l'importance que l'on accordait ces diffrentes phases, l'importance que l'on accordait la
forme de vie particulire ces diffrentes phases, et [de l'autre,] l'importance qu'on accordait,
du point de vue thique, une bonne corrlation chez l'individu entre le mode de vie qu'il
choisissait, la manire dont il menait son existence, et puis la priode d'ge dans laquelle il
tait. Un jeune homme devait vivre comme un jeune homme, un homme mr comme un
homme mr, un vieillard comme un vieillard. Or, dit Snque, pensant trs
vraisemblablement ce genre-l de dcoupage traditionnel, je ne peux pas tre d'accord avec
les gens qui dcoupent leur vie en tranches, et qui n'ont pas la mme faon de vivre selon
qu'ils sont un ge ou un autre. Et Snque, ce dcoupage, propose de substituer une
sorte d'unit
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unit, si vous voulez, dynamique: l'unit d'un mouvement continu qui tend vers la vieillesse.
Et il emploie un certain nombre de formules caractristiques dans lesquelles il dit: Faites
comme si vous tiez poursuivi, il faut que vous viviez en hte, il faut que vous sentiez tout au
long de votre vie qu'il y a derrire vous des gens, des ennemis qui vous poursuivent 7. Ces
ennemis, ce sont les accidents, les ennuis de la vie. Ce sont surtout les passions et les troubles
que ces accidents peuvent produire chez vous, tant justement que vous tes jeune ou que vous
tes l'ge adulte et que vous esprez encore quelque chose, que vous tes attach au plaisir,
que vous convoitez la puissance ou l'argent. Ce sont l tous les ennemis qui vous poursuivent.
Eh bien, devant ces ennemis qui vous poursuivent, il faut que vous fuyiez, que vous fuyiez le
plus vite possible. Htez-vous vers le lieu qui va vous offrir un abri sr. Et ce lieu qui va vous
offrir un abri sr, c'est la vieillesse. C'est--dire que la vieillesse apparat non plus du tout
comme ce terme ambigu de la vie, mais au contraire comme une polarit de la vie, un ple
1
positif vers lequel il faut tendre. Si vous voulez, pour employer une formule qu'on ne trouve
pas chez Snque, qui passe un petit peu la limite ce qu'il dit, on pourrait dire : il faut
dsormais vivre pour tre vieux . Il faut vivre pour tre vieux, car c'est l que l'on va
trouver la tranquillit, que l'on va trouver l'abri, que l'on va trouver la jouissance de soi.
Et, seconde consquence, c'est que cette vieillesse, au fond, laquelle il faut tendre, bien sr
c'est la vieillesse chronologique, celle que normalement la plupart des Anciens
reconnaissaient apparatre la soixantime anne - c'est d'ailleurs peu prs cet ge-l que
Snque a pris sa retraite et dcid de jouir entirement de lui-mme. Mais ce n'est pas
simplement cette vieillesse chronologique de la soixantime anne. C'est aussi une vieillesse
idale, une vieillesse en quelque sorte que l'on se fabrique, une vieillesse laquelle on
s'exerce. Il faut, si vous voulez, et c'est l le point central de cette thique nouvelle de la
vieillesse, se mettre, par rapport sa vie, dans un tat tel qu'on la vive comme l'ayant dj
acheve. Il faut qu' chaque moment, au fond, mme si nous sommes jeunes, mme si nous
sommes l'ge adulte, mme si nous sommes en pleine activit encore, nous ayons, par
rapport tout ce que nous faisons et tout ce que nous sommes, l'attitude, le comportement,
le dtachement et l'accomplissement de quelqu'un qui serait dj arriv la vieillesse et qui
aurait dj accompli sa vie. Il faut vivre en n'attendant rien de plus de sa vie, et, tout comme
le vieillard est celui qui n'attend plus rien de sa vie, il faut, mme quand on est jeune, ne rien
en attendre. Il faut achever sa vie avant sa mort. L'expression est dans
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Snque, toujours dans cette lettre 32 : consummare vitam ante mortem . Il faut achever sa
vie avant sa mort, il faut accomplir sa vie avant mme que soit arriv le moment de la mort, il
faut parvenir la satit parfaite de soi-mme. Summa tui satietas : satit parfaite,
complte de toi 8. C'est vers ce point-l que Snque veut que Lucilius se hte. Et vous voyez
que cette ide que l'on doit organiser sa vie pour tre vieux, que l'on doit se hter vers sa
vieillesse, que l'on doit se constituer comme vieux l'gard de sa vie, mme si on est jeune,
vous voyez que ce thme touche l toute une srie de questions importantes sur lesquelles
on reviendra. C'est bien entendu d'abord la question de l'exercice de la mort (mditation de la
mort comme pratique de la mort)
vivre sa vie comme au dernier jour 9. C'est le problme du type de satisfaction et de plaisir
que l'on peut avoir avec soi. C'est le problme, trs important bien sr, du rapport entre
vieillesse et immortalit : en quoi la vieillesse a, dans cette thique grco-romaine, prfigur
ou anticip, ou tait en corrlation avec, les thmes de l'immortalit et de la survie
personnelle. Enfin, on est l au coeur de toute une srie de problmes qu'il faudra dbrouiller
1
10. Voil quelques-uns des traits, quelques-unes des consquences qui marquent ce
dplacement chronologique du souci de soi: de l'urgence adolescente - dans l'Alcibiade - vers
- l'poque impriale, au Ier-IIe sicle - un ge adulte, ou une certaine charnire entre l'ge
adulte et la vieillesse relle ou idale.
Deuximement maintenant, seconde question que je voulais aborder aujourd'hui: non plus
cette extension chronologique, ou dplacement chronologique, mais l'extension, si vous
voulez, quantitative. En effet, s'occuper de soi n'est plus, l'poque dont je parle, et n'tait
plus d'ailleurs depuis longtemps, une recommandation rserve certains individus et
subordonne une fin dtermine. Bref, on ne dit plus aux gens ce que Socrate disait
Alcibiade : si tu veux gouverner les autres, occupe-toi de toi-mme. Dsormais on dit:
occupe-toi de toi-mme, un point c'est tout. Occupe-toi de toi-mme un point c'est tout ,
c'est--dire que le souci de soi semble apparatre comme un principe universel qui s'adresse et
s'impose tout le monde. La question que je voudrais poser, question la fois historique et
mthodologique, c'est [la suivante] : peut-on dire que le souci de soi constitue maintenant une
sorte de loi thique universelle ? Vous me connaissez assez pour bien supposer que je vais
rpondre immdiatement: non. Ce que je voudrais montrer, l'enjeu mthodologique de tout
cela (une partie en tout cas), c'est celui-ci : il ne faut pas se laisser prendre ce processus
historique ultrieur, qui s'est droul au Moyen ge, et qui a t la juridification
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progressive de la culture occidentale. J uridification qui nous a fait prendre la loi, et la forme
de la loi, comme le principe gnral de toute rgle dans l'ordre de la pratique humaine. Ce
que je voudrais vous montrer au contraire, c'est que la loi elle-mme fait partie, comme
pisode et comme forme transitoire, d'une histoire beaucoup plus gnrale, qui est celle des
techniques et technologies des pratiques du sujet l'gard de lui-mme, techniques et
technologies qui sont indpendantes de la forme de la loi, qui sont prioritaires par rapport
elle. La loi n'est, au fond, qu'un des aspects possibles de la technologie du sujet l'gard de
lui-mme. Ou, si vous voulez, encore plus prcisment: la loi n'est qu'un des aspects de cette
longue histoire au cours de laquelle s'est constitu le sujet occidental tel que nous avons
affaire lui maintenant. Revenons donc la question que je posais : est-ce que ce souci de
soi peut tre considr, dans la culture hellnistique et romaine, comme une sorte de loi
gnrale ?
D'abord, il faut remarquer bien sr que cette universalisation, si tant est qu'elle ait eu lieu, si
tant est qu'on ait formul le soucie-toi de toi-mme comme une loi gnrale, serait bien
entendu tout fait fictive. Car, de fait, une pareille prescription (s'occuper de soi-mme) ne
1
peut tre mise en oeuvre que par un nombre videmment trs limit d'individus.
Souvenez-vous, aprs tout, de la sentence lacdmonienne dont je vous parlais la dernire
fois ou la fois prcdente : C'est pour pouvoir nous occuper de nous-mmes que nous
confions la culture de nos terres aux hilotes 11. S'occuper de soi-mme, c'est videmment un
privilge litaire. C'est un privilge litaire affirm comme tel par les Lacdmoniens, mais
c'est aussi un privilge litaire affirm comme tel beaucoup plus tard, la priode dont je
m'occupe, lorsque s'occuper de soi apparatra comme un lment corrlatif d'une notion qu'il
faudra aborder et lucider un peu davantage: la notion de loisir (skhol ou otium) 12. On ne
peut pas s'occuper de soi sans avoir, devant soi, ct de soi, une vie telle que l'on peut -
pardonnez-moi l'expression - se payer le luxe de la skhol ou de l'otium (ce n'est pas bien sr
le loisir au sens o nous l'entendons, on reviendra l-dessus). En tout cas, c'est bien une
certaine forme de vie particulire et, dans sa particularit, distincte de toutes les autres vies
qui va tre considre comme la condition relle du souci de soi. Donc, en fait, jamais dans la
culture antique, dans la culture grecque et romaine, le souci de soi n'a t effectivement
peru, pos, affirm comme une loi universelle valant pour tout individu, quel que soit le
mode de vie qu'il adopte. Le souci de soi implique toujours un choix dans le mode de vie,
c'est--dire un partage entre ceux qui ont choisi
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ce mode de vie et les autres. Mais il y a aussi, je crois, autre chose qui fait qu'on ne peut pas
assimiler le souci de soi, mme inconditionn, mme auto-finalis, une loi universelle: c'est
qu'en fait, dans cette culture grecque, hellnistique et romaine, le souci de soi a toujours pris
forme l'intrieur de pratiques, dans des institutions, dans des groupes, qui taient
parfaitement distincts les uns des autres, souvent ferms les uns par rapport aux autres, et qui
impliquaient, la plupart du temps, exclusion par rapport tous les autres. Le souci de soi, il
est li des pratiques ou des organisations de confrrie, de fraternit, d'cole, de secte. Et,
en abusant un peu du mot secte - ou plutt en lui donnant le sens gnral que l'on trouve
en grec: vous savez que le mot genos qui voulait dire la fois famille, clan, genre, race, etc.,
tait employ pour dsigner l'ensemble des individus que rassemblait, par exemple, la secte
picurienne ou la secte stocienne -, en prenant le mot franais secte dans une acception
plus large que d'ordinaire, je dirai que, dans la culture antique, le souci de soi s'est gnralis
en effet comme principe, mais en s'articulant toujours sur un phnomne sectaire, sur le
phnomne sectaire.
Et, titre de simple indication, pour montrer, pour reprer simplement la largeur de l'ventail,
je dirai ceci : il ne faudrait en effet pas croire qu'on ne trouve, de fait, le souci de soi que dans
1
des milieux aristocratiques. Ce [ne sont] pas simplement les gens les plus riches, privilgis
conomiquement, socialement et politiquement, qui pratiquent le souci de soi. On le voit se
diffuser assez largement dans une population dont il faut bien dire que, part sans doute les
classes les plus basses et bien sr les esclaves - mais mme l encore il y a bien des
rectifications faire -, c'tait une population trs cultive par rapport celle que l'on a connue
en Europe jusqu'au XIXe sicle. Eh bien, dans cette population, il faut bien dire qu'on [voit]
le souci de soi se manifester, s'organiser dans des milieux qui n'taient pas du tout les milieux
privilgis. une extrmit : dans les classes moins favorises, on trouve des pratiques de
soi qui sont lies trs fortement l'existence, en gnral, de groupes religieux, groupes
nettement institutionnaliss, organiss autour de cultes dfinis, avec des procdures souvent
ritualises. C'est d'ailleurs ce caractre cultuel et rituel qui rendait moins ncessaires les
formes les plus sophistiques et les plus savantes de la culture personnelle et de la recherche
thorique. Le cadre religieux et cultuel dispensait un peu de ce travail individuel ou personnel
de recherche, d'analyse, d'laboration de soi par soi. Mais, dans ces groupes, la pratique de
soi tait tout de mme importante. Dans les cultes, par exemple, comme celui d'Isis 13,
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on imposait tous ceux qui y participaient des abstinences alimentaires trs prcises, des
abstinences sexuelles, confession des pchs, pratiques pnitentielles, etc.
Et bien sr, une autre extrmit de cet ventail, on trouve des pratiques de soi
sophistiques, labores, cultives, qui sont videmment beaucoup plus lies des choix
personnels, la vie de loisir cultive, la recherche thorique. Ce qui ne veut pas dire du tout
que ces pratiques-l soient isoles. Elles faisaient partie de tout un mouvement, qu'on pourrait
dire de mode . Elles s'appuyaient aussi, sinon sur des organisations cultuelles bien
prcises, du moins sur des rseaux socialement prexistants, qui taient les rseaux de
l'amiti 14. Cette amiti qui, dans la culture grecque, avait une certaine forme, en avait dans
la culture, la socit romaines, de beaucoup plus fortes, beaucoup plus hirarchises, etc.
L'amiti en socit romaine, c'tait une hirarchie d'individus lis les uns aux autres par un
ensemble de services et d'obligations; c'tait un ensemble o chaque individu n'avait pas, par
rapport aux autres, exactement la mme position. L'amiti tait en gnral centre autour d'un
personnage, et les uns taient plus proches, [les autres] moins proches de lui. Pour passer d'un
degr de proximit un autre, il y avait toute une srie de conditions, la fois implicites et
explicites, il y avait mme des rituels, des gestes et des phrases qui indiquaient quelqu'un
qu'il avait progress dans l'amiti d'un autre, etc. Enfin, si vous voulez, vous aviez l tout un
rseau social, partiellement institutionnalis, qui a t, en dehors des communauts cultuelles
1
dont je vous parlais tout l'heure, un des grands supports de la pratique de soi. Et la pratique
de soi, le soin de l'me, dans sa forme individuelle et interindividuelle, s'est appuye sur ces
phnomnes-l. J e vous ai parl plusieurs fois de Snque, Lucilius, Serenus, etc. C'est
absolument de ce type-l. Serenus (jeune parent provincial qui arrive Rome tout plein
d'ambition, qui essaie de se glisser dans la cour de Nron) voit son oncle, ou son parent
loign: Snque, qui est l, qui a des obligations vis--vis de lui, puisqu'il est l'an et qu'il
est dj dans une situation importante. Eh bien, Serenus entre dans la sphre de son amiti, et
c'est l'intrieur de ce rapport d'amiti semi-institutionnel que Snque va lui donner des
conseils, ou plutt que Serenus va demander des conseils Snque. Et Snque, parmi tous
les services qu'il a rendus Serenus - il lui a rendu des services auprs de Nron, des services
la cour, il lui a sans doute rendu des services financiers -, il lui rend aussi ce qu'on pourrait
appeler un service d'me 15 . Serenus dit: J e ne sais pas trs bien quelle philosophie me
rattacher, je me sens mal l'aise dans ma peau, je ne sais
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pas si je suis assez stocien ou pas assez, ce que je dois apprendre ou pas, etc. Et tout a,
toutes ces questions, c'est exactement du mme type que les services que l'on demande: qui
est-ce que je dois m'adresser la cour, est-ce que je dois postuler cette charge ou d'autres? Eh
bien, Snque donne tout cet ensemble de conseils. Le service d'me s'intgre au rseau
d'amitis, comme il se dveloppait l'intrieur des communauts cultuelles.
Alors disons que vous avez deux grands ples: un ple plus populaire, plus religieux, plus
cultuel, thoriquement plus fruste, d'un ct; et puis, l'autre extrmit, des soins de l'me,
des soins de soi, des pratiques de soi, qui sont plus individuels, plus personnels, plus cultivs,
plus lis, plus frquents dans les milieux les plus favoriss, et qui s'appuient en partie sur les
rseaux d'amitis. Mais, bien sr, en indiquant ces deux ples, je ne veux pas du tout dire
qu'il y a deux catgories, et deux catgories seulement : l'une, populaire et fruste; et l'autre
savante, cultive et amicale. En fait les choses sont beaucoup plus compliques 16. On peut
prendre deux exemples de cette complication. On pourrait prendre l'exemple des groupes
picuriens, groupes qui n'taient pas religieux mais bien philosophiques, mais qui, l'origine
au moins, en Grce, taient des communauts en grande partie populaires, peuples
d'artisans, de petits commerants, d'agriculteurs peu fortuns, et qui reprsentaient un choix
politique dmocratique, oppos au choix aristocratique des groupes platoniciens ou
aristotliciens, et qui impliquaient bien entendu aussi, tout populaires qu'ils taient, une
rflexion, rflexion thorique et philosophique, en tout cas tout un apprentissage doctrinal qui
tait important. Ce qui n'a pas empch d'ailleurs le mme picurisme de donner lieu des
1
cercles extraordinairement sophistiqus et savants en Italie, surtout Naples 17, et, bien
entendu, autour de Mcne et la cour d'Auguste 18.
Mais il y a aussi un autre exemple, pour vous montrer la complexit et la varit de toutes ces
dimensions institutionnelles du souci de soi c'est ce fameux groupe des Thrapeutes que
dcrit Philon d'Alexandrie dans son Trait de la vie contemplative. C'est un groupe
nigmatique que ce groupe des Thrapeutes dont je vous ai dj parl, parce qu'en fait seul
Philon d'Alexandrie le mentionne, et pratiquement - en dehors de quelques textes que l'on
peut considrer comme des rfrences implicites aux Thrapeutes - Philon lui-mme, dans les
textes qui nous restent, ne parle de ces Thrapeutes que dans ce texte-l. Si bien que certains
ont suppos que les Thrapeutes n'existaient pas, et que c'tait en fait la description idale et
utopique d'une communaut telle qu'elle
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devrait tre. La critique contemporaine, et je suis absolument incomptent pour trancher, bien
sr, a l'air plutt de supposer qu'en effet ce groupe a bel et bien exist 19. Car, aprs tout,
bien des recoupements le rendent en tout cas trs vraisemblable. Or ce groupe des
Thrapeutes, c'tait donc, je vous l'ai dit, un groupe de gens qui s'taient retirs aux environs
d'Alexandrie, non pas dans le dsert, comme sera la pratique rmitique et anachortique
chrtienne plus tardive'-, mais dans des sortes de petits jardins, petits jardins suburbains o
chacun vivait dans sa cellule ou dans sa chambre, avec des lieux communautaires. Et cette
communaut des Thrapeutes avait trois axes et trois dimensions. D'une part des pratiques
cultuelles, religieuses trs marques, qui montrent bien que l'on a affaire un groupe
religieux : prire deux fois par jour, runion hebdomadaire o les gens sont placs par rang
d'ge et o chacun doit prendre l'attitude convenable 21 [... *]. Et, d'autre part, un accent
galement trs marqu sur tout le travail intellectuel, thorique, tout le travail du savoir. Du
ct du souci de soi il est dit, ds le dbut, que les Thrapeutes se sont retirs l o ils sont
pour pouvoir gurir les maladies provoques par les plaisirs, les dsirs, les chagrins, les
craintes, les cupidits, les sottises, les injustices, et la multitude infinie des passions 22 . Ce
sont les Thrapeutes: ils viennent se gurir. Deuximement, autre rfrence ce qu'ils
cherchent avant tout, c'est l'egkrateia (la matrise de soi sur soi) qu'ils considrent comme
tant la base et le fondement de toutes les autres vertus 23. Et, enfin, l le texte est, pour le
vocabulaire, trs important: tous ces fameux septimes jours o ils ont donc leur runion, eh
bien, ils ajoutent, une seule fois dans la semaine, les soins du corps l'epimeleia ts psukhs
qui est leur activit de tous les jours 24. L'epimeleia ts psukhs, c'est donc le souci de leur
me, auquel ils doivent se consacrer tous les jours. Et en mme temps que ce souci de l'me,
1
vous voyez une trs forte accentuation du savoir. Leur objectif, c'est, comme ils disent,
comme dit Philon : apprendre voir clair 25. Et voir clair, c'est avoir le regard assez clair
pour pouvoir contempler Dieu. Leur amour de la science, dit Philon, est tel qu'il leur arrive
pendant trois jours, et mme pour certains pendant six jours, d'oublier tout fait de se nourrir
26. Ils lisent les Saintes critures, ils se livrent la philosophie allgorique, c'est--dire
l'interprtation des textes 27. Et ils lisent galement des auteurs sur lesquels Philon ne donne
aucun renseignement, auteurs qui seraient les initiateurs de leur secte. Leur rapport au savoir,
leur pratique d'tude est mme si forte, leur soin de l'tude est si intense - et
* On entend seulement : c'est--dire... le souci de soi .
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alors l on va retrouver un thme qui est trs important dans toute la pratique de soi, auquel je
crois dj avoir fait allusion - que, mme pendant leur sommeil, leurs rves proclament les
doctrines de la philosophie sacre 28 . Le sommeil et les songes comme critres du rapport
de l'individu la vrit, critres de la relation qu'il y a entre la puret de l'individu et la
manifestation de la vrit, vous en avez l un exemple (je vous en avais cit, je crois,
propos des pythagoriciens aussi 29).
Donc, vous voyez, je prends cet exemple parce que c'est l un groupe nettement religieux.
Sur l'origine sociale des individus qui en font partie, on n'a aucun renseignement; il n'y a
aucune raison de supposer que ce soit des milieux aristocratiques ou privilgis. Mais vous
voyez aussi que la dimension du savoir, de la mditation, de l'apprentissage, de la lecture, de
l'interprtation allgorique, etc., tout ceci est tout fait considrable. Donc, il faut bien se
dire que le souci de soi prend toujours forme l'intrieur de rseaux ou de groupes
dtermins et distincts les uns des autres, avec des combinaisons entre le cultuel, le
thrapeutique - au sens qu'on a dit - et le savoir, la thorie, mais [il s'agit de] relations
variables selon les groupes, selon les milieux et selon les cas. De toute faon, en tout cas,
c'est dans ce morcellement, ou plutt dans cette appartenance une secte ou un groupe, que
se manifeste et s'affirme le souci de soi. On ne peut pas se soucier de soi, si vous voulez, dans
l'ordre et dans la forme de l'universel. Ce n'est pas comme tre humain en tant que tel, ce n'est
pas simplement comme appartenant la communaut humaine, mme si cette appartenance
est trs importante, que le souci de soi peut se manifester, et surtout qu'il peut se pratiquer. Il
ne peut se pratiquer qu' l'intrieur du groupe, et du groupe dans sa distinction.
Alors l, je crois, on touche quelque chose d'important. Bien sr on peut dire, et il faut se
rappeler, que la plupart de ces groupes refusent absolument - et c'est une de leurs raisons
1
d'tre, et a a t une des raisons de leur succs dans les socits grecque, hellnistique et
romaine - de valider et de reprendre leur compte les diffrences de statut que l'on trouvait
dans la cit ou dans la socit. Pour l'Alcibiade par exemple, le souci de soi s'inscrivait
l'intrieur d'une diffrence de statut, qui faisait qu'Alcibiade tait destin gouverner et que
c'tait cause de a, et en quelque sorte cause du statut reu et qui n'tait pas mis en
question, qu'il devait s'occuper de lui[-mme]. Dans la plupart des groupes dont je vous parle,
en principe on ne valide pas, on ne reconnat pas, on n'accepte pas la distinction entre le riche
et le pauvre, entre celui qui a reu une naissance clatante et celui dont la famille est
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obscure, entre celui qui exerce un pouvoir politique et celui qui vit cach. A part peut-tre les
pythagoriciens, propos desquels on se pose un certain nombre de questions 30, pour la
plupart des groupes il ne semble pas, en tout cas, que mme l'opposition libre/esclave ait t
au moins thoriquement accepte. Les textes des picuriens et des stociens sont l-dessus
nombreux et itratifs : aprs tout, un esclave peut tre plus libre qu'un homme libre, si
celui-ci ne s'est pas affranchi de tous les vices, passions, dpendances, etc., l'intrieur
desquels il tait pris 31. Par consquent, puisqu'il n'y a pas de diffrence de statut, on peut
dire que tous les individus sont en gnral capables : capables de se pratiquer eux-mmes,
capables d'exercer cette pratique de soi. Il n'y a pas de disqualification a priori de tel individu
pour cause de naissance ou de statut. Mais, d'un autre ct, si tous sont capables en principe
d'accder la pratique de soi, c'est un fait absolument gnral que bien peu sont en effet
capables de s'occuper de soi. Manque de courage, manque de force, manque d'endurance -
incapables de saisir l'importance de cette tche, incapables de la mener bien : tel est en effet
le destin de la majorit. Le principe de s'occuper de soi (obligation de epimeleisthai heautou)
pourra bien tre rpt partout et tous. L'coute, l'intelligence, la mise en oeuvre de cette
pratique sera, de toute faon, faible. Et c'est mme parce que l'coute est faible et parce que
de toute faon bien peu sauront l'couter, c'est cause de cela mme qu'il faut que le principe
soit rpt partout. Et l-dessus on a un texte d'Epictte qui est trs intressant. Il voque
nouveau le gnthi seauton (le prcepte delphique) et il dit: Regardez ce qui se passe avec ce
prcepte delphique. Il est inscrit, il a t marqu, grav dans la pierre au centre du monde
civilis (il emploie le mot oikoumen). Il est au centre de l'oikoumen, c'est--dire: de ce
monde lisant et crivant, parlant grec, ce monde cultiv qui constitue la seule communaut
humaine recevable. Il a t crit l donc, tout le monde peut le voir, en ce centre de
l'oikoumen. Mais le gnthi seauton, plac par le dieu au centre gographique de la
communaut humaine recevable, eh bien il est inconnu et il est incompris. Et passant de cette
1
loi gnrale, de ce principe gnral l'exemple de Socrate, il dit: Regardez Socrate. Combien
de jeunes gens Socrate a-t-il d interpeller dans la rue pour qu'il y en ait malgr tout
quelques-uns qui veuillent bien finir par l'couter et s'occuper d'eux-mmes ? Socrate, dit
pictte, russissait-il persuader tous ceux qui venaient lui de prendre soin d'eux-mmes?
Pas mme un sur mille 32. Eh bien, vous voyez qu'on retrouve l, dans cette affirmation que
le principe est donn tous mais que bien peu sont ceux qui peuvent
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l'couter, la forme bien connue, traditionnelle, du partage qui a t si important, si dcisif
dans toute la culture antique, entre quelques-uns et les autres, entre les premiers et la masse,
entre les meilleurs et la foule (entre oi prtoi et oi plloi : les premiers et puis les nombreux).
Cet axe de partage tait dans la culture grecque, hellnistique, romaine, un axe permettant le
partage hirarchique entre les premiers - des privilgis dont le privilge n'avait pas tre
mis en question, mme si on pouvait questionner la manire dont ils l'exeraient - et puis les
autres. Vous voyez que maintenant on va encore retrouver l'opposition entre quelques-uns et
tous les autres, mais le partage n'est plus un partage hirarchique: c'est un partage opratoire
entre ceux qui sont capables et ceux qui ne sont pas capables [de soi]. Ce n'est plus le statut
de l'individu qui dfinit, l'avance et par sa naissance, la diffrence qui va l'opposer la
masse et aux autres. C'est le rapport soi, c'est la modalit et le type de rapport soi, c'est la
manire dont il se sera effectivement labor lui-mme comme objet de son soin: c'est l que
va se faire le partage entre les quelques-uns et les plus nombreux. L'appel doit tre lanc
tous parce que seuls quelques-uns seront capables effectivement de s'occuper d'eux-mmes.
Et vous voyez qu'on reconnat l la grande forme de la voix qui s'adresse tous et qui n'est
entendue que par bien peu, la grande forme de l'appel universel et qui n'assure le salut que de
quelques-uns. Vous retrouvez ici cette forme qui aura une si grande importance dans toute
notre culture. Il faut bien dire que cette forme n'a pas t exactement invente l. Et en fait,
dans tous ces groupes cultuels dont je vous parlais, dans certains au moins, on trouvait bien le
principe que l'appel tait lanc tous, mais que bien peu nombreux taient les vrais bacchants
33.
C'est cette forme que l'on va retrouver au coeur mme du christianisme, rarticule dans le
christianisme autour du problme de la Rvlation, de la foi, du Texte, de la grce, etc. Mais
ce qui est, je crois, important, et c'est a que je voulais souligner aujourd'hui, c'est que c'est
dj dans cette forme deux lments (universalit de l'appel et raret du salut) que s'est
problmatise en Occident la question du soi et du rapport soi. Disons en d'autres termes
que le rapport soi, le travail de soi sur soi, la dcouverte de soi par soi, ont t en Occident
1
conus et dploys comme la voie, la seule voie possible qui mne de l'universalit d'un
appel qui ne peut tre, de fait, entendu que par quelques-uns, la raret du salut dont nul
pourtant n'tait originairement exclu. Ce jeu entre un principe universel qui ne peut tre
entendu que par quelques-uns, et ce rare salut dont pourtant personne n'est a priori exclu,
c'est
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cela qui va tre, vous le savez bien, au coeur mme de la plupart des problmes thologiques,
spirituels, sociaux, politiques du christianisme. Or cette forme-l, vous la voyez trs
nettement articule ici, articule dans cette technologie du soi, ou plutt (car ce n'est plus de
technologie seulement qu'il faut parler) : la civilisation grecque, hellnistique et romaine a
donn lieu une vritable culture du soi qui a pris, je crois, aux Ier et IIe sicles de notre re,
des dimensions considrables. C'est l'intrieur de cette culture de soi que l'on voit jouer
plein cette forme, encore une fois si fondamentale dans notre culture, entre l'universalit de
l'appel et la raret du salut. Cette notion de salut, d'ailleurs (se sauver, faire son salut), est
absolument centrale dans tout cela. J e ne vous en ai pas encore parl, parce que prcisment
on y arrive, mais vous voyez que le dplacement chronologique qui nous a mens du souci de
soi adolescent au souci de soi pour devenir vieux, pose le problme de savoir quel est
l'objectif et le but de ce souci de soi; en quoi est-ce qu'on peut tre sauv? Vous voyez aussi
que le rapport mdecine/ pratique de soi nous renvoie ce problme du se sauver et faire
son salut : qu'est-ce que c'est qu'tre en bonne sant, chapper aux maladies, la fois tre
conduit la mort et se sauver d'une certaine faon de la mort? Alors, vous voyez que tout
ceci nous conduit une thmatique du salut, dont la forme est dfinie clairement dans un
texte comme celui d'pictte, que je vous citais tout l'heure. Un salut qui, encore une fois,
doit rpondre un appel universel mais ne peut tre, de fait, rserv qu' quelques-uns.
Eh bien, coutez alors, la prochaine fois je tcherai de vous parler d'un autre aspect de cette
culture de soi: celui qui concerne la manire dont se cultiver soi-mme , se soucier de
soi-mme a donn lieu des formes de rapports, une laboration de soi comme objet de
savoir et de connaissance possibles, tout fait diffrentes de ce que l'on pouvait trouver dans
le platonisme.
*
NOTES
1
1. Cf. par exemple ce que rapporte Stobe : De mme que la force du corps est une tension
(tonos) suffisante dans les nerfs, de mme la force de l'me est une tension suffisante de l'me
dans le jugement ou l'action (Florilegium, 11, 564). Sur
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cette problmatique de la tension (tonos) dans le stocisme et son cadre moniste ( le tonos
est la tension interne qui unifie un tre dans sa totalit , p. 90), la rfrence essentielle reste
l'ouvrage de A. J . Voelke, L'Ide de volont dans le stocisme, op. cit., aprs les classiques
analyses de E. Brhier dans son Chrysippe et l'ancien stocisme, Paris, PUF, 1910 (19502).
2. propos des lettres 55, 57, 78, Foucault crit : Les lettres de Snque offriraient bien
des exemples de cette attention porte la sant, au rgime, aux malaises et tous les
troubles qui peuvent circuler entre corps et me (Le Souci de soi, op. cit., p. 73).
3. Marcus Cornelius Fronto (100-166), natif de Numidie, consul en 143, est surtout connu
pour avoir t le matre de rhtorique de Marc Aurle. Il semble qu'il ait t un bon orateur,
mais il ne nous reste pour en juger que sa correspondance avec l futur empereur. Cette
correspondance dure de 139 166 (mort de Fronton). Cf. l'analyse par Foucault de cette
correspondance, cours du 27 janvier, deuxime heure.
4. Aelius Aristide est l'auteur de six Discours sacrs consacrs ses maladies et ses cures
(trad. A.-J . Festugire, Paris, Macula, 1986). Cf., sur le mme, Le Souci de soi, p. 73.
5. Rfrence au dbut de La Rpublique de Platon, au moment o Cphale, interrog sur les
dsagrments de la vieillesse, rpond : J 'ai rencontr au contraire des vieillards anims de
sentiments bien diffrents, entre autres le pote Sophocle. J 'tais un jour prs de lui, quand on
lui demanda: "O en es-tu, Sophocle, l'gard de l'amour? Es-tu encore capable
d'entreprendre une femme? - Tais-toi, l'ami, rpondit Sophocle; je suis enchant d'tre
chapp de l'amour, comme si j'tais chapp des mains d'un tre enrag et sauvage." (La
Rpublique, livre I, 329b-c, in Platon, Oeuvres compltes, t. VI, trad. E. Chambry, d. cite,
p. 6.)
6. Dans toute la description qui suit, Foucault va en fait confondre deux textes de Snque :
un passage de l'entretien sur La Tranquillit de l'me : Ajoutes-y ceux qui, se tournant et
retournant comme les gens qui n'arrivent pas dormir, essayent successivement toutes les
postures jusqu' ce que la fatigue leur fasse trouver le repos : aprs avoir cent fois modifi
l'assiette de leur existence, ils finissent par rester dans la position o les saisit non pas
l'impatience du changement, mais la vieillesse (II, 6, trad. R. Waltz, d. cite, p. 76) et la
lettre 32 : Cette vie est si courte! Et nous l'abrgeons par notre lgret, passant coup sur
coup avec elle de recommencement en recommencement. Nous morcelons, nous miettons la
1
vie (Lettres Lucilius, t. I, livre IV, lettre 32, 2, d. cite, p. 142). Cf. aussi : Tu
comprendras ce qu'a de rvoltant la frivolit des hommes, qui, chaque jour, tablissent leur
vie sur une base nouvelle (id., livre II, lettre 13, 16, p. 51) et la lettre 23,9.
7. Hte-toi donc, mon bien cher Lucilius. Songe comme tu devrais redoubler de vitesse, si
tu avais l'ennemi dos, si tu souponnais l'approche d'une cavalerie pourchassant les fuyards.
Tu en es l : on te pourchasse. Allons vite! (id., 32, 3, p. 142).
8. Id., 32,4 (p. 143).
9. Cf. cours du 24 mars, deuxime heure.
10. Cf., pour un nouvel examen de la nature immortelle ou non de l'me chez les stociens (et
particulirement Snque), cours du 17 mars, deuxime heure.
11. Cf. l'analyse de cette sentence dans le cours du 6 janvier, deuxime heure.
12. Cf. J .-M. Andr, L'Otium dans la vie morale et intellectuelle romaine, des origines
l'poque augustenne, Paris, PUF, 1966.
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13. Divinit gyptienne, Isis est surtout connue pour avoir rassembl les morceaux du corps
d'Osiris dans une lgende fameuse dont on trouve un rcit complet chez Plutarque (Isis et
Osiris, in Plutarque, Oeuvres morales, t. V-2, trad. C. Froidefond, Paris, Les Belles Lettres,
1988). Aux premiers sicles de notre re, son culte (elle est la fois la femme roue, l'pouse
dvoue et la mre couveuse) connat une forte expansion et un succs populaire grandissant,
jusqu' rencontrer l'engouement des empereurs romains (ainsi Caligula qui fait construire
Rome un temple d'Isis) et devenir mme une entit philosophico-mystique chez les
gnostiques. A propos des abstinences et confessions dans ces rites, cf. F. Cumont, Les
Religions orientales dans le paganisme romain, Paris, E. Leroux, 1929, p. 36-37 et 218 n. 40,
et R. Turcan, Les Cultes orientaux dans le monde romain, Paris, Les Belles Lettres, 1989, p.
113 (je dois ces rfrences P. Veyne).
14. Cf. Le Souci de soi, p. 68. 15. Cf. id., p. 69.
16. Sur la vie et l'organisation sociale dans les coles de philosophie antique, cf. Carlo Natali,
Lieux et cole de savoir , in Le Savoir grec, s. dir. J . Brunschwig & G. Lloyd, Paris,
Flammarion, 1996, p. 229-248. On trouve aussi des indications gnrales dans P. Hadot,
Qu'est-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 154-158.
17. Concernant l'organisation du Cercle de Mcne (regroupant Virgile, Horace, Properce,
etc.) la cour d'Auguste la fin des annes trente av. J .-C., cf. J .-M. Andr, Mcne. Essai de
biographie spirituelle, Paris, Les Belles Lettres, 1967.
18. Sur l'picurisme romain en Campanie, notamment autour de Philodme de Gadara et de
1
Lucius Calpurnius Piso Caesoninus, cf. l'ouvrage fondamental du spcialiste en la matire :
M. Gigante, La Bibliothque de Philodme et l'picurisme romain, Paris, Les Belles Lettres,
1987.
19. On distingue ordinairement (cf. l'introduction de F. Daumas sa traduction du De Vita
contemplativa de Philon, d. cite, ainsi que la bibliographie trs complte de R. Radice :
Filone di Alessandria, Naples, Bibliopolis, 1983) trois priodes de la critique: la priode
ancienne (d'Eusbe de Csare au IIIe sicle B. de Montfaucon au XVIIIe sicle) assimile
les Thrapeutes une communaut chrtienne; la priode moderne au XIXe sicle (avec
Renan et le P. Lagrange) considre la description philonienne comme une peinture idale;
enfin la critique contemporaine atteste, par recoupements, l'existence relle du groupe des
Thrapeutes, et se prononce pour un rapprochement avec les Essniens (cf. M. Delcor, etc.).
20. C'est dans le cours du 19 mars 1980 que Foucault labore sa grande thse d'une reprise
des techniques philosophiques et paennes de direction et d'examen dans le christianisme
chez Cassien, partir du problme qui se trouvait pos de la formation de l'anachorte avant
son dpart pour le dsert.
21. Les mains sous les vtements, la droite entre la poitrine et le menton, la gauche pendant
sur le ct (Philon, De Vita contemplativa, 476M, trad. P. Miquel, d. cite, 30, p.
99-101).
22. Id., 471 M, 2 (p. 81).
23. Sur la base du contrle de soi (egkrateian), ils difient les autres vertus de l'me (id.,
476M, 34, p. 103).
24. Considrant le septime jour comme un jour trs saint, ils l'ont favoris d'un honneur
insigne: ce jour-l, aprs les soins de l'me (tn ts psukhs epimeleian), c'est le corps qu'ils
frottent d'huile (id., 477M, 36, p. 105).
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25. La race des Thrapeutes, dont l'effort constant est d'apprendre voir clair, s'attache la
contemplation de l'tre (id., 473M, 10, p. 85).
26. Id., 476M, 35 (p. 103-104). 27. Id., 475M, 28 (p. 97-98). 28. Id., 26 (p. 97).
29. Cf. cours du 12 janvier, premire heure, et du 24 mars, deuxime heure.
30. Sur l'organisation politique de la socit pythagoricienne et ses tendances aristocratiques,
cf. la prsentation classique et prcieuse de A. Delatte dans son chapitre Organisation
politique de la socit pythagoricienne , in Essai sur la politique pythagoricienne (1922),
Genve, Slatkine Reprints, 1979, p. 3-34.
31. Cf. les textes dcisifs d'pictte dans les Entretiens (tout le chapitre 1 du livre IV et
1
surtout le livre II, 1, 22 28, dmontrant qu'il ne suffit pas d'tre affranchi devant le prteur
pour n'tre plus esclave) et le Manuel (XIV), ainsi que, sur la libert du sage, les Sentences
Vaticanes 67 et 77 d'picure.
32. Et pourquoi est-il Apollon? Et pourquoi rend-il des oracles? Et pourquoi s'est-il tabli
en un lieu qui fit de lui le prophte et la source de la vrit et le rendez-vous de tous les
habitants du monde civilis (ek ts oikoumens) ? Et pourquoi est-il inscrit sur le temple
"Connais-toi toi-mme", bien que personne ne comprenne ce mot ? Socrate russissait-il
persuader tous ceux qui venaient lui de prendre soin d'eux-mmes ? Pas mme un sur mille
(Entretiens, 111, 1, 18-19, d. cite, p. 8).
33. Allusion une clbre formule initiatique orphique, relative au petit nombre d'lus; cf.
nombreux sont les porteurs de thyrse, rares les bacchante (Platon, Phdon, 69c, trad. L.
Robin, d. cite, p. 23).
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COURS DU 27 J ANVIER 1982
Premire heure
Rappel sur des caractres gnraux des pratiques de soi au Ier-IIe sicle. - La question de
l'Autre : les trois types de matrise dans les dialogues platoniciens. - Priode hellnistique et
romaine : la matrise de subjectivation. - Analyse de la stultitia chez Snque. - La figure du
philosophe comme matre de subjectivation. - La forme institutionnelle hellnique : l'cole
picurienne et la runion stocienne. - La forme institutionnelle romaine : le conseiller priv
d'existence.
J e vais donc essayer de dcrire un petit peu quelques-uns des traits qui me paraissent les plus
caractristiques de cette pratique de soi, pour l'Antiquit au moins, et sans prjuger ce qui a
pu se passer par la suite, par exemple au XVIe ou au XXe sicle, dans nos civilisations. Donc
: traits caractristiques que, pendant le Ier-IIe sicle de notre re, a pris cette pratique de soi.
Premier caractre, que j'avais relev la dernire fois, c'tait donc l'intgration, l'intrication de
la pratique de soi avec cette formule gnrale de l'art de vivre (tekhn tou biou), intgration
qui faisait que le souci de soi n'apparaissait plus comme une sorte de condition prliminaire
ce qui serait, par la suite, un art de vivre. La pratique de soi n'tait plus cette sorte de point
charnire entre l'ducation des pdagogues et la vie adulte, c'tait au contraire une sorte
d'exigence qui devait courir tout au long de l'existence, trouvant son centre de gravit l'ge
adulte, ce qui entranait videmment, pour cette pratique de soi, un certain nombre de
1
consquences. Premirement, une fonction plus nettement critique que formatrice : il
s'agissait de corriger plutt que d'instruire. De l, une parent beaucoup plus nette avec la
mdecine, ce qui dgage un petit peu la pratique de soi de la pdagogie [...*]. Enfin,
* On entend seulement: mme si le mot paideia [...] c'est dans l'exprience individuelle
[...1 finalement la culture .
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un rapport privilgi entre la pratique de soi et la vieillesse, la pratique de soi et par
consquent la vie elle-mme, puisque la pratique de soi fait corps avec la vie ou s'incorpore
la vie mme. La pratique de soi a donc pour objectif la prparation la vieillesse, laquelle
apparat comme un moment privilgi de l'existence et, dire vrai, comme le point idal de
l'accomplissement du sujet. Pour tre sujet, il faut tre vieux.
Deuxime caractre de cette pratique de soi, telle qu'elle se formule dans la priode
hellnistique et romaine. Encore une fois, quand je prends le Ier-IIe sicle, ce n'est pas
tellement que je situe, l, dans cette priode, tous les phnomnes et l'mergence de tous les
phnomnes que j'essaie de dcrire. J 'ai pris cette priode dans la mesure o elle reprsente
un sommet dans une volution qui a sans doute t fort longue tout au cours de la priode
hellnistique. Donc, second trait: le souci de soi se formule comme un principe
inconditionn. Comme un principe inconditionn , cela veut dire qu'il se prsente comme
une rgle applicable tous, praticable par tous, sans aucune condition pralable de statut et
sans aucune finalit technique, professionnelle ou sociale. L'ide qu'il faudrait se soucier de
soi parce que l'on est quelqu'un qui, par statut, est destin la politique, et pour pouvoir en
effet gouverner comme il faut les autres, cela est une ide qui n'apparat plus, ou en tout cas
qui recule beaucoup (il faudra revenir l-dessus pour un peu plus de dtails). Donc: pratique
inconditionne, mais pratique inconditionne qui se trouvait toujours, de fait, mise en oeuvre
dans des formes exclusives. De fait, seuls quelques-uns peuvent avoir accs cette pratique
de soi, ou seuls quelques-uns en tout cas peuvent mener cette pratique de soi jusqu'au but qui
est le sien. Et le but de la pratique de soi, c'est le soi. Seuls quelques-uns sont capables du soi,
mme s'il est vrai que la pratique de soi est un principe qui s'adresse tous. Et les deux
formes d'exclusion, de rarfaction si vous voulez, par rapport l'inconditionnalit du
principe, c'tait: soit l'appartenance un groupe ferm - en gnral c'tait le cas dans les
mouvements religieux -, soit encore la capacit de pratiquer l'otium, la skhol, le loisir
cultiv, ce qui reprsente une sgrgation plutt de type conomique et social. Il y a en gros :
la fermeture autour du groupe religieux, ou la sgrgation par la culture. C'tait a, les deux
1
grandes formes partir de quoi on dfinissait ou on donnait les instruments pour que certains
individus, et eux seulement, puissent accder par la pratique de soi au statut plein et entier de
sujet. J e vous avais indiqu d'ailleurs que ces deux principes n'taient pas reprsents, ne
jouaient pas l'tat pur, mais toujours dans une certaine combinaison entre eux :
pratiquement, les groupes religieux
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impliquaient toujours une certaine forme d'activit culturelle - et parfois mme trs haute
comme dans ce groupe des Thrapeutes dcrit par Philon d'Alexandrie - et inversement, il y
avait dans la slection, si vous voulez: sociale, par la culture, des lments de constitution
d'un groupe religiosit plus ou moins intense, comme par exemple chez les pythagoriciens.
En tout cas nous en tions arrivs ceci, c'est que le rapport soi apparat dsormais comme
l'objectif de la pratique de soi. Cet objectif, c'est le but terminal de la vie, mais c'est en mme
temps une forme rare d'existence. But terminal de la vie pour tout homme, forme rare
d'existence pour quelques-uns, et pour quelques-uns seulement: on a l, si vous voulez, la
forme vide de cette grande catgorie trans-historique qui est celle du salut. Cette forme vide
du salut, vous voyez qu'elle apparat l'intrieur de la culture antique, coup sr en cho, en
corrlation, dans une liaison qu'il faudra un peu mieux dfinir bien sr, avec les mouvements
religieux, mais il faut bien dire aussi qu'elle apparat dans une certaine mesure par elle-mme,
pour elle-mme, qu'elle n'est pas simplement un phnomne ou un aspect de la pense ou de
l'exprience religieuses. Cette forme vide du salut, il faut maintenant voir quel contenu la
culture, la philosophie, la pense antiques vont lui donner.
Mais avant d'en arriver l, je voudrais poser un problme pralable qui est la question de
l'Autre, la question d'autrui, la question du rapport l'autre, l'autre comme mdiateur entre
cette forme du salut et le contenu qu'il va falloir lui donner. C'est a que je voudrais
m'arrter aujourd'hui: le problme de l'autre comme tant le mdiateur indispensable entre
cette forme que j'ai essay d'analyser la dernire fois, et le contenu que je voudrais analyser la
prochaine fois. Autrui, l'autre, est indispensable dans la pratique de soi, pour que la forme
que dfinit cette pratique atteigne effectivement, et se remplisse effectivement de son objet,
c'est--dire le soi. Pour que la pratique de soi arrive ce soi qu'elle vise, l'autre est
indispensable. Voil la formule gnrale. C'est a qu'il faut un petit peu analyser maintenant.
Prenons, titre de point de repre, la situation telle qu'elle peut apparatre en gros, soit dans
l'Alcibiade, soit en tout cas d'une faon gnrale dans les dialogues socratico-platoniciens.
On peut reconnatre facilement travers les diffrents personnages - valoriss positivement
ou ngativement, peu importe - qui apparaissent dans ce type-l de dialogue, trois types de
1
matrise, trois types de relation autrui comme indispensable la formation du jeune homme.
Premirement, la matrise d'exemple. L'autre est un modle de comportement, un modle de
comportement qui est
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transmis et propos au plus jeune et qui est indispensable pour sa formation. Cet exemple, il
peut tre transmis par la tradition : ce sont les hros, ce sont les grands hommes qu'on
apprend connatre travers les rcits, les popes, etc. La matrise d'exemple est aussi
assure par la prsence des grands ans prestigieux, des vieillards glorieux de la cit. Cette
matrise d'exemple est aussi assure d'une faon plus proche par les amoureux qui, tout
autour du jeune garon, lui proposent un modle - doivent, devraient en tout cas, lui proposer
un modle - de comportement. Deuxime type de matrise, c'est la matrise de comptence,
c'est--dire tout simplement celle qui transmet au plus jeune des connaissances, des principes,
des aptitudes, des savoir-faire, etc. Enfin, troisime type de matrise : bien sr, c'est la
matrise socratique qui est la matrise de l'embarras et de la dcouverte, et qui s'exerce
travers le dialogue. Ce qu'il faut remarquer, je crois, c'est que ces trois matrises reposent les
unes et les autres sur un certain jeu de l'ignorance et de la mmoire. Le problme, dans cette
matrise, c'est: comment faire sortir le jeune homme de son ignorance ? Il a besoin d'avoir
sous les yeux des exemples qu'il puisse honorer dans sa vie. Il a besoin d'acqurir les
techniques, le savoir-faire, les principes, les connaissances qui lui permettront de vivre
comme il faut. Il a besoin de savoir - et c'est ce qui se produit dans le cas de la matrise
socratique - le fait qu'il ne sait pas, et en mme temps qu'il en sait plus qu'il ne sait. Ces
matrises fonctionnent donc l'ignorance, et elles fonctionnent aussi la mmoire dans la
mesure o il s'agit soit de mmoriser un modle, soit de mmoriser, d'apprendre, de se
familiariser avec un savoir-faire, soit encore de dcouvrir que le savoir qui nous manque, eh
bien, on le retrouve tout simplement dans la mmoire elle-mme, et que, par consquent, s'il
est vrai qu'on ne savait pas qu'on ne savait pas, il est tout aussi vrai qu'on ne savait pas que
l'on savait. Peu importent les diffrences entre ces trois catgories de matrise. Laissons de
ct la spcificit, la singularit, le rle capital qu'a pu jouer la matrise de type socratique
par rapport aux deux autres. J e crois qu'elles ont au moins ceci de commun, celle de Socrate
et les deux autres, que c'est toujours d'ignorance et de mmoire qu'il est question, la mmoire
tant prcisment ce qui permet de passer de l'ignorance la non-ignorance, de l'ignorance au
savoir, tant entendu que l'ignorance n'est pas par elle-mme capable de sortir de soi. Et la
matrise socratique est intressante dans la mesure o le rle de Socrate est de montrer que
l'ignorance, en fait, ignore qu'elle sait, donc que jusqu' un certain point le savoir peut sortir
1
de l'ignorance mme. Mais le fait de l'existence de Socrate, et la ncessit
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du questionnement de Socrate prouvent que, pourtant, ce mouvement ne peut pas tre fait
sans un autre.
Dans la pratique de soi telle que je voudrais l'analyser beaucoup plus tard, la priode
hellnistique et romaine, au dbut de l'Empire, le rapport l'autre est tout aussi ncessaire
qu' l'poque classique que j'voquais tout l'heure, mais videmment sous une tout autre
forme. Cette ncessit de l'autre se fonde encore, toujours, jusqu' un certain point, sur le fait
de l'ignorance. Mais elle se fonde surtout sur ces autres lments dont je vous parlais la
dernire fois : essentiellement sur le fait que le sujet est moins ignorant que mal form, ou
plutt dform, vicieux, pris dans de mauvaises habitudes. Elle est surtout fonde sur le fait
que l'individu, mme l'origine, mme au moment de sa naissance, mme, comme le dit
Snque, quand il tait dans le ventre de sa mre, n'a jamais eu la nature le rapport de
volont rationnelle qui caractrise l'action moralement droite et le sujet moralement valable
1. Par consquent, ce vers quoi le sujet doit tendre, ce n'est pas un savoir qui se substituera
son ignorance. Ce vers quoi l'individu doit tendre, c'est un statut de sujet qu'il n'a jamais
connu aucun moment de son existence. Il a substituer au non-sujet le statut de sujet, dfini
par la plnitude du rapport de soi soi. Il a se constituer comme sujet, et c'est l o l'autre a
intervenir. J e crois qu'on a l un thme qui est assez important dans toute l'histoire de cette
pratique de soi et, d'une faon plus gnrale, de la subjectivit dans le monde occidental.
Dsormais le matre n'est plus le matre de mmoire. Ce n'est plus celui qui, sachant ce que
l'autre ne sait pas, le lui transmet. Il n'est mme plus celui qui, sachant que l'autre ne sait pas,
sait lui montrer comment il sait en ralit ce qu'il ne sait pas. Ce n'est plus dans ce jeu-l que
le matre va s'inscrire. Dsormais, le matre est un oprateur dans la rforme de l'individu et
dans la formation de l'individu comme sujet. Il est le mdiateur dans le rapport de l'individu
sa constitution de sujet. De cela on peut dire que, d'une faon ou d'une autre, toutes les
dclarations des philosophes, directeurs de conscience, etc., du Ier-IIe sicle, donnent
tmoignage. Prenez par exemple le fragment de Musonius (c'est dans l'dition Hense des
Oeuvres de Musonius, le fragment 23) o il dit ceci qui est trs intressant. Il dit: Vous
voyez, quand il s'agit d'apprendre quelque chose qui est de l'ordre de la connaissance ou des
arts (tekhnai), on a toujours besoin d'un entranement, on a toujours besoin d'un matre. Et
pourtant, dans ces domaines-l (les connaissances, les sciences, les arts), on n'a pas pris de
mauvaises habitudes. Simplement on ignore. Eh bien, mme partir de ce statut d'ignorance,
on a besoin d'tre entran et on a
1
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besoin d'un matre. Eh bien, dit-il, lorsqu'il s'agira de transformer les mauvaises habitudes,
lorsqu'il s'agira de transformer l'hexis, la manire d'tre de l'individu, lorsqu'il faudra se
corriger, alors a fortiori on aura besoin d'un matre. Passer de l'ignorance au savoir implique
le matre. Passer d'un statut corriger au statut corrig , cela suppose a fortiori un
matre. L'ignorance ne pouvait pas tre opratrice de savoir, c'tait l, sur ce point, que se
fondait la matrise dans la pense classique. Dsormais le sujet ne peut plus tre oprateur de
sa propre transformation, et c'est l o s'inscrit maintenant la ncessit du matre 2.
titre d'exemple, je voudrais prendre un petit passage de Snque au dbut de la lettre 52
Lucilius. Au dbut de cette lettre, il voque rapidement l'agitation de la pense, l'irrsolution
dans laquelle on se trouve tout naturellement. Et il dit ceci : Cette agitation de la pense, cette
irrsolution, c'est en somme ce qu'on appelle la stultitia 3. La stultitia qui est quelque chose
qui ne se fixe rien et qui ne se plat rien. Or, dit-il, personne n'est assez en bonne sant
(satis valet) pour sortir par lui-mme de cet tat (sortir: emergere). Il faut que quelqu'un lui
tende la main, et que quelqu'un le tire dehors: oportet aliquis educat 4. Eh bien, de ce petit
passage, je voudrais retenir deux lments. Premirement, vous voyez que ce dont il s'agit
dans cette ncessit du matre, ou de l'aide, c'est de bonne et de mauvaise sant, donc en effet
de correction, de rectification, de rformation. Cet tat pathologique, cet tat morbide dont il
faut sortir, qu'est-ce que c'est? Le mot est donc prononc: c'est la stultitia. Or vous savez que
la description de la stultitia est une sorte de lieu commun dans la philosophie stocienne,
surtout partir de Posidonius 5. On la trouve en tout cas dcrite plusieurs fois dans Snque.
On la trouve voque au dbut de cette lettre 52, on la trouve surtout dcrite au dbut du De
Tranquillitate 6. Vous savez, lorsque Serenus demande consultation Snque, Snque lui
dit: Bon, je vais te donner le diagnostic qui te convient, je vais te dire exactement o tu en es.
Mais pour bien te faire comprendre o tu en es, je vais d'abord te donner la description de
l'tat le plus mauvais dans lequel on peut tre, et dire vrai: l'tat dans lequel on se trouve
lorsqu'on n'a pas encore commenc le cheminement de la philosophie, ni le travail de la
pratique de soi 7. Lorsqu'on n'a pas encore pris soin de soi-mme, on est dans cet tat de
stultitia. La stultitia est donc, si vous voulez, l'autre ple par rapport la pratique de soi. La
pratique de soi, elle a affaire - comme matire premire, si vous voulez, - la stultitia, et son
objectif c'est d'en sortir. Or qu'est-ce que c'est que la stultitia? Le stultus, c'est celui qui n'a
pas souci de lui-mme. Comment est-ce que le stultus se caractrise ?
1
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En se rfrant en particulier ce texte du dbut du De Tranquillitate 8, on peut dire ceci: le
stultus, c'est d'abord celui qui est ouvert tous les vents, ouvert au monde extrieur,
c'est--dire celui qui laisse entrer dans son esprit toutes les reprsentations qui peuvent lui
tre offertes par le monde extrieur. Ces reprsentations, il les accepte sans les examiner,
sans savoir analyser ce qu'elles reprsentent. Le stultus est ouvert au monde extrieur dans la
mesure o il laisse ces reprsentations en quelque sorte se mler l'intrieur de son propre
esprit - avec ses passions, ses dsirs, son ambition, ses habitudes de pense, ses illusions, etc.
-, de sorte que le stultus est celui qui est donc ouvert tous les vents des reprsentations
extrieures et qui n'est pas ensuite capable, une fois qu'elles sont entres dans son esprit, de
faire le partage, la discriminatio entre ce qui est le contenu de ces reprsentations et les
lments que nous appellerions, si vous voulez, subjectifs, qui viennent se mler lui 9. C'est
l le premier caractre du stultus. Le stultus, d'autre part, et en consquence de cela, est celui
qui est dispers dans le temps non seulement ouvert la pluralit du monde extrieur, mais
dispers dans le temps. Le stultus, c'est celui qui ne se souvient de rien, qui laisse sa vie
s'couler, qui n'essaie pas de la ramener une unit en remmorisant ce qui mrite d'tre
mmoris, et [qui ne dirige] pas son attention, son vouloir, vers un but prcis et bien fix. Le
stultus laisse la vie s'couler, change d'avis sans arrt. Sa vie, son existence par consquent,
s'coule sans mmoire ni volont. De l, chez le stultus, le perptuel changement de mode de
vie. Vous vous souvenez peut-tre, la dernire fois, que j'avais voqu ce texte de Snque o
il disait: Rien n'est plus nocif au fond que de changer de mode de vie avec son ge, et d'avoir
un certain mode de vie quand on est adolescent, un autre quand on est adulte, un troisime
quand on est vieux 10. Il faut en ralit faire tendre sa vie le plus vite possible vers son
objectif qui est l'accomplissement de soi dans la vieillesse. Htons-nous d'tre vieux ,
disait-il en somme, la vieillesse tant ce point de polarisation qui permet de tendre la vie en
une seule unit. Le stultus, c'est tout le contraire. Le stultus est celui qui ne pense pas sa
vieillesse, qui ne pense pas la temporalit de sa vie telle qu'elle doit tre polarise dans
l'achvement de soi la vieillesse. C'est celui qui change de vie sans arrt. Et l, alors, bien
pire que le choix d'un mode de vie diffrent pour chaque ge, il voque ceux qui changent de
mode de vie tous les jours et voient arriver la vieillesse sans y avoir pens un instant. Ce
passage est important, et se trouve donc au dbut du De Tranquillitate 11. Et la consquence
alors - la fois consquence et principe - de cette ouverture aux reprsentations qui
1
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viennent du monde extrieur, et de cette dispersion dans le temps, c'est que l'individu stultus
n'est pas capable de vouloir comme il faut. Vouloir comme il faut, qu'est-ce que c'est? Eh
bien l, c'est un passage au tout dbut de cette lettre 52 qui va nous dire ce que c'est que la
volont du stultus, et par consquent ce que doit tre la volont de celui qui sort de l'tat de
stultitia. La volont du stultus, c'est une volont qui n'est pas libre. C'est une volont qui n'est
pas une volont absolue. C'est une volont qui ne veut pas toujours. Vouloir librement, a
veut dire quoi ? a veut dire qu'on veut, sans que ce qu'on veut soit dtermin par tel ou tel
vnement, par telle ou telle reprsentation, par telle ou telle inclination. Vouloir librement,
c'est vouloir sans aucune dtermination et le stultus, lui, est dtermin la fois par ce qui
vient de l'extrieur et par ce qui vient de l'intrieur. Deuximement, vouloir comme il faut,
c'est vouloir absolument (absolute) 12. C'est--dire que le stultus, lui, veut plusieurs choses
la fois, et ces choses sont divergentes sans tre contradictoires. Il n'en veut donc pas une et
une seule absolument. Le stultus veut quelque chose, et en mme temps il le regrette. C'est
ainsi que le stultus veut la gloire et, en mme temps, il regrette de ne pas mener une vie
tranquille, voluptueuse, etc. Troisimement, le stultus est celui qui veut, mais il veut aussi
avec inertie, il veut avec paresse, sa volont s'interrompt sans arrt, change d'objectif. Il ne
veut pas toujours. Vouloir librement, vouloir absolument, vouloir toujours : c'est cela qui
caractrise l'tat oppos la stultitia. Et la stultitia, elle, c'est cette volont, volont en
quelque sorte limite, relative, fragmentaire et changeante.
Or, quel est l'objet que l'on peut vouloir librement, absolument et toujours ? Quel est l'objet
vers lequel la volont va pouvoir tre polarise de telle sorte qu'elle pourra s'exercer sans tre
dtermine par quoi que ce soit d'extrieur? Quel est l'objet que la volont pourra vouloir
d'une faon absolue, c'est--dire en ne voulant rien d'autre ? Quel est l'objet que la volont
pourra, quelles que soient les circonstances, vouloir toujours, sans avoir se modifier au gr
des occasions et du temps ? L'objet, le seul objet que l'on peut vouloir librement, sans avoir
tenir compte des dterminations extrieures, cela va de soi: c'est le soi. Quel est l'objet que
l'on peut vouloir absolument, c'est--dire sans le mettre en relation avec quoi que ce soit
d'autre? C'est le soi. Quel est l'objet que l'on peut vouloir toujours, sans avoir en changer au
cours du temps ou au fil des occasions ? C'est le soi. Quelle est donc la dfinition du stultus,
que l'on peut extraire - je crois, sans trop d'extrapolation - de ces descriptions que Snque en
fait? Le stultus, c'est essentiellement celui qui ne veut pas, qui ne se veut pas lui-mme, qui
1
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ne veut pas le soi, dont la volont n'est pas dirige vers ce seul objet qu'on peut vouloir
librement, absolument et toujours, et qui est le soi-mme. Dans la stultitia, il y a entre la
volont et le soi une dconnexion, une non-connexion, une non-appartenance, qui est
caractristique de la stultitia, qui en est la fois l'effet le plus manifeste et la racine la plus
profonde. Sortir de la stultitia, ce sera justement faire en sorte que l'on puisse vouloir le soi,
qu'on puisse se vouloir soi-mme, que l'on puisse tendre vers soi comme tant le seul objet
qu'on peut vouloir librement, absolument, toujours. Or vous voyez bien que la stultitia ne
peut pas vouloir cet objet, puisque ce qui la caractrise, c'est prcisment qu'elle ne le veut
pas.
Sortir de la stultitia, dans la mesure mme o elle se dfinit par ce non-rapport au soi, ne peut
pas tre fait par l'individu lui-mme. La constitution de soi comme objet susceptible de
polariser la volont, de se prsenter comme l'objet, la fin libre, absolue, permanente de la
volont, cela ne peut se faire que par l'intermdiaire de quelqu'un d'autre. Entre l'individu
stultus et l'individu sapiens, l'autre est ncessaire. Ou encore : entre l'individu qui ne veut pas
son propre soi et celui qui sera arriv un rapport de matrise sur soi, de possession de soi, de
plaisir soi, qui est bien en effet l'objectif de la sapientia, il faut que l'autre intervienne. Car
structurellement si vous voulez, la volont, caractristique de la stultitia, ne peut pas vouloir
se soucier de soi. Le souci de soi par consquent ncessite bien, vous le voyez, la prsence,
l'insertion, l'intervention de l'autre. Voil un premier lment que je voulais faire ressortir de
ce petit passage du dbut de la lettre 52.
En dehors de cette dfinition de la stultitia et de son rapport la volont, le second lment
que je voulais faire ressortir c'est que, vous le voyez, il faut quelqu'un d'autre. Mais ce
quelqu'un d'autre, sans que son rle soit trs clairement dfini dans le passage, il est clair que
ce n'est pas un ducateur au sens traditionnel du terme, qui va enseigner des vrits, des
donnes et des principes. Il est vident aussi que ce n'est pas un matre de mmoire. Le texte
ne dit pas du tout ce que va tre cette action, mais les expressions qu'il emploie (pour
caractriser cette action, ou plutt pour l'indiquer de loin) sont caractristiques. Il y a
l'expression: porrigere manum, il y a l'expression: oportet educat 13. Pardonnez un rien de
grammaire: educat, bien sr, est un impratif. Donc ce n'est pas educare, c'est educere :
tendre la main, sortir de l, conduire hors de l. Vous voyez donc que ce n'est pas du tout un
travail d'instruction, ou d'ducation au sens traditionnel du terme, de transmission d'un savoir
thorique ou d'un savoir-faire. Mais c'est bien en effet
1
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une certaine action qui va tre opre sur l'individu, individu auquel on va tendre la main et
que l'on va sortir de l'tat, du statut, du mode de vie, du mode d'tre dans lequel il est [...].
C'est une sorte d'opration qui porte sur le mode d'tre du sujet lui-mme, ce n'est pas
simplement la transmission d'un savoir qui pourrait venir prendre la place de, ou se substituer
, l'ignorance.
Alors la question qui se pose est celle-ci : quelle est donc cette action de l'autre qui est
ncessaire la constitution du sujet par lui-mme ? Comment cette action de l'autre vient-elle
s'inscrire comme lment indispensable dans le souci de soi? Qu'est-ce que c'est, si vous
voulez, que cette main tendue, que cette duction qui n'est pas une ducation, qui est
autre chose ou quelque chose de plus que l'ducation? Eh bien, vous imaginez bien, le
mdiateur qui se prsente immdiatement, l'oprateur qui vient s'imposer ici dans le rapport,
dans l'dification du rapport du sujet lui-mme, ce mdiateur, cet oprateur, bien sr vous le
connaissez. Il se prsente de lui-mme, il s'impose bruyamment, il proclame qu'il est, lui et
lui seul, capable de faire cette mdiation et d'oprer ce passage de la stultitia la sapientia. Il
proclame qu'il est le seul faire en sorte que l'individu puisse se vouloir lui-mme - et peut
finalement s'atteindre lui-mme, exercer sur soi sa souverainet et trouver dans ce rapport la
plnitude de son bonheur. Cet oprateur qui vient se prsenter, c'est bien entendu le
philosophe. Le philosophe est donc cet oprateur. Et ceci est une ide que vous trouvez dans
tous les courants philosophiques quels qu'ils soient. Chez les picuriens: picure lui-mme
disait qu'il n'y a que le philosophe qui soit capable de diriger les autres l4. Autre texte - mais
on en trouverait bien entendu des dizaines - chez le stocien Musonius qui dit: Le
philosophe est celui qui est l'hgemn (le guide) pour tous les hommes, en ce qui concerne
les choses qui conviennent leur nature 15. Et puis, bien entendu, passons la limite avec
Dion de Pruse, cet ancien rhteur si hostile aux philosophes, converti la philosophie, ayant
men une vie de cynique et prsentant dans sa pense un certain nombre de traits assez
caractristiques de la philosophie cynique. Dion de Pruse, [au] tournant du Ier-IIe sicle, dit:
C'est auprs des philosophes qu'on trouve tout conseil sur ce qu'il convient de faire; c'est en
consultant le philosophe que l'on peut dterminer s'il faut ou non se marier, prendre part la
vie politique, tablir la royaut ou la dmocratie, ou quelque autre forme de constitution 16.
Vous voyez que, dans cette dfinition de Dion de Pruse, ce n'est pas simplement le rapport
soi qui est du ressort du philosophe c'est l'existence tout entire des individus. C'est aux
philosophes qu'il
1
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faut demander comment on doit se conduire, et ce sont les philosophes qui disent non
seulement comment on doit se conduire, mais mme comment on doit conduire les autres
hommes, puisqu'ils disent quelle est la constitution qu'il faut adopter dans la cit, s'il vaut
mieux une monarchie qu'une dmocratie, etc. Le philosophe se prsente donc, bruyamment,
comme tant celui qui est seul capable de gouverner les hommes, de gouverner ceux qui
gouvernent les hommes et de constituer ainsi une pratique gnrale du gouvernement tous
les degrs possibles: gouvernement de soi, gouvernement des autres. Il est celui qui gouverne
ceux qui veulent se gouverner eux-mmes, et il est celui qui gouverne ceux qui veulent
gouverner les autres. On a l, je crois, le grand point essentiel de divergence entre la
philosophie et la rhtorique telle qu'elle clate et se manifeste cette poque 17. La
rhtorique, c'est l'inventaire et l'analyse des moyens par lesquels on peut agir sur les autres
par le moyen du discours. La philosophie, c'est l'ensemble des principes et des pratiques
qu'on peut avoir sa disposition, ou mettre la disposition des autres, pour prendre comme il
faut soin de soi-mme ou soin des autres. Or, concrtement, pratiquement, comment les
philosophes, comment la philosophie articule-t-elle la ncessit de sa propre prsence et la
constitution, le dveloppement, l'organisation chez l'individu de la pratique de lui-mme ?
Qu'est-ce qu'elle propose comme instrument? Ou plutt: travers quelles mdiations
institutionnelles prtend-elle que le philosophe, dans son existence, dans sa pratique, dans
son discours, dans les conseils qu'il va donner, va permettre ceux qui l'coutent de se
pratiquer eux-mmes, de prendre souci d'eux-mmes, et de parvenir enfin cet objet et ce
but qui leur est propos et qui est eux-mmes ?
J e crois qu'il y a deux grandes formes institutionnelles que l'on peut regarder rapidement. La
forme de type hellnique, si vous voulez, et la forme de type romain. Forme hellnique, c'est
bien entendu l'cole, la skhol. L'cole peut avoir un caractre ferm, impliquant une
existence communautaire des individus. C'tait le cas par exemple des coles
pythagoriciennes 18. C'tait aussi le cas des coles picuriennes. Et dans les coles
picuriennes, pythagoriciennes aussi d'ailleurs, le guidage spirituel avait un trs grand rle.
Un certain nombre de commentateurs - en particulier De Witt, dans une srie d'articles
consacrs aux coles picuriennes '9 - affirment que l'cole picurienne tait organise selon
une hirarchie trs complexe et trs rigide, qu'il y avait toute une srie d'individus, dont le
premier bien sr tait le sage, le seul sage qui n'avait jamais eu besoin de directeur: picure
lui-mme. picure,
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c'est l'homme divin (le theios anr) dont la singularit - et la singularit sans exception
aucune - consiste en ceci que lui et lui seul a t capable de se sortir de la non-sagesse et d'y
parvenir par lui-mme. Mais en dehors de ce sophos, alors tous les autres ont eu besoin de
directeurs, et De Witt propose une hirarchie: les philosophoi, les philologoi, les kathgtai,
les suntheis, les kataskeuazomenoi, etc .2, qui auraient eu dans l'cole des positions et des
fonctions particulires, avec, pour chacune de ces positions et de ces valeurs, un rle
particulier dans la pratique de la direction (les uns ne dirigeant que des groupes assez larges,
les autres au contraire ayant le droit de pratiquer la direction individuelle et de guider les
individus, au moment o ils sont dj suffisamment forms, vers cette pratique de soi qui est
indispensable pour faire parvenir au bonheur cherch). En fait, il semble que cette hirarchie,
propose donc par des gens comme De Witt, ne corresponde pas tout fait la ralit. Vous
avez une srie de critiques qui ont t faites contre cette thse. Vous pouvez vous reporter, si
vous voulez, au volume fort intressant dans les colloques de l'association Guillaume Bud,
qui est consacr l'picurisme grec et romain 21.
Il faut donc sans doute tre beaucoup moins sr que De Witt de la structure hirarchique
ferme, trs fortement institutionnalise qu'il prsente. On peut retenir de la pratique de la
direction de conscience dans l'cole [picurienne] un certain nombre de choses.
Premirement ceci, qui est attest par un texte important sur lequel il faudra revenir, texte
crit par Philodme 22 (picurien qui a vcu Rome, qui tait le conseiller de Lucius Piso et
qui a crit un texte dont on ne connat que des fragments malheureusement, et qui s'appelle la
Parrhsia - on reviendra sur cette notion tout l'heure) : Philodme montre bien que, dans
l'cole picurienne, il fallait de toute ncessit que chacun ait un hgemn, un guide, un
directeur qui assurait sa direction individuelle. Deuximement, toujours d'aprs ce texte de
Philodme, cette direction individuelle tait organise autour de, ou devait obir , deux
principes. Cette direction individuelle ne pouvait pas se faire sans qu'il y ait entre les deux
partenaires, le directeur et le dirig, un rapport affectif intense, un rapport d'amiti. Et cette
direction impliquait une certaine qualit, une certaine, dire vrai, manire de dire , je dirai
une certaine thique de la parole , que j'essaierai d'analyser dans l'heure suivante et qui
s'appelle la parrhsia justement 23. La parrhsia, c'est l'ouverture de coeur, c'est la ncessit
pour les deux partenaires de ne rien cacher l'un l'autre de ce qu'ils pensent et de se parler
franchement. Notion encore une fois laborer, mais dont il est certain qu'elle a t pour
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les picuriens, avec l'amiti, une des conditions, un des principes thiques fondamentaux de
la direction. Autre chose, dont on peut tre sr galement d'aprs un texte de Snque. Dans
cette mme lettre 52 que je commentais tout l'heure, le passage qui suit aussitt celui que
j'essayais d'analyser se rfre aux picuriens. Et il dit que pour les picuriens, il y avait au
fond deux catgories d'individus : ceux qu'il suffit de guider parce qu'ils ne rencontrent gure
de difficults intrieures au guidage qu'on leur propose; et puis il y a ceux qu'il faut tirer de
force, qu'il faut pousser hors de l'tat o ils sont, cause d'une certaine malignit de nature.
Et Snque ajoute (ce qui est intressant) que, pour les picuriens, entre ces deux catgories
de disciples, de dirigs, il n'y avait pas une diffrence de valeur, il n'y avait pas une
diffrence de qualit - les uns, au fond, n'taient pas meilleurs que les autres et n'occupaient
pas un rang plus avanc que les autres - mais que c'tait essentiellement une diffrence de
technique: on ne pouvait pas diriger les uns comme les autres, tant entendu que, une fois le
travail de direction achev, la vertu qui serait la leur serait de mme type, de mme niveau en
tout cas 24.
Chez les stociens, il semble que la pratique de la direction de conscience ait t moins lie
l'existence d'un groupe un peu ferm sur lui-mme et menant une existence communautaire
et, en particulier, l'exigence d'amiti apparat d'une faon beaucoup moins claire. D'aprs les
textes d'pictte rapports par Arrien, on peut se faire une ide de ce que pouvait tre l'cole
d'pictte Nicopolis 25. D'abord, il semble que ce n'tait pas un lieu vritablement de
coexistence, mais simplement de runions, runions assez frquentes, assez exigeantes. Il y a
dans l'entretien 8 du livre II une petite notation sur les lves qu'on envoie pour faire en
quelque sorte des courses et des commissions en ville; ce qui implique donc malgr tout,
malgr le non-partage de l'existence, une certaine forme, j'allais dire : d'internat 26. Les
lves taient sans doute tenus rester, tout au cours de la journe, dans un lieu qui tait
certainement en ville, mais qui ne communiquait pas, ou qu'on ne laissait pas communiquer
trs facilement avec la vie quotidienne. En ce lieu, il y avait plusieurs catgories d'lves.
D'abord, les lves rguliers. Ces lves rguliers eux-mmes se distinguaient en deux
catgories. Il y avait ceux qui venaient l pour complter en quelque sorte leur formation,
avant d'entrer dans une vie politique, dans une vie civile [... **].
**On entend seulement: ... qui seraient vraisemblablement des jeunes gens, disons [...]
vous, les riches .
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[pictte] voque aussi le moment o ils auront exercer des charges, o ils se prsenteront
l'Empereur, o ils auront choisir entre la flatterie ou la sincrit, o ils auront affronter les
condamnations aussi. Donc, vous avez ces lves qui viennent en quelque sorte en stage, en
stage pralable la vie. C'est vraisemblablement un cas de ce genre qui se prsente dans
l'entretien 14 du livre Il, o on voit un Romain qui arrive avec son jeune fils devant pictte.
Et pictte, aussitt, explique comment il conoit, lui, la philosophie, ce qu'est son sens la
tche du philosophe, et ce qu'est l'enseignement de la philosophie 27. Il fait en quelque sorte
l'expos au pre du type de formation qu'il est prt donner son fils. Donc lves, si vous
voulez, stagiaires. Il y a aussi des lves rguliers, lves rguliers qui sont l, non pas
simplement pour complter leur formation et leur culture, mais qui veulent devenir
eux-mmes philosophes. C'est manifestement cette catgorie-l d'lves que s'adresse
l'entretien 22 du livre III, qui est le fameux entretien sur le portrait du cynique. Et il est dit
que l'un des gnrimoi (des lves, des disciples d'pictte) pose la question, enfin, plutt, fait
valoir son dsir de passer la vie cynique 28, c'est--dire : de se vouer totalement la
philosophie et cette forme extrme, militante de la philosophie en quoi consistait le
cynisme, c'est--dire : partir, partir avec le vtement du philosophe, et l, de ville en ville,
interpeller les gens, tenir des discours, mener des diatribes, donner un enseignement, secouer
l'inertie philosophique du public, etc. Et c'est propos de ce dsir de l'un de ses lves
qu'pictte fait ce portrait fameux de la vie cynique, portrait o la vie cynique est trs
positivement valorise et o, en mme temps, on en montre toutes les difficults et tout
l'asctisme ncessaire.
Mais vous avez aussi d'autres passages qui se rapportent trs manifestement cette formation
du futur philosophe professionnel. En cette mesure l'cole d'pictte se prsente comme une
sorte d'cole Normale pour les philosophes, o on leur explique comment ils devront faire.
Trs intressant, un passage dans l'entretien 26 du livre II : c'est un tout petit chapitre qui se
divise en deux parties, o vous avez la reformulation, lgrement modifie, de la vieille thse
socratique laquelle pictte fait si souvent allusion, savoir que lorsqu'on fait le mal, c'est
qu'on commet une faute, une faute de raisonnement, une faute intellectuelle 29. Et il dit que,
quand on fait le mal, c'est en ralit qu'il y a une makh : une bataille, un combat chez celui
qui commet le mal 30. Et ce combat consiste en ceci : c'est que, d'une part, celui qui fait le
mal est comme tout le monde, il cherche l'utilit. Mais il ne s'aperoit pas que ce qu'il fait, en
ralit, loin d'tre utile, est nuisible. Par exemple, le
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voleur est absolument comme tout le monde : il cherche son utilit. Et il ne voit pas que
voler, c'est nuisible. Alors, dit pictte - dans une expression qui est, je crois, intressante et
qu'il faut souligner-, quand un individu commet une erreur comme celle-l, c'est donc parce
qu'il croit vrai quelque chose qui n'est pas vrai, et il faut lui faire comprendre la pikra anagk,
la ncessit amre, ncessit amre de renoncer ce qu'il croit vrai 31. Et cette ncessit
amre, comment est-ce qu'on peut la faire apparatre, ou plutt l'imposer celui qui fait ainsi
cette erreur et qui a cette illusion? Eh bien, il faut lui montrer qu'en ralit il fait ce qu'il ne
veut pas, et il ne fait pas ce qu'il veut. Il fait ce qu'il ne veut pas, c'est--dire qu'il fait quelque
chose de nuisible. Et il ne fait pas ce qu'il veut, c'est--dire qu'il ne fait pas la chose utile qu'il
croyait faire. Et celui qui est capable de montrer dans cette makh, dans ce combat entre ce
qu'on fait sans le vouloir et ce qu'on ne fait pas alors qu'on le veut, celui qui est capable de
faire comprendre l'autre, celui qu'il dirige, en quoi consiste ce combat, celui-l il est, dit
pictte, deinos en log (il est vraiment fort, habile dans l'art du discours). Il est protreptikos
et elegktikos. Ce sont deux termes absolument techniques. Protreptikos : c'est celui qui est
capable de donner un enseignement protreptique, c'est--dire un enseignement qui est capable
de tourner l'esprit dans la bonne direction. Et d'autre part il est elegktikos : il est bon dans l'art
de la discussion, du dbat intellectuel qui permet de dgager la vrit de l'erreur, de rfuter
l'erreur et de lui substituer une proposition vraie 32. L'individu qui est capable de faire cela,
qui a donc ces deux qualits qui sont typiquement des qualits d'enseignant - ou disons, plus
exactement, les deux grandes qualits du philosophe : rfuter et tourner l'esprit de l'autre -,
celui-l parviendra transformer l'attitude de celui qui ainsi se trompe. Car, dit-il, l'me est
comme une balance, elle incline dans un sens ou dans l'autre. Qu'on le veuille ou non, elle
s'incline selon la vrit qu'elle est amene reconnatre. Et lorsqu'on sait ainsi [manuvrer]
dans le combat (la makh) qui se droule dans l'esprit de l'autre, quand on est capable de
mener, par un art suffisant du discours, cette action qui consiste rfuter la vrit qu'il croit
et tourner dans le bon sens son esprit, alors ce moment-l on est vritablement un
philosophe on arrivera diriger comme il faut l'autre. Et, en revanche, si on n'y arrive pas, eh
bien il ne faut pas croire que ce sera celui qu'on dirige qui est fautif : c'est soi-mme. Il faudra
s'accuser soi-mme et non pas celui qu'on n'arrive pas convaincre 33. On a l, si vous
voulez, un trs joli petit exemple d'indication d'un enseignement qui s'adresse ceux
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qui auront leur tour enseigner, ou plutt diriger les consciences. Donc, premire
catgorie d'lves: ceux qui sont l en stage. Deuximement: ceux qui sont l pour devenir
philosophes. Et puis, bien entendu, il y a des gens de passage, gens de passage qui jouent,
dans les diffrentes scnes qui sont voques dans les Entretiens d'Arrien, des rles qui sont
assez intressants observer. Par exemple dans l'entretien 11 du livre I: vous voyez passer
dans l'auditoire d'pictte un homme qui exerce une charge, qui semble donc tre un notable
de la ville ou des environs. Et puis, il a des ennuis de famille: sa fille est malade. Et cette
occasion, pictte lui explique quelle est la valeur et la signification des relations de famille.
Il lui explique en mme temps qu'il ne faut pas s'attacher aux choses que l'on ne peut pas
contrler ou matriser, mais qu'il faut s'attacher la reprsentation qu'on se fait des choses,
car c'est elle que l'on peut effectivement contrler et matriser, c'est elle dont on peut se servir
(khrstai) 34. Et l'entretien se termine par cette notation importante : pour tre capable
d'examiner ainsi ses reprsentations, il faut devenir skholastikos (c'est--dire: il faut passer
l'cole) 35. Ce qui montre bien que mme cet homme dj install dans la vie, dj dot de
charges et ayant une famille, eh bien, pictte propose de venir faire un temps de stage et de
formation philosophique l'cole. Il y a aussi l'entretien 4 du livre II, o on voit un
philologos - l, toutes les reprsentations de ceux qui sont du ct de la rhtorique, c'est
important dans ces entretiens - qui est adultre et qui fait valoir que par nature les femmes
doivent tre communes, et que par consquent ce qu'il fait n'est pas vritablement un
adultre. Et, la diffrence du prcdent - qui sentait l'gard de sa fille malade un
attachement sur la nature et les effets duquel il s'interrogeait: celui-l avait le droit de devenir
skholastikos -, au contraire le philologos adultre est rejet et ne doit plus se prsenter
l'cole 31. Vous avez des personnages aussi qui viennent parce qu'ils ont des affaires, et ils
viennent soumettre pictte leurs affaires. Dans certains cas, pictte va transformer cette
demande de consultation utilitaire en dplaant la question, et en disant: non, je n'ai pas
rpondre cela, je ne suis pas comme un cordonnier qui vient rparer les chaussures. Si on
veut me consulter, il faut m'interroger sur ce dont je suis capable, c'est--dire: ce qui concerne
la vie, ce qui concerne les choix de l'existence et ce qui concerne les reprsentations. C'est ce
que vous trouvez dans l'entretien 9 du livre III 37. Vous avez aussi des critiques, alors l
proprement philosophiques, par exemple lorsque dans l'entretien 7 du livre III vous voyez un
inspecteur des villes, une sorte de procureur fiscal, qui
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vient et qui est picurien, et propos duquel pictte lance un certain nombre
d'interrogations sur les devoirs sociaux que les picuriens seraient censs refuser, tout en les
pratiquant comme cet individu-l 38. Et c'est dans cette contradiction qu'il va dployer une
critique de l'picurisme en gnral. Donc vous voyez, l, dans cette forme scolaire trs
nettement affirme autour d'pictte, on a en ralit toute une srie de formes diverses de
directions, de formulations de l'art mme de diriger et de modalits trs diverses de la
direction.
En face de cette forme, si vous voulez hellnique ou scolaire, dont pictte donne sans doute
l'exemple le plus dvelopp, vous avez la forme que j'appellerai romaine. La forme romaine,
c'est la forme du conseiller priv. J e dis qu'elle est romaine dans la mesure o,
manifestement, elle ne drive pas du tout de la structure de l'cole, mais elle s'intgre aux
relations assez typiquement romaines de la clientle, c'est--dire : une sorte de dpendance
semi-contractuelle impliquant, entre deux individus, un change dissymtrique de services,
ces deux individus ayant un statut social toujours ingal. Dans cette mesure-l on peut dire
que le conseiller priv reprsente une formule presque inverse de l'cole. Dans l'cole, le
philosophe est l: on vient lui et on le sollicite. Dans la formule du conseiller priv, au
contraire, il y a la grande famille aristocratique, il y a le chef de famille, il y a le grand
responsable politique qui accueille chez lui et qui vient domicilier auprs de lui un
philosophe qui va lui servir de conseiller. De cela, vous avez des dizaines d'exemples dans la
Rome rpublicaine et impriale. J e vous parlais tout l'heure de ce Philodme, cet picurien
qui a jou un rle important auprs de Lucius Piso 39. Vous avez Athnodore qui joue auprs
d'Auguste [le rle d']une sorte de chapelain pour les choses culturelles 40. Vous avez
Demetrius le cynique 41 qui, un peu plus tard, joue auprs de Thrasea Paetus puis d'Helvidius
Priscus 42 un rle politiquement important sur lequel il faudra revenir. Demetrius, par
exemple, a accompagn Thrasea Paetus pendant toute une partie de son existence, et lorsque
Thrasea Paetus a t oblig de se suicider, il a, bien entendu, comme beaucoup de gens
cette poque, mis en scne son suicide d'une faon trs solennelle. Il a appel autour de lui
son entourage, sa famille, etc. Puis, petit petit, il a cart tout le monde. Et le dernier avec
lequel il est rest au moment mme o il tait le plus proche de la mort, le seul qu'il ait gard
ct de lui, c'tait prcisment Demetrius. Et au moment o le poison a fait son effet, et o
il a commenc perdre conscience, il a tourn les yeux vers Demetrius, qui a donc t la
dernire figure qu'il a vue. Bien entendu, les derniers propos tenus entre
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Thrasea Paetus et Demetrius concernaient la mort, l'immortalit, la survie de l'me, etc .43
(reconstitution, vous le voyez, de la mort de Socrate, mais une mort dans laquelle Thrasea
Paetus n'tait pas entour d'une foule de disciples; il tait simplement accompagn de son
seul conseiller). Ce rle de conseiller, vous le voyez, ce n'est pas le rle de prcepteur, ce
n'est pas non plus tout fait le rle de confident amical. C'est plutt ce qu'on pourrait appeler
un conseiller d'existence, conseiller d'existence qui donne des avis sur des circonstances
dtermines. C'est lui qui guide et initie celui qui est la fois son patron, presque son
employeur, et son ami, mais son ami suprieur. Il l'initie une forme particulire d'existence,
parce qu'on n'est pas philosophe en gnral. On ne peut tre que: ou stocien, ou picurien, ou
platonicien, ou pripatticien, etc. Ce conseiller est aussi une sorte d'agent culturel pour tout
un cercle dans lequel il introduit et des connaissances thoriques et des schmas pratiques
d'existence, et aussi des choix politiques, en particulier les grands choix, au dbut de
l'Empire, entre ce que peut tre le despotisme de type monarchique, la monarchie claire et
modre, la revendication rpublicaine; problme aussi de l'hrdit de la monarchie - tout
ceci va tre un des grands objets de la discussion et des choix qui sont faits par ces
philosophes dans leur rle de conseiller. De sorte qu'on va les retrouver partout mls la vie
politique et aux grands dbats, aux grands conflits, aux assassinats, aux excutions et aux
rvoltes qui vont marquer le milieu du le* sicle, et on les retrouvera d'ailleurs, quoique avec
un rle plus effac, partir du dbut du IIIe sicle quand la crise se rouvrira 44. Donc,
mesure qu'on voit se dvelopper ce personnage du philosophe, mesure qu'on voit
l'importance de ce personnage du philosophe se marquer davantage, vous voyez aussi qu'il
perd de plus en plus sa fonction singulire, irrductible, extrieure la vie quotidienne, la
vie de tous les jours, la vie politique. On le voit au contraire qui s'intgre dans les conseils,
les avis. La pratique vient s'intriquer avec les problmes essentiels qui se posent aux
individus, de sorte que la profession de philosophe se d-professionnalise mesure mme
qu'elle devient plus importante ***. Plus on a besoin d'un conseiller pour soi-mme, plus on a
besoin dans cette pratique de soi d'avoir recours l'Autre, plus par consquent la ncessit de
la philosophie s'affirme, plus aussi la fonction proprement philosophique du philosophe va
s'estomper, et plus le philosophe va apparatre
*** Dans le manuscrit, aprs avoir prcis que les formes qu'il dcrit ne sont jamais pures,
Foucault cite deux autres exemples de relations : Demonax et Apollonius de Tyane ;
Musonius Rufus et Rubellius Plautus.
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comme un conseiller d'existence qui - propos de tout et de rien : propos de la vie
particulire, des comportements familiaux, propos aussi des comportements politiques - va
donner non pas les modles gnraux que pouvaient par exemple proposer Platon ou Aristote,
mais des conseils, conseils de prudence, conseils circonstanciels. Ils vont vritablement
s'intgrer au mode d'tre quotidien. Et ceci va nous mener quelque chose dont je voulais
vous parler tout l'heure, savoir: la pratique de la direction de conscience, hors mme du
champ professionnel des philosophes, comme forme de relation sociale entre des individus
quelconques. Bon, alors, cinq minutes si vous voulez pour se reposer, et on reprend tout
l'heure.
NOTES
1. Sur la nature premire du vice, cf. lettres de Snque Lucilius 50,7; 90,44; et 75, 16.
2. Il n'existe pas de fragment 23 de Musonius, mais tout porte croire que Foucault renvoie
ici plutt au fragment II, 3. Pour autant l'argumentation de Musonius n'est pas exactement
celle que reproduit Foucault. Il s'agit plutt pour Musonius d'tablir l'universalit des
dispositions naturelles la vertu. Cette universalit s'tablit par comparaison avec les autres
arts (allas tekhnas) : pour ceux-l l'erreur n'est reproche qu'au spcialiste, tandis que la
perfection morale n'est pas exige du seul philosophe mais de tous : cette heure, dans le
soin des malades, on ne demande personne d'tre sans erreur qu'au mdecin, et dans le jeu
de la lyre on ne le demande personne qu'au musicien, et dans le maniement du gouvernail
on ne le demande personne qu'au pilote: mais dans l'art de vivre (en de t bi) on ne
demande plus au seul philosophe d'tre sans erreur, qui pourtant semble seul prendre soin de
la vertu (epirneleisthai arets), mais on le demande tous galement (Deux prdicateurs
dans l'Antiquit, Tls et Musonius, trad. et d. A.-7. Festugire, Paris, Vrin, 1978, p. 54).
Musonius en appelle moins alors la ncessit d'un matre de vertu, qu'il ne prend pour
exemple, afin d'tablir la naturalit de la disposition la vertu, la prtention pouvoir se
passer d'un matre : Car enfin, pourquoi, par les dieux, quand il s'agit de lettres, ou de
musique, ou d'art de la lutte, nul, s'il n'a pas appris (m mathn), ne dit qu'il sait ni ne prtend
possder ces arts (ekhein tas tekhnas) s'il ne peut nommer un matre (didaskalon) l'cole
duquel il les ait appris, mais quand il s'agit de vertu tout un chacun fait profession qu'il la
possde? (id., p. 55). Il est noter enfin qu'on retrouve ce mme thme du caractre inn
des notions morales, mais acquis des comptences techniques chez pictte (cf. par exemple
Entretiens, II, 11,1-6).
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3. Snque, Lettres Lucilius, t. II, livre V, lettre 52, d. cite, p. 41-46.
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4. Comment, Lucilius, dsigner ce mobile qui, si nous tendons en un sens, nous entrane
dans un autre et nous pousse du ct que nous dsirons fuir? Quel est cet antagoniste de notre
me, qui nous dfend de jamais rien vouloir une bonne fois ? Nous flottons entre des
rsolutions diverses; nous ne voulons pas d'une volont libre, absolue (absolute), arrte pour
toujours. "C'est, rponds-tu, la draison (stultitia), pour qui il n'y a rien de constant, que rien
ne satisfait longtemps". Mais comment, quand nous arracherons-nous ses prises ? Nul n'est
par lui-mme de force merger des flots (nemo per se satis valet ut emergat). Il faut
quelqu'un qui lui tende la main (oportet manum aliquis porrigat), quelqu'un qui le tire la
rive (aliquis educat) (id., lettre 52, I-2, p. 41-42).
5. Cf. cours du 20 janvier, premire heure, note 54 (supra, p. 102) sur cet auteur ( partir de
Posidonius, les fonctions irrationnelles de l'hgemonikon se donnent comme irrductibles aux
fonctions rationnelles).
6. Snque, De la tranquillit de l'me, I (description par Serenus Snque de son tat),
trad. R. Waltz, d. cite, p. 71-75.
7. On trouve cette description dans le chapitre Il, 6-15 (id., p. 76-79).
8. Foucault ici, plutt que de dcrire l'tat de stultitia partir du seul texte du De
Tranquillitate, opre comme une synthse des grandes analyses de la stultitia travers toute
l'oeuvre de Snque. Cf. sur ce thme, hormis les deux textes cits par Foucault, les lettres
Lucilius I, 3 (sur la dispersion dans le temps), 9,22 (sur l'usure du soi), 13, 16 (sur
l'miettement d'une vie sans cesse en partance pour elle-mme), 37,4 (sur la permabilit aux
passions).
9. Ce terme discriminatio fait l'objet par Foucault d'une analyse dans le cours du 26 mars
1980 consacr Cassien (cf. les mtaphores du meunier, du centenier et du changeur) : il
dsigne l'opration de tri des reprsentations aprs preuve, dans le cadre de l'examen de
conscience (cf. cours du 24 fvrier, premire heure, pour une prsentation de ces techniques).
I0. Cf. l'analyse de la lettre 32, cours du 20 janvier, deuxime heure.
II. Au chapitre III on trouve cette citation d'Athnodore : Que de fois un vieillard charg
d'annes serait incapable de prouver qu'il a longtemps vcu, s'il n'avait son ge invoquer!
(Snque, De la tranquillit de l'me, III, 8, p. 8l ),
Mais Foucault fait ici aussi rfrence un passage du chapitre II : Ajoutes-y ceux qui, se
tournant et retournant comme les gens qui n'arrivent pas dormir, essayent successivement
toutes les postures jusqu' ce que la fatigue leur fasse trouver le repos : aprs avoir cent fois
1
modifi l'assiette de leur existence, ils finissent par rester dans la position o les saisit non
pas l'impatience du changement, mais la vieillesse (id., II, 6, p. 76).
I2. Cf. supra, note 4, la citation de Snque.
13. Snque, Lettres Lucilius, t. II, livre V, lettre 52,2 (p. 42).
I4. Foucault veut voquer sans doute ici, plus que l'exemple d'picure lui-mme,
l'organisation hirarchique des coles picuriennes (cf. sur ce point, voqu plus bas, le dbat
De Witt/Gigante propos de fragments de Philodme).
15. Fragment XIV : hgemon tois anthrpois esti tn kata phusin anthrp proskontn
(C. Musonius Rufus, Reliquiae, d. cite (O. Hense), p. 71).
16. Sur la figure du philosophe-conseiller chez Dion de Pruse, cf. discours 22 Sur la paix et
la guerre (Discourses, t. II, trad. J . W. Cohoon, d. cite, p. 296298), ainsi que le discours
67 : Sur le philosophe (id., t. V, p. I62-173) et le discours 49 (id., t. IV, p. 294-308).
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17. Voir les mises au point anciennes mais dcisives de H. von Arnim, Leben und Werke des
Dio von Prusa. Mit einer Einleitung. Sophistik Rhetorik, Philosophie in ihrem Kampf um die
Jugendbildung, Berlin, I898. Ce rapport rhtorique/philosophie tel qu'il se problmatise
l'poque romaine a fait l'objet d'une thse de A. Michel, Rhtorique et Philosophie chez
Cicron, Paris, PUF, 1960. Cf. aussi P. Hadot, Philosophie, dialectique et rhtorique dans
l'Antiquit , Studia philosophica, 39, 1980, p. 139-166. Pour une prsentation prcise et
gnrale de la rhtorique, cf. F. Desbordes, La Rhtorique antique, Paris, Hachette Suprieur,
I996.
18. Sur l'existence communautaire des pythagoriciens, cf. les descriptions de J amblique (Vie
de Pythagore, trad. L. Brisson & A.-Ph. Segonds, d. cite, 71-110, p. 40-63) et de Diogne
Larce (Vies et Doctrines des philosophes illustres, VIII, 10, trad. s. dir. M.-O. Goulet-Caz,
d. cite, p. 949), et cours du 13 janvier, premire heure, p. 60-6I, notes 6-8 (surtout note 7,
sur la vie des sectes pythagoriciennes).
19. Articles repris in N.W. De Witt, Epicurus and his Philosophy, Minneapolis, University of
Minnesota Press, 1954 (2e d. Wetsport, Conn., 1973).
20. N.W. De Witt, Organisation and procedure in Epicurean groups , Classical Philology,
31, 1936, p. 205 sq. ; repris in Epicurus...
21. Association Guillaume Bud, Actes du VIIIe congrs, Paris, 5-10 avril 1968, Paris, Les
Belles Lettres, 1970; cf. la critique de Gigante l'encontre de la hirarchisation de De Witt,
p. 215-217.
22. Philodme de Gadara, grec originaire du Proche-Orient, se rend d'abord Athnes auprs
1
de l'picurien Znon de Sidon, puis Rome dans les annes soixante-dix av. J .-C., o il
devient l'ami, le confident et le directeur de conscience de L. Calpurnius Piso Caesonius,
beau-pre de Csar et consul en 58 av. J .-C. (sur cette relation, cf. Gigante, La Bibliothque
de Philodme et l'picurisme romain, op. cit., chap. V), avant de s'installer dfinitivement
Herculanum dans la Villa dite aujourd'hui des Papyri , proprit de Lucius Piso, dont la
bibliothque renfermait de nombreux et importants textes picuriens (cf. id., chap. II).
23. Sur la ncessit d'un guide (appel plutt kathgts), le principe de l'amiti et du
franc-parler entre directeur et dirig, cf. les analyses par Foucault du Peri parrhsias de
Philodme, dans le cours du 10 mars, premire heure.
24. Certains, dit picure, sont parvenus la vrit sans l'assistance de personne; ils se sont
fait eux-mmes leur chemin. Ceux-l, il les honore par-dessus tous, car l'lan est venu
d'eux-mmes, car ils se sont produits par leurs propres moyens. Certains, dit-il, ont besoin
d'aide : ils n'avanceront pas, si personne n'a march devant eux, mais ils sauront suivre
(Snque, Lettres Lucilius, t. II, livre V, lettre 52, 3, p. 42).
25. N en Phrygie vers 50, esclave d'Epaphrodite (affranchi de Nron, patron brutal, il est
souvent mis en scne dans les Entretiens), ancien disciple de Musonius Rufus, pictte
ouvre, une fois affranchi, une cole de philosophie Rome avant de subir, au dbut des
annes quatre-vingt-dix, les mesures d'exclusion de l'empereur Domitien chassant les
philosophes d'Italie. C'est alors qu'il s'tablit dans la ville grecque de Nicopolis (pire) o il
fonde une nouvelle cole. Il y demeurera jusqu' sa mort (autour de 125-130), malgr les
faveurs nouvelles d'Hadrien.
26. Au reste, quand nous envoyons un jeune homme hors de l'cole pour des affaires (epi
tinas praxeis), pourquoi craignons-nous qu'il ne se conduise mal ? (pictte, Entretiens, II,
8, 15, d. cite, p. 31).
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27. Un jour qu'un Romain tait entr avec son fils et coutait une de ses leons "Tel est, dit
pictte, le mode de mon enseignement" (id., 14, 1, p. 54).
28. Un de ses disciples (gnrimn), qui paraissait avoir du penchant pour la profession de
Cynique, lui demandait: "Quelle sorte d'homme doit tre le Cynique, et comment faut-il
concevoir cette profession ?" (Entretiens, 111, 22, 1, p. 70).
29. Cf. par exemple Entretiens, 1, 28,4-9, ainsi que II, 22,36: il sera tolrant,
condescendant, doux, indulgent, comme envers un ignorant qui se fourvoie (p. 101). 30.
Toute faute implique une contradiction (makhn periekhei) (Entretiens, II, 26, 1, p. 117).
31. Une dure ncessit (pikra anagk) oblige y renoncer celui qui s'aperoit de cette
1
erreur, mais aussi longtemps qu'elle n'apparat pas, il y adhre comme au vrai (id., 26, 3, p.
117). -
32. Il est donc habile raisonner (deinos en log) et il sait en mme temps rfuter
(protreptikos) et convaincre (elegktikos), celui qui est capable de montrer chacun la
contradiction qui est la cause de sa faute (id., 26, 4, p. 117).
33. C'est qu'il [Socrate] savait ce qui met en branle l'me raisonnable: semblable une
balance, elle s'inclinera, qu'on le veuille ou non. Montre la partie matresse de l'me la
contradiction et elle y renoncera. Mais si tu ne la montres pas, accuse-toi toi-mme plutt que
celui que tu n'arrives pas convaincre (id., 26, 7, p. 118).
34. Quand donc, reprit pictte, tu auras bien compris cela, tu n'auras dans la suite rien de
plus coeur, et ce sera ton unique proccupation, que d'apprendre connatre le critre de ce
qui est conforme la nature, puis de t'en servir (proskhrmenos) pour juger chaque cas
particulier (Entretiens, I, 11,14-15, p. 46).
35. Tu vois donc qu'il te faut te faire colier (skholastikon se dei genesthai) et devenir cet
animal dont tout le monde rit, si toutefois tu veux entreprendre l'examen de tes propres
opinions (id., 11, 39, p. 49).
36. Que veux-tu que nous fassions de toi ? Il n'y a aucune place o l'on puisse t'installer
(Entretiens, II, 4, 7, p. 17).
37. Quelqu'un se rendait Rome pour un procs [...] Il entra chez pictte [...] "Viens
mon secours dans cette affaire. -J e n'ai aucune rgle te donner ce sujet. Et toi-mme, si tu
es venu moi dans ce dessein, ce n'est pas comme un philosophe que tu es venu, mais
comme un marchand de lgumes, comme un cordonnier. - En vue de quoi donc les
philosophes ont-ils des rgles ? -Pour ceci : quoi qu'il arrive, conserver et diriger la partie
matresse de notre me en conformit avec la nature" (Entretiens, III, 9, 1-11, p. 34-35).
38. Tu vis dans une cit d'Empire : tu dois exercer une charge, juger suivant la justice [...].
Recherche des principes en accord avec ces manires d'agir (id., 7, 20-22, p. 29-30).
39. Cf. cours du 10 mars, premire heure.
40. Athnodore de Tarse (autour de 85-30 av. J .-C.; il est appel rgulirement fils de
Sandon pour le distinguer d'un autre Athnodore de Tarse qui fut longtemps la tte de la
bibliothque de Pergame), philosophe pripatticien (on suppose qu'il suivit Rhodes les
leons de Posidonius), fut le prcepteur d'Octave (avant que ce dernier ne devienne Auguste).
Cf. P. Grimal, Auguste et Athnodore , Revue des tudes anciennes, 47, 1945, p. 261-273,
48, 1946, p. 62-79 (repris in Rome, la littrature et l'histoire, cole franaise de Rome, Palais
Farnse, 1986, p. 1147-1176). Cf. la reprise plus labore de ce mme exemple dans la
deuxime heure de ce cours.
1
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41. Demetrius de Corinthe, ami de Snque et de Thrasea Paetus, fut un temps fameux pour
ses discours contre la monarchie (Caligula tenta en vain de se le concilier pour de l'argent, cf.
le rcit de Snque in Des bienfaits, VII, 11). Aprs la mort de Thrasea, il s'exile en Grce,
mais revient Rome sous Vespasien. Il fut, avec d'autres, banni de Rome par ce dernier, vers
71 (cf. la notice de M. Billerbeck, in Dictionnaire des philosophes antiques, t. I, d. cite, p.
622-623).
42. Thrasea Paetus est originaire de Padoue. On le trouve au Snat, de 56 63, o il jouit
d'une grande influence. Il fdre autour de lui l'opposition rpublicaine sous la bannire
spirituelle du stocisme (il crit mme une vie de Caton d'Utique). Il sera contraint de s'ouvrir
les veines en 66, sous Nron. Son gendre Helvidius Priscus est lgat de lgion en 51 et tribun
de la plbe en 56. En 66, la condamnation de son beau-pre l'oblige s'enfuir de Rome.
Rappel d'exil sous Galba, il reprend une attitude frondeuse et vante les mrites de la
Rpublique. Puis, exil par Vespasien en 74, Helvidius Priscus est condamn mort et
excut malgr le contrordre imprial, trop tard parvenu. Sur ces opposants malheureux, cf.
Dion Cassius, Histoire romaine, trad. E. Gros, Paris, Didot frres, 1867, livre 66 (chap. 12 et
13, p. 302-307) et livre 67 (chap. 13, p. 370-373), ainsi que les Annales de Tacite (livre XVI).
On n'oubliera pas que ces deux grandes figures sont prsentes par pictte comme des
modles de vertu et de courage (Entretiens, I, 2, 19 et IV, 1, 123). Cf. aussi Le Souci de soi,
op. cit., p. 68.
43. Cf. le rcit classique de Tacite, Annales, livre XVI, chap. 34-35, trad. P. Grimal, d. cite,
p. 443.
44. Le rapport des philosophes aux tenants du pouvoir Rome (entre la perscution et la
flatterie), leurs constructions idologiques en matire de philosophie politique (entre la
justification et la rserve), tout cela a fait, et depuis longtemps, l'objet de trs nombreuses
publications, surtout concernant le stocisme, sous la bannire duquel une franche opposition
rpublicaine et snatoriale se constitua. Cf. par exemple I. Hadot, Tradition stocienne et
ides politiques au temps des Gracques , Revue des tudes latines, 48, 1970, p. 133-179; J .
Gag, La propagande srapiste et la lutte des empereurs flaviens avec les philosophes
(Stociens et Cyniques) , Revue philosophique, 149, 1959-1, p. 73-100; L. J erphagnon, Vivre
et Philosopher sous les Csars, Toulouse, Privat, 1980; J .-M. Andr, La Philosophie Rome,
Paris, PUF, 1977; A. Michel, La Philosophie politique Rome, d'Auguste Marc Aurle,
Paris, Armand Colin, 1969; et surtout R. MacMullen, Enemies of the Roman Order,
Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1966.
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COURS DU 27 J ANVIER 1982
Deuxime heure
Le philosophe professionnel du Ier-IIe sicle et ses choix politiques. - L'Euphrats des
Lettres de Pline : un anti-cynique. - La philosophie hors de l'cole comme pratique sociale :
l'exemple de Snque. - La correspondance entre Fronton et Marc Aurle : systmatisation
de la dittique, de l'conomique et de l'rotique dans la direction d'existence. - L'examen de
conscience.
J e vous dois des excuses. J e m'tais imagin, d'une faon un peu prtentieuse et chimrique,
que si je me donnais deux heures pour dire ce que je voulais dire, je ne tranerais plus,
puisque j'aurais assez de temps. Mais traner doit m'tre un mode d'existence: j'ai beau faire,
je n'arrive pas tenir mon emploi du temps et la chronologie que je m'tais fixe. Enfin tant
pis. J e voudrais vous parler l un petit peu, en m'appuyant sur un certain nombre de textes,
[de la manire dont] la pratique de soi-mme a t un impratif, une rgle, une manire de
faire qui a eu, avec la philosophie, les philosophes, l'institution philosophique elle-mme, des
rapports trs privilgis. Ce sont videmment les philosophes qui ont diffus la rgle mme
[de cette pratique de soi], qui en ont fait circuler les notions et les mthodes, qui ont propos
des modles. Ce sont eux qui sont, dans la plupart des cas, l'origine des textes qui ont t
publis, qui ont circul, et qui servaient en quelque sorte de manuels pour la pratique de soi.
Il ne s'agit absolument pas de le nier. Mais il faut, je crois, aussi souligner une chose : c'est
que, dans la mesure mme o cette pratique de soi se diffusait, le personnage du philosophe
professionnel - qui avait toujours t accueilli, au moins depuis Socrate, vous le savez bien,
avec passablement de mfiance, et qui avait suscit pas mal de ractions ngatives -, ce
personnage devient de plus en plus ambigu. Objet, bien entendu, des critiques des
rhtoriciens et aussi - ce qui va tre encore plus net partir du dveloppement de ce qu'on
appelle la seconde sophistique 1, au IIe sicle de notre re - objet de mfiance pour des
raisons politiques. D'abord, bien entendu, cause
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des choix qu'il fait, en faveur de ceux-ci ou de ceux-l. Il y a eu tout un courant, par exemple,
1
de no-rpublicanisme au dbut de l'Empire romain, dans lequel les stociens, et sans doute
les cyniques aussi, ont jou un rle important 2. Donc, cause de a, une srie de rsistances.
Mais d'une faon plus gnrale, l'existence mme de philosophes professionnels, prchant,
demandant, insistant pour que l'on s'occupe de soi, n'tait pas sans poser un certain nombre de
problmes politiques, sur lesquels il y a eu des discussions trs intressantes. Il semble en
particulier que dans l'entourage mme d'Auguste, tout fait au dbut de l'Empire, le problme
[se posait] de savoir si la philosophie, en se prsentant comme un art de soi-mme et en
invitant les gens s'occuper d'eux-mmes, tait ou non utile. J ean-Marie Andr, qui a publi,
sur l'otium et sur le personnage de Mcne, deux tudes trs intressantes 3, [a mis un
certain nombre] d'hypothses. En suivant ce qu'il dit, il semble qu'il y ait eu, autour
d'Auguste, des tendances diffrentes, avec des changements d'attitude de la part des uns et
des autres, de la part d'Auguste lui-mme. Il semble qu'Athnodore, par exemple, reprsentait
un courant de dpolitisation assez net: ne vous occupez de politique que vraiment si vous le
devez, si vous en avez envie, si les circonstances l'imposent, mais le plus vite possible
retirez-vous de la politique. Et il semble que, un moment donn au moins, Auguste ait t
favorable cette sorte de dpolitisation. En revanche, Mcne et les picuriens autour de lui
auraient reprsent au contraire un mouvement dans lequel on cherchait un quilibre entre
l'activit politique autour du Prince, au profit du Prince, et la vie de loisirs cultivs qui tait
ncessaire. L'ide d'un Principat 4 dans lequel l'essentiel du pouvoir serait entre les mains du
Prince, o il n'y aurait pas de luttes politiques, comme on pouvait les trouver dans la
Rpublique, o tout serait bien en ordre, mais o pourtant il faudrait s'occuper de l'Empire,
aurait reprsent aux yeux de ces gens-l (Mcne et les picuriens, qui pourtant taient
mfiants l'gard de l'activit politique) la formule la plus adquate: on peut s'occuper des
choses de la cit, de l'Empire, des choses politiques, des affaires, l'intrieur de ce cadre dont
la tranquillit est assure par l'ordre politique, par le Principat; et puis on peut, ct, avoir
tout de mme dans sa vie suffisamment de loisirs pour s'occuper de soi-mme. Enfin, il y a
donc l, autour de l'activit professionnelle des philosophes, toute une srie de discussions
intressantes. J e reviendrai, alors beaucoup plus longuement, plus tard sur le problme:
activit de soi-mme/ activit politiques . Sur l'hostilit ou la mfiance l'gard des
philosophes, je voudrais vous renvoyer trs prcisment un texte. J 'avais
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l'intention de vous en citer plusieurs: j'aurais pu vous citer - mais j'en ai parl dj la dernire
fois - ces textes satiriques de Lucien o on voit le personnage du philosophe caricatur sous
la forme d'individus avides d'argent, qui demandent de grosses sommes d'argent en
1
promettant le bonheur, qui vendent des modes de vie au march et qui, se prtendant parfaits,
parvenus au sommet de la philosophie, sont en mme temps des gens qui pratiquent l'usure,
se battent contre leurs adversaires, s'emportent, etc., et n'ont aucune des vertus qu'ils
prtendent possder 4. Bon, je passe sur tous ces textes.
J e voudrais attirer l'attention sur un autre texte qui me parat assez intressant, qui est connu
mais sur l'interprtation duquel, je crois, il faut s'arrter un peu. C'est le fameux passage dans
la dixime lettre du premier livre des Lettres de Pline 7, passage consacr Euphrats 8.
Euphrats a t un philosophe stocien important, que l'on voit intervenir plusieurs reprises
dans plusieurs textes. Vous avez, dans la Vie d'Apollonios de Tyane par Philostrate, une trs
curieuse, trs intressante confrontation entre Apollonios et Euphrats 9 - et on reviendra
ventuellement sur la question du Prince et du philosophe comme conseiller du Prince. En
tout cas, dans cette lettre de Pline, propos de cet important personnage, de cet important
philosophe qu'a t Euphrats, on lit ceci : Euphrats vivait en Syrie; Pline fit sa
connaissance lorsque adulescentulus militarem , c'est--dire lorsque, tout jeune homme, il
tait en train, non pas exactement de faire son service militaire, mais d'occuper une charge
militaire. Donc il est jeune, mais ce n'est tout de mme pas un enfant ou un adolescent l'ge
scolaire. Dans ce mme texte vous voyez que Pline l'a frquent, et l'a frquent intimement.
Penitus et domi inspexi : je l'ai vu, j'ai pu le regarder, l'examiner penitus ( fond) et domi
( la maison). C'est donc qu'il a, sinon partag son existence, du moins eu avec lui une
frquentation continue qui l'a amen partager un certain nombre de moments de vie, de
phases d'existence avec lui. Troisimement, il est trs clair qu'il y a eu entre eux un rapport
affectif intense, puisqu'il est dit que : Amari ab eo laboravi, etsi non erat laborandum 10.
C'est--dire: J 'ai travaill tre aim par lui, bien qu'il n'y et pas travailler pour cela. Il est
intressant de voir qu'il ne mentionne mme pas le fait qu'il l'aimait. J e crois que a se dgage
de l'ensemble du texte, et de l'loge trs intense qu'il fait [de lui]. Il dit qu'il a travaill en
tre aim, et ceci est assez intressant parce qu'il me semble qu'on a l une notion
typiquement romaine, qu'on peut recouper avec un certain nombre de choses. En particulier
dans le De Beneficiis de Snque, il est dit que, dans une amiti,
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il faut non seulement se rendre des services, mais qu'il y a encore tout un travail, tout un
labeur par lequel on se fait aimer de celui dont on dsire l'amiti. Et ce travail se droule
selon un certain nombre de phases, et en appliquant un certain nombre de rgles qui sont
sanctionnes par la position relative des uns et des autres dans le cercle d'amitis de celui
dont on dsire l'amiti 11. Autrement dit, l'amiti ce n'est pas exactement un rapport de un
1
un, ce n'est pas la communication immdiate entre deux individus, ce qui tait la formule
picurienne. On a l une structure sociale de l'amiti qui pivote autour d'un individu, mais o
il y a plusieurs [autres] qui l'entourent et qui ont leur place, et une place qui change selon
l'laboration, le labeur qui a t fait par l'un et par l'autre. Alors ce labeur, il faut considrer
ici vraisemblablement que c'est l'application aux leons, le zle avec lequel Pline acceptait
l'enseignement, le modle, les exemples, les recommandations d'Euphrats. Il s'agit
vraisemblablement aussi, dans une forme assez proche de l'amiti romaine, d'un certain
nombre de services qui taient rendus par l'un et par l'autre. Bref, Pline a avanc dans cette
amiti qui, vous le voyez, n'a plus du tout la forme amiti amoureuse (je dis a pour
employer les termes contemporains qui ne concident absolument pas avec l'exprience de
l'poque). Rien voir - enfin, quelque chose de trs diffrent en tout cas - avec ce qu'il
pouvait y avoir d'amour, d'ers entre Socrate et ses disciples, ou ce qu'il pouvait y avoir aussi
d'ers dans l'amiti picurienne. Quant au personnage d'Euphrats, le texte est aussi
intressant. La description qu'il en donne est la fois familire, vous me direz mme: banale,
curante par sa fadeur, et pourtant quand on la regarde [de prs], les lments sont
intressants 12. Il est dit qu'Euphrats est un homme d'une grande prestance physique - il a la
barbe, la fameuse barbe des philosophes - et que ses vtements sont tout fait propres. On dit
aussi qu'il parle d'une faon orne, agrable et convaincante; que, d'ailleurs, c'est si
convaincant qu'une fois qu'on a t convaincu, on regrette d'avoir t convaincu parce qu'on
voudrait pouvoir l'couter encore pour pouvoir tre convaincu nouveau. Il est dit aussi qu'il
fait penser Platon par l'ampleur de ses vues, qu'il pratique les vertus qu'il enseigne et qu'il
est d'une grande libralit dans l'accueil. En particulier, il ne maltraite pas ceux qui ont
commis des fautes, ceux qui ne sont pas dans l'tat moral souhaitable. Ceux-l, il ne les
maltraite pas, il ne les gronde pas. Il est au contraire d'une grande indulgence et d'une grande
liberalitas avec eux. Et enfin, son enseignement est caractris par le fait qu'il dit sans cesse
ses disciples que rendre la justice, administrer les choses de la ville - bref, en gros : faire
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son mtier ou de notable local ou de reprsentant de l'autorit romaine et impriale -, eh bien,
faire tout cela, c'est faire oeuvre de philosophe 13. Alors, sous cette fadeur un peu coeurante
du portrait, il me semble qu'on peut retenir ceci : c'est que, d'un ct, vous avez une
exaltation trs marque, trs appuye (il faut se souvenir que Pline, bien sr, n'est pas un
philosophe, et qu'il a de la philosophie une teinture assez vague, trs vaguement stocienne,
qu'il a emprunte sans doute Euphrats, d'ailleurs). Pline, qui n'est pas un philosophe, exalte
beaucoup ce personnage d'Euphrats, il le pare de toutes les qualits, il en fait une sorte de
1
personnage d'exception avec lequel on peut nouer des liens affectifs trs intenses; aucune
mention d'argent, d'ailleurs, n'est faite dans toute cette affaire, sans qu'on sache s'il y en a eu
ou pas. Et en tout cas c'est partir de lui, partir de ce personnage-l qu'on peut avoir la
philosophie le meilleur rapport possible. Or, quand [on voit] par quels traits de caractre,
traits de description, cette exaltation est faite, on s'aperoit qu'elle se fait par l'exclusion
systmatique de tous les traits par lesquels, traditionnellement, se caractrise le philosophe de
profession. Avoir une belle barbe bien peigne et des vtements tout propres, c'est
videmment s'opposer, ou tre oppos ces philosophes de profession la barbe mal soigne,
aux vtements un peu dgotants, qui courent dans les rues : c'est le personnage cynique, ce
personnage cynique qui est la fois le point extrme et, aux yeux des gens, le modle ngatif
de la philosophie. Quand Pline explique combien Euphrats parle bien, combien son langage
est orn, comment il convainc tellement bien qu'une fois qu'on est convaincu on voudrait
continuer l'entendre encore, bien qu'on n'ait plus besoin d'tre convaincu, qu'est-ce qu'il fait
sinon montrer qu'Euphrats n'est pas ce philosophe au langage rude, rpeux, limit son seul
objectif : convaincre et changer l'me de son auditeur, mais qu'il est en mme temps un peu
rhteur, qu'il a su intgrer [...] les plaisirs propres [...] au discours rhtorique l'intrieur de la
pratique philosophique ? C'est donc gommer ce fameux partage entre rhteur et philosophe,
qui tait un des traits les plus caractristiques de la professionnalisation du philosophe. Et
enfin, troisimement, en ne rudoyant pas, en accueillant gnreusement, libralement, tous
ceux qui se prsentent lui sans les secouer, il ne joue pas ce rle un peu agressif qui tait
celui d'pictte, qui tait a fortiori celui des cyniques, et qui avait pour fonction de
dsquilibrer en quelque sorte, de troubler l'individu dans son mode d'existence, et de le
forcer, en le tirant, en le poussant, adopter un autre mode d'existence. Enfin et surtout, en
disant que rendre la justice et administrer les choses de la cit c'tait faire de la philosophie,
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vous voyez bien que, l aussi, c'est l'effacement de la vie philosophique dans ce qu'elle
pouvait avoir de singulier, c'est la retraite de la philosophie par rapport la vie politique qui
se trouvent ainsi mis entre parenthses. Euphrats, c'est celui qui justement ne fait pas le
partage entre la pratique philosophique et la vie politique. Donc, dans ce texte clbre de
Pline propos d'Euphrats, toute la valorisation de la philosophie ne renvoie pas, mon sens,
une sorte d'hommage que Pline rendrait comme a son vieux matre de jeunesse, montrant
la fascination que Pline, comme tout jeune noble romain, aurait eue l'gard d'un philosophe
prestigieux au Moyen-Orient. Ce n'est pas a. Cet loge est prendre dans tous ses lments,
avec toutes ses notations. C'est une valorisation qui se fait en quelque sorte en rapatriant la
1
philosophie dans une manire d'tre, dans un mode de conduite, dans un ensemble de valeurs,
dans un ensemble aussi de techniques - qui sont ceux, non pas de la philosophie
traditionnelle, mais de tout un ensemble de culture o figurent les vieilles valeurs de la
libralit romaine, les pratiques de la rhtorique, les responsabilits politiques, etc. Pline, au
fond, ne fait l'loge d'Euphrats qu'en le dprofessionnalisant par rapport ce qu'est le
portrait traditionnel du philosophe qui ne fait que de la philosophie. Il le fait apparatre
comme une sorte de grand seigneur de la sagesse socialise.
J e crois que ce texte ouvre, si vous voulez, une piste, que je n'ai pas du tout l'intention de
suivre dans le dtail, mais il me semble qu'[il s'agit l] d'un des traits les plus caractristiques
de l'poque dont je vous parle, Ier-IIe sicle : c'est qu'en dehors mme des institutions, des
groupes, des individus qui, au nom de la philosophie, rclamaient le magistre de la pratique
de soi, eh bien, cette pratique de soi est devenue une pratique sociale. Elle a commenc se
dvelopper entre des individus qui n'taient pas proprement parler des gens de mtier. Il y a
eu toute une tendance pratiquer, diffuser, dvelopper la pratique de soi en dehors mme
de l'institution philosophique, en dehors mme de la profession philosophique, et en faire
un certain mode de relation entre les individus, en en faisant une sorte de principe de contrle
de l'individu par les autres, de formation, de dveloppement, d'tablissement pour l'individu
d'un rapport lui-mme qui va trouver son point d'appui, son lment de mdiation dans un
autre, un autre qui n'est pas forcment un philosophe de profession, mme si, bien sr, tre
pass par la philosophie et avoir des notions philosophiques est indispensable. Autrement dit,
je crois que c'est le problme de la figure, de la fonction du matre qui est l en question. Au
temps des sophistes, au temps de Socrate, au
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temps de Platon encore, c'tait un matre [pris] dans sa singularit, appuy soit sur sa
comptence et son savoir-faire sophistiques, soit sur sa vocation de theios anr (homme divin
et inspir) chez Socrate, soit sur le fait que, lui, dj, tait parvenu la sagesse, comme dans
le cas de Platon. Eh bien, ce matre-l est en train non pas exactement de disparatre mais
d'tre dbord, d'tre entour, d'tre concurrenc par toute une pratique de soi qui est en
mme temps une pratique sociale. La pratique de soi vient se lier la pratique sociale, ou si
vous voulez : la constitution d'un rapport de soi soi se branche, de faon trs manifeste,
avec les relations de soi l'Autre.
On peut prendre comme exemple toute la srie des interlocuteurs de Snque. Snque est un
personnage qui est trs intressant ce point de vue-l; on peut dire qu'il est un philosophe de
profession, enfin profession au sens videmment trs large que ce mot pouvait avoir ce
1
moment-l. Il a commenc sa carrire, surtout quand il tait en exil, en crivant des traits,
des traits de philosophie. Et c'est bien comme philosophe que, rappel de son exil de
Sardaigne, il est devenu prcepteur, ou en tout cas conseiller de Nron. Mais enfin, on ne
peut tout de mme pas le comparer un professeur de philosophie au sens o l'tait pictte,
au sens aussi o l'tait Euphrats. Il a eu toute une activit politique, toute une activit
administrative. Et quand on voit quels sont les gens auxquels il s'est adress, auxquels il a
donn des conseils, et par rapport auxquels il a jou le rle de matre de conscience, de
directeur de conscience, on s'aperoit que [ce sont] toujours des gens avec lesquels il avait
par ailleurs d'autres relations. Que ce soit des relations de famille : c'est sa mre, Helvia,
qu'il crit une consolation au moment o lui-mme est envoy en exil. Quand il adresse une
consolation Polybe, Polybe est pour lui une sorte de protecteur ambigu et lointain, dont il
sollicite l'amiti et la protection pour se faire rapatrier d'exil 14. Serenus 15, auquel alors il
va adresser une srie de traits - le De Tranquillitate, peut-tre le De Otio, et il y en a un
troisime 16 -, pour lequel il crit ces traits, eh bien, c'est un parent loign qui vient
d'Espagne, qui vient faire carrire la cour, qui est en train de devenir le confident de Nron.
Et c'est sur ce fond la fois de semi-parent / semi-clientlisme que Snque s'adresse
Serenus, ou coute sa demande et vient lui donner des conseils. Quant Lucilius, qui est un
peu plus jeune que lui mais qui a dj des hautes fonctions administratives, c'est une sorte
d'ami, peut-tre client, ancien protg, en tout cas quelqu'un qui est assez proche de lui et
avec lequel il a eu de tout autres relations que la relation professionnelle de direction de
conscience 17. On pourrait dmontrer la mme chose propos de
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Plutarque qui, chaque fois qu'il intervient pour diriger quelqu'un, lui donner des conseils, au
fond ne fait que moduler une relation mondaine ou une relation statutaire, une relation
politique 18. Et c'est sur ces relations qu'il vient brancher, qu'il vient greffer cette activit qui
consiste diriger sa conscience. Ce n'est donc pas, si vous voulez, en tant que philosophe
professionnel que Snque, Plutarque interviennent pour guider les autres. C'est dans la
mesure o les relations sociales qu'ils ont avec tel ou tel (amiti, clientlisme, protection,
etc.) impliquent titre de dimension - et en mme temps : titre de devoir, d'obligation - le
service de l'me, et la possibilit de fondement d'une srie d'interventions, de conseils qui
vont permettre l'autre de se diriger comme il faut. Et c'est l o j'en arriverai un dernier
texte que je voudrais analyser d'un peu plus prs, parce qu'il me parat tre intressant et trs
significatif dans cette histoire de la pratique de soi. Parce que la plupart des textes que nous
avons concernant la pratique de soi ne viennent que d'un ct du ct des directeurs, de ceux
1
qui donnent des conseils. Et par consquent, dans la mesure o ils donnent des conseils, o il
s'agit donc de textes prescriptifs, on peut toujours supposer, et on est tout fait fond
penser, que c'tait des recommandations qui restaient vaines, vides, qui ne s'inscrivaient pas
en ralit dans le comportement et l'exprience des gens, que c'tait une sorte de code sans
contenu et sans application relle: au fond, une certaine manire d'laborer la pense
philosophique en rgle morale quotidienne, sans que le quotidien des gens en soit pour autant
affect. On a bien dans Snque, au dbut du De Tranquillitate, une confession de Serenus,
Serenus qui vient justement demander conseil Snque et qui lui expose son tat d'me 19.
On peut dire qu'on a l un tmoignage d'une exprience que quelqu'un fait de lui-mme, et de
la manire dont par consquent il se rflchit travers les yeux d'un directeur possible, et en
fonction d'une direction possible. Mais, aprs tout, ce texte figure dans le trait de Snque.
Mme s'il a t crit effectivement par Serenus, mme s'il n'a pas t, ce qui est
vraisemblable, rcrit pour une bonne part par Snque, on peut dire qu'il fait partie du trait
mme du De Tranquillitate. Il fait partie du jeu de Snque et ne pourrait passer qu'assez
difficilement, assez indirectement, pour un tmoignage de ce qui se passe du ct du dirig.
Or on a tout de mme quelques documents qui montrent l'autre face, ainsi la correspondance
de Fronton avec Marc Aurle 20 [...*]. Quand
* On entend seulement: et ces documents montrent parfaitement de quelle manire [...]
dition franaise la traduction, et qui est la correspondance de Fronton avec Marc Aurle .
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on se demande pourquoi cette correspondance de Fronton avec Marc Aurle n'a pas t
publie - elle est pratiquement inaccessible en France [...] -, on comprend assez facilement:
elle est tout de mme assez trange. Alors si vous vous intressez ce texte, vous en avez
heureusement une dition anglaise dans la srie des ditions Loeb, o vous avez la
correspondance Fronton-Marc Aurle qu'il faut lire 21. Et vous allez voir pourquoi. Fronton,
c'est (il faut s'en souvenir, bien sr) le matre de Marc Aurle 22. Mais ce n'est pas le matre
de philosophie. C'est un matre de rhtorique. Fronton tait un rhteur, et, dans le premier
chapitre des Penses, vous savez qu'il y a l'vocation des diffrentes personnes auxquelles
Marc Aurle doit telle et telle chose, et qui ont t en quelque sorte les modles de sa vie, qui
ont apport en sa vie un certain nombre d'lments dont il a compos son comportement et
ses principes de conduite. Et alors il y a un passage, d'ailleurs assez bref, sur Fronton. Il y a
toute une srie de portraits qui sont trs impressionnants et trs beaux : il y a le fameux
portrait d'Antonin qui est superbe et qui est en mme temps une petite thorie, non pas
1
tellement du pouvoir imprial que du personnage imprial 23. Il y a donc de grands
dveloppements, et puis il y a un tout petit dveloppement, une simple vocation de Fronton
dont il dit: Fronton, moi je dois d'avoir compris combien l'exercice du pouvoir entranait
d'hypocrisie, et d'avoir compris aussi combien, dans l'aristocratie de chez nous, on est
incapable d'affection 24 . Ces deux lments montrent en Fronton un tre de la franchise -
par opposition l'hypocrisie, la flatterie, etc. -; c'est cette notion de parrhsia sur laquelle je
reviendrai. Et puis, d'autre part, l'affection; affection qui est le socle sur lequel Marc Aurle
et Fronton dveloppent leur relation. Alors je vais vous citer une lettre : la lettre, mon sens,
la plus caractristique de ce que peut, de ce que pouvait tre, si vous voulez, la direction de
conscience, vcue du ct du dirig. C'est, au livre IV des lettres de Marc Aurle, la lettre 6
de Marc Aurle Fronton. Il lui crit 25 : Nous nous portons bien. Moi j'ai peu dormi
cause d'un petit frisson qui cependant parat calm. J 'ai donc pass le temps, depuis la
onzime heure de la nuit jusqu' la troisime du jour, pour une part lire l'Agriculture de
Caton, et pour une part aussi crire; heureusement moins qu'hier. Puis j'ai salu mon pre,
j'ai aval de l'eau mielle jusqu'au gosier, et puis je l'ai rejete de sorte que je me suis adouci
la gorge plutt que je ne l'ai rellement gargarise; car je peux employer sous l'autorit de
Novius et d'autres ce mot "gargaris". Mais une fois la gorge restaure, je me suis rendu
auprs de mon pre. J 'ai assist son sacrifice et ensuite on est alls manger. Avec quoi
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penses-tu que j'ai dn? Avec un peu de pain, pendant que je voyais les autres dvorer des
hutres, des oignons et des sardines bien grasses. Aprs quoi nous nous sommes mis
moissonner les raisins; nous avons bien su, bien cri 26. la sixime heure nous sommes
revenus la maison. J 'ai un peu tudi, et cela sans fruit. Ensuite j'ai beaucoup caus avec ma
mre qui tait assise sur le lit [...] 27. Pendant que nous causions ainsi et que nous nous
disputions qui des deux aimerait mieux l'un de vous [c'est--dire: si Marc Aurle aime
mieux Fronton que la mre de Marc Aurle n'aime Gratia, la fille de Fronton je crois; M.F.],
le disque retentit, et on annona que mon pre s'tait mis dans le bain. Ainsi nous avons
soup aprs nous tre baigns dans le pressoir. J e ne veux pas dire que nous nous sommes
baigns dans le pressoir, mais aprs nous tre baigns nous avons soup dans le pressoir, et
entendu avec plaisir les joyeux propos des villageois. Rentr chez moi, avant de me tourner
sur le ct pour dormir, je droule ma tche (meum pensum expliquo) et je rends compte de
ma journe mon trs doux matre (diei rationem meo suavissimo magistro reddo). Ce
matre, que je voudrais, au prix mme de ma sant, de mon bien tre physique, dsirer,
regretter plus encore que je ne le fais. Porte-toi bien, cher Fronton, toi qui es meus amor mea
1
voluptas (toi mon amour, toi ma volupt). J e t'aime 28. Voil. Alors d'une part, propos de
ce texte il faut rappeler, je vous l'ai dit, que Fronton n'est pas le matre de philosophie. Ce
n'est pas le philosophe professionnel, c'est un rhteur, un philologos, comme le rappelle dans
la lettre mme la petite remarque philologique sur l'usage du mot gargaris . Donc, cette
lettre, elle n'est pas placer l'intrieur d'une relation professionnelle et technique sur la
direction de conscience. En ralit, ce qui lui sert de support c'est l'amiti, l'affection, la
tendresse qui, vous le voyez, jouent un rle majeur. Ce rle apparat ici dans toute son
ambigut, et demeure difficile dchiffrer, d'ailleurs, dans les autres lettres, o il est sans
cesse question de l'amour pour Fronton, de leur amour rciproque, du fait qu'ils se regrettent
l'un l'autre quand ils sont spars, qu'ils s'envoient des baisers dans le cou, etc. 29 Rappelons
que Marc Aurle, cette poque-l, doit avoir entre dix-huit et vingt ans, et que Fronton est
un peu son an. Relation affective : encore une fois, je crois qu'il serait tout a fait dplac
- je veux dire : tout fait historiquement inadquat - de poser la question de savoir quelle est
la nature sexuelle ou non de ce rapport. C'est un rapport d'affection, c'est un rapport d'amour
qui implique par consquent tout un tas de choses. Il faut simplement noter que ces choses ne
sont jamais dites, dbrouilles ou analyses l'intrieur de ces affirmations rptes,
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intenses, affectives, d'amour: toi mon amour, toi ma Volupt . Or, si on regarde
maintenant sur ce fond-l, qui encore une fois n'est pas un fond de relation philosophique,
technique, mais une relation d'affection avec un matre, si on regarde comment est faite cette
lettre, on s'aperoit qu'il s'agit tout simplement du rcit trs mticuleux d'une journe, depuis
le moment du rveil jusqu'au moment de l'endormissement. C'est en somme le rcit de soi
travers le rcit de la journe. Et quels sont les lments de cette journe qui sont ainsi dcrits,
quels sont ceux qui sont considrs comme pertinents par Marc Aurle pour faire son rcit,
pour en rendre compte Fronton ? J e crois qu'on peut, trs schmatiquement mais sans
fausser les choses, faire rentrer tout ce qui est dit dans cette lettre sous trois catgories.
Premirement les dtails de sant, les dtails de rgime. a commence par des petits frissons
et des mdications. Or Vous trouvez ces indications plusieurs reprises dans les lettres de
Snque, o il dit Oh! l, l, cette nuit je n'ai pas bien dormi, j'ai eu un petit frisson. Ou bien:
J e me suis mal rveill ce matin, j'avais un peu la nause, j'ai eu des frissons, etc. Donc une
notation qui est traditionnelle : notation des frissons, des mdicaments absorbs (il s'est
gargaris, il a pris de l'eau mielle, etc.). Ce sont, d'une faon gnrale, des notations sur le
sommeil. Notez par exemple: dormir sur le ct , ce qui est un prcepte mdico-thique
important l'poque. Dormir sur le dos, c'est s'exposer des Visions rotiques; dormir sur le
1
ct, c'est la promesse d'un sommeil chaste. Notations sur la nourriture: il n'a mang que du
pain pendant que les autres mangeaient..., etc. Notations sur le bain, sur les exercices.
Sommeil, veil, nourriture, bain, exercices, et puis bien entendu les mdications: c'est trs
exactement les lments qui, depuis Hippocrate, sont caractriss comme les lments du
rgime, du rgime mdical, du rgime dittique 30. Il rend compte donc de son rgime
mdical.
Deuximement, il rend compte de ses devoirs familiaux et religieux. Il s'est rendu auprs de
son pre, il a assist son sacrifice, il a parl avec sa mre, etc. Et ses devoirs familiaux
sont jointes, ou on peut joindre, les occupations agricoles. C'est une Vie de fermier que Marc
Aurle est en train de dcrire. Et il faut bien comprendre que cette Vie de fermier, elle est en
relation directe avec un certain nombre de modles. L'un est cit, l'autre est implicite. Celui
qui est cit, c'est le De Agricultura de Caton 31. Caton avait crit un livre d'agriculture, qui
tait un livre d'conomie domestique indiquant, l'poque o il tait crit, quel tait le
comportement que devait avoir, ce que devait tre un propritaire agricole Rome, pour sa
plus grande prosprit, pour sa meilleure
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formation thique et en mme temps pour le plus grand bien de la cit. Derrire ce modle-l,
il faut penser, bien sr, ce qui tait le modle mme du texte de Caton, c'est--dire
l'conomique de Xnophon 32 qui, lui, racontait ce que devait tre aux Ve-IVe sicles la Vie
d'un gentilhomme campagnard en Attique. Or ces modles, l, sont trs importants. Bien sr
Marc Aurle, destin l'Empire, fils adoptif d'Antonin, n'avait absolument pas besoin de
mener une telle Vie: ce n'tait pas sa Vie normale que celle de gentilhomme campagnard.
Mais - c'est trs net depuis la fin de la Rpublique, plus encore depuis l'Empire - la Vie
agricole, le stage en quelque sorte dans la Vie agricole constituait, non pas exactement une
Vacance, mais un moment qu'il fallait se mnager dans l'existence pour avoir prcisment
une sorte de repre dans la Vie de tous les jours, repre politico-thique. Dans cette Vie
campagnarde, en effet, d'une part on est au plus proche des besoins lmentaires et
fondamentaux de l'existence; on est au plus proche aussi de cette Vie archaque, ancienne,
des sicles passs, qui doit nous servir de modle. Dans cette Vie-l, aussi, on a la possibilit
de pratiquer une sorte d'otium cultiv. C'est--dire que l'on fait [galement] des exercices
physiques Vous Voyez qu'il pratique la Vendange; la Vendange lui permet d'ailleurs de bien
suer et de bien crier, exercices qui font partie du rgime. Il mne donc cette Vie d'otium qui a
des lments physiques, qui lui laisse suffisamment de temps aussi pour lire et pour crire.
Donc, si Vous Voulez, le stage campagnard est une sorte de ractivation du Vieux modle de
1
Xnophon ou du Vieux modle de Caton : modle social, thique et politique, qui est repris
maintenant, mais titre d'exercice. Une sorte de retraite que l'on fait avec les autres, mais
pour soi-mme et pour mieux se former, pour avancer dans ce travail que l'on fait sur
soi-mme, pour s'atteindre soi-mme. C'est l, si Vous Voulez, l'aspect de la Vie conomique,
au sens o Xnophon employait ce terme, c'est--dire: les relations familiales, l'activit du
matre de maison qui a s'occuper de son entourage, et des siens, et de ses biens, et de ses
serviteurs, etc. C'est tout ce paysage-l qui est rutilis, mais encore une fois des fins
d'exercice personnel.
Le troisime lment qui est mentionn dans cette lettre, c'est bien entendu les lments
concernant l'amour. Dans cette conversation sur l'amour, on discute d'une question qui, l, est
assez trange, Vous le Voyez, puisqu'il ne s'agit plus de la question traditionnelle: Quel est
le Vritable amour? Il - cette question, Vous savez, qui d'ordinaire faisait jouer les quatre
lments habituels : est-ce que c'est l'amour pour les garons ou l'amour pour les femmes;
est-ce que c'est l'amour qui
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comporte une consommation sexuelle ou non? Ce problme-l, du vritable amour, n'est pas
prsent. Il s'agit d'une sorte de question individuelle assez trange, o l'on compare l'intensit,
la valeur, la forme de cet amour - sur la nature duquel il est encore une fois compltement
chimrique de vouloir discuter - de deux hommes (Fronton et Marc Aurle), et l'amour de
deux femmes (la mre de Marc Aurle et puis Gratia).
Le corps; l'entourage et la maison; l'amour. Dittique, conomique, rotique. Ce sont l les
trois grands domaines o s'actualise la pratique de soi cette poque, avec, on le voit, un
renvoi perptuel de l'un l'autre. C'est par souci du rgime et de la dittique que l'on
pratique fa vie agricole, que l'on va faire les moissons, etc., c'est--dire que l'on passe
l'conomique. Et c'est l'intrieur des relations de famille, c'est--dire l'intrieur de ces
relations qui dfroissent l'conomique, que l'on va rencontrer la question de l'amour. Le
premier point, c'est l'existence de ces trois domaines : c'est le lien, le renvoi trs fort, trs
manifeste de l'un l'autre, la dittique l'conomique, l'conomique l'rotique. Et d'autre
part, ce qu'il faut se rappeler, c'est que ces trois lments, on les avait dj rencontrs, si vous
vous souvenez, dans un passage de l'Alcibiade. Vous vous souvenez qu' un moment donn,
Socrate venait tout juste de parvenir dfinir quel tait ce soi dont il fallait se soucier. Et il
avait montr que ce soi dont il fallait se soucier, c'tait l'me. Or, partir de cette dfinition,
il avait dit : Si c'est l'me dont il faut s'occuper, vous voyez bien que ce souci de soi n'est pas
le souci du corps, qu'il n'est pas non plus le souci des biens et qu'il n'est pas non plus le souci
1
amoureux, tel du moins que les amoureux, les poursuivants d'Alcibiade le conoivent.
C'est--dire que le souci de soi avait t, dans ce texte de Platon, dans l'intervention de
Socrate, parfaitement distingu du souci du corps, c'est--dire de la dittique, du souci des
biens, c'est--dire de l'conomique, et du souci de l'amour, c'est--dire de l'rotique. Eh bien,
vous voyez que maintenant, ces trois domaines au contraire (dittique, conomique,
rotique) sont rintgrs, mais comme surface de rflexion: occasion en quelque sorte pour le
moi de s'prouver, de s'exercer, de dvelopper la pratique de soi-mme qui est sa rgle
d'existence et qui est son objectif. La dittique, l'conomique et l'rotique apparaissent
comme les domaines d'application de la pratique de soi.
Voil, me semble-t-il, ce qu'on peut tirer du contenu mme de la lettre, mais videmment on
ne peut pas terminer l le commentaire de cette lettre sans revenir ces lignes que je vous ai
rappeles, et dans lesquelles il dit ceci: Rentr chez moi, avant de me tourner sur le ct
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pour dormir, j'ai droul ma tche et je rends compte de ma journe mon trs doux matre
que je regrette, etc. Qu'est-ce que c'est que cela? Rentr chez soi, il va s'endormir, et avant
de se tourner sur le ct, c'est--dire de prendre la position du sommeil, il droule sa tche
. C'est videmment l'examen de conscience, examen de conscience tel qu'il avait t dcrit
par Snque. Et ces deux textes (celui du De Ira et le texte de Marc Aurle) sont
extraordinairement proches l'un de l'autre. Snque, vous vous souvenez, disait: Tous les
soirs j'teins la lampe, et quand ma femme s'est tue, je me recueille en moi-mme et je me
rends compte de ma journe (il emploie exactement la mme expression: il se rend compte
34 ). Et dans un autre texte - malheureusement je n'ai pas pu retrouver la rfrence hier soir,
mais enfin peu importe - Snque voque la ncessit, de temps en temps, de drouler devant
soi le rouleau (le volumen) de sa vie et du temps pass 35. Eh bien, c'est ce droulement de la
tche, de ce qu'on avait faire et de la manire dont on l'a fait, c'est cela que fait, vous le
voyez, Marc Aurle dans cette vocation. Il droule sa tche, il droule le livre de la journe
o taient crites les choses qu'il avait faire, livre qui est vraisemblablement le livre de sa
mmoire et pas un livre sur lequel il avait rellement crit, quoique cela pouvait l'tre aussi,
mais aprs tout, a n'a pas normment d'importance. L'essentiel, si vous voulez, que ce soit
de l'ordre de la mmoire ou de l'ordre de la lecture, c'est cette revue de la journe passe,
revue qui est obligatoire la fin, au moment o on va s'endormir, et qui permet de faire le
bilan des choses qu'on avait faire, de celles qu'on a faites et de la manire dont on les a
faites par rapport la manire dont on aurait d les faire. Et on en rend raison. Et on en rend
raison qui? Eh bien, celui qui est, l, son trs doux matre . Et vous voyez qu'on a l la
1
traduction exacte du principe fondamental de l'examen de conscience. Et qu'est-ce que c'est
au fond que cette lettre? La lettre elle-mme, crite le lendemain matin, n'est rien d'autre que
ce que Marc Aurle a fait le soir quand il s'est couch avant de s'endormir. Il a droul le
volumen de sa journe. Il a repris sa journe et l'a droule. Il l'a fait le soir pour lui-mme, il
le fait le lendemain matin en crivant Fronton. Donc vous voyez qu'on a l tout de mme un
exemple assez intressant de la manire dont la direction devenait, tait en train de devenir,
tait sans doute devenue depuis un certain temps dj, une exprience, exprience toute
normale et toute naturelle. un ami, un ami qui est cher, un ami avec lequel on a ces
rapports affectifs si intenses, eh bien, on fait son examen de conscience. On le prend comme
directeur de conscience, et il est tout normal de le prendre
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comme directeur en dehors mme de sa qualification de philosophe - et, l, ce n'est pas un
philosophe - simplement parce qu'il est un ami. Et soi-mme, on a l'gard de soi (de la
journe qu'on a passe, du travail qu'on a fait, des distractions qu'on a prises) cette attitude,
cette position de quelqu'un qui aura en rendre compte quelqu'un, et qui vit sa journe
comme pouvant tre, et comme devant tre de toute faon, prsente, offerte, dchiffre
quelqu'un d'autre - qui en sera quoi? Eh bien, on verra plus tard: le juge ou l'inspecteur, le
matre, etc. Alors, j'aurais voulu vous dire autre chose, mais malheureusement il est trop tard.
C'est qu' travers ce dveloppement de la pratique de soi, travers le fait que la pratique de
soi devient ainsi une sorte de relation sociale - sinon universelle, bien sr, du moins toujours
possible entre des individus, quand mme ils ne sont pas dans un rapport de matre de
philosophie lve -, [il] se dveloppe, je crois, quelque chose de trs nouveau et de trs
important, qui est une nouvelle thique, non pas tellement du langage ou du discours en
gnral, mais du rapport verbal avec l'Autre. Et cette nouvelle thique du rapport verbal avec
l'autre, c'est elle qui est dsigne par cette notion fondamentale de la parrhsia. La parrhsia,
que l'on traduit en gnral par franchise , c'est une rgle de jeu, c'est un principe de
comportement verbal que l'on doit avoir avec l'autre dans la pratique de la direction de
conscience. Alors c'est a que, la prochaine fois, je commencerai par vous expliquer (cette
parrhsia), avant de voir ensuite comment et sous quelle forme se technicise cette relation
verbale l'autre dans la direction de conscience.
NOTES
1. La seconde sophistique doit son existence culturelle aux Vies des sophistes de Philostrate
1
de Lemnos (dbut du IIIe sicle). Les sophistes, depuis les grandes fresques de Platon, sont
toujours ces orateurs et professeurs errant de ville en ville et distribuant des leons de
sagesse. Mais la comparaison s'arrte l car les seconds sophistes se dispersent (au lieu de
se concentrer sur Athnes) et s'exhibent dans des thtres et autres auditoriums (plutt que
chez de riches particuliers). Par ailleurs, la seconde sophistique incarne plus que tout autre
genre le compromis historique entre la culture grecque et le pouvoir romain , puisqu'on voit
parfois le sophiste qui tente sur place d'apaiser les conflits qui pourraient surgir avec le
gouverneur local et prche aux cits une concorde conforme aux voeux des Romains
(Histoire de la
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littrature grecque, s. dir. S. Sad, Paris, PUF, 1997). On notera enfin que le complexe
relativement la philosophie semble renvers par rapport la priode athnienne dans ses
Dissertations, Aelius Aristide rprouve fortement la condamnation par Platon de la
rhtorique (Gorgias), et place au-dessus de tout l'apprentissage formel du rhteur. La
supriorit de la rhtorique est assume, revendique, et c'est la philosophie qui passe alors
pour un jeu inutile et incertain. Sur cette seconde sophistique, cf. G. Bowersock, Greek
Sophists in the Roman Empire, Oxford, Clarendon Press, 1969; G. Anderson, The Second
Sophistic : A Cultural Phenomenon in the Roman Empire, Londres, Routledge, 1993; B.
Cassin, L'Effet sophistique, Paris, Gallimard, 1995 (cf. dans ce livre le lien tabli entre la
seconde sophistique et la naissance du roman grec).
2. Aussi n'tait-ce pas des orateurs que se mfiaient surtout les Csars; les philosophes leur
taient plus suspects, et ils les regardaient comme les vritables ennemis de l'Empire. partir
de Tibre, une sorte de perscution fut organise contre eux, et elle continua sans relche
jusqu'aux Antonins. Ils furent souvent atteints isolment, quelquefois frapps en masse: sous
Nron, sous Vespasien, sous Domitien, on les exila tous de Rome et de l'Italie. Qu'avaient-ils
fait pour mriter ces rigueurs? Ils passaient pour tre mcontents du rgime nouveau et pour
regretter l'ancien. On les accusait de prendre pour modles [...] les rpublicains les plus
dcids (G. Boissier, L'Opposition sous les Csars, Paris, Hachette, 1885, p. 97). Cf. supra,
p. 143, note 44, sur l'opposition stoco-rpublicaine aux Csars.
3. J .-M. Andr, Recherches sur l'Otium romain, Paris, Les Belles Lettres, 1962, et Mcne.
Essai de biographie spirituelle, d. cite.
4. Sur le Principat comme nouvelle organisation des pouvoirs Rome partir d'Auguste, cf.
J . Branger, Recherches sur les aspects idologiques du Principat, Ble, F. Reinhardt, 1953.
5. Foucault n'aura pas le temps d'aborder ce problme, et ce n'est que dans certains dossiers
1
prparatoires (par exemple celui intitul Rapports sociaux ) que l'on trouve une tude du
rapport souci de soi/devoirs civiques, s'appuyant sur trois rfrences essentielles : Plutarque,
Dion de Pruse et Maxime de Tyr.
6. Cf. le dialogue Philosophes l'encan (trad. Th. Beaupre, d. cite), prsent dans le cours
du 20 janvier, premire heure.
7. Pline le J eune, Lettres, t. I, trad. A.-M. Guillemin, Paris, Les Belles Lettres, 1927
[ultrieurement : rfrence cette dition], livre I, lettre 10, p. 21-23. Cf. l'analyse de ce texte
dans Le Souci de soi, op. cit., p. 63.
8. Euphrats de Tyr, philosophe stocien du te` sicle apr. J .-C., fut l'lve de Musonius
Rufus. Philostrate le prsente comme un personnage peu sympathique rpublicain douteux,
grand flatteur et bas calculateur. On sait qu'il dut s'exiler au dbut des annes soixante-dix,
quand Vespasien chassa les philosophes hors de Rome. Apule raconte enfin qu'il se suicida
l'ge de quatre-vingt-dix ans, non sans en avoir auparavant demand l'autorisation
l'empereur Hadrien.
9. Philostrate, Vie d'Apollonius de Tyane, in Romans grecs et latins, d. P. Grimai, Paris,
Gallimard/ Bibliothque de la Pliade , 1963 (sur la confrontation des deux hommes, cf.
livre V, chap. 33-38, p. 1198-1208 : Euphrats, qui affirme son adhsion aux dogmes
stociens, ne reconnat comme guide que l'immanence naturelle, et se fait le dfenseur de la
dmocratie et de la libert politique, quand Apollonius de Tyane - cole platonicienne - en
appelle des leons supra-sensibles et prononce son adhsion l'ordre imprial, en lequel il
voit un garant de la proprit et de la scurit).
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10. Pline le J eune, Lettres, t. I, lettre 10,2 (p. 21).
11. Cf. Snque, Des bienfaits, II, XV, 1-2 et XVIII, 3-5 (cf. aussi pour une mme
thmatique, Cicron, Laelius de Amicitia, XVII, 63). Sur ce point dlicat de la mentalit
romaine, voir l'introduction de P. Veyne (Snque, Entretiens, Lettres Lucilius, d. cite, p.
391-403) au trait sur les Bienfaits.
12. Foucault, dans tout le droulement qui suit, rsume la description donne par Pline dans
les paragraphes 5 8 (Lettres, p. 22).
13. C'est encore de la philosophie, et mme la plus belle portion de la philosophie, que
d'exercer une fonction publique (id., 10, p. 23).
14. Consolation Helvia, Consolation Polybius, in Snque, Dialogues, t. III, trad. R.
Waltz, Paris, Les Belles Lettres, 1923.
15. Cf. cours du 20 janvier, premire heure, supra, p. 99, note 24 sur la relation entre Serenus
1
et Snque.
16. Il s'agit du De Constantia, in Snque, Dialogues, t. IV, d. cite, p. 36-60.
17. Cf. cours du 20 janvier, premire heure, supra, p. 99, note 26 sur la relation entre Lucilius
et Snque.
18. N Chrone (autour de 46) d'une famille riche et cultive, Plutarque entame son
apprentissage par des voyages culturels (Athnes, phse, Smyrne, Alexandrie) dont il retire
un impressionnant bagage philosophique, rhtorique et scientifique. Il se rend par deux fois
(sous Vespasien et sous Domitien) Rome pour y donner des confrences qui connaissent un
grand succs, succs qui fait de lui un directeur de conscience recherch. Il revient dans les
annes quatre-vingt-dix s'tablir dans sa ville natale, o il professe la philosophie et rdige
l'essentiel de son oeuvre. Les prfaces ses traits nous montrent bien que ses interlocuteurs
sont soit des proches (famille ou voisinage), soit des dignitaires grecs ou romains.
19. Cette exposition couvre le premier chapitre du trait (Snque, De la tranquillit de
l'me, trad. R. Waltz, d. cite, p. 71-75). Pour l'analyse par Foucault de la rponse de
Snque, cf. la premire heure de ce cours.
20. Cf. Le Souci de soi, p. 73.
21. The Correspondence of Marcus Cornelius Fronto with Aurelius Antoninus, trad. C. R.
Haines, Londres, Loeb Classical Library, 1919-1920.
22. Cf. cours du 20 janvier, deuxime heure, supra, p. 118, note 3 sur Fronton. 23. Marc
Aurle, Penses, 1,16 (p. 5-7). Cf. Le Souci de soi, p. 111.
24. De Fronton: avoir observ quel degr d'envie, de duplicit, de dissimulation en
viennent les tyrans; et que, presque toujours, ces personnages qu'on appelle chez nous les
patriciens sont, en un sens, incapables d'affection (Marc Aurle, Penses, 1, 11, p. 3).
25. Foucault suit littralement ici une vieille traduction de A. Cassan (Lettres indites de
Marc Aurle et de Fronton, Paris, A. Levavasseur, 1830, t. I, livre IV, lettre VI, p. 249-251).
26. Foucault ici laisse de ct la fin de la phrase: et nous avons laiss, comme dit un auteur,
pendre aux treillis quelques survivants de la vendange (id., p. 251). 27. Foucault ne lit pas
le dbut du dialogue qui s'engage entre Marc Aurle et sa mre : Voici ce que je disais :
Que penses-tu que fasse mon Fronton cette heure ? Et elle: Que penses-tu que fasse ma
Gratia? - Qui? rpliquai-je. Notre fauvette mignonne, la toute petite Gratia ?
28. En fait la dernire phrase de la lettre est celle-ci : Quel rapport entre toi et moi? J 'aime
un absent (Quid mihi tecum est? amo absentem).
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29. On peut prciser cependant ici que le baiser entre hommes est usuel sous l'Empire, y
1
compris sur la bouche; il avait d'ailleurs valeur hirarchique : un plbien ne baise que la
main d'un grand, ce n'est qu'entre grands qu'on se baise sur la bouche ou sur la poitrine. Ce
qui signifie surtout, pour notre passage, qu'est abolie toute supriorit hirarchique entre
Marc Aurle et son prcepteur. Cf. L. Friedlnder, Sittengeschichte Roms', Leipzig, 1919, t. I,
p. 93-94, et A. Alfldi, Die monarchische Reprsentation im rmischen Kaiserreiche,
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1980, p. 27, 41-42, 64 (je dois ces
indications P. Veyne).
30. Cf. l'analyse par Foucault du trait hippocratique Du rgime dans L'Usage des plaisirs,
op. cit., p. 124-132.
31. Caton, De l'agriculture, trad. R. Goujard, Paris, Les Belles Lettres, 1975. 32. Xnophon,
conomique, trad. P. Chantraine, d. cite.
33. Allusion au Banquet de Platon comme texte fondateur; cf. chap. : Le vritable amour ,
in L'Usage des plaisirs, p. 251-269.
34. De la colre, 111, XXXVI, in Snque, Dialogues, t. I, trad. A. Bourgery, Paris, Les
Belles Lettres, 1922, p. 102-103. Pour une tude plus dveloppe du mme texte, cf. le cours
du 24 mars, deuxime heure, ainsi que le sminaire sur les Techniques de soi
l'universit du Vermont en octobre 1982 (Dits et crits, op. cit., IV, n 363, p. 797-799).
35. Rfrence introuvable. Aucun texte de Snque ne correspond cette description.
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COURS DU 3 FVRIER 1982
Premire heure
Les commentaires no-platoniciens de l'Alcibiade : Proclus et Olympiodore. - La
dissociation no-platonicienne du politique et du cathartique. - tude du lien entre souci de
soi et souci des autres chez Platon : finalit; rciprocit; implication essentielle. - Situation
au Ier-IIe sicle : l'auto-finalisation du soi. - Consquences : un art philosophique de vivre
ordonn au principe de conversion; le dveloppement d'une culture du soi. - Signification
religieuse de l'ide de salut. - Significations de stria et de salus.
La dernire fois, j'avais laiss en plan, faute de temps, l'analyse de cette notion qui est, je
crois, fort importante dans la pratique de soi, dans la technologie du sujet: cette notion de
parrhsia, comprendre grossirement comme franchise, ouverture de coeur, ouverture de la
pense, etc. J e voulais commencer par reprendre un peu cette question, et puis, pour plusieurs
raisons, je prfrerais retrouver ce problme un peu plus tard, quand on parlera plus
1
prcisment d'un certain nombre de techniques du sujet dans cette philosophie, dans cette
pratique, dans cette culture du Ier-IIe sicle, quand on parlera du problme en particulier de
l'coute et du rapport matre-disciple. Bon, alors j'en reparlerai ce moment-l. Et, de toute
faon, quelqu'un m'a pos une question. Malheureusement les questions ne viennent pas
souvent, peut-tre parce qu'on n'a pas beaucoup l'occasion de se rencontrer. Enfin il m'est
venu une question, laquelle je voudrais rpondre parce que je crois qu'elle servira de toute
faon assez bien d'introduction au cours que je voudrais faire aujourd'hui.
La question, c'est tout simplement ceci: pourquoi prendre ce dialogue de l'Alcibiade, qui n'a
pas d'ordinaire chez les commentateurs une importance si grande dans l'oeuvre de Platon?
Pourquoi le prendre comme repre, ce dialogue, non seulement pour parler de Platon, mais
finalement pour mettre en perspective tout un pan de la philosophie ancienne ? J ustement,
j'avais depuis un certain temps l'intention de me
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rfrer deux ou trois textes tardifs mais, je crois, trs clairants sur ce problme de
l'Alcibiade et sur la place qu'il occupe dans la pense antique. Alors je vais donc faire une
rocade. Au lieu de vous parler de la parrhsia maintenant et des commentateurs
no-platoniciens plus tard, je voudrais donc tout de suite voquer un peu ce problme des
commentaires no-platoniciens de l'Alcibiade. Vous savez qu' partir du grand retour du
no-platonisme dans la culture, dans la pense, dans la philosophie antiques - en gros, partir
du IIe sicle - un certain nombre de problmes se sont poss, et en particulier la question de
la systmatisation des oeuvres de Platon. Disons, tout simplement, le problme de leur
dition: leur dition sous une forme et dans un ordre qui soient tels que les problmes de la
philosophie y soient abords successivement, la place qui convient, et de manire
constituer un ensemble la fois clos en lui-mme et utilisable dans l'enseignement et la
pdagogie. Alors ce problme du classement des couvres de Platon, il a t abord par un
certain nombre de commentateurs, et en particulier par Proclus et Olympiodore 1. Or ces
deux commentateurs, sur la place accorder ce dialogue de l'Alcibiade que j'avais pris pour
point de dpart, s'accordent l'un et l'autre considrer que ce dialogue doit effectivement tre
plac en tte des couvres de Platon, que c'est par lui que l'on doit aborder l'tude de Platon ou
du platonisme, et par l mme l'tude de la philosophie en gnral. Si vous Voulez, trois
grands principes en effet permettent Proclus et Olympiodore de donner l'Alcibiade cette
place premire, cette place initiale, de le mettre en quelque sorte en propyle de la
philosophie. Premirement, l'Alcibiade est leurs yeux le rsum mme de la philosophie de
Platon. Deuximement, il est l'introduction, premire et solennelle dans la philosophie, du
1
gnthi seauton comme condition premire de la pratique philosophique. Et enfin, ils y voient
la premire apparition de l'embranchement entre le politique et le cathartique. Revenons un
petit peu sur ces points. J e Vous signale que, de toute faon, premirement je n'aurais pas pu
vous dire a si Festugire n'avait crit sur le classement des oeuvres de Platon chez les
noplatoniciens un article intressant, et s'il n'en avait extrait les textes principaux. C'est un
article qui avait paru je ne sais plus o, mais que Vous trouvez de toute faon dans les tudes
de philosophie grecquez. Alors l, vous avez toute une srie de textes qui sont cits.
Texte de Proclus 3 (donc: Ve sicle) propos du classement des oeuvres de Platon : Ce
dialogue [dit-il en parlant de l'Alcibiade ; M.F.] est le principe de toute la philosophie [arkh
hapass philosophias le dbut, le principe de la philosophie; M.F.], comme l'est aussi
prcisment
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la connaissance de nous-mmes [tout comme la connaissance de nous-mmes - le gnthi
seauton - est la condition pour pouvoir commencer philosopher, de la mme faon
l'Alcibiade est le principe mme de la philosophie; M.F.]. C'est pourquoi maintes
considrations logiques y sont dissmines et livres en tradition, maintes considrations
morales contribuant toute notre enqute sur l'eudmonie y trouvent leur claircissement,
maintes doctrines propres nous conduire l'tude de la nature ou mme la Vrit touchant
les tres divins eux-mmes y sont sommairement exposes, afin que soit contenue dans ce
dialogue, comme en modle, une seule et mme esquisse gnrale et totale de toute la
philosophie, esquisse qui se rvle nous grce prcisment ce premier retour sur
nous-mmes 4. Texte intressant, d'abord parce qu'on y voit une distinction qui n'est
absolument pas platonicienne, qui a t introduite aprs, qui correspond tout fait ce
qu'tait l'enseignement et la distribution de la philosophie au cours de l'poque hellnistique,
impriale, et l'poque de l'Antiquit tardive. Voyez la distinction entre: considrations
logiques; considrations morales; doctrines de la nature; Vrits touchant les tres divins.
Logique, morale, tude de la nature, thologie - ou discours sur le divin - sont les quatre
lments fondamentaux entre lesquels la philosophie se distribue. Alors, donc, Proclus
suppose que ces quatre lments se trouvent en effet dissmins, la fois prsents et un peu
cachs discrtement dans le texte de l'Alcibiade, mais que tous ces lments sont prsents
partir de ce qui doit en faire le fondement, et qui est le retour sur soi-mme. Cette esquisse de
la philosophie se rvle nous, grce prcisment ce premier retour sur nous-mme.
Revenons sur nous-mme, prenons conscience de ce que nous sommes, et nous verrons, dans
ce retour mme, commencer se dployer ce que doit tre le savoir philosophique. Et c'est
1
pour cela aussi, me semble-t-il [ajoute Proclus ; M.F.], que le divin J amblique donne
l'Alcibiade le premier rang parmi les dix dialogues dans lesquels est contenue selon lui toute
la philosophie de Platon [rfrence un texte perdu de J amblique 5 qui semble indiquer
qu'avant mme Proclus, par consquent, et ce problme des classifications des oeuvres
platoniciennes, l'Alcibiade tait bien considr comme le premier des dialogues de Platon, en
tout cas celui qu'il fallait placer en tte des dialogues de Platon ; M.F] 6
Olympiodore, dans un autre commentaire, dit propos de l'Alcibiade : Touchant le rang [de
l'Alcibiade ; M.F.], il faut dire qu'on doit le mettre en tte de tous les dialogues platoniciens.
Car, comme Platon le dit dans le Phdre, il est absurde de s'ignorer soi-mme si l'on aspire
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connatre tout le reste. En second lieu, c'est socratiquement qu'il faut aborder la doctrine
socratique : or, dit-on, c'est par le prcepte "connais-toi toi-mme" que Socrate est all la
philosophie. On doit estimer d'ailleurs que ce dialogue ressemble un propyle, et que de
mme que le propyle prcde l'adyton du temple, de mme aussi doit-on comparer
l'Alcibiade un propyle, et l'adyton le Parmnide 7. Vous le voyez, Olympiodore fait de
l'Alcibiade le propyle, et du Parmnide le coeur mme de la philosophie platonicienne. Et
vous voyez que, trs explicitement aussi, Olympiodore fait du connais-toi toi-mme , qui
est donc formul dans l'Alcibiade, non seulement le fondement de tout savoir philosophique,
mais le modle mme de la pratique de celui qui veut philosopher. Il faut, dit-il, aborder
socratiquement la doctrine socratique , c'est--dire que l'on doit reproduire soi-mme, pour
s'initier la philosophie de Socrate et de Platon, la dmarche socratique. Et c'est au prix de ce
travail exerc sur soi-mme, dans la forme de la connaissance de soi, que l'on pourra
s'acheminer dans le savoir philosophique. Et ceci nous conduit ce troisime lment dont je
voulais vous parler, et qui va nous servir directement d'introduction: c'est le problme de la
distinction entre le politique et le cathartique. Le mme Olympiodore en effet, toujours dans
le commentaire sur l'Alcibiade, dit ceci: Puisque le but de ce dialogue [l'Alcibiade ; M.F.]
est de se connatre soi-mme, non selon le corps, non selon les objets extrieurs - le titre, de
fait, est: Alcibiade, ou Sur la nature de l'homme [ce qui prouve qu' l'poque d'Olympiodore
dj ce titre, videmment non platonicien, avait t ajout l'Alcibiade ; M.F.] -, mais selon
l'me; et cette me, non la vgtative, non l'irraisonnable, mais la raisonnable; et se connatre
selon cette me, non assurment en tant que nous agissons de manire cathartique, ou
thorique, ou thologique, ou thurgique, mais de manire politique 8. Et un peu plus loin
(cette fois c'est dans le commentaire sur le Gorgias), il dit ceci: Du mme coup se
manifeste aussi la suite des dialogues. Une fois appris en effet, dans l'Alcibiade, que nous
1
sommes me et que cette me est raisonnable, nous devons mener bien et les vertus
politiques et les cathartiques. Puisque donc il faut savoir d'abord ce qui concerne la politique,
ncessairement on explique ce dialogue-ci (le Gorgias) aprs celui-l (l'Alcibiade) et puis,
aprs celui-ci, le Phdon en tant qu'il contient les vertus cathartiques 9. Alors je crois que l
on a un point qui est trs important pour toute l'histoire, au fond, de cette tradition du gnthi
seauton, et par consquent de l'Alcibiade, travers la tradition platonicienne mais
vraisemblablement aussi dans la pense antique. C'est ceci: dans cet Alcibiade,
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posant donc le principe connais-toi toi-mme , on voit le germe de la grande
diffrenciation qu'il doit y avoir entre l'lment du politique (c'est--dire le connais-toi
toi-mme en tant qu'il introduit un certain nombre de principes, de rgles qui doivent
permettre l'individu, ou d'tre le citoyen qu'il doit tre, ou d'tre le gouvernant qui convient)
et puis, d'un autre ct, le connais-toi toi-mme [qui] appelle un certain nombre
d'oprations par lesquelles le sujet doit se purifier lui-mme et devenir dans sa nature propre
capable d'tre en contact avec l'lment divin et de reconnatre en lui l'lment divin.
L'Alcibiade est donc au principe de cette fourche. Et dans la classification qu'Olympiodore
propose des dialogues de Platon, ou plutt: dans l'ordonnancement qu'il propose, il met donc
l'Alcibiade au dpart. Avec un ct qui irait dans le sens du politique, et par consquent le
Gorgias fait suite l'Alcibiade. Et puis, d'un autre ct, la dimension du cathartique, de la
purification de soi-mme, et l on a le Phdon. Par consquent la srie selon Olympiodore
devrait tre: Alcibiade ; Gorgias pour la filiation politique; Phdon pour la filiation
cathartique.
[Reprenons ces lments.] Premirement, le privilge du connais-toi toi-mme comme
fondement mme de la philosophie avec, vous le voyez, dans cette tradition
no-platonicienne, l'absorption du souci de soi-mme dans la forme de la connaissance de
soi. Donc, premirement: privilge du connais-toi toi-mme comme forme par excellence
du souci de soi; deuximement, le thme que ce connais-toi toi-mme introduit la
politique; troisimement, le thme que ce connais-toi toi-mme introduit aussi une
cathartique. Enfin, ce serait la quatrime chose : c'est qu'entre ce politique et ce cathartique se
posent un certain nombre de problmes. Le rapport du cathartique et du politique fait, dans la
tradition no-platonicienne, un certain problme. Alors que - je vais vous le montrer
l'instant - il n'y a pas pour Platon, en ralit, de diffrence d'conomie entre la procdure
cathartique et le chemin du politique, en revanche dans la tradition no-platonicienne, on voit
que les deux tendances se sont dissocies, et que l'usage du connais-toi toi-mme fin
1
politique et l'usage du connais-toi toi-mme fin cathartique - ou encore : l'usage du
souci de soi fin politique et l'usage du souci de soi fin cathartique - ne concident plus, et
qu'ils constituent un embranchement [o] il faut choisir. Voil pour la manire dont - dans au
moins une des traditions de la philosophie grecque: platonisme et no-platonisme - on
replaait l'Alcibiade et de quelle manire on lui attribuait une importance initiatrice et
fondamentale. Eh bien, revenons un petit peu a, et prcisment ce problme
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souci de soi et connaissance de soi (qui, encore une fois, ne sont pas identiques, mais
sont identifis dans la tradition platonicienne), et sur le problme cathartique et
politique , qui, eux, sont identifis chez Platon mais ne le sont plus dans la tradition
platonicienne et noplatonicienne.
J e voudrais rappeler un certain nombre de choses que j'avais dites propos de l'Alcibiade
dans le premier cours. Vous vous souvenez qu'il s'agissait, dans ce dialogue, de montrer
qu'Alcibiade devait se soucier de lui-mme. Et vous savez pourquoi il devait se soucier de
lui-mme, dans les deux sens de l'interrogation du pourquoi ? la fois parce qu'il ne
savait pas ce qu'tait, au juste, le bien pour la cit et ce en quoi consistait la concorde des
citoyens. Et d'autre part, pour pouvoir gouverner la cit, pour pouvoir s'occuper de ses
concitoyens comme il fallait. Il devait donc s'occuper de lui-mme pour pouvoir s'occuper
des autres. Et vous vous souvenez aussi, je vous l'avais signal, qu' la fin du dialogue,
Alcibiade s'engageait s'occuper (epimeleisthai). Il reprend le mot qui avait t celui de
Socrate. Il dit : C'est entendu, je vais m'occuper. Mais m'occuper de quoi? Eh bien, il ne dit
pas : J e vais m'occuper de moi-mme, il dit: J e vais m'occuper de la dikaiosun (de la
justice). Inutile de vous rappeler que cette notion chez Platon est une notion double champ
d'application: l'me et la cit'. Lorsque Alcibiade, suivant la leon de Socrate, va donc,
s'il tient sa promesse, s'occuper de la justice, d'une part il s'occupera de son me, de la
hirarchie intrieure de son me, de l'ordre et de la subordination qui doit rgner entre les
parties de son me; et puis en mme temps, et par le fait mme, il se rendra capable de veiller
sur la cit, d'en sauvegarder les lois, la constitution (la politeia), d'quilibrer comme il faut les
justes rapports entre les citoyens. Le souci de soi est donc, tout au long de ce texte,
clairement instrumental par rapport au souci des autres. Et que ce soit bien l le rapport qui
est dfini dans l'Alcibiade, on en trouverait la preuve dans cette autre image en quelque sorte
ngative, image en tout cas plus tardive et dj fltrie d'Alcibiade : l'Alcibiade du Banquet.
Au milieu des invits discutant, il fait irruption, un peu vieilli dj et en tout cas
compltement ivre. Il chante les louanges de Socrate et, tout envot qu'il soit encore par les
1
leons de Socrate, il dplore, il regrette de ne les avoir pas coutes. Et il dit: En dpit de tout
ce qui me manque, je continue pourtant n'avoir pas souci de moi-mme (epimeleisthai
emautou), tandis que je m'occupe des affaires des Athniens 11. Cette phrase fait
manifestement cho au thme de l'Alcibiade lui-mme. Il s'tait engag dans l'Alcibiade
s'occuper de lui-mme pour pouvoir
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s'occuper des citoyens en plaant la dikaiosun au centre mme de son souci. Eh bien,
finalement il s'est occup des citoyens sans s'occuper de lui-mme. Il ne sait donc pas ce
qu'est la dikaiosun, etc. Et tous les drames et catastrophes de l'Alcibiade rel sont dessins
dans ce petit cart entre la promesse de l'Alcibiade et l'ivresse du Banquet.
On pourrait dire que, d'une faon gnrale chez Platon, le lien entre souci de soi et souci des
autres s'tablit de trois manires. Ou encore, pour revenir ce que je vous disais tout
l'heure, chez Platon la connaissance de soi est un aspect, un lment, une forme - capitale
sans doute, mais une forme seulement - de l'impratif fondamental et gnral du soucie-toi
de toi-mme . Le no-platonisme renverserait ce rapport. Mais inversement, chez Platon, le
cathartique et le politique ne sont pas diffrencis l'un de l'autre. Ou plutt, c'est la mme
dmarche qui sera la fois et cathartique et politique. Et ceci de trois manires. Parce qu'en
s'occupant de soi-mme - c'est ce que je viens de vous dire l'instant - on va se rendre
capable de s'occuper des autres. Il y a, si vous voulez, un lien de finalit entre s'occuper de
soi et s'occuper des autres. J e m'occupe de moi pour pouvoir m'occuper des autres. J e vais
pratiquer sur moi ce que les no-platoniciens appelleront la katharsis, je vais pratiquer cet art
de la cathartique pour pouvoir justement devenir un sujet politique. Sujet politique entendu
comme: celui qui sait ce que c'est que la politique, et qui par consquent peut gouverner.
Premier lien: lien de finalit. Deuximement, un lien de rciprocit. Parce que si, en
m'occupant de moi, en pratiquant la cathartique au sens noplatonicien, je fais, comme je le
souhaite, du bien la cit que je gouverne - si, par consquent, en m'occupant de moi-mme
j'assure mes concitoyens leur salut, leur prosprit, la victoire de la cit -, en retour cette
prosprit de tous, ce salut de la cit, cette victoire que je lui assure, eh bien, j'en profiterai
dans la mesure o je fais partie de la communaut mme de la cit. Dans le salut de la cit, le
souci de soi trouve donc sa rcompense et sa garantie. On se sauve soi-mme dans la mesure
o la cit se sauve, et dans la mesure o on a permis la cit de se sauver en s'occupant de
soi-mme. Cette circularit, vous la trouvez videmment dploye tout au long de l'difice de
La Rpublique. Enfin troisimement, troisime lien, aprs celui de finalit et celui, si vous
voulez, de rciprocit : ce qu'on pourrait appeler un lien d'implication essentielle. Car c'est en
1
s'occupant d'elle-mme, en pratiquant la cathartique de soi (terme non platonicien mais
no-platonicien) que l'me dcouvre la fois et ce qu'elle est et ce qu'elle sait, ou plutt: ce
qu'elle a toujours su. Et elle dcouvre la fois son tre et son savoir. Elle dcouvre
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ce qu'elle est, et elle dcouvre ce qu'elle a contempl dans la forme de la mmoire. Elle peut
ainsi, dans cet acte de mmoire, remonter jusqu' la contemplation des vrits qui permettent
de fonder nouveau, en toute justice, l'ordre de la cit. Donc vous voyez, il y a chez Platon
trois manires de lier, d'arrimer solidement ce que les no-platoniciens appelleront le
cathartique et le politique: lien de finalit dans la tekhn politique (je dois m'occuper de
moi-mme pour savoir, pour connatre comme il faut la tekhn politique qui me permettra de
m'occuper des autres) ; lien de rciprocit dans la forme de la cit, puisqu'en me sauvant
moi-mme je sauve la cit, et qu'en sauvant la cit je me sauve moi-mme; enfin,
troisimement, lien d'implication dans la forme de la rminiscence. Voil, trs grossirement
si vous voulez, le lien entre souci de soi et souci des autres, tel qu'il est tabli chez Platon, et
tabli d'une faon telle que la dissociation en est fort difficile.
Or si maintenant on se place l'poque que j'ai prise pour repre, c'est--dire au Ier-IIe sicle,
cette dissociation est dj trs largement faite. C'est vraisemblablement un des phnomnes
les plus importants dans l'histoire de la pratique de soi, et peut-tre dans l'histoire de la
culture antique, que de voir le soi - et par consquent les techniques du soi, et par consquent
toute cette pratique de soi-mme que Platon dsignait comme souci de soi - se dgager peu
peu comme une fin qui se suffit elle-mme, sans que le souci des autres constitue la fin
ultime et l'index qui permet de valoriser le souci de soi. Premirement, le soi dont on se
soucie n'est plus un lment parmi d'autres ou, s'il apparat comme un lment parmi d'autres,
vous le verrez tout l'heure, c'est la suite d'un raisonnement ou d'une forme de
connaissance particulire. En lui-mme, ce soi dont on se soucie n'est plus une charnire. Il
n'est plus un relais. Il n'est plus un lment de transition vers autre chose qui serait la cit ou
les autres. Le soi est le but dfinitif et unique du souci de soi. Et par consquent cette activit
mme, cette pratique du souci de soi, ne peut en aucun cas tre considre comme purement
et simplement prliminaire et introductive au souci des autres. C'est une activit qui n'est
centre que sur le soi, c'est une activit qui ne trouve son aboutissement, son
accomplissement et sa satisfaction, au sens fort du terme, que dans le soi, c'est--dire dans
l'activit mme qui est exerce sur le soi. On se soucie de soi pour soi-mme, et c'est dans le
souci de soi que ce souci trouve sa propre rcompense. Dans le souci de soi on est son propre
objet, on est sa propre fin. Il y a, si vous voulez, la fois une absolutisation (pardonnez le
1
mot) de soi comme objet du souci, et une auto-finalisation de soi par soi dans la pratique
qu'on
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appelle le souci de soi. En un mot, le souci de soi qui tait chez Platon trs manifestement
ouvert sur la question de la cit, des autres, de la politeia, de la dikaiosun, etc., apparat - au
premier regard du moins, dans la priode dont je parle, Ier-IIe sicle - comme referm sur
lui-mme. Voil, si vous voulez, pour la courbe gnrale du phnomne qu'il va falloir
maintenant analyser en dtail, parce que ce que je vous ai dit est, la fois, vrai et pas vrai.
Disons que c'est ce qui peut apparatre comme vrai un certain niveau, sous un certain angle,
et en pratiquant un certain type de survol. En tout cas, je crois que c'est un phnomne
important que ce dtachement de ce qu'encore une fois les noplatoniciens appelaient le
cathartique, par rapport ce qu'ils appelaient le politique. C'est un phnomne important pour
deux ou trois raisons.
La premire ce serait celle-ci: pour la philosophie elle-mme, le phnomne est important. Il
faut bien se rappeler en effet que, depuis au moins les cyniques - les post-socratiques : les
cyniques, les picuriens, les stociens, etc. -, la philosophie avait de plus en plus cherch sa
dfinition, son centre de gravit, fix son objectif autour de quelque chose qui s'appelait la
tekhn tou biou, c'est--dire : l'art, la procdure rflchie d'existence, la technique de vie. Or,
mesure que le soi s'affirme comme tant et comme devant tre l'objet d'un souci - vous vous
souvenez, la dernire fois j'essayais de vous montrer qu'il devait traverser toute l'existence, et
conduire l'homme jusqu'au point d'accomplissement de sa vie -, eh bien, vous voyez qu'entre
l'art de l'existence (la tekhn tou biou) et le souci de soi - ou encore, pour dire les choses
d'une faon plus resserre, entre l'art de l'existence et l'art de soi-mme - il y a une
identification de plus en plus marque. La question Comment faire pour vivre comme il
faut? , c'tait la question de la tekhn tou biou : quel est le savoir qui va me permettre de
vivre comme je dois vivre, comme je dois vivre en tant qu'individu, en tant que citoyen, etc. ?
Cette question ( Comment faire pour vivre comme il convient? ) va devenir de plus en plus
identique la question, ou va tre de plus en plus nettement absorbe par la question:
Comment faire pour que le soi devienne et demeure ce qu'il doit tre? Ce qui, videmment,
va entraner un certain nombre de consquences. D'abord bien sr l'absorption, de plus en
plus marque au cours de l'poque hellnistique et romaine, de la philosophie, comme pense
de la vrit, dans la spiritualit, comme transformation du mode d'tre du sujet par lui-mme.
Avec, bien sr, la croissance du thme cathartique. Ou encore, si vous voulez: l'apparition ou
le dveloppement de ce problme dont je vous parlerai aujourd'hui et la prochaine fois, qui
1
est le problme
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fondamental de la conversion (de la metanoia). De plus en plus maintenant la tekhn tou biou
(l'art de vivre) va tourner autour de la question comment est-ce que je dois transformer mon
propre moi pour tre capable d'accder la vrit? De l aussi, vous le comprenez, le fait que
tout naturellement la spiritualit chrtienne, quand elle se dveloppera sous sa forme la plus
rigoureuse, partir du IIIe-IVe sicle, dans l'asctisme et dans le monachisme, pourra se
prsenter comme l'accomplissement d'une philosophie antique, d'une philosophie paenne qui
tait dj, la suite de ce mouvement que je viens de vous indiquer, entirement domine par
le thme de la cathartique, ou par le thme de la conversion et de la metanoia. La vie
d'ascse, la vie monastique sera la vraie philosophie, le monastre sera la vritable cole de
philosophie, cela tant, encore une fois, dans le droit fil d'une tekhn tou biou qui tait
devenue un art de soi-mme *.
Mais en dehors de cette volution longue porte et globale de la philosophie, je crois qu'il
faut dire aussi que cette auto-finalisation de soi dans le souci de soi n'a pas eu simplement des
consquences dans la philosophie. On peut, me semble-t-il, assez facilement en reprer, non
seulement travers la littrature, mais travers un certain nombre de pratiques qui sont
attestes par l'histoire et [par] diffrents documents. Il me semble que cette auto-finalisation
de soi a eu des effets plus larges qui touchent toute une srie de pratiques, toute une srie
de formes de vie, des modes d'exprience des individus sur eux-mmes, par eux-mmes,
modes d'exprience qui, sans doute, n'ont pas t universels, mais ont t tout de mme trs
largement [rpandus]. J e crois que l'on peut dire, en butant bien sr sur le mot que je vais
employer, en le mettant entre beaucoup de guillemets, de guillemets ironiques, qu' partir de
cette poque hellnistique et romaine, on assiste un vritable dveloppement de la culture
de soi. Enfin, j'emploie le mot culture dans un sens que je ne voudrais tout de mme pas
trop flottant, et je dirai ceci: il me semble qu'on peut parler de culture un certain nombre de
conditions. Premirement, quand vous avez un ensemble de valeurs qui ont entre elles un
minimum de coordination, de subordination et de hirarchie. On peut parler de culture quand
une seconde condition est apporte, qui serait que ces valeurs soient donnes la fois comme
tant
* Le manuscrit ici prcise : De l enfin que la philosophie occidentale peut tre lue dans
toute son histoire comme le lent dsengagement de la question : comment, quelles
conditions peut-on penser la vrit ? - par rapport la question : comment, quel prix, selon
1
quelle procdure faut-il changer le mode d'tre du sujet pour qu'il accde la vrit ?
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universelles, mais comme n'tant accessibles qu' quelques-uns. Troisime condition pour
qu'on puisse parler de culture: ces valeurs, pour tre atteintes par les individus, il y faut un
certain nombre de conduites prcises et rgles. II y faut plus que cela: il y faut des efforts et
des sacrifices. Enfin mme, il faut pouvoir consacrer sa vie tout entire ces valeurs pour
pouvoir y avoir accs. Enfin, quatrime condition pour qu'on puisse parler de culture, c'est
que l'accs ces valeurs soit conditionn par des procdures et des techniques plus ou moins
rgles, qui ont t labores, valides, transmises, enseignes, et qui sont, aussi, associes
tout un ensemble de notions, concepts, thories, etc. : tout un champ de savoir. Bien. Il me
semble que si on appelle culture, donc, une organisation hirarchique de valeurs, accessible
tous mais en mme temps occasion d'un mcanisme de slection et d'exclusion; si on appelle
culture le fait que cette organisation hirarchique de valeurs appelle chez l'individu des
conduites rgles, coteuses, sacrificielles, qui polarisent toute la vie; et, enfin, que cette
organisation du champ de valeurs et cet accs ces valeurs ne puissent se faire qu' travers
des techniques rgles, rflchies, et un ensemble d'lments constituant un savoir: dans cette
mesure-l, on peut dire qu'il y a eu vritablement, l'poque hellnistique et romaine, une
culture de soi. Le soi a effectivement, me semble-t-il, organis ou rorganis le champ des
valeurs traditionnelles du monde hellnique classique. Le soi, vous vous souvenez - j'ai
essay de vous l'expliquer la dernire fois -, se prsente comme une valeur universelle, mais
qui n'est de fait accessible qu' quelques-uns. Ce soi ne peut tre effectivement atteint comme
valeur qu' la condition d'un certain nombre de conduites rgles, exigeantes et sacrificielles,
on y reviendra. Et enfin, cet accs au soi est associ un certain nombre de techniques, de
pratiques relativement bien constitues, relativement bien rflchies, et de toute faon
associes un domaine thorique, un ensemble de concepts et de notions qui l'intgrent
rellement un mode de savoir. Bon, enfin, tout a nous permet de dire, je crois, que s'est
dveloppe partir de la priode hellnistique une culture de soi. Et il me semble qu'il n'est
gure possible de faire l'histoire de la subjectivit, l'histoire des rapports entre le sujet et la
vrit, sans l'inscrire dans le cadre de cette culture de soi, qui connatra ensuite dans le
christianisme - le christianisme primitif puis mdival -, et puis ensuite la Renaissance et au
XVIIe sicle, toute une srie d'avatars et de transformations.
Eh bien, maintenant, cette culture de soi. J 'avais essay jusqu' prsent de vous montrer
comment se formait cette pratique de soi.
1
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J e voudrais maintenant reprendre la question plus gnralement, en posant la question de ce
que c'est que cette culture de soi comme champ de valeurs organis, avec ses exigences de
comportements et son champ technique et thorique associ. Premire question dont je
voudrais vous parler, parce que je crois que c'est un lment trs important dans cette culture
de soi : c'est la notion de salut. Salut de soi et salut des autres. Le terme de salut est un terme
qui est tout fait traditionnel. Vous le trouvez en effet chez Platon, et vous le trouvez
prcisment associ ce problme du souci de soi et du souci des autres. Il faut se sauver, se
sauver pour sauver les autres. Cette notion de salut ne sembl pas, chez Platon au moins,
avoir un sens technique trs particulier et trs intense. En revanche, quand vous retrouvez
cette notion au Ier-IIe sicle, vous vous apercevez non seulement que son tendue, son champ
d'application est infiniment plus large, mais qu'elle a pris une valeur et une struture tout fait
particulires. C'est un peu de cela que je voudrais vous parler. Si on prend cette notion de
salut de faon rtrospective - c'est--dire travers nos grilles ou nos schmas plus ou moins
forms travers le christianisme -, il est clair que nous associons l'ide de salut un certain
nombre d'lments qui nous paraissent constitutifs mme de cette notion. Premirement, le
salut pour nous s'inscrit d'ordinaire dans un systme binaire. Il se situe entre la vie et la mort,
ou entre la mortalit et l'immortalit, ou entre ce monde-ci et l'autre. Le salut fait passer: il
fait passer de la mort la vie, de la mortalit l'immortalit, de ce monde-ci l'autre. Ou
encore, il fait passer du mal au bien, d'un monde de l'impuret un monde de la puret, etc. Il
est donc toujours la limite, et il est un oprateur de passage. Deuximement, pour nous le
salut est toujours li la dramaticit d'un vnement, vnement qui peut tre situ dans la
trame temporelle des vnements du monde, ou qui peut se situer dans une autre temporalit,
qui sera celle de Dieu, de l'ternit, etc. En tout cas ce sont ces vnements - encore une fois,
historiques ou mtahistoriques - qui sont mis en jeu dans le salut : c'est la transgression, c'est
la faute, la faute originelle, c'est la chute qui rendent ncessaire le salut. Et, au contraire, a
va tre la conversion, le repentir, ou a va tre l'Incarnation du Christ, etc., qui vont - encore
une fois : vnements individuels, historiques, ou vnements mtahistoriques - organiser et
rendre possible le salut. Le salut est donc li la dramaticit d'un vnement. Enfin il me
semble que, quand nous parlons du salut, nous pensons toujours une opration complexe
dans laquelle le sujet qui fait son salut, bien sr, est lui-mme l'agent et l'oprateur de son
salut, mais o toujours quelqu'un
1
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d'autre (un autre, l'Autre) est requis, avec un rle qui prcisment est trs variable et difficile
dfinir. En tout cas on a l, dans ce jeu entre le salut que l'on opre soi-mme et celui qui
vous sauve, le point de prcipitation d'un certain nombre de thories et d'analyses que vous
connaissez bien. Si bien qu' travers ces trois lments - celui de la binarit, celui de la
dramaticit d'un vnement et celui de l'opration deux termes -, il me semble que le salut
est pour nous toujours considr comme une ide religieuse. Au point mme d'ailleurs qu'on
a l'habitude de distinguer, dans les religions, les religions de salut et les religions sans salut.
Au point que, lorsqu'on rencontre le thme du salut dans la pense hellnistique, romaine ou
dans la pense de l'Antiquit tardive, on y voit toujours l'influence d'une pense religieuse.
C'est un fait d'ailleurs que chez les pythagoriciens, dont le rle a t si important et long, tout
au long de la pense philosophique grecque, la notion de salut est importante 12. Mais moi,
ce que je voudrais souligner, et qui me parat, pour ce que je voudrais dire, l'essentiel, c'est
que cette notion de salut, quelle qu'en ait t l'origine, quel qu'ait t sans doute le
renforcement qu'elle a pu recevoir de la thmatique religieuse l'poque hellnistique et
romaine, fonctionne, effectivement et sans htrognit, comme notion philosophique, dans
le champ mme de la philosophie. Le salut est devenu et apparat comme un objectif mme
de la pratique et de la vie philosophiques.
Il faut rappeler un certain nombre de choses. Ce verbe szein (sauver) ou le substantif stria
(salut) ont en grec un certain nombre de significations. Szein (sauver), c'est d'abord dlivrer
d'un danger qui menace. On dira par exemple: sauver d'un naufrage, sauver d'une dfaite,
sauver d'une maladie **. Szein veut dire aussi (deuxime grand champ de significations) :
garder, protger, maintenir autour d'une chose une protection qui lui permettra de se
maintenir dans l'tat o elle est. Il y a un texte de Platon dans le Cratyle qui est d'ailleurs trs
curieux ce sujet, o il dit que chez les pythagoriciens le corps est considr comme une
enceinte de l'me. Non pas le corps comme prison ou tombeau de l'me qu'il enferme, mais
au contraire comme un peribolon ts psukhs (une enceinte pour l'me) hina sztai (afin que
l'me soit sauve) 13. C'est
** Le manuscrit donne un exemple chez Plutarque : On ne doit pas dtruire une amiti en
faisant de la peine, mais recourir aux paroles mordantes comme un remde qui sauve et
prserve ce quoi il s'applique (all's pharmak t daknonti khrsthai szonti kai phulattonti
to therapeuomenon) (Comment distinguer le flatteur de l'ami. 55c, in Plutarque, Oeuvres
morales, t. I-2, trad. A. Philippon, Paris, Les Belles Lettres, 1989, 11, p. 98).
1
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la seconde grande signification du szein. Troisimement, en un sens proche mais nettement
plus moral, szein veut dire: conserver, protger quelque chose comme la pudeur, l'honneur
ou ventuellement le souvenir. Stria mnms (garder le souvenir) 14, c'est une expression
qu'on trouve chez Plutarque. Mais on trouvera chez Epictte, par exemple, l'ide de la
conservation de la pudeur 15. Quatrime signification: le sens juridique. Sauver [quelqu'un]
pour un avocat, par exemple (ou pour quelqu'un qui parle en tout cas pour un autre), c'est
videmment: le faire chapper l'accusation. porte contre lui. C'est en mme temps le
blanchir. C'est montrer qu'il est innocent. Cinquimement, szesthai (form passive) veut dire
ce moment-l tre sauv, c'est--dire : subsister, se maintenir tel qu'on est dans son tat
antrieur. On dira par exemple que le vin se conserve, se maintient dans son tat de fracheur,
sans altration. Ou encore, Dion de Pruse examine comment un tyran pourra tre sauv, au
sens de: comment il pourra maintenir son pouvoir et le maintenir dans le temps [...]16. [Ou
encore, on dira:] une ville ne peut tre sauve (sothnai), elle ne peut se conserver, tre
conserve que si ses lois ne se relchent pas 17. Donc, si vous voulez: ide d'un maintien en
l'tat antrieur, en l'tat primitif ou en l'tat de puret originelle. Enfin siximement, szein a
un sens encore plus positif. Szein, a veut dire: faire du bien. a veut dire assurer le
bien-tre, assurer le bon tat de quelque chose, de quelqu'un ou d'une collectivit. Par
exemple Plutarque, dans la Consolation Apollonius dit que, lorsqu'on a subi un deuil, il ne
faut pas se relcher, s'enfermer dans la solitude et le silence, ngliger toutes ses occupations.
Il faut continuer, dit-il, assurer l'epimeleia tou smatos (le soin du corps) et stria tn
sumbiountn (le salut de ceux qui vivent avec vous) 18: il s'agit l bien sr du pre de
famille, de celui qui a une responsabilit, et qui doit par consquent, continuer faire vivre sa
famille, en assurer le statut, le bon tat, le bien-tre, etc., et ne pas prendre prtexte d'un
deuil pour ngliger tout cela. Dion de Pruse (discours 64) dit que le roi, c'est celui ho ta panta
szn 19. Si on traduit mot mot szein par sauver, a voudrait dire: celui qui sauve tout. En
ralit le roi c'est celui qui rpand ses bienfaits sur toutes choses, et propos de toutes
choses. C'est le principe du bien-tre, dans l'tat ou dans l'Empire. Enfin, vous avez
l'expression latine qui, elle, est une expression politico-juridique trs significative : c'est
l'expression de salus augusta. Le salut augusten, cela veut dire, non pas qu'Auguste a sauv
l'Empire, [mais] qu'il est le principe du bien public, du bien-tre de l'Empire en gnral. Il est
donc le principe du bien. Voil tout un paquet de significations que l'on peut retrouver autour
du verbe szein ou du substantif stria.
1
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partir de l il faut bien comprendre que se sauver soi-mme ne peut pas du tout se
rduire, quant sa signification, quelque chose comme la dramaticit d'un vnement qui
permet de commuer son existence de la mort la vie, de la mortalit l'immortalit, du mal
au bien, etc. Il ne s'agit pas simplement de se sauver par rapport un danger. Stria, szein
ont des sens beaucoup plus larges. Se sauver soi-mme n'a pas simplement la valeur ngative
de: chapper au danger, chapper la prison du corps, chapper l'impuret du monde, etc.
Se sauver a des significations positives. Tout comme une cit se sauve en amnageant autour
d'elle les dfenses, les forteresses, les fortifications, etc., dont elle a besoin - vous vous
souvenez, l'ide du corps comme peribolon ts psukhs hina sztai 20 -, de la mme faon
on dira qu'une me se sauve, que quelqu'un se sauve, lorsqu'il s'est arm convenablement,
qu'il s'est quip de telle faon qu'il puisse, effectivement, se dfendre le cas chant. Celui
qui se sauve, c'est celui qui est dans un tat d'alerte, dans un tat de rsistance, dans un tat de
matrise et de souverainet sur soi qui lui permet de repousser toutes les attaques et tous les
assauts. De mme se sauver soi-mme voudra dire chapper une domination ou un
esclavage; chapper une contrainte par laquelle on est menac, et tre rtabli dans ses
droits, retrouver sa libert, retrouver son indpendance. Se sauver voudra dire: se
maintenir dans un tat continu que rien ne pourra altrer, quels que soient les vnements qui
se passent autour de soi, comme un vin se conserve, se sauve. Et enfin se sauver voudra
dire: accder des biens que l'on ne possdait pas au dpart, bnficier d'une sorte de bienfait
que l'on se fait soi-mme, dont on est soi-mme l'oprateur. Se sauver voudra dire:
assurer soi-mme son bonheur, sa tranquillit, sa srnit, etc. Mais vous voyez que si se
sauver a donc ces significations positives et ne renvoie pas la dramaticit d'un vnement
qui nous fait passer du ngatif au positif, d'un autre ct ce terme de salut ne renvoie pas
autre chose que la vie elle-mme. Dans cette notion de salut que l'on trouve dans les textes
hellnistiques et romains, on ne trouve pas de rfrence quelque chose comme la mort, ou
l'immortalit ou un autre monde. Ce n'est pas par rfrence un vnement dramatique ou
un oprateur autre que l'on se sauve. Se sauver est une activit qui se droule tout au long de
la vie, dont le seul oprateur est le sujet lui-mme. Et si finalement cette activit de se
sauver mne bien un certain effet terminal qui en est le but, qui en est la fin, cet effet
consiste en ceci qu'on est, par ce salut, rendu inaccessible aux malheurs, aux troubles, tout
ce qui peut tre induit dans l'me par les accidents,
1
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les vnements extrieurs, etc. Et partir du moment o on a atteint ce qui tait le terme,
l'objet du salut, on n'a besoin de rien d'autre, ni de personne que soi. Les deux grands thmes
de l'ataraxie (l'absence de trouble, la matrise de soi qui fait qu'on n'est troubl par rien) et,
d'autre part, de l'autarcie (l'autosuffisance qui fait qu'on n'a besoin de rien d'autre que soi)
sont les deux formes dans lesquelles le salut, les actes de salut, l'activit de salut que l'on a
mene toute sa vie, trouvent leur rcompense. Le salut est donc une activit, activit
permanente du sujet sur lui-mme qui trouve sa rcompense dans un certain rapport du sujet
lui-mme, lorsqu'il est devenu inaccessible aux troubles extrieurs et lorsqu'il trouve en
lui-mme une satisfaction qui n'a besoin de rien d'autre que de lui-mme. Disons, d'un mot,
que le salut est la forme la fois vigilante, continue et accomplie du rapport soi se bouclant
sur soi-mme. On se sauve pour soi, on se sauve par soi, on se sauve pour n'aboutir rien
d'autre que soi-mme. Dans ce salut - que j'appellerai hellnistique et romain -, ce salut de la
philosophie hellnistique et romaine, le soi est l'agent, l'objet, l'instrument et la finalit du
salut. Vous voyez que l'on est trs loin du salut mdiatis par la cit que l'on trouvait chez
Platon. On est aussi trs loin de ce salut forme religieuse, rfr un systme binaire, une
dramaticit vnementielle, un rapport l'Autre, et qui impliquera dans le christianisme une
renonciation soi 21. C'est au contraire l'accs soi qui est assur par le salut, un accs soi
qui est indissociable, dans le temps et l'intrieur mme de la vie, du travail que l'on opre
soi-mme sur soi-mme. J e vais m'arrter l, si vous voulez. On va se reposer cinq minutes.
Et alors j'essaierai de vous montrer, maintenant, comment le salut de soi se trouve, malgr
tout et malgr ces thses gnrales, li dans cette pense hellnistique et romaine la
question du salut des autres.
NOTES
1. Proclus (412-485), n Byzance d'une famille de magistrats, se trouve converti par
Plutarque la philosophie platonicienne et devient le nouveau matre de l'cole d'Athnes.
En matre austre, il y dispensera jusqu' la fin de ses jours son enseignement, tout en
rdigeant de nombreux ouvrages, dont la Thologie platonicienne. Philosophe
no-platonicien du VIe sicle, Olympiodore dirigea l'cole d'Alexandrie, et rdigea de
nombreux commentaires de Platon et d'Aristote,
1
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2. Il s'agit de A.-J . Festugire, L'ordre de lecture des dialogues de Platon aux Ve/VIe sicles
, in tudes de philosophie grecque, Paris, Vrin, 1971, p. 535-550 (premire parution:
Museum Helveticum, 26-4, 1969).
3. Foucault ne fait ici que reprendre les traductions proposes par Festugire. 4. Id., p. 540.
5. J amblique (autour de 240-325), n Chalcis en Syrie d'une famille princire influente,
dispense son enseignement en Asie mineure (il aurait fond une cole Apame, en Syrie). Il
ouvre dlibrment le no-platonisme la dimension thurgique ; il met au point un ordre
spirituel de lecture des dialogues de Platon qui fera autorit.
6. A.-J . Festugire, L'ordre de lecture... .
7. Id., p. 540-541.
8. Id., p. 541.
9. Ibid.
10. Sur le rapport d'analogie entre l'me et la cit dans l'Alcibiade et La Rpublique, cf. cours
du 13 janvier, premire heure, et supra, p. 62-63, note 28 : citation de La Rpublique.
11. Il me contraint m'avouer moi-mme que, alors que tant de choses me manquent, je
persiste n'avoir point, moi, souci de moi-mme (eti emautou men amel), pour me mler
plutt des affaires d'Athnes (Platon, Le Banquet, 216a, trad. L. Robin, d. cite, p. 78-79).
12. Sur la notion de salut chez les pythagoriciens, et particulirement le rapport du salut avec
les exercices de mmoire, cf. M. Dtienne, Les Matres de vrit dans la Grce archaque
(1967), Paris, La Dcouverte, 1990, p. 128-129.
13. [Pour les Orphiques] l'me expie les fautes pour lesquelles elle est punie [...], pour la
garder (hina sztai), elle a comme enceinte (peribolon) ce corps qui figure une prison
(Platon, Cratyle, 400c, trad. L. Mridier, d. cite, p. 76).
14. II serait alors rellement ncessaire, d'abord et avant tout, d'habiter une "ville clbre"
[...] afin [...] de recueillir, en coutant et en questionnant, tous les dtails qui ont chapp aux
crivains et qui, conservs dans la mmoire des hommes (stria mnms), ont une autorit
plus manifeste (Vie de Dmosthne, 846d, in Plutarque, Vies, t. XII, trad. R. Flacelire & E.
Chambry, Paris, Les Belles Lettres, 1976, chap. 2, 1, p. 17).
15. Si on sauvegarde (sztai) cet lment distinctif [...], si on ne laisse pas se corrompre la
pudeur, la loyaut, l'intelligence, c'est alors l'homme, lui-mme, qui est sauvegard (szetai)
(pictte, Entretiens, 1, 28, 21, d. cite, p. 103).
16. Troisime des discours de Dion Sur la royaut : Ei sthsetai tina khronon , in Dion
Chrysostom, Discourses, t. I, trad. J .W. Cohoon, d. cite, p. 130. 17. Discours 75 (Sur la
loi), in Dion Chrysostom, Discourses, t. V, p. 248 ( poinn d'ouk eni sthnai tou nomou
1
luthentos ).
18. Rejetons les signes extrieurs du deuil, et songeons prendre soin de notre corps (ts
tou smatos epimeleias) et assurer la sauvegarde des personnes qui vivent avec nous (ts
tn sumbiountn hmin strias) (Consolation Apollonios, 118b, in Plutarque, oeuvres
morales, t. II, trad. J . Defradas & R. Klaerr, d. cite, 32, p. 80).
19. On trouve bien dans le discours 64 le verbe szein, mais avec pour sujet, non pas le Roi,
mais la Fortune dont Dion de Pruse nous dit que, telle un bon navire, elle sauve tous ses
passagers : pantas szei tous enzpleontas (Discourses, t. V, p. 48).
20. Cf. supra, note 13 : citation du Cratyle de Platon.
21. Cf. cours du 24 fvrier, premire heure.
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COURS DU 3 FVRIER 1982
Deuxime heure
Questions venant du public autour de : subjectivit et vrit. - Souci de soi et souci des autres
: une inversion de rapports. - La conception picurienne de l'amiti. - La conception
stocienne de l'homme comme tre communautaire. - La fausse exception du Prince.
- Oui, en un sens. Simplement ma rponse ne peut pas tre la mme dans un cas ou dans
l'autre. Car, dans un cas, la rponse que je devrais donner devrait se soucier de moi-mme. J e
veux dire: je devrais m'interroger moi-mme sur ce que je fais. Dans l'autre cas, ce serait
interroger Lacan, et savoir ce qui effectivement dans une pratique, dans un champ conceptuel
comme celui de la psychanalyse, et de la psychanalyse lacanienne, relve d'une manire ou
d'une autre de cette problmatique du sujet, du rapport du sujet lui-mme, du rapport du
sujet la vrit, etc., telle qu'elle a t constitue historiquement, dans cette longue
gnalogie que j'essaie de retracer depuis l'Alcibiade jusqu' saint Augustin. Voil. Alors
c'est pourquoi j'aimerais que...
- Excluons le sujet. Et tenons compte simplement des concepts lacaniens. Prenons en
considration la fonction des concepts lacaniens...
- Dans mon discours moi?
Une simple question technique et d'emploi du temps. On m'a demand tout l'heure si je
faisais cours la semaine prochaine, qui doit tre une semaine de vacances dans les universits.
Est-ce que a vous gne ou pas? a vous est gal? Bon, j'ai toujours dans la tte l'ide que si
1
ventuellement vous avez des questions poser, a serait peut-tre pas mal que vous les
posiez. Le cours que je fais, puisque je fais deux heures de suite, prend un peu plus la forme
d'un sminaire 1. Enfin, j'essaie d'apporter un type de matriel, ou de faire un certain nombre
de rfrences qui d'ordinaire prennent plus difficilement place dans un cours. J e voudrais
rapprocher a un petit peu de ce que pourrait tre un sminaire. Seulement un sminaire, a
implique qu'il y ait tout de mme un peu de rponses, ou de questions, ou de
questions-rponses. Alors est-ce que, par exemple actuellement, il y a des gens qui
voudraient poser des questions, qui sont soit des questions purement techniques, soit des
questions gnrales sur le sens de ce que je fais ? Oui ?
[Question dans le public.-] Moi, si vous permettez. Est-ce qu'on ne peut pas voir poindre,
comme oprateurs dans ce que vous dites, certains concepts authentiquement lacaniens ?
- Vous voulez dire, dans le discours que je tiens, c'est--dire dans la manire dont je parle de
ce dont je parle, ou bien dans les choses dont je parle ?
- C'est indissociable.
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- Oui.
- Alors l, je vous rpondrai que c'est vous de le dire. Les ides, dont je ne peux mme pas
dire que je les ai derrire la tte parce qu'elle sont tellement devant, dans ce que je dis, de la
faon la plus manifeste, montrent bien, malgr tout, ce que je veux faire. C'est--dire: essayer
de replacer, l'intrieur d'un champ historique aussi prcisment articul que possible,
l'ensemble de ces pratiques du sujet qui se sont dveloppes depuis l'poque hellnistique et
romaine jusqu' maintenant. Et je crois que si on ne reprend pas l'histoire des rapports entre
sujet et vrit du point de vue de ce que j'appelle, en gros, les techniques, technologies,
pratiques, etc., qui les ont nous et qui les ont norms, on comprendrait mal ce qu'il en est, et
des sciences humaines, si on veut employer ce mot-l, et de la psychanalyse en particulier.
Donc, c'est bien de cela que je parle en un sens. Maintenant, ce qui dans la manire dont je
l'aborde vient de Lacan, a encore une fois, ce n'est sans doute pas moi de le dire. J e ne
saurais pas le dire.
- Par exemple, lorsque vous dites ceci est vrai , et ceci n'est pas vrai en mme temps .
Est-ce que ce n'est pas vrai -l n'a pas une fonction conomique d'aprs-coup ?
- Vous voulez dire quoi ? [rires]
- Que comme prsuppos l-dessous (que : ce qui est dit, ce n'est pas vrai comme tout
l'heure), est-ce qu'il n'y a pas la fonction implicite
1
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de concepts lacaniens qui viennent prcisment apporter cette espce d'cart entre ce qui est
dit et ce qui n'est pas encore ou peut-tre jamais dit ?
- On peut dire lacanien, on peut dire nietzschen aussi. Enfin, toute problmatique de la
vrit comme jeu, disons, amne en effet ce genre de discours. Bon, prenons les choses tout
autrement. Disons ceci: il n'y a pas eu tellement de gens qui, dans les dernires annes -je
dirais: au XXe sicle -, ont pos la question de la vrit. Il n'y a pas tellement de gens qui ont
pos la question : qu'en est-il du sujet et de la vrit? Et qu'est-ce que c'est que le rapport du
sujet la vrit ? Qu'est-ce que c'est que le sujet de vrit, qu'est-ce que c'est que le sujet qui
dit vrai, etc. ? Moi, je n'en vois que deux. J e ne vois que Heidegger et Lacan.
Personnellement, moi, c'est plutt, vous avez d le sentir, du ct de Heidegger et partir de
Heidegger que j'ai essay de rflchir tout a. Voil. Mais c'est certain qu'on ne peut pas ne
pas croiser Lacan ds lors qu'on pose ce genre-l de questions. D'autres questions ventuelles
?
[On lui fait passer un papier.]
La question est celle-ci: Dans la premire leon, vous avez mis en rivalit le souci de soi et le
modle cartsien. Dans les leons suivantes cette rivalit n'a plus t voque, me
semble-t-il. Pourquoi ?
C'est drle que vous me posiez cette question aujourd'hui, parce qu'en fait j'avais pens
reprendre un peu a prcisment aujourd'hui, propos de cathartique, etc. C'est vrai que c'est
la question fondamentale que je voudrais poser. Cette question, qui est la fois une question
historique et qui est la question de notre rapport la vrit, c'est que, semble-t-il, depuis
Platon, depuis cet Alcibiade fondateur, aux yeux de la tradition platonicienne, de toute la
philosophie, se pose la question suivante: quel prix est-ce que je peux avoir accs la vrit
? Ce prix tant plac dans le sujet lui-mme sous la forme de: quel est donc le travail que je
dois oprer sur moi-mme, quelle est l'laboration que je dois faire de moi-mme, quelle est
la modification d'tre que je dois effectuer pour pouvoir avoir accs la vrit? Il me semble
que c'est un thme fondamental du platonisme, mais a l'est galement du pythagorisme, etc.,
on peut dire, je crois : de toute la philosophie antique, avec l'nigmatique exception
d'Aristote, qui de toute faon fait toujours exception quand on tudie la philosophie antique.
C'est un trait gnral, c'est un principe fondamental que le sujet en tant que tel, tel qu'il est
donn lui-mme, n'est pas capable de vrit. Et il n'est pas capable
1
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de vrit sauf s'il opre, s'il effectue sur lui-mme un certain nombre d'oprations, un certain
nombre de transformations et de modifications qui le rendront capable de vrit. J e crois que
a, c'est un thme fondamental, et dans lequel le christianisme va trouver trs facilement sa
place, en y ajoutant bien entendu un lment nouveau, qu'on ne trouvait pas dans l'Antiquit,
qui est que, parmi les conditions, il y a celle du rapport au Texte et de la foi dans un Texte
rvl, a, videmment vous ne l'aurez pas. Mais en dehors de a, l'ide d'une conversion par
exemple qui est seule capable de donner accs la vrit, vous la retrouvez dans toute la
philosophie antique. On ne peut pas avoir accs la vrit si on ne change pas son mode
d'tre. Alors mon ide, a serait qu'en prenant Descartes comme repre, mais videmment
sous l'effet de toute une srie de transformations complexes, il est venu un moment o le
sujet comme tel est devenu capable de vrit. Il est trs vident que le modle de la pratique
scientifique a jou considrablement: il suffit d'ouvrir les yeux, il suffit de raisonner
sainement, de faon droite, et en tenant la ligne de l'vidence tout au long et sans la lcher
jamais, pour qu'on soit capable de vrit. Ce n'est donc pas le sujet qui doit se transformer
lui-mme. Il suffit que le sujet soit ce qu'il est pour avoir, dans la connaissance, un accs la
vrit qui lui est ouvert par sa structure propre de sujet. Alors il me semble qu'on a a chez
Descartes d'une faon trs claire, avec, si vous voulez, chez Kant le tour de spire
supplmentaire qui consiste dire: ce que nous ne sommes pas capables de connatre fait
prcisment la structure mme du sujet connaissant, qui fait que nous ne pouvons pas le
connatre. Et par consquent l'ide d'une certaine transformation spirituelle du sujet, qui lui
donnerait enfin accs quelque chose quoi prcisment il n'a pas accs pour l'instant, est
chimrique et paradoxale. Alors la liquidation de ce qu'on pourrait appeler la condition de
spiritualit pour l'accs la vrit, cette liquidation se fait avec Descartes et avec Kant ; Kant
et Descartes me paraissent les deux grands moments.
- Ce qui me surprend un peu, c'est qu'on a l'impression qu'avant Descartes il n'y ait eu que
l'apparition fugace d'Aristote, mais qu'il n'y ait pas une espce de continuit...
- Alors, si vous voulez, il y a eu Aristote. Vous avez eu, je l'avais mentionn, je crois, au
premier cours, le problme de la thologie 2. La thologie est prcisment un type de
connaissance de structure rationnelle qui permet au sujet - en tant que sujet rationnel et
seulement en tant que sujet rationnel - d'avoir accs la vrit de Dieu, sans condition
1
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de spiritualit. Vous avez eu ensuite toutes les sciences empiriques (sciences d'observation,
etc.). Vous avez eu les mathmatiques, enfin tout un tas de processus qui ont travaill.
C'est--dire que la scolastique, d'une faon gnrale, tait dj un effort pour lever la
condition de spiritualit qui avait t pose dans toute la philosophie antique et dans toute la
pense chrtienne (saint Augustin et ainsi de suite). Vous voyez un peu ce que je veux dire.
- Ces deux rgimes de la vrit dont vous parlez, entre lesquels le moment cartsien opre le
partage dans l'histoire (le premier exigeant, toute une transformation du sujet, etc., et le
deuxime dans lequel le sujet est de lui-mme capable d'accder la vrit), est-ce de la
mme vrit qu'il s'agit dans les deux cas ? C'est--dire une vrit purement de l'ordre de la
connaissance, et une vrit qui entrane tout un travail sur le sujet lui-mme, est-ce de la
mme vrit... ?
- Absolument pas. Oui, vous avez tout fait raison parce que, parmi toutes les
transformations qu'il y a eu, il y a eu celle concernant ce que j'appelle la condition de
spiritualit pour l'accs la vrit. Deuximement: transformation mme de cette notion
d'accs la vrit qui prend la forme de la connaissance, avec ses rgles propres et ses
critres propres. Et enfin troisimement: la notion mme de la vrit. Car, l encore, prenons
les choses trs grossirement, avoir accs la vrit, c'est avoir accs l'tre lui-mme, accs
qui est tel que l'tre auquel on a accs sera en mme temps, et par contre-coup, l'agent de
transformation de celui qui a accs lui. Et c'est a, le cercle platonicien, ou en tout cas le
cercle no-platonicien : en me connaissant moi-mme, j'accde un tre qui est la vrit, et
dont la vrit transforme l'tre que je suis et m'assimile Dieu. L'homoisis t the est l 3.
Vous voyez ce que je veux dire. Alors qu'il est bien vident que la connaissance de type
cartsien ne pourra pas tre dfinie comme l'accs la vrit: mais a sera la connaissance
d'un domaine d'objets. Alors l, si vous voulez, la notion de connaissance de l'objet vient se
substituer la notion d'accs la vrit. J 'essaie de situer l l'norme transformation qui est,
je crois, tout de mme essentielle pour comprendre, et ce qu'est la philosophie et ce qu'est la
vrit et ce que sont les rapports du sujet la vrit, norme transformation que j'essaie
d'tudier, cette anne, selon l'axe de philosophie et spiritualit , en laissant de ct le
problme connaissance de l'objet . Vous voulez qu'on continue le cours, l, maintenant ?
Bien.
Voil donc, je crois, comment la notion de salut s'organise dans cette pense hellnistique et
romaine. Ainsi dfini, est-ce que le salut, comme
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objectif d'un rapport soi qui y trouve son accomplissement - ide d'un salut qui n'est rien
d'autre que l'accomplissement mme du rapport soi -, devient ce moment-l compltement
exclusif du problme du rapport l'Autre ? Est-ce que salut de soi , salut des autres
sont dfinitivement dconnects, ou est-ce que, encore une fois pour employer le vocabulaire
no-platonicien, le politique et le cathartique sont dfinitivement dissocis ? Il est bien
vident que non, au moins dans la priode et dans les formes de pense que j'tudie ici, au
Ier-IIe sicle. Ce sera sans doute diffrent plus tard. En tout cas, beaucoup plus qu'une
dconnexion entre le cathartique et le politique, il s'agit, me semble-t-il, plutt d'une
inversion de rapport. Vous vous souvenez que pour Platon, c'tait le salut de la cit qui
enveloppait, titre de consquence, le salut de l'individu. Ou encore, pour dire les choses un
peu plus prcisment - quoique toujours d'une faon trs globale et schmatique -, chez
Platon on se souciait de soi parce qu'il fallait s'occuper des autres. Et quand on sauvait les
autres, alors on se sauvait du mme coup soi-mme. Eh bien, il me semble que maintenant la
relation est inverse : il faut se soucier de soi parce qu'on est soi, et simplement pour soi. Et le
bnfice pour les autres, le salut des autres, ou cette manire de se soucier des autres qui
permettra leur salut, ou qui les aidera dans leur propre salut, eh bien, ceci viendra titre de
bnfice supplmentaire ou, si vous voulez, dcoulera titre d'effet - effet ncessaire sans
doute, mais simplement connexe - du souci que l'on doit prendre de soi-mme, de la volont
et de l'application que l'on met faire son propre salut. Le salut des autres est comme une
rcompense supplmentaire l'opration et l'activit de salut qu'on exerce obstinment sur
soi-mme. Il me semble que cette inversion du rapport, on la trouve illustre de bien des
faons. Pour m'en tenir deux ou trois exemples prcis, je prendrai la conception picurienne
de l'amiti, la conception stocienne, ou propre pictte si vous voulez, du rapport de soi
aux autres (devoirs envers soi-mme, devoirs envers les citoyens). Et puis, si j'ai le temps,
aussi le problme de l'exercice de l'Empire chez Marc Aurle.
Premirement, la conception picurienne de l'amiti. Vous savez que cette conception
picurienne pose un certain nombre de problmes, problmes qui rvlent assez curieusement
l'inquitude moralisante qui est la ntre. En effet, on sait d'une part qu'picure exalte l'amiti
et on sait d'autre part, les textes sont clbres, qu'picure fait toujours driver l'amiti de
l'utilit. C'est la fameuse Sentence Vaticane 234: Toute amiti est par elle-mme dsirable;
pourtant elle a eu son commencement de l'utilits. Faut-il dire par consquent que cette
amiti
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picurienne, telle qu'elle est exalte par picure et tous ses disciples, n'est pas autre chose
que l'utilit, c'est--dire qu'elle serait entirement commande par un souci de soi qui serait le
souci de l'utilit ? J e pense que c'est autour de la notion, du sens trs particulier de l'utilit
qu'il faut examiner d'un peu plus prs cette conception. [Il faudrait en effet] montrer la fois
que l'amiti picurienne n'est rien d'autre qu'une forme du souci de soi, mais que ce souci de
soi n'est pas pour autant la proccupation de l'utilit. Reprenons la Sentence Vaticane 23 :
Toute amiti est par elle-mme dsirable ; di' heautn hairet : elle doit tre choisie
pour elle-mme, cause d'elle-mme; arkhn de eilphen' apo ts pheleias : pourtant,
[donc opposition; M.F.] elle a eu son commencement de l'utilit . Il y a donc une opposition
trs nette entre le fait qu'elle est dsirable, et pourtant qu'elle a commenc par l'utilit.
Comme si elle avait d tre d'autant moins dsirable qu'elle tait plus utile. Ou encore,
comme s'il y avait une [relation d']exclusion entre l'utilit de l'amiti (qui en est pourtant le
dbut) et puis sa dsirabilit intrinsque. J e crois que ce n'est pas trs difficile d'interprter ce
texte et ce qu'il veut dire. L'utilit c'est l'pheleia, c'est--dire quelque chose qui dsigne un
rapport externe entre ce qu'on fait et ce pourquoi on le fait. L'amiti est utile. Elle est utile
parce qu'elle peut m'aider, par exemple si j'ai des dettes et si je veux me faire aider
financirement. Elle peut tre utile dans la carrire politique, etc. C'est bien comme a, dit
picure, que l'amiti commence. C'est--dire que, de fait, elle s'inscrit dans le rgime des
changes sociaux et des services qui lient les hommes. Mais si, de fait, elle a son
commencement l, en revanche - c'est l o est l'opposition - elle est hairet di'heautn ,
c'est--dire que c'est pour elle-mme qu'elle doit tre choisie. Et elle doit tre choisie pour
elle-mme, pourquoi ? La raison, je crois, on la trouve facilement dans la Sentence Vaticane
39: N'est ami ni celui qui cherche toujours l'utile, ni celui qui jamais ne le joint l'amiti :
car le premier, avec le bienfait, fait trafic de ce qui se donne en change, l'autre coupe le bon
espoir pour l'avenir 6. C'est--dire que l'amiti va devenir hairet (dsirable) en elle-mme,
non pas par une suppression de l'utilit, mais au contraire par un certain quilibre entre
l'utilit et quelque chose d'autre que l'utilit. N'est pas ami, dit cette Sentence Vaticane 39,
celui qui cherche toujours l'utile et ne cherche que l'utile. Mais il ne faudrait pas croire non
plus qu'est ami celui qui aurait banni entirement l'utilit du rapport d'amiti. Car si on balaie
l'utilit du rapport d'amiti, si on l'exclut, eh bien ce moment-l on coupe tout bon espoir
pour l'avenir. Donc nous avons, comme problme de l'amiti picurienne, ceci:
premirement,
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naissance dans l'utilit; deuximement, opposition entre l'utilit et la dsirabilit de l'amiti;
troisimement enfin, le fait que, malgr cette opposition, l'amiti n'est dsirable que si elle
maintient perptuellement un certain rapport utile. Et cette combinaison entre l'utilit et la
dsirabilit, elle rside en ceci, et s'quilibre de la manire suivante : De tous les biens que
la sagesse procure pour la flicit de la vie tout entire, de beaucoup le plus grand est la
possession de l'amiti 7. Et Sentence Vaticane 34: Nous ne recevons pas autant d'aide de
la part des amis, de l'aide qui nous vient d'eux, que de la confiance au sujet de cette aide 8.
C'est--dire que l'amiti est dsirable parce qu'elle fait partie de la flicit. Elle fait partie de
la flicit (makariots), flicit qui consiste en quoi? En ceci que nous savons que nous
sommes, contre les maux qui peuvent nous venir du monde, aussi bien protgs que possible,
et que nous en sommes tout fait indpendants. La makariots, c'est la certitude de cette
indpendance l'gard des maux. Et cette indpendance l'gard des maux, elle nous est
assure par un certain nombre de choses, parmi lesquelles celle-ci : de l'existence de nos amis
nous recevons non pas tellement une aide relle, que la certitude et la confiance que nous
pouvons recevoir de cette aide. ce moment-l, la conscience de l'amiti, le savoir du fait
que nous sommes entours d'amis et que ces amis auront notre gard l'attitude de
rciprocit qui rpondra l'amiti que nous leur portons, c'est cela qui a constitu pour nous
une des garanties du bonheur. La sagesse s'entoure d'amis dans la mesure o, la sagesse ayant
pour objectif d'tablir l'me dans un tat de makariots - donc dans un tat qui dpend de
l'ataraxie, c'est--dire de l'absence de trouble -, nous trouvons dans ces amis, et dans la
confiance que nous faisons l'amiti de ces amis, une des garanties de cette ataraxie et de
cette absence de trouble. Vous voyez donc que dans cette conception de l'amiti picurienne
vous avez le maintien jusqu'au bout du principe que, dans l'amiti, on ne cherche rien d'autre
que soi-mme ou son propre bonheur. L'amiti n'est rien d'autre qu'une des formes que l'on
donne au souci de soi. Tout homme qui a rellement souci de soi doit se faire des amis. Ces
amis viennent occasionnellement l'intrieur du rseau des changes sociaux et de l'utilit.
Cette utilit, qui est une occasion de l'amiti, ne doit pas tre efface. Il faut la maintenir
jusqu'au bout. Mais ce qui va donner cette utilit sa fonction l'intrieur du bonheur, c'est
la confiance que nous faisons nos amis qui sont, pour nous, capables de rciprocit. Et c'est
la rciprocit de ces comportements qui fait figurer l'amiti comme un des lments de la
sagesse et du bonheur. Vous voyez donc l'articulation
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complexe entre utilit et dsirabilit, entre la rciprocit de l'amiti et la singularit du
bonheur et de la tranquillit qui m'est assure. Et vous voyez que l'amiti est bien entirement
de l'ordre du souci de soi, et que c'est bien par souci de soi qu'il faut avoir des amis. Mais
l'utilit que nous tirons de notre amiti, et par consquent l'utilit que nos amis tirent de celle
que nous leur portons, sont un plus l'intrieur de cette recherche de l'amiti pour soi-mme.
Vous voyez cette localisation du rapport de rciprocit (utilit de soi pour les autres et des
autres pour soi) l'intrieur de l'objectif gnral du salut de soi-mme et du souci de soi.
C'est, si vous voulez, la figure inverse de la rciprocit platonicienne dont je vous parlais tout
l'heure', lorsque, pour Platon, on devait se soucier de soi pour les autres, et c'tait les autres
qui, dans la communaut forme par la cit, vous assuraient votre propre salut. Maintenant
l'amiti picurienne reste l'intrieur de ce souci de soi, et elle inclut comme garantie de
l'ataraxie et du bonheur la ncessaire rciprocit des amitis. Voil pour l'amiti picurienne.
Deuximement, deuxime indication de cette inversion des rapports entre salut de soi et salut
des autres : la conception stocienne de l'homme comme tre communautaire 10. Et l, vous
la trouvez dveloppe trs facilement dans un certain nombre de textes. On va prendre
pictte comme exemple. Chez pictte cette conception du lien entre souci de soi et souci
des autres se dveloppe deux niveaux. Premirement, un niveau naturel. C'est la
conception du lien providentiel. En effet, dit pictte, l'ordre du monde est organis de telle
sorte que tous les tre vivants, quels qu'ils soient (les animaux, les hommes, peu importe),
tous cherchent leur propre bien. Or la Providence, Zeus, le Dieu, la rationalit du monde, etc.,
ont fait en sorte que chaque fois que l'un de ces tres vivants, quel qu'il soit, cherche son
propre bien, il fait en mme temps et par l mme, sans le vouloir et sans le chercher, le bien
des autres. La thse est explique trs clairement dans l'entretien 19 du livre I : Zeus a
dispos la nature de l'animal raisonnable de telle sorte qu'elle ne puisse obtenir aucun bien
particulier sans entraner l'utilit commune. Ainsi n'est-il pas antisocial (akoinnton) de tout
faire pour soi-mme (panta hautou heneka poiein) 11. Donc tout faire pour soi-mme, ce
n'est pas asocial, ce n'est pas antisocial. Vous me direz que, dans ce texte, il est dit que Zeus a
dispos la nature de l'animal raisonnable. [... *] [Mais, plus gnralement, pictte tablit le
lien]
* On entend seulement: ... l malheureusement j'ai oubli la rfrence; si vous voulez, je
vous la donnerai la prochaine fois...
1
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naturel de la recherche goste de ce qui est utile ou indispensable chacun, avec l'utilit
pour les autres. Deuximement et d'autre part, ce lien se retrouve transpos lorsqu'il s'agit de
l'tre raisonnable proprement dit et de l'tre humain. Le lien, ce moment-l, s'tablit un
niveau rflexif. C'est en effet que selon pictte, vous le savez, si les animaux cherchent leur
propre bien et l'obtiennent, ils ne l'obtiennent pas parce qu'ils se sont occups d'eux-mmes.
C'est prcisment un des autres aspects de la Providence d'avoir fait que non seulement les
animaux font le bien des autres en faisant leur propre bien, mais que, pour faire leur propre
bien, ils n'ont pas s'occuper d'eux-mmes 'z. Ils ont t dots d'un certain nombre
d'avantages comme, par exemple, la fourrure qui leur permet de n'avoir pas se tisser leurs
propres vtements, etc. - vieux lieux communs sur les avantages des animaux sur les
hommes. Les hommes, eux, en revanche n'ont pas t dots de tous ces avantages qui les
dispenseraient de s'occuper d'eux-mmes. Les hommes se sont vu confis eux-mmes
eux-mmes par Zeus. Zeus a fait en sorte qu' la diffrence des animaux - et c'est cela un des
points fondamentaux de la diffrence entre animal raisonnable et animal non raisonnable - les
hommes sont confis eux-mmes, ils ont s'occuper d'eux-mmes. C'est--dire que
l'homme, pour accomplir sa nature d'tre raisonnable, pour remplir cette diffrence qui
l'oppose aux animaux, doit en effet se prendre lui-mme comme objet de son souci. Se
prenant comme objet de son souci, il a s'interroger sur ce qu'il est lui-mme, sur ce qu'il est
lui et ce que sont les choses qui ne sont pas lui. Il a s'interroger sur ce qui dpend de lui, et
sur ce qui ne dpend pas de lui. Il a enfin s'interroger sur ce qu'il convient de faire ou de ne
pas faire, selon les catgories soit des kathkonta soit des progmena, etc. ` 3 Et par
consquent celui qui se sera occup de lui-mme comme il faut - c'est--dire celui qui aura
bien en effet analys quelles sont les choses qui dpendent de lui et quelles sont les choses
qui ne dpendent pas de lui -, lorsqu'il aura pris soin de lui-mme de telle manire que,
lorsque quelque chose viendra sa reprsentation, il saura ce qu'il faut faire et ce qu'il ne faut
pas faire, eh bien celui-l, en mme temps, saura remplir les devoirs qui sont les siens en tant
qu'il fait partie de la communaut humaine. Il saura remplir ses devoirs de pre, de fils,
d'poux, de citoyen, etc., et ceci parce que, prcisment, il se sera occup de lui-mme. Cette
thse est rpte bien des fois par pictte. Regardez par exemple l'entretien 14 du livre II :
ceux qui ont su s'occuper d'eux-mmes passent une vie exempte de peine, de crainte, de
trouble, et observent l'ordre des relations naturelles et acquises :
1
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relations de fils, de pre, de frre, de citoyen, d'poux, de voisin, de compagnon de route, de
sujet, de chef 14 . Et je vous renvoie un entretien trs intressant qui se trouve au livre I.
C'est le onzime entretien, o il s'agit justement d'un exemple concernant ce problme-l,
souci de soi/souci des autres 15. C'est un exemple trs concret. C'est l'histoire d'un pre de
famille, pre de famille qui a des ennuis parce que sa fille est malade. Elle est tombe
gravement malade, alors il a pris ses jambes son cou et il a quitt le chevet de sa fille et sa
maison, la laissant par consquent au soin des autres, c'est--dire des femmes, des
domestiques, etc. Pourquoi est-ce qu'il a fait a? Par gosme ? Pas du tout. Il a fait a au
contraire parce qu'il aimait sa fille. Et il l'aimait tellement qu'il s'est senti troubl dans son
affection par la maladie de sa fille, et c'est donc par souci de sa fille qu'il a abandonn l'enfant
malade au soin des autres. pictte va videmment critiquer cette attitude. Et il va critiquer
cette attitude en faisant valoir quoi ? Eh bien, en faisant valoir que l'amour de la famille est
un lment naturel - naturel au sens prescriptif tout autant que descriptif du mot -, il est
naturel d'aimer sa famille. Il faut aimer sa famille parce qu'on aime sa famille, et parce qu'il
est inscrit dans la nature qu'on l'aime. Parce qu'il est naturel d'aimer sa famille, il est
raisonnable de suivre les principes mmes qui rgissent les liens entre les individus
l'intrieur d'une famille. Et, dit pictte, imagine que tous ceux qui aiment effectivement ta
fille comme toi l'aient abandonne, eh bien, elle serait morte maintenant. Ni sa mre ni les
domestiques ne seraient rests. Bref, dit pictte, tu as commis une erreur. Tu as commis une
erreur qui consistait en ceci que, au lieu de considrer que tes rapports avec ta fille taient
inscrits et prescrits dans la nature - au lieu par consquent de te conduire en fonction de cet
impratif qui t'tait dict et par la nature et par ta raison d'individu naturel, d'animal
raisonnable -, tu ne t'es occup que de ta fille, tu n'as pens qu' elle, et tu t'es laiss mouvoir
par sa maladie, si bien que tu as t troubl par cette maladie et que, ne pouvant pas en
supporter le spectacle, tu es parti. Tu as commis une erreur, erreur qui consistait en ceci que
tu as oubli de te soucier de toi-mme pour te soucier de ta fille. Si tu t'tais souci de
toi-mme, si tu t'tais pris en compte comme individu raisonnable, si tu avais examin les
reprsentations qui te venaient l'esprit propos de la maladie de ta fille, si tu avais scrut un
peu ce que tu es, ce qu'est ta fille, la nature et le fondement des liens qui s'tablissent entre
elle et toi, eh bien, tu ne te serais pas laiss troubler par la passion et l'affection de ta fille. Tu
n'aurais pas t passif devant ces reprsentations. Tu aurais su au contraire choisir quelle tait
1
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l'attitude convenable avoir. Tu serais rest froid devant la maladie de ta fille, c'est--dire
que tu serais rest pour la soigner. Il faut donc, conclut pictte, que tu deviennes
skholastikos, c'est--dire que tu viennes un peu l'cole et que tu apprennes faire l'examen
systmatique de tes opinions. Ce n'est pas l'affaire d'une heure ou d'un jour, c'est un travail
trs long '6. Donc, vous le voyez, pictte, propos de cette affaire, montre qu'une conduite
comme celle de ce pre de famille, qui apparemment serait de l'ordre de l'gosme, en fait est
au contraire un comportement qui n'avait pour raison d'tre que le souci en quelque sorte
irrgulier, ou la proccupation irrgulire pour l'autre; que si le pre de famille s'occupe
effectivement de lui-mme comme il devrait le faire, et s'il suit le conseil d'pictte et qu'il
apprend l'cole s'occuper de lui-mme comme il faut, premirement il ne sera pas mu par
la maladie de sa fille, et deuximement il restera pour la soigner. On voit l, sur un exemple
trs concret, comment c'est bien le souci de soi qui, en lui-mme et titre de consquence,
doit produire, induire les conduites par lesquelles on pourra effectivement se soucier des
autres. Mais commencez par vous soucier des autres, et tout est perdu.
Alors, vous me direz, il y a au moins un cas dans la socit o le souci des autres doit, ou
devrait, l'emporter sur le souci de soi, parce qu'il y a au moins un individu dont l'tre tout
entier doit tre tourn vers les autres, et c'est videmment le Prince. Le Prince, l'homme
politique par excellence, le seul dans le champ politique du monde romain, par opposition
ce qui se passait dans la cit grecque, qui ait s'occuper entirement des autres, [pour]
celui-l, est-ce que le souci qu'il a de soi ne doit pas tre, comme dans l'Alcibiade de Platon,
simplement command par le souci qu'il doit avoir des autres ? Est-ce que le Prince n'est pas
le seul dans la socit, le seul parmi les tres humains, qui ne doive se soucier de lui-mme
que dans la mesure o [il doit] - et pour pouvoir en effet - s'occuper des autres ? Eh bien, on
rencontre l ce personnage, qu'on rencontrera sans doute un certain nombre de fois dans cette
tude sur le souci de soi, qui est ce personnage du Prince. Personnage paradoxal, personnage
qui est central dans toute une srie de rflexions, personnage qui, hors du commun et
exerant sur les autres un pouvoir qui constitue tout son tre, pourrait en principe avoir
lui-mme et aux autres un tout autre type de rapport que n'importe qui. On aura l'occasion de
revoir sans doute un certain nombre de ces textes, que ce soient ceux de Snque dans le De
Clementia, que ce soient surtout les discours de Dion de Pruse sur la monarchie 17. Mais je
voudrais m'arrter aux textes de Marc Aurle, dans la mesure o on a l - in concreto, dans
1
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le cas de quelqu'un qui tait effectivement le Prince - la manire mme dont il concevait la
relation entre s'occuper des autres , parce qu'il est empereur, et s'occuper de soi 18.
Vous savez trs bien que, dans les Penses de Marc Aurle - ce texte qu'on appelle les
Penses 19 -, les rfrences trs directes l'exercice du pouvoir imprial sont relativement
peu nombreuses; et qu'en fait, quand il en parle, c'est toujours propos de questions qui sont
en quelque sorte des questions quotidiennes. Vous avez par exemple le long et fameux
dveloppement sur la manire d'accueillir les autres, de parler au subordonn, d'avoir rapport
ceux qui viennent solliciter, etc. Et, dans ce long passage, il n'est absolument pas question
pour Marc Aurle de faire valoir les tches spcifiques du Prince. Mais il propose, comme
rgle de conduite l'gard des autres - des subordonns, des solliciteurs, etc. -, des rgles qui
pourraient absolument tre communes au Prince et n'importe qui d'autre. Le principe
gnral de conduite, pour celui qui veut tre Prince comme veut l'tre Marc Aurle, c'est
prcisment de gommer de son comportement tout ce qui pourrait se rfrer la spcificit
d'une tche princire, la spcificit d'un certain nombre de fonctions, privilges ou mme
devoirs. Il faut oublier que l'on est Csar, et on ne fera son travail, sa tche, on ne remplira
ses obligations csariennes qu' la condition de se comporter comme un homme quelconque:
Prends garde de te csariser fond, et de t'imprgner de cet esprit. Conserve-toi donc
simple, honnte, pur, grave, naturel, ami de la justice, pieux, bienveillant, affectueux, ferme
dans l'accomplissement des devoirs'. Or tous ces lments de la bonne conduite du Prince,
vous voyez que ce sont les lments de la conduite quotidienne d'un homme quelconque.
Trs intressant, aussi, le passage o Marc Aurle fait son examen de conscience du matin
21. Vous savez - on y reviendra d'ailleurs - que l'examen de conscience dans la pratique
stocienne, dans la pratique pythagoricienne aussi, avait deux formes et deux moments:
l'examen du soir o l'on relve les faits de la journe pour les mesurer l'aune de ce qu'on
aurait d faire 22. Et puis l'examen du matin o, au contraire, on se prpare aux tches que
l'on doit faire. On fait la revue de son emploi du temps futur, et on s'quipe, on ractive les
principes que l'on aura besoin de mettre en oeuvre pour exercer son devoir. Alors vous avez
un examen du matin chez Marc Aurle, et cet examen du matin est intressant parce que
Marc Aurle dit: Chaque matin, quand je me rveille, je me rappelle ce que j'ai faire. Et,
dit-il, je me rappelle que tout le monde a quelque chose faire. Le danseur, le matin, doit se
rappeler les exercices qu'il doit faire pour devenir un bon danseur. Le cordonnier ou
1
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l'artisan (je ne sais plus quel exemple il a pris 23) lui aussi doit se rappeler les diffrentes
choses qu'il a faire dans la journe. Eh bien, il faut que moi aussi je le fasse, que je le fasse
d'autant mieux que les choses que j'ai faire sont plus importantes que la danse ou qu'un
mtier d'artisan. Plus d'importance oui, mais pas de diffrence de nature, pas de spcificit. Il
y a simplement une charge, une charge lourde qui est du mme type que n'importe quelle
profession, n'importe quel mtier, avec, simplement, un supplment en quelque sorte
quantitatif. Et c'est l o on voit, sans doute pour la premire fois, apparatre trs clairement
la question qui aura ensuite, dans les monarchies europennes et surtout dans la
problmatisation des monarchies au XVIe sicle, une trs grande importance: celle de la
souverainet comme mtier, c'est--dire comme une tche dont la structure morale, les
principes fondamentaux sont ceux de n'importe quelle activit professionnelle. L'ide qu'tre
empereur - ou tre le chef, ou tre celui qui commande - non seulement bien sr impose des
devoirs, on le savait, mais que ces devoirs doivent tre traits, accomplis et excuts partir
d'une attitude morale qui est celle de n'importe quel homme l'gard des tches qui sont les
siennes, cette ide se trouve trs clairement formule par [Marc Aurle]. L'Empire, la
principaut devient mtier et profession. Et il devient mtier et profession, pourquoi? Tout
simplement parce que l'objectif premier de Marc Aurle, ce qui est pour lui la fin mme de
son existence, la cible vers laquelle il doit toujours tendre, ce n'est pas tre empereur, c'est
tre lui-mme. Et c'est dans la mesure o il aura souci de lui-mme, c'est dans la mesure o il
ne cessera de se proccuper de lui-mme, que l, dans cette proccupation, il rencontrera
toute la srie des occupations qui sont celles de lui-mme comme Empereur. Et tout comme
le philosophe qui a souci de lui-mme doit penser ses obligations de philosophe -
l'enseignement qu'il doit donner, la direction de conscience qu'il doit exercer, etc. - ou tout
comme le cordonnier qui a souci de lui-mme doit penser, dans ce souci de lui-mme, ce
qui constitue sa tche de cordonnier, de la mme faon l'empereur, parce qu'il aura souci de
lui-mme, rencontrera et accomplira des tches, tches qui ne doivent tre accomplies d'une
faon imprative que dans la mesure o elles font partie de cet objectif gnral qu'est:
lui-mme pour lui-mme. Livre VIII Tenant les yeux fixs sur ta besogne, observe-la bien
et, te rappelant qu'il faut tre un honnte homme et ce que rclame la nature [de l'homme],
fais-le sans jeter de regard en arrire 24. Ce texte est important. Vous en voyez les
lments. Premirement: tenir les yeux fixs sur la besogne. L'Empire, la souverainet n'est
pas privilge. Ce n'est
1
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pas la consquence d'un statut. C'est une tche, c'est un travail comme les autres.
Deuximement: cette besogne, il faut bien l'observer, mais - et c'est l o on rencontre ce
qu'il peut y avoir de particulier, de singulier dans cette tche - elle est singulire parce qu'il se
trouve que, dans l'ensemble des travaux, professions, etc., mtiers que l'on peut exercer,
l'Empire ne peut tre exerc que par quelqu'un et un seul. Donc il faut l'observer, mais
comme on observerait n'importe quelle besogne avec ses traits particuliers. Et finalement,
cette observation de la tche doit tre indexe, oriente par quelque chose [que l']on se
rappelle toujours. Ce dont on se [souvient] toujours, c'est quoi? Qu'il faut tre un bon
empereur? Non. Qu'on doit sauver l'humanit? Non. Que l'on se doit au bien public ? Non. Il
faut se rappeler toujours qu'on doit tre honnte homme et se rappeler ce que rclame la
nature. L'honntet morale, honntet morale qui n'est pas, dans le cas de l'empereur, dfinie
par la tche spcifique ou les privilges qui sont les siens, mais par la nature - une nature
humaine qu'il partage avec n'importe qui -, c'est cela qui doit constituer le fondement mme
de sa conduite d'empereur, et par consquent qui doit dfinir de quelle manire il se soucie
des autres. Et il doit faire cela sans jeter de regard en arrire, c'est--dire que l'on retrouve
cette image, sur laquelle on reviendra souvent, savoir que l'homme qui est moralement bon,
c'est celui qui s'est fix une fois pour toutes dans sa vie un certain objectif, qui ne doit s'en
dtourner d'aucune manire: en ne portant ses regards ni droite ni gauche, sur le
comportement des hommes, sur les sciences inutiles, sur tout un savoir du monde qui est sans
importance pour lui; il ne doit pas regarder non plus en arrire pour trouver derrire lui des
fondements son action. Les fondements de son action, c'est son objectif. Son objectif,
qu'est-ce que c'est? C'est lui-mme. Et c'est donc dans ce souci de soi, c'est dans ce rapport de
soi soi comme rapport d'effort de soi vers soi-mme, que l'empereur va faire non seulement
son propre bien, mais le bien des autres. C'est en se souciant de soi qu'il aura forcment souci
[des autres]. Bon. Voil. Alors la prochaine fois, on parlera du problme conversion de soi et
connaissance de soi.
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NOTES
1. Cf. cours du 6 janvier, premire heure, supra, p. 21, note 1. 2. Cf. mme cours, deuxime
1
heure.
3. Expression que l'on rencontre dans le Thtte de Platon, en 176a-b, et qui signifie
l'assimilation au divin ; cf. cours du 17 mars, premire heure, infra, p. 415-416, note 7.
4. Les Sentences Vaticanes sont ainsi nommes pour avoir t dcouvertes dans un manuscrit
du Vatican qui comprenait une compilation de 81 sentences de caractre thique. Les
Maximes Capitales, quant elles, regroupent un ensemble d'noncs dcisifs qui a pu tre
constitu, du moins au dpart, par picure lui-mme.
5. picure, Sentence Vaticane 23, in Lettres et Maximes, d. cite, p. 253. 6. Sentence
Vaticane 39, in Lettres et Maximes, p. 257.
7. Maxime Capitale 27, in Lettres et Maximes, p. 239.
8. Sentence Vaticane 34, in Lettres et Maximes, p. 257.
9. Cf. premire heure de ce cours, supra, p. 169.
10. Cf. par exemple les textes classiques de Cicron (Trait des devoirs, III, V) ou de Marc
Aurle (Penses, V, 16 et VI, 54)
11. pictte, Entretiens, I,19,13-15, d. cite, p. 74.
12. Les animaux n'existent pas pour eux-mmes, mais pour servir, et cela n'et point t
avantageux de les crer avec tous ces besoins. Pense un peu, quel ennui pour nous, si nous
eussions d veiller non seulement sur nous-mme, mais encore sur nos brebis et nos nes
(id., 16,3, p. 61). Cf. l'analyse de ce texte dans le cours du 24 mars, premire heure.
13. Les kathkonta (traduit par Cicron en officia : devoirs, fonctions, offices) dsignent dans
le stocisme des activits conformes la nature d'un tre, et qui l'accomplissent; les
progmena renvoient ces actions qui, bien que n'ayant pas de valeur absolue au point de
vue moral, sont susceptibles d'tre prfres leurs contraires (sur ces notions, cf. Cicron,
Des fins des biens et des maux, livre III, VI et XVI, in Les Stociens, trad. E. Brhier, Paris,
Gallimard/ Bibliothque de la Pliade , 1962, p. 268-269 et 281-282).
14. pictte, Entretiens, II, 14 (p. 55).
15. Entretiens, 1, 11 (p. 44-49). Pour une premire analyse par Foucault de ce mme passage,
cf. cours du 27 janvier, premire heure.
16. Tu vois donc qu'il te faut te faire colier (skholastikon) et devenir cet animal dont tout
le monde rit, si toutefois tu veux entreprendre l'examen de tes propres opinions. Et ce n'est
pas l'affaire d'une heure ou d'un jour, tu t'en rends bien compte, toi aussi (id., 11, 39-40, p.
49).
17. De fait, Foucault ne reviendra pas sur ce point. Un certain nombre de dossiers retrouvs
avec les manuscrits indiquent cependant combien Foucault avait travaill l'articulation du
souci de soi et du souci des autres dans le cadre d'une politique gnrale du Prince. On trouve
trace de ces rflexions dans Le Souci de soi, d. cite, p. 109-110.
18. Le Souci de soi, p. 110-112.
1
19. Il est extrmement probable que, lorsque Marc Aurle crivait ce que nous appelons
maintenant les Penses, il ne songeait absolument pas donner un
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nom ces notes qui n'taient destines qu' lui-mme. D'ailleurs, d'une manire gnrale,
dans l'Antiquit, tant qu'un livre n'tait pas publi, par exemple grce une lecture publique,
il arrivait toujours que l'auteur ne lui donnait pas de titre. [...]. Le manuscrit du Vatican ne
donne aucun titre l'oeuvre de l'Empereur. Certains recueils manuscrits d'extraits de celle-ci
portent la mention: ta kath'heauton, que l'on peut traduire : "crit concernant lui-mme" ou
"crit en priv". L'editio princeps propose le titre: "crit pour lui-mme" (ta eis heauton)
(P. Hadot, La Citadelle intrieure, Paris, Fayard, 1992, p. 38).
20. Marc Aurle, Penses, VI, 30, d. cite, p. 60.
21. Foucault va concentrer son analyse sur deux passages du premier paragraphe du livre V
des Penses : Le matin, quand il te cote de te rveiller, que cette pense te soit prsente :
c'est pour faire oeuvre d'homme que je m'veille. [...] D'autres, qui aiment leur mtier, se
consument aux travaux qui s'y rapportent, sans se baigner et sans manger. Toi, estimes-tu
moins ta nature que le ciseleur son art, le danseur la danse ? (p. 41-42).
22. Cf. cours du 24 mars, deuxime heure. 23. Celui du ciseleur.
24. Marc Aurle, Penses, VIII, 5 (p. 84).
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COURS DU 10 FVRIER 1982
Premire heure
Rappel du double dsenclavement du souci de soi: par rapport la pdagogie et l'activit
politique. - Les mtaphores de l'auto--ftnalisation du soi. - L'invention d'un schma pratique
: la conversion soi. -L'epistroph platonicienne et son rapport la conversion soi. - La
metanoia chrtienne et son rapport la conversion soi. - Le sens grec classique de
metanoia. - Dfense d'une troisime voie, entre epistroph platonicienne et metanoia
chrtienne. - La conversion du regard: critique de la curiosit. - La concentration athltique.
J usqu' prsent j'avais essay un peu de suivre l'largissement de ce thme du souci de soi
1
qu'on avait pu reprer dans l'Alcibiade, de le suivre jusqu'au moment o il dbouche sur une
vritable culture de soi. Culture de soi qui prend, je crois, toutes ses dimensions au dbut de
l'poque impriale. Alors cet largissement, il se manifeste, si vous voulez, de deux grandes
manires, c'est ce que j'avais essay de vous montrer dans les cours prcdents.
Premirement: le dsenclavement de la pratique de soi par rapport la pdagogie.
C'est--dire que la pratique de soi n'apparat plus, comme elle l'tait dans l'Alcibiade, comme
un complment, une pice indispensable ou substitutive la pdagogie. Dsormais la
pratique de soi, au lieu d'tre un prcepte qui s'impose l'adolescent au moment o il va
entrer dans la vie adulte et politique, est une injonction, injonction qui vaut pour le
droulement entier de l'existence. La pratique de soi s'identifie et doit faire corps avec l'art
mme de vivre (la tekhn tou biou). Art de vivre, art de soi-mme sont identiques, deviennent
identiques, ou tendent l'tre en tout cas. Ce dsenclavement par rapport la pdagogie a
une seconde consquence aussi, qu'on a vue: c'est que dsormais la pratique de soi n'est plus
simplement une sorte de petite affaire deux, qui s'inscrirait dans le rapport singulier et
dialectiquement amoureux entre le matre et le disciple. Dsormais la pratique de soi
s'intgre, se mle, s'entrelace avec tout
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un rseau de relations sociales diverses, o la matrise au sens strict existe encore, mais o
vous trouvez galement beaucoup d'autres formes relationnelles possibles. Donc,
premirement: dsenclavement par rapport la pdagogie. Deuxime dsenclavement: celui
qui joue par rapport l'activit politique. Vous vous souvenez qu'il s'agissait dans l'Alcibiade
de veiller sur soi pour pouvoir s'occuper comme il faut des autres et de la cit. Maintenant il
faut s'occuper de soi pour soi-mme, le rapport aux autres se dduisant, tant impliqu dans
le rapport que l'on tablit de soi soi. Vous vous souvenez: Marc Aurle lui-mme ne veille
pas sur soi pour pouvoir tre plus sr de veiller comme il faut l'Empire, c'est--dire en
somme au genre humain. Mais il sait bien qu'il saura veiller comme il faut au genre humain
qui lui a t confi, dans la mesure o il saura d'abord, avant tout, finalement et au bout du
compte, se soucier comme il faut de lui-mme. C'est dans le rapport de soi soi que
l'empereur trouve la loi et le principe de l'exercice de sa souverainet. On se soucie de soi
pour soi. C'est dans cette auto-finalisation - c'est ce que j'avais essay de vous montrer la
dernire fois - que se fonde, je crois, la notion de salut.
Eh bien, je crois que maintenant tout ceci nous renvoie, vous le voyez, non pas exactement
une notion, j'insiste l-dessus, mais ce que j'appellerai, provisoirement si vous voulez, une
sorte de noyau, de noyau central. Peut-tre mme un ensemble d'images. Ces images, vous
1
les connaissez bien. On les a d'ailleurs rencontres bien des fois. Ce sont celles-ci, que
j'numre en vrac : il faut bien sr s'appliquer soi-mme, c'est--dire qu'il faut se dtourner
des choses qui nous entourent. Il faut se dtourner de tout ce qui risque d'attirer notre
attention, notre application, de susciter notre zle, et qui n'est pas nous. Il faut s'en dtourner
pour se retourner vers soi. Il faut avoir tout au long de sa vie l'attention, les yeux, l'esprit,
finalement son tre tout entier, tourn vers soi. Nous dtourner de tout ce qui nous dtourne
de nous, pour nous retourner vers nous-mme. C'est cette grande image de la volte vers
soi-mme qui est sous-jacente, travers toutes ces analyses dont je vous ai parl jusqu'
prsent. Il y a d'ailleurs, sur ce problme de la volte sur soi-mme, toute une srie d'images,
dont certaines ont t analyses. En particulier l'une qui est trs intressante, qui a t tudie
par Festugire - il y a maintenant bien longtemps. Vous en trouvez l'analyse, ou plutt le
schma, dans un compte rendu des cours des Hautes tudes. C'est l'histoire de l'image de la
toupie 1. La toupie, c'est bien quelque chose qui tourne sur soi, mais justement qui tourne sur
soi comme il ne faut pas que nous nous tournions vers nous-mme. Car la toupie, qu'est
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ce que c'est? Eh bien, la toupie, c'est quelque chose qui tourne sur soi la sollicitation et sous
l'impulsion d'un mouvement extrieur. D'autre part la toupie, en tournant sur elle-mme,
prsente successivement des faces diffrentes aux diffrentes directions et diffrents lments
qui lui servent d'entourage. Et enfin la toupie, si elle reste apparemment immobile, est en
ralit toujours en mouvement. Or, par rapport ce mouvement de la toupie, la sagesse
consistera au contraire ne se laisser jamais induire un mouvement involontaire par la
sollicitation ou l'impulsion d'un mouvement extrieur. Au contraire, il faudra chercher au
centre de soi-mme le point auquel on se fixera et par rapport auquel on restera immobile.
C'est vers soi-mme, c'est vers le centre de soi-mme, c'est dans le centre de soi-mme que
l'on doit se fixer son but. Et le mouvement que l'on doit faire doit tre de revenir ce centre
de soi-mme pour s'y immobiliser, et de faon dfinitive.
Toutes ces images donc du retournement - du retournement vers soi en se dtournant de ce
qui nous est extrieur -, tout ceci nous approche videmment de quelque chose que l'on
pourrait appeler, peut-tre en anticipant un peu: la notion de conversion. Et c'est un fait qu'on
trouve trs rgulirement toute une srie de mots qui peuvent se traduire, et se traduisent
lgitimement, par conversion . Vous avez par exemple cette expression - que vous trouvez
chez pictte 2, que vous trouvez chez Marc Aurle 3, que vous trouvez aussi chez Plotin 4 -
qui est : epistrephein pros heauton (se tourner vers soi, se convertir soi). Vous trouvez chez
Snque une expression comme [sel convertere ad se (se convertir soi) 5. Se convertir
1
soi, c'est--dire encore une fois : faire volte vers soi-mme. Mais il me semble - c'est ce que
je vais essayer de vous montrer - qu'en fait on n'a pas affaire, travers toutes ces images,
une notion trs stricte, une notion construite de la conversion. Mais c'est beaucoup
plutt une sorte de schma pratique, schma pratique qui a d'ailleurs sa construction
rigoureuse, mais qui n'a pas donn lieu quelque chose comme le concept ou la notion de
conversion. En tout cas - c'est un petit peu l-dessus que je voudrais m'arrter aujourd'hui -
cette notion de conversion, de retour soi, de la volte vers soi-mme, je m'y arrterai
videmment pour la raison qu'elle est certainement, dans les technologies du soi qu'a connues
l'Occident, une des plus importantes. Et quand je dis que c'est une des plus importantes, je
pense bien entendu son importance dans le christianisme. Mais ce serait tout fait inexact
de ne voir et de ne mesurer l'importance de la notion de conversion que dans l'ordre de la
religion, et de la religion chrtienne. Aprs tout, la notion de conversion est aussi une notion
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philosophique importante, et qui a jou dans la philosophie, dans la pratique philosophique,
un rle dcisif. La notion de conversion a aussi dans l'ordre de la morale une importance
capitale. Et puis enfin il ne faut pas oublier que la notion de conversion s'est introduite de
faon spectaculaire, et on peut dire dramatique, dans la pense, dans la pratique, dans
l'exprience, dans la vie politique partir du XIXe sicle. Il faudra bien un jour faire l'histoire
de ce qu'on pourrait appeler la subjectivit rvolutionnaire. Et ce qui est intressant, me
semble-t-il, l-dedans, c'est qu'au fond, c'est une hypothse; je n'ai pas l'impression que, au
cours ni de ce qu'on a appel la rvolution anglaise ni de ce qui s'est appel la Rvolution
en France en [17]89, il y ait jamais eu quelque chose qui soit de l'ordre de la conversion. Il
me semble que c'est partir du XIXe sicle - encore une fois tout a serait vrifier de prs -,
vers les annes 1830-1840 sans doute, et en rfrence justement cet vnement fondateur,
historico-mythique, qu'a t, [pour le] XIXe sicle, la Rvolution franaise, c'est par rapport
cela qu'on a commenc dfinir des schmas d'exprience individuelle et subjective qui
seraient: la conversion la rvolution . Et il me semble que, tout au long du XIXe sicle,
on ne peut pas comprendre ce qu'a t la pratique rvolutionnaire, on ne peut pas comprendre
ce qu'a t l'individu rvolutionnaire et ce qu'a t pour lui l'exprience de la rvolution si on
ne tient pas compte de la notion, du schma fondamental de la conversion la rvolution.
Alors le problme serait la fois de voir comment s'est introduit cet lment qui relevait de la
technologie de soi la plus traditionnelle -je dirais: la plus historiquement paisse et dense
puisqu'elle remonte jusqu' l'Antiquit -, comment cet lment de technologie de soi qu'est la
conversion s'est branch sur ce domaine nouveau et ce champ d'activit nouvelle qu'tait la
1
politique, comment cet lment de la conversion s'est ncessairement, ou en tout cas
exclusivement, li au choix rvolutionnaire, la pratique rvolutionnaire. Il faudrait voir
aussi comment cette notion de conversion a t petit petit valide - puis absorbe, puis
ponge, et enfin annule - par l'existence mme d'un parti rvolutionnaire. Et comment on
est pass de l'appartenance la rvolution par le schma de conversion, l'appartenance la
rvolution par l'adhsion un parti. Et vous savez bien que maintenant, dans notre exprience
quotidienne - peut-tre un peu fade: celle, je veux dire, de nos contemporains immdiats -, on
ne se convertit plus de nos jours qu'au renoncement la rvolution. Les grands convertis
d'aujourd'hui sont ceux qui ne croient plus la rvolution. Bon. Enfin il y aurait l toute une
histoire faire. Revenons cette notion de conversion et
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la manire dont elle s'labore et se transforme l'poque dont je parle, c'est--dire [au] Ier-IIe
sicle de notre re. Donc prsence trs importante, trs constante de cette image du retour
soi ([sel convertere ad se).
Premire chose que je voudrais souligner, c'est ceci: c'est que, bien sr, l'poque dont je
parle, le thme de la conversion n'est videmment pas nouveau puisque vous savez que vous
le trouvez dvelopp de faon trs importante chez Platon. Chez Platon vous le trouvez sous
la forme de la notion d'epistroph. Cette epistroph platonicienne se caractrise - l, je parle
videmment de faon trs schmatique - de la manire suivante : elle consiste premirement
se dtourner des apparences 6. Et vous trouvez bien cet lment de la conversion comme
manire de se dtourner de quelque chose (se dtourner des apparences). Deuximement:
faire retour sur soi en constatant sa propre ignorance, et en se dcidant justement avoir
souci de soi, et s'occuper de soi 7. Et enfin, troisime moment, partir de ce retour soi qui
va nous mener la rminiscence, on va pouvoir faire retour sa patrie, patrie qui est celle des
essences, de la vrit et de l'tre a. Se dtourner de , se retourner vers soi , faire acte
de rminiscence , faire retour sa patrie ( sa patrie ontologique) - voil quatre lments
dans ce schma trs grossier de l'epistroph platonicienne. Vous voyez en tout cas que cette
epistroph platonicienne est commande, premirement, par une opposition fondamentale
entre ce monde-ci et l'autre. Deuximement, elle est commande par le thme d'une
libration, d'un dgagement de l'me par rapport au corps, au corps-prison, au corps-tombeau,
etc. 9 Et enfin troisimement, cette epistroph platonicienne est, je crois, commande par le
privilge du connatre. Se connatre, c'est connatre le vrai. Connatre le vrai, c'est se librer.
Et c'est dans l'acte de rminiscence, comme forme fondamentale de la connaissance, que ces
diffrents lments viennent se nouer.
1
Il me semble que ce thme, que l'on trouve au coeur de la culture de soi hellnistique et
romaine, de la conversion - encore une fois entre guillemets, car je ne crois pas qu'il faille
la prendre comme une notion construite, ferme sur elle-mme, close et bien dfinie - est fort
diffrent de l'epistroph platonicienne. J e mets bien entendu part les courants qui, eux, sont
proprement platoniciens, et qui restent fidles cette notion de l'epistroph. La conversion
que l'on trouve dans la culture et pratique de soi hellnistique et romaine, premirement, ne
joue pas sur l'axe d'opposition entre ce monde-ci et l'autre, comme l'epistroph platonicienne.
Au contraire, c'est un retour qui va se faire en quelque sorte dans l'immanence mme du
monde, ce qui pourtant ne veut pas
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dire qu'il n'y aura pas d'opposition essentielle - et mme une opposition essentielle - entre ce
qui ne dpend pas de nous et ce qui dpend de nous. Mais alors que l'epistroph
platonicienne consistait dans ce mouvement qui pouvait nous conduire de ce monde-ci
l'autre - du monde d'en-bas au monde d'en-haut -, la conversion dont il est question
maintenant, dans cette culture de soi hellnistique et romaine, amne nous dplacer de ce
qui ne dpend pas de nous ce qui dpend de nous Il. Il s'agit plutt d'une libration
l'intrieur mme de cet axe d'immanence, libration par rapport ce dont nous ne sommes
pas matre, pour parvenir enfin ce dont nous pouvons tre matre. Ce qui par consquent
nous mne cet autre caractre de la conversion hellnistique et romaine: elle ne prend pas
l'allure d'une libration par rapport au corps, mais plutt de l'tablissement d'un rapport
complet, achev, adquat de soi soi. Ce n'est donc pas dans la csure mon corps, mais
plutt dans l'adquation de soi soi, que la conversion va se faire: seconde grande diffrence
avec l'epistroph platonicienne. Enfin, troisime grande diffrence, c'est que si la
connaissance joue certainement un rle important, elle ne joue pas pourtant un rle aussi
dcisif, fondamental que dans l'epistroph platonicienne. Dans l'epistroph platonicienne
c'est le connatre, le connatre dans la forme mme de la rminiscence, qui constitue l'lment
essentiel, fondamental de la conversion. Maintenant, dans ce processus du (sel convertere ad
se, a va tre beaucoup plus l'exercice, la pratique, l'entranement, l'asksis que la
connaissance, qui vont tre l'lment essentiel. Si vous Voulez, tout a c'est trs schmatique,
ce sera laborer de plus prs tout l'heure. Mais c'est simplement pour situer ce thme de la
conversion, qu'il Va falloir analyser par rapport la grande epistroph platonicienne.
Deuximement, je voudrais maintenant situer [la conversion hellnistique] par rapport un
thme, une forme et une notion cette fois trs prcis de la conversion, que l'on va trouver non
plus avant mais aprs, ultrieurement: dans la culture chrtienne. C'est--dire : la notion de
1
conversion (metanoia) telle qu'elle va tre dveloppe dans le christianisme partir du IIIe et
surtout du IVe sicle. Cette conversion chrtienne, pour laquelle les chrtiens emploient le
mot metanoia, est videmment trs diffrente de l'epistroph platonicienne. Vous savez que
le mot mme de metanoia veut dire deux choses : la metanoia c'est la pnitence et c'est aussi
le changement, changement radical de la pense et de l'esprit. Or - l encore en parlant tout
aussi schmatiquement que je le faisais l'instant propos de l'epistroph - il me semble que
cette metanoia chrtienne prsente les caractres suivants 11. Premirement,
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la conversion chrtienne implique une mutation soudaine. Quand je dis soudaine, je ne veux
pas dire qu'elle ne peut pas avoir t, ou mme qu'elle n'ait pas d tre prpare, et fort
longtemps, par tout un cheminement. Il n'en reste pas moins que - prparation ou non,
cheminement ou pas, effort ou non, ascse ou absence d'ascse - de toute faon il faut, pour
qu'il y ait conversion, un vnement unique, soudain, la fois historique et mtahistorique,
qui bouleverse et transforme d'un coup le mode d'tre du sujet. Deuximement, toujours dans
cette conversion, cette metanoia chrtienne - ce bouleversement soudain, dramatique,
historico-mtahistorique du sujet -, vous avez un passage: passage d'un type d'tre l'autre,
de la mort la vie, de la mortalit l'immortalit, de l'obscurit la lumire, du rgne du
dmon celui de Dieu, etc. Et enfin troisimement, vous avez dans cette conversion
chrtienne un lment qui est la consquence des deux autres, ou qui est au point de
croisement des deux autres, savoir qu'il ne peut y avoir conversion que dans la mesure o il
y a, l'intrieur mme du sujet, une rupture. Le soi qui se convertit est un soi qui a renonc
lui-mme. Renoncer soi-mme, mourir soi, renatre dans un autre soi et sous une forme
nouvelle, qui n'a en quelque sorte plus rien voir, ni dans son tre, ni dans son mode d'tre,
ni dans ses habitudes, ni dans son thos, avec celui qui a prcd, c'est cela qui constitue un
des lments fondamentaux de la conversion chrtienne.
Si nous regardons en face de cela comment est dcrite la conversion, dans cette philosophie,
cette morale, cette culture de soi dont je vous parle l'poque hellnistique et romaine, si
nous regardons comment est dcrite cette conversio ad se 12 (cette epistroph pros heauton
13), je crois que ce sont des processus tout fait diffrents de ceux de la conversion
chrtienne que l'on voit jouer. Premirement, il n'y a pas exactement rupture. Enfin, l il faut
tre un peu plus prcis, j'essaierai d'ailleurs de dvelopper a un peu plus tard. Vous trouvez
bien un certain nombre d'expressions qui semblent indiquer quelque chose comme une
rupture entre soi et soi, et comme une mutation, une transfiguration soudaine et radicale de
soi. Vous trouvez chez Snque - mais pratiquement chez le seul Snque - l'expression
1
fugere a se: se fuir soi-mme, s'chapper soi-mme 14. Vous trouvez chez le mme
Snque aussi, dans la lettre 6 Lucilius par exemple, des expressions intressantes. Il dit:
C'est fou ce que je sens que je suis en train de faire des progrs actuellement. Ce n'est pas
simplement une emendatio (une correction). J e ne me contente pas de m'amender, j'ai
l'impression que je suis en train de me transfigurer (transfigurari) 15. Et un peu plus tard,
dans cette
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mme lettre, il parle de mutation de moi-mme (mutatio mei) 16. Mais en dehors de ces
quelques indications, ce qui me parat essentiel, ou en tout cas caractristique, dans cette
conversion hellnistique et romaine, c'est que, s'il y a rupture, la rupture ne se produit pas
dans le soi. Elle n'est pas, l'intrieur du soi, cette csure par laquelle le soi s'arrache
lui-mme, renonce soi-mme pour renatre, aprs une mort figure, autre que lui. Si rupture
il y a - et il y a rupture -, c'est une rupture qui se fait par rapport ce qui entoure le soi. C'est
autour du soi, pour que le soi ne soit plus esclave, dpendant et contraint, qu'il faut oprer
cette rupture. On a donc toute une srie de termes, de notions qui renvoient cette rupture du
soi par rapport au reste mais qui n'est pas une rupture de soi par rapport au soi. Vous avez
tous les termes qui dsignent la fuite (pheugein) 17, la retraite (anakhrsis). L'anakhrsis,
vous le savez, a deux sens: retraite d'une arme devant l'ennemi (quand une arme dcroche
par rapport l'ennemi : anakhrei, elle s'en va, elle fait retraite, elle dcroche) ; ou encore
l'anakhrsis, c'est la fuite de l'esclave qui s'en va dans la khra, dans la campagne,
chappant ainsi la sujtion et son statut d'esclavage. C'est de ces ruptures-l qu'il est
question. Et cette libration du soi, on le verra, a chez Snque (par exemple dans la prface
la troisime partie des Questions naturelles 18 ou dans les lettres 1 19, 32 20, 8 21, etc.) tout
un tas d'quivalents, tout un tas d'expressions qui toutes renvoient encore une fois la rupture
du soi par rapport au reste. J e vous signale l'intressante mtaphore de Snque; elle est
d'ailleurs trs connue et nous renvoie la pirouette, mais en un autre sens que la pirouette de
la toupie de tout l'heure. C'est dans la lettre 8 Snque dit que la philosophie fait tourner le
sujet sur lui-mme, c'est--dire qu'elle lui fait faire le geste par lequel, traditionnellement et
juridiquement, le matre affranchit son esclave. Il y avait un geste rituel dans lequel le matre,
pour montrer, manifester, effectuer la libration de l'esclave par rapport sa sujtion, le
faisait tourner sur lui-mme 22. Snque reprend cette image et dit que la philosophie fait
tourner le sujet sur lui-mme, mais pour le librer 23. Donc rupture pour le soi, rupture tout
autour du soi, rupture au profit du soi, mais non pas rupture dans le soi.
Deuxime thme important de cette conversion, et qui l'oppose la metanoia future des
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chrtiens, c'est que dans cette conversion hellnistique et romaine, c'est vers le soi qu'il faut
tourner les yeux. Il faut avoir le soi en quelque sorte sous les yeux, sous le regard, il faut
l'avoir en vue. Et, de l, toute une srie d'expressions comme blepe se (regardetoi, vous
trouvez a chez Marc Aurle 24), ou observa te (observe-toi
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toi-mme) 25, se respicere (se regarder, retourner le regard vers Soi) 28, appliquer son esprit
soi (prosekhein ton noun heaut) 27, etc. Il faut donc avoir le soi devant les yeux.
Et enfin troisimement, il faut aller vers le soi comme on va vers un but. Et l ce n'est plus
simplement un mouvement des yeux, c'est un mouvement de l'tre tout entier, mouvement de
l'tre tout entier qui doit se porter vers le soi comme seul objectif. Aller vers le soi, c'est en
mme temps un retour soi : comme on revient au port ou encore comme une arme regagne
la ville et la forteresse qui la protge. L encore toute une srie de mtaphores sur le
soi-forteresse 28- le soi qui est le port o l'on trouve enfin l'abri, etc .29 - et qui montrent bien
que ce mouvement par lequel on se dirige vers le soi est en mme temps un mouvement par
lequel on revient vers le soi. On a l d'ailleurs, dans ces images qui ne sont pas
immdiatement cohrentes, tout un problme; problme qui, je crois, marque la tension de
cette notion, de cette pratique, de ce schma pratique de la conversion - dans la mesure o je
crois que jamais, dans cette pense hellnistique et romaine, il n'est tout fait clair ni tout
fait dcid si le soi est quelque chose auquel on fait retour parce qu'il serait donn d'avance,
ou si le soi est un but que l'on doit se proposer et auquel ventuellement, si on parvient la
sagesse, on aura enfin accs. Est-ce que le soi est le point auquel on revient travers le long
circuit de l'ascse et de la pratique philosophique? Est-ce que le soi est un objet que l'on
garde toujours devant les yeux, et que l'on atteint travers un mouvement que seule la
sagesse pourra enfin donner? J e crois qu'on a l un des lments de l'incertitude
fondamentale, ou de l'oscillation fondamentale, dans cette pratique du soi.
En tout cas - et ce serait l le dernier caractre que je voudrais souligner propos de cette
notion de conversion -, avec ce moi auquel on fait retour, ou vers lequel on se dirige, il s'agit
d'tablir finalement un certain nombre de rapports qui caractrisent, non pas le mouvement de
la conversion, mais du moins son point d'arrive et son point d'accomplissement. Ces
rapports que l'on a de soi soi, ils peuvent avoir la forme d'actes. Par exemple: on protge le
soi, on dfend le soi, on l'arme, on l'quipe 30. Ces rapports peuvent aussi prendre la forme
de rapports d'attitudes: on respecte le soi, on l'honore 31. Et enfin ils peuvent prendre la
forme d'un rapport d'tat, en quelque sorte : on est matre de soi, on le possde, on l'a soi
(rapport juridique 32). Ou encore: on prouve soi-mme un plaisir, une jouissance ou une
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volupt 33. Vous voyez que la conversion qui est ici dfinie, cette conversion est un
mouvement qui se dirige vers le soi, qui ne le quitte pas des yeux, qui le fixe une fois pour
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toutes comme un objectif, et qui finalement l'atteint ou y fait retour. Si la conversion (la
metanoia chrtienne ou post-chrtienne) est en forme de rupture et de mutation l'intrieur
mme du soi, si par consquent on peut dire qu'elle est une sorte de trans-subjectivation, eh
bien, je vous proposerai de dire que cette conversion dont il est question dans la philosophie
des premiers sicles de notre re n'est pas une trans-subjectivation. Elle n'est pas une manire
d'introduire dans le sujet, de marquer dans le sujet, une csure essentielle. La conversion est
un processus long et continu que j'appellerai, plutt donc que de trans-subjectivation,
d'auto-subjectivation. Comment tablir, en se fixant soi-mme comme objectif, un rapport
adquat et plein de soi soi? C'est cela qui est en jeu dans cette conversion.
Et vous voyez par consquent que l'on est trs loin, me semble-t-il, de la notion chrtienne de
metanoia. En tout cas le terme mme de metanoia (que vous rencontrez dans la littrature,
dans les textes de la Grce classique, bien sr, mais galement de l'poque dont je vous parle)
n'a jamais le sens de conversion. Vous en trouvez un certain nombre d'usages qui renvoient
premirement l'ide d'un changement d'opinion. Lorsque l'on a t persuad par quelqu'un,
ce moment-l on metanoei (on change d'opinion) 34. Vous trouvez galement la notion de
metanoia, l'ide d'un metanoein avec le sens de regret, prouver du remords (vous trouvez cet
usage dans Thucydide au livre III 35). Et dans cet usage-l, c'est toujours une connotation
ngative, une valorisation ngative qui est prsente. La metanoia n'a pas de sens positif dans
la littrature grecque de cette poque-l, mais toujours un sens ngatif. Ainsi vous trouvez
chez pictte ceci: qu'il faut chasser les jugements errons que l'on peut avoir dans la tte. Il
faut chasser ces jugements errons, pourquoi? Parce que sans a on serait oblig, cause et
en consquence de ces jugements, de s'adresser soi-mme des reproches, de se combattre
soi-mme, de se repentir (alors, vous avez les verbes makhestai, basanizein, etc.). Et on serait
oblig de se repentir: metanoein 36. Donc: n'avoir pas de jugement faux pour ne pas
metanoein (pour ne pas se repentir). Vous trouvez galement dans le Manuel d'pictte ceci :
il ne faut pas se laisser emporter par ce genre de plaisirs qui provoqueraient aprs a du
repentir (metanoia) 37. Chez Marc Aurle vous avez ce conseil: Il faut propos de chaque
action se demander : est-ce que par hasard je n'aurai pas m'en repentir?" [m metanos
ep'aut : est-ce que, de cette action, je ne me repentirai pas ? M.F.] 38 Le repentir est donc
quelque chose qu'il faut viter, et c'est parce qu'il faut viter ce repentir qu'il y a un certain
nombre de choses ne pas
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faire, de plaisirs refuser, etc. Donc la metanoia comme repentir est bien ce qu'il faut viter.
Tout ceci pour vous dire que je ne crois pas que l'on puisse assimiler ce dont il est question
dans cette thmatique de la conversion soi, du retour soi, une metanoia comme
conversion fondatrice par un bouleversement entier du sujet lui-mme, renonant soi et
renaissant partir de lui-mme. Ce n'est pas cela qui est en question. On trouvera la metanoia
en ce sens d'une rupture soi, d'un renouvellement de soi avec une valeur positive, dans des
textes beaucoup plus tardifs. J e ne parle pas, bien sr, des textes chrtiens qui eux, partir du
IIIe sicle, ou partir de l'instauration au moins des grands rites de pnitence, ont donn la
metanoia un sens positif. Vous ne trouvez le terme de metanoia dans le vocabulaire
philosophique, avec un sens positif et avec le sens d'un renouvellement du sujet par
lui-mme, qu'au IIIe-IVe sicle. Vous le trouvez, par exemple, dans les textes pythagoriciens
de Hirocls o il dit: La metanoia, c'est l'arkh ts philosophias (c'est le dbut de la
philosophie). C'est la fuite (phug) de tout ce qui est action et discours draisonnables. Et
c'est la prparation primordiale une vie sans regrets. Alors l, en effet, vous avez la
metanoia au sens, si vous voulez, nouveau du terme, au sens qui a t en partie au moins
labor par les chrtiens : c'est l'ide d'une metanoia comme changement, bouleversement,
modification de l'tre du sujet, et accs une vie o il n'y a pas de regrets 39.
Vous voyez par consquent que nous sommes, dans ce secteur que je voudrais maintenant
tudier, entre l'epistroph platonicienne et la metanoia chrtienne (metanoia au sens nouveau
du terme). J e crois qu'en fait ni l'une ni l'autre - ni l'epistroph platonicienne ni cette
metanoia qu'on peut appeler, schmatiquement, chrtienne - ne conviendraient tout fait
pour dcrire cette pratique et ce mode d'exprience que l'on trouve si constamment prsents,
si constamment voqus dans les textes du Ier-IIe sicle. Toute cette prparation, toutes ces
prcautions que j'ai prises propos de l'analyse de cette conversion, entre l'epistroph et la
metanoia, se rfrent bien entendu un texte essentiel qui a t crit par Pierre Hadot, il y a
maintenant une vingtaine d'annes 40. C'tait dans un congrs philosophique o il a fait sur
epistroph et metanoia, propos d'epistroph et de metanoia, une analyse que je crois tout
fait fondamentale et importante, o il disait que la conversion avait deux grands modles
dans la culture occidentale: le modle de l'epistroph et le modle de la metanoia.
L'epistroph, dit-il, c'est une notion, une exprience de la conversion qui implique le retour
de l'me vers sa source, le mouvement par lequel elle fait retour vers la perfection de l'tre et
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par lequel elle se replace dans le mouvement ternel de l'tre. Cette epistroph a en quelque
sorte pour modle l'veil, avec l'anamnsis (la rminiscence) comme mode fondamental de
l'veil. On ouvre les yeux, on dcouvre la lumire et on fait retour la source mme de la
lumire, qui est en mme temps la source de l'tre. Voil l'epistroph. Quant la metanoia,
dit-il, elle est d'un autre modle, elle obit un autre schma. Il s'agit d'un bouleversement de
l'esprit, d'un renouveau radical, il s'agit d'une sorte de r-enfantement du sujet par lui-mme,
avec, au centre, la mort et la rsurrection comme exprience de soi-mme et de renoncement
de soi soi. II fait de l'epistroph et de la metanoia, de leur opposition mme, une polarit
permanente dans la pense occidentale, dans la spiritualit occidentale et dans la philosophie
occidentale. Alors je crois que cette opposition entre epistroph et metanoia est tout fait
efficace, qu'elle constitue en effet une trs bonne grille d'analyse pour la conversion telle
qu'elle existe et telle qu'elle a t pratique et prouve, partir du christianisme lui-mme.
Et que, dans l'exprience de ce que nous pouvons appeler d'un seul mot maintenant: la
conversion, ces deux modes de transformation, de transfiguration du sujet constituent en effet
deux formes fondamentales. Mais j'ai tout de mme envie de dire ceci: c'est que si l'on prend
les choses dans leur dveloppement diachronique, et si l'on suit le cheminement du thme de
la conversion tout au long de l'Antiquit, il me parat trs difficile de faire Valoir ces deux
modles, ces deux schmas, comme tant la grille d'explication et d'analyse qui permettrait de
comprendre ce qui s'est pass dans la priode qui va, en gros, de Platon au christianisme. Il
me semble que si, en effet, la notion d'epistroph, qui est une notion platonicienne, ou
peut-tre pythagorico-platonicienne, est dj en effet clairement labore dans les textes
platoniciens (donc au IVe sicle [avant J sus-Christ]), je crois que ces lments ont t trs
profondment modifis dans la pense ultrieure, en dehors mme des courants proprement
pythagoriciens et platoniciens. La pense picurienne, la pense cynique, la pense
stocienne, etc., ont essay de - et sont je crois parvenues - penser la conversion autrement
que sur le modle de l'epistroph platonicienne. Mais pourtant, cette poque dont je vous
parle, dans cette pense hellnistique et romaine, on a un autre schma de la conversion que
celui de la metanoia, de cette metanoia chrtienne qui s'organise autour du renoncement soi
et du bouleversement soudain, dramatique, de l'tre du sujet. Ce que je voudrais donc essayer
maintenant d'tudier avec un peu plus de prcision, c'est, entre cette epistroph platonicienne
et avant la mise en place de la metanoia
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chrtienne, comment a t conu le mouvement par lequel le sujet est appel se convertir
soi, se diriger Vers soi-mme, ou faire retour vers soi-mme. C'est cette conversion, qui
n'est ni epistroph ni metanoia, que je voudrais tudier. J e l'tudierai de deux faons.
Premirement et aujourd'hui, j'essaierai d'tudier le problme de la conversion du regard. J e
voudrais essayer de voir comment s'tablit, dans le thme gnral de la conversion (de la
conversion soi), la question du tourner son regard vers soi-mme et se connatre
soi-mme . tant donn l'importance du thme - il faut se regarder soi-mme, il faut tourner
Vers soi-mme ses propres yeux, il faut ne jamais se quitter des yeux, il faut avoir toujours
soi-mme sous les yeux -, il semble qu'on a l quelque chose qui nous approche de trs prs
de l'impratif : connais-toi toi-mme . Et que c'est bien la connaissance du sujet par
lui-mme qui est implique par [...] l'impratif: tourne les yeux vers toi . Lorsque
Plutarque, pictte, Snque, Marc Aurle disent qu'il faut s'examiner soi-mme, se regarder
soi-mme, au fond, de quel type de savoir s'agit-il? Est-ce qu'il s'agit d'un appel se
constituer comme objet [...] [de connaissance? Est-ce que c'est un appel platonicien ?
Est-ce que ce n'est pas un appel assez semblable celui qu'on trouvera dans la littrature*]
chrtienne et monastique ultrieure, sous la forme d'une consigne de Vigilance, consigne de
vigilance qui se traduira par un certain nombre de prceptes et de conseils comme : fais
attention toutes les images et reprsentations qui peuvent t'entrer dans l'esprit; ne cesse pas
d'examiner chacun des mouvements qui se produisent dans ton coeur pour essayer d'y
dchiffrer les signes ou les traces d'une tentation; essaie de dterminer si ce qui te Vient
l'esprit t'a t envoy par Dieu, ou par le dmon, ou encore par toi-mme; est-ce qu'il n'y a
pas une trace de concupiscence dans les ides apparemment les plus pures qui te Viennent
l'esprit? Bref, on a l, partir de la pratique monastique, un certain type de regard sur
soi-mme trs diffrent du regard platonicien 41. Et la question qu'il faut poser je crois, c'est
[celle-ci] : lorsque pictte, Snque, Marc Aurle, etc., posent comme impratif
regarde-toi toi-mme , est-ce qu'il s'agit donc du regard platonicien - regarde en toi-mme
pour dcouvrir en toi les semences de la Vrit -, ou : il faut te regarder toi-mme pour
dtecter en toi les traces de la concupiscence et lever, explorer les secrets de ta conscience
(les arcana conscientiae) ? Eh bien, je crois que, l aussi, ce n'est ni l'un ni l'autre, et que la
consigne tourner son
* Restitution d'aprs le manuscrit.
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regard vers soi-mme a un sens tout fait particulier et distinct du connais-toi toi-mme
platonicien et du examine-toi toi-mme de la spiritualit monastique. Qu'est ce que veut
dire tourner son regard vers soi-mme dans ces textes qui sont ceux, encore une fois, de
Plutarque, de Snque, d'pictte, de Marc Aurle, etc. ? J e crois que, pour comprendre ce
que veut dire tourner le regard vers soi , il faut d'abord poser la question : de quoi le
regard doit-il se dtourner lorsqu'on reoit la consigne qu'il faut le tourner vers soi? Tourner
le regard vers soi, a veut dire d'abord : le dtourner des autres. Cela veut dire ensuite: le
dtourner des choses du monde.
Premirement : tourner son regard vers soi, c'est le dtourner des autres. Le dtourner des
autres, c'est--dire: le dtourner de l'agitation quotidienne, de la curiosit qui nous fait nous
intresser autrui, etc. Vous avez un texte qui est trs intressant ce sujet, un petit texte,
comme tous les textes de Plutarque, un peu banal et qui, comme a, ne va pas trs loin, mais
qui est, je pense, trs significatif de ce qu'il faut entendre par ce dtournement du regard par
rapport aux autres. C'est un trait qui s'appelle justement Trait de la curiosit et dans lequel
vous trouvez, d'entre de jeu, deux mtaphores qui sont intressantes. Tout fait au dbut du
texte, Plutarque se rfre ce qui se passe dans les villes 42. Et il dit: Autrefois les villes ont
t construites tout fait au hasard, dans les plus mauvaises conditions et de sorte que
l'inconfort y tait grand, cause des vents mauvais qui traversaient la ville, cause de
l'ensoleillement qui n'tait pas le bon, etc. Et il est venu un moment o on a eu choisir entre
dplacer entirement les villes, ou bien les rorganiser, les ramnager, comme nous dirions,
les rorienter . Et il emploie prcisment pour cela l'expression strephein 43. On fait
tourner les maisons sur elles-mmes, on les oriente autrement, on ouvre autrement les
fentres et les portes. Ou encore, dit-il, on peut abattre des montagnes ou difier des murs
pour que les vents ne battent plus la ville et ses habitants d'une faon qui peut tre nocive,
prilleuse, dsagrable, etc. [Donc :] rorientation d'une ville. Deuximement, un peu plus
bas (en 515e), il dit, reprenant alors la mtaphore de la maison il ne faut pas que les fentres
d'une maison soient ouvertes sur celles des voisins. Ou en tout cas, si on a des fentres qui
donnent sur le voisin, il faut prendre soin de les fermer et ouvrir au contraire celles qui
donnent sur l'appartement des hommes, sur le gynce, sur le quartier des domestiques, pour
savoir ce qui s'y passe et pouvoir les surveiller en permanence. Eh bien, dit-il, c'est cela qu'il
faut faire avec soi-mme : ne pas regarder ce qui se passe chez les autres, mais plutt
regarder ce qui
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se passe chez soi. Et on a l'impression - premire impression, du moins - qu'il s'agit bien de
substituer la connaissance des autres, ou la curiosit malsaine pour les autres, un examen
un peu srieux de soi-mme. Mme chose chez Marc Aurle o plusieurs reprises vous
voyez cette consigne : ne vous occupez donc pas des autres, il vaut beaucoup mieux s'occuper
de soi-mme. Ainsi en 11, 8 vous avez ce principe: en gnral, on n'est jamais malheureux
parce qu'on ne prte pas attention ce qui se passe dans l'me d'autrui 44. En 111,4: N'use
pas de la part de vie qui t'est laisse imaginer ce que fait autrui 45. En IV, 18 : Que de
loisirs on gagne si l'on ne regarde pas ce que le voisin a dit, fait, ou pens, mais seulement ce
qu'on fait soi-mme (ti autos poiei) 46. Donc ne pas regarder ce qui se passe chez les
autres, mais plutt s'intresser soi.
Mais il faut regarder un peu en quoi consiste justement ce retournement du regard, et ce qu'il
faut regarder en soi ds lors qu'on ne regarde plus les autres. Il faut d'abord rappeler que le
mot curiosit, c'est polu pragmosune, c'est--dire non pas tellement le dsir de savoir, mais
plutt l'indiscrtion. C'est se mler de ce qui ne nous regarde pas. Trs exactement Plutarque
en donne la dfinition au dbut de son trait philomatheia allotrin kakn` . C'est le dsir,
le plaisir d'apprendre les maux d'autrui, ce qui va mal chez autrui. C'est s'intresser ce qui
ne va pas chez les autres. C'est s'intresser leurs dfauts. C'est prendre plaisir connatre les
fautes qu'ils commettent. D'o le conseil inverse de Plutarque : ne sois pas curieux.
C'est--dire : au lieu de t'occuper des dfauts des autres, occupe-toi plutt de tes propres
dfauts et fautes, de tes hamartmata 48. Regarde les dfauts qui sont en toi. Mais en fait,
quand on regarde le dveloppement mme du texte de Plutarque, on s'aperoit que la manire
dont doit se faire ce dtournement du regard des autres vers soi 49 ne consiste pas du tout
substituer soi-mme autrui, comme objet d'une connaissance possible ou ncessaire.
Plutarque emploie des mots qui dsignent bien ce retournement: il emploie le mot, par
exemple, de perispasmos, ou metholk qui est le dplacement. Ce dplacement de la curiosit
consiste en quoi ? Eh bien, il faut, dit-il, trepein tn psukhn (tourner son me) vers des
choses qui sont plus agrables que les maux ou les malheurs d'autrui 50. Et ces choses plus
agrables, c'est quoi ? Il en donne trois exemples, en signale trois domaines 51.
Premirement, il vaut mieux tudier les secrets de la nature (aporrta phuses).
Deuximement, il vaut mieux lire les histoires crites par les historiens, malgr tout un tas de
vilenies qu'on y lit et malgr tous les malheurs d'autrui qu'on y voit. Mais comme
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ces malheurs d'autrui sont maintenant reculs dans le temps, on n'y prend pas un plaisir aussi
malsain. Et enfin troisimement, il faut se retirer la campagne et prendre plaisir au spectacle
calme, rconfortant que l'on peut voir autour de soi quand on est la campagne. Secrets de la
nature; lecture de l'histoire; otium, comme diraient les Latins, cultiv la campagne: voil ce
qu'il faut substituer la curiosit. Et en plus de ces trois domaines - secrets de la nature,
histoire, calme de la vie campagnarde -, il faut ajouter des exercices. Plutarque numre les
exercices anti-curiosit qu'il propose: d'abord, des exercices de mmoire. Vieux thme
videmment traditionnel dans toute l'Antiquit depuis les pythagoriciens au moins : ne [pas]
cesser de se rappeler ce qu'on a dans la tte, ce qu'on a appris 52. Il faut - et alors l il cite
une expression proverbiale - ouvrir ses propres coffres 53 , c'est--dire : rgulirement,
dans la journe, se rciter ce qu'on a appris par coeur, se rappeler les sentences fondamentales
qu'on a pu lire, etc. Deuximement, s'exercer se promener sans regarder de-ci de-l. Et en
particulier, dit-il, sans s'amuser regarder les inscriptions qu'il y a sur les tombeaux et qui
donnent des renseignements sur la vie des gens, leur mariage, etc. : il faut se promener en
regardant tout droit, un peu, dit-il, comme les chiens qui sont en laisse et qui leur matre a
appris suivre une ligne droite, au lieu de se disperser en courant droite et gauche. Enfin,
dit-il, comme autre exercice, il faut, lorsque l'occasion survient, la suite d'un vnement
quelconque, de voir sa curiosit attise, se refuser la satisfaire. Tout comme ailleurs le
mme Plutarque disait que c'tait un trs bon exercice de se faire mettre sous les yeux des
mets tout fait dsirables et agrables, et d'y rsister 54 - tout comme Socrate aussi rsistait
lorsque Alcibiade venait s'allonger auprs de lui -, eh bien, dit-il, il faut par exemple, quand
on reoit une lettre et qu'on suppose qu'elle contient une nouvelle importante, s'abstenir de
l'ouvrir et la laisser ct de soi le plus longtemps possible 55. Voil les exercices de
non-curiosit (de non-polupragmosun) qu'il voque: tre comme un chien qu'on tient en
laisse, avoir le regard bien droit, ne penser qu' un objectif et un but. Vous voyez par
consquent que ce qui est reproch par Plutarque la curiosit, ce dsir de savoir ce qui se
passe de mal chez autrui, ce n'est pas tellement que, dans cette curiosit, on nglige de
regarder ce qui se passe en soi. Ce qu'il oppose la curiosit, ce ne serait pas un mouvement
de l'esprit ou de l'attention qui ferait que l'on essaierait de dtecter en soi-mme tout ce qu'il
peut y avoir de mal. Il ne s'agit pas de dchiffrer les faiblesses, les dfauts, les fautes passs.
S'il faut se dtacher de ce regard malin, malicieux, malveillant sur autrui,
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c'est pour pouvoir se concentrer soi-mme dans la marche droite que l'on doit observer, que
l'on doit maintenir en se dirigeant vers son but. Il faut se concentrer sur soi-mme. Il ne s'agit
pas de se dchiffrer soi-mme. Exercice de concentration du sujet, exercice par lequel on doit
ramener toute l'activit et toute l'attention du sujet vers cette tension qui le mne vers son but.
Il ne s'agit aucunement d'ouvrir le sujet comme un champ de connaissances, et d'en faire
l'exgse et le dchiffrement. C'est de la mme faon que, chez Marc Aurle, on voit ce qui
s'oppose la polupragmosun. Quand il dit qu'il ne faut pas regarder, faire attention ce qui
se passe chez les autres, c'est, dit-il, pour mieux concentrer sa pense sur sa propre action,
pour courir au but sans jeter les yeux de ct 56. Ou encore il dit: C'est pour ne pas se laisser
entraner par le tourbillon des penses futiles et mchantes. S'il faut se dtourner des autres,
c'est pour mieux couter seulement le guide intrieur 57.
Vous voyez par consquent, et j'insiste beaucoup l-dessus, que cette inversion du regard qui
est demande, par opposition la curiosit malsaine l'gard des autres, n'induit pas la
constitution de soi-mme comme un objet d'analyse, de dchiffrement, de rflexion. Il s'agit
beaucoup plutt d'inviter une concentration tlologique. Il s'agit pour le sujet de bien
regarder son propre but. Il s'agit d'avoir sous les yeux, de la faon la plus claire, ce vers quoi
on tend et d'avoir en quelque sorte une conscience claire de ce but, de ce qu'il faut faire pour
avoir ce but, des possibilits que l'on a de l'atteindre. Il faut avoir conscience, une conscience
en quelque sorte permanente de son effort. [Il ne s'agit pas] d'avoir soi-mme comme objet de
connaissance, comme champ de conscience et d'inconscience, mais une conscience
permanente et toujours veille de cette tension par laquelle on va vers son but. C'est ce qui
nous spare du but, c'est cette distance entre soi-mme et le but qui doit tre l'objet, non pas
encore une fois d'un savoir de dchiffrement, mais d'une conscience, d'une vigilance, d'une
attention. Vous voyez par consquent que ce quoi il faut penser, c'est bien entendu la
concentration de type athltique. Il faut penser la prparation la course. Il faut penser la
prparation la lutte. Il faut penser ce geste par lequel le tireur l'arc va lancer sa flche
vers son but. Nous sommes ici beaucoup plus prs de ce fameux exercice du tir l'arc qui est,
vous le savez, si important chez les J aponais par exemple 58. Il faut penser beaucoup plus
cela qu' quelque chose comme un dchiffrement de soi comme on en trouvera dans la
pratique monastique. Faire le vide autour de soi, ne pas se laisser entraner, distraire par tous
les bruits, par tous les visages, par toutes les personnes qui vous entourent. Faire le vide
autour
1
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de soi, penser au but, ou plutt au rapport entre soi-mme et le but. Penser cette trajectoire
qui vous spare de ce vers quoi on veut aller, ou de ce qu'on veut atteindre. Cette trajectoire
de soi soi, c'est ce sur quoi on doit concentrer toute son attention. Prsence de soi soi,
cause mme de cette distance qu'il y a encore entre soi et soi, prsence de soi soi dans la
distance de soi soi : c'est cela, je crois, qui doit tre l'objet, le thme de ce retour du regard
qui tait port sur les autres et que l'on doit maintenant ramener, ramener prcisment non
pas soi comme objet de connaissance, mais cette distance soi-mme en tant que l'on est
le sujet d'une action qui a, pour l'atteindre, des moyens, mais qui a surtout pour impratif de
l'atteindre. Et ce quelque chose qu'il doit atteindre, c'est le soi.
Voil je crois, ce qu'on peut dire sur cet aspect du retour du regard vers soi-mme, [en le
diffrenciant du] regard port sur les autres. Alors dans la seconde heure, j'essaierai de vous
montrer ce que signifie, quelle forme prend le report du regard sur soi quand on l'oppose au
regard port sur les choses du monde et sur les connaissances de la nature. Bon, alors
quelques minutes de repos, s'il-vous-plat.
NOTES
1. Une expression hellnistique de l'agitation spirituelle , Annuaire de l'cole des Hautes
tudes, 1951, p. 3-7 (repris in A.-J . Festugire, Hermtisme et Mystique paenne, Paris,
Aubier-Montaigne, 1967, p. 251-255).
2. Aucune bonne habitude en vous, aucune attention, aucun retour sur vous-mmes
(out'epistroph eph'hauton) et aucun soin vous observer (pictte, Entretiens, III, 16, 15,
d. cite, p. 57) ; revenez en vous-mmes (epistrepsate autoi), comprenez les prnotions
que vous portez en vous (id., 22, 39, p. 75) ; Dis-moi qui, en entendant ta lecture ou ton
discours, a t saisi d'angoisse, a fait un retour sur lui-mme, ou est sorti en disant : "Le
philosophe m'a bien touch; je ne dois plus agir ainsi"? (id., 23, 37, p. 93) ; Ensuite, si tu
rentres en toi-mme (epistrephs kata sauton) et recherches quel domaine appartient
l'vnement, tu te souviendras aussitt que c'est "au domaine des choses indpendantes de
nous" (id., 24,106, p. 110).
3. Et surtout, quand tu reproches un homme sa dloyaut ou son ingratitude, fais un retour
sur toi-mme (eis heauton epistrephou) (Marc Aurle, Penses, IX, 42, d. cite, p. 108).
4. Plotin, Ennades, IV, 4,2.
1
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5. Pour cet engagement la conversion, cf. les lettres Lucilius 11, 8 ; 53, 11 ; 94,67.
6. Le discours prsent fait voir que toute me a en elle cette facult d'apprendre et un
organe cet usage, et que, comme un oeil qu'on ne pourrait tourner (strephein) de l'obscurit
vers la lumire qu'en tournant en mme temps tout le corps, cet organe doit tre dtourn
avec l'me tout entire des choses prissables, jusqu' ce qu'il devienne capable de supporter
la vue de l'tre et de la partie la plus brillante de l'tre, et cela, nous l'appelons le bien [...1.
L'ducation est l'art de tourner cet organe mme et de trouver pour cela la mthode la plus
facile et la plus efficace; elle ne consiste pas mettre la vue dans l'organe, puisqu'il la
possde dj; mais comme il est mal tourn et regarde ailleurs, elle en mnage la conversion
(La Rpublique, livre VII, 518c-d, in Platon, Oeuvres compltes, t. VII-1, trad. E. Chambry,
d. cite, p. 151). C'est dans le no-platonisme surtout que le terme d'epistroph prend une
valeur conceptuelle directe et centrale (cf. par exemple Porphyre : le seul salut est la
conversion vers Dieu (mon stria h pros ton theon epistroph) ( Marcella, 289N, trad.
E. des Places, Paris, Les Belles Lettres, 1982, 24, p. 120). Dans le noplatonisme, la notion
de conversion prend une importance ontologique, et non plus seulement anthropologique.
Elle dborde le cadre de l'aventure d'une me pour dsigner un processus ontologique : dans
le no-platonisme, un tre ne prend sa consistance propre que dans le mouvement qui le fait
se retourner vers son principe. Cf. P. Aubin, Le Problme de la conversion, Paris,
Beauchesne, 1963, et A.D. Nock, Conversion : The Old and the New in Religion from
Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford, Oxford University Press, 1933 (196 1 2).
7. Cf. cours du 6 janvier, deuxime heure: le passage de l'Alcibiade (127e) o Socrate,
dmontrant Alcibiade son ignorance, l'engage avoir souci de lui-mme.
8. Sur la rminiscence, cf. les textes essentiels du Phdre, 249b-c : Une intelligence
d'homme doit s'exercer selon ce qu'on appelle Ide, en allant d'une multiplicit de sensations
vers une unit, dont l'assemblage est un acte de rflexion. Or cet acte consiste en un
ressouvenir (anamnsis) des objets que jadis notre me a vus, lorsqu'elle s'associait la
promenade d'un dieu (trad. L. Robin, d. cite, p. 42) ; du Mnon, 81d : La nature entire
tant homogne et l'me ayant tout appris, rien n'empche qu'un seul ressouvenir (c'est ce que
les hommes appellent savoir) lui fasse retrouver tous les autres (in Platon, Oeuvres
compltes, t. III-2, trad. A. Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1923, p. 250-251) ; du Phdon,
75e: Ce que l'on nomme "s'instruire" ne consisterait-il pas ressaisir un savoir qui nous
appartient? Et sans doute, en donnant cela le nom de "se ressouvenir" (anamimnskesthai),
n'emploierions-nous pas la dnomination correcte (trad. L. Robin, d. cite, p. 31).
9. Le thme du corps-tombeau se prsente d'abord chez Platon comme un jeu de mots entre
1
sma (corps) et sma (tombeau et signe). On le trouve prsent dans Cratyle, 400c; Gorgias,
493a: Un jour, j'ai entendu dire un savant homme que notre vie prsente est une mort, que
notre corps est un tombeau (in Platon, Oeuvres compltes, t. III-2, trad. A. Croiset, d.
cite, p. 174-175) : Phdre, 250c : Nous tions purs et ne portions pas la marque de ce
spulcre que, sous le nom de corps, nous promenons actuellement avec nous (trad. L.
Robin, d. cite, p. 44). Sur ce thme on peut se rfrer P. Courcelle, Tradition
platonicienne et Tradition chrtienne du corps-prison , Revue des tudes latines, 1965, p.
406-443, et Le Corps-tombeau , Revue des tudes anciennes, 68, 1966, p. 101-122.
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10. Cette distinction est capitale chez pictte, et constitue pour lui le nerf de la guerre, la
boussole absolue; cf. Manuel et Entretiens, notamment 1, 1, et III, 8.
11. C'est au cours de l'anne 1980 (cours des 13, 20 et 27 fvrier) que Foucault analyse le
thme de la paenitentia (traduction latine de metanoia), en prenant comme point essentiel de
repre le De Paenitentia de Tertullien (autour de 155-225). Il s'agit dans ces cours d'opposer
la conversion chrtienne la conversion platonicienne en montrant comment, alors que chez
Platon la conversion permettait par un mme mouvement de connatre la Vrit et celle de
l'me en tant que nativement lie la premire, Tertullien opre, dans la pnitence, une
dissociation entre l'accs une Vrit institue (la foi) et la qute d'une vrit obscure de son
me dlivrer (aveu).
12. Cf. Le Souci de soi, op. cit., p. 82.
13. Cf. pictte, Entretiens, III, 22,39; I, 4,18 ; III,16,15; III, 23,37; III, 24,106. 14. Cf., dans
le cours du 17 fvrier, deuxime heure, l'analyse de la prface au livre III des Questions
naturelles de Snque ( propos de l'esclavage de soi - servitus sui -dont il s'agirait de se
librer).
15. Lucilius, je sens que je m'amliore; c'est peu dire : une mtamorphose s'opre en moi
(intellego. Lucili, non emendari me tantum sed transfigurari) (Snque, Lettres Lucilius,
t. I, livre I, lettre 6, 1, d. cite, p. 16).
16. Ah! J e voudrais te communiquer les effets d'une transformation si soudaine (tam
subitam mutationem mei) (id., lettre 6, 2, p. 17).
17. Si vous ne possdez pas encore ces dispositions [dclarer aux choses qui ne dpendent
pas de moi qu'elles ne sont rien pour moi], fuyez vos anciennes habitudes, fuyez les profanes
si vous voulez jamais commencer tre quelqu'un (pictte, Entretiens, 111, 15, p. 57).
18. Pour l'analyse de ce texte, cf. cours du 17 fvrier, deuxime heure.
19. Mon cher Lucilius : revendique tes droits sur toi-mme (vindica te tibi) (Snque,
1
Lettres Lucilius, t. I, livre I, lettre 1, 1, p. 3).
20. Hte-toi donc, mon bien cher Lucilius. Songe comme tu devrais redoubler de vitesse, si
tu avais l'ennemi dos, si tu souponnais l'approche d'une cavalerie pourchassant les fuyards.
Tu en es l : on te pourchasse. Allons vite! chappe (adcelera et evade) (id., lettre 32, 3, p.
142).
21. J e me suis retir et du monde et des affaires de ce monde (secessi non tantum ab
hominibus, sed a rebus) (id., lettre 8, 2, p. 23).
22. Cf. la reprise de cette gestuelle dans pictte, pour montrer que la vritable libration
n'est pas de l'ordre de l'affranchissement objectif mais du renoncement aux dsirs : Quand
on a fait tourner son esclave devant le prteur, n'a-t-on rien fait? [...] Celui qui a t l'objet de
cette crmonie n'est pas devenu libre? - Pas plus qu'il n'a acquis la tranquillit de l'me
(Entretiens, II, 1, 26-27, p. 8).
23. Voici une sentence que j'ai trouve chez lui [picure] aujourd'hui : "Fais-toi l'esclave de
la philosophie, et tu possderas la vraie libert". En effet, la philosophie n'ajourne pas celui
qui s'est soumis, qui s'est livr elle : l'affranchissement a lieu sur l'heure (statim
circumagitur). Qui dit servitude philosophique dit prcisment libert (Snque, Lettres
Lucilius, t. I, livre I, lettre 8, 7, p. 24).
24. Marc Aurle, Penses, VII, 55 et VIII, 38.
25. pluche ta vie, fouille en divers sens et regarde partout (excute te et varie scrutare et
observa) (Snque, Lettres Lucilius, t. I, livre II, lettre 16,2, p. 64); ainsi donc,
examine-toi (observa te itaque) (id., lettre 20, 3, p. 82).
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26. J e m'examinerai ds l'instant mme et, suivant une pratique des plus salutaires, je ferai
la revue de ma journe. Pourquoi sommes-nous si mauvais? C'est que nul d'entre nous ne
jette sur sa vie un coup d'oeil rtrospectif (nemo vitam suam respicit) (Snque, Lettres
Lucilius, t. III, livre X, lettre 83, 2, p. 110).
27. Cf. cours du 20 janvier, premire heure. 28. Cf. mme cours, supra, p. 98, note 10.
29. Dgage-toi donc du vulgaire, trs cher Paulinus, et, trop ballot pour la dure de ton
existence, retire-toi enfin en un port plus tranquille (De la brivet de la vie, XVIII, 1, in
Snque, Dialogues, t. II, trad. A. Bourgery, Paris, Les Belles Lettres, 1923, p. 74).
30. Cf. cours du 24 fvrier, deuxime heure, sur la notion d'quipement (paraskeu).
31. Cf. cours du 20 janvier, premire heure, propos du therapeuein heauton.
32. Cf. Le Souci de soi, p. 82-83 : rfrence Snque (lettres Lucilius 32 et 75; De la
brivet de la vie, V, 3).
1
33. Cf. Le Souci de soi (p. 83-84), o Foucault oppose, en faisant rfrence Snque, la
voluptas alinante l'authentique gaudium (ou laetitia) du soi : J e veux qui tu n'aies jamais
manque d'allgresse. J e veux qu'elle foisonne en ton logis. Elle foisonnera, condition d'tre
au-dedans de toi-mme [...]. Elle ne cessera jamais, quand tu auras une fois trouv d'o on la
prend [...]. Tourne ton regard vers le bien vritable; sois heureux de ton propre fonds (de tuo).
Mais ce fonds, quel est-il? Toi-mme (te ipso) et la meilleure partie de toi (Lettres
Lucilius, t. I, livre III, lettre 23,3-6, p. 98-99).
34. Cf. par exemple en ce sens : Lorsque nous emes considr qu'il a exist quelqu'un, le
Perse Cyrus, qui se rendit matre d'un trs grand nombre d'hommes [...] revenant sur notre
opinion, nous fmes oblig de reconnatre (ek toutou d nagkazometha metanoein) que ce
n'est une tche ni impossible ni difficile de commander des hommes, si l'on sait s'y prendre
(Xnophon, Cyropdie, t. I, 1-3, trad. M. Bizos & E. Delebecque, Paris, Les Belles Lettres,
1971, p. 2).
35. Mais ds le lendemain, des regrets se manifestrent (metanoia tis euthus en autois) avec
la rflexion que la rsolution prise tait cruelle et grave (Thucydide, La Guerre du
Ploponnse, t. II-1, livre III, XXXVI, 4, trad. R. Weil & J . de Romilly, Paris, Les Belles
Lettres, 1967, p. 22).
36. De la sorte il n'aura point tout d'abord s'adresser lui-mme de reproches, lutter
contre lui-mme (makhomenos), se repentir (metanon), se tourmenter (basanizn
heauton) (pictte, Entretiens, 11, 22, 35, p. 101).
37. Tu en viendras te repentir et te faire toi-mme des reproches (husteron
metanoseis kai autos seaut loidors) (pictte, Manuel, 34, trad. E. Brhier, in Les
Stociens, op. cit., p. 1126).
38. Marc Aurle, Penses, VIII, 2 (p. 83).
39. H de metanoia haut philosophias arkh ginetai kai tn anotn ergn te kai logn
phug kai ts ametameltou zs h prt paraskeu (Hirocls, Aureum Pythagoreorum
Carmen Commentarius, XIV-10, d. F.G. Koehler, Stuttgart, Teubner, 1974, p. 66; je dois
R. Goulet d'avoir retrouv cette citation). Dans une dition de 1925 (Paris, L'Artisan du
livre), M. Meunier traduit: Le repentir est donc le commencement de la philosophie, et
s'abstenir des paroles et des actions insenses est la premire condition qui nous prpare
une vie qui soit exempte de repentir (p. 187).
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40. P. Hadot, Epistroph et metanoia , in Actes du XIe congrs international de
Philosophie, Bruxelles, 20-26 aot 1953, Louvain-Amsterdam, Nauwelaerts, 1953, vol. XII,
1
p. 31-36 (cf. reprise dans l'article Conversion rdig pour l'Encyclopaedia Universalis et
republi dans la premire dition de Exercices spirituels et Philosophie antique, op. cit., p.
175-182).
41. Pour une prsentation de la mise en place des techniques de dchiffrement des secrets de
la conscience dans le christianisme, cf. cours du 26 mars 1980 (dernier cours de l'anne au
Collge de France), o Foucault s'appuie sur les pratiques de direction de conscience chez
Cassien.
42. Plutarque, De la curiosit, 515 b-d, trad. J . Dumortier & J . Defradas, d. cite, p.
266-267.
43. Ainsi ma patrie, expose au Zphyr, subissait l'aprs-midi toute la force du soleil venant
du Parnasse ; on dit qu'elle fut roriente (trapnai) vers le levant par Chron (id., 515b, p.
266).
44. Il n'est pas facile de voir un homme qui soit malheureux faute de prter attention ce
qui se passe dans l'me d'autrui. Quant ceux qui n'observent pas les mouvements de leur
me propre, il est fatal qu'ils soient malheureux (Marc Aurle, Penses, II, 8, p. 12).
45. Penses, III, 4 (p. 20). La phrase se termine ainsi: moins que tu ne te proposes
quelque fin utile la communaut .
46. Penses, IV, 18 (p. 31).
47. Plutarque, De la curiosit, 515d, 1 (p. 267). 48. Id., 515d-e (p. 267).
49. Dtourne cette curiosit du dehors pour la ramener au dedans (ibid.).
50. Quel est le moyen de fuir? La conversion (perispasmos), comme il a t dit, et le
transfert (metholk) de la curiosit, en tournant de prfrence son me (trepsanti tn psukhn)
vers des sujets plus honntes et plus agrables (id., 517c, 5, p. 271).
51. Id., successivement 5, 6 et 8, 517c 519c (p. 271-275).
52. Ils pensaient qu'il faut garder et conserver en mmoire tout ce qui a t enseign et dit,
et qu'il faut acqurir des connaissances et du savoir, aussi longtemps que la facult
d'apprendre et de se souvenir le peut, parce que c'est grce elle qu'il faut apprendre et c'est
en elle qu'il faut garder le souvenir. Toujours est-il qu'ils estimaient grandement la mmoire
et ils passaient un temps considrable l'entraner et s'occuper d'elle [...]. Les
Pythagoriciens s'efforaient d'entraner largement leur mmoire, car il n'y a rien de meilleur
pour acqurir science, exprience et sagesse que de pouvoir se rappeler (J amblique, Vie de
Pythagore, trad. L. Brisson & A.-Ph. Segonds, d. cite, 164, p. 92).
53. Plutarque, De la curiosit, 520a, 10 (p. 276-277).
54. Plutarque, Le Dmon de Socrate, 585a, trad. J . Hani, d. cite; cf., pour une premire
analyse du texte, cours du 12 janvier, premire heure.
55. De la curiosit, 522d, 15 (p. 283).
56. Ne prends pas garde au caractre mchant, mais cours droit la ligne de but, sans jeter
1
les yeux de tous cts (Marc Aurle, Penses, IV, 18, p. 31); Ne te laisse pas distraire par
les incidents qui surviennent du dehors! Donne-toi du loisir pour apprendre encore quelque
chose de bon et cesse de tourbillonner (Penses, II, 7, p. 12).
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57. [...] en cherchant imaginer ce que fait un tel, et pourquoi, ce qu'il dit, ce qu'il pense,
les plans qu'il combine, et autres occupations de ce genre, qui te font tourbillonner et ngliger
ton guide intrieur. Il faut donc viter de laisser passer dans la chane de nos ides ce qui est
tmraire et vain et, avant tout, la futilit et la mchancet (Penses, 111, 4, p. 20).
58. Il faut rappeler que Foucault tait grand lecteur d'E. Herrigel : cf., de cet auteur, Le Zen
dans l'art chevaleresque du tir l'arc (1978), Paris, Dervy, 1986 (je dois cette indication D.
Defert).
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COURS DU 10 FVRIER 1982
Deuxime heure
Cadre thorique gnral : vridiction et subjectivation. - Savoir du monde et pratique de soi
chez les cyniques : l'exemple de Demetrius. - Caractrisation des connaissances utiles chez
Demetrius. - Le savoir thopoitique. - La connaissance physiologique chez picure. - La
parrhsia du physiologue picurien.
On a vu tout l'heure ce que voulait dire chez Plutarque et Marc Aurle dtourner son
regard et son attention des autres pour les reporter sur soi . Maintenant je voudrais envisager
une question au fond beaucoup plus importante, et qui a prt bien plus de discussions, qui
est la question de savoir ce que veut dire dtourner son regard des choses du monde pour
les reporter vers soi . En fait, c'est l une question difficile, complexe, sur laquelle je
m'attarderai un peu plus, dans la mesure o elle est exactement au coeur du problme que je
voulais poser cette anne - que j'ai voulu poser depuis un certain temps, d'ailleurs -, qui est au
fond: comment s'tablit, comment se fixe et se dfinit le rapport qu'il y a entre le dire-vrai (la
vridiction 1) et la pratique du sujet ? Ou encore, plus gnralement: comment dire-vrai et
gouverner (soi-mme et les autres) se lient et s'articulent l'un avec l'autre? C'est ce
1
problme-l que j'ai essay d'envisager sous tout un tas d'aspects et de formes - que ce soit
propos de la folie, de la maladie mentale, propos des prisons, de la dlinquance, etc. - et que
je voudrais maintenant, partir de la question que je m'tais pose concernant la sexualit,
formuler autrement, d'une manire la fois plus strictement dfinie et lgrement dplace
par rapport au domaine que j'avais choisi, et [en convoquant des priodes] historiquement
plus archaques et plus anciennes. J e veux dire ceci : c'est que cette question du rapport entre
le dire-vrai et le gouvernement du sujet, je voudrais la poser maintenant, vous le voyez, dans
la pense ancienne avant mme le christianisme. J e voudrais la poser aussi sous la forme et
dans le cadre de la constitution
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d'un rapport de soi soi, pour montrer comment, dans ce rapport de soi soi, a pu se former
un certain type d'exprience de soi qui est, me semble-t-il, caractristique de l'exprience
occidentale, de l'exprience occidentale du sujet par lui-mme mais galement de
l'exprience occidentale que le sujet peut avoir ou peut se faire des autres. C'est donc cette
question-l que je veux en gnral aborder. Et cette question de savoir comment se lient le
savoir des choses et le retour soi, c'est cela que l'on voit apparatre dans un certain nombre
de textes de l'poque hellnistique et romaine dont je voudrais vous parler, autour de ce trs
vieux, trs ancien thme que Socrate dj voquait dans le Phdre, vous savez, quand il
disait: est-ce qu'il faut choisir plutt la connaissance des arbres ou la connaissance des
hommes ? Et il choisissait la connaissance des hommes 2. C'est un thme que l'on va
retrouver ensuite chez les socratiques lorsqu'ils disent, les uns aprs les autres, que ce qui est
intressant, important, dcisif, ce n'est pas de connatre les secrets du monde et de la nature,
c'est de connatre l'homme lui-mme 3. C'est un thme que l'on retrouve dans les grandes
coles philosophiques cyniques, picuriennes, stociennes, et c'est l que je voudrais, dans la
mesure o on a des textes plus nombreux et plus explicites, essayer de voir comment le
problme se pose, comment il est dfini. Premirement, les cyniques. Ensuite, les picuriens.
Troisimement, enfin, les stociens.
Premirement, les cyniques. Enfin, du moins les cyniques tels qu'on peut les connatre
travers un certain nombre d'lments et d'indications indirects qui nous ont t transmis, pour
la priode en question, par d'autres auteurs. La position, en fait, du mouvement cynique ou
des cyniques l'gard de cette question du rapport connaissance de la nature/connaissance de
soi (retour soi, conversion soi) est certainement beaucoup plus complique qu'il n'y parat.
Il faut se souvenir, par exemple, de Diogne Larce. Quand il crit la vie de Diogne, il
explique que Diogne est nomm prcepteur des enfants de... je ne sais plus quia. Il a donn
1
ces enfants une ducation dans laquelle il leur a enseign toutes les sciences, et dans
laquelle il a veill ce qu'ils connaissent, de ces sciences, un rsum assez prcis et assez
familier pour qu'ils puissent s'en souvenir toute leur vie, dans toutes les occasions qui
pourraient se prsenter. Donc, le refus cynique de la connaissance des choses de la nature est
sans doute nuancer considrablement. En revanche et pour la priode dont je parle -
c'est--dire dbut de l'Empire romain -, on a, vous le savez, un texte relativement long qui est
cit par Snque dans le De Beneficiis au livre VII, texte de Demetrius qui tait un
philosophe cynique, disons acclimat Rome,
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acclimat aussi au milieu aristocratique-. C'est ce fameux Demetrius qui tait le confident de
Thrasea Paetus et qui a t le tmoin, l'organisateur en quelque sorte philosophique de son
suicide: quand Thrasea Paetus s'est suicid, il a appel ses derniers moments auprs de lui
Demetrius. Il a renvoy tout le monde, et il a engag avec Demetrius un dialogue sur
l'immortalit de l'me. Et c'est en dialoguant de cette manire socratique avec Demetrius qu'il
a fini par mourir 6. Donc Demetrius est un cynique, mais un cynique bien lev, un cynique
acclimat. Snque cite souvent Demetrius, et le cite toujours avec beaucoup d'loges et de
dfrence. Dans ce passage cit par Snque, Demetrius commence par dire qu'il faut garder
l'esprit le modle, l'image de l'athlte. a, c'est un thme sur lequel il faudra revenir -
j'essaierai de vous l'expliquer un petit peu - qui est absolument constant, mais qui avait chez
les cyniques un rle, une valeur plus importante, semble-t-il, que partout ailleurs 7. Donc il
faut tre un bon athlte. Et qu'est-ce que c'est qu'un bon athlte? Le bon athlte, dit-il, ce n'est
absolument pas celui qui a appris tous les gestes possibles, dont on peut ventuellement avoir
besoin, ou tous les gestes que l'on pourrait tre capable de faire. Il suffit au fond, pour tre un
bon athlte, de connatre les gestes - et les gestes seulement - qui sont effectivement
utilisables, et utilisables le plus frquemment dans la lutte. Et il faut que ces quelques gestes,
que l'on connat bien, soient devenus assez familiers pour qu'on les ait toujours sa
disposition et qu'on puisse y avoir recours ds que l'occasion s'en prsente 8.
partir de ce modle vous voyez se prsenter ce qui pourrait tre, semble-t-il, un critre
d'utilit. Ngligeons toutes les connaissances qui sont comme ces gestes plus ou moins
acrobatiques qu'on pourrait apprendre, tout fait inutiles et sans utilisation possible dans les
combats rels de la vie. Ne retenons, par consquent, que les connaissances qui seront
utilisables, auxquelles on pourra avoir recours, et recours facilement dans les diffrentes
occasions de la lutte. On a donc, semblet-il, encore une fois l'impression d'un partage dans le
contenu mme des connaissances, entre connaissances inutiles, qui pourraient tre celles du
1
monde extrieur, etc., et connaissances utiles, qui touchent directement l'existence humaine.
En fait, partir de cette rfrence [et de ce] modle, il faut voir comment Demetrius distingue
ce qui mrite d'tre connu et ce qui ne mrite pas d'tre connu. Est-ce bien une pure et simple
diffrence de contenu : connaissance utile/connaissance inutile, avec, du ct des
connaissances inutiles, les connaissances du monde, les choses du monde, et, du ct des
connaissances utiles, celles de l'homme et de l'existence humaine? Regardons le texte; la
traduction
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que je vous cite est ancienne, mais peu importe. Il dit ceci: Tu peux ignorer quelle cause
soulve l'Ocan et le rappelle dans son lit, tu peux ignorer pourquoi chaque septime anne
imprime un nouveau caractre la vie de l'homme [ide, donc, que tous les sept ans on
aborde une nouvelle phase de l'existence, un nouveau caractre et que, par consquent, il faut
y adapter un nouveau mode de vie; M.F.] ; pourquoi, vue de loin, la largeur d'un portique ne
conserve pas ses proportions, les extrmits se rapprochant et se resserrant, et les colonnes se
touchant dans leurs derniers intervalles; pourquoi les jumeaux, spars dans la conception,
sont runis dans l'enfantement, si une conception se partage en deux tres, ou s'il y a eu
double conception; pourquoi, ns en mme temps, le destin des jumeaux est si divers;
pourquoi les vnements mettent entre eux de si grandes distances, lorsque leur naissance est
si rapproche. Tu ne perdras rien ngliger des choses dont la connaissance nous est interdite
et inutile. L'obscure vrit se cache dans un abme. Et nous ne pouvons accuser la
malveillance de la nature. Car il n'y a de difficile dcouvrir que les choses dont la
dcouverte ne rapporte d'autre fruit que la dcouverte elle-mme. Tout ce qui peut nous faire
meilleurs ou heureux, elle l'a plac sous nos yeux et notre porte 9. Et voil maintenant
l'numration des choses qu'il faut connatre, par opposition celles qui taient inutiles : Si
l'homme s'est fortifi contre les hasards, s'il s'est lev au-dessus de la crainte, si, dans
l'avidit de son espoir, il n'embrasse pas l'infini mais apprend chercher ses richesses en
lui-mme; s'il a born la terreur des dieux et des hommes, persuad qu'il a peu craindre de
l'homme, et rien craindre de Dieu; si, mprisant toutes les frivolits qui sont aussi bien le
tourment que l'ornement de la vie, il est parvenu comprendre que la mort ne produit aucuns
maux, et en termine beaucoup; s'il a dvou son me la vertu, et trouve le chemin facile
partout o elle l'appelle; s'il se regarde comme un tre social n pour vivre en communaut;
s'il voit le monde comme la demeure commune de tous, s'il a ouvert sa conscience aux dieux
et vit toujours comme en public - alors, se respectant plus que les autres [se respectant
lui-mme plus que les autres; M.F.], chapp aux temptes, il s'est fix dans un calme
1
inaltrable; alors, il a rassembl en lui toute la science vraiment utile et ncessaire: le reste
n'est que l'amusement du loisir 10.
Eh bien, vous voyez que c'est la liste, la double liste des choses qu'il est inutile de connatre,
et des choses qu'il est utile de connatre. Parmi les choses qu'il est inutile de connatre, vous
voyez qu'il y a la cause des raz-de-mare, la cause du rythme des sept ans qui scanderaient
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la vie humaine, la cause des illusions d'optique, le pourquoi de la gmellit et le paradoxe de
ces deux existences diffrentes et nes sous le mme signe, etc. Or vous voyez bien que
toutes ces choses qu'il est inutile de connatre, ce ne sont pas les choses loignes d'un monde
loign. Bien sr vous avez, la limite, la cause des raz-de-mare, quoique, aprs tout, on
pourrait dire que ceci n'est pas si loin de l'existence humaine. Mais en fait, ce dont il est
question dans toutes ces choses, c'est par exemple: le problme de la sant, du mode de vie,
du rythme des sept ans qui touchent l'existence humaine directement. Les illusions
d'optique, c'est la question des erreurs, des erreurs humaines. La question de la gmellit et
de ses paradoxes fait que deux existences nes sous le mme signe ont deux destins diffrents
: c'est la question du destin, c'est la question de la libert, la question de ce qui dans le monde
dtermine notre existence et nous laisse pourtant tre libre. Ce sont toutes ces questions-l
qui sont voques dans la liste de ces choses qu'il n'est pas ncessaire de connatre. Vous
voyez par consquent qu'on n'est pas l dans l'ordre de l'opposition entre le loin et le proche,
le ciel et la terre, les secrets de la nature et puis les choses qui touchent l'existence humaine.
En fait, ce qui caractrise toute cette liste des choses qu'il est inutile de connatre, ce qui
constitue leur caractre commun, ce n'est pas, je crois, que ce serait donc des choses qui ne
toucheraient pas l'existence humaine. Elles y touchent, et elles y touchent de trs prs. Ce
qui est leur trait commun et ce qui va les rendre inutiles, c'est que, vous le voyez, ce sont des
connaissances par les causes. C'est la cause de la gmellit, la cause du rythme des sept ans,
la cause des illusions d'optique, la cause aussi des raz-de-mare, c'est cela qui n'a pas besoin
d'tre connu. Car ces causes, justement la nature, tout en en faisant jouer les effets, les a
caches. Et pour Demetrius, si la nature avait considr que ces causes puissent, d'une
manire ou d'une autre, tre importantes l'existence humaine et la connaissance humaine,
elle les aurait montres, elle les aurait rendues visibles. Si elle les a caches, ce n'est pas
parce qu'il y aurait quelque chose comme une transgression, un interdit franchir pour les
connatre. C'est tout simplement que la nature a montr l'homme qu'il n'tait pas utile de
connatre la cause de ces choses. Ce qui ne veut pas dire qu'il est inutile de connatre ces
choses et d'en tenir compte. Ces causes, on pourra les connatre si on veut. On pourra les
1
connatre dans une certaine mesure, et c'est ce qui intervient la fin du texte o il dit: Il est
permis une me dj retire l'abri de s'garer quelquefois dans ces spculations qui
servent orner l'esprit plutt qu' le fortifier. Il faut rapprocher
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ce texte de ce qui est dit au milieu et que je vous avais dj lu, savoir que la dcouverte de
ces choses n'a d'autre fruit que la dcouverte mme. Ces causes sont donc caches. Elles sont
caches parce qu'il est inutile de les connatre. Inutile de les connatre, cela veut dire non pas
donc que c'est interdit mais qu'on n'aura les connatre, si on veut les connatre, que, en
quelque sorte, en supplment lorsque l'me, tant in tutum retracto 11 (retire dans cette
rgion de scurit que lui fournit la sagesse) voudra en plus, titre de distraction et pour
trouver un plaisir qui rside prcisment seulement dans la dcouverte elle-mme, chercher
ces causes. Plaisir de culture par consquent, plaisir supplmentaire, plaisir inutile et
ornemental : c'est ce que la nature nous a signifi en nous montrant que toutes ces choses,
qui, encore une fois, nous touchent dans notre existence mme, n'ont pas tre investigues,
n'ont pas tre recherches au niveau de la cause. C'est la connaissance par la cause comme
connaissance de culture, comme connaissance ornementale qui est ainsi dnonce, critique,
rejete par Demetrius.
Et en face de cela, quelles sont les choses qu'il faut connatre? Qu'il y a peu de choses
craindre des hommes, qu'il n'y a rien du tout craindre des dieux, que la mort ne produit
aucun mal, qu'il est facile de trouver le chemin [de] la vertu, qu'il faut considrer que l'on est
soi-mme un tre social n pour la communaut. C'est enfin: savoir que le monde est un
habitat commun, o tous les hommes sont runis pour constituer justement cette
communaut. Vous voyez que cette srie de connaissances qu'il faut avoir n'est pas du tout de
l'ordre de ce qu'on pourrait appeler, de ce qui sera appel dans la spiritualit chrtienne, les
arcana conscientiae (les secrets de la conscience)`. Vous voyez que Demetrius ne dit pas :
nglige la connaissance de ces choses extrieures et essaie de savoir exactement qui tu es;
fais l'inventaire de tes dsirs, de tes passions, de tes maladies. Il ne dit mme pas : fais un
examen de conscience. Il ne propose pas une thorie de l'me, il n'expose pas ce qu'est la
nature humaine. Il parle de la mme chose au niveau du contenu, c'est--dire : des dieux, du
monde en gnral, des autres hommes. C'est de cela qu'il parle, et qui encore une fois n'est
pas l'individu lui-mme. Il ne demande pas de reporter le regard des choses extrieures vers
le monde intrieur. Il ne demande pas de porter le regard de la nature vers la conscience, ou
vers soi-mme, ou vers les profondeurs de l'me. Il ne veut pas substituer aux secrets de la
nature les secrets de la conscience. Il n'est jamais question que du monde. Il n'est jamais
1
question que des autres. Il n'est jamais question que de ce qui nous entoure. Il s'agit
simplement de les savoir autrement. C'est d'une autre
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modalit de savoir, que parle Demetrius. Et ce qu'il oppose, ce sont deux modes de savoir:
l'un par les causes, dont il nous dit qu'il est inutile; et un autre mode de savoir, qui est quoi?
Eh bien, je crois qu'on pourrait l'appeler tout simplement un mode de savoir relationnel, parce
que ce qu'il s'agit de prendre en compte maintenant, quand on considre les dieux, les autres
hommes, le kosmos, le monde, etc., c'est la relation entre d'une part les dieux, les hommes, le
monde, les choses du monde, et puis nous. C'est en nous faisant apparatre nous-mme
comme le terme rcurrent et constant de toutes ces relations qu'il faudra porter son regard sur
les choses du monde, sur les dieux et sur les hommes. C'est dans ce champ de la relation entre
toutes ces choses et soi-mme que le savoir pourra et devra se dployer. Savoir relationnel:
c'est, me semble-t-il, le premier caractre de cette connaissance qui est valide par
Demetrius.
C'est aussi une connaissance qui a pour proprit d'tre, si vous voulez, immdiatement
transcriptible - et d'ailleurs immdiatement transcrite dans le texte de Demetrius - en
prescriptions. Il s'agit, dit Demetrius, de savoir que l'homme a trs peu craindre des
hommes, qu'il n'a pas craindre des dieux, qu'il faut mpriser les ornements, les frivolits -
aussi bien le tourment que l'ornement de la vie -, qu'il faut qu'il sache que la mort ne
produit aucuns maux, et en termine beaucoup . C'est--dire que ce sont des connaissances
qui, tout en s'tablissant, se formulant comme principes de vrit, se donnent en mme temps,
solidairement, sans distance ni mdiation aucune, comme des prescriptions. Ce sont des
constatations prescriptives. Ce sont des principes dans les deux sens du terme : en ce sens que
ce sont les noncs de vrit fondamentale dont les autres peuvent se dduire; et c'est aussi
l'nonc de prceptes de conduite auxquels il faut, en tout tat de cause, se soumettre. Ce sont
des vrits prescriptives qui sont ici en cause. Donc ce qu'il faut connatre, ce sont des
relations : relations du sujet tout ce qui l'entoure. Ce qu'il faut connatre, ou plutt la
manire dont il faut connatre, c'est un mode qui est tel que ce qui est donn comme vrit se
lise aussitt et immdiatement comme prcepte.
Enfin, ce sont des connaissances qui sont telles que, ds qu'on les a, ds qu'on les possde,
ds qu'on les a acquises, le mode d'tre du sujet se trouve transform, puisque c'est grce
cela que l'on va devenir meilleur, dit-il. C'est grce cela aussi que, se respectant plus que les
autres, chapp aux temptes, on se fixe dans un calme inaltrable. In solido et sereno stare :
on peut se tenir dans l'lment solide et serein 's. Ces connaissances nous rendent beau
1
(bienheureux)14, et c'est en cela
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justement qu'elles s'opposent l' ornement de la culture . L'ornement de la culture, c'est
prcisment quelque chose qui peut tre parfaitement vrai, mais qui ne modifie en rien le
mode d'tre du sujet. Les connaissances par consquent inutiles, qui sont rejetes par
Demetrius, encore une fois ne se dfinissent pas par le contenu. Elles se dfinissent par un
mode de connaissance, mode de connaissance causal qui a cette double proprit, ou plutt ce
double manque, que l'on peut maintenant dfinir par rapport aux autres : ce sont des
connaissances qui ne peuvent pas se transformer en prescriptions, qui n'ont pas de pertinence
prescriptive ; deuximement, qui n'ont pas, quand on les connat, d'effet sur le mode d'tre du
sujet. En revanche, va tre valid un mode de connaissance qui est tel, qu'envisageant toutes
les choses du monde (les dieux, le kosmos, les autres, etc.) en relation avec nous, du coup on
pourra les transcrire en prescriptions, et elles modifieront ce que nous sommes. Elles
modifieront l'tat du sujet qui les connat.
J e crois qu'on a l une des caractrisations les plus claires et les plus nettes de ce qui, me
semble-t-il, est un trait gnral dans toute cette thique du savoir et de la vrit qu'on va
retrouver dans les autres coles philosophiques, savoir que ce qui est cart, le point de la
distinction, la frontire tablie, ne touche pas, encore une fois, la distinction entre choses du
monde et choses de la nature humaine: c'est une distinction dans le mode du savoir et dans la
manire dont ce qu'on connat, sur les dieux, les hommes, le monde, va pouvoir prendre effet
sur la nature, je veux dire: sur la manire de faire, l'thos du sujet. Les Grecs avaient un mot
que l'on trouve chez Plutarque, et chez Denys d'Halicarnasse aussi, qui est un mot trs
intressant. On le trouve sous la forme du substantif, du verbe et de l'adjectif. C'est
l'expression, ou la srie des expressions, des mots: thopoiein, thopoiia, thopoios.
thopoiein, a veut dire faire de l'thos, produire de l'thos, modifier, transformer l'thos, la
manire d'tre, le mode d'existence d'un individu. Ce qui est thopoios c'est quelque chose
qui a la qualit de transformer le mode d'tre d'un individu 15 [...] Gardons-lui si vous voulez
le sens que l'on trouve chez Plutarque, c'est--dire: faire de l'thos, former de l'thos
(thopoiein) ; capable de former de l'thos (thopoios) ; formation d'thos (thopoa). Eh
bien, il me semble que la distinction, la csure introduite dans le champ du savoir, encore une
fois ce n'est pas celle qui marquerait comme inutiles certains contenus de connaissance et
comme utiles certains autres : c'est ce qui marque le caractre thopotique ou non du
savoir. Lorsque le savoir, lorsque la connaissance a une forme, lorsqu'elle fonctionne de telle
manire qu'elle est capable de produire de
1
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l'thos, alors elle est utile. Et la connaissance du monde est parfaitement utile : elle peut
fabriquer de l'thos (la connaissance des autres galement, la connaissance des dieux aussi).
Et c'est l que se marque, que se forme, c'est par l que se caractrise ce que doit tre la
connaissance utile l'homme. Vous voyez par consquent que cette critique du savoir inutile
ne nous renvoie pas du tout la valorisation d'un autre savoir ayant un autre contenu, et qui
serait la connaissance de nous-mme et de notre intrieur. Il nous renvoie un autre
fonctionnement du mme savoir des choses extrieures. La connaissance de soi n'est donc pas
du tout, ce niveau-l au moins, sur la voie de devenir ce dchiffrement des arcanes de la
conscience, cette exgse de soi qu'on verra se dvelopper par la suite, et dans le
christianisme. La connaissance utile, la connaissance o l'existence humaine est en question,
c'est un mode de connaissance relationnelle la fois assertive et prescriptive, et qui est
capable de produire un changement dans le mode d'tre du sujet. Eh bien, ce qui me parat
assez clair dans le texte de Demetrius, je crois que, avec des modalits diffrentes, on peut le
retrouver dans d'autres coles philosophiques, et essentiellement chez les picuriens et les
pythagoriciens.
Quelques lectures maintenant de textes picuriens. Vous avez vu que la dmonstration, ou
plutt l'analyse de Demetrius, consiste essentiellement distinguer, opposer deux listes,
encore une fois non pas tellement de choses connatre, mais deux listes de caractres
dfroissant deux modalits du savoir: l'une ornementale, caractristique de la culture d'un
homme cultiv et qui n'a plus rien d'autre faire; et puis le mode de connaissance ncessaire
encore celui qui a cultiver son propre moi, qui se le donne comme objectif de sa vie.
Liste, si vous voulez, empirique. Chez les picuriens en revanche, vous avez une notion,
notion qui est, je crois, trs importante dans la mesure o elle recouvre le savoir, ou plutt le
mode de fonctionnement du savoir, dont on peut dire qu'il est thopotique , c'est--dire
qu'il donne, qu'il forme de l'thos. Cette notion, c'est la notion de phusiologia. Dans les textes
picuriens, en effet, la connaissance de la nature (la connaissance de la nature en tant qu'elle
est valide) est rgulirement appele phusiologia (physiologie, si vous voulez). Qu'est-ce
que c'est que cette phusiologia ? Vous trouvez dans les Sentences Vaticanes - c'est au
paragraphe 45 - un texte qui donne prcisment la dfinition de la phusiologia. Encore une
fois la phusiologia, ce n'est pas un secteur de savoir qui s'opposerait aux autres : c'est la
modalit du savoir de la nature en tant qu'elle est philosophiquement pertinente pour la
pratique
1
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de soi. Alors le texte dit ceci: Ce ne sont pas des fanfarons, ni des artistes du verbe, ni des
gens qui font talage de la culture juge enviable par la foule, que forme l'tude de la nature
(phusiologia), mais des hommes fiers et indpendants, et s'enorgueillissant de leurs biens
propres, non de ceux qui viennent des circonstances 16. Reprenons, si vous voulez, ceci.
Donc, le texte dit: la phusiologia ne forme pas (paraskeuazei) des fanfarons, des artistes du
verbe - je reviendrai un peu l-dessus -, des gens qui font talage de culture (paideia), cette
culture qui est juge enviable par la foule. Ce sont des hommes fiers et indpendants
(autarkeis) qui mettent leur orgueil dans les biens qui leur appartiennent en propre, et non
dans ceux qui viennent des circonstances, des choses (pragmata).
Vous voyez que ce texte repose d'abord sur une opposition classique [dont le premier terme
est] le savoir de culture - pour lequel picure emploie le mot de paideia -, savoir de culture
qui a pour fin: la gloire, l'talage qui fait la rputation des gens, une espce de savoir de
jactance. Ce savoir de jactance, c'est celui des fanfarons (kompous), des gens qui veulent
obtenir auprs des autres une rputation qui ne repose en fait sur rien. Cette paideia, c'est
celle que l'on constate chez des gens qui sont, dit la traduction, des artistes du verbe . C'est
trs exactement: phns ergastikous. Les ergastikoi, ce sont les artisans, ce sont les ouvriers,
c'est--dire des gens qui travaillent non pas pour eux-mmes mais pour vendre et faire du
profit. Et quel est l'objet sur lequel ces ergastikoi travaillent? C'est la phn, c'est--dire la
parole en tant qu'elle fait du bruit, mais non pas en tant quelle est le logos ou la raison. Ce
sont, je dirais, les faiseurs de mots . Ce sont les gens qui fabriquent, pour les vendre, un
certain nombre d'effets qui sont lis la sonorit des mots, au lieu d'tre des gens qui
travaillent pour eux-mmes au niveau du logos, c'est--dire de l'armature rationnelle du
discours. Donc on a la paideia, dfinie comme ce avec quoi on fait jactance auprs des
autres, comme ce qui est l'objet mme de ces artisans du bruit verbal. Et ce sont ceux-l qui
sont bien entendu apprcis par la foule, la foule auprs de qui ils en font talage. Cette partie
de texte a de multiples chos dans les textes d'picure qu'on connat. Quand picure dit: il
faut philosopher pour soi et pas pour l'Hellade 17, il se rfre cette activit de la vritable
pratique de soi qui n'a d'autre but que soi-mme. Et il l'oppose ceux qui font semblant
d'avoir cette pratique de soi, mais qui en ralit ne pensent qu' une chose: lorsqu'ils
apprennent quelque chose et qu'ils le montrent, ils n'ont pas d'autre objectif que de se faire
admirer par l'Hellade. C'est tout ceci qui est mis sous le terme - terme qui, vous le savez tout
de
1
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mme, en Grce tait employ avec des connotations positives - de paideia '$. La paideia,
c'est en quelque sorte la culture gnrale qui est ncessaire pour un homme libre. Eh bien,
cette paideia, picure la rejette comme tant une culture de fanfarons, labore simplement
par des fabricants de verbe qui n'ont d'autre but que de se faire admirer par la foule.
cette paideia ainsi critique, picure va opposer quoi ? Eh bien, il oppose prcisment la
phusiologia. La phusiologia, c'est autre chose que la paideia. Elle se distingue de la paideia
en quoi? Premirement, c'est qu'au lieu de fabriquer des gens qui ne sont que des fanfarons
pompeux et sans consistance, qu'est-ce qu'elle fait, elle, cette phusiologia ? Elle paraskeuei,
c'est--dire: elle prpare. Alors on trouve l ce mot sur lequel j'ai dj un peu insist et sur
lequel il faudra revenir: la paraskeu 19. La paraskeu, c'est cet quipement, c'est cette
prparation du sujet et de l'me qui fait qu'ils seront arms comme il faut, de manire
ncessaire et suffisante, pour toutes les circonstances possibles de la vie que l'on pourra
rencontrer. La paraskeu, c'est prcisment ce qui permettra de rsister tous les
mouvements et sollicitations qui pourront venir du monde extrieur. La paraskeu, c'est ce
qui permet la fois d'atteindre son but et de rester stable, fix sur ce but, sans se laisser
dvier par rien. La phusiologia a donc pour fonction de paraskeuein, de donner l'me
l'quipement ncessaire pour son combat, pour son objectif et pour sa victoire. En soi elle
s'oppose la paideia.
Et en fournissant cette prparation, la phusiologia a pour effet de donner, de produire, je relis
la traduction: des hommes fiers et indpendants, s'enorgueillissant de leurs biens propres, et
non de ceux qui viennent des circonstances . Alors il faut reprendre les mots. Fiers, c'est
sobaroi : mot un peu rare, plus volontiers employ pour s'appliquer ces animaux, ces
chevaux qui ont de l'allant, de la vivacit, mais qu'il est difficile, cause de cela, de matriser
et de soumettre au frein. Il est bien vident que dans ce mot est dsign, d'abord de faon
ngative si vous voulez, le fait que les individus dsormais, et grce cette phusiologia,
n'auront plus peur. Ils ne seront plus soumis cette crainte des dieux laquelle vous savez
qu'picure attache tant d'importance. Mais il s'agit sans doute de quelque chose de plus que
l'abolition de la crainte. La phusiologia donne l'individu une hardiesse, un courage, une
sorte d'intrpidit qui lui permet d'affronter non seulement les croyances multiples qu'on a
voulu lui imposer, mais galement les dangers de la vie et l'autorit de ceux qui veulent leur
faire la loi. Absence de peur, hardiesse, sorte de rtivit, fringance si vous voulez: voil ce
que va donner la phusiologia aux individus qui l'apprennent.
1
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Deuximement, ces individus vont devenir autarkeis. L on retrouve la notion bien connue
d'autarkeia. C'est--dire qu'ils ne seront plus dpendants que d'eux-mmes. Ils seront contenti
(contents avec eux-mmes, satisfaits d'eux-mmes). Mais ce n'est pas content de soi au
sens o, nous, nous l'entendons. C'est tre satisfait de soi, l encore avec un sens ngatif et un
sens positif. Sens ngatif : c'est--dire qu'ils n'auront besoin de rien d'autre que d'eux-mmes;
mais en mme temps, ils trouveront en eux-mmes un certain nombre de ressources, et en
particulier la possibilit d'prouver plaisir et volupt dans ce rapport plein qu'ils auront
eux-mmes.
Et enfin, troisime effet de cette phusiologia : permettre aux individus de s'enorgueillir de
leurs biens propres et non de ceux qui viennent des circonstances. C'est--dire: de faire ce
fameux tri et ce fameux partage dont on sait bien que, pour les picuriens tout comme pour
les stociens, il est fondamental dans l'existence. chaque instant et devant chaque chose, se
demander et pouvoir se dire si cela dpend de [soi] ou pas2; et mettre tout son orgueil, toute
sa satisfaction, toute son affirmation de soi par rapport aux autres, dans le fait qu'on sait
reconnatre ce qui dpend de soi; et on tablit, par rapport ce qui dpend de soi, une
matrise totale, absolue et sans limites. La phusiologia, vous le voyez, telle qu'elle apparat
dans ce texte d'picure, n'est donc pas un secteur du savoir. Ce serait la connaissance de la
nature, de la phusis en tant que cette connaissance est susceptible de servir de principe la
conduite humaine et de critre pour faire jouer notre libert; en tant aussi qu'elle est
susceptible de transformer le sujet (qui tait, devant la nature, devant ce qu'on lui avait appris
sur les dieux et les choses du monde, tout rempli de craintes et de terreurs) en un sujet libre,
un sujet qui va trouver en lui-mme la possibilit et la ressource de sa volupt inaltrable et
parfaitement tranquille.
C'est cette mme dfinition de la phusiologia que vous trouvez dans une autre Sentence
Vaticane qui est la Sentence 29, quand il [est] dit Pour ma part, je prfrerais, usant de la
libert de parole de celui qui tudie la nature, dire prophtiquement les choses utiles tous
les hommes, mme si personne ne devait me comprendre, plutt que, en donnant mon
assentiment aux opinions reues, rcolter la louange qui tombe en abondance, venant des
nombreux 21. J e n'ai pas beaucoup le temps d'expliquer a. J e voudrais simplement retenir
deux ou trois choses qui me paraissent importantes. Vous voyez qu'picure dit pour ma
part, usant de la libert de parole . Le mot grec, c'est le mot parrhsia - sur lequel je vous ai
dit qu'il faudrait que nous revenions -
1
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qui est essentiellement, non pas la franchise, non pas la libert de parole, mais la technique -
parrhsia est un terme technique -, technique qui permet au matre d'utiliser comme il faut,
dans les choses vraies qu'il connat, ce qui est utile, ce qui est efficace pour le travail de
transformation de son disciple. La parrhsia, c'est une qualit, ou plutt une technique que
l'on utilise dans le rapport entre le mdecin et le malade, entre le matre et le disciple : c'est
cette libert de jeu, si vous voulez, qui fait que dans le champ des connaissances vraies on va
pouvoir utiliser celle qui est pertinente pour la transformation, la modification, l'amlioration
du sujet. Et vous voyez que dans [le cadre de] cette parrhsia, qu'il revendique en tant que
physiologue, c'est--dire en tant que quelqu'un qui connat la nature mais qui n'utilise cette
connaissance de la nature qu'en fonction de ce qui sera utile au sujet, usant de cette libert [de
parole], il dit: j'aime mieux dire prophtiquement les choses utiles tous les hommes que
donner mon assentiment aux opinions reues . Dire prophtiquement les choses utiles ,
en grec, c'est khrsmdein ; un mot important. Vous voyez que l picure, en se rfrant
l'oracle, se rfre un type de discours dans lequel on dit la fois ce qui est vrai et ce qu'il
faut faire, un discours qui dvoile la vrit et qui prescrit. Et il dit: dans ma libert de
physiologue, en usant donc par la parrhsia de la physiologie, eh bien, je prfre encore me
rapprocher de cette formulation oraculaire qui dit, mme obscurment, le vrai mais qui
prescrit en mme temps, plutt que de me rduire suivre l'opinion courante, qui a sans doute
l'assentiment de tous, qui est sans doute comprise de tous, mais qui en fait ne change en rien -
justement puisqu'elle est admise par tout le monde - l'tre mme du sujet. Dire
prophtiquement, quelques-uns seulement qui peuvent comprendre, les vrits de la nature,
qui sont telles qu'elles peuvent effectivement changer son mode d'tre, voil ce en quoi
consiste l'art et la libert du physiologue. C'est un art qui se rapproche de la formulation
prophtique. C'est un art aussi qui se rapproche de la mdecine, en fonction d'un objectif et
en fonction de la transformation d'un sujet.
C'est cela la phusiologia, et vous comprenez par consquent pourquoi, l encore, on ne
saurait distinguer entre connaissance utile et connaissance inutile par le contenu, mais
simplement par la forme physiologique ou non du savoir. Et dans ces textes qui sont des
combinaisons de fragments picuriens (la lettre Hrodote et la lettre Pythocls), leur
introduction nous dit bien que c'est cela. Vous savez que ces textes sont des textes de
physique, textes de physique si vous voulez thorique , o il est question des mtores, de
la composition
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du monde, des atomes, de leurs mouvements, etc. Or, ces textes sont introduits par des
dclarations parfaitement claires et nettes. Le dbut de la lettre Hrodote est celui-ci: J e
recommande une activit incessante dans la phusiologia, et j'assure par une telle activit la
vie la plus parfaite srnit 22. Donc, picure impose une activit incessante dans la
phusiologia, mais il impose cette connaissance de la nature pour atteindre, et dans la mesure
o elle permet d'atteindre la plus parfaite srnit. De mme, dbut de la lettre Pythocls :
Il faut se persuader que la connaissance des phnomnes du ciel n'a d'autre fin que l'ataraxie,
et une ferme confiance. Notre vie, en effet, n'a pas besoin de draison ni d'opinion vide, mais
elle a besoin de se renouveler sans trouble 23. La connaissance des mtores, la
connaissance des choses du monde, la connaissance du ciel et de la terre, la connaissance la
plus spculative de la physique n'est pas rcuse, loin de l. Mais elles sont prsentes et elles
sont modalises dans la phusiologia de telle manire que le savoir du monde soit, dans la
pratique du sujet sur lui-mme, un lment pertinent, lment qui soit effectif et efficace dans
la transformation du sujet par lui-mme. Voil, si vous voulez, en quoi l'opposition entre
savoir des choses et savoir de soi-mme ne peut en aucun cas tre interprte, chez les
picuriens comme chez les cyniques, comme l'opposition entre le savoir de la nature et le
savoir de l'tre humain. L'opposition qui est trace pour eux et la disqualification qu'ils font
d'un certain nombre de connaissances porte simplement sur cette modalit du savoir. Ce qui
est requis, et ce en quoi doit consister le savoir valid et acceptable, pour le sage comme pour
son disciple, ce n'est pas un savoir qui porterait sur eux-mmes, ce n'est pas un savoir qui
prendrait l'me, qui ferait du soi l'objet mme de la connaissance. C'est un savoir qui porte
sur les choses, qui porte sur le monde, qui porte sur les dieux et sur les hommes, mais qui a
pour effet et qui a pour fonction de modifier l'tre du sujet. Il faut que cette vrit affecte le
sujet. Il n'est pas question que le sujet devienne objet d'un discours vrai. Voil, je crois, la
grande diffrence. Voil ce qu'il faut saisir, et voil en quoi rien, dans ces pratiques du soi, et
dans la manire dont elles s'articulent sur la connaissance de la nature et des choses, ne peut
apparatre comme prliminaire ou esquisse de ce qui sera plus tard le dchiffrement de la
conscience par elle-mme et l'auto-exgse du sujet. Eh bien alors, la prochaine fois je vous
parlerai de connaissance de soi et connaissance de la nature chez les [stociens].
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1
NOTES
l. Sur cette notion, cf. Dits et crits, op. cit., IV, n 330, p. 445, et n 345,
p
2. Rfrence au passage dans lequel Socrate, qui Phdre a fait remarquer qu'il ne
s'aventurait jamais au-del des murs d'Athnes, rpond: La campagne et les arbres ne
consentent pas rien m'apprendre, mais bien les hommes de la ville (Platon, Phdre, 230d,
trad. L. Robin, d. cite, p. 7).
3. Les historiens ont l'habitude de dsigner comme socratiques des philosophes
contemporains et amis de Socrate qui se prtendaient ses disciples directs. Parmi les plus
connus, on peut citer Antisthne (le matre de Diogne le Cynique) qui rejettera la logique et
la physique pour ne conserver que l'thique, et Aristippe de Cyrne qui mprisera aussi les
sciences pour ne rechercher que les principes de la douceur de vivre.
4. Il s'agit des enfants de Xniade. Diogne Larce crit: Ces enfants apprirent aussi de
nombreux passages des potes, des prosateurs, et mme des crits de Diogne, qui leur
prsentait pour chaque science des rsums et des abrgs pour les leur faire retenir plus
aisment (Vie, doctrine et sentences de philosophes illustres, t. II, trad. R. Genaille, d.
cite, p. 17). Il se peut cependant que Foucault se laisse ici abuser par la traduction un peu
libre et souvent incorrecte de Genaille. La nouvelle traduction (Vies et Doctrines des
philosophes illustres, d. cite) de M.-O. Goulet-Caz donne en effet : Ces enfants
retenaient par coeur maints passages de potes, de prosateurs et des ouvrages de Diogne
lui-mme; il les faisait s'exercer tout procd permettant de se souvenir vite et bien (VI,
31, p. 712).
5. Cf. cours du 27 janvier, premire heure, supra, p. 143, note 41 sur Demetrius. 6. Sur cette
scne et ses personnages, et pour les rfrences historiques, cf. mme cours, notes 42 et 43.
7. Cf. cours du 24 fvrier, deuxime heure.
8. Le grand lutteur n'est pas, dit-il, celui qui connat fond toutes les figures et toutes les
prises, dont on n'use gure sur le terrain, mais celui qui s'est bien et consciencieusement
entran une ou deux d'entre elles et en guette l'emploi attentivement, car la quantit des
choses qu'il sait n'est pas ce qui importe, s'il en sait assez pour vaincre; ainsi dans l'tude qui
nous occupe, il y a quantit de notions amusantes, un petit nombre de dcisives (Snque,
Des bienfaits, t. II, VII, 1,4, trad. F. Prhac, d. cite, p. 76).
9. Foucault utilise ici une vieille dition de Snque du XIXe sicle: Oeuvres compltes de
Snque le philosophe, d. cite, Bienfaits, VII, 1, p. 246 (les Bienfaits sont ici traduits par M.
Baillard).
10. Ibid.
11. Le texte latin porte exactement: in tutum retracto animo ( une me dj retire
1
l'abri (ibid.).
12. Cf. cours du 26 mars 1980.
13. chapp aux temptes, il s'est fix dans un calme inaltrable (in solido ac sereno
stetit) (Bienfaits, VII, l, p. 246).
14. Tout ce qui peut nous faire meilleurs ou heureux (meliores beatosque), elle [la nature]
l'a plac sous nos yeux, notre porte (ibid.).
632.
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15. On trouve chez Denys d'Halicarnasse le terme d'thopoiia au sens de peinture de maurs :
J e reconnais donc Lysias cette qualit si distingue que l'on appelle gnralement peinture
de moeurs (htopoiian) ( Lysias , in Les Orateurs antiques, trad. G. Aujac, Paris, Les
Belles Lettres, 1978, 8, p. 81). Mais chez Plutarque, le sens pratique est prsent : La
beaut morale [...] ne forme point les moeurs (thopoioun) de celui qui la contemple par la
seule imitation ( Pricls , 153b, in Plutarque, Vies, t. III, 2, 4, trad. R. Flacelire & E.
Chambry, Paris, Les Belles Lettres, 1964, p. 15).
16. picure, Sentence 45, in Lettres et Maximes, d. cite, p. 259.
17. Tu es en vieillissant tel que moi je conseille d'tre, et tu as bien su distinguer ce qu'est
philosopher pour toi et ce qu'est philosopher pour la Grce (Helladi) (picure, Sentence 76,
in Lettres et Maximes, p. 267).
18. Cf. sur la notion de paideia, les ouvrages classiques de W. J aeger, Paideia. La formation
de l'homme grec, Paris, 1964 (le second tome, consacr plus particulirement l'tude de
cette notion chez Socrate et Platon, publi Berlin en 1955, n'a pas t traduit en franais) et
H.-I. Marrou, Histoire de l'ducation dans l'Antiquit, op. cit.
19. Cf. cours du 24 fvrier, deuxime heure.
20. Cf. ce cours, premire heure, et supra, p. 216, note 10. 21. picure, Sentence 29, in
Lettres et Maximes, p. 255.
22. picure, lettre Hrodote, 37, in Lettres et Maximes, p. 99.
23. picure, lettre Pythocls, 85-86, in Lettres et Maximes, p. 191.
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COURS DU 17 FVRIER 1982
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Premire heure
La conversion soi comme forme aboutie du souci de soi. - La mtaphore de la navigation. -
La technique du pilotage comme paradigme de gouvernementalit. - L'ide d'une thique du
retour soi : le refus chrtien et les tentatives avortes de l'poque moderne. - La
gouvernementalit et le rapport soi, contre la politique et le sujet de droit. - La conversion
soi sans le principe d'une connaissance de soi. -Deux modles occultants : la rminiscence
platonicienne et l'exgse chrtienne. - Le modle cach: la conversion hellnistique soi. -
Connaissance du monde et connaissance de soi dans la pense stocienne. -L'exemple de
Snque : la critique de la culture dans les Lettres Lucilius ; le mouvement du regard dans
les Questions naturelles.
[...] [J 'avais montr d'abord comment] le souci de soi - ce vieux souci de soi dont on avait vu
la formulation thorique et systmatique premire dans l'Alcibiade - avait t libr de son
rapport privilgi la pdagogie, comment il s'tait affranchi de sa finalit politique et par
consquent comment il s'tait, au total, dgag des conditions sous lesquelles il tait apparu
dans l'Alcibiade, disons, si vous voulez, dans le paysage socratico-platonicien. Le souci de
soi avait donc pris la forme d'un principe gnral et inconditionn. Ce qui veut dire que se
soucier de soi n'est plus un impratif qui vaut un moment donn de l'existence, et dans
une phase de la vie qui serait celle du passage de l'adolescence la vie adulte. Se soucier de
soi est une rgle coextensive la vie. Et, deuximement, le souci de soi n'est pas li
l'acquisition d'un statut particulier l'intrieur de la socit. Il s'agit de l'tre tout entier du
sujet qui doit, tout au long de son existence, se soucier de soi, et de soi en tant que tel. Bref,
on arrive cette notion qui vient donner un contenu nouveau au vieil impratif se soucier
de soi , notion nouvelle que j'avais commenc dbrouiller la dernire fois: c'est la notion
de conversion soi-mme. Il faut que le sujet tout entier se tourne vers lui-mme et se
consacre lui-mme : eph'heauton epistrephein 1, eis
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heauton anakhrein 2, ad se recurrere 3, ad se redire 4, in se recederes, se reducere in
tutumb (retourner soi, revenir soi, faire retour sur soi, etc.). Bon, vous avez l tout un lot
d'expressions que vous trouvez en latin et en grec, et qui, je crois, doivent tre retenues
cause au moins de deux de leurs composantes essentielles. Premirement, dans toutes ces
expressions vous avez l'ide d'un mouvement rel, mouvement rel du sujet par rapport
lui-mme. Il ne s'agit plus simplement, comme dans l'ide, si vous voulez, nue du souci
1
de soi, de faire attention soi-mme, ou de porter son regard sur soi-mme, ou de rester
veill et vigilant par rapport soi-mme. Il s'agit rellement d'un dplacement, d'un certain
dplacement - sur la nature duquel il va falloir s'interroger - du sujet par rapport lui-mme.
Il doit, lui, le sujet, aller vers quelque chose qui est lui-mme. Dplacement, trajectoire,
effort, mouvement: tout ceci doit tre retenu dans cette ide d'une conversion soi. Et,
deuximement, dans cette ide d'une conversion soi, vous avez le thme du retour, lui aussi
thme important, difficile, peu clair, ambigu. Qu'est-ce que veut dire retourner soi? Quel est
ce cercle, cette boucle, ce repli que l'on doit oprer l'gard de quelque chose, quelque chose
qui pourtant ne vous est pas donn, car il vous est au mieux promis au terme mme de votre
vie ? Dplacement et retour - dplacement du sujet vers lui-mme et retour de soi sur soi -, ce
sont ces deux lments qu'il faut essayer de dbrouiller. Et je crois (enfin a, titre de
notation un peu marginale) qu'il y a une mtaphore qui revient trs souvent propos de cette
conversion soi et du retour soi, mtaphore qui est significative et sur laquelle il faudra
sans doute revenir.
C'est la mtaphore de la navigation, mtaphore de la navigation qui comporte plusieurs
lments. [Premirement:] l'ide, bien entendu, d'un trajet, d'un dplacement effectif d'un
point un autre. Deuximement, la mtaphore de la navigation implique que ce dplacement
se dirige vers un certain but, qu'il a un objectif. Ce but, cet objectif, c'est le port, le havre, en
tant que lieu de sret o on est l'abri l'gard de tout. Dans cette mme ide de navigation,
vous trouvez le thme que le port vers lequel on tend - eh bien, c'est le port d'attache, c'est
celui o l'on retrouve son lieu d'origine, sa patrie. La trajectoire vers soi aura toujours
quelque chose d'odyssen. Quatrime ide que vous trouvez lie cette mtaphore de la
navigation, c'est que, pour revenir jusqu'au port d'attache et si on dsire si fort arriver en ce
lieu de sret, c'est que la trajectoire en elle-mme est dangereuse. Tout au long de ce trajet
on est affront des risques, risques imprvus qui peuvent compromettre
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votre itinraire ou mme vous perdre. Par consquent, cette trajectoire sera bien celle qui
vous conduit jusqu'au lieu de salut, travers un certain nombre de dangers, connus et peu
connus, connus et mal connus, etc. Enfin, toujours dans cette ide de la navigation, je crois
qu'il faut retenir cette ide que cette trajectoire mener ainsi vers le port, le port du salut
travers les dangers, implique, pour tre mene bien et pour parvenir jusqu' son objectif, un
savoir, une technique, un art. Savoir complexe, la fois thorique et pratique; savoir
conjectural aussi, qui est un savoir tout proche, bien sr, du pilotage.
L'ide du pilotage comme art, comme technique la fois thorique et pratique, ncessaire
1
l'existence, c'est une ide qui est, je crois, importante et qui mriterait ventuellement d'tre
analyse d'un peu prs, dans la mesure o vous voyez au moins trois types de techniques qui
sont trs rgulirement rfrs ce modle du pilotage: premirement, la mdecine;
deuximement, le gouvernement politique; troisimement, la direction et le gouvernement de
soi-mme 7. Ces trois activits (gurir, diriger les autres, se gouverner soi-mme) sont trs
rgulirement, dans la littrature grecque, hellnistique et romaine, rfres cette image du
pilotage. Et je crois que cette image du pilotage dcoupe assez bien un type de savoir et de
pratiques entre lesquels les Grecs et les Romains reconnaissaient une parent certaine, et pour
lesquels ils essayaient d'tablir une tekhn (un art, un systme rflchi de pratiques rfr
des principes gnraux, des notions et des concepts) : le Prince, en tant qu'il doit
gouverner les autres, se gouverner lui-mme, gurir les maux de la cit, les maux des
citoyens, ses propres maux; celui qui se gouverne comme on gouverne une cit, en gurissant
ses propres maux; le mdecin, qui a donner ses avis non seulement sur les maux du corps
mais sur les maux de l'me des individus. Enfin vous voyez, vous avez l tout un paquet, tout
un ensemble de notions dans l'esprit des Grecs et des Romains qui relvent, je crois, d'un
mme type de savoir, d'un mme type d'activit, d'un mme type de connaissance
conjecturale. Et je pense qu'on pourrait retrouver toute l'histoire de cette mtaphore
pratiquement jusqu'au XVIe sicle, je crois, o prcisment la dfinition d'un nouvel art de
gouverner, centr autour de la raison d'tat, distinguera, alors d'une faon radicale,
gouvernement de soi/mdecine/gouvernement des autres - non sans d'ailleurs que cette image
du pilotage, vous le savez bien, reste lie l'activit, activit qui s'appelle justement activit
de gouvernement 8. Bref, en tout ceci vous voyez que, dans cette pratique du soi, telle qu'elle
apparat et se formule dans les derniers sicles de l're dite paenne et les premiers sicles de
l're chrtienne,
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le soi apparat au fond comme le but, le bout d'une trajectoire incertaine, et ventuellement
circulaire, qui est la trajectoire dangereuse de la vie. J e crois qu'il faut bien comprendre
l'importance historique que peut avoir cette figure prescriptive du retour soi, et surtout sa
singularit dans la culture occidentale. Parce que si on trouve, je crois, d'une faon assez
claire, assez vidente, ce thme prescriptif du retour soi l'poque dont je vous parle, il ne
faut pas oublier deux choses. D'abord que dans le christianisme, comme axe principal de la
spiritualit chrtienne on va trouver, je, crois, un rejet, un refus, qui a ses ambiguts, bien
sr, de ce thme du retour soi. L'asctisme chrtien a tout d mme pour principe
fondamental que la renonciation soi constitue le moment essentiel de ce qui va nous
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permettre d'accder l'autre vie, la lumire, la vrit et au salut 9. On ne peut pas se
sauver si on ne renonce pas soi. Ambigut, difficult, bien sr - sur lesquelles il faudra
revenir - de cette recherche du salut de soi qui a pour condition fondamentale la renonciation
soi. Mais enfin, je crois que c'est l un des axes fondamentaux de l'asctisme chrtien que
cette renonciation soi. Quant la mystique chrtienne, vous savez bien qu'elle aussi est,
sinon entirement commande, puise, au moins traverse par le thme du soi s'abmant en
Dieu et perdant son identit, son individualit, sa subjectivit dans la forme du soi, par un
rapport privilgi et immdiat Dieu. Donc, si vous voulez, je crois que dans tout le
christianisme, le thme du retour a soi a t beaucoup plus un thme adverse qu'un thme
effectivement repris et insr dans la pense chrtienne. Deuximement, je crois qu'il faut
aussi remarquer que le thme du retour soi a sans doute t, partir du XVIe sicle, un
thme rcurrent dans la culture moderne . Mais je crois qu'on ne peut pas ne pas tre
frapp, aussi, du fait que ce thme du retour soi a t au fond reconstitu - mais par
fragments, par bribes - dans une srie d'essais successifs qui ne se sont jamais organiss sur
un mode aussi global et continu que dans l'Antiquit hellnistique et romaine. J amais le
thme du retour soi n'a t dominant chez nous comme il a pu l'tre l'poque hellnistique
et romaine. Bien sr, vous trouvez au XVIe sicle toute une thique de soi, toute une
esthtique aussi de soi, qui est d'ailleurs trs explicitement rfre celle qu'on trouvait chez
les auteurs grecs et latins dont je vous parle '0. J e pense qu'il faudrait relire Montaigne dans
cette perspective-l, comme une tentative de reconstituer une esthtique et une thique du soi
11. J e pense qu'on pourrait aussi reprendre l'histoire de la pense au XIXe sicle un peu dans
cette perspective. Et alors l, les choses seraient beaucoup plus compliques, sans doute,
beaucoup plus ambigus et
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contradictoires. Mais on peut relire tout un pan de la pense du XIXe sicle comme la
tentative difficile, une srie de tentatives difficiles pour reconstituer une thique et une
esthtique du soi. Que vous preniez par exemple Stirner, Schopenhauer, Nietzsche, le
dandysme, Baudelaire, l'anarchie, la pense anarchiste, etc., vous avez l toute une srie de
tentatives tout fait diffrentes les unes des autres bien sr, mais qui, je crois, sont toutes
plus ou moins polarises par la question : est-ce qu'il est possible de constituer, reconstituer
une esthtique et une thique du soi? quel prix, dans quelles conditions? Ou est-ce que
l'thique et l'esthtique du soi ne doivent pas, finalement, s'inverser dans le refus
systmatique du soi (comme chez Schopenhauer) ? Enfin il y aurait l, je crois, toute une
question, toute une srie de problmes qui pourraient tre soulevs. En tout cas ce que je
1
voudrais vous signaler, c'est tout de mme que quand on voit aujourd'hui la signification, ou
plutt l'absence quasi totale de signification, qu'on donne des expressions, pourtant trs
familires et qui ne cessent de parcourir notre discours, comme: revenir soi, se librer, tre
soi-mme, tre authentique, etc., quand on voit l'absence de signification et de pense qu'il y
a dans chacune de ces expressions aujourd'hui employes, je crois qu'il n'y a pas tre bien
fier des efforts que l'on fait maintenant pour reconstituer une thique du soi. Et peut-tre dans
cette srie d'entreprises pour reconstituer une thique du soi, dans cette srie d'efforts, plus ou
moins arrts, figs sur eux-mmes, et dans ce mouvement qui nous fait maintenant la fois
nous rfrer sans cesse cette thique du soi, sans jamais lui donner aucun contenu, je pense
qu'il y a souponner quelque chose qui serait une impossibilit constituer aujourd'hui une
thique du soi, alors que c'est peut-tre une tche urgente, fondamentale, politiquement
indispensable, que de constituer une thique du soi, s'il est vrai aprs tout qu'il n'y a pas
d'autre point, premier et ultime, de rsistance au pouvoir politique que dans le rapport de soi
soi.
Si vous voulez, en d'autres termes, ce que je veux dire c'est ceci: si on prend la question du
pouvoir, du pouvoir politique, en la replaant dans la question plus gnrale de la
gouvernementalit - gouvernementalit entendue comme un champ stratgique de relations
de pouvoir, au sens plus large du terme et pas simplement politique -, donc, si on entend par
gouvernementalit un champ stratgique de relations de pouvoir, dans ce qu'elles ont de
mobile, de transformable, de rversible 12, je crois que la rflexion sur cette notion de
gouvernementalit ne peut pas ne pas passer, thoriquement et pratiquement, par l'lment
d'un sujet qui serait dfini par le rapport de soi soi. Alors que la thorie
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du pouvoir politique comme institution se rfre d'ordinaire une conception juridique du
sujet de droit 13, il me semble que l'analyse de la gouvemementalit - c'est--dire: l'analyse
du pouvoir comme ensemble de relations rversibles - doit se rfrer une thique du sujet
dfini par le rapport de soi soi. Ce qui veut dire tout simplement que, dans le type d'analyse
que j'essaie de vous proposer depuis un certain temps, vous voyez que: relations de
pouvoir-gouvernementalit-gouvernement de soi et des autres-rapport de soi soi, tout ceci
constitue une chane, une trame, et que c'est l, autour de ces notions, que l'on doit pouvoir, je
pense, articuler la question de la politique et l question de l'thique.
Ceci tant dit sur le sens que je veux donner cette analyse, qui peut vous paratre un peu
pitinante et mticuleuse, du souci de soi et du rapport de soi soi, eh bien, je voudrais
maintenant revenir la question que j'avais pose la fois dernire, et qui tait celle-ci :
1
quelles sont les relations qui ont t noues, l'poque dont je vous parle, entre le principe de
la conversion soi et le principe de la connaissance de soi? Cette question, sous cette forme
simple et rustique, serait celle-ci : partir du moment o le prcepte se soucier de soi
prend l'ampleur, la gnralit, le caractre radical et absolu du il faut se convertir
soi-mme , il faut passer sa vie se retourner sur soi-mme et chercher se rejoindre
soi-mme - est-ce que, partir de ce moment-l, le prcepte se convertir soi
n'implique pas la translation partielle ou sans doute totale du regard, de l'attention, de la
pointe de l'esprit, des autres, des choses du monde, vers soi-mme? Plus prcisment, est-ce
que se convertir soi n'implique pas fondamentalement que l'on se constitue soi-mme
comme objet et domaine de connaissance? Ou alors, pour poser la mme question selon une
perspective et dans une linarit historiques, on pourrait dire ceci: est-ce qu'on ne trouve pas
l, dans ce prcepte hellnistique et romain de la conversion soi, le point d'origine,
l'enracinement premier de toutes ces pratiques et de toutes ces connaissances qui vont tre
dveloppes ensuite dans le monde chrtien et dans le monde moderne (pratiques
d'investigation et de direction de la conscience), [est-ce qu'on ne trouve pas l la] premire
forme de ce qu'on pourra appeler ensuite les sciences de l'esprit, la psychologie, l'analyse de
la conscience, l'analyse de la psukh, etc. ? Est-ce que la connaissance de soi, au sens
chrtien puis au sens moderne, ne s'enracine pas l, dans cet pisode stocien, picurien,
cynique, etc., que j'essaie d'analyser avec vous ? Eh bien, ce que je vous ai dit la dernire
fois, propos des cyniques et des picuriens, tend, je crois, montrer que les
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choses ne [sont] pas aussi simples, et que ce n'est pas la connaissance de soi, au sens o nous
l'entendons maintenant, que ce n'est mme pas le dchiffrement de soi, au sens o l'a entendu
la spiritualit chrtienne, qui se constituaient cette poque et dans ces formes-l de pratique
de soi. J e voudrais maintenant revenir un peu sur ce point voqu propos des cyniques, des
picuriens, [mais] je voudrais y revenir propos des stociens, parce que je pense que c'est l
un problme important; en tout cas important pour moi, dans la mesure o il est au coeur des
problmes que je voudrais poser, puisque, au fond, la question que je me pose c'est celle-ci:
comment a pu se constituer, travers cet ensemble de phnomnes et processus historiques
que nous pouvons appeler notre culture , la question de la vrit du sujet ? Comment et
pourquoi, et quel prix, a-t-on entrepris de tenir un discours vrai sur le sujet, sur ce sujet que
nous ne sommes pas, parce que c'est le sujet fou ou le sujet dlinquant, ce sujet que nous
sommes en gnral, puisque nous parlons, nous travaillons, nous vivons, ce sujet enfin que
nous sommes directement pour nous-mmes et individuellement, et ceci dans le cas
1
particulier de la sexualit ? 14 C'est cette question de la constitution de la vrit du sujet sous
ces trois grandes formes que j'ai donc essay de poser, avec un enttement peut-tre
condamnable *.
En tout cas, je voudrais donc revenir en ce point-ci, qui est sans doute un enjeu historique
important: le moment o, dans la culture hellnistique et romaine, le souci de soi devient un
art autonome, auto-finalis, valorisant l'existence tout entire - est-ce que ce moment-l n'est
pas un moment privilgi pour voir se former et se formuler la question de la vrit du sujet?
Pardonnez-moi d'tre encore une fois lent et pitinant, mais je pense qu'ici les confusions sont
faciles. Et elles sont rendues faciles, je crois, par la prsence et le prestige de deux grands
modles, de deux grands schmas de rapport entre souci de soi et connaissance de soi - si
vous voulez encore : [entre] conversion soi et connaissance de soi -, deux grands schmas
qui ont finalement recouvert ce qu'il pouvait y avoir de spcifique dans ce modle que je
voudrais prcisment analyser travers le cynisme, l'picurisme et surtout le stocisme. Ces
deux grands modles ont recouvert ce que j'appellerai, pour faciliter les choses, et
simplement pour donner un nom purement historique, un
* Le manuscrit porte, pour clore cette note mthodologique, la prcision suivante Si la
question critique est celle de savoir " quelles conditions gnrales il peut y avoir de la vrit
pour le sujet", la question que je voudrais poser est celle-ci : "A quelles transformations
particulires et historiquement dfinissables le sujet a-t-il d se soumettre lui-mme pour
qu'il y ait injonction dire vrai sur le sujet?"
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simple repre chronologique, le modle hellnistique. Ce modle hellnistique, que je
voudrais donc analyser avec vous travers les textes picuriens, cyniques, stociens, a t, je
crois, recouvert historiquement et pour la culture ultrieure par deux autres grands modles :
le modle platonicien et le modle chrtien. Et je voudrais prcisment le dgager de ces
deux autres modles.
Qu'est-ce que c'est que le modle platonicien? On l'a vu schmatiquement travers
l'Alcibiade, je vous le rappelle. Dans ce schma platonicien le rapport entre souci de soi et
connaissance de soi s'tablit autour de trois grands points fondamentaux. Premirement, s'il
faut se soucier de soi, c'est parce qu'on est ignorant. On est ignorant, on ne sait pas qu'on est
ignorant, mais voil que l'on dcouvre ( la suite prcisment d'une rencontre, d'un
vnement, d'une question) que l'on ignore, et que l'on ignore qu'on ignore. C'est ce qui se
passait dans l'Alcibiade. Alcibiade tait ignorant par rapport ses rivaux. Il dcouvre, par
1
l'interrogation socratique, qu'il ignore. Il dcouvre mme qu'il ignorait son ignorance et qu'il
doit par consquent s'occuper de lui-mme pour rpondre cette ignorance, ou plutt pour
mettre fin cette ignorance. Voil le premier point. C'est l'ignorance et la dcouverte de
l'ignorance de l'ignorance qui suscitent l'impratif du souci de soi. Deuxime point, dans le
modle platonicien, le souci de soi, partir du moment o il est affirm et o on entreprend,
en effet, de se soucier de soi, va consister essentiellement se connatre soi-mme . Toute
la surface du souci de soi est occupe par cet impratif de la connaissance de soi,
connaissance qui prend, vous savez, la forme de la saisie par l'me de son tre propre, saisie
qu'elle opre en se regardant dans ce miroir de l'intelligible o elle a prcisment se
reconnatre. Ceci nous conduit au troisime point de ce schma platonicien des rapports entre
souci de soi et connaissance de soi : la rminiscence est exactement au point de jonction entre
souci de soi et connaissance de soi. C'est en se rappelant ce qu'elle a vu que l'me dcouvre
ce qu'elle est. Et c'est en se rappelant ce qu'elle est qu'elle retrouve accs ce qu'elle a vu. On
peut dire que, dans la rminiscence platonicienne se trouvent, runis et bloqus en un seul
mouvement de l'me, connaissance de soi et connaissance du vrai, souci de soi et retour
l'tre. Voil pour le modle platonicien.
En face - ou ct, ou plutt: tardivement par rapport celui-ci - s'est form, partir des
IIIe-IVe sicles, le modle chrtien. Il faudrait dire modle asctique-monastique plutt
que chrtien au sens gnral du terme. Mais appelons-le chrtien pour commencer. Ce
modle chrtien, dont je vous parlerai si j'ai le temps avec plus de dtails, il se
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caractrise comment? J e crois qu'on peut dire que, dans ce modle, la connaissance de soi est
lie d'une faon complexe la connaissance de la vrit telle qu'elle est donne dans le Texte
et par la Rvlation; et cette connaissance de soi est implique, exige par le fait que le coeur
doit tre purifi pour comprendre la Parole; et il ne peut tre purifi que par la connaissance
de soi; et il faut que la Parole soit reue pour qu'on puisse entreprendre la purification du
coeur et mener la connaissance de soi. Relation par consquent circulaire entre :
connaissance de soi, connaissance de la vrit et souci de soi. Si l'on veut faire son salut, il
faut accueillir la vrit: celle qui vous est donne dans le Texte et celle qui est manifeste
dans la Rvlation. Mais vous ne pouvez connatre cette vrit si vous ne vous tes occup de
vous-mme dans la forme de la connaissance purificatrice du coeur. En retour, cette
connaissance purificatrice de soi-mme par soi-mme n'est possible qu' la condition que
vous ayez dj un rapport fondamental la vrit, celle du Texte et celle de la Rvlation.
C'est cette circularit qui constitue, je crois, un des points fondamentaux des rapports entre
1
souci de soi et connaissance de soi dans le christianisme. Deuximement, dans le
christianisme, cette connaissance de soi se pratique travers des techniques qui ont
essentiellement pour fonction de dissiper les illusions intrieures, de reconnatre les
tentations qui se forment l'intrieur mme de l'me et du cur, aussi de djouer les
sductions dont on peut tre victime. Et tout ceci par une mthode de dchiffrement des
processus et des mouvements secrets qui se droulent dans l'me, dont il faut saisir l'origine,
le but, la forme. Ncessit par consquent d'une exgse de soi. C'est l le second point
fondamental du modle chrtien des rapports entre connaissance de soi et souci de soi. Enfin,
troisimement, la connaissance de soi n'a pas tant dans le christianisme cette fonction de
revenir au soi pour, dans un acte de rminiscence, retrouver la vrit qu'il a pu contempler et
l'tre qu'il est : si on se retourne sur soi, comme je vous le disais tout l'heure, c'est
essentiellement et fondamentalement pour renoncer soi. On a donc, avec le christianisme,
un schma de relation entre connaissance et souci de soi qui s'articule autour de trois points
premirement, la circularit entre vrit du Texte et connaissance de soi; deuximement,
mthode exgtique pour la connaissance de soi; enfin, l'objectif qui est la renonciation soi.
Ces deux grands modles - le modle platonicien et le modle chrtien, ou encore si vous
voulez : le modle de la rminiscence et le modle de l'exgse - ont eu videmment un
immense prestige historique qui a recouvert cet autre modle dont je voudrais vous dgager
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la nature. Et la raison du prestige de ces deux grands modles, je crois qu'on la trouverait
facilement dans le fait que ce sont prcisment ces deux modles (modle exgtique et
modle de la rminiscence) qui se sont affronts l'un avec l'autre tout au long des premiers
sicles de l'histoire du christianisme. Il ne faut pas oublier que ce modle platonicien -
organis donc autour du thme de la rminiscence, c'est--dire de l'identification entre souci
de soi et connaissance de soi - au fond a t repris, aux frontires du christianisme,
l'intrieur et l'extrieur du christianisme, par ces extraordinaires mouvements que l'on a
appels la gnose, les mouvements gnostiques 15. Dans tous ces mouvements en effet, on
retrouve le mme schma, que l'on peut dire en gros platonicien , c'est--dire : l'ide que
connaissance de l'tre et reconnaissance de soi ne constituent qu'une seule et mme chose.
Revenir soi et reprendre mmoire du vrai sont une seule et mme chose pour la gnose, et
c'est en ceci que les mouvements gnostiques sont tous, plus ou moins, des mouvements
platoniciens. En face de ce modle gnostique, qui s'est donc dvelopp aux confins du
christianisme, l'glise chrtienne - c'est prcisment ce quoi a servi la spiritualit et
l'asctisme monastiques - a dvelopp le modle exgtique, modle exgtique dont la
1
fonction (ou en tout cas l'effet) a t d'assurer la grande csure et le grand partage par rapport
au mouvement gnostique, et dont l'effet a t, l'intrieur mme de la spiritualit chrtienne,
de donner la connaissance de soi, non pas la fonction mmoriale de retrouver l'tre du sujet,
mais la fonction exgtique de dtecter la nature et l'origine des mouvements intrieurs qui se
produisent dans l'me. J e crois que ces deux grands modles - platonicien et chrtien, ou si
vous voulez : modles de la rminiscence de l'tre du sujet par lui-mme et de l'exgse du
sujet par lui-mme - ont la fois domin le christianisme et ont t, par le christianisme,
transmis ensuite toute l'histoire de la culture occidentale.
Ce que je voudrais vous montrer, c'est qu'entre ce grand modle platonicien - qui a subsist
dans toute l'Antiquit, qui a repris vigueur partir du IIe-IIIe sicle, qui s'est, aux confins du
christianisme, manifest et dvelopp dans la gnose, qui est rest si vous voulez
l'interlocuteur privilgi du christianisme, et que le christianisme jusqu' un certain point a
toujours essay la fois de combattre et de rapatrier - et le modle exgtique, de la
spiritualit et de l'asctisme chrtiens, il y a un troisime schma. Un troisime schma: celui
qui, prcisment, a t mis en oeuvre et dvelopp au cours des derniers sicles de l're
ancienne et des premiers sicles de notre re. Ce troisime schma n'a pour forme ni la
rminiscence ni l'exgse. la diffrence du modle
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platonicien, il n'identifie pas souci de soi et connaissance de soi, ni n'absorbe le souci de soi
dans la connaissance de soi. Mais, au contraire, il tend accentuer et privilgier le souci de
soi, lui garder au moins son autonomie par rapport une connaissance de soi dont, vous
allez le voir, je pense, la place est tout de mme limite et restreinte. Deuximement, la
diffrence du modle chrtien, ce modle hellnistique ne tend pas du tout l'exgse de soi
ni la renonciation soi, mais il tend au contraire constituer le soi comme objectif
atteindre. Entre platonisme et christianisme s'est constitu, pendant toute la priode
hellnistique et romaine, un art de soi-mme qui ne serait sans doute pour nous qu'un pisode
dfinitivement mis entre parenthses par ces deux grands modles, antrieur et ultrieur, qui
l'ont ensuite domin et recouvert, et on pourrait par consquent considrer que ce n'est rien
d'autre qu'une sorte de curiosit un peu archologique dans notre culture, si ce n'tait pas -
c'est l sans doute le paradoxe saisir - l'intrieur de ce modle hellnistique, ni platonicien
ni chrtien, que s'tait forme une certaine morale exigeante, rigoureuse, restrictive, austre.
Morale que le christianisme n'a absolument pas invente, parce que le christianisme, comme
toute bonne religion, n'est pas une morale. Le christianisme est une religion en tout cas sans
morale. Eh bien, c'est cette morale-l que le christianisme a utilise et rapatrie, d'abord
1
comme point d'appui reu explicitement de l'extrieur (voyez Clment d'Alexandrie 16) et
qu'il a ensuite acclimate, labore, travaille par des pratiques, ces pratiques qui sont
prcisment celles de l'exgse du sujet et du renoncement soi. On a donc, si vous voulez,
au niveau des pratiques de soi, trois grands modles qui se sont historiquement succd les
uns aux autres. Le modle que je dirais platonicien , qui gravite autour de la rminiscence.
Le modle hellnistique , qui tourne autour de l'autofinalisation du rapport soi. Et le
modle chrtien , qui tourne autour de l'exgse de soi et de la renonciation soi. Ces trois
modles se sont succd. Le premier et le troisime, pour des raisons historiques que j'ai
essay d'esquisser, ont recouvert nos yeux de modernes le modle du milieu. Mais ce
modle du milieu, ce modle hellnistique, centr autour de l'auto-finalisation du rapport
soi, de la conversion soi, a tout de mme t le lieu de formation d'une morale que le
christianisme a reue, dont le christianisme a hrit, que le christianisme a rapatrie et a
labore pour en faire quelque chose que nous appelons maintenant, tort, la morale
chrtienne 17 , et qu'il a en mme temps lie prcisment l'exgse de soi. La morale
austre du modle hellnistique a t reprise et a t travaille par les techniques de soi
dfinies par
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l'exgse et la renonciation soi propres au modle chrtien. Voil un petit peu, si vous
voulez, la perspective historique gnrale dans laquelle je voudrais placer tout cela.
Maintenant revenons enfin ce modle hellnistique, centr autour du thme se convertir
soi , et essayons de voir la place qu'y joue la connaissance de soi. Est-ce que se convertir
soi implique bien, appelle bien une tche, fondamentale, continue, de connaissance de ce
que nous appellerions : le sujet humain, l'me humaine, l'intriorit humaine, l'intriorit de
la conscience, etc. ? J 'ai essay de vous montrer propos des textes cyniques - d'un texte au
moins : celui de Demtrius - et dans quelques textes picuriens que, si la connaissance de soi
tait bien un thme fondamental dans l'impratif se convertir soi , cette connaissance de
soi n'tait, premirement, absolument pas en position d'alternative par rapport la
connaissance de la nature. Ce n'tait pas: ou la nature, ou nous-mmes que nous avions
connatre; [j'ai essay de montrer,] deuximement, que c'tait, au contraire, dans un certain
rapport de liens rciproques entre connaissance de la nature et connaissance de soi que cette
connaissance de soi trouvait place l'intrieur du thme se convertir soi . Se convertir
soi est encore une certaine manire de connatre la nature.
Maintenant je voudrais reposer cette question propos des stociens dans la mesure o,
comme vous le savez, la question de la connaissance de la nature a chez les stociens une
1
place, une importance, une valeur autrement plus grande, en tout cas certainement plus
grande que chez les cyniques, je ne parle pas des picuriens. On peut dire, d'une faon
schmatique, ceci : chez les stociens, il est certain que l'on trouve comme chez les cyniques,
comme d'ailleurs aussi chez les picuriens, une certaine tradition critique propos de ce qui
est savoir inutile, et une affirmation du privilge de toutes les connaissances, de tous les
savoirs, de toutes les techniques, de tous les prceptes qui peuvent concerner la vie humaine.
Que tout le savoir dont on a besoin doive tre un savoir ordonn la tekhn tou biou (l'art de
vivre), c'est un thme qui est tout aussi stocien qu'picurien ou cynique. Au point mme que
l'on trouve dans certains courants, qu'on appelle entre guillemets hrtiques du stocisme,
des affirmations qui sont, si vous voulez, drastiques, ou en tout cas parfaitement restrictives,
sur ce qui pourrait tre la connaissance du monde ou de la nature. Et c'est bien entendu chez
le fameux Ariston de Khios que vous trouvez cela: Ariston de Khios 18, vous savez, dont
Diogne Larce disait qu'il rejetait de la philosophie la logique et la physique (la physique
parce qu'elle est au-dessus de nos forces,
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et la logique parce qu'elle ne nous intresse en aucune manire) 19. Pour Ariston, seule la
morale importait, et encore, disait-il, ce ne sont pas les prceptes (les prceptes quotidiens,
les conseils de prudence, etc.) qui font partie de la philosophie, mais simplement un certain
nombre de principes gnraux de morale, un certain nombre de dogmata2, la raison tant,
par elle-mme et sans avoir besoin d'aucun autre conseil, capable de connatre en chaque
circonstance ce qu'il faut faire sans se rfrer l'ordre de la nature. On a l, si vous voulez,
une sorte de point limite avec Ariston de Khios, car en fait la ligne de pente gnrale du
stocisme n'est certainement pas dans le sens de cette mfiance et de ce rejet du savoir de la
nature comme savoir inutile. Vous savez trs bien l'intrieur de quelle trs forte
systmaticit la pense stocienne a situ morale/logique/physique, elles-mmes lies une
cosmologie et tout un ensemble de spculations sur l'ordre du monde. De sorte que le
stocisme, en dehors mme de ses propositions thoriques, se trouvait de fait, en pratique,
associ de faon parfois indirecte, parfois beaucoup plus directe, tout un ensemble
d'entreprises de connaissance. Les grandes encyclopdies des naturalistes du Ier-IIe sicle,
l'norme encyclopdie mdicale de Galien, sont effectivement pntres de penses
stociennes 21 [...**]. Mais je crois que la question se pose ainsi : qu'est-ce que les stociens
peuvent vouloir dire lorsque, la fois, ils insistent sur la ncessit d'ordonner tout le savoir
la tekhn tou biou, de diriger les regards vers soi, et qu'ils associent cette conversion et
cette inflexion du regard sur soi tout le parcours de l'ordre du monde, de son organisation
1
gnrale et intrieure? Eh bien, pour voir comment les stociens se dbrouillent avec cette
question - diriger le regard sur soi et parcourir en mme temps l'ordre du monde -, je
m'adresserai deux textes. Enfin, je m'adresserai certainement une premire srie de textes
qu'on trouve chez Snque, et, si j'en ai le temps, je vous parlerai aussi d'un certain nombre
de textes de Marc Aurle.
Premirement chez Snque. Vous trouvez chez Snque - je passerai trs vite l-dessus, je
vous le signale simplement - toute une srie de textes qui sont tout fait traditionnels. Les
uns se rfrent la critique de la vanit du savoir qu'on trouve chez un certain nombre
d'individus qui s'intressent plus au luxe des bibliothques et des livres, et l'ostentation des
livres, qu' ce qu'ils peuvent contenir. Intressante mention critique dans le De Tranquillitate
: critique de la bibliothque
** On entend seulement: ... le stocisme partage-t-il les connaissances utiles, les
connaissances inutiles ?
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d'Alexandrie, o il est dit que les centaines de milliers de livres, runis dans cette
bibliothque d'Alexandrie, n'taient [l] en ralit que pour satisfaire la vanit du roi 22.
Autre srie de textes, sur lesquels je passe vite galement, ce sont les recommandations faites
au disciple, dans les premires Lettres Lucilius 23 : ne pas trop lire, ne pas chercher
multiplier ses lectures, ne pas disperser sa curiosit. Simplement prendre un ou deux livres, et
essayer de les approfondir; et, dans ces livres, retenir un certain nombre d'aphorismes,
comme ceux prcisment que Snque lui-mme va chercher trs souvent chez picure et
qu'il propose, en quelque sorte en les tirant de leur contexte et des livres o ils ont t pris,
Lucilius comme sujet de mditation. Cette mditation, cet exercice de la pense sur la vrit -
propos de laquelle je reviendrai un de ces jours 24 - ne se fait pas travers un parcours
culturel qui prendrait le savoir en gnral. Il se fait bien, selon la trs vieille technique
grecque, partir de sentences, partir de propositions, qui sont la fois nonc de vrit et
prononc d'une prescription, la fois affirmation et prescription. C'est cela qui constitue
l'lment de la rflexion philosophique, et non pas un champ culturel parcourir travers
tout un savoir. Troisime srie de textes : les textes qui portent sur la critique de
l'enseignement, enseignement inutile et nuisible, qui est donn dans la pdagogie
traditionnelle. Textes galement concernant la place que doivent avoir les diffrentes
connaissances dans le cursus d'un enseignement donn aux enfants, ou de l'enseignement
encore donn sous le nom de philosophie. Et, dans la grande lettre 8825, vous avez toute la
1
considration, toutes les analyses faites sur les arts libraux et le caractre incertain et inutile,
ou en tout cas purement instrumental, des connaissances qui sont donnes par les arts
libraux. Donc vous avez toute cette sri de textes, mais ce n'est pas ceux-l que je
voudrais me rfrer.
J e voudrais prendre prcisment le texte o Snque met en oeuvre ce savoir encyclopdique
du monde auquel le stocisme a toujours accord une valeur certaine, une valeur positive, tout
en affirmant qu'il faut porter ses regards sur soi-mme. Ce texte est bien entendu les
Questions naturelles, cet ouvrage relativement long et important que Snque a crit lorsqu'il
a eu pris sa retraite, donc aprs les annes soixante 26. Il l'a crit pendant sa retraite, au
moment o, d'une part, il adresse rgulirement Lucilius un trs grand nombre de lettres de
direction, direction spirituelle et individuelle. Il crit ces Questions naturelles en mme
temps qu'il crit Lucilius, mais il les lui envoie, et un certain nombre des livres des
Questions naturelles sont accompagns de lettres Lucilius, qui leur servent de prfaces. Et
l'poque, en mme temps, il crit
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un Trait de morale 27. D'autre part, vous savez que ces Questions naturelles constituent une
sorte d'immense parcours du monde qui embrasse le ciel et la terre, la trajectoire des plantes
et la gographie des fleuves, l'explication du feu, des mtores, etc. Et tout ceci, d'ailleurs,
dans une organisation qui reconstitue une sorte de mouvement descendant et remontant: le
premier livre porte sur le ciel; le second livre sur l'air; le troisime et le quatrime sur les
fleuves et les eaux; le cinquime sur le vent; le sixime sur la terre; et le septime,
commenant la r-ascension, parle des mtores. Or dans ce grand livre sur les questions
naturelles, qui est donc un parcours du monde, il y a au moins deux endroits o Snque se
pose la question de savoir pourquoi crire ainsi sur ces sujets, ces sujets qui sont finalement
si loigns de nous. Ces deux textes sont prcisment des lettres d'accompagnement, des
lettres d'envoi Lucilius. Il s'agit de la prface au premier livre des Questions naturelles, qui
sert de prface gnrale l'entreprise, et d'un autre texte d'envoi, qui constitue la prface en
quelque sorte la troisime partie et qui est donc peu prs au milieu mme du texte. Il y a
d'autres lettres prfaces - au quatrime livre, par exemple, propos de la flatterie - que l'on
peut laisser de ct pour l'instant. J e voudrais prendre ces deux lettres d'envoi : la lettre qui
introduit la premire partie et la lettre qui introduit la troisime partie. Et je commencerai
par la lettre qui introduit la troisime partie 28, parce que c'est dans cette lettre-l que
Snque pose encore, pose et se pose en quelque sorte lui-mme, la question: mais enfin
qu'est-ce que je suis en train de faire l, qu'est-ce que a signifie pour moi, au point o j'en
1
suis, d'crire un livre comme celui-l? - un livre dont il donne trs exactement en deux
phrases le principe, l'objectif : il s'agit pour lui en effet, dit-il, de mundum circuire (parcourir
le grand cercle du monde) ; deuximement, d'en rechercher causas secretaque (les causes et
les secrets). Parcourir le monde et le pntrer jusqu'en ses causes et en ses secrets intrieurs,
c'est cela qu'il est en train de faire 29. Or, dit-il, quel sens est-ce que a a ? Pourquoi faire
cela? Et l - partir de cette constatation : je suis en train de parcourir le monde, je suis en
train d'en chercher les causes et les secrets - commence une srie de considrations qu'on
peut, pour la commodit, rpartir en quatre mouvements.
Premirement, la question de l'ge : J e suis en train de parcourir le monde, j'en cherche les
causes et les secrets, et, dit Snque, je suis senex (un vieillard). Ce thme introduit, ou plutt
rintroduit, un certain nombre de thmes et de questions que nous connaissons bien, vous le
savez : ce thme de la vieillesse, de la hte et du parcours le plus
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rapide possible de la vie dont je vous avais parl. Pour Snque - comme d'ailleurs pour les
stociens, mais Snque accorde cela une importance trs particulire -, il faut se hter
autant que possible d'achever sa vie 30. Il faut se dpcher d'arriver au point o elle est
complte. Complte non pas du fait qu'elle serait enfin arrive son terme chronologique le
plus recul, mais complte du fait qu'elle est arrive sa plnitude. Il faut traverser sa vie au
plus vite, il faut la traverser d'un trait, tout uniment, sans mme la partager en phases
distinctes, avec des modes distincts d'existence. Il faut traverser sa vie au plus vite, d'un trait,
pour parvenir ce point idal de la vieillesse idale. Ce thme, Snque le reprend ici,
accentu par la considration qu'effectivement, au moment o il crit ses Questions
naturelles, il est vieux. Il est vieux et il a perdu du temps. Du temps, dit-il, qu'il a consacr
aux vana studia (aux tudes inutiles, vaines) ; qui est perdu aussi du fait qu'il a eu dans sa vie
tant d'annes male exemptae (qui ont t mal remplies, mal utilises, mal employes). D'o,
dit-il (puisque je suis si vieux et que j'ai perdu tant de temps) : ncessit d'un labor (d'un
travail)`, travail qui doit se faire avec d'autant plus de velocitas (de rapidit) 32. Or, en quoi
doit consister ce labeur auquel il doit se hter maintenant, cause de son grand ge et de tout
ce temps perdu ? Eh bien, dit-il, il faut m'occuper non pas d'un domaine, non pas d'un
patrimoine qui serait loign de son matre : c'est du domaine proche que je dois m'occuper.
C'est celui-l qui doit me retenir tout entier. Et qu'est-ce que ce domaine proche, sinon
moi-mme ? Il faut, dit-il, que sibi totus animus vacet (que l'esprit tout entier s'occupe,
vaque lui-mme). Cette expression sibi vacare (s'occuper entirement de soi, vaquer
soi-mme) est une expression que vous retrouvez dans d'autres textes de Snque, en
1
particulier dans la lettre 17 : si vis vacare animo (si tu veux t'occuper de ton animus)33.
Donc, ne pas s'occuper des domaines lointains, s'occuper du domaine le plus proche. Ce
domaine, c'est soi-mme. Il faut, dit-il, ad contemplationem sui saltem in ipso fugae impetu
respiciat (retourner son regard vers la contemplation de soi, dans le mouvement mme de
la fuite)34. Il s'agit l non pas de la fuite, de la retraite du sage, mais de la fuite du temps.
Dans ce mouvement mme du temps qui nous porte vers le point final de notre vie, eh bien,
nous devons retourner notre regard et nous prendre nous-mme comme objet de
contemplation. Donc tout indique bien que le seul objet dont Snque, son ge, doit
s'occuper, dans cette fuite du temps et dans cette prcipitation, cette velocitas qui lui est
maintenant impose, ce sur quoi il doit faire porter son labeur, c'est lui-mme 35. C'est
lui-mme,
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c'est--dire qu'il ne doit pas s'occuper de quoi? Du reste? Oui, si l'on veut. Mais qu'est-ce que
c'est que ce reste ?
C'est l que l'on aborde le second dveloppement du texte. C'est qu'on pourrait s'imaginer
qu'arriv l, en ce point de son raisonnement, il dise : Puisque je ne dois m'occuper que de
moi-mme et pas des domaines loigns, du patrimoine loign, laissons tomber la nature, les
mtores, les astres, etc. Pas du tout. Ce n'est pas cela qu'il dit. Il dit Ce dont il faut se
dtourner, c'est du savoir historique. Un savoir historique qui raconte quoi ? L'histoire des
rois trangers, leurs aventures, leurs exploits, leurs conqutes. Tout ceci qui n'est au fond que
l'histoire, transforme en louanges, des rois, l'histoire qui est celle des souffrances.
Souffrances infliges au peuple ou souffrances infliges par les peuples, peu importe, ce n'est
finalement que cela que nous transmettent, sous les apparentes draperies glorieuses de
l'histoire des rois, les chroniques que nous lisons. Et il fait valoir qu'au lieu de raconter les
passions des autres, comme font les historiens, il serait bien prfrable de dpasser et de
vaincre ses propres passions soi 36. Au lieu de rechercher et de s'enqurir de ce qui a t
fait, comme font les historiens, il faut rechercher quid [faciendum] (ce qu'il faut faire) 37.
Enfin troisimement, lire ces rcits, on risque de prendre pour grand ce qui ne l'est pas, et
de se faire illusion sur la vritable grandeur humaine, de ne voir la grandeur humaine que
dans des victoires qui sont toujours fragiles et dans des fortunes qui sont toujours incertaines.
Tout ce dveloppement contre l'histoire se fait, lui aussi, tout fait en cho ce qu'on trouve
dans bien d'autres textes de Snque, et en particulier dans les Lettres Lucilius, qui datent
de la mme poque, o se trouvent rgulirement opposes la prolixit des chroniques et
l'exaltation de certains grands hommes que Snque dtestait tout particulirement, en
1
l'occurrence Alexandre; et il opposait donc cette prolixit des chroniques la vritable valeur
de l'exemplum historique, exemplum historique qui ne va pas chercher ce qu'il montre comme
modle du ct de la vie des rois trangers; l'exemplum historique est bon dans la mesure o
il nous montre des modles autochtones (romains) et dans la mesure o il fait apparatre les
vrais traits de la grandeur, qui ne sont pas justement les formes visibles de l'clat et de la
puissance mais les formes individuelles de la matrise de soi. Exemple de la modestie de
Caton ; exemple aussi de Scipion quittant Rome pour bien garantir sa ville sa libert et se
retirant modestement dans une villa, sans clat, etc. 38 Donc on a, dans cette critique de
l'histoire et de la chronique des grands vnements et des grands hommes, le point, l'exemple,
le type de savoir dont il faut
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effectivement se dtourner si l'on veut s'occuper de soi. Vous voyez que ce n'est donc pas la
connaissance de la nature, mais cette forme-l de connaissance historique, qui n'est pas une
connaissance exemplaire, cette forme-l de chronique historique, de savoir historique qu'il
faut carter.
Et alors troisime dveloppement, troisime moment du texte, c'est Puisque l'histoire n'est
pas capable de nous enseigner la vraie grandeur, en quoi va consister cette vraie grandeur?
C'est ce qu'il explique, et c'est cela, dit-il, qu'il faut nous attacher. Qu'est-ce qu'il y a de
grand ici-bas ? Est-ce de couvrir les mers de ses flottes, de planter ses drapeaux sur les bords
de la mer Rouge, et, quand la terre manque nos dvastations, d'errer sur l'ocan la
recherche de plages inconnues ? Non: c'est avoir vu tout ce monde par les yeux de l'esprit,
c'est avoir remport le plus beau triomphe, le triomphe sur les vices. On ne saurait compter
les hommes qui se sont rendus matres de villes et de nations entires; mais combien peu l'ont
t d'eux-mmes! Qu'y a-t-il de grand ici-bas? C'est d'lever son me au-dessus des menaces
et des promesses de la fortune; c'est de ne rien voir esprer d'elle qui soit digne de nous.
Qu'a-t-elle en effet qu'on doive souhaiter, quand, du spectacle des choses clestes, nos
regards retombant sur la terre n'y trouvent plus que tnbres, comme quand on passe d'un
clair soleil la sombre nuit des cachots? Ce qu'il y a de grand, c'est une me ferme et sereine
dans l'adversit, qui accepte tous les vnements comme si elle les dsirait. Ne devrait-on pas
les dsirer en effet, si l'on savait que tout arrive par les dcrets de Dieu? Ce qu'il y a de grand,
c'est de voir tomber ses pieds les traits du sort; c'est de se souvenir qu'on est homme; c'est,
si l'on est heureux, de se dire qu'on ne le sera pas longtemps. Ce qu'il y a de grand, c'est
d'avoir son me sur le bord des lvres et prte partir; on est libre alors non par droit de cit
mais par droit de nature39. Dans toute cette numration - j'ai pass un certain nombre de
1
paragraphes, peu importe - il est facile de reconnatre les principes bien connus.
Premirement, il est important de vaincre ses vices : c'est le principe de la matrise de soi.
Deuximement, il est important d'tre ferme et serein dans l'adversit et la mauvaise fortune.
Troisimement - j'ai saut ce paragraphe-l, mais peu importe -, il s'agissait de lutter contre le
plaisir 40. C'est--dire qu'on a l les trois formes de combat traditionnel combat intrieur qui
permet de corriger les vices; combat extrieur affrontement soit l'adversit, soit aux
tentations de la volupt. Ce qui est grand, [quatrimement,] c'est de ne pas poursuivre les
biens passagers, mais la bona mens 41. C'est--dire qu'il faut trouver son objectif, son
bonheur et son bien ultime dans soi-mme, dans son propre esprit,
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dans la qualit de son me. Enfin cinquimement, ce qui est important, c'est d'tre libre pour
partir, d'avoir l'me au bord des lvres. Aprs les trois formes de combat, vous voyez donc la
dfinition de l'objectif final qui est la bona mens, avec son critre : le critre qu'effectivement
on a bien acquis la qualit et la plnitude de rapport soi ncessaires, c'est qu'on est prt
mourir.
On peut se demander - arriv en ce point de la dfinition de ce qu'il faut faire quand on est un
vieillard et qu'on doit se dpcher de travailler pour soi-mme et sur soi-mme - comment ce
genre de considrations peut tre compatible avec toutes les analyses qui sont faites dans
l'ouvrage mme des Questions naturelles, comment ce genre de considrations peut venir se
glisser au milieu de cet ouvrage sur l'air, l'eau, les mtores, etc. ; et comment Snque peut
rgler le paradoxe, qu'il prouve lui-mme et qu'il a signal lui-mme au dbut de ce texte
lorsqu'il a dit: Eh bien, je veux parcourir le monde, je veux arracher les causes et les secrets
de ce monde alors que je suis un vieillard. C'est cette question que je voudrais maintenant
tudier. Alors, si vous voulez, on va prendre deux ou trois minutes de repos, et puis j'essaierai
de vous montrer, partir de ce texte-ci et puis d'autres de Snque, comment effectivement
tous ces objectifs de la moralit stocienne traditionnelle, non seulement sont compatibles,
mais ne peuvent effectivement tre atteints, ne peuvent effectivement tre rejoints et
accomplis qu'au prix de la connaissance, de la connaissance de la nature qui est en mme
temps connaissance de la totalit du monde. On ne peut parvenir soi qu'en ayant parcouru le
grand cycle du monde. C'est ce que, je crois, on va trouver dans un certain nombre de textes
de Snque, dont je vais vous parler maintenant.
*
1
NOTES
1. L'un de vous, se dtoumant des objets extrieurs, concentre ses efforts sur sa propre
personne (tn proairesin epestraptai tn hautou) (pictte, Entretiens, 1, 4, 18, d. cite, p.
19) ; revenez en vous-mmes (epistrepsate autoi eph' heautous) (Entretiens, III, 22, 39, p.
75) ; ensuite, si tu rentres en toi-mme (epistrephs kata sauton) et recherches quel
domaine appartient l'vnement, tu te souviendras aussitt que c'est "au domaine des choses
indpendantes de nous" (id., 24,106, p. 110).
Page_256
2. On se cherche des retraites (anakhrseis) la campagne, au bord de la mer, la
montagne; et toi aussi, tu as coutume de dsirer ces sortes de choses au plus haut point. Mais
tout cela marque une grande simplicit d'esprit car on peut, toute heure de son choix, se
retirer en soi-mme (eis heauton anakhrein) (Marc Aurle, Penses, IV, 3, d. cite, p.
27).
3. Les vices pressent, cernent de toutes parts et ne permettent pas de se redresser ou de
lever les yeux pour discerner le vrai. Ils tiennent submergs, enfoncs dans la passion; jamais
il n'est permis ceux-l de revenir eux (numquam illis recurrere ad se licet) (Snque, De
la brivet de la vie, 11, 3, trad. A. Bourgery, d. cite, p. 49). 4. Cf. la lettre 15,5 de Snque
Lucilius.
5. Il faut d'ailleurs se replier beaucoup sur soi-mme (in se recedendum est) (Snque, De
la tranquillit de l'me, XVIII, 3, in Dialogues, t. IV, trad. R. Waliz, d. cite, p. 103) ; elle
[la vertu] n'en est pas moins grande, mme si, partout rebute, elle s'est retire (in se recessit)
en elle-mme (Snque, Lettres Lucilius, t. III, livre VIII, lettre 74, 29, d. cite, p. 46).
6. Nanmoins, autant qu'il est en nous, pargnons-lui les incommodits mmes, et non pas
seulement les prils; retirons-nous en lieu sr (in tutum nos reducamus), imaginant sans cesse
des moyens d'carter les objets de crainte (Lettres Lucilius, t. I, livre II, lettre 14, 3, p.
53).
7. On peut rappeler que le kubernts, celui qui est charg de la conduite et de la direction
d'un bateau, est rendu en latin par gubernator (cf. l'article gubernator/ kubernts du
Dictionnaire des antiquits grecques et romaines, s. dir. E. Saglio, t. II-2, Paris, Hachette,
1926, p. 1673-1674). Par ailleurs, la comparaison entre l'art mdical et l'art de la navigation
est trs frquente chez Platon (cf. Alcibiade, 125e126a; Gorgias, 511d-512d; La Rpublique,
332d-e, 341c-d, 360e, 389c, 341c-d, 360e, 389c et 489b, etc.). Mais c'est dans un long
passage du Politique (297e-299c) que s'opre l'articulation de l'art mdical, de la navigation
1
et du gouvernement politique (c'est ce mme dialogue que Foucault tudie, pour dterminer
la gouvernementalit de la cit par opposition la gouvernementalit pastorale, dans son
cours au Collge de France du 15 fvrier 1978). Le texte-rfrence de cette mise en rapport
du pilote et du mdecin reste cependant L'Ancienne Mdecine d'Hippocrate: Il arrive aux
mdecins, me semble-t-il, la mme chose qu'aux pilotes. Tant que ceux-ci gouvernent par
temps calme, s'ils commettent une erreur, cette erreur n'est pas manifeste (trad. A.-J .
Festugire, d. cite, p. 7). On retrouve trace de cette analogie jusqu' chez Quintilien : De
mme, en effet, un pilote veut parvenir au port sans avarie pour son bateau; s'il est dross par
la tempte, il n'en sera pas moins un pilote, et il rptera le mot connu : "pourvu que je tienne
la barre droite". Le mdecin, lui aussi, vise gurir le malade; mais si la gravit du mal ou les
excs du malade ou une autre circonstance l'empchent de parvenir au succs, pourvu qu'il ait
agi en tous points selon la rgle, le mdecin ne sera pas cart de la fin de la mdecine
(Institution oratoire, t. II, livre II, 17,24-25, trad. J . Cousin, Paris, Les Belles Lettres, 1976, p.
95).
8. Cf. pour l'analyse de la raison d'tat moderne, les cours au Collge de France des 8 et 15
mars 1978; ainsi que Dits et crits, op. cit., 111, n 255, p. 720-721, et IV, n 291, p.
150-153.
9. Cf. cours du 26 mars 1980 au Collge de France qui tudie le schma de subjectivation
chrtienne dans lequel la production de la vrit de soi est lie la renonciation soi-mme:
je ne produis la vrit de moi-mme que pour renoncer moi.
Page_257
10. Sur le thme de la vie comme oeuvre d'art (esthtique de l'existence), cf. cours du 17
mars, premire heure et infra, p. 416, note 14.
11. Cf. les dclarations dans le mme sens in Dits et crits, IV, n 326, p. 410.
12. Sur une analyse du pouvoir en termes stratgiques (en opposition au modle juridique),
cf. Dits et crits, III, n 169, p. 33, et n 218, p. 418-428.
13. Sur la critique d'une conception juridique du pouvoir, cf. le texte classique de Foucault
dans La Volont de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 177-211 ; II faut dfendre la socit
. Cours au Collge de France, 1975-1976, d. s.dir. F. Ewald & A. Fontana, par M. Bertani
& A. Fontana, Paris, Gallimard/Seuil, 1997, passim; Dits et crits, IV, n 304, p. 214, et n
306, p. 241.
14. Pour une prsentation similaire de son oeuvre (la figure du fou dans Histoire de la folie et
du dlinquant dans Surveiller et Punir), rarticule autour de la notion de sujet, cf. Dits et
crits, IV, n 295, p. 170; n 306, p. 227 ; n 345, p. 633 ; n 349, p. 657.
1
15. Sur les gnostiques, cf. cours du 6 janvier, premire heure, et supra, p. 25-26, note 49.
16. propos de la reprise de passages de Musonius Rufus dans Le Pdagogue (11,10) de
Clment d'Alexandrie, cf. par exemple l'analyse de Foucault dans Le Souci de soi, op. cit., p.
198. Foucault avait beaucoup lu l'ouvrage classique de M. Spanneut, Le Stocisme des Pres
de l'glise, de Clment de Rome Clment d'Alexandrie, Paris, d. du Seuil, 1957.
17. Sur la difficult parler de morale chrtienne , cf. dbut du cours du 6 janvier,
premire heure.
18. Disciple dissident de Znon, Ariston de Chio ne se contente pas de ngliger la logique
(inutile) et la physique (inaccessible), il soutient encore un moralisme radical consistant en
l'affirmation que, hors la vertu, tout se vaut galement (postulat d'indiffrence, empchant la
prescription de devoirs moyens). Certains soutiennent que c'est sa lecture qui dtermina la
conversion de Marc Aurle la philosophie. Cf. la notice de C. Gurard sur ce philosophe
dans le Dictionnaire des philosophes antiques, d. cite, p. 400-403.
19. Le "lieu" physique et le "lieu" logique, il les supprimait, disant que l'un nous dpasse,
l'autre ne nous concerne pas et que seul le "lieu" thique nous concerne (Diogne Larce,
Vies et Doctrines des philosophes illustres, livre VII, 160, Ariston , trad. s.dir. M.-O.
Goulet-Caz, d. cite, p. 884; Snque reprend la mme prsentation dans ses lettres 89, 13,
et 94, 2, Lucilius).
20. Cf. la prsentation de Snque: Cette partie de la philosophie qui donne les prceptes
(praecepta) propres chaque personne, qui ne forme pas l'homme en gnral, mais prescrit
au mari la conduite tenir avec sa femme, au pre la manire d'lever ses enfants, au matre
celle de gouverner ses esclaves, a t seule reue de certains thoriciens; ils ont laiss l tout
le reste, o ils ne voyaient que des digressions sans rapport avec nos besoins, comme si l'on
pouvait formuler des prescriptions sur des points de dtail sans avoir d'abord embrass tout
l'ensemble de la vie humaine. Au contraire, Ariston le stocien estime que cette partie de la
philosophie n'est aucunement solide et ne pntre pas jusqu'au coeur, n'tant faite que de
proverbes de bonne femme. Rien n'est selon lui plus profitable que la pure philosophie
dogmatique (decreta philosophiae) (Lettres Lucilius, t. IV, livre XV, lettre 94, 12, p. 66).
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21. L'oeuvre du mdecin Galien de Pergame (129-200) est impressionnante: elle compte des
dizaines de milliers de pages et couvre l'ensemble des sciences mdicales de son temps. Trs
vite traduite en arabe, elle s'imposera jusqu' la Renaissance comme monument
incontournable. On peut mentionner encore, pour le il, sicle, les ouvrages d'lien de
Prneste (172-235), compilation de connaissances naturelles et historiques (Histoire varie,
1
Caractristique des animaux). On se souviendra enfin, pour la langue latine, que la grande
Histoire naturelle de Pline date du i" sicle, comme les livres de Celse.
22. Quarante mille volumes furent brls Alexandrie. Que d'autres vantent ce splendide
monument de la munificence royale, comme Tite-Live, qui l'appelle le chef-d'oeuvre du got
et de la sollicitude des rois. J e ne vois l ni got ni sollicitude, mais une orgie de littrature;
et quand je dis de littrature, j'ai tort, le souci des lettres n'y entrait pour rien : ces belles
collections n'taient constitues que pour la montre (Snque, De la tranquillit de l'me,
IX, 5, d. cite, p. 90).
23. Les recommandations de lecture se trouvent essentiellement dans la lettre 2 (Lettres
Lucilius, t. I, livre I, p. 5-7).
24. Cf. cours du 27 fvrier, deuxime heure, et cours du 3 mars, premire heure. 25. Lettres
Lucilius, t. III, livre XI, lettre 88 (p. 158-172).
26. Sur la datation des Questions naturelles, cf. cours du 20 janvier, premire heure, et supra,
p. 99, note 27.
27. Ce sont les dernires lettres Lucilius (106, 2 ; 108, 39; 109, 17) qui nous parlent de la
rdaction des Moralis philosophiae libri, ce qui suppose une rdaction autour de l'anne 64.
28. Foucault se sert nouveau ici de la vieille dition des textes de Snque (Oeuvres
compltes de Snque le philosophe, d. cite, p. 434-436).
29. J e n'ignore pas, mon excellent ami, de quel vaste difice je pose les fondements, mon
ge (senex), moi qui veux parcourir le cercle de l'univers, et dcouvrir les principes des
choses et leurs secrets (qui mundum circuire constitui, et causas secretaque ejus eruere),
pour les porter la connaissance des hommes (id., p. 434). 30. Cf. cours du 20 janvier,
deuxime heure.
31. Quand pourrai-je mettre fin tant de recherches, runir tant de faits pars, pntrer tant
de mystres ? La vieillesse est l qui me presse et me reproche les annes sacrifies de
vaines tudes (objecit annos inter vana studia consumptos) ; nouveau motif pour me hter et
pour rparer par le travail les lacunes d'une vie mal occupe (damna aetatis male exemptae
labor sarciat) (Questions naturelles, in rouvres compltes de Snque le philosophe, p.
434).
32. Faisons ce qu'on fait en voyage; parti trop tard, on rachte le dlai par la vitesse
(velocitate) (ibid.).
33. Tu veux t'occuper de ton me (vacare animo) : sois pauvre ou vis en pauvre (Lettres
Lucilius, t. I, livre II, lettre 17, 5, p. 68).
34. L'dition des Belles Lettres ne reoit pas cette leon, mais : ad contemplationem sui
saltem in ipso fine respiciat (traduit par Oltramare : que, dans ses derniers moments
[l'esprit] ne s'intresse plus qu' l'examen de ce qu'il est (Questions naturelles, t. I, p. 113).
35. J oignons la nuit au jour, retranchons des soins inutiles; laissons l le souci d'un
1
patrimoine trop loign de son matre; que l'esprit soit tout lui-mme et sa propre tude, et
qu'au moment o la fuite de l'ge est le plus rapide, nos regards se
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reportent du moins sur nous (sibi totus animus vacet, et ad contemplationem sui saltem in
ipso fugae impetu respiciat) (loc. cit. supra, note 31).
36. Combien n'est-il pas plus sage d'touffer ses propres passions, que de raconter la
postrit celle des autres ? (ibid.).
37. Ah! plutt enqurons-nous de ce qui doit se faire (quid faciendum sit), au lieu de ce qui
s'est fait (ibid.).
38. Sur la condamnation des chroniques d'Alexandre et l'exaltation de l'exemplum de Caton
ou de Scipion, of. les lettres 24, 25, 86, 94, 95, 98, 104 de Snque Lucilius. Caton est
donn encore penser par Snque comme idal de sagesse dans De la constance du sage,
VII, 1, et De la providence, Il, 9.
39. Oeuvres compltes de Snque le philosophe, p. 435-436.
40. Ce qu'il y a de grand, c'est que cette me, forte et inbranlable aux revers, repousse les
volupts, et mme les combatte outrance (id., p. 435).
41. Ce qu'il y a de plus grand? [...] prtendre au seul trsor que nul ne vous disputera, la
sagesse (bonam mentem) (ibid.).
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COURS DU 17 FVRIER 1982
Deuxime heure
Fin de l'analyse de la prface la troisime partie des Questions naturelles. - tude de la
prface la premire partie. - Le mouvement de l'me connaissante chez Snque :
description ; caractristique gnrale; effet en retour. - Conclusions : implication essentielle
de la connaissance de soi et de la connaissance du monde; effet librateur du savoir- du
monde; irrductibilit au modle platonicien. - La vue plongeante.
Donc, revenons cette prface de la troisime partie des Questions naturelles. Snque
parcourt le monde. Or il est vieux. Quand on est vieux, il faut s'occuper de son domaine soi.
1
S'occuper de son domaine soi, a ne veut certainement pas dire : lire les chroniques des
historiens qui racontent les exploits des rois. C'est beaucoup plutt : vaincre ses propres
passions, tre ferme devant l'adversit, rsister la tentation, se fixer comme objectif son
propre esprit, et tre prt mourir. Arriv ce point, comment est-ce que Snque raccroche
cet objectif, ainsi dfini par opposition aux chroniques historiques, la possibilit et la
ncessit de parcourir le monde? Eh bien, je crois que l'amorce du retour la connaissance de
la nature, sur l'utilit de laquelle il s'interrogeait, est dans la dernire phrase que je vous ai
lue: Ce qu'il y a de grand, c'est d'avoir son me sur le bord des lvres et prte partir; on est
libre alors non par droit de cit, mais par droit de nature (non e jure Quiritium liberum, sed e
jure naturae) 1. Par droit de nature, on est libre. On est libre, mais libre de quoi ? En quoi
consiste cette libert qui nous est donne, lorsque donc on a pratiqu ces diffrents exercices,
men ces diffrents combats, fix cet objectif, pratiqu la mditation de la mort et accept
qu'elle arrive ? En quoi consiste cette libert qui est ainsi acquise ? Qu'est-ce qu'tre libre?
demande Snque. Et il rpond: tre libre, c'est effugere servitutem 2. C'est fuir la servitude,
bien sr, mais servitude de quoi ? Servitutem sui: la servitude de soi. Affirmation qui est
videmment considrable, ds lors qu'on se rappelle tout ce que le stocisme
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dit, tout ce que Snque dit partout ailleurs sur le soi, le soi qu'il faut librer de tout ce qui
peut l'asservir, le soi qu'il faut protger, qu'il faut dfendre, qu'il faut respecter, auquel il faut
rendre un culte, qu'il faut honorer: therapeuein heauton (se rendre un culte soi-mme) 3. Ce
soi, il faut l'avoir pour objectif. Il le dit lui-mme lorsque, un peu plus haut dans le texte, il
parle de cette contemplation de soi: il faut avoir soi devant ses propres yeux, ne pas le quitter
des yeux et ordonner toute sa vie ce soi que l'on s'est fix comme objectif soi-mme; ce
soi, enfin, dont Snque nous dit si souvent que c'est en tant en contact avec lui, en
proximit de lui, en prsence de lui que l'on peut prouver la plus grande volupt, la seule
joie, le seul gaudium qui soit lgitime, qui soit sans fragilit, qui ne soit expos aucun
danger ni livr aucune rechute 4. Comment peut-on la fois dire que le soi est donc cette
chose honorer, poursuivre, garder devant les yeux, auprs de laquelle on prouve cette
volupt absolue, et dire qu'il faut s'affranchir de soi?
Or - l le texte de Snque est parfaitement clair - la servitude de soi, la servitude l'gard de
soi-mme est ici dfinie comme ce contre quoi nous devons lutter. Dveloppant cette
proposition - tre libre, c'est fuir la servitude de soi-mme -, il dit ceci: tre esclave de
soi-mme (sibi servire), c'est la plus grave, la plus lourde (gravissima) de toutes les
servitudes. Deuximement, c'est une servitude assidue, c'est--dire qu'elle pse sur nous sans
1
arrt. J our et nuit, dit Snque, sans intervalle et sans cong (intervallum, commeatus).
Troisimement, elle est inluctable. Et par inluctable , il ne dit pas, vous allez le voir,
qu'elle est tout fait insurmontable. Il dit, en tout cas, qu'elle est invitable, que nul n'en est
dispens : nous partons toujours de l. Cependant contre cette servitude, qui est donc si
lourde, si assidue, dans laquelle on ne trouve pas de rmission et qui nous est de toute faon
impose, on peut lutter. Il est facile de la secouer, dit-il, et ceci deux conditions. Ces deux
conditions, ce sont celles-ci : premirement, condition que l'on cesse de beaucoup
demander soi-mme. Et ce qu'il veut dire par l, il l'explicite un peu plus loin: beaucoup
demander soi-mme, c'est se donner beaucoup de mal, s'imposer soi-mme beaucoup de
peines et de labeur pour, par exemple, mener ses affaires, exploiter ses terres, travailler le sol,
plaider au forum, assiger les assembles politiques, etc. 5 Bref, c'est imposer son soi toute
cette srie d'obligations qui sont celles de la vie active traditionnelle. Et deuximement, on
peut se librer de cette servitude de soi en ne s'accordant pas ce que d'ordinaire on s'attribue
en quelque sorte en salaire, en rtribution et rcompense de ce travail que nous avons fait.
Mercedem sibi referre (rapporter
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soi-mme du profit), c'est cela qu'il faut cesser de faire si l'on veut se librer de soi. Vous
voyez par consquent que, bien que trs brivement indique dans ce texte, cette servitude
l'gard de soi-mme est dcrite par Snque comme une srie d'engagements, d'activits et de
rcompenses : une sorte d'obligation-endettement de soi et l'gard de soi. C'est ce type-l de
rapport soi dont il faut se librer. On s'impose soi un certain nombre d'obligations et on
essaie d'en retirer un certain nombre de profits (profit financier, profit de gloire, profit de
rputation, profit concernant les plaisirs du corps et de la vie, etc.). On vit l'intrieur de ce
systme obligation-rcompense, de ce systme d'endettement-activit-plaisir. C'est cela qui
constitue le rapport soi dont on doit se librer. Et, par consquent, se librer de ce rapport
soi va consister en quoi? Eh bien, c'est l que Snque pose le principe que se librer de ce
type-l de rapport soi - de ce systme obligation- endettement, si vous voulez -, c'est l'tude
de la nature qui nous le permettra. Et Snque termine tout ce dveloppement de la prface
la troisime partie des Questions naturelles en disant: proderit nobis inspicere rerum
naturam ( cette libration nous servira de regarder, d'inspecter la nature des choses). Dans
ce texte Snque ne va pas au-del de cette affirmation que ce soi dont il faut se librer, c'est
ce rapport soi, et que l'tude de la nature nous assure cette libration.
Et alors c'est l o on peut se reporter, je crois, la prface de la premire partie, par-dessus
laquelle j'ai saut pour en arriver ce texte qui est, lui, beaucoup plus proche des questions
1
personnelles Snque pourquoi, vieux, se livre-t-il cette tude? Et alors l, dans la prface
la premire partie, on a au contraire ce qu'on pourrait appeler la thorie gnrale et abstraite
de l'tude de la nature comme oprateur de la libration de soi, au sens que je viens de dire.
Cette prface commence par la distinction entre deux parties de la philosophie, qui est tout
fait conforme ce qu'on trouve dans d'autres textes de Snque. Il y a, dit-il, deux parties de
la philosophie: celle qui s'occupe, qui concerne, qui regarde les hommes (ad homines
spectat). Cette partie-l de la philosophie, elle dit quid agendum in terris (ce qu'il faut faire
sur la terre). Et puis il y a une autre partie de la philosophie. Et cette autre partie, elle ne
regarde pas les hommes, elle regarde les dieux (ad deos spectat) 7. Et cette partie-l de la
philosophie, elle nous dit quid agatur in caelo (ce qui se passe dans le ciel). Entre ces deux
parties de la philosophie - celle qui regarde les hommes, nous disant ce qu'il faut faire; et
celle qui regarde le ciel et qui nous dit ce qui s'y passe, - eh bien, il y a, dit-il, une trs grande
diffrence. Il y a autant de diffrence entre la premire
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et la seconde de ces philosophies qu'entre les arts ordinaires (artes) et la philosophie
elle-mme. Ce que les diffrentes connaissances, ce que les arts libraux, dont il parlait dans
la lettre 888, sont la philosophie, eh bien, la philosophie qui regarde vers les hommes l'est
la philosophie qui regarde vers les dieux. Entre ces deux formes de philosophie, vous voyez
donc qu'il y a cart d'importance, cart de dignit. Il y a aussi, et c'est un autre point
souligner, un ordre de succession, qui est d'ailleurs mis en oeuvre par Snque dans ses autres
textes : quand on lit la srie des lettres Lucilius, les considrations qui concernent l'ordre du
monde et la nature en gnral viennent bien, en effet, aprs une trs longue srie de lettres
concernant ce qu'il faut faire dans l'action quotidienne. Vous trouvez a galement formul
trs simplement dans la lettre 65, o Snque dit Lucilius qu'il faut: primum se scrutari,
deinde mundum (d'abord s'examiner soi-mme, se prendre en considration soi-mme et
ensuite le monde) 9. Eh bien, cette succession entre les deux formes de philosophie - celle qui
regarde les hommes et celle qui regarde les dieux -, elle est appele par l'incompltude de la
premire par rapport la seconde, et par le fait que la seconde (la philosophie qui regarde les
dieux) peut seule achever la premire. La premire - celle qui regarde les hommes: quoi
faire ? - permet, dit Snque, de conjurer les erreurs. Elle apporte sur terre la lumire qui
permet de discerner les voies ambigus de la vie. Mais la seconde, elle, ne se contente pas
d'utiliser en quelque sorte cette lumire pour clairer les chemins de la vie. Elle nous conduit,
en nous arrachant aux tnbres, jusqu' la source de la lumire: illo perducit, unde lucet
(elle nous conduit jusqu'en ce lieu d'o nous vient la lumire). Il s'agit donc dans cette
1
seconde forme de philosophie de tout autre chose, bien entendu, que d'une connaissance des
rgles de l'existence et du comportement, mais vous voyez aussi qu'il s'agit dans cette
seconde forme de philosophie de tout autre chose que d'une connaissance tout court. Il s'agit
de nous arracher aux tnbres d'ici-bas et de nous conduire (perducere) jusqu'en ce point d'o
nous vient la lumire. Il s'agit donc d'un mouvement rel du sujet, mouvement rel de l'me
qui s'lve ainsi au-dessus du monde et qui est arrache aux tnbres, ces tnbres qui sont
le fait de ce monde-ci, [...] mais qui est bien un dplacement du sujet lui-mme. Eh bien, ce
mouvement a, je crois - l je schmatise, vous me le pardonnerez - quatre caractristiques.
Premirement, ce mouvement constitue une fuite, un arrachement par rapport soi-mme,
arrachement qui achve et complte le dtachement l'gard des dfauts et des vices. Et il le
dit dans cette prface
Page_264
la premire partie des Questions naturelles: Tu as fui, dit-il, les vices de l'me - et ici, trs
manifestement, Snque se rfre ses autres lettres Lucilius, tout ce travail de direction
de conscience qu'il a fait, en un point et en un moment o effectivement ce combat intrieur
contre les vices et les dfauts est achev: c'est ce moment-l qu'il lui envoie les Questions
naturelles. Tu as fui les vices de l'me, tu as cess de composer ton visage et ton langage, tu
as cess de mentir, de faire illusion (toute la thorie de la flatterie active et passive), tu as
renonc l'avarice, la luxure, l'ambition, etc. Et pourtant, dit-il, c'est comme si tu n'avais
rien fait: multa effugisti, te nondum (tu as fui beaucoup de choses, mais tu ne t'es pas fui
toi-mme). C'est donc cette fuite l'gard de soi-mme, au sens que je vous disais tout
l'heure, que la connaissance de la nature va pouvoir assurer. Deuximement, ce mouvement
qui nous conduit jusqu'au point d'o vient la lumire, nous conduit jusqu' Dieu, non pas
cependant sous la forme d'une perte de soi-mme en Dieu ou d'un mouvement qui s'abmerait
en Dieu, mais sous la forme qui nous permet de nous retrouver, dit le texte, in consortium
Dei : dans une sorte de co-naturalit ou de co-fonctionnalit par rapport Dieu. C'est--dire
que la raison humaine est de mme nature que la raison divine. Elle en a les mmes
proprits et elle en a le mme rle et la mme fonction. Ce que la raison divine est au
monde, la raison humaine doit l'tre l'homme lui-mme. Troisimement, dans ce
mouvement donc qui nous porte jusqu' la lumire, nous arrache nous-mme, nous met
dans le consortium Dei, nous nous levons vers le point le plus haut. Mais en mme temps,
au moment mme o nous sommes ainsi en quelque sorte ports au-dessus de ce monde, de
cet univers o nous sommes - ou plutt: au moment o nous sommes ports au-dessus des
choses au niveau desquelles nous nous trouvons dans ce monde -, ce moment-l nous
1
pouvons, par l mme, pntrer dans le secret le plus intrieur de la nature: in interiorem
naturae sinum [vient] (l'me gagne le sein, le giron le plus intrieur, le plus intime de la
nature) 10.
Comprenons bien, j'y reviendrai tout l'heure, la nature et les effets de ce mouvement. Il ne
s'agit pas d'un arrachement de ce monde-ci un autre monde. Il ne s'agit pas de se dgager
d'une ralit pour parvenir quelque chose qui serait une autre ralit. Il ne s'agit pas de
quitter un monde d'apparences pour atteindre enfin une sphre qui serait celle de la vrit. Il
s'agit d'un mouvement du sujet qui s'opre et s'effectue dans le monde - allant effectivement
vers le point d'o vient la lumire, gagnant effectivement une forme qui est la forme mme de
la raison
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divine - qui nous place, en tant que nous sommes dans le consortium Dei, au sommet mme,
au point le plus haut (altum) de cet univers. Mais nous ne quittons pas cet univers et ce
monde, et au moment mme o nous sommes au sommet de ce monde, par l mme,
l'intriorit, les secrets et le sein mme de la nature s'ouvrent nous. Enfin, et par l mme,
vous voyez que ce mouvement qui nous place au plus haut du monde, et en mme temps nous
ouvre les secrets de la nature, va nous permettre de jeter de haut un regard vers la terre. Au
moment mme o, participant [de] la raison divine, nous saisissons le secret de la nature,
nous pouvons saisir le trs peu que nous sommes. J 'insiste sur tout ceci, vous avez bien
reconnu pourquoi, j'y reviendrai d'ailleurs tout l'heure vous voyez combien nous sommes
loin, malgr un certain nombre d'analogies, du mouvement platonicien. Alors que le
mouvement platonicien consiste se dtourner de ce monde-ci pour regarder vers un autre -
quitte d'ailleurs ce que les mes (qui auront got par la rminiscence et retrouv la ralit
qu'elles ont vue) soient amenes - plus de force que de gr - vers ce monde-ci pour le
gouverner -, le mouvement stocien dfini par Snque est d'une tout autre nature. Il s'agit
d'une sorte de recul par rapport au point o nous sommes. Cette libration fait que, en
quelque sorte sans nous quitter jamais nous-mme des yeux, sans quitter jamais des yeux ce
monde auquel nous appartenons, nous gagnons les rgions les plus hautes du monde. Nous
atteignons le point d'o Dieu mme voit le monde et, sans nous tre jamais vritablement
retourns par rapport ce monde-ci, nous voyons le monde auquel nous appartenons, et par
consquent nous pourrons nous voir nous-mme dans ce monde. Ce regard, que l'on obtient
ainsi par cette espce de mouvement de recul par rapport ce monde-ci, et de monte
jusqu'au sommet du monde d'o s'ouvrent les secrets de la nature, va nous permettre quoi ?
Eh bien, il va nous permettre de saisir la petitesse et le caractre factice et artificiel de tout ce
1
qui nous a paru, avant que nous soyons librs, tre le bien. Richesses, plaisirs, gloire : tous
ces vnements passagers vont reprendre leur vritable dimension, partir du moment o,
grce ce mouvement de recul, nous serons arrivs au point le plus haut et o les secrets de
l'ensemble du monde nous seront ouverts. C'est une fois, dit-il, qu'on a parcouru le monde
entier ( mundum totum circuire : vous voyez que nous retrouvons exactement l'expression
que je vous avais lue au dbut de la prface du troisime livre II), c'est une fois que l'on a fait
le parcours du monde dans son cercle gnral, c'est en regardant du haut le cercle des terres
( terrarum orbem super
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ne despiciens ), c'est ce moment-l que l'on peut mpriser toutes les fausses splendeurs
amnages par les hommes (les plafonds d'ivoire, les forts transformes en jardins, les
fleuves dtourns dans leur cours, etc. 12). C'est de ce point de vue aussi - le texte ne le dit
pas mais vous voyez bien comment les deux prfaces se rpondent - que l'on peut replacer
ces fameuses gloires historiques dont Snque disait, dans le texte que je vous citais tout
l'heure 13, que c'tait d'elles qu'il fallait se dtourner. Ce ne sont pas elles qui sont
importantes parce que, revues du haut de ce point o nous sommes maintenant placs par le
parcours de la nature tout entire, nous voyons combien elles comptent et durent peu de
choses. Et c'est l ce qui nous permet, une fois que nous sommes arrivs ce point, non
seulement d'carter, de disqualifier toutes les fausses valeurs, tout ce faux commerce
l'intrieur duquel nous tions pris, mais de prendre la mesure de ce que nous sommes
effectivement sur la terre, la mesure de notre existence - de cette existence qui n'est qu'un
point, un point dans l'espace et un point dans le temps -, de notre petitesse. D'en haut, dit
Snque, que sont pour nous les armes, si nous les voyons aprs avoir parcouru le grand
cycle du monde? Toutes les armes ne sont rien de plus que des fourmis. Comme les fourmis,
en effet, elles s'agitent beaucoup, mais sur un tout petit espace. C'est sur un point , dit-il, et
rien de plus qu'un point, que vous naviguez '4 . Vous croyez avoir parcouru d'immenses
espaces : vous tes rests sur un point. C'est sur un point que vous faites la guerre, c'est sur un
point et un point seulement que vous distribuez les empires. Vous voyez que ce quoi va
servir ce grand parcours de la nature, ce n'est donc pas [] nous arracher au monde : c'est []
nous permettre de nous ressaisir nous-mme l o nous sommes. Non pas du tout dans un
monde d'irralits, dans un monde d'ombres et d'apparences, ce n'est pas pour nous dtacher
de quelque chose qui ne serait que de l'ombre, pour nous retrouver dans un monde qui ne
serait plus que de la lumire: c'est pour mesurer trs exactement l'existence parfaitement
relle que nous sommes, mais qui n'est qu'une existence ponctuelle. Ponctuelle dans l'espace,
1
ponctuelle dans le temps. tre pour nous-mme, nos propres yeux, ce que nous sommes,
savoir un point, nous ponctualiser dans le systme gnral de l'univers : c'est cette
libration-l qu'effectue rellement le regard que nous pouvons porter sur le systme entier
des choses de la nature. Alors on peut maintenant tirer un certain nombre de conclusions, si
vous le voulez, sur ce rle de la connaissance de la nature dans le souci de soi et dans la
connaissance de soi.
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Premire consquence, il n'est pas question dans cette connaissance de soi de quelque chose
comme une alternative : ou on connat la nature, ou on se connat soi-mme. En fait, on ne
peut se connatre soi-mme comme il faut qu' la condition qu'en effet on ait sur la nature un
point de vue, une connaissance, un savoir large et dtaill qui nous permet prcisment d'en
connatre non seulement l'organisation globale, mais jusqu'aux dtails. Alors que l'analyse
picurienne, la ncessit picurienne de connatre la physique avait essentiellement pour rle
et pour fonction de nous librer des peurs, des craintes et des mythes par lesquels nous tions
encombrs depuis notre naissance, la ncessit stocienne, la ncessit ici chez Snque de
connatre la nature, n'est pas tellement, ou en tout cas pas seulement, de dissiper ces craintes,
quoique cette dimension-l existe aussi. Il s'agit surtout, dans cette forme-l de connaissance,
de nous ressaisir nous-mme l o nous sommes, en ce point que nous sommes, c'est--dire
de nous replacer l'intrieur d'un monde entirement rationnel et rassurant qui est celui d'une
Providence divine; Providence divine qui nous a placs l o nous sommes, qui nous a donc
situs l'intrieur d'un enchanement de causes et d'effets particuliers, ncessaires et
raisonnables, qu'il nous faut bien accepter si nous voulons effectivement nous librer de cet
enchanement sous la forme, qui est la seule possible, de la reconnaissance de la ncessit de
cet enchanement. Connaissance de soi et connaissance de la nature sont donc non pas en
position d'alternative, mais absolument lies. Et vous voyez - c'est un autre aspect de cette
question des rapports - que la connaissance de soi n'est aucunement la connaissance de
quelque chose comme une intriorit. Rien voir avec ce qui pourrait tre l'analyse de soi, de
ses secrets (de ce que les chrtiens appelleront ensuite arcana conscientiae). La profondeur
de soi-mme, les illusions que l'on se fait sur soi-mme, les mouvements secrets de l'me,
etc., nous verrons plus tard qu'il faut les contrler. Mais l'ide d'une exploration, l'ide qu'on
a l un domaine de connaissances spcifiques qu'il faut avant toute chose connatre et
dbrouiller - tant le pouvoir d'illusion peut tre grand sur nous-mme, l'intrieur de
nous-mme, et du fait de la tentation -, tout ceci est absolument tranger l'analyse de
Snque. Au contraire, si se connatre soi-mme est li la connaissance de la nature, si,
1
dans cette recherche de soi, connatre la nature et [se] connatre soi-mme sont lis l'un
l'autre, c'est dans la mesure o la connaissance de la nature nous rvlera que nous ne
sommes rien de plus qu'un point, un point dont l'intriorit ne fait videmment pas problme.
Le seul problme qui se pose ce point, c'est prcisment la fois de se situer l
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o il est et d'accepter le systme de rationalit qui l'a insr en ce point-l du monde. Voil le
premier ensemble de conclusions que je voudrais tirer sur la connaissance de soi et la
connaissance de la nature, leur lien et le fait que la connaissance de soi n'est en rien, et
n'approche en rien, quelque chose comme ce que sera plus tard l'exgse du sujet par
lui-mme.
Deuximement, vous voyez que cet effet du savoir de la nature, de ce grand regard qui
parcourt le monde, ou qui, reculant par rapport au point o nous sommes, finit par saisir
l'ensemble de la nature, est d'tre libratoire. Pourquoi ce savoir de la nature nous libre ?
Vous voyez qu'il ne s'agit aucunement dans cette libration de quelque chose comme un
arrachement ce monde-ci, comme la translation un autre monde, comme la rupture et
l'abandon de ce monde-ci. Il s'agit beaucoup plutt de deux effets essentiels. Premirement:
obtenir une sorte de tension maximale entre ce soi en tant qu'il est raison - et par consquent
ce titre: raison universelle, de mme nature que la raison divine - et le soi en tant qu'lment
individuel, plac ici et l dans le monde, en un endroit parfaitement restreint et dlimit. C'est
l le premier effet de ce savoir de la nature: tablir la tension maximale entre le soi comme
raison et le soi comme point. Et deuximement, le savoir de la nature est librateur dans la
mesure o il nous permet, non pas du tout de nous dtourner de nous-mme, de dtourner
notre regard de ce que nous sommes, mais au contraire de mieux l'ajuster et de prendre
continment sur nous-mme une certaine vue, d'assurer une contemplatio sui dans laquelle
l'objet de cette contemplation sera: nous l'intrieur du monde, nous en tant que nous
sommes lis dans notre existence un ensemble de dterminations et de ncessits dont nous
comprenons la rationalit. Vous voyez bien par consquent que ne pas se perdre de vue et
parcourir du regard l'ensemble du monde , ce sont deux activits qui sont absolument
indissociables l'une de l'autre, la condition qu'il y ait eu ce mouvement de recul, ce
mouvement spirituel du sujet, tablissant de lui-mme lui-mme le maximum de distance,
et faisant que le sujet arrive, au sommet du monde, devenir consortium Dei : au plus proche
de Dieu, participant l'activit de la rationalit divine. Il me semble que tout ceci est
parfaitement rsum dans une phrase, que l'on trouve dans la lettre 66 Lucilius, o il dit - il
s'agit de la trs longue et trs importante description de ce qu'est l'me vertueuse - que l'me
1
vertueuse, c'est une me en communication avec tout l'univers, et attentive en explorer
tous les secrets ( toti se inserens mundo et in omnis ejus actus contemplationem suam
mittens ). Tous les actus ,
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on pourrait dire, la limite : tous les actes et processus. Donc l'me vertueuse est une me qui
est en communication avec tout l'univers, qui est attentive la contemplation de tout ce qui
en constitue les vnements, les actes, les processus. Alors, elle se contrle elle-mme dans
ses actions comme dans ses penses (cogitationibus actionibusque intentus ex aequo).
S'insrer dans le monde et non pas s'en arracher, explorer les secrets du monde au lieu de se
dtourner vers les secrets intrieurs, c'est en cela que consiste la vertu de l'me 15. Mais
par l mme et par le fait qu'elle est en communication avec tout l'univers et qu'elle en
explore tous les secrets , par l mme elle peut contrler ses actions, se contrler dans ses
actions et dans ses penses .
Enfin, la troisime conclusion que je voudrais tirer serait celle-ci c'est que, vous le voyez, on
est l tout de mme tout proches d'un mouvement qu'on pourrait penser de type platonicien. Il
est vident que les souvenirs, les rfrences, les termes mmes de Platon sont tout proches,
sont prsents effectivement dans ce texte de la prface la premire partie des Questions
naturelles. Vous retrouveriez aussi des textes de ce genre dans d'autres passages de Snque.
J e pense ainsi la lettre 65, o Snque dit ceci: Qu'est-ce que notre corps ? Un poids sur
l'me pour son supplice. Il opprime l'me, il l'accable, il la tient dans les chanes, mais la
philosophie a paru, et voici qu'elle convie l'me respirer en prsence de la nature; elle lui a
fait abandonner la terre pour les ralits divines. C'est ainsi que l'me devient libre, c'est ainsi
qu'elle se donne de l'essor. De temps autre elle s'vade de son cachot et se recre en
jouissant du ciel [par le ciel : caelo reficitur ; M.F.] '6. Et cette rminiscence est si
clairement platonicienne, aux yeux mme de Snque, qu'il fait une espce de petite
mythologie de la caverne. Et il dit: Ainsi les artisans (qui travaillent dans leur boutique
sombre, ombrage et enfume) aiment beaucoup quitter leur boutique pour aller se promener
l'air libre, la libre lumire (libera luce), ainsi l'me, enferme dans son logis triste et
obscur, s'lance chaque fois qu'elle le peut vers les espaces pour se reposer dans la
contemplation de la nature 17 . On est donc tout proches de thmes et d'une forme
platoniciens. On pourrait citer aussi le texte du De Brevitate vitae qui est bien antrieur. C'est
un texte, vous savez, qu'il avait adress son beau-pre 18 qui tait prfet de l'annone et avait
donc s'occuper du ravitaillement de Rome 19. Et il lui dit: Tout de mme, compare un peu
ce que c'est que de s'occuper du bl (de ses prix, de son engrangement, de veiller ce qu'il ne
1
pourrisse pas, etc.) une autre activit, qui serait celle de savoir ce qu'est Dieu, la substance
de Dieu (materia), son plaisir (voluptas), sa condition et
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sa forme. Compare les occupations qui sont les tiennes celles qui consisteraient connatre
l'organisation de l'univers, la rvolution des astres. Veux-tu bien, ayant quitt le sol (relicto
solo), tourner vers ces choses (la nature de Dieu, l'organisation de l'univers, la rvolution des
astres, etc.) les yeux de ton esprit? 20Il y a l des rfrences platoniciennes videntes. Mais il
me semble que l'existence indniable de ces rfrences - je vous le disais tout l'heure, je
voudrais y revenir parce que c'est important - ne doit pas faire illusion. Le mouvement de
l'me que dcrit Snque travers les images platoniciennes est, je crois, trs diffrent de ce
qu'on trouve chez Platon et relve d'une trame, d'une structure spirituelle tout autre. Dans ce
mouvement de l'me, que Snque dcrit comme, en effet, une sorte d'arrachement au monde,
un passage de l'ombre la lumire, etc., premirement vous voyez qu'il n'y a pas de
rminiscence, mme s'il est vrai que la raison se reconnat en Dieu. Il s'agit, beaucoup plus
que d'une redcouverte de l'essence de l'me, d'un parcours travers le monde, d'une enqute
travers les choses du monde et leurs causes. Il ne s'agit donc absolument pas, pour l'me, de
se replier sur elle-mme, de s'interroger sur elle-mme pour retrouver en elle-mme le
souvenir des formes pures qu'elle a vues autrefois. Il s'agit au contraire de voir actuellement
les choses du monde, d'en saisir actuellement les dtails et les organisations. Il s'agit
actuellement, et travers cette enqute effective, de comprendre quelle est la rationalit du
monde pour, ce moment-l, reconnatre que la raison qui a prsid l'organisation du
monde, et qui est la raison mme de Dieu, est de mme type que notre raison qui nous permet
de la connatre. C'est cette dcouverte de la co-naturalit, de la co-fonctionnalit de la raison
humaine et de la raison divine qui se fait, encore une fois, non pas sous la forme de la
rminiscence de l'me se mirant elle-mme, mais qui se fait l par le mouvement de la
curiosit de l'esprit parcourant l'ordre du monde: premire diffrence. La deuxime
diffrence, par rapport au mouvement platonicien, c'est que, vous le voyez, il n'y a
absolument pas l de passage un autre monde. Le monde auquel on accde par ce
mouvement que dcrit Snque, c'est le monde dans lequel nous sommes. Et tout le jeu, tout
l'enjeu mme de ce mouvement, c'est prcisment de ne jamais perdre de vue aucun des
lments qui caractrisent le monde dans lequel nous sommes et qui caractrisent plus
particulirement encore la situation qui est la ntre, au lieu mme o nous sommes. On ne
doit jamais perdre cela de vue. On s'en loigne en quelque sorte en reculant. Et en reculant on
voit s'largir le contexte l'intrieur duquel nous sommes placs, et on ressaisit ce monde tel
1
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qu'il est, ce monde o nous sommes. Ce n'est donc pas un passage un autre monde. Ce n'est
pas le mouvement par lequel on se dtournerait de ce monde-ci pour regarder ailleurs. C'est le
mouvement par lequel, sans jamais perdre de vue et ce monde-ci, et nous qui sommes dedans,
et ce que nous sommes l'intrieur de ce monde, il nous [est permis] de saisir ce monde dans
sa globalit. Enfin vous le voyez, il ne s'agit pas du tout, comme dans le Phdre, d'lever ses
regards le plus haut possible vers ce qui serait supra-terrestre 21. Vous voyez que le
mouvement qui est ainsi dsign n'est pas celui d'un effort par lequel, en se dtachant de ce
monde-ci, en dtournant son regard de lui, on essaierait de voir une autre ralit. Il s'agit
plutt de se placer en un point tel, la fois si central et si lev, qu'on puisse voir en dessous
de soi l'ordre global du monde, ordre global dont on fait soi-mme partie. Autrement dit,
plutt que d'un mouvement spirituel port vers le haut par le mouvement de l'ers et de la
mmoire, il s'agit, par un effort d'un tout autre type, qui est celui de la connaissance mme du
monde, de se placer soi-mme si haut qu'on puisse voir partir de ce point, et en dessous de
soi, le monde dans son ordre gnral, le peu de place qu'on y occupe, le peu de temps qu'on
va y rester. Il s'agit d'une vue plongeante sur soi, et non pas d'un regard ascendant vers autre
chose que le monde o nous sommes. Vue plongeante de soi sur soi qui englobe le monde
dont on fait partie et qui assure ainsi la libert du sujet dans ce monde lui-mme.
Ce thme d'une vue plongeante sur le monde, d'un mouvement spirituel qui n'est rien de plus
que le mouvement par lequel cette vue devient de plus en plus plongeante - c'est--dire de
plus en plus englobante parce qu'on s'lve de plus en plus haut -, ce mouvement, vous le
voyez, est d'un autre type que le mouvement platonicien. Il me parat dfinir une des formes
d'exprience spirituelle les plus fondamentales qu'on ait trouves dans la culture occidentale.
Ce thme de la vue plongeante, vous le retrouvez dans un certain nombre de textes stociens,
et en particulier les textes de Snque. J e pense un de ces textes qui est, je crois, le premier
qu'il ait crit. C'est la Consolation Marcia 22. Vous savez, consolant Marcia de la mort d'un
de ses enfants, il emploie les arguments stociens traditionnels et il fait place cette
exprience, il fait rfrence cette possibilit d'un regard plongeant sur le monde. L encore,
la rfrence Platon est implicite mais, je crois, assez claire. On est assez proche de La
Rpublique et du choix des mes, vous savez, lorsqu'il est donn aux humains qui l'ont mrit
de pouvoir, lorsqu'ils vont entrer dans une vie, choisir le type d'existence qu'ils vont avoir 23.
Il y a l, dans la Consolation Marcia, un texte assez curieux et qui,
1
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je crois, y fait cho, dans lequel Snque dit ceci : Eh bien, coute, imagine qu'avant d'entrer
dans la vie, avant que ton me ne soit envoye dans ce monde, tu aies la possibilit de voir ce
qui va se passer. Vous voyez, ce n'est pas la possibilit du choix, qui est l: c'est le droit au
regard; et un regard qui sera prcisment ce regard en vue plongeante dont je vous parlais
tout l'heure. Au fond, il suggre Marcia de s'imaginer avant la vie, dans cette mme
position qu'il souhaite et qu'il prescrit au sage au point d'arrive de sa vie, c'est--dire au
point o on est au bord de la vie et de la mort, o on est au seuil de l'existence. Cette fois c'est
le seuil de l'entre et non pas le seuil de la sortie; mais le type de regard que Marcia est
invite porter est le mme que celui que le sage devra porter la fin de son existence. Il a le
monde devant lui. Et qu'est-ce qu'on peut voir dans ce monde, dans cette vue plongeante sur
le monde? Eh bien premirement, dit-il, si, au moment d'entrer dans la vie, il t'tait donn de
voir ainsi, tu verrais la cit commune des dieux et des hommes , tu verrais les astres, leur
rvolution rgulire, la lune, les plantes dont le mouvement commande la fortune des
hommes. Tu admirerais les nuages amoncels , le vol oblique de la foudre et le fracas du
ciel . Puis tes yeux s'abaisseront sur la terre , ils y trouveront encore bien d'autres choses
et d'autres merveilles, et alors tu pourras voir les plaines, tu pourras voir les montagnes et les
villes, tu pourras voir l'ocan, les monstres marins, les navires qui le traversent et le
labourent. Tu ne verras rien que n'ait tent l'audace humaine, la fois tmoin et laborieuse
associe de ces grands efforts. Mais en mme temps tu verrais, dans cette grande vue
plongeante (si elle t'tait donne au moment de ta naissance), que l aussi, en ce monde,
seront mille flaux du corps et de l'me, les guerres et les brigandages, les
empoisonnements et les naufrages, les intempries de l'air et les maladies, et la perte
prmature de nos proches, et la mort, douce peut-tre, ou peut-tre pleine de douleurs et de
tortures. Dlibre avec toi-mme et pse bien ce que tu veux; une fois entr dans cette vie de
merveilles, c'est par l qu'il faut en sortir. C'est toi de l'accepter avec ses conditions 24.
Alors ce texte me parat trs intressant. Premirement donc, parce qu'on a ce thme, qui sera
si important dans la spiritualit occidentale, dans l'art occidental aussi, dans la peinture, de la
vue plongeante sur la totalit du monde, thme qui me parat la fois spcifique au stocisme
et sur lequel Snque, je crois, plus que tout autre stocien, a particulirement insist. Vous
voyez aussi que la rfrence Platon est claire mais que c'est un tout autre type d'exprience -
ou un tout autre type, si vous voulez, de mythe
1
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qui est ici voqu. Ce n'est pas la possibilit, pour l'individu qui l'a mrit, de choisir entre les
diffrents types de vie qui lui sont proposs. II s'agit au contraire de lui dire qu'il n'y a pas de
choix et que, dans cette vue plongeante qu'il a sur le monde, il faut bien qu'il comprenne que
toutes les splendeurs qu'il peut trouver dans le ciel, dans les astres, dans les mtores, et la
beaut de la terre, les plaines, la mer, les montagnes, tout ceci est indissociablement li aux
mille flaux du corps et de l'me, et aux guerres, aux brigandages, la mort, aux souffrances.
On lui montre le monde non pas pour qu'il puisse choisir, comme les mes de Platon
pouvaient choisir leur destin. On lui montre le monde prcisment pour qu'il comprenne bien
qu'il n'y a pas choisir, et qu'on ne peut rien choisir si l'on ne choisit le reste, qu'il n'y a qu'un
monde, que c'est le seul monde possible et qu' celui-l on est lis. La seule chose, et le seul
point du choix est celui-ci: Dlibre avec toi-mme et pse bien ce que tu veux. Une fois
entr dans cette vie de merveilles, c'est par l qu'il te faut sortir. Le seul point du choix n'est
pas : quelle vie vas-tu choisir, quel caractre vas-tu te donner, veux-tu tre bon ou mauvais?
Le seul lment de choix qui est donn l'me, au moment o, au seuil de la vie, elle va
natre ce monde, c'est: dlibre si tu veux entrer ou sortir. C'est--dire : si tu veux vivre ou
ne pas vivre. Et on a l le symtrique, en quelque sorte antrieur, ce qu'on va trouver
comme forme de la sagesse, prcisment lorsqu'elle sera acquise, au terme de la vie et une
fois la vie acheve. Une fois que l'on sera arriv cet achvement idal de la vie, dans la
vieillesse idale, alors on pourra dlibrer si l'on veut vivre ou non, si l'on veut se tuer ou
continuer vivre. Le symtrique du suicide, il est ici donn: Tu peux dlibrer, est-il dit
Marcia dans ce mythe, pour savoir si tu veux vivre ou ne pas vivre. Mais sache bien que si tu
choisis de vivre, ce sera la totalit de ce monde - de ce monde qui t'est tal sous les yeux,
avec ses merveilles et ses douleurs - que tu auras choisi. De la mme faon le sage, la fin de
sa vie, une fois qu'il aura sous ses yeux l'ensemble du monde - son enchanement, et ses
douleurs, et ses grandeurs - ce moment-l, il sera libre de choisir, choisir de vivre ou choisir
de mourir, ceci grce cette grande vue plongeante que l'ascension jusqu'au sommet du
monde, dans le consortium Dei, lui aura donne grce l'tude de la nature. Voil. Merci.
*
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1
NOTES
1. Questions naturelles, prface au livre III, in Oeuvres compltes de Snque le philosophe,
d. cite, p. 436.
2. tre libre, c'est n'tre plus esclave de soi (liber autem est, qui servitutem effugit sui)
(ibid.).
3. Cf. cours du 20 janvier, premire heure.
4. La joie du sage est d'une seule pice (sapientis veto contexitur gaudium) (Snque,
Lettres Lucilius, t. III, livre VIII, lettre 72, 4, d. cite, p. 30) ; celui-l est parvenu au
point suprme, qui sait ce dont il doit se rjouir (qui scit, quo gaudeat) [...]. Ton premier
devoir, le voici, mon cher Lucilius : fais l'apprentissage de la joie (disce gaudere) (id., t. I,
livre III, lettre 23,2-3, p. 98).
5. Pourquoi tant de folies, tant de fatigues, tant de sueurs ? Pourquoi bouleverser le sol,
assiger le forum? J 'ai besoin de si peu, et pour si peu de temps! (Questions naturelles,
prface au livre III, in Oeuvres compltes de Snque le philosophe, p. 436).
6. Qui est esclave de soi subit le plus rude (gravissima) de tous les jougs; mais le secouer
est facile : qu'on ne se fasse plus soi mille demandes; qu'on ne se paie plus de son propre
mrite (si desieris tibi referre mercedem) (ibid.).
7. Id. (p. 389).
8. Cf. l'analyse de cette lettre dans la premire heure de ce cours.
9. Quand j'ai fini de fouiller en moi-mme, je fouille dans les secrets de ce monde (et me
prius scrutor, deinde hune mundum) (Snque, Lettres Lucilius, t.11, livre VII, lettre 65,
15, p. 111).
10. J usqu'ici pourtant, vous n'avez rien fait : sauv de tant d'cueils, vous n'avez pas
chapp vous-mme (multa effugisti, te nondum). Si cette vertu laquelle nous aspirons est
digne d'envie, ce n'est pas que ce soit proprement un bien d'tre exempt de tout vice, mais
c'est que cela agrandit l'me, la prpare la connaissance des choses clestes, et la rend digne
d'tre associe Dieu mme (dignumque efficit, qui in consortium Dei veniat). La plnitude
et le comble du bonheur, c'est de fouler aux pieds tout mauvais dsir, de s'lancer dans les
cieux, et de pntrer les replis les plus cachs de la nature (petit altum, et in interiorem
naturae sinum venit)
(Oeuvres compltes de Snque le philosophe, p. 390).
11. L'expression exacte est en fait ici mundum circumere (ibid.).
12. Pour ddaigner ces portiques, ces plafonds clatants d'ivoire, ces forts tailles en
jardin, ces fleuves contraints de traverser des palais, il faut avoir embrass le cercle de
l'univers (quam totum circumeat mundum), et laiss tomber d'en haut un regard sur ce globe
troit (terrarum orbeni super ne despiciens, angustum), dont la plus grande partie est
1
submerge, tandis que celle qui surnage, brlante ou glace, prsente au loin d'affreuses
solitudes (id., p. 390).
13. Cf. les premiers paragraphes de la prface la troisime partie des Questions naturelles,
analyss par Foucault la fin de la premire heure de ce cours.
14. Oeuvres compltes de Snque le philosophe, p. 391.
15. Une me tourne vers le vrai, instruite de ce qu'il faut fuir et de ce qu'il faut rechercher,
estimant les choses leur valeur naturelle, abstraction faite de l'opinion, en communication
avec tout l'univers et attentive en explorer tous les secrets
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(actus), se contrlant elle-mme dans ses actions comme dans ses penses [...] une telle me
s'identifie avec la vertu (Lettres Lucilius, t. II, livre VII, lettre 66, 6, p. 116-117).
16. Id., lettre 65, 16 (p. 111).
17. Id., lettre 65, 17 (p. 112). Le dbut porte exactement : Comme aprs un travail dlicat
qui absorbe leur attention et fatigue leur vue, des artistes, si leur atelier reoit un jour pauvre
et prcaire, sortent, gagnent quelque lieu consacr au dlassement public o rjouir leurs
yeux par la libre lumire, ainsi l'me...
18. Le De Brevitate vitae a pour destinataire un certain Paulinus, proche parent sans doute de
Pompeia Paulina qui tait la femme de Snque.
19. La praefectura annonae institue par Auguste supposait la surveillance des rentres des
impts en nature, constitus par les rcoltes de grains.
20. Penses-tu que ce soit la mme chose d'avoir soin que le bl soit, sans tre endommag
par la fraude des convoyeurs ou leur ngligence, vers dans les greniers, qu'il ne prenne pas
l'humidit pour se gter ensuite et fermenter, que la mesure ou le poids en soient exacts, ou
de s'approcher de ces tudes sacres et sublimes pour savoir ce qu'est l'essence de Dieu, son
plaisir (quae materia sit dei, quae voluptas), sa condition, sa forme [...]? Veux-tu bien quitter
le sol pour tourner ton esprit et tes regards vers ces beauts ? (vis tu relicto solo mente ad ista
respicere) (De la brivet de la vie, XIX, 2, trad. A. Bourgery, d. cite, p. 75-76).
21 Platon, Phdre, 274d, trad. L. Robin, d. cite, p. 38.
22. Dans Snque ou la Conscience de l'Empire (op. cit., p. 266-269), P. Grimal crit que ce
premier texte fut rdig entre l'automne ou l'hiver 39 et le printemps 40. 23. Allusion au
mythe d'r qui clt La Rpublique de Platon (livre X, 614 a-620c) et plus particulirement au
passage (618a-d) sur le choix propos des existences vivre (in Platon, Oeuvres compltes, t.
VII-2, trad. E. Chambry, d. cite, p. 119-120). 24. Consolation Marcia (trad. E. Regnault),
in Oeuvres compltes de Snque le philosophe, 18, p. 115-116.
1
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COURS DU 24 FVRIER 1982
Premire heure
La modalisation spirituelle du savoir chez Marc Aurle : le travail d'analyse des
reprsentations; dfinir et dcrire; voir et nommer; valuer et prouver; accder la
grandeur d'me. - Exemples d'exercices spirituels chez pictte. - Exgse chrtienne et
analyse stocienne des reprsentations. - Retour Marc Aurle : exercices de dcomposition
de l'objet dans le temps; exercices d'analyse de l'objet en ses constituants matriels;
exercices de description rductrice de l'objet. - Structure conceptuelle du savoir spirituel. -
La figure de Faust.
[...] Le problme pos la fois dernire tait donc celui-ci: quelle est, dans le thme et le
prcepte gnral de la conversion soi, la place qu'occupe le savoir du monde? Et j'avais
essay de vous montrer que, dans ce thme gnral de la conversion soi, le prcepte
particulier tourner son regard vers soi-mme n'avait pas donn lieu une disqualification
du savoir du monde. Il n'avait pas donn lieu, non plus, une connaissance de soi qui serait
entendue comme investigation et dchiffrement de l'intriorit, du monde intrieur. Mais ce
principe ( tourner son regard vers soi-mme ), articul sur la double ncessit de se
convertir soi et de connatre le monde, avait plutt donn lieu quelque chose qu'on
pourrait appeler une modalit spirituelle, une spiritualisation du savoir du monde. J 'avais
essay de vous montrer comment a se passait chez Snque, vous vous souvenez, avec cette
figure assez caractristique, proche en un sens de ce qu'on trouve chez Platon et pourtant fort
diffrente, je crois, et dans sa structure et dans sa dynamique et dans sa finalit: cette figure,
c'tait celle du sujet qui recule, recule jusqu'au point culminant du monde, jusqu'au sommet
du monde, partir de quoi s'ouvre pour lui une vue plongeante sur le monde, vue plongeante
qui d'une part le fait pntrer jusque dans le secret le plus intime de la nature ( in interiorem
naturae sinum venit 1 ), et puis qui lui permet en mme temps de prendre la mesure infime
de ce point
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1
de l'espace o il est et de cet instant du temps qu'il est. Voil donc ce qu'on trouve, me
semble-t-il, chez Snque. J e voudrais maintenant tudier cette mme modalisation spirituelle
du savoir dans un autre texte, stocien lui aussi, plus tardif: celui de Marc Aurle.
Dans les Penses de Marc Aurle, je crois en effet qu'on trouve une figure du savoir spirituel
qui est, en un sens, corrlative de celle qu'on trouve chez Snque, mais qui est en mme
temps inverse ou symtriquement inverse. Il me semble en effet que, chez Marc Aurle, on
trouve une figure du savoir spirituel qui ne consiste pas, pour le sujet, prendre [du] recul,
par rapport l'emplacement o il est dans le monde, pour ressaisir ce monde lui-mme dans
sa globalit, monde dans lequel lui-mme se trouve plac. La figure que l'on trouve chez
Marc Aurle consiste plutt dfinir un certain mouvement du sujet qui, partant du point o
il est dans le monde, s'enfonce l'intrieur de ce monde, ou en tout cas se penche sur ce
monde, et jusque dans ses moindres dtails, comme pour porter un regard de myope sur le
grain le plus tnu des choses. Cette figure du sujet qui se penche vers l'intrieur des choses
pour en ressaisir le grain le plus fin, on la trouve formule dans bien des textes de Marc
Aurle. L'un des plus simples, des plus schmatiques, vous le trouvez livre VI : Regarde
vers l'intrieur (es blepe). De nulle chose, ni sa qualit (poiots) ni sa valeur (axia) ne
doivent chapper 2. Il s'agit en somme, si vous voulez, de la vue infinitsimale du sujet qui
se penche sur les choses. C'est cette figure-l que je voudrais analyser dans la premire heure
aujourd'hui. Et je prendrai un texte qui est, je crois, le plus dtaill concernant cette
procdure, concernant cette figure spirituelle du savoir. Ce texte se trouve au livre III. J e vais
vous le lire dans sa presque intgralit. J e le prends dans la traduction Bud, qui est une
vieille traduction sur laquelle j'essaierai de dire deux ou trois choses : Aux prceptes susdits
qu'un autre encore s'ajoute. Et cet autre principe qui doit s'ajouter aux prceptes susdits,
c'est : Dfinir et dcrire toujours l'objet dont l'image (phantasia) se prsente l'esprit.
Donc le dfinir et le dcrire, cet objet dont l'image se prsente l'esprit de sorte qu'on le
voie distinctement, tel qu'il est par essence, nu, en entier, sous toutes ses faces; et se dire en
soi-mme son nom, et les noms des lments dont il fut compos et en lesquels il se rsoudra.
Rien, en effet, n'est ce point capable de nous faire l'me grande, comme de pouvoir
identifier avec mthode et vrit chacun des objets qui se prsentent dans la vie et de les voir
toujours de telle manire que l'on considre en mme temps quelle sorte d'univers chacun
confre utilit, et laquelle, quelle valeur il a par rapport l'ensemble et laquelle
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par rapport l'homme, ce citoyen de la plus minente des cits, dont les autres cits sont
comme les maisons; quel il est, de quels lments il est compos, combien de temps il doit
1
naturellement durer, cet objet qui cause cette image en moi, et de quelle vertu j'ai besoin par
rapport lui, par exemple: de la douceur, du courage, de la sincrit, de la bonne foi, de la
simplicit, de l'abstinence, etc. 3 . Si vous voulez, on va reprendre un petit peu ce texte.
Premire phrase : Aux prceptes susdits qu'un autre encore s'ajoute. Le terme grec est en
ralit parastmata. Le parastma n'est pas exactement un prcepte. Ce n'est pas la
formulation exactement de quelque chose qui est faire. Parastma, c'est quelque chose qui
se tient l, que l'on doit avoir en vue, que l'on doit toujours garder sous les yeux: aussi bien
nonc d'une vrit fondamentale que principe fondateur d'une conduite. [On trouve donc]
cette articulation, ou plutt cette non-dissociation de choses qui sont pour nous si diffrentes :
le principe de vrit et la rgle de conduite; cette dissociation, vous savez bien, n'existe pas,
ou n'existe pas d'une faon systmatique, rgle, constante dans la pense grecque.
Parastma, c'est donc quelque chose, des choses que nous devons avoir dans l'esprit, que nous
devons garder sous les yeux. Quels sont ces parastmata auxquels Marc Aurle fait allusion
quand il dit: ces parastmata susdits qu'un autre encore s'ajoute ? Les susdits
parastmata, eh bien, ils sont trois. On les trouve dans les paragraphes prcdents bien sr.
L'un concerne ce que nous devons considrer comme bien: qu'est-ce qui est bien pour le
sujet? 4Le deuxime des parastmata concerne notre libert et le fait que tout dpend en
ralit, pour nous, de notre propre facult d'opiner. Cette facult d'opiner, rien ne peut la
rduire ni s'en rendre matre. Nous sommes toujours libres d'opiner comme nous voulons 5.
Troisimement (troisime des parastmata), c'est le fait qu'il n'y a au fond, pour le sujet,
qu'une instance de ralit, et la seule instance de ralit qui existe pour le sujet, c'est l'instant
lui-mme : l'instant infiniment petit qui constitue le prsent, avant lequel rien n'existe plus et
aprs lequel tout est encore incertain 6. Donc, les trois parastmata : dfinition du bien pour
le sujet; dfinition de la libert pour le sujet; dfinition du rel pour le sujet. Le paragraphe
11, par consquent, ces trois principes va en ajouter un autre. En fait, le principe qui vient
s'ajouter ces trois autres n'est pas du mme ordre, n'est pas exactement du mme niveau.
C'taient trois principes tout l'heure, et l maintenant, ce qui va tre dvelopp, c'est
beaucoup plutt une prescription, un schma, le schma de quelque chose qui est un exercice:
un exercice spirituel qui va prcisment avoir pour rle et pour fonction, d'une part de
maintenir
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toujours l'esprit ces choses que nous devons avoir l'esprit - savoir la dfinition du bien,
la dfinition de la libert et la dfinition du rel - et, en mme temps que cet exercice doit
nous les rappeler toujours et nous les ractualiser toujours, il doit nous permettre de les lier
1
ensemble, et de dfinir par consquent ce qui, en fonction de la libert du sujet, doit tre, par
cette libert, reconnu comme bien dans le seul lment de ralit qui est le ntre, savoir le
prsent. Eh bien c'est cela, cet objectif qui est vis dans cet autre parastma, qui est en fait un
programme d'exercices, et non plus un principe avoir sous les yeux. Cette ide que, chez
Marc Aurle, beaucoup d'lments de ses textes sont ds schmas d'exercice, ce n'est pas une
ide que j'invente. J e ne l'aurais pas trouve tout seul. Vous avez dans le livre d'Hadot sur les
exercices spirituels dans l'Antiquit un remarquable chapitre sur les exercices spirituels chez
Marc Aurle 7. En tout cas, l, il est certain que nous avons affaire, dans ce paragraphe, un
exercice spirituel qui se rfre des principes avoir l'esprit et lier ensemble. Comment
va se drouler cet exercice et en quoi consiste-t-il ? Reprenons-le lment par lment.
Premier moment: dfinir et dcrire toujours l'objet dont l'image se prsente l'esprit.
L'expression grecque pour dfinir est celle-ci poieisthai horon. Horos, c'est la
dlimitation, la limite, la frontire. Poieisthai horon, c'est, si vous voulez, tracer la frontire
. En fait, cette expression poieisthai horon a deux significations. Elle a une signification
technique dans l'ordre de la philosophie, de la logique et de la grammaire. C'est tout
simplement: poser, donner une dfinition adquate. Deuximement, poieisthai horon a aussi
un sens peine technique, qui relve plutt du vocabulaire courant mais qui est tout de mme
assez prcis, qui veut dire ceci: fixer la valeur et le prix de quelque chose. Par consquent
l'exercice spirituel doit consister donner des dfinitions, donner une dfinition en termes
de logique ou en termes de smantique; et puis en mme temps, fixer la valeur d'une chose.
Dfinir et dcrire . L'expression grecque pour dcrire est : hupographn poieisthai. Et
bien sr, ici comme dans le vocabulaire philosophique et grammatical de l'poque,
l'hupograph s'oppose l'horos 8. L'horos, c'est donc la dfinition. L'hupograph, c'est la
description, c'est--dire le parcours plus ou moins dtaill du contenu intuitif de la forme et
des lments des choses. L'exercice spirituel dont il est question dans ce paragraphe va donc
consister en ceci : c'est que l'on va donner description et dfinition, de quoi ? Eh bien, dit le
texte, de tout ce qui se prsente l'esprit. L'objet dont l'image se prsente l'esprit, tout ce
qui tombe sous l'esprit (hupopiptontos) doit tre en
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quelque sorte pris en surveillance et doit servir de prtexte, d'occasion, d'objet un travail de
dfinition et de description. Cette ide qu'il faut [intervenir] dans le flux des reprsentations
telles qu'elles se donnent, telles qu'elles arrivent, telles qu'elles dfilent dans l'esprit, cette
ide est une ide que l'on retrouve couramment dans la thmatique des expriences
spirituelles de l'Antiquit. Chez les stociens en particulier, c'tait un thme qui revenait trs
1
souvent: filtrer le flux de la reprsentation, la prendre telle qu'elle vient, telle qu'elle se donne
l'occasion des penses qui se prsentent spontanment l'esprit, ou l'occasion de tout ce
qui peut tomber dans le champ de la perception, l'occasion de la vie qu'on mne, des
rencontres qu'on fait, des objets qu'on voit, etc. ; prendre donc le flux de la reprsentation et
porter sur ce flux spontan et involontaire une attention volontaire qui va avoir pour fonction
de dterminer le contenu objectif de cette reprsentation 9. On a l une formule qui est
intressante et qu'on peut comparer parce qu'elle permet une opposition simple, claire et, je
crois, tout de mme fondamentale, entre ce qu'on peut appeler la mthode intellectuelle et
l'exercice spirituel.
L'exercice spirituel - et a, vous le trouverez dans l'Antiquit, vous le trouverez au Moyen
ge bien sr, la Renaissance, vous le trouverez au XVIIe sicle; [il faudrait] voir si on le
retrouve au XXe - consiste prcisment laisser se drouler spontanment le fil et le flux des
reprsentations. Mouvement libre de la reprsentation et travail sur ce mouvement libre: c'est
a, l'exercice spirituel sur la reprsentation. La mthode intellectuelle va consister, au
contraire, se donner une dfinition volontaire et systmatique de la loi de succession des
reprsentations, et ne les accepter dans l'esprit qu' la condition qu'elles aient entre elles un
lien suffisamment fort, contraignant et ncessaire, pour que l'on soit amen logiquement,
indubitablement, sans hsitation, passer de la premire la seconde. Le cheminement
cartsien est de l'ordre de la mthode intellectuelle 10. Cette analyse, cette attention plutt
porte sur le flux de la reprsentation est typiquement de l'ordre de l'exercice spirituel. Le
passage de l'exercice spirituel la mthode intellectuelle est videmment fort clair chez
Descartes. Et je crois qu'on ne peut pas comprendre la mticulosit avec laquelle il dfinit sa
mthode intellectuelle, si on n'a pas bien prsent l'esprit que ce qu'il vise ngativement, ce
dont il veut se dmarquer et se sparer, [ce sont] prcisment ces mthodes d'exercice
spirituel qui taient pratiques couramment dans le christianisme, et qui drivaient des
exercices spirituels de l'Antiquit, et particulirement du stocisme. Voil donc le thme
gnral de cet
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exercice: un flux de reprsentations sur lequel on va exercer un travail d'analyse, de
dfinition et de description.
Ce thme tant donn, ce captage , si vous voulez, de la reprsentation, telle qu'elle se
donne, pour en ressaisir le contenu objectif, va maintenant se dvelopper en deux exercices
qui sont spcifis, et qui vont donner effectivement sa valeur spirituelle ce travail purement
intellectuel. Ces deux exercices, qui s'embranchent partir de ce thme gnral, sont ce qu'on
1
pourrait appeler la mditation eidtique et la mditation onomastique. Enfin, voil ce que je
veux dire sous ces termes barbares. Marc Aurle a donc dit qu'il faut dfinir et dcrire l'objet
dont l'image se prsente l'esprit de sorte qu'on le voie distinctement - tel qu'il est par
essence, nu, en entier, sous toutes ses faces -, et se dire en soi-mme son nom et le nom des
lments dont il fut compos et dans lesquels il se rsoudra. Donc d'abord: de sorte qu'on le
voie distinctement, tel qu'il est par essence, nu, en entier et sous toutes ses faces . Il s'agit
donc de contempler l'objet tel qu'il est par essence ( hopoion esti kat'ousian ). Et c'est en
apposition et en commentaire cette injonction gnrale ( contempler l'objet reprsent tel
qu'il est dans son essence ), c'est en apposition cela, il faut le spcifier, que la phrase se
dveloppe et dit qu'il faut saisir l'objet tel qu'il est reprsent : gumnon, c'est--dire nu, sans
rien d'autre, dbarrass de tout ce qui peut le masquer et l'entourer; deuximement, holon,
c'est--dire dans son entier; troisimement, di'holn dirmens : en distinguant ses
lments constituants. Et tout ceci - ce regard sur l'objet reprsent, ce regard qui doit le faire
apparatre l'tat nu, dans sa totalit et dans ses lments -, c'est cela que Marc Aurle
appelle blepein. C'est--dire : bien regarder, bien contempler, fixer ses yeux sur, faire en sorte
que rien ne lui chappe, ni de l'objet dans sa singularit, dgag de tout son entour, l'tat nu,
[ni] dans sa totalit et dans ses lments particuliers. En mme temps que l'on fait ce travail,
qui est donc de l'ordre du regard, de l'ordre de la contemplation de la chose, il faut se dire en
soi-mme son nom et les noms des lments dont il fut compos et en lesquels il se rsoudra.
Et c'est l l'autre embranchement de l'exercice. Se dire soi-mme (le texte est assez
explicite: legein par'heaut ), a veut dire non pas simplement connatre, se rappeler le
nom de la chose et des diffrents lments de la chose, mais il faut se le dire en soi-mme, se
le dire pour soi-mme. C'est--dire que c'est bien d'une nonciation, intrieure certes mais
parfaitement explicite, qu'il s'agit. Il faut nommer, il faut parler soi-mme, il faut se le dire.
Chose qui est absolument importante dans cet exercice, que cette formulation relle,
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mme si elle est intrieure, du mot, du nom, ou plutt du nom de la chose et des noms des
choses dont cette premire chose est compose. Et cet exercice de verbalisation est
videmment trs important pour la fixation, dans l'esprit, de la chose, de ses lments, et par
consquent pour la ractualisation partir de ces noms de tout le systme de valeurs dont on
parlera tout l'heure. Formuler le nom des choses, des fins de mmorisation.
Deuximement, vous voyez que cet exercice de mmorisation des noms doit tre simultan,
directement articul sur l'exercice de regard. Il faut voir et nommer. Regard et mmoire
doivent tre lis l'un avec l'autre dans un seul mouvement de l'esprit qui, d'un ct, dirige [le]
1
regard vers les choses, et d'un autre ct ractive dans [la] mmoire le nom de ces diffrentes
choses. Troisimement, il faut remarquer - toujours propos de cet exercice deux faces, de
cet exercice en partie double - que, grce ce double exercice, l'essence de la chose va se
dployer en quelque sorte entirement. En effet, par le regard nous voyons la chose
elle-mme - l'tat nu, dans sa totalit, dans ses parties -, mais en nommant la chose
elle-mme et en nommant les diffrents lments de cette chose, nous voyons, et le texte le
dit clairement, de quels lments l'objet est compos, et en quels lments il se rsoudra.
C'est en effet la troisime fonction de ce doublage du regard par la nomination. On peut
reconnatre travers cet exercice, non seulement de quoi l'objet est actuellement compos,
mais quel va tre son avenir, en quoi il va se rsoudre, quand, comment, dans quelles
conditions il va se dfaire et se dnouer. On saisit donc, par cet exercice, la plnitude
complexe de la ralit essentielle de l'objet et la fragilit de son existence dans le temps.
Voil pour ce qui est [de] l'analyse de l'objet dans sa ralit.
La seconde phase de l'exercice va consister envisager cet objet, non plus dans la ralit telle
qu'elle se donne - dans la ralit de sa composition, dans la ralit de sa complexit actuelle
et de sa fragilit temporelle -, mais elle va consister essayer de le jauger dans sa valeur.
Rien en effet n'est ce point capable de nous faire l'me grande comme de pouvoir identifier,
avec mthode et vrit, chacun des objets qui se prsentent dans la vie, et de les voir toujours
de telle manire que l'on considre en mme temps quelle sorte d'univers chacun confre
utilit, et quelle valeur il a par rapport l'ensemble, et laquelle par rapport l'homme, ce
citoyen de la plus minente des cits, dont les autres cits sont comme les maisons. Dans ce
passage, Marc Aurle rappelle ce que doit tre le but de cet exercice analytique, de cette
mditation eidtique et onomastique. Le but de cet exercice, la fin qu'on poursuit
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en le pratiquant, c'est de faire l'me grande : Rien en effet n'est ce point capable de
nous faire l'me grande ; nous faire l'me grande : en ralit le texte traduit l
megalophrosun (une sorte de grandeur d'me). En fait, ce dont il s'agit pour Marc Aurle,
c'est de l'tat dans lequel le sujet se reconnat indpendant des liens, des servitudes
auxquelles ont pu le soumettre ses opinions et, la suite de ses opinions, ses passions. Rendre
l'me grande, c'est la librer de toute Cette trame, de tout ce tissu qui l'entoure, qui la fixe, qui
la dlimite, et lui permettre par consquent de trouver ce qui est sa vritable nature, et en
mme temps sa vritable destination, c'est--dire son adquation la raison gnrale du
monde. Par cet exercice, l'me trouve sa vraie grandeur, grandeur qui est celle du principe
rationnel organisant le monde. Cette libert qui se traduit la fois par l'indiffrence l'gard
1
des choses et la tranquillit par rapport tous les vnements, c'est cette grandeur-l qui est
assure par l'exercice. D'autres textes le confirment trs clairement. Par exemple: livre XI, il
est dit que l'me adiaphorsei (sera indiffrente) si elle considre chaque chose dirmens
kai holiks 11 . Ce qui rpte exactement les termes que nous trouvons ici : en considrant
chaque chose dirmens (analytiquement, partie par partie) kai holiks (et dans sa totalit),
l'me acquiert ce moment-l l'indiffrence, indiffrence souveraine qui est celle de sa
tranquillit et de son adquation la raison divine. Tel est donc le but de cet exercice.
Or, ce but, il est atteint lorsqu'on se sert de l'examen de la chose, tel que je viens de vous le
dcrire, pour en faire - et l il faut se reporter au texte mme de Marc Aurle - l'preuve. Et le
mot employ ici est elegkhein 12. Cet examen analytique (qui saisit la chose l'tat nu, dans
sa totalit, dans ses parties) assurera l'me la grandeur laquelle elle doit tendre, s'il permet
quoi ? Elegkhein : de faire l'preuve de la chose. Le mot elegkhein a plusieurs sens '3. Dans
la pratique philosophique, dans le vocabulaire de la dialectique, elegkhein c'est rfuter. Dans
la pratique judiciaire, elegkhein c'est accuser, porter une accusation contre quelqu'un. Et dans
le vocabulaire courant, le vocabulaire de la morale courante, c'est tout simplement: faire un
reproche. Cet examen analytique aura donc valeur de libration pour l'me, assurera l'me
les dimensions authentiques de sa grandeur s'il a pour fonction de faire passer l'objet, que l'on
se reprsente et que l'on a saisi dans sa ralit objective, par la description et la dfinition - au
fil du soupon, de l'accusation possible, des reproches moraux, des rfutations intellectuelles
qui dissipent les illusions, etc. Il s'agit, en somme, de tester cet objet. Et cette preuve, ce test
de l'objet va consister quoi ? voir, dit
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Marc Aurle, quelle utilit (khreia) cet objet a pour quel univers, pour quel kosmos. Il s'agit
donc de replacer l'objet - tel qu'on le voit, tel qu'il a t dessin dans sa nudit, saisi dans sa
totalit, analys dans ses parties - l'intrieur du kosmos auquel il appartient, pour voir quelle
utilit il a, quelle place, quelle fonction il y exerce. Et c'est cela que Marc Aurle spcifie
dans le reste de la phrase que je viens de vous lire tout l'heure. Il [demande] quelle valeur
(axia) cet objet a pour le tout; et deuximement: quelle valeur il a pour l'homme, l'homme
en tant qu'il est ce citoyen de la plus minente des cits, dont les autres cits sont comme
les maisons '4 . Cette phrase un peu nigmatique est, je crois, facile expliquer. Il s'agit de
saisir donc la valeur de l'objet pour le kosmos, la valeur aussi de cet objet pour l'homme en
tant qu'il est citoyen du monde, c'est--dire en tant qu'il est un tre plac, par la nature, dans
l'ordre naturel, en fonction de la Providence divine, l'intrieur de ce kosmos. Si vous voulez:
utilit de cet objet pour l'homme en tant qu'il est citoyen du monde en gnral, mais aussi en
1
tant qu'il est citoyen de ces cits particulires - et par l il faut entendre non seulement les
villes si vous voulez, mais les diffrentes formes de communaut, d'appartenance sociale,
etc., la famille comprise -, cits qui sont comme les maisons de la grande cit du monde. Cet
embotement bien connu, vous le savez, des diffrentes formes de communauts sociales
travers la grande communaut du genre humain pour les stociens, est invoqu ici pour
montrer que l'examen de la chose doit la fois porter sur le rapport de cette chose l'homme
en tant que citoyen, mais galement, dans cette mesure et dans le cadre gnral de cette
citoyennet du monde, dfinir l'utilit de l'objet pour l'homme en tant qu'il est citoyen de tel
pays, qu'il appartient telle ville, qu'il appartient telle communaut, qu'il est pre de
famille, etc. Et grce cela, on va pouvoir dterminer de quelle vertu le sujet a besoin par
rapport ces choses. Au moment o ces choses viennent se prsenter l'esprit et o la
phantasia vient les donner la perception du sujet, est-ce que celui-ci, l'gard de ces choses
et en fonction du contenu de la reprsentation, doit faire usage d'une vertu comme la douceur
ou d'une vertu comme le courage, ou d'une vertu comme la sincrit ou comme la bonne foi
ou comme l'egkrateia (matrise de soi)? Voil le type d'exercice que Marc Aurle donne ici,
et dont il donne bien d'autres exemples ailleurs.
Des exercices de ce genre, on en trouverait chez beaucoup de stociens, sous une forme plus
ou moins systmatise, plus ou moins dveloppe. Cette ide que le flux de la reprsentation
doit tre soumis une surveillance la fois continue et pointilleuse, ce thme, vous l'avez
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trouv dj trs souvent dvelopp chez pictte. Chez pictte il y a, plusieurs reprises,
des schmas d'exercices de ce genre 15, en particulier sous deux formes. Sous la forme de
l'exercice-promenade 16 : pictte par exemple recommande qu'on sorte de temps en temps,
qu'on se promne, qu'on regarde ce qui se passe autour de soi (les choses, les gens, les
vnements, etc.). Et propos de toutes ces diffrentes reprsentations que le monde Vient
nous offrir, on s'exerce. On s'exerce sur elles pour dfinir propos de chacune, en quoi elles
consistent, dans quelle mesure elles peuvent agir sur soi, si on en dpend ou pas, si elles
dpendent de nous ou non, etc. Et partir de cet examen du contenu d la reprsentation, [il
s'agit] de dfinir l'attitude qu'on va prendre leur gard. Il propose aussi l'exercice qu'on
pourrait appeler exercice-mmoire: se rappeler un vnement - un vnement historique ou
un vnement qui s'est pass d'une faon plus ou moins rcente dans notre propre Vie - et
puis, son propos, se dire: mais en quoi consistait cet vnement? Quelle en tait la nature?
Quelle forme d'action cet vnement peut-il avoir sur moi ? Dans quelle mesure est-ce que
j'en dpends ? Dans quelle mesure est-ce que j'en suis libre ? Quel jugement dois-je porter sur
1
lui et quelle attitude dois-je prendre son gard ? L'exercice que je vous citais, en prenant
l'exemple de Marc Aurle, est donc un exercice frquent, rgulier dans la pratique de la
spiritualit ancienne, et en particulier de la spiritualit stocienne.
Ce type d'exercice, Vous savez qu'on le retrouvera d'une faon trs insistante, trs constante,
dans la spiritualit chrtienne. Et on en a des exemples dans la littrature monastique du
IVe-Ve sicle, et en particulier des exemples chez Cassien. J e crois que c'est l'an dernier, ou
il y a deux ans je ne sais plus 17, que, commenant tudier un peu ce genre de choses, je
vous avais cit les textes de Cassien : texte de Cassien sur le moulin, texte de Cassien aussi
sur la table du changeur, je ne sais pas si certains d'entre Vous s'en souviennent. Cassien
disait ceci : l'esprit est quelque chose qui est toujours en mouvement. chaque instant, de
nouveaux objets se prsentent lui, de nouvelles images se donnent lui, et on ne peut pas
laisser entrer ces reprsentations d'une faon libre - comme dans un moulin dirions-nous, ce
n'est pas Cassien qui le dit - et il faut qu' chaque instant nous soyons suffisamment vigilants
pour que, devant ce flux des reprsentations qui se donnent nous, nous dcidions ce qu'il
faut faire, ce que nous devons accepter et ce que nous devons refuser. Ainsi, dit-il, le
meunier, quand il Voit le grain passer devant lui, trie le grain qui est bon et ne laisse [pas]
passer dans la meule le grain qui est mauvais 18. Ou encore le changeur, le banquier, auquel
on vient
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apporter des pices de monnaie pour les changer en d'autres pices de monnaie, celui-l non
plus n'accepte pas n'importe quelle pice de monnaie. II vrifie, il prouve chacune d'elle, il
examine celles qu'on lui apporte, et il n'acceptera que celles qu'il considre comme valables
19. Dans un cas comme dans l'autre, vous le voyez, il s'agit bien d'une preuve, de quelque
chose comme cet elegkhos dont je Vous parlais tout l'heure et que Marc Aurle
recommande de faire chaque instant. Donc Vous voyez, on a une forme d'exercice qui est,
me semble-t-il, assez semblable. Soit le flux, ncessairement mobile, variable et changeant,
des reprsentations: l'gard de ces reprsentations, prendre une attitude de surveillance, une
attitude de mfiance. Et tcher, propos de chacune d'elles, de les Vrifier et de les prouver.
Mais ce que je voudrais souligner, c'est la diffrence tout de mme profonde qu'il y a entre
l'exercice stocien de l'examen des reprsentations que l'on trouve trs dvelopp chez Marc
Aurle - mais qu'on trouverait encore une fois dans toute la tradition stocienne - au moins
tardive - et en particulier chez pictte - et ce qu'on trouvera plus tardivement chez les
chrtiens, apparemment sous la mme forme d'un examen des reprsentations. Chez les
chrtiens, le problme n'est pas du tout d'tudier le contenu objectif de la reprsentation. Ce
1
qui est analys, par Cassien et par tous ceux dont il s'inspire, ceux qu'il inspirera aussi, c'est la
reprsentation elle-mme, la reprsentation dans sa ralit psychique. Le problme pour
Cassien n'est pas de savoir quelle est la nature de l'objet qui est reprsent. Le problme est
de savoir quel est le degr de puret de la reprsentation elle-mme en tant qu'ide, en tant
qu'image. Le problme est essentiellement de savoir si l'ide est mle ou non de
concupiscence, si elle est bien la reprsentation du monde extrieur ou si elle est une simple
illusion. Et travers cette question, porte sur la nature, sur la matrialit mme de cette ide,
la question qui est pose c'est la question de l'origine. Est-ce que l'ide que j'ai dans l'esprit
me vient de Dieu - et ce moment-l, elle est ncessairement pure ? Est-ce qu'elle vient de
Satan - et ce moment-l, elle est impure ? Ou ventuellement mme: est-ce qu'elle vient de
moi, et dans ce cas-l dans quelle mesure peut-on dire qu'elle est pure, dans quelle mesure
peut-on dire qu'elle est impure ? Question par consquent de la puret mme de la
reprsentation dans sa nature de reprsentation; et deuximement, question de son origine.
Or, dans le cas de Marc Aurle, Vous voyez qu'il n'en est rien, malgr une certaine
ressemblance que vous allez Voir tout de suite. Le texte que je vous ai lu tout l'heure se
poursuit en effet de la manire
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suivante. Marc Aurle dit ceci: C'est pourquoi [donc : aprs avoir dit que, propos de
chaque reprsentation, il faut examiner ce qu'elle reprsente, et par consquent les vertus qu'il
faut opposer ou qu'il faut mettre en oeuvre propos de cette chose; M.F.] il faut dire propos
de chacun d'eux [chacun de ces objets qui sont donns dans la reprsentation; M.F.] : ceci me
vient de Dieu; cela de l'enchanement, de la trame serre des vnements et de la rencontre
ainsi produite par concidence et hasard; ceci encore me vient d'un tre de ma race, mon
parent et mon associ, etc. 20 Vous voyez que Marc Aurle lui aussi pose la question de
l'origine. Mais il ne pose pas la question de l'origine de la reprsentation. Il ne se demande
pas si la reprsentation en elle-mme est venue de moi, si elle m'a t suggre par Dieu ou si
elle m'a t souffle par Satan. La question de l'origine qu'il pose, c'est la question de l'origine
de la chose reprsente : est-ce que la chose reprsente appartient l'ordre ncessaire du
monde ? Est-ce que la chose reprsente vient directement de Dieu, de sa Providence et de sa
bienveillance pour moi ? Ou encore: est-ce que la chose reprsente me vient de quelqu'un
qui fait partie de ma socit et qui fait partie du genre humain? Donc vous voyez que tout
l'essentiel de l'analyse des stociens, reprsente ici par Marc Aurle, porte sur l'analyse du
contenu reprsentatif, alors que l'essentiel de la mditation et de l'exercice spirituel chrtien
portera sur la nature et l'origine de la pense elle-mme. La question que pose Marc Aurle
1
est adresse au monde extrieur; la question que posera Cassien, elle est adresse la pense
elle-mme, sa nature, son intriorit. Dans un cas il s'agira bien, encore une fois et
toujours, de connatre ce qu'est le monde extrieur: c'est encore et toujours un savoir du
monde qui est mis en oeuvre chez Marc Aurle et chez les stociens. Dans le cas de Cassien
et des autres, ce sera bien un dchiffrement de l'intriorit, ce sera bien une exgse du sujet
par lui-mme. Eh bien, dans les Penses de Marc Aurle vous retrouvez toute une srie
d'exercices de ce genre. Vous retrouvez le mme principe formul dans la partie XII des
Penses 21, en VIII, 11 22, en VIII, 13 23, etc.
J e passe sur tout a. J e voudrais maintenant voir comment ce principe gnral de l'examen du
contenu reprsentatif est effectivement mis en oeuvre par Marc Aurle dans une srie
d'exercices qui ont tous une fonction morale prcise et bien particulire [... *]. Premirement,
les exercices de dcomposition de l'objet dans le temps; deuximement, les
* On entend seulement: ...l'exercice gnral dont je viens de vous donner l'exemple.
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exercices de dcomposition de l'objet dans ses lments constituants; troisimement, les
exercices de description rductrice, disqualifiante. Premirement, les exercices de
dcomposition dans le temps. Vous en trouvez un exemple trs frappant au [livre XI]. Il s'agit
l de notes de musique, ou encore des mouvements de danse, ou encore des mouvements de
pancrace, cette espce de gymnastique plus ou moins danse 24. Et l'exercice que propose
Marc Aurle est celui-ci. Il dit: Quand vous coutez une musique, des chants mlodieux, des
chants enchanteurs, lorsque vous voyez une danse gracieuse ou des mouvements de pancrace,
eh bien, essayez de ne plus les voir dans leur ensemble, mais essayez de porter, dans toute la
mesure du possible, une attention discontinue et analytique, de telle manire que vous
puissiez isoler dans votre perception chaque note les unes par rapport aux autres, et chaque
mouvement les uns par rapport aux autres 25. Pourquoi faire cet exercice? Pourquoi essayer
de se dfaire de ce mouvement d'ensemble que prsente la danse ou la musique, pour en
abstraire, pour en isoler chaque lment aussi particulier que possible, pour saisir la ralit de
l'instant dans ce qu'elle peut avoir d'absolument singulier? Le sens de cet exercice est donn
au dbut et la fin du paragraphe, quand Marc Aurle dit ceci : Un chant ravissant, une
danse ou un pancrace, tu les mpriseras si tu, etc. Et il donne les conseils que je viens de
vous [citer]. Et, la fin, il reprend la mme ide et le mme thme. Aprs avoir expliqu cette
rgle de perception discontinue, il dit: N'oublie pas d'aller ainsi jusqu'aux parties des choses
et, par l'analyse (diairesis), d'arriver ainsi les mpriser 26. Le mot employ au dbut et
1
la fin du texte (traduit par mpriser ), c'est kataphronein. Kataphronein, c'est trs
exactement: considrer de haut, envisager de haut en bas. Et pourquoi faut-il envisager ces
choses-l ainsi, de haut en bas et pour les mpriser? C'est que, si l'on regarde une danse dans
la continuit de ses mouvements, si on entend une mlodie dans son unit, on va tre emport
par la beaut de cette danse ou par le charme de cette mlodie. On va tre moins fort qu'elle.
Si l'on veut tre plus fort que la mlodie ou la danse, si l'on veut par consquent l'emporter
sur elle - c'est--dire rester matre de soi par rapport l'enchantement, la flatterie, au plaisir
qu'ils suscitent -, si l'on veut garder cette supriorit, si l'on veut n'tre pas moins fort (httn)
que l'ensemble de cette mlodie, si l'on veut par consquent lui rsister et assurer sa propre
libert, ce sera en la dcomposant instant par instant, note par note, mouvement par
mouvement. C'est--dire qu'en faisant jouer cette loi du rel - dont il tait question tout
l'heure, vous savez, en commenant: cette loi qui veut qu'il n'y a de rel pour le sujet
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que ce qui est donn dans l'instant prsent -, ce moment-l chaque note ou mouvement
apparatra dans sa ralit. Et sa ralit lui montrera bien qu'elle n'est rien de plus qu'une note,
qu'un mouvement, en eux-mmes sans pouvoir parce que sans charme, sans sduction, sans
flatterie. Et du coup, nous nous apercevrons qu'il n'y a aucun bien en cela, en ces notes, en
ces mouvements. Et du moment qu'il n'y a aucun bien en eux, nous n'avons pas les
rechercher, nous n'avons pas nous laisser dominer par eux, nous n'avons pas nous laisser
tre plus faibles qu'eux, et nous pourrons assurer notre matrise et notre domination. Vous
voyez comment le principe du prsent comme instance du rel, d la loi de dtermination du
bien et de l'assurance de la libert de l'individu, enfin le principe [selon lequel] l'individu doit
assurer sa propre libert par rapport tout ce qui l'entoure, tout cela est assur par cet
exercice de la mise en discontinuit des mouvements continus, des instants qui s'enchanent
les uns aux autres. La loi de perception instantane est un exercice de libration qui garantit
au sujet qu'il sera toujours plus fort que chaque lment du rel qui lui est prsent. Il y a
dans un autre texte, une trs belle image pour reprsenter cela. Il dit: Il faut regarder les
choses dans leur multiplicit et leur discontinuit. Se prend-on aimer l'un de ces
moineaux qui passent tire-d'aile: il a dj disparu nos yeux 27. Eh bien, voyons les
choses, non pas dans leur grande unit, mais voyons-les dans leur dispersion, comme est
disperse une troupe de moineaux qui volent dans le ciel. On n'est pas amoureux d'un
moineau qui passe dans le ciel. Voil, si vous voulez, un exemple d'exercice de la
discontinuit temporelle.
Ce passage-l que je viens de vous lire, sur les notes de musique et sur la danse, se termine
1
cependant par quelque chose que je voudrais commenter encore un instant et qui est ceci:
Bref, sauf pour la vertu et ce qui se rattache la vertu, n'oublie pas de pntrer fond dans le
dtail des choses afin d'arriver, par cette analyse, les mpriser. Applique le mme procd
toute la vie 28. Cette analyse de la perception des continuits, de la perception analytique
des continuits, il faut, dit-il, l'appliquer toute la vie . Et par l il veut dire, non
seulement toutes les choses qui peuvent nous entourer, mais il faut l'appliquer aussi notre
propre existence et nous-mme. Et cette brve indication ( applique le procd toute la
vie ), je crois qu'il faut la rapprocher de toute une srie d'autres textes que l'on trouve dans
les Penses. Par exemple en II, 2, o Marc Aurle dit: Il ne faut jamais oublier que notre
pneuma n'est rien d'autre qu'un souffle. Alors l, c'est la rduction l'lment matriel dont
on parlera tout l'heure. Notre pneuma, c'est un
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souffle, un souffle matriel. Et encore, dit-il, ce souffle se renouvelle chaque respiration.
Chaque fois que nous respirons, nous abandonnons un peu de notre pneuma, et nous prenons
un peu d'un autre pneuma, de telle sorte que ce pneuma n'est jamais le mme. En tant que
nous avons un pneuma, nous ne sommes jamais le mme. Et, par consquent, ce n'est pas en
lui qu'il faut que nous fixions notre identit 29. Ou encore en VI, 15, il dit: La vie de
chacun de nous est quelque chose de comparable l'vaporation du sang et l'aspiration de
l'air. En effet, l'air que nous respirons, nous l'expirons, et ceci chaque instant 30. Donc,
nous devons bien appliquer nous-mme, notre propre vie, cet exercice de la mise en
discontinuit qu'il faut appliquer aux choses. Et en l'appliquant nous-mme, nous nous
apercevrons que ce que nous croyons tre notre identit, ou ce en quoi nous nous imaginons
qu'il faut que nous la placions ou que nous la cherchions, cela mme ne garantit pas notre
continuit. Nous sommes, du moins en tant que corps, mme en tant que pneuma, toujours
quelque chose de discontinu par rapport notre tre. Ce n'est pas l qu'est notre identit. En
fait, par l je commente la phrase qui commence le texte que je vous lisais l'instant Sauf
pour la vertu et ce qui se rattache la vertu, n'oublie pas de pntrer fond le dtail des
choses. Applique le mme procd toute la vie 31. Il n'y a finalement qu'un seul lment
l'intrieur duquel nous pouvons trouver, ou sur fond duquel nous pouvons tablir notre
identit, c'est la vertu, en fonction de la doctrine stocienne que vous connaissez bien: la vertu
est indcomposable 31. Elle est indcomposable pour la bonne raison que la vertu n'est rien
d'autre que l'unit, la cohrence, la force de cohsion de l'me elle-mme. Elle est sa
non-dispersion. Et pour l'autre bonne raison que la vertu chappe au temps un instant de vertu
vaut l'ternit. Et c'est donc dans cette cohsion de l'me indissociable, indivisible en
1
lments et qui fait quivaloir un instant avec l'ternit, c'est l, et l seulement, que nous
pourrons trouver notre identit. Voil, si vous voulez, un type d'exercice de dcomposition du
rel, en fonction de l'instant et de la discontinuit du temps.
Vous trouvez chez Marc Aurle d'autres exercices, qui sont aussi ces exercices analytiques,
mais cette fois portant sur la dcomposition des choses en leurs lments matriels. C'est, en
un sens, plus simple. Vous trouvez par exemple en VI, 13 tout un texte mditatif qui dit ceci
Qu'est-ce, au fond, qu'un plat cuisin que nous aimons et que nous mangeons avec tant de
plaisir? Rappelons-nous bien que c'est le cadavre d'un animal. C'est une bte morte. Qu'est-ce
que la robe-prtexte qui porte ce fameux laticlave 33 si envi? Eh bien, c'est de
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la laine et c'est de la teinture. Qu'est-ce que de la laine? C'est des poils, des poils de brebis.
Qu'est-ce que de la teinture ? C'est du sang, le sang d'un coquillage. Qu'est-ce que c'est aussi,
dit-il dans le mme passage, que l'accouplement (sunousia) ? Eh bien, l'accouplement c'est
des nerfs, des nerfs qui se frottent les uns contre les autres. C'est un spasme et puis c'est un
peu d'excrtion, ce n'est rien de plus 34. L vous voyez, il s'agit, travers ces reprsentations,
de retrouver les lments des choses. Mais le texte par lequel Marc Aurle commente cette
dcomposition des choses en leurs lments est assez intressant parce qu'il dit En appliquant
cette mthode, en se rappelant propos de l'accouplement que c'est donc une friction de nerfs
avec spasmes et excrtions, que la robe-prtexte, c'est des poils de brebis teints de la pourpre
sanglante d'un coquillage, eh bien, en pensant tout cela, qu'est-ce qu'on fait? On frappe, on
frappe les choses elles-mmes, on va jusqu'en leur coeur et on les traverse tout entires, de
telle manire que l'on peut voir ce qu'elles sont. Grce quoi on pourra, dit-il, les dnuder
(apogumnoun : dnuder les choses) et voir de haut (kathoran), voir de haut en bas leur
euteleian (c'est--dire leur peu de valeur, leur bon march). Et ainsi pourrons-nous nous
dprendre de l'enflure (tuphos), de l'ensorcellement par lequel elles risquent de nous capter et
de nous captiver 35. L encore vous voyez, mme objectif de l'exercice : il s'agit d'tablir la
libert du sujet par ce regard de haut en bas que nous allons porter sur les choses, qui nous
permet de les traverser de part en part, de les atteindre en leur coeur et de nous montrer par l
le peu de valeur qu'elles sont. Dans ce passage comme dans le passage prcdent, Marc
Aurle ajoute : Il ne suffit pas d'appliquer cette mthode aux choses elles-mmes, nous
devons aussi l'appliquer notre propre vie et nous-mme. Et l encore toute une srie
d'exercices y renvoie. Par exemple en II, 2, quand Marc Aurle se dit: Qui est-ce que je suis,
qu'est-ce que je suis ? Eh bien, je suis de la chair, je suis du souffle, et je suis un principe
rationnel 36. En tant que chair, qu'est-ce que je suis? J e suis de la boue, je suis du sang, des
1
os, des nerfs, des veines, des artres. En tant que souffle, chaque instant je rejette une partie
de mon souffle pour en aspirer une autre. Et le principe rationnel, le principe directeur, c'est
ce qui reste, et c'est celui-l qu'il faut librer. On a l dans cet exercice la combinaison des
diffrents lments, des diffrents exercices dont je vous parlais. La chair, on en fait l'analyse
matrielle par ses lments composants: boue, sang, eau, nerfs, etc. Le souffle, on en fait
l'analyse temporelle: sa discontinuit et son renouvellement perptuel. Et il n'y a finalement
que la raison, le principe rationnel, en [quoi] nous pouvons
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retrouver notre identit. En IV, 4, vous trouvez aussi le mme type d'analyse: qu'est-ce que
nous sommes? Eh bien, nous sommes un lment terrestre, un lment liquide, de la chaleur,
du feu, un souffle, et puis nous sommes une intelligence 37. Voil pour les exercices
d'analyse lmentaire.
Enfin troisime type d'exercice, sur lequel je passerai rapidement parce qu'il est trs simple,
c'est la rduction descriptive, ou description fin de disqualification. Cet exercice consiste
se donner, avec le plus d'exactitude possible et le plus de dtails, une reprsentation qui doit
avoir pour rle de rduire la chose telle qu'elle se prsente, de la rduire par rapport aux
apparences dont elle s'entoure, aux ornements qui l'accompagnent et aux effets de sduction
ou de peur qu'elle peut induire. Ainsi, quand nous avons sous les yeux un homme puissant,
arrogant, qui veut faire talage de son pouvoir, qui veut nous impressionner par sa supriorit
ou nous faire peur par sa colre, que faut-il faire ? Imagine-le faire quand il mange, quand il
dort, quand il s'accouple, quand il va la selle. Et maintenant, il peut toujours se rengorger.
On a vu quel matre tout l'heure cet homme tait asservi, dis-toi bien qu'il retombera
bientt sous la tutelle de matres semblables 38. Voil les exercices d'analyse infinitsimale
que l'on trouve chez Marc Aurle. Vous voyez bien qu'au premier regard, on a l'impression
que cette figure de l'exercice spirituel par le savoir du monde est inverse de celle qu'on
trouvait chez Snque.
Cependant il faut faire un certain nombre de remarques. Vous voyez que chez Marc Aurle il
y a tout de mme, comme chez Snque, un certain regard de haut en bas. Mais alors que
chez Snque le regard de haut en bas se fait partir du sommet du monde, le point de dpart
de ce regard de haut en bas chez Marc Aurle n'est pas au sommet du monde, il est au
contraire au ras de l'existence humaine. Le regard s'effectue partir du point prcisment o
nous sommes, et le problme est de descendre en quelque sorte au-dessous du point o nous
sommes, pour arriver plonger jusque dans ce coeur des choses qui nous permettra de les
traverser de bout en bout. Il s'agissait, pour Snque, de voir se dployer au-dessous de nous
1
l'ensemble du monde. Il s'agit pour Marc Aurle, au contraire, de prendre une vue
disqualifiante, rductrice et ironique de chaque chose en sa singularit. Enfin, chez Snque
il y avait bien une perspective sur soi-mme qui fait que le sujet, en se trouvant au sommet du
monde et en voyant le monde se dployer au-dessous de lui, arrivait se percevoir lui-mme
dans ses dimensions propres, qui taient des dimensions limites bien sr, qui taient des
dimensions minuscules
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mais qui n'avaient pas fonction de dissolution. Alors que ce regard que Marc Aurle porte sur
les choses - et c'est l quelque chose d'important, quelque chose qui sans doute introduit une
marque dans le stocisme, une inflexion importante -, ce regard est bien sr rfr
lui-mme, mais il est rfr lui-mme de deux faons. D'une part il s'agit, en pntrant dans
le coeur des choses, en en saisissant tous les lments les plus singuliers, de montrer combien
nous sommes libres par rapport elles. Mais il s'agit aussi et en mme temps de montrer
combien notre propre identit - cette. petite totalit que nous constituons nos propres yeux:
continuit dans le temps, continuit dans l'espace - n'est en ralit compose que d'lments
singuliers, d'lments distincts, d'lments discrets les uns par rapport aux autres, et qu'il
s'agit l au fond d'une fausse unit. La seule unit dont mous sommes capables et qui puisse
nous fonder dans ce que nous sommes, cette identit de sujet que nous pouvons et devons
tre l'gard de nous-mme, c'est uniquement en tant que nous sommes sujets raisonnables,
c'est--dire que nous ne sommes rien d'autre qu'une partie de la raison qui prside au monde.
Nous ne sommes par consquent, si nous nous regardons au-dessous de nous, ou si, plutt,
nous nous regardons nous-mme de haut en bas, rien de plus qu'une srie d'lments distincts
les uns des autres : lments matriels, instants discontinus. Mais si nous essayons de nous
apprhender comme principe raisonnable et rationnel, nous nous apercevrons que nous ne
sommes alors plus qu'une partie de quelque chose qui est la raison prsidant au monde tout
entier. C'est donc plutt vers une sorte de dissolution de l'individualit que va l'exercice
spirituel de Marc Aurle, alors que l'exercice spirituel de Snque - avec ce dplacement du
sujet vers le sommet du monde d'o il peut se ressaisir dans sa singularit - avait plutt pour
fonction de fonder et d'tablir l'identit du sujet, sa singularit et l'tre stable du moi qu'il
constitue. J 'aurais beaucoup d'autres choses dire. J e voudrais simplement, rapidement,
terminer cela, en vous disant... Oh! l, l... J 'hsite, je ne sais pas si je vais... Est-ce que vous
voulez qu'on continue l-dessus ? Non, il y en a peut-tre assez sur Marc Aurle **. Deux
mots pour finir cette histoire du savoir spirituel.
1
** Le manuscrit comprend ici de longs dveloppements (que Foucault laisse dlibrment de
ct) sur la fonction positive de l'ordre infinitsimal (il tudie ce propos, dans les Penses,
les textes : X, 26; II, 12; IX, 32). Par ailleurs, il retrouve des concidences entre les Penses
(XII, 24 et IX, 30) et les textes de Snque sur la contemplation verticale du monde. Mais, ici
et l, cette vision surplombante induit des consquences thiques diffrentes : elle conduit
Snque l'ironie du minuscule; elle entrane chez Marc Aurle des effets de rptition
l'identique ( de ce point de
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Si j'ai voqu tout a propos de Snque et de Marc Aurle, c'est pour la raison suivante.
Comme je vous le rappelais, je voulais, l'intrieur de ce thme gnral de la conversion
soi et l'intrieur de cette prescription gnrale il faut revenir soi , dterminer le sens
qui est donn au prcepte particulier tourner le regard vers soi-mme , reporter sur soi
son attention , appliquer soi-mme son propre esprit . II me semble qu'en posant cette
question et en voyant comment Snque ou Marc Aurle la rsolvent, il est parfaitement clair
qu'il ne s'agit aucunement de constituer - ct, en face, ou contre le savoir du monde - un
savoir qui serait le savoir de l'tre humain, de l'me, de l'intriorit. Ce dont il s'agit, c'est
donc de la modalisation du savoir des choses. Une modalisation qui se caractrise de la faon
suivante. Premirement, il s'agit d'un certain dplacement du sujet, soit qu'il monte jusqu'au
sommet de l'univers pour le voir dans sa totalit, soit qu'il s'efforce de descendre jusque dans
le coeur des choses. En tout cas, ce n'est pas en restant l o il est que le sujet peut savoir
comme il faut. C'est l le premier point, la premire caractristique de ce savoir spirituel.
Deuximement, la possibilit est donne, partir de ce dplacement du sujet, de saisir les
choses la fois dans leur ralit et dans leur valeur. Et par valeur , il s'agit de leur place,
de leur relation, de leur dimension propre l'intrieur du monde et aussi de leur rapport, de
leur importance, de leur pouvoir rel sur le sujet humain en tant qu'il est libre.
Troisimement, dans ce savoir spirituel, il s'agit pour le sujet d'tre capable de se voir
lui-mme, de se saisir lui-mme dans sa ralit. Il s'agit d'une sorte d' hauto-scopie . Le
sujet doit se percevoir dans la vrit de son tre. Quatrimement enfin, l'effet de ce savoir sur
le sujet est assur par le fait qu'en lui, le sujet non seulement dcouvre sa libert, mais trouve
dans sa libert un mode d'tre qui est celui du bonheur et de toute la perfection dont il est
capable. Eh bien, un savoir qui implique ces quatre conditions (dplacement du sujet,
valorisation des choses partir de leur ralit l'intrieur du kosmos, possibilit pour le sujet
de se voir lui-mme, transfiguration enfin du mode d'tre du sujet par l'effet du savoir), c'est
cela, je crois, qui constitue ce qu'on pourrait appeler le savoir spirituel. Ce savoir spirituel,
1
videmment il
vue Marc Aurle ne peroit pas tellement le point singulier o il est, que l'identit profonde
entre des choses diffrentes, vnements spars dans le temps ). En analysant certaines
Penses (XII, 24 ; XII, 27 ; II, 14), Foucault opre enfin la distinction entre un plongeon sur
place (avec ses effets de singularisation) et un plongeon du sommet (avec l'effet inverse
d'annulation des diffrences et de retour au mme).
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serait sans doute intressant d'en faire l'histoire. Il serait intressant de voir comment, aussi
prestigieux qu'il ait t la fin de l'Antiquit ou dans la priode dont je vous parle, il a petit
petit t limit, recouvert, et finalement effac par un autre mode du savoir que l'on pourrait
appeler le savoir de connaissance, et non plus le savoir de spiritualit. C'est sans doute aux
XVIe-XVIIe sicles que le savoir de connaissance a finalement entirement recouvert le
savoir de spiritualit, non sans en avoir repris un certain nombre d'lments. Il est certain
que, du ct de ce qui s'est pass au XVIIe sicle chez Descartes, chez Pascal, chez Spinoza
bien sr, etc., on pourrait retrouver cette conversion du savoir de spiritualit en savoir de
connaissance.
Et je ne peux pas m'empcher de penser qu'il y aurait une figure dont l'histoire serait
intressante faire parce qu'elle nous montrerait bien, je pense, comment s'est pos le
problme des relations entre savoir de connaissance et savoir de spiritualit, depuis le XVIe
jusqu'au XVIIIe sicle. Et c'est videmment la figure de Faust. Faust, partir du XVIe sicle
(c'est--dire partir du moment o le savoir de connaissance a commenc faire valoir ses
droits absolus sur le savoir de spiritualit), c'est celui qui a reprsent, je crois, jusqu' la fin
du XVIIIe sicle, les pouvoirs, enchantements et dangers du savoir de spiritualit. Faust de
Marlowe bien sr 39. Au milieu du XVIIIe sicle, le Faust de Lessing vous savez, ce Faust
qu'on ne connat que par la dix-septime lettre sur la littrature, mais qui est trs intressante
40, et o Lessing transforme le Faust de Marlowe, qui tait donc un hros damn parce que
hros d'un savoir maudit et interdit. Lessing, lui, sauve Faust. Il sauve Faust parce que le
savoir spirituel que Faust reprsente est converti par Faust, aux yeux de Lessing, en une
croyance [dans le] progrs de l'humanit. La spiritualit du savoir devient foi et croyance en
un progrs continu de l'humanit. Et tout ce que l'on demandait au savoir spirituel,
[c'est--dire] cette transfiguration du sujet lui-mme, c'est l'humanit qui va en tre le
bnficiaire. Et par consquent le Faust de Lessing est sauv. Il est sauv parce qu'il a su
convertir la figure du savoir de spiritualit en savoir de connaissance, par le biais de cette foi
1
[dans le] progrs. Quant au Faust de Goethe, il est prcisment, alors lui, nouveau le hros
d'un monde du savoir spirituel qui disparat. Mais lisez le dbut du Faust de Goethe, le
fameux monologue de Faust dans le tout dbut de la premire partie, et vous y retrouverez
prcisment les lments les plus fondamentaux du savoir spirituel, les figures prcisment
de ce savoir qui monte jusqu'au sommet du monde, qui en saisit tous les lments, qui le
traverse de part en part, en saisit le secret, plonge jusque dans ses
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lments, et qui en mme temps transfigure le sujet et lui donne le bonheur. Souvenez-vous
de ce que dit Goethe : Philosophie, hlas! jurisprudence, mdecine, et toi aussi, triste
thologie! ... je vous ai donc tudies fond, avec ardeur et patience; et maintenant me voici
l, pauvre fou, tout aussi sage que devant... Voil un savoir qui prcisment n'est pas le
savoir spirituel. C'est le savoir de connaissance. De ce savoir de connaissance, le sujet ne
peut rien attendre pour sa propre transfiguration. Or ce que Faust demande au savoir, ce sont
des valeurs et des effets spirituels que ni la philosophie, ni la jurisprudence, ni la mdecine ne
peuvent lui donner. J e ne crains rien du diable, ni de l'enfer; mais aussi toute joie m'est
enleve [par ce savoir; M.F.]. Il ne me reste dsormais qu' me jeter dans la magie [repli du
savoir de connaissance sur le savoir de spiritualit; M.F.]. Oh! si la force de l'esprit et de la
parole me dvoilait les secrets que j'ignore, et si je n'tais plus oblig de dire pniblement ce
que je ne sais pas; si enfin je pouvais connatre tout ce que le monde cache en lui-mme, et,
sans m'attacher davantage des mots inutiles, voir ce que la nature contient de secrte
nergie et de semences ternelles! Astre la lumire argente, lune silencieuse, daigne pour
la dernire fois jeter un regard sur ma peine! [...] J 'ai si souvent la nuit veill prs de ce
pupitre! C'est alors que tu m'apparaissais sur un amas de livres et de papiers, mlancolique
amie! Ah! que ne puis-je, ta douce clart, gravir les hautes montagnes, errer dans les
cavernes avec les esprits, danser sur le gazon ple des prairies, oublier toutes les misres de
la science, et me baigner rajeuni dans la fracheur de ta rose ! 4 1 Eh bien je crois qu'on a l
la dernire formulation nostalgique d'un savoir de spiritualit qui disparat avec l'Aufklrung,
et le salut triste la naissance d'un savoir de connaissance. Voil ce que je voulais vous dire
donc sur Snque et Marc Aurle. Alors tout l'heure, dans quelques minutes, je passerai
un autre problme: le problme non plus de la connaissance du monde, mais de l'exercice de
soi. Aprs la mathsis, l'asksis.
*
1
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NOTES
1. Prface la premire partie des Questions naturelles, in Oeuvres compltes de Snque le
philosophe, d. cite, p. 390 (analyse dans le cours du 17 fvrier, deuxime heure).
2. Marc Aurle, Penses, VI, 3, d. cite, p. 54 (traduction revue par Foucault). 3. Penses,
III, 11 (p. 24).
4. Pour toi donc, dis-je, choisis franchement, librement, le bien suprieur et ne le lche pas!
- Mais le bien, c'est l'intrt. - S'il s'agit de ton intrt, en tant qu'tre raisonnable, observe-le
(id., 6, p. 22).
5. Vnre la facult d'opinion. Tout dpend d'elle (id., 9, p. 23).
6. Et souviens-toi encore que chacun ne vit que le prsent, cet infiniment petit. Le reste, ou
bien est dj vcu, ou bien est incertain (id., 10, p. 23).
7. La physique comme exercice spirituel ou pessimisme et optimisme chez Marc Aurle
(in P. Hadot, Exercices spirituels et Philosophie antique, op. cit., p. 119-133).
8. On trouve cette distinction conceptuelle trs nettement exprime chez Diogne Larce
dans son livre sur Znon : Une dfinition, comme le dit Antiparos au premier livre de son
trait Sur les dfinitions, est un nonc, issu d'une analyse, formul de faon adquate (
l'objet), ou bien, comme le dit Chrysippe dans son trait Sur les dfinitions, l'explication du
propre. Une description est une formule introduisant aux ralits de faon schmatique
(trad. R. Goulet, in Diogne Larce, Vies et Doctrines des philosophes illustres, VII, 60, d.
cite, p. 829).
9. Sur ce filtrage des reprsentations, en particulier chez pictte, cf. Le Souci de soi (op. cit.,
p. 79-81), prenant pour rfrences principales les Entretiens, 111, 12, 15 Il ne faut point
accepter une reprsentation sans examen, mais on doit lui dire "Attends, laisse-moi voir qui
tu es et d'o tu viens", tout comme les gardes de nuit disent : "Montre-moi tes papiers" (d.
cite, p. 45), et I, 20,7-11.
10. Cf. la prsentation classique par Foucault de la mthode cartsienne ( partir du texte des
Regulae) dans Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 65-71.
11. Penses, XI, 16 (p. 128).
12. Foucault revient ici au livre III, 11 : Rien, en effet, n'est ce point capable de nous faire
l'me grande, comme de pouvoir identifier (elegkhein) avec mthode et vrit chacun des
objets qui se prsentent (id., p. 24).
13. L'elegkhos signifie en grec ancien la honte , puis la rfutation dans le vocabulaire
classique (cf. Dictionnaire tymologique de la langue grecque de P. Chantraine, Paris,
1
Klincksieck, 1968-1980, p. 334-335). Pour une tude de cette notion (particulirement dans
son sens socratique), cf. L.-A. Dorion, La Subversion de l'elenchos juridique dans
l'Apologie de Socrate , Revue philosophique de Louvain, 88, 1990, p. 311-344.
14. Penses, 111, 11 (p. 24).
15. Cf. pour une vision d'ensemble de ces exercices chez pictte, l'ouvrage, souvent cit par
Foucault, de B.L. Hijmans, Asksis : Notes on Epictetus' Educational System, Utrecht, 1959.
16. Entretiens, III, 3,14-19 (p. 18).
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17. Les textes de Cassien se trouvent analyss dans le cours du 26 mars 1980.
18. J . Cassien, Premire Confrence de l'abb Mose , in Confrences, t. I, 18, trad. Dom
E. Pichery, Paris, d. du Cerf, 1955, p. 99 (cf., propos du mme texte, Dits et crits, op.
cit., IV, n 363, p. 811).
19. Id., 20-22, p. 101-107 (cf., propos du mme texte, Dits et crits, loi. cit.). 20. Penses,
111, 11 (p. 24).
21. Le salut de la vie, c'est de voir fond ce qu'est chaque objet, quelle en est la matire,
quelle en est la cause formelle (Penses, XII, 29, p. 142).
22. Cet objet, quel est-il en soi dans sa constitution propre ? Quelle en est la substance, la
matire, la cause formelle (Penses, VIII, 11, p. 85).
23. Constamment et, autant que possible, chaque ide applique la science de la nature
(phantasias phusiologein) (id., 13, p. 85).
24. Le pancrace dsigne plutt un exercice violent, qui est une combinaison de boxe et de
lutte, et dans lequel il s'agit de mettre l'adversaire hors de combat, soit qu'il dfaille, soit
que, levant le bras, il s'avoue vaincu. Pour cela, tous les coups sont autoriss : non seulement
les coups de poing et les prises admises par la lutte rgulire, mais aussi toute espce
d'attaques : coups de pieds dans l'estomac ou le ventre, torsions de membres, morsures,
tranglement, etc. (H.-I. Marrou, Histoire de l'ducation dans l'Antiquit, op. cit., p. 190).
25. Tu peux parvenir faire fi (kataphronseis) d'un chant ravissant, de la danse, du
pancrace. S'il s'agit d'un air mlodieux, il suffit de le dcomposer en ses notes et, chacune,
de te demander si tu ne saurais y rsister (ei toutou httn ei). Tu n'oserais le reconnatre.
Pour la danse, use d'une mthode analogue devant chaque mouvement ou figure, et de mme
pour le pancrace (Penses, XI, 2, p. 124).
26. Ibid. (traduction revue par Foucault). 27. Penses, VI, 15 (p. 57).
28. Penses, XI, 2 (p. 123-124).
29. Tout ce que je suis se rduit ceci : la chair, le souffle, le guide intrieur. Renonce aux
1
livres, ne te laisse plus distraire, ce ne t'est plus permis; mais la pense que tu es moribond,
mprise la chair: elle n'est que de la boue et du sang, des os et un fin rseau de nerfs, de
veines et d'artres. Vois aussi ce qu'est ton souffle : du vent, et non toujours le mme, car
chaque instant tu le rejettes pour en aspirer d'autre nouveau. Reste donc, en troisime lieu,
le guide intrieur (Penses, II, 2, p. 10).
30. Penses, VI, 15 (p. 57). 31. Cf. supra, note 28.
32. Toute cette thmatique d'une ternit stocienne conquise dans l'acte parfait et strictement
immanente, comprise non pas comme sempiternit mais comme instant court-circuitant le
temps, se trouve expose dans l'ouvrage classique de V. Goldschmidt, Le Systme stocien et
l'Ide de temps (1953), Paris, Vrin, 1985, p. 200-210.
33. Il s'agit d'un bande de pourpre cousue la tunique et indiquant une distinction (snateur
ou chevalier).
34. De mme que c'est concevoir l'ide de ce que sont les viandes cuites et autres aliments
de cette sorte, si l'on se dit : Ceci est un cadavre de poisson, cela est un cadavre d'oiseau ou
de porc; ou encore: Le Falerne n'est que le jus d'un grapillon; la robe prtexte, du poil de
brebis teint du sang d'un coquillage; ce qui se passe dans l'accouplement (sunousia), c'est
friction de nerf et, accompagne d'un certain spasme, excrtion de glaire (Penses, VI, 13,
p. 55).
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35. De mme que ces ides atteignent en plein leur objet (kathiknoumenai autn), qu'elles
vont au coeur des choses, en sorte qu'on en voie la ralit; de mme faut-il faire dans tout le
cours de ta vie (houts dei par'holon ton bion poiein). Quand les objets te semblent le plus
dignes de ta confiance, dpouille-les (apogumnoun), vois fond (kathoran) leur peu de
valeur (euteleian), arrache-leur ces dehors dont ils s'enorgueillissent. C'est un bien redoutable
sophiste que l'orgueil (tuphos), et quand tu crois t'appliquer plus que jamais aux choses
srieuses, c'est alors qu'il te mystifie le mieux du monde (id., p. 55-56).
36. Penses, II, 2 (p. 10).
37. Comme, en effet, ce qui est terrestre en moi a t prlev sur une certaine terre, la partie
liquide sur un autre lment, le souffle une autre source, la chaleur et le feu une autre
source encore [...] de mme donc l'intelligence est venue de quelque part (Penses, IV, 4, p.
29).
38. Penses, X,19 (p. 115).
39. Doctor Faustus, in The Works of Christopher Marlowe, d. Tucker Brooke, Oxford,
1910.
1
40. Lettre du 16 fvrier 1759, in G.E. Lessing, Briefe die neueste Literatur betreffend,
Stuttgart, P. Reclam, 1972, p. 48-53.
41. Goethe, Faust, trad. Grard de Nerval, premire partie: La Nuit , Paris, Garnier, 1969,
p. 35-36.
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COURS DU 24 FVRIER 1982
Deuxime heure
La vertu dans son rapport l'asksis. -L'absence de rfrence la connaissance objective du
sujet dans la mathsis. - L'absence de rfrence la loi dans l' asksis. - Objectif et moyen de
l' asksis. - Caractrisation de la paraskeu : le sage comme athlte de l'vnement. -
Contenu de la paraskeu : les discours-action. - Mode d'tre de ces discours : le prokheiron. -
L' asksis comme pratique d'incorporation au sujet d'un dire-vrai.
Dans les deux cours prcdents, j'avais donc essay d'tudier la question de la conversion
soi sous l'angle du savoir: rapport entre retour soi et connaissance du monde. Si vous
voulez: la conversion soi confronte la mathsis. Alors maintenant, je voudrais reprendre
cette question de la conversion soi, non plus sous l'angle de la connaissance et de la
mathsis, mais sous l'angle de: quel est le type d'action, le type d'activit, le mode de pratique
de soi sur soi qu'implique la conversion soi ? Autrement dit: quelle est la pratique
opratoire qu'en dehors de la connaissance la conversion soi implique ? J e crois que c'est
cela, en gros, qu'on appelle l'asksis (l'ascse, en tant qu'exercice de soi sur soi). Dans un
passage d'un texte qui s'appelle prcisment Peri askses (De l'ascse, De l'exercice) 1, un
stocien romain que vous connaissez sans doute, qui s'appelle Musonius Rufus, comparait
l'acquisition de la vertu celle de la mdecine ou celle de la musique. Comment acqurir la
vertu? Est-ce qu'on acquiert la vertu comme on acquiert la connaissance de la mdecine ou
comme on acquiert la connaissance de la musique ? Ce genre de questions tait extrmement
banal, traditionnel et trs ancien. Vous les retrouvez bien sr chez Platon et ds les premiers
dialogues socratiques. Et Musonius Rufus disait: L'acquisition de la vertu implique deux
choses. Il faut d'une part un savoir thorique (epistem thertik), et puis elle doit aussi
comporter une epistem praktik (un savoir pratique). Et ce savoir pratique, dit-il, on ne peut
l'acqurir qu'en s'entranant - et il emploie
1
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le verbe gumnazesthai : faire de la gymnastique , mais au sens videmment trs gnral
qu'on verra plus tard - avec zle, sans ngliger sa peine (philotims, philopons). Donc :
peine, zle, entranement, c'est cela qui va nous permettre d'acqurir l'epistem praktik, qui
est aussi indispensable que l'epistem thertik 2. Cette ide que la vertu s'acquiert par une
asksis, non moins indispensable qu'une mathsis, est videmment une ide trs ancienne. Il
n'est absolument pas besoin d'attendre Musonius Rufus pour la voir se formuler peu prs
dans ces mmes termes. C'tait une ide que vous trouviez dans les textes pythagoriciens les
plus anciens 3. C'est une ide que vous trouvez chez Platon 4. Vous la trouvez galement
chez Isocrate quand il parle de l'asksis philosophias 5. C'est une ide sur laquelle les
cyniques, bien sr, beaucoup plus ports sur l'exercice pratique que sur la connaissance
thorique, avaient galement insist 6. Bref, c'est une ide tout fait traditionnelle dans cet
art de soi-mme, cette pratique de soi-mme dont j'essaie de vous faire, non pas l'histoire,
mais le schma une priode prcise (Ier-IIe sicle aprs [J sus-Christ]). Mais encore une
fois, j'y reviens pour viter toute quivoque, je ne prtends pas du tout que cette pratique de
soi, que j'essaie de reprer l'poque dont je parle, s'est forme ce moment-l. J e ne
prtends mme pas qu'elle constitue ce moment-l une nouveaut radicale. J e veux
simplement dire qu' cette poque-l, au terme, ou plutt la suite d'une bien longue histoire
(car le terme n'est pas encore donn), on arrive, au Ier-IIe sicle, une culture de soi, une
pratique de soi dont les dimensions sont considrables, dont les formes sont trs riches et
dont l'ampleur, qui ne reprsente sans doute aucune rupture de continuit, permet sans doute
une analyse plus dtaille que si on se reportait une poque antrieure. C'est donc plus pour
des raisons de commodit, de visibilit et de lisibilit du phnomne, que je m'adresse cette
priode-l, sans du tout vouloir dire qu'elle reprsente une innovation. Bon, en tout cas je n'ai
pas du tout l'intention de refaire la longue histoire de ces rapports mathsisl asksis, la longue
histoire de cette notion mme d'ascse, d'exercice, telle qu'on la trouve dj chez les
pythagoriciens. J e me contenterai donc de parler de ce Ier-IIe sicle, mais je voudrais tout de
suite souligner quelque chose qui est, je crois, assez surprenant.
partir du moment o on n'envisage plus la conversion soi sous l'angle de la mathsis - de
la connaissance: connaissance du monde, y a-t-il connaissance de soi? etc. - mais sous l'angle
de la pratique, de l'exercice de soi sur soi, est-ce que nous n'allons pas nous trouver dans un
ordre de choses qui n'est plus, bien sr, celui de la vrit, mais qui va
1
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tre celui de la loi, de la rgle, du code ? Est-ce qu'au principe fondateur de cette asksis, de
cette pratique de soi par soi, de soi sur soi, on ne va pas trouver l'instance fondatrice et
premire de la loi ? J e crois qu'il faut bien comprendre - et c'est un des traits les plus
importants et, pour nous du moins, les plus paradoxaux, car pour bien d'autres cultures a ne
le serait pas - ce qui caractrise l'ascse (asksis) dans le monde grec, hellnistique et romain,
quels que soient d'ailleurs les effets d'austrit, de renoncement, d'interdiction, de
prescription tatillonne et austre que cette asksis peut induire : elle n'est pas et n'est jamais
fondamentalement l'effet d'une obissance la loi. Ce n'est pas par rfrence une instance
comme celle de la loi que l'asksis s'tablit et qu'elle dploie ses techniques. L'asksis est en
ralit une pratique de la vrit. L'ascse n'est pas une manire de soumettre le sujet la loi:
l'ascse est une manire de lier le sujet la vrit. J e crois qu'il faut bien avoir ces choses-l
prsentes l'esprit, parce que nous avons dans la tte, du fait mme de notre culture et de nos
catgories nous, pas mal de schmas qui risquent de nous embrouiller. Et, si vous voulez, je
compare ce que je vous disais les dernires fois propos de la connaissance du monde, et ce
que je vais vous dire maintenant propos de la pratique de soi. Ou encore: ce que je vous
disais propos de la mathsis et ce que je voudrais vous dire maintenant propos de
l'asksis. Nous, dans nos catgories familires de pense, nous considrons comme une
vidence que, ds que l'on parle du problme des rapports entre sujet et connaissance, la
question qui est pose, la question que nous nous posons quand nous parlons du rapport sujet
et connaissance, c'est celle-ci : est-il possible d'avoir du sujet une connaissance de mme type
que celle que nous avons de n'importe quel autre lment du monde, ou bien un autre type de
connaissance est-il ncessaire, irrductible au premier, etc. ? Autrement dit, la question du
rapport sujet et connaissance, je crois que, tout spontanment, nous la posons sous la forme
suivante : peut-il y avoir une objectivation du sujet? Ce que j'ai voulu vous montrer dans les
deux derniers cours, c'est ceci : c'est que dans cette culture de soi de l'poque hellnistique et
romaine, quand on pose la question du rapport sujet et connaissance, on ne pose jamais la
question de savoir si le sujet est objectivable, si l'on peut appliquer au sujet le mme mode de
connaissance que l'on applique aux choses du monde, si le sujet fait effectivement partie de
ces choses du monde qui sont connaissables. Ce n'est jamais cela que vous trouvez dans la
pense grecque, hellnistique et romaine. Mais quand on pose la question des rapports sujet/
connaissance du monde, on trouve - c'est a que j'ai voulu vous
1
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montrer - la ncessit d'inflchir le savoir du monde de telle manire qu'il prenne, pour le
sujet, dans l'exprience du sujet, pour le salut du sujet, une certaine forme et une certaine
valeur spirituelles. C'est cette modalisation spirituelle du sujet qui est la rponse la question
gnrale : qu'en est-il des rapports du sujet la connaissance du monde ? C'est cela que j'ai
voulu vous montrer.
Maintenant, je crois que le mme dbrouillage, le mme affranchissement par rapport nos
propres catgories, nos propres questions, nous devons l'appliquer la question de l'asksis.
Quand, en effet, nous posons la question du sujet dans l'ordre de la pratique (non seulement
que faire ? , mais que faire de moi-mme ? ), je crois que tout spontanment - je ne veux
pas dire tout naturellement , je devrais dire : tout historiquement , mais par une
ncessit qui pse lourd sur nous - nous considrons comme une vidence que cette question
qu'en est-il du sujet et que doit-il faire de lui-mme? , [il faut la poser] en fonction de la
loi. C'est--dire: en quoi, dans quelle mesure, partir de quel fondement et jusque dans quelle
limite le sujet doit-il se soumettre la loi ? Or, dans la culture de soi de la civilisation
grecque, hellnistique, romaine, le problme du sujet dans son rapport la pratique conduit,
je crois, tout autre chose qu' la question de la loi. Il conduit celle-ci: comment le sujet
peut-il agir comme il faut, peut-il tre comme il doit tre, dans la mesure o non seulement il
connat le vrai, mais dans la mesure o il le dit, le pratique et l'exerce ? Plus exactement, j'ai
mal formul la question, il faut dire ceci: la question que posent, je crois, les Grecs et les
Romains propos des rapports entre sujet et pratique, c'est de savoir dans quelle mesure le
fait de connatre le vrai, de dire le vrai, de pratiquer et d'exercer le vrai peut permettre au
sujet non seulement d'agir comme il doit agir, mais d'tre comme il doit tre et comme il veut
tre. Disons schmatiquement ceci : l o nous entendons, nous modernes, la question
objectivation possible ou impossible du sujet dans un champ de connaissances , les Anciens
de la priode grecque, hellnistique et romaine entendaient: constitution d'un savoir du
monde comme exprience spirituelle du sujet . Et l o, nous autres modernes, nous
entendons assujettissement du sujet l'ordre de la loi , les Grecs et les Romains
entendaient constitution du sujet comme fin dernire pour lui-mme, travers et par
l'exercice de la vrit . Il y a, je crois, l une htrognit fondamentale qui doit nous
prvenir contre toute projection rtrospective. Et je dirai que celui qui voudrait faire l'histoire
de la subjectivit - ou plutt : l'histoire des rapports entre sujet et vrit - devrait essayer de
retrouver la trs longue, la
1
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trs lente transformation d'un dispositif de subjectivit, dfini par la spiritualit du savoir et la
pratique de la vrit par le sujet, en cet autre dispositif de subjectivit qui est le ntre et qui
est command, je crois, par la question de la connaissance du sujet par lui-mme, et de
l'obissance du sujet la loi. Aucun de ces deux problmes (obissance la loi, connaissance
du sujet par lui-mme) n'tait, de fait, fondamental ni mme prsent dans la pense et la
culture antiques. C'tait spiritualit du savoir , c'tait pratique et exercice de la vrit .
C'est ainsi, je pense, qu'il faut aborder cette question de l'asksis; c'est celle-l, maintenant,
que je voudrais tudier, dans ce cours et dans le cours suivant.
Quand on parle d'ascse, il est vident que, vue travers une certaine tradition, d'ailleurs
elle-mme fort dforme, [...] [nous entendons une] certaine forme de pratique, qui doit avoir,
pour lments, pour phases, pour progrs successifs des renonciations de plus en plus
svres, avec, pour point de mire et passage la limite, la renonciation soi. Progrs dans les
renonciations, pour parvenir la renonciation essentielle qui est [la] renonciation soi 7:
c'est ainsi que nous, nous entendons l'ascse. C'est avec ces sonorits-l que nous l'entendons.
J e crois que l'ascse (asksis) chez les Anciens avait un sens profondment diffrent. D'abord
parce qu'il ne s'agissait videmment pas d'arriver, au terme de l'ascse comme son point de
mire, la renonciation soi. Il s'agissait au contraire, par l'asksis, de la constitution de
soi-mme. Ou disons, plus exactement: il s'agissait de parvenir la formation d'un certain
rapport de soi soi qui soit plein, achev, complet, autosuffisant, et susceptible de produire
cette transfiguration soi qui est le bonheur que l'on prend de soi soi. Tel tait l'objectif de
l'ascse. Rien, par consquent, qui fasse penser une renonciation soi. J e vous rappelle tout
de mme simplement, parce que cette histoire est trs complexe et que je n'ai pas l'intention
de vous la raconter dans tous ses dtails, cette trs curieuse et intressante inflexion qu'on
trouve chez Marc Aurle o l'ascse, par la perception disqualifiante des choses au-dessous
de soi, conduit une mise en question de l'identit de soi par la discontinuit des lments
dont nous sommes composs, ou par l'universalit de la raison dont nous sommes une partie
8. Mais ceci est une inflexion, beaucoup plus, me semble-t-il, qu'un trait absolument gnral
de l'ascse ancienne. Donc l'objectif de l'ascse dans l'Antiquit, c'est bien la constitution d'un
rapport plein, achev et complet de soi soi.
Deuximement, le moyen de l'ascse ancienne, il ne faut pas le chercher dans le renoncement
telle ou telle partie de soi-mme. Bien sr, on verra qu'il y a des lments de renonciation.
Il y a des lments
1
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d'austrit. Et on peut mme dire que l'essentiel, enfin en tout cas une partie considrable, de
ce [que] sera la renonciation chrtienne est dj exig par l'ascse ancienne. Mais la nature
mme des moyens, la tactique, si vous voulez, qui est mise en oeuvre pour parvenir cet
objectif final, n'est pas premirement, pas fondamentalement une renonciation. Il s'agit au
contraire par l'asksis (par l'ascse) d'acqurir quelque chose. Il faut se doter de quelque
chose qu'on n'a pas, au lieu de renoncer tel lment de nous-mme que nous serions ou que
nous aurions. Il faut se doter de quelque chose qui, prcisment, au lieu de nous conduire
renoncer petit petit nous-mme, permettra de protger le soi et de parvenir jusqu' lui. En
deux mots, l'ascse ancienne ne rduit pas: elle quipe, elle dote. Et ce dont elle quipe, ce
dont elle dote, c'est cela qu'on appelle en grec la paraskeu, que Snque en latin traduit
souvent par: instructio. Le mot fondamental est le mot de paraskeu, et c'est celui-l que je
voudrais tudier un peu aujourd'hui, avant, la prochaine fois, de passer diffrentes formes
plus prcises des exercices asctiques. Ds lors qu'il s'agit pour elle de parvenir la
constitution de ce rapport plein de soi soi, l'ascse a donc pour fonction, ou plutt pour
tactique, pour instrument, la constitution d'une paraskeu. La paraskeu, qu'est-ce que c'est?
Eh bien, la paraskeu, c'est ce qu'on pourrait appeler une prparation la fois ouverte et
finalise de l'individu aux vnements de la vie. J e veux dire ceci: il s'agit, dans l'ascse, de
prparer l'individu l'avenir, pour un avenir qui est constitu d'vnements imprvus,
vnements dont on connat peut-tre la nature en gnral, mais on ne peut pas savoir quand
ils se produiront ni mme s'ils se produiront. Il s'agit donc, dans l'ascse, de trouver une
prparation, une paraskeu telle qu'elle puisse s'ajuster ce qui peut se produire, et cela
seulement, et au moment mme o cela se produit, dans le cas o a se produirait.
De cette paraskeu on a beaucoup de dfinitions. J e prendrai l'une des plus simples et des
plus drastiques. C'est celle que l'on trouve chez Demetrius le cynique, dans ce texte que
rapporte Snque au livre VII du De Beneficiis 9, dans lequel Demetrius reprend ce qui est un
lieu commun de la philosophie cynique, mais aussi de la philosophie morale en gnral, de
toutes les pratiques de vie : la comparaison de l'existence, et de celui qui veut dans l'existence
parvenir la sagesse, avec l'athlte. On aura revenir bien des fois sur cette comparaison du
sage et de l'athlte, ou de celui qui se dirige, qui chemine vers la sagesse avec l'athlte. Le
bon athlte, en tout cas dans ce texte de Demetrius, est prsent comme celui qui s'exerce.
Mais qui s'exerce quoi? Non pas, dit-il,
1
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tous les mouvements possibles. Il ne s'agit absolument pas de dployer toutes les possibilits
qui nous sont donnes. Il ne s'agit mme pas de parvenir, dans tel ou tel secteur, faire tel ou
tel exploit qui nous permettrait de l'emporter sur les autres. Il s'agit de se prparer cela
seulement quoi nous pouvons nous heurter, de nous prparer aux seuls vnements que
nous pouvons rencontrer, [mais] pas de manire surpasser les autres, ni mme nous
surpasser nous-mme. La notion de surpassement de soi , vous la trouvez quelquefois chez
les stociens, j'essaierai d'y revenir, mais a n'a absolument pas cette forme, si vous voulez, de
la gradation indfinie vers le plus difficile que l'on trouvera dans l'ascse chrtienne. Il ne
s'agit donc pas de dpasser les autres, ni mme de se dpasser soi-mme; il s'agit d'tre,
toujours selon cette catgorie dont je vous parlais tout l'heure, plus fort que, ou de n'tre pas
plus faible que ce qui peut arriver. L'entranement du bon athlte doit donc tre l'entranement
quelques mouvements lmentaires, mais suffisamment gnraux et suffisamment efficaces
pour qu'ils puissent tre adapts toutes les circonstances, et pour qu'on puisse - condition
aussi qu'ils soient suffisamment simples et suffisamment bien acquis - en disposer aussitt,
ds que besoin est. C'est cet apprentissage de quelques mouvements lmentaires, ncessaires
et suffisants toute circonstance possible, qui constitue le bon entranement, la bonne ascse.
Et la paraskeu, a ne sera rien d'autre que l'ensemble des mouvements ncessaires et
suffisants, l'ensemble des pratiques ncessaires et suffisantes [pour] nous permettre d'tre
plus forts que tout ce qui peut arriver tout au cours de notre existence. C'est cela la formation
athltique du sage. Et ce thme qui est particulirement bien dfini par Demetrius, on le
retrouve partout. J e vous cite un texte de Marc Aurle, mais vous le retrouveriez chez
Snque, vous le retrouveriez chez pictte, etc. : L'art de vivre [ce qu'il appelle la biotique
: h bitik; M.F.] ressemble plutt la lutte qu' la danse, en ce qu'il faut toujours se tenir en
garde et d'aplomb contre les coups qui fondent sur vous et l'improviste 10. Cette
opposition entre athltisme et danse, lutte et danse, est intressante. Le danseur, c'est bien
entendu celui qui fait le mieux possible pour atteindre un certain idal qui lui permettra de
surpasser les autres ou de se surpasser lui-mme. Le travail du danseur est indfini. L'art de la
lutte, a consiste simplement tre prt en se tenant sur ses gardes, rester d'aplomb,
c'est--dire : n'tre pas renvers, n'tre pas moins fort que tous les coups que l'on peut
rencontrer, qui peuvent vous tre assns par les circonstances ou par les autres. J e crois que
c'est trs important. a permet de bien distinguer ce qu'est cet
1
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athlte de la spiritualit ancienne [de] ce que sera l'athlte chrtien. L'athlte chrtien, lui,
sera sur la voie indfinie du progrs vers la saintet o il doit se surpasser lui-mme, au point
mme de renoncer lui-mme. Et surtout aussi, l'athlte chrtien, c'est celui qui aura un
ennemi, un adversaire, qui aura se tenir sur ses gardes. Par rapport qui et quoi? Mais par
rapport lui-mme! lui-mme dans la mesure o (pch, nature dchue, sduction par le
dmon, etc.) c'est en lui-mme qu'il trouvera les plus vnneuses et les plus dangereuses des
puissances auxquelles il aura s'affronter. L'athlte stocien, l'athlte de la spiritualit
ancienne a, en effet, lui aussi lutter. Il a tre prt une lutte, lutte dans laquelle il a pour
adversaire tout ce qui peut se prsenter venant du monde extrieur: l'vnement. L'athlte
ancien est un athlte de l'vnement. Le chrtien, lui, est un athlte de lui-mme. Premier
point.
Deuximement, cet quipement (paraskeu), de quoi est-il fait? Eh bien, cet quipement dont
on doit se doter et qui permet de rpondre aussitt qu'il le faut, et avec les moyens la fois
les plus simples et les plus efficaces, est constitu par des logoi (des discours). Et l, il faut
faire bien attention. Par logoi il ne suffit pas d'entendre simplement un quipement de
propositions, de principes, d'axiomes, etc., qui sont vrais. Il faut entendre des discours en tant
que ce sont des noncs matriellement existants. Le bon athlte, qui a la paraskeu
suffisante, ce n'est pas simplement celui qui sait telle ou telle chose concernant l'ordre gnral
de la nature ou les prceptes particuliers correspondant telle ou telle circonstance, c'est
celui qui a - je dis : dans la tte pour l'instant, il faudra revenir de plus prs sur ce sujet -
fich en lui, implant en lui (ce sont des phrases de Snque dans la lettre 50 11), qui a quoi?
Eh bien: des phrases effectivement prononces, des phrases qu'il a effectivement entendues
ou lues, des phrases qu'il s'est incrustes lui-mme dans l'esprit, en les rptant, les rptant
dans sa mmoire par des exercices quotidiens, en les crivant, les crivant pour lui dans des
notes comme celles par exemple que Marc Aurle prenait vous savez que, dans les textes de
Marc Aurle, il est trs difficile de savoir ce qui est de lui et ce qui est citation d'autre chose.
Peu importe. Le problme, c'est que l'athlte est celui qui se dote donc de phrases
effectivement entendues ou lues, par lui effectivement remmores, reprononces, crites et
rcrites. Ce sont les leons du matre, les phrases qu'il a entendues, ce sont les phrases qu'il a
dites, qu'il s'est dites lui-mme. C'est de cet quipement matriel de logos, prendre en ce
sens-l, qu'est constitue l'armature ncessaire celui qui doit
1
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tre le bon athlte de l'vnement, le bon athlte de la fortune. Deuximement, ces discours -
discours existant dans leur matrialit, acquis dans leur matrialit, maintenus dans leur
matrialit - bien sr, ne sont pas n'importe quels discours. Ce sont des propositions,
propositions qui, comme le mot mme de logos l'indique, sont fondes en raison. Fondes en
raison - c'est--dire la fois qu'elles sont raisonnables, qu'elles sont vraies et qu'elles
constituent des principes acceptables de comportement. Ce sont, dans la philosophie
stocienne, les dogmata et les praecepta 12 - je passe l-dessus (si ventuellement on a y
revenir, on y reviendra, mais ce n'est pas absolument ncessaire). Ce que je voudrais bien
vous marquer, c'est que ces phrases existant effectivement, ces logoi existant matriellement
sont donc des phrases, des lments de discours, de rationalit : d'une rationalit qui la fois
dit le vrai et prescrit ce qu'il faut faire. Enfin troisimement, ces discours sont des discours
persuasifs. C'est--dire que non seulement ils disent ce qui est vrai ou disent ce qu'il faut
faire, mais ces logoi, quand ils constituent une bonne paraskeu, ne se contentent pas d'tre l
comme des espces d'ordres qui seraient donns au sujet. Ils sont persuasifs en ce sens qu'ils
entranent non seulement la conviction, mais les actes eux-mmes. Ce sont des schmas
inducteurs d'action qui sont tels, dans leur valeur et leur efficacit inductrice, qu' partir du
moment o ils sont l - prsents dans la tte, la pense, le coeur, le corps mme de celui qui
les dtient-, eh bien, celui-l agira comme spontanment. Comme si c'tait ces logoi
eux-mmes qui, petit petit faisant corps avec sa propre raison, sa propre libert et sa propre
volont, parlaient, parlaient pour lui non seulement lui disant ce qu'il faut faire, mais faisant
effectivement, sur le mode de la rationalit ncessaire, ce qu'il faut faire. C'est donc comme
matrices d'action que ces lments matriels de logos raisonnable sont effectivement inscrits
dans le sujet. C'est cela, la paraskeu. Et c'est obtenir cela que vise l'asksis ncessaire
l'athlte de la vie.
Troisime caractre de cette paraskeu, c'est la question du mode d'tre. Parce que ce
discours, ou plutt ces discours, ces lments matriels de discours, pour qu'ils puissent
constituer effectivement la prparation dont on a besoin, il faut que non seulement ils soient
acquis mais qu'ils soient dots d'une sorte de prsence permanente, la fois virtuelle et
efficace, qui permet d'y avoir recours aussitt que besoin est. Ce logos qui constitue la
paraskeu doit tre en mme temps un secours. Et alors l on arrive une notion qui est
importante, qui est trs frquente dans tous ces textes. Il faut que le logos soit bothos
(secours) 13. Ce mot de bothos est intressant. Originairement, dans le vocabulaire
archaque,
1
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bothos c'est le secours. C'est--dire: c'est le fait que quelqu'un rponde l'appel (bo) que le
guerrier en danger a lanc. Et celui qui lui porte secours rpond par un cri qui lui annonce
qu'on lui porte secours et que l'on est en train d'accourir pour venir l'aider. C'est cela. Le
logos doit tre comme cela. Lorsqu'une circonstance se prsente, qu'un vnement se produit
qui met en danger le sujet, la matrise du sujet, il faut que ce logos puisse rpondre ds qu'on
le lui demande et qu'il puisse faire entendre sa voix, annonant en quelque sorte au sujet qu'il
est l, qu'il lui porte secours. Et c'est prcisment dans l'nonc, dans la ractualisation de ce
logos, dans cette voix qui se fait entendre et qui promet le secours, que [rside] le secours
lui-mme. Que le logos parle, au moment o l'vnement se produit, que le logos, qui
constitue la paraskeu, se formule pour annoncer son secours : et le secours est dj l qui
nous dit ce qu'il faut faire, ou plutt: qui nous fait effectivement faire ce que nous devons
faire. Le logos est donc ainsi ce qui nous vient en aide. Ce logos bothos est mtaphoris de
mille manires dans toute cette littrature, soit par exemple sous la forme de l'ide d'un
logosremde (logos pharmakn) 14, soit sous l'ide aussi trs frquente, j'y ai fait allusion
dj plusieurs fois 15, de la mtaphore du pilotage - le logos doit tre comme le bon pilote
sur le navire 16, qui fait tenir en place l'quipage, qui lui dit ce qu'il faut faire, qui garde la
direction, qui commande la manoeuvre, etc. - ou encore, bien sr, sous la forme militaire et
guerrire, soit de l'armure, soit, plus souvent encore, de la muraille et de la forteresse derrire
lesquelles peuvent se replier les guerriers ds qu'ils sont en danger; et de l, bien appuys par
leurs murailles, du haut de leurs murailles, ils peuvent repousser les assauts des ennemis.
C'est de la mme faon qu' mesure que les vnements se produisent, lorsque le sujet se sent
menac dans la rase campagne de la vie quotidienne, le logos doit tre l : forteresse,
citadelle perche sur sa hauteur et vers laquelle on se replie. On se replie sur soi-mme, sur
soi-mme en tant qu'on est logos. Et c'est l que l'on trouve la possibilit de repousser
l'vnement, de cesser d'tre httn (le plus faible) par rapport lui, de pouvoir enfin
l'emporter. Et vous comprenez bien que pour jouer ainsi ce rle, pour tre effectivement de
l'ordre du secours, et du secours permanent, cet quipement des logoi raisonnables doit tre
toujours porte de main. Il doit tre ce que les Grecs disaient khrstikos (utilisable). Et ils
avaient l une srie, ou plutt une mtaphore, qui revenait constamment et qui est trs
importante pour essayer de dfinir ce qu'est la paraskeu, et par consquent ce que doivent
tre dans leur nature et leur droulement les exercices qui forment et maintiennent la para
1
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skeu. Ce logos, pour jouer ce rle de secours, pour tre effectivement ou ce bon pilote, ou
cette forteresse, ou ce remde, eh bien, il faut qu'il soit sous la main : prokheiron, que les
Latins traduisaient par: ad manum. Il faut l'avoir l, sous la main 17. J e crois que l on a une
notion trs importante, qui la fois entre toujours dans la catgorie, si fondamentale dans
toute la pense grecque, de la mmoire, mais qui introduit cependant une flexion particulire.
En effet, disons que la mnem (la mmoire, sous sa forme archaque) avait essentiellement
pour fonction non seulement de garder, dans son tre, dans sa valeur, dans son clat, la
pense, la sentence qui avait t formule par le pote, mais elle avait aussi pour fonction,
bien sr, de pouvoir, en gardant ainsi l'clat de la vrit, clairer tous ceux qui nouveau
prononaient la sentence, la prononaient parce qu'eux-mmes participaient de la mnem, ou
l'coutaient, l'coutaient dans la bouche de l'ade ou du sage qui, eux, participaient
directement de cette mnem 18. Dans l'ide qu'il faut avoir les logoi (les logoi bothikoi, le
logos de secours) sous la main, vous voyez que c'est un peu quelque chose d'autre que cette
prservation de l'clat de la vrit dans la mmoire de ceux qui participent la mnem. Il faut
en ralit que chacun ait cet quipement sous la main, et il faut qu'il l'ait sous la main, non
pas exactement sous la forme d'une mmoire qui chantera nouveau la sentence et la fera
clater dans sa lumire, la fois toujours nouvelle et toujours la mme. Il faut l'avoir sous la
main, c'est--dire qu'il faut l'avoir en quelque sorte presque dans les muscles. Il faut l'avoir de
telle manire que l'on puisse la ractualiser immdiatement et sans dlai, de faon
automatique. Il faut que ce soit en ralit une mmoire d'activit, une mmoire d'acte
beaucoup plus qu'une mmoire de chant. Lorsque viendra le jour du chagrin, du deuil, de
l'accident, lorsque la mort menacera, lorsqu'on sera malade et qu'on souffrira, il faut que
l'quipement joue pour protger l'me, pour empcher qu'elle soit atteinte, pour lui permettre
de conserver son calme. Ce qui ne veut pas dire, bien sr, que la formulation, la
reformulation de la sentence ne sera pas ncessaire mais, alors que dans la grande mnem
archaque c'tait prcisment lorsque le chant nouveau s'levait que la vrit clatait, l,
toutes les rptitions verbales devront tre de l'ordre de la prparation. C'est bien pour qu'il
puisse venir s'intgrer l'individu et commander son action, et faire partie en quelque sorte
de ses muscles et de ses nerfs : c'est pour cela qu'il faudra avant, titre de prparation dans
l'asksis, faire tous ces exercices de remmoration par
* Sans doute faut-il entendre ici : la paraskeu.
1
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lesquels effectivement on rappellera les sentences et les propositions, on ractualisera les
logoi, et on les ractualisera en les prononant effectivement. Mais lorsque l'vnement se
produira, il faut ce moment-l que le logos soit, ce point, devenu le sujet d'action
lui-mme, que le sujet d'action lui-mme soit ce point devenu logos que, sans mme avoir
chanter nouveau la phrase, sans mme avoir la prononcer, [il] agisse comme il faut agir.
C'est, vous le voyez, une autre forme de mnem, c'est tout un autre rituel de la ractualisation
verbale et de la mise en oeuvre, tout un autre rapport entre le discours qu'on rpte et l'clat
de l'action qui se manifeste qui est ainsi mis en oeuvre, je crois, dans cette notion gnrale de
l'asksis.
Pour rsumer tout ceci, et titre d'introduction [au] cours suivant, je dirai ceci: il me semble
que pour les Grecs, pour les Romains aussi, l'asksis a donc essentiellement, en raison de son
objectif final qui est la constitution d'un rapport de soi soi plein et indpendant, pour
fonction, pour objectif premier, immdiat, la constitution d'une paraskeu (d'une prparation,
d'un quipement). Et qu'est-ce que c'est que cette paraskeu ? C'est, je crois, la forme que
doivent prendre les discours vrais pour pouvoir constituer la matrice des comportements
raisonnables. La paraskeu, c'est la structure de transformation permanente des discours
vrais, bien ancrs dans le sujet, en principes de comportement moralement recevables. La
paraskeu encore, c'est l'lment de transformation du logos en thos. Et l'asksis peut alors
se dfinir l'asksis sera l'ensemble, la succession rgle, calcule des procdures qui sont
susceptibles pour un individu de former, de fixer dfinitivement, de ractiver priodiquement,
et de renforcer si besoin est, cette paraskeu. L'asksis, c'est ce qui permet que le dire-vrai -
dire-vrai adress au sujet, dire-vrai que le sujet s'adresse aussi lui-mme - se constitue
comme manire d'tre du sujet. L'asksis fait du dire-vrai un mode d'tre du sujet. J e crois
que c'est l la dfinition que l'on peut obtenir, enfin que l'on peut poser de ce thme gnral
de l'asksis. Et vous voyez qu' partir du moment o l'ascse est bien, cette poque, dans
cette priode-l, sous cette forme de culture, ce qui permet au dire-vrai de devenir mode
d'tre du sujet, nous sommes trs loin forcment d'une asksis telle qu'on la verra se dployer
dans le christianisme, ds lors que le dire-vrai sera essentiellement dfini partir d'une
Rvlation, d'un Texte et d'un rapport qui sera un rapport de foi, et que l'ascse, de son ct,
sera un sacrifice : sacrifice de parts successives de soi-mme et renonciation finale
soi-mme. Se constituer soi-mme par un exercice o le dire-vrai devient mode d'tre du
sujet: quoi de plus
1
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loign de ce que nous entendons maintenant dans notre tradition historique par une ascse
, ascse qui renonce soi en fonction d'une Parole vraie qui a t dite par un Autre ? Voil.
Eh bien, merci.
*
NOTES
1. Peri askses, in R. Musonius, Reliquiae, d. O. Hense cite, p. 22-27 (cf. en franais, la
traduction de Festugire, in Deux prdicateurs dans l'Antiquit, Tls et Musonius, d. cite,
p. 69-71).
2. La vertu, disait-il, n'est pas seulement une science thorique (epistem thertik), mais
aussi un savoir pratique (alla kai praktik) comme la mdecine et la musique. De mme donc
que le mdecin et le musicien ne doivent pas seulement avoir assum les principes chacun de
son art, mais aussi s'tre exercs agir selon les principes (m monon aneilphenai ta
thermata ts hautou tekhns hekateron, alla kai gegumnasthai prattein kata ta
thermata), de mme celui qui veut tre un homme vertueux ne doit pas seulement avoir
appris fond (ekmanthanein) toutes les connaissances qui portent la vertu, mais aussi s'tre
exerc selon ces connaissances avec zle et laborieusement (gumnazesthai kata tauta
philotims kai philopons) (Deux prdicateurs dans l'Antiquit..., p. 69).
3. Sur l'ide d'une asksis ts arets chez les pythagoriciens, cf. J .-P. Vernant, Le fleuve
"amels" et la "melet thanatou" , in Mythe et Pense chez les Grecs, op. cit., t. I, p. 109-112
(dbut de l'article).
4. Cf. la conclusion du mythe de Protagoras sur la vertu comme objet d'exercice Quand il
s'agit des qualits qu'on estime pouvoir tre acquises par l'application (epimeleias), par
l'exercice (askses) et par l'enseignement, si elles manquent un homme et qu'elles soient
remplaces chez lui par les dfauts contraires, c'est alors que se produisent les colres, les
punitions et les exhortations (Protagoras, 323d, in Platon, Oeuvres compltes, t. III-1, trad.
A. Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1966, p. 38); cf. aussi, juste aprs le passage fameux de
La Rpublique sur l'ducation comme conversion de l'me : Les autres facults appeles
facults de l'me sont analogues aux facults du corps; car il est vrai que, quand elles
manquent tout d'abord, on peut les acqurir dans la suite par l'habitude et l'exercice (ethesi
kai asksesin) (La Rpublique, livre VII, 518d-e, t. VII-1, trad. E. Chambry, d. cite, p.
151).
1
5. Pour les mes, ils [les prtres gyptiens] rvlrent la pratique de la philosophie
(philosophias asksin) (Busiris, in Isocrate, Discours, XI, 22, t. I, trad. G. Mathieu & E.
Brmond, Paris, Les Belles Lettres, 1923, p. 193).
6. Sur l'asksis chez Diogne, cf. 23 ( il tirait profit de tout pour s'exercer ) et surtout
70-71 du livre VI des Vies et Doctrines des philosophes illustres (trad. s.dir. M.-O.
Goulet-Gaz, d. cite, p. 736-738), et, ce propos, le livre de M.-O. GouletCaz, L'Ascse
cynique. Un commentaire de Diogne Larce VI 70-71, op. cit.
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7. Sur la renonciation soi dans le christianisme, cf. cours du 17 fvrier, premire heure.
8. Cf. l'tude par Foucault, dans la premire heure de ce cours, des exercices de perception
rductrice chez Marc Aurle.
9. Cf. l'analyse de ce mme texte dans le cours du 10 fvrier, deuxime heure. 10. Marc
Aurle, Penses, VII, 61, d. cite, p. 79.
11. Rfrence la mtaphore vgtale du paragraphe 8 (Lettres Lucilius, t. II, livre V, lettre
50, 8, d. cite, p. 36).
. 12. Foucault veut sans doute dire ici : decreta (reprise latine par Snque des dogmata
grecs; cf. Marc Aurle, Penses, VII, 2), qui renvoient des principes gnraux articuls dans
un systme, prcisment opposs aux praecepta (prceptes pratiques ponctuels). Cf. la lettre
95 o Snque prne une morale des decreta : Les axiomes (decreta) seuls nous
affermissent, nous conservent la scurit et le calme, embrassent en mme temps toute la vie
et toute la nature. La mme diffrence existe entre les axiomes de la philosophie et ses
prceptes (decreta philosophiae et praecepta) qu'entre les lments et les pices d'un
organisme [...]. On n'arrive pas au vrai sans le secours des principes gnraux (sine decretis) :
ils embrassent toute la vie (Lettres Lucilius, t. IV, livre XV, lettre 95,12 et 58, p. 91 et
107, cf. aussi 60, ainsi que le cours du 17 fvrier, premire heure, pour la prsentation
d'Ariston de Chio dont Snque fait le pre de cette distinction dans la lettre 94). Pour une
vision d'ensemble de ce problme, cf. P. Boyanc, Le Stocisme Rome , in Association
Guillaume Bud, VIIe congrs, Aix-en-Provence, 1963, Paris, Les Belles Lettres, 1964, p.
218-254.
13. Il en va de mme des arguments (logn) qui remdient aux passions (pros ta path
bothousi). Il faut s'y appliquer avant d'prouver les passions, si l'on a du bon sens, afin que,
prpars de longue date (paraskeuasmenoi), ils se montrent plus efficaces (Plutarque, De la
tranquillit de l'me, 465b, trad. J . Dumortier & J . Defradas, d. cite, l, p. 99).
14. Cette mtaphore apparat chez Plutarque dans sa Consolation Apollonios, 101f
1
15. Cf. cours du 17 fvrier, premire heure.
16. Cf. cette image dans Plutarque, Du contrle de la colre, en 453e.
17. Comme les mdecins ont toujours sous la main (prokheira) leurs appareils et leurs
trousses pour les soins donner d'urgence, de mme tiens toujours prts les principes
(dogmata) grce auxquels tu pourras connatre les choses divines et humaines (Marc
Aurle, Penses, III, 13, p. 25 - pour des usages similaires de prokheiron, cf. aussi XI, 4 ;
VII, 64; VII, 1 ; V,1).
18. Cf. J .-P. Vernant, Aspects mythiques de la mmoire , in Mythe et Pense chez les
Grecs, t. I, p. 80-107, et M. Dtienne, La mmoire du pote , in Les Matres de vrit dans
la Grce archaque (1967), Paris, Pocket, 1994, p. 49-70.
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COURS DU 3 MARS 1982
Premire heure
Sparation conceptuelle de l'ascse chrtienne et de l'ascse philosophique. - Pratiques de
subjectivation : l'importance des exercices d'coute. - La nature ambigu de l'coute, entre
passivit et activit : le Peri tou akouein de Plutarque; la lettre 108 de Snque; l'entretien
II,23 d'pictte. -L'coute, en souffrance de tekhn. - Les rgles asctiques de l'coute : le
silence ; gestuelle prcise et attitude gnrale du bon auditeur; l'attention (attachement au
rfrent du discours et subjectivation du discours par mmorisation immdiate).
propos du thme gnral de la conversion de soi, vous vous souvenez, j'avais d'abord
essay d'analyser les effets de ce principe : se convertir soi dans l'ordre de la
connaissance. Et j'avais essay de vous montrer qu'il ne fallait pas chercher ces effets du ct
de ce qui serait la constitution de soi-mme comme objet et domaine de connaissance, mais
plutt du ct de l'instauration de certaines formes de savoir spirituel dont j'avais essay de
reprer deux exemples, l'un dans Snque et l'autre dans Marc Aurle. Bon, c'tait a, si vous
voulez, le ct de la mathsis. Et ensuite je suis pass l'autre aspect de la conversion de soi :
les effets introduits par le principe de se convertir soi-mme dans ce qu'on peut appeler
la pratique de soi. Et c'est cela, je crois, qu'en gros les Grecs appelaient l'asksis. En premire
approche - c'est ce que j'avais essay de vous montrer brivement la fin du cours de la
dernire fois - il me semble que cette asksis, telle que l'entendaient les Grecs de l'poque
hellnistique et romaine, est trs loigne de ce que nous entendons traditionnellement par
ascse , dans la mesure mme, d'ailleurs, o notre notion d'ascse est plus ou moins modele
1
et imprgne de la conception chrtienne. Il me semble - encore une fois, c'est simplement
une charpente que je vous donne l, une toute premire esquisse - que l'ascse des
philosophes paens ou, si vous voulez, cette ascse de la pratique de soi l'poque
hellnistique
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et romaine, se distingue trs clairement, trs nettement de l'ascse chrtienne sur un certain
nombre de points. Premirement, dans cette ascse philosophique, dans cette ascse de la
pratique de soi, l'objectif final, l'objectif ultime n'est videmment pas la renonciation soi.
L'objectif, c'est au contraire de se poser soi-mme, et de la faon la plus explicite, la plus
forte, la plus continue, la plus obstine possible, comme fin de sa propre existence.
Deuximement, il ne s'agit pas dans cette ascse philosophique de rgler l'ordre des
sacrifices, des renoncements que l'on doit faire de telle ou telle partie, de tel ou tel aspect de
son tre. Il s'agit au contraire de se doter de quelque chose que l'on n'a pas, quelque chose que
l'on ne possde pas par nature. Il s'agit de se constituer soi-mme un quipement,
quipement de dfense pour les vnements possibles de la vie. Et c'est cela que les Grecs
appelaient la paraskeu. L'ascse a pour fonction de constituer une paraskeu [afin que] le
sujet se constitue lui-mme. Troisimement, il me semble que cette ascse philosophique,
cette ascse de la pratique de soi n'a pas pour principe la soumission de l'individu la loi.
Elle a pour principe de lier l'individu la vrit. Lien la vrit et non pas soumission la loi
il me semble que c'est l un des aspects les plus fondamentaux de cette ascse philosophique.
En somme on pourrait dire - et c'est cela, je crois, que je m'tais arrt la dernire fois - que
l'ascse, c'est ce qui permet d'une part d'acqurir les discours vrais dont, dans toutes les
circonstances, vnements et pripties de la vie, on a besoin pour tablir un rapport adquat,
plein et achev soi-mme; d'autre part, et en mme temps, l'ascse, c'est ce qui permet de
devenir soi-mme le sujet de ces discours vrais, c'est ce qui permet de devenir soi-mme le
sujet qui dit vrai et qui se trouve, par cette nonciation de la vrit, transfigur, transfigur
par cela mme: prcisment par le fait qu'il dit vrai. En somme, je crois qu'on peut avancer
ceci : l'ascse philosophique, l'ascse de la pratique de soi l'poque hellnistique et romaine
a essentiellement pour sens et pour fonction d'assurer ce que j'appellerai la subjectivation du
discours vrai. Elle fait que je peux moi-mme tenir ce discours vrai, elle fait que je deviens
moi-mme le sujet d'nonciation du discours vrai; alors que, me semble-t-il, l'ascse
chrtienne, elle, aura videmment une tout autre fonction: fonction bien sr de renonciation
soi. Mais elle fera place, dans le cheminement vers la renonciation soi, un moment
particulirement important, dont je vous avais parl, je crois, l'an dernier ou il y a deux ans je
1
ne sais plus 1, et qui est le moment de l'aveu, le moment de la confession; c'est--dire le
moment o le sujet s'objective lui-mme
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dans un discours vrai. Il me semble que dans l'ascse chrtienne on va trouver, donc, un
mouvement de renonciation soi qui passera, comme moment essentiel, par l'objectivation de
soi dans un discours vrai. Il me semble que dans l'ascse paenne, dans l'ascse
philosophique, dans l'ascse de la pratique de soi l'poque dont je vous parle, il s'agit de se
rejoindre soi-mme comme fin et objet d'une technique de vie, d'un art de vivre. Il s'agit de se
rejoindre soi-mme avec, comme moment essentiel, non pas l'objectivation de soi dans un
discours vrai, mais la subjectivation d'un discours vrai dans une pratique et dans un exercice
de soi sur soi. C'est l cette espce de diffrence fondamentale que j'essaie, au fond, depuis le
dbut de ce cours, de faire apparatre. Procdure de subjectivation du discours vrai, c'est cela
que vous trouverez sans cesse exprim dans les textes de Snque quand il dit, propos du
savoir, propos du langage du philosophe, propos de la lecture, propos de l'criture, des
notes qu'on prend, etc. : ce dont il s'agit, c'est de faire siennes ( facere suum ) 2 les choses
que l'on sait, faire siens les discours que l'on entend, faire siens les discours que l'on reconnat
pour vrais ou qui vous ont t transmis pour vrais par la tradition philosophique. Faire sienne
la vrit, devenir sujet d'nonciation du discours vrai: c'est, je crois, le coeur mme de cette
ascse philosophique.
Alors vous comprenez quelle sera la premire forme, la forme initiale, indispensable de
l'ascse conue ainsi comme subjectivation du discours vrai. Ce qui va tre la fois le
premier moment, la premire tape, mais aussi le support permanent de cette ascse comme
subjectivation du discours vrai, ce seront toutes les techniques et toutes les pratiques qui
concernent l'coute, qui concernent la lecture, qui concernent l'criture et qui concernent le
fait de parler. couter, savoir couter comme il faut; lire et crire comme il faut; parler aussi,
c'est cela qui va tre, comme technique du discours vrai, le support permanent et
l'accompagnement ininterrompu de la pratique asctique. Vous voyez aussi, nous y
reviendrons, combien on a l quelque chose la fois qui se rapproche, mais qui est
profondment diffrent de ce que sera l'coute de la Parole ou le rapport au Texte dans la
spiritualit chrtienne. Alors, donc, ce sont ces trois choses-l que je vais essayer de vous
expliquer aujourd'hui, c'est--dire: d'abord l'coute comme pratique d'ascse, entendue
comme subjectivation du vrai. Ensuite : lecture et criture. Et enfin, troisimement: la parole.
Premirement donc : couter. On peut dire qu'couter, c'est bien en effet le premier pas, la
premire dmarche dans l'ascse et la subjectivation du discours vrai, puisque couter, c'est
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cela qui, dans une culture
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dont vous savez bien quelle tait tout de mme fondamentalement orale, va permettre de
recueillir le logos, recueillir ce qui se dit de vrai. Mais l'coute, c'est aussi ce qui va laisser, si
elle est mene comme il faut, l'individu se persuader de la vrit qu'on lui dit, de la vrit
qu'il rencontre dans le logos. Et enfin l'coute, a va tre le premier moment de cette
procdure par laquelle cette vrit entendue, cette vrit coute et recueillie comme il faut,
va s'enfoncer en quelque sorte dans le sujet, s'incruster en lui et commencer devenir suus (
devenir sien[ne]) et constituer ainsi la matrice de l'thos. Le passage de l'altheia l'thos
(du discours vrai ce qui va tre rgle fondamentale de conduite), cela commence bien sr
avec l'coute. Le point de dpart et la ncessit de cette ascse de l'coute, eh bien, on les
trouve dans ce que les Grecs reconnaissaient tre la nature profondment ambigu de
l'audition. Cette nature ambigu de l'audition, vous la trouvez exprime dans un certain
nombre de textes. L'un des plus clairs et des plus explicites sur ce sujet, c'est le trait de
Plutarque qui s'appelle prcisment Peri tou akouein (qu'on traduit [par] De Audiendo :
Trait de l'coute) 3. Et dans ce Trait de l'coute, Plutarque reprend un thme qu'il dit
explicitement avoir emprunt Thophraste et qui, en fait, encore une fois relve de toute
une problmatique grecque traditionnelle. Il dit ceci: au fond l'audition, l'oue, c'est la fois
le plus pathtikos et le plus logikos de tous les sens. C'est le plus pathtikos, c'est--dire que
c'est le plus - traduisons grossirement et schmatiquement - passif de tous les sens 4.
C'est--dire que l'me, dans l'audition, plus que dans n'importe quel sens, se trouve passive
l'gard du monde extrieur et expose tous les vnements qui lui viennent du monde
extrieur et qui peuvent la surprendre. Et Plutarque explique en disant: on ne peut pas ne pas
entendre ce qui se passe autour de soi. Aprs tout on peut refuser de regarder: on ferme les
yeux. On peut refuser de toucher quelque chose. On peut refuser de goter quelque chose.
On ne peut pas ne pas entendre. De plus, dit-il, ce qui prouve bien la passivit de l'audition,
c'est que le corps lui-mme, l'individu physique risque d'tre surpris et branl par ce qu'il
entend, beaucoup plus que par n'importe quel objet qui peut [lui] tre prsent soit par la vue
soit par le contact. On ne peut pas s'empcher de sursauter un bruit violent et qui nous saisit
l'improviste. Passivit du corps par consquent l'gard de l'oue, plus qu' l'gard de
n'importe quel autre sens. Et puis enfin l'oue est videmment plus capable que n'importe quel
autre sens d'ensorceler l'me, que ce soit en recevant et en tant sensible la flatterie des
paroles, aux effets de la rhtorique, en tant sensible bien sr aussi
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tous les effets parfois positifs, mais parfois nocifs de la musique. Vous reconnaissez l un
trs vieux thme, trs vieux thme grec dont les formulations ont t nombreuses. Dans tous
ces textes propos de la passivit de l'audition, la rfrence Ulysse, bien sr, est de rgle
Ulysse qui est arriv vaincre tous ses sens, se matriser entirement lui-mme, refuser
tous les plaisirs qui pouvaient s'offrir. Mais Ulysse, lorsqu'il aborde la rgion o il va
rencontrer les Sirnes -, rien, ni son courage, ni sa matrise de soi, ni sa sphrosun, ni sa
phronsis, ne pourrait l'empcher d'tre la victime des Sirnes, d'tre ensorcel par leurs
chants et par leur musique. Il est oblig de boucher les oreilles de ses marins et de se faire lier
lui-mme son propre mt, tellement il sait que son oue, son coute est le plus pathtikos de
tous ses sens 5. Rappelez-vous aussi ce que dit Platon propos des potes, propos de la
musique, etc. 6Donc l'oue, c'est le plus pathtikos de tous les sens. Mais, dit Plutarque, c'est
aussi le plus logikos 7. Et par logikos il veut dire que c'est le sens qui peut, mieux que
n'importe quel autre, recevoir le logos. Plutarque dit ceci : les autres sens, eh bien, ils donnent
accs essentiellement aux plaisirs (plaisir de la vue, plaisir du got, plaisir du toucher). Les
autres sens aussi donnent lieu l'erreur : ce sont toutes les erreurs optiques, toutes les erreurs
de la vue. C'est essentiellement par tous ces autres sens, got, toucher, odorat, regard, c'est
par toutes ces parties du corps, ou les organes qui assurent ces fonctions, qu'on apprend les
vices. En revanche, l'oue est le seul de tous les sens par lequel on peut apprendre la vertu. La
vertu ne s'apprend pas par le regard. Elle s'apprend, et ne peut s'apprendre que par l'oreille :
parce que la vertu ne peut pas tre dissocie du logos, c'est--dire du langage raisonnable, du
langage effectivement prsent, formul, articul, articul verbalement dans des sons et
articul rationnellement par la raison. Ce logos-l ne peut pntrer que par l'oreille et grce
au sens de l'oue. Le seul accs de l'me au logos, c'est donc l'oreille. Ambigut donc
fondamentale de l'oue : pathtikos et logikos.
Cette ambigut de l'audition, c'est un thme que vous retrouvez dans d'autres textes de la
priode que j'tudie (Ier-IIe sicle) et toujours en rfrence cette question de la pratique de
soi, de la conduction de l'me, etc. J e voudrais me rfrer essentiellement deux textes : l'un
de Snque dans la lettre 108, et l'autre d'pictte. En effet ils reprennent, l'un et l'autre, ce
thme gnral de l'ambigut de l'oue (pathtikos et logikos). Mais ils le reprennent chacun
d'un point de vue un peu diffrent. Snque, dans la lettre 108, reprend la question de la
passivit de l'coute. Il l'envisage de ce ct-l, et il essaie de montrer l'ambigut
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de la passivit elle-mme. Disons que Plutarque montre que l'oue est ambigu parce qu'elle
est la fois un sens pathtikos et logikos. Snque reprend le thme de la passivit de l'oue
(sens pathtikos), mais il fait de ce pathtique mme un principe d'ambigut, avec par
consquent ses avantages et ses inconvnients. C'est clairement expliqu dans la lettre 108. Et
il dit ceci, pour montrer les avantages de la passivit mme de l'oue: c'est tout de mme trs
avantageux qu'au fond l'oreille se laisse pntrer comme a, sans que la volont intervienne,
et qu'elle recueille tout ce qui, du logos, peut passer sa porte. Ainsi, dit-il, [pour] les cours
de philosophie, c'est tout de mme trs bien parce que, mme si on ne comprend pas, mme si
on ne fait gure attention, mme si on est l d'une faon tout fait passive, il en reste toujours
quelque chose. Il en reste toujours quelque chose parce que le logos pntre dans l'oreille, et
puis l, que le sujet le veuille ou pas, se fait un certain travail du logos sur l'me. Celui qui
vient au cours d'un philosophe doit de toute faon y recueillir chaque jour quelque fruit. Et,
de toute faon, il s'en retourne chez lui ou bien en voie de gurison, ou bien en tout cas plus
facilement gurissable 8. [On retrouve] cette ide, qu'on avait dj rencontre, que le cours
de philosophie est en ralit une entreprise de thrapeutique; souvenez-vous de ce que disait
pictte quand il disait: l'cole de philosophie, c'est un iatreion, c'est un dispensaire 9. Donc,
on va au cours de philosophie comme on va au dispensaire. Et on s'en retourne toujours, ou
bien en voie de gurison, ou bien plus facilement raisonnable. Telle est la vertu de la
philosophie, que tous y gagnent: les proslytes (c'est la traduction qui est donne pour
studentes : les tudiants) et aussi l'entourage familier (conversantes) 10; c'est--dire, aussi
bien ceux qui tudient avec zle, parce qu'ils veulent ou bien complter leur formation ou
bien devenir philosophes eux-mmes, [que] tout simplement, ceux qui entourent le
philosophe. Ceux-l mme en tirent profit. Ainsi, dit-il, quand on s'est mis au soleil on brunit,
mme si on n'est pas venu pour cela. Ou encore lorsqu'on fait un long sjour dans la boutique
d'un parfumeur, on s'imprgne involontairement de l'odeur de la boutique. Eh bien, de la
mme faon on ne sort pas non plus du cours d'un philosophe sans avoir tir de l,
ncessairement, quelque chose d'assez fort pour profiter mme aux inattentifs (neglegentibus)
11 .
Ce passage anecdotique et amusant se rfre en ralit un lment de doctrine qui est
important: la doctrine des semences de l'me. Il y a, dans toute me raisonnable venant au
monde, des semences de vertu, et ce sont ces semences de vertu qui sont veilles et actives
par ces
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paroles, paroles de vrit qui sont prononces autour du sujet et qu'il recueille par l'oreille.
Tout comme il n'est pas responsable de ces semences de vertu, mais qu'elles ont bien t
implantes en lui par la nature mme de sa raison, de la mme faon l'veil peut se faire par
un logos, qui passe sans qu'il soit attentif. Il y a l comme une sorte d'automatisme du travail
du logos sur la vertu, sur l'me; [automatisme] qui est d la fois l'existence des semences
des vertus et la nature, la proprit mme du logos vrai. Donc, voil l'avantage du ct
pathtique, passif de l'audition. Mais, dans cette lettre 108 toujours, Snque fait remarquer
qu'il y a, en face de cela, des inconvnients. Et il dit que s'il est vrai qu'on se laisse imprgner
par la philosophie quand on va au cours, un peu comme on brunit quand on reste au soleil, il
n'en reste pas moins, dit-il, qu'il y en a certains qui sont rests l'cole de philosophie sans
tirer aucun profit. C'est, dit-il, qu'ils n'taient pas l'cole de philosophie comme des
discipuli (comme des disciples, des lves). Ils taient l comme des inquilini, c'est--dire
comme des locataires 12. Ils taient les locataires de leur sige au cours de philosophie, et ils
sont rests l finalement sans tirer aucun profit. Mais puisque la thorie des semences de
vertu et des effets, mme passifs, du logos devrait leur avoir permis de se former, si en fait ils
ne sont rests que des locataires, c'est qu'ils ne faisaient pas attention ce qui tait dit. Ils ne
faisaient attention qu'aux ornements, la belle voix, la recherche des mots et au style. Donc
vous voyez que nous avons l - j'y reviendrai tout l'heure - la matrice de quelque chose,
d'une question qui est celle-ci tant donn que le logos, parce qu'il dit la vrit, est capable de
produire spontanment et comme automatiquement des effets sur l'me, comment se fait-il
qu'il ne produise pas indfiniment, dans la passivit mme de l'attention, des effets positifs?
Eh bien, c'est que l'attention est mal dirige. C'est qu'elle est dirige vers un objet ou vers une
cible qui n'est pas la bonne. D'o la ncessit d'un certain art, ou en tout cas d'une certaine
technique, d'une certaine manire convenable d'couter.
Maintenant, texte d'pictte : c'est dans l'entretien II, 23, o il reprend encore ce thme, mais
cette fois alors du ct de l'oue comme sens logikos. Et alors que Snque disait: l'oue est
passive, ce qui prsente des inconvnients et ce qui prsente des avantages, eh bien, pictte,
lui, va partir de l'oue comme sens capable de recueillir le logos et il va montrer que cela
mme est ambigu, c'est--dire qu'il y a mme dans cette activit logique de l'audition quelque
chose qui est ncessairement passif, qui est ncessairement de l'ordre du pathtique, et qui
cause de cela rend toute audition, mme l'audition de la parole
1
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de vrit, un peu dangereuse. pictte dit ceci : Cest par le moyen de la parole et de
l'enseignement (dia logou kai paradoses) qu'on doit avancer vers la perfection 13. Il est
donc ncessaire d'couter, d'couter le logos et de recevoir cette paradosis qui est
l'enseignement, la parole transmise. Or, dit-il, ce logos, cette paradosis ne peuvent pas se
prsenter en quelque sorte l'tat nu. On ne peut pas transmettre comme cela les vrits. Pour
que les vrits arrivent jusqu' l'me de l'auditeur, faut-il encore qu'elles soient prononces.
Et on ne peut pas les prononcer sans un certain nombre d'lments qui sont lis la parole
mme et son organisation en discours. Il y faut, dit-il, en particulier deux choses.
Premirement une lexis. La lexis, c'est la manire de dire: on ne peut pas dire les choses sans
une certaine manire de dire. Et, d'autre part, on ne peut pas non plus dire les choses sans
utiliser ce qu'il appelle une certaine varit et une certaine finesse dans les termes . Et par
l il veut dire que l'on ne peut pas transmettre les choses sans choisir les termes qui [les]
dsignent, sans par consquent un certain nombre d'options stylistiques ou smantiques qui
empchent que ce soit l'ide mme, ou la vrit plutt du discours, qui soit directement
transmise. Alors, ds lors que la vrit ne peut se dire que par logos et paradosis (par
discours et transmission orale), et du moment que cette transmission orale fait appel une
lexis et des choix smantiques, vous comprenez que l'auditeur risque bien de porter son
attention non pas justement sur la chose dite, mais sur ces lments, et sur ces seuls lments
qui permettent de la dire. L'auditeur risque, dit-il, d'tre captiv, et il risque d'en rester l
(katamenoi) 14. [En] rester l, ces lments de la lexis ou ces lments de vocabulaire,
c'est ce quoi s'expose tout individu qui parle et qui s'adresse ses auditeurs. C'est ce quoi
s'expose tout auditeur, de son ct, s'il ne porte pas son attention l o il faut. Donc, vous
voyez que de toute faon avec l'coute, l'audition, on est dans un monde, un systme qui est
ambigu. Que l'on prenne l'aspect du pathtique ou que l'on prenne l'aspect du logikos, de
toute faon l'audition est toujours soumise erreur. Elle est toujours soumise contresens,
fautes d'attention.
Et c'est l qu'pictte introduit, je crois, une notion importante, qui va nous amener
prcisment au thme de l'ascse de l'coute. Il dit: Au fond, puisque, lorsqu'on coute, on a
affaire un logos, que ce logos n'est pas dissociable d'une lexis (d'une manire de dire), qu'il
n'est pas dissociable non plus d'un certain nombre de mots, eh bien, on comprend qu'couter
soit presque aussi difficile que parler. Car quand on parle, il faut bien se dire qu'il arrive
qu'on parle utilement; il arrive [aussi]
1
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nocive. De la mme faon, on peut couter avec profit; on peut couter de faon tout fait
inutile et sans tirer aucun profit; on peut mme couter de telle manire qu'on ne tire que des
inconvnients. Eh bien, dit pictte, pour savoir parler comme il faut, utilement, pour viter
de parler de faon vaine ou de faon nuisible, il faut quelque chose qui est une tekhn, un art.
Il faut galement, pour sculpter comme il faut, une certaine tekhn. Eh bien, dit-il, pour
couter, il faut de l'empeiria, c'est--dire de la comptence, de l'exprience, disons : de
l'habilet acquise. Et il faut aussi de la trib (trib, c'est l'application, la pratique assidue). Il
faut donc, pour couter comme il faut, de l'empeiria (de l'habilet acquise) et de la trib (de
la pratique assidue), tout comme pour parler il faut de la tekhn. Vous voyez la fois le
rapprochement et la diffrence. Vous voyez qu'pictte souligne bien que, pour parler
comme il faut, on a besoin de tekhn, d'un art. Alors que pour couter, on a besoin
d'exprience, de comptence, de pratique assidue, d'attention, d'application, etc. Or, dans le
vocabulaire philosophique technique (le vocabulaire philosophique tout court), il y a trs
rgulirement une opposition reconnue, admise (une distinction en tout cas) entre tekhn
d'une part, et puis trib et empeiria de l'autre. Vous avez l-dessus un texte du Phdre qui est
parfaitement clair. En 270b, Platon parle de la mdecine et de l'art oratoire. Et il dit: dans la
mdecine et dans l'art oratoire il faut videmment beaucoup d'habitude, d'exprience, etc.
Mais, dit-il, empeiria et trib (les deux mots sont coupls comme dans le texte d'pictte) ne
suffisent pas. On a besoin, outre cela, de quelque chose qui est la tekhn. La tekhn repose
[sur], et implique, la connaissance - connaissance de ce qu'est le corps dans sa ralit mme.
C'est ainsi que la mdecine sera une tekhn, ou en tout cas en supposera une, reposant sur la
connaissance du corps. Et l'art oratoire sera une tekhn dans la mesure o il reposera sur une
connaissance de l'me. Alors que dans le cas d'empeiria et trib, il n'est pas besoin de
connaissances 15. Vous comprenez bien dans ces conditions pourquoi tout naturellement,
dans pictte - mais en somme dans toutes ces rflexions sur l'coute propos de la pratique
de soi -, l'coute ne peut pas tre dfinie comme tekhn, puisque nous en sommes au premier
stade de l'ascse. Dans l'coute, on commence prendre contact avec la vrit. Et comment
par consquent l'coute pourrait-elle tre une tekhn ds lors que la tekhn suppose une
connaissance, connaissance que l'on ne peut acqurir que par l'coute ? Par consquent ce
qu'on pourrait appeler, mais en affadissant le mot, un art de l'coute ne peut pas tre un
art au sens strict. Il est
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exprience, il et comptence, il est habit, il est une certaine faon de se familiariser avec les
exigences de l'coute. Empeiria et trib, pas encore tekhn. Il y a une tekhn pour parler, il
n'y a pas de tekhn pour couter.
Comment maintenant cette pratique, assidue, rgle, non encore tekhn, se manifeste-t-elle ?
Sous quelle rgle est-ce qu'elle se place et quelles exigences a-t-elle ? Le problme tant
celui-ci : puisque nous avons affaire une coute ambigu, avec sa part de pathtikos et son
rle logikos, comment arriver conserver ce rle logikos en liminant dans toute la mesure
du possible tous les effets de passivit involontaire qui peuvent tre nocifs ? Il s'agit en
somme, dans cette pratique rflchie, dans cette pratique applique de l'coute, de purifier
l'coute logique. Comment est-ce qu'on purifie l'coute logique dans la pratique de soi? Eh
bien, essentiellement par trois moyens. Le premier, c'est bien sr le silence. Vieille rgle
ancestrale, sculaire, millnaire mme dans les pratiques de soi, rgle que les pythagoriciens,
vous savez, avaient souligne et impose. Les textes, en particulier la Vie de Pythagore par
Porphyre 16, le rptent. Dans les communauts pythagoriciennes, ceux qui entraient et qui
taient initier, on imposait cinq ans de silence. Cinq ans de silence ne voulant pas dire
videmment qu'il fallait totalement se taire pendant cinq ans, mais que, dans tous les
exercices, toutes les pratiques d'enseignement, de discussion, etc., enfin chaque fois que l'on
avait affaire au logos en tant que discours vrai, ds que l'on entrait dans ces pratiques et
exercices du discours vrai, celui qui n'tait encore qu'un novice n'avait pas le droit de parler.
Il fallait qu'il coute, qu'il coute entirement, qu'il ne fasse qu'couter sans intervenir, sans
objecter, sans donner son opinion et, bien entendu, sans enseigner lui-mme. C'est, je crois, le
sens qu'il faut donner cette fameuse rgle du silence pendant cinq ans. Ce thme,
particulirement marqu et dvelopp chez les stociens, vous le retrouvez sous des formes
plus douces et plus adaptes la vie quotidienne dans les textes dont je vous parle,
essentiellement ceux de Plutarque, Snque 17, etc. Chez Plutarque en particulier, vous avez
toute une srie de remarques sur la ncessit du silence. Vous les trouvez dans le trait Peri
tou akouein dont je vous parlais tout l'heure, et puis dans un autre trait qui est consacr au
bavardage, le bavardage tant bien entendu, videmment, le contraire immdiat du silence; le
bavardage tant le premier vice dont il faut se gurir quand on commence apprendre et
s'initier la philosophie. Plutarque fait de l'apprentissage du silence un des lments
essentiels de la bonne ducation. Le silence, dit-il - c'est dans le Trait sur le
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bavardage -, a quelque chose de profond, de mystrieux et de sobre 18. Ce sont les dieux qui
ont enseign le silence aux hommes, et ce sont les - hommes qui nous ont appris parler. Et
les enfants qui reoivent une ducation vraiment noble, vraiment royale, ceux-l apprennent
d'abord garder le silence, et c'est simplement ensuite qu'ils apprennent parler. Toute cette
histoire de l'conomie du silence par rapport au langage a eu, vous le savez bien, dans la
spiritualit un rle - sur lequel on pourra revenir, bien sr. Il a eu aussi dans les systmes
d'ducation un rle trs important. Le principe que les enfants doivent se taire avant de parler
est un principe qui nous surprend l'poque o nous sommes, mais il ne faut pas oublier qu'il
y a encore quelques dizaines d'annes l'ducation d'un enfant, du moins avant la guerre de
1940, commenait fondamentalement par l'apprentissage du silence 19. L'ide qu'un enfant
puisse parler librement est quelque chose qui tait banni du systme de l'ducation, depuis
l'Antiquit grecque et romaine jusqu' l'Europe moderne. Donc: ducation [au] silence. Mais
ce n'est pas l-dessus que je voudrais insister, c'est sur le fait que, pour Plutarque, non
seulement donc le silence, cette ducation des dieux, doit tre le principe fondamental de
l'ducation des tres humains, mais toute la vie il faut faire rgner sur soi-mme une sorte
d'conomie stricte de parole. Il faut se taire autant qu'on peut. Se taire autant qu'on peut, a
veut dire quoi? a veut dire, bien sr, qu'il ne faut pas parler quand un autre parle. Mais il
faut galement - et c'est l, je crois, le point important du texte de Plutarque sur le bavardage
- lorsque l'on a entendu quelque chose, lorsqu'on vient d'entendre une leon, ou lorsqu'on
vient d'entendre parler un sage, ou lorsqu'on vient d'entendre rciter un pome ou citer une
sentence, ce moment-l entourer en quelque sorte l'coute qui vient de s'oprer d'une aura et
d'une couronne de silence. Ne pas reconvertir aussitt ce qu'on a entendu en discours. Il faut,
au sens strict, le retenir, c'est--dire le conserver et se garder de le reconvertir aussitt en
paroles. Et Plutarque imagine d'ailleurs, pour s'amuser, que chez le bavard il y a une trs
curieuse anomalie physiologique. Selon lui, dit-il en riant, chez le bavard l'oreille ne
communique pas directement avec l'me: l'oreille communique directement avec la langue z.
De sorte que, la chose tant peine dite, aussitt elle passe dans la langue, et bien entendu se
perd. Tout ce que le bavard reoit par l'oreille s'coule, se dverse aussitt dans ce qu'il dit et,
se dversant dans ce qu'il dit, cette chose entendue ne peut produire aucun effet sur l'me
mme. Le bavard est toujours un vase vide. Et le bavard est incurable puisqu'on ne peut
gurir cette passion du bavardage, comme les autres passions, que par le logos.
1
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Or le bavard est quelquun qui ne retient pas le logos, qui le laisse se dverser aussitt dans
son propre discours. Et par consquent on ne peut pas gurir le bavard, moins qu'il veuille
bien se taire 21. Vous me direz que tout ceci n'est pas trs srieux ni trs important. J e pense
encore une fois, et j'essaierai de vous le montrer tout l'heure, qu'il est intressant de
comparer toutes ces obligations, quant au langage de celui qui s'initie, aux obligations
d'coute et de parole que l'on trouvera dans la spiritualit chrtienne, o l'conomie
silence/parole est tout fait diffrente 12. Donc premire rgle, si vous voulez, dans l'ascse
de l'coute, et pour bien sparer ce qui est le ct pathtikos et dangereux de l'coute, de son
ct logikos et positif : le silence.
Mais, bien entendu, ce silence ne suffit pas. Il faut, outre ce silence, une certaine attitude
active. Et cette attitude active est analyse de diffrentes manires. Elle est analyse de
diffrentes manires qui sont, l aussi, assez intressantes sous leur banalit d'apparence.
Premirement, l'coute demande de la part de ceux qui coutent une certaine attitude
physique qui est trs prcise, et qui est trs prcisment dcrite dans les textes de cette
poque. L'attitude physique trs prcise a une double fonction. Elle a la fonction d'abord de
permettre l'coute maximale, sans aucune interfrence, sans aucune agitation. L'me doit, en
quelque sorte, accueillir sans trouble la parole qui lui est adresse. Et par consquent, si l'me
doit tre tout fait pure et sans trouble pour couter la parole qui lui est adresse, il faut bien
que le corps lui-mme reste absolument calme. Il doit exprimer, et en quelque sorte garantir,
sceller, la tranquillit de l'me. D'o ncessit, donc, d'une attitude, d'une attitude physique
trs prcise et aussi immobile que possible. Mais en mme temps il faut que le corps - pour
scander en quelque sorte son attention, pour l'exprimer, pour lui faire suivre exactement ce
qui est en train d'tre dit - manifeste, un certain nombre de signes, qu'effectivement l'me
comprend bien et recueille bien le logos tel qu'on le lui propose et tel qu'on le lui transmet. Il
y a donc la fois une rgle fondamentale d'immobilit du corps, garantissant la qualit de
l'attention et la transparence de l'me ce qui va tre dit, et en mme temps un systme
smiotique qui va imposer des marques d'attention; marques d'attention par lesquelles, la
fois, l'auditeur communique avec l'orateur et puis se garantit lui-mme que son attention suit
bien le discours de l'orateur.
Vous avez l-dessus un texte qui est trs intressant et trs explicite. Il est [de] Philon
d'Alexandrie, dans ce De Vita contemplativa dont je vous avais dj parl 23. Il s'agit donc,
vous savez, dans ce De Vita contemplativa, de la description d'un groupe spirituel appel les
Thrapeutes, qui
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ont pour objectif justement de soigner leur propre me et de la sauver. Alors ces Thrapeutes,
qui vivent en communaut ferme, ont un certain nombre de pratiques collectives et, parmi
elles, des banquets au cours desquels il y a quelqu'un qui prend la parole et qui enseigne [...]
l'auditeur ou ceux qui sont assis et participant au banquet, et puis les auditeurs les plus
jeunes, les moins intgrs et qui restent debout tout autour. Or, dit-il, tous doivent se tenir de
la mme faon. Ils doivent, premirement, se tourner vers l'orateur (eis auton). Ils doivent se
tourner vers lui en gardant epi mias kai ts auts skheses epimenontes (en se tenant la
mme skhesis, la mme attitude, unique et identique) 24. Ceci se rfre donc cette
obligation d'une attention fixe, garantie et exprime par l'immobilit. Ceci se rfre aussi,
vous le savez, quelque chose qui est trs intressant du point de vue, disons, de la culture
corporelle de l'Antiquit: c'est le jugement toujours extrmement dfavorable concernant
toutes les agitations du corps, tous les mouvements involontaires, tous les mouvements
spontans, etc. L'immobilit, la plastique du corps, la statuaire du corps immobile, aussi
immobile que possible, est trs importante. Elle est trs importante comme garantie de la
moralit. Elle est trs importante aussi pour que soient chargs du maximum de valeur
smantique les gestes, gestes de l'orateur, gestes de celui qui veut convaincre, qui vont
constituer un langage trs prcis. Pour que ce langage soit trs prcis et soit trs efficace,
pour qu'il porte sens, faut-il encore que le corps lui-mme soit, dans l'tat ordinaire et
lorsqu'on ne parle pas, tout fait immobile, lisse et comme statufi. Vous trouvez alors tout
un tas de textes qui se rfrent cette mauvaise qualit morale et intellectuelle de celui qui
s'agite tout le temps et qui fait des gestes incongrus. Cette incongruit des gestes et cette
mobilit perptuelle du corps, ce n'est pas autre chose que la version physique de la stultitia
25 ; stultitia qui est, vous le savez, cette agitation perptuelle de l'me, de l'esprit et de
l'attention; cette stultitia qui va d'un sujet un autre, d'un point d'attention un autre, qui
sautille perptuellement et qui a galement sa version morale dans l'attitude de l'effeminatus
26, de cet homme effmin, au sens de: cet homme qui est comme passif par rapport
lui-mme, incapable d'exercer sur soi l'egkrateia, la matrise, la souverainet. Tout ceci
communique. Et je voudrais vous lire, sur cette ncessit de l'immobilit physique dont parle
Philon, un texte peu prs contemporain, qui est dans la lettre 52 de Snque, o il dit: vous
savez, l'cole, il ne faut pas se tenir comme au thtre 21. Si l'on examinait bien, toute
chose au monde se dcle par toutes sortes de signes extrieurs, et pour saisir un indice sur la
moralit, les moindres dtails
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peuvent suffire. Lhomme de mauvaise moeurs [impudicus : c'est intressant qu'il emploie ce
mot-l, qui a peu prs le mme sens qu'effeminatus, qui indique de mauvaises moeurs
sexuelles mais [aussi], d'une faon gnrale, une mauvaise moralit et, encore une fois, la
traduction dans l'ordre de l'thos, de la conduite, de cette agitation qui caractrise la stultitia ;
M.F.] a, pour le dnoncer, sa dmarche, un mouvement de la main, parfois une simple
rpartie, le fait de ramener un doigt sa tte [et de se gratter le sommet du crne : tout ceci,
c'est des signes de mauvaises moeurs et de mauvaise moralit, M.F. 28]. Le fourbe est trahi
par son rire; le fou, par sa physionomie et son allure. Ces tares se dcouvrent de certaines
marques sensibles. Mais veux-tu connatre l'individu en son fond? Observe comment il
donne, comment il reoit la louange. [Ainsi dans les cours de philosophie, il arrive que -
M.F.] de tous cts les mains se lvent et battent en l'honneur du philosophe; sa tte disparat
sous le flot des auditeurs enthousiastes. Le voil couvert de louanges; dis mieux: couvert de
cris. Laissons ces dmonstrations bruyantes aux professions dont l'objet est d'amuser le
peuple. Que la philosophie ait notre admiration muette 29. Donc, je reviens au texte de
Philon sur la ncessit, pour la bonne coute de la parole de vrit, de garder une seule et
mme attitude sans aucune agitation extrieure, sans aucun geste. Mais, dit-il, en gardant
cette mme attitude, faut-il encore que les disciples - ceux qui coutent au cours du banquet -
premirement donnent des signes pour montrer effectivement qu'ils suivent et qu'ils ont
compris (qu'ils suivent: [de] sunienai ; qu'ils ont compris [de] kateilphenai). Il faut qu'ils
montrent qu'ils suivent et qu'ils ont compris, et alors pour cela ils doivent utiliser des signes
de tte et une certaine manire de regarder l'auditeur. Deuximement, s'ils approuvent, et
pour montrer qu'ils approuvent, ils doivent l'exprimer par un sourire et un lger mouvement
de la tte. Et enfin, s'ils veulent montrer qu'ils sont embarrasss, qu'ils ne suivent pas, eh bien,
ils doivent secouer doucement la tte et ils doivent lever l'index de la main droite, le geste
que nous avons tous appris aussi dans les coles'. Donc, vous voyez que vous avez ce double
registre de l'immobilit de la statue qui garantit la qualit de l'attention et permet donc au
logos de pntrer dans l'me, mais en mme temps tout ce jeu smiotique du corps par lequel
l'auditeur la fois manifeste, et se manifeste lui-mme, son attention, se garantit en quelque
sorte lui-mme qu'il suit bien et qu'il a bien compris, et puis, en mme temps, guide le
rythme de celui qui parle, guide le rythme du discours et les explications de celui qui est en
train de parler. C'est donc une sorte de silence actif et significatif qui est requis du bon
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auditeur de la philosophie. C'est l le premier aspect de la rglementation en quelque sorte
physique de l'attention, de la bonne attention, de la bonne coute.
Il y a aussi une rglementation, ou plutt un principe plus gnral, qui concerne l'attitude en
gnral. C'est en effet que la bonne coute du discours vrai n'implique pas simplement cette
attitude physique prcise. L'coute, la bonne coute de la philosophie doit tre une sorte
d'engagement, de manifestation de la volont chez celui qui coute, manifestation qui suscite
et soutient le discours du matre. Et alors l on a, je crois, un lment qui est assez important,
surtout bien sr si on le rfre Platon, ou plutt, dans Platon, aux premiers dialogues
socratiques. Il y a deux passages d'pictte l-dessus, sur la bonne attitude avoir en gnral
dans le rapport celui qui dit vrai. Ces deux passages, vous les trouvez au deuxime livre des
Entretiens, et au premier entretien du livre III. Dans les deux cas il s'agit d'une petite scne,
scne o l'on voit deux petits jeunes gens, tout gentils, tout mignons, tout parfums, friss,
etc., qui viennent couter pictte et solliciter la direction du matre. Or pictte, ces jeunes
gens, oppose son refus. Ou, en tout cas, il montre une grande rticence accepter ainsi leur
coute. Et la manire dont pictte explique son refus est intressante. Dans un cas en
particulier, il s'agit d'un jeune homme, un de ces petits jeunes gens donc tout parfums. Il a
suivi son enseignement, et puis, au bout d'un certain temps, il se fche et dit pictte : Eh
bien voil, je n'ai rien appris ton enseignement. D'ailleurs, tu n'as pas fait attention moi.
J 'tais l comme si j'tais absent, je suis venu souvent toi, et tu ne m'as jamais rpondu 31
. Et le jeune homme continue sa plainte. Il dit: Tu ne m'as pas rpondu, et pourtant je suis
riche , et pourtant je suis beau , et pourtant je suis fort , et pourtant je suis un bon
orateur. Il a donc suivi, et c'est un lment important, l'enseignement de la rhtorique, et il
sait parler. pictte lui rpond : Oh! tu sais, de gens riches, il y en a [de] plus que toi; de gens
beaux, il y en a [de] plus que toi; de gens forts j'en connais bien d'autres; et de meilleurs
rhteurs aussi. Vieil argument que l'on retrouve perptuellement dans la diatribe cynique ou
stocienne, vous savez: aussi riche que soit le riche, il y a plus riche que lui; aussi puissant
que soit le roi, Dieu est encore plus puissant que lui, etc. pictte rpond ainsi. Et aprs avoir
rpondu ainsi, il ajoute: Voici tout ce que j'ai te dire [qu'il y a donc plus riche, plus beau,
plus fort, et meilleur orateur que toi; M.F.], mais mme cela d'ailleurs je n'ai pas tellement le
coeur te le dire 32. Et pourquoi, demande le jeune homme, n'as-tu pas coeur me le dire?
Eh bien
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parce que tu mas pas stimul, tu ne mas pas excit. Et ce tu ne m'as pas incit
(erethizein) 13 se rfre un dveloppement qui est un peu au-dessus de celui-l - qui venait
un petit peu avant -, o pictte disait son auditeur: Montre-moi quoi je puis aboutir en
discutant avec toi. Excite mon dsir [kinson moi prothumian : incite mon envie discuter
avec toi; M.F.] 35. Et dans ce passage-l, pictte a recours deux comparaisons. Il dit: Il
faut bien que tu excites mon dsir, parce qu'on ne peut rien faire si on n'a pas un certain dsir
de faire. Par exemple, la chvre n'est incite brouter que si on lui montre un pr bien vert.
Ou encore, un cavalier n'est incit s'intresser un cheval que dans la mesure o le cheval a
belle allure. Eh bien, dit-il, de la mme faon, quand tu voudras entendre un philosophe, ne
va pas lui demander: "Qu'as-tu me dire?" Contente-toi de montrer ta propre comptence
entendre [deiknue sauton empeiron tou akouein : montre-toi habile, expriment couter 35
; M.F.] . On a la mme notion d'empeiria dont je vous parlais tout l'heure) : il faut donc
montrer ta comptence entendre, et tu verras comme alors tu l'exciteras parler. Cette petite
scne est intressante, tout comme celle que l'on trouve dans le premier entretien du livre III
36, parce que d'abord il y a la question de ce petit personnage, de ce petit jeune homme qui
vient. Et il est clair que, l, la rfrence Alcibiade est certaine, Alcibiade qui, lui aussi, est
venu pour sduire Socrate, et auquel Socrate, vous savez, a rsist. L'egkrateia (la matrise de
soi) du professeur de philosophie est scelle par sa rticence se laisser prendre, que ce soit
la beaut relle et intrinsque d'Alcibiade ou, plus forte raison bien sr, aux vaines
coquetteries de tous ces petits jeunes gens. Mais d'autre part, en se montrant ainsi attif, le
jeune homme montre bien qu'il n'est pas capable de porter au discours vrai une attention
vritable et efficace. Il ne peut pas en effet couter comme il faut la philosophie, ds lors qu'il
se prsente parfum, frisott, etc. Car il atteste par l qu'il ne s'intresse qu' l'ornement,
l'illusion, bref tous les arts de la flatterie. C'est donc un bon lve pour le professeur qui est
professeur de flatterie, professeur d'illusion, professeur d'ornement. C'est l'lve adquat pour
le professeur de rhtorique. Ce n'est pas l'lve adquat pour le professeur de philosophie. Et
c'est pourquoi ces petits jeunes gens sont, dans un cas comme dans l'autre, toujours des lves
de rhtorique. Et du ct du matre, on trouve galement une rfrence vidente au thme
socratique, dans la mesure o le matre (pictte) rsiste comme Socrate l'envotement par
la beaut des garons. Mais vous vous souvenez que l'intrt que Socrate portait son lve
reposait tout de mme, quelle que soit la
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rsistance quil opposait la sduction physique, sur lamour quil avait pour Alcibiade,
sinon pour Alcibiade, en tout cas pour la beaut de l'me qui tait manifeste par ceux qui le
poursuivaient et sollicitaient de lui entretien ou direction. La beaut physique et spirituelle de
l'lve tait indispensable, ainsi que l'ers du matre. Chez pictte [au contraire], ce sera
prcisment tout autre chose. Le refus du garon parfum, l'absence, d'ailleurs, en dehors de
ces garons parfums, de toute autre rfrence dans pictte ce qui pourrait tre le lien
amoureux du matre l'lve, montre que l'on a vacu ce moment-l cette ncessit, pour
l'coute de la vrit, de l'ers (de l'amour et du dsir). Le rejet de tous les jeunes gens
parfums montre qu'pictte ne demande qu'une chose ceux auxquels il va s'intresser.
Refus de tous ces ornements, vacuation de tout ce qui pourrait tre ces arts de la sduction :
ce qui est montr par l, c'est qu'pictte [n'a d'intrt], et le matre ne doit avoir d'intrt que
- par la volont assidue, austre et dpouille de tout ornement, de toute affterie, de toute
flatterie et illusion - pour la vrit. C'est cette attention la vrit et elle seule qui doit
permettre au matre d'tre excit, incit s'occuper de son lve. On comprend par
consquent que ces petits jeunes gens n'excitent pas, n'incitent pas le matre parler.
Ds-rotisation de l'coute de la vrit dans le discours du matre c'est cela, je crois, qui
apparat clairement dans ce texte d'pictte.
J e vous ai donc parl: du silence d'abord; des rgles, si vous voulez, d'attitude physique,
attitude prcise pendant l'coute, attitude globale du corps, rapport de l'individu son propre
corps - c'est ce que je viens de vous montrer avec pictte. Maintenant, troisime ensemble
de rgles d'coute : celles qui portent sur l'attention proprement dite. Alors je voudrais
revenir un instant au passage o pictte disait que l'enseignement de la philosophie, vous
vous souvenez, ne pouvait pas ne pas passer par le logos, un logos qui implique une lexis et
un certain nombre de choix de termes. Ou encore, je voudrais revenir cette lettre 108 o
Snque raconte les bienfaits qu'on peut recevoir d'un enseignement de la philosophie, mme
si on est passif. Ces deux textes montrent bien qu'en fait le discours philosophique ne
s'oppose pas totalement et entirement au discours rhtorique. Le discours philosophique, il
est bien entendu destin dire la vrit. Mais il ne peut pas la dire sans un certain nombre
d'ornements. Le discours philosophique doit tre cout avec toute l'attention active de
quelqu'un qui cherche la vrit. Mais il a aussi ses effets qui sont dus en quelque sorte sa
matrialit propre, sa plastique propre, sa rhtorique propre. Il n'y a donc pas de
dissociation effective faire, mais le travail de l'auditeur, a doit tre prcisment,
1
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en coutant ce discours ncessairement ambigu, de diriger comme il faut son attention.
Diriger son attention comme il faut, a veut dire quoi ? Eh bien, a veut dire deux choses.
Premirement, il faut que l'auditeur dirige son attention vers ce qui est traditionnellement
appel to pragma. To pragma je vous le signale, ce n'est pas simplement la chose . C'est
un terme philosophique et de grammaire trs prcis, qui dsigne la rfrence du mot 37
(Bedeutung, si vous voulez 38). Le rfrent de l'expression, c'est vers cela que l'on doit se
diriger. Dans ce qui est dit, par consquent, il faut faire tout un travail d'limination des
points de vue qui ne sont pas pertinents. Il ne faut pas que l'attention se dirige vers la beaut
de la forme; il ne faut pas qu'elle se dirige vers la grammaire et vers le vocabulaire; il ne faut
mme pas qu'elle se dirige vers la rfutation des arguties philosophiques ou sophistiques. Il
faut saisir ce qui est dit. Il faut saisir ce qui est dit par ce logos de vrit sous le seul aspect
qui soit intressant pour l'coute philosophique. Car le pragma (le rfrent) de l'coute
philosophique, c'est la proposition vraie en tant qu'elle peut se transformer en prcepte
d'action. Et l alors, je voudrais, si vous me donnez encore quelques minutes, reprendre cette
lettre 108 dont je vous ai parl, et qui est assez fondamentale pour toute cette technique de
l'coute. Snque donne, je crois, dans ce passage, un bon exemple de ce que doit tre cette
coute active, cette coute bien dirige, ce qu'on pourrait appeler l'coute parntique 39 d'un
texte. Il prend comme exemple une citation des Gorgiques de Virgile 40. Le texte est
simplement celui-ci: Le temps fuit, le temps irrparable . Cette seule expression, ce simple
vers, on peut y porter diffrentes formes d'attention. Qu'est-ce qui va venir l'esprit du
grammairien lorsqu'il fera attention ce vers: Le temps fuit, le temps irrparable 41 ? Eh
bien, il lui viendra l'esprit que Virgile met toujours ensemble les maladies et la vieillesse
. Il fera un certain nombre de rfrences, de citations d'autres textes de Virgile o il y aura
cette association entre la fuite du temps, la vieillesse et la maladie, juxtaposition, ma foi!
bien lgitime, la vieillesse tant une incurable maladie. En outre, quelle pithte Virgile
applique-t-il rgulirement la vieillesse? Eh bien, dit le grammairien, Virgile applique en
gnral la vieillesse l'pithte triste : Voici venir les maladies, la triste vieillesse . Ou
encore, il citera cet autre texte de Virgile : "C'est le sjour des ples maladies, de la triste
vieillesse". Il ne faut pas s'tonner si chacun exploite le mme sujet conformment ses
tendances 42. Et le grammairien, le philologue, enfin celui qui s'intresse au texte s'amusera
retrouver des rfrences plus ou moins analogues
1
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dans le texte de Virgile. Mais celui qui a ses regards tourns vers la philosophie 41 ,
celui-ci verra bien que jamais Virgile ne dit que les jours marchent . Il dit que les jours
fuient . Le temps fuit , ce qui est une faon de courir plus prcipite que la marche.
Virgile dit, c'est en tout cas cela que le philosophe doit entendre : Nos plus beaux jours sont
aussi les premiers ravis. Que tardons-nous donc prcipiter ainsi notre allure afin d'galer en
vitesse l'objet le plus prompt nous chapper? Le meilleur du lot passe tire-d'aile; et le pire
prend sa place. De l'amphore coule d'abord le plus pur; toujours le plus pais, l'lment
trouble tombe au fond. Ainsi dans notre vie la meilleure part est au commencement. Et nous
la laissons puiser aux autres, ne nous rservant que la lie? Gravons ceci dans notre me,
enregistrons-le comme un cleste oracle : le temps fuit, le temps irrparable. Bon, vous
voyez, deux types de commentaires : le commentaire philologique et grammairien que
Snque carte et qui consiste retrouver des citations analogues, voir des associations de
mots, etc. Et puis l'coute philosophique, l'coute qui est parntique : il s'agit partir d'une
proposition, d'une affirmation, d'une assertion ( le temps fuit ), petit petit d'arriver, en la
mditant, en la transformant d'lment en lment, un prcepte d'action, une rgle non
seulement pour se conduire mais pour vivre d'une faon gnrale et faire de cette affirmation
quelque chose qui est grav dans notre me comme peut l'tre un oracle. L'attention
philosophique est donc celle qui se dirige vers un pragma, pragma qui est un rfrent, une
Bedeutung, Bedeutung qui comprend la fois et l'ide mme, et ce qui dans l'ide peut et doit
devenir prcepte.
Enfin, seconde autre manire de diriger son attention dans la bonne coute philosophique,
c'est qu'aprs avoir donc entendu la chose, sous son aspect la fois de vrit dite et de
prescription donne, il faut aussitt faire marcher une mmorisation. Il faut que cette chose,
peine on l'a entendue dans la bouche de celui qui l'a prononce, soit recueillie, comprise, bien
saisie dans l'esprit, qu'elle n'chappe pas aussitt. De l toute une srie de conseils qui sont
donns traditionnellement dans cette thique de l'coute: quand on a entendu quelqu'un dire
quelque chose d'important, ne pas se mettre discutailler aussitt; chercher se recueillir et
garder le silence pour mieux graver ce qu'on a entendu, et faire un rapide examen de
soi-mme en sortant de la leon que l'on a entendue ou de la conversation qu'on vient d'avoir;
jeter un rapide regard sur soi-mme pour voir o on en est, si ce qu'on a entendu et appris
constitue une nouveaut par rapport l'quipement (la paraskeu) dont on dispose dj, et
voir par consquent dans quelle mesure et jusqu' quel
1
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point on a pu se perfectionner. Et sur ce thme Plutarque fait une comparaison avec ce qui se
passe dans un salon de coiffure. On ne quitte jamais un salon de coiffure sans avoir jet un
discret coup d'oeil dans la glace pour voir quoi on ressemble. Eh bien, de la mme faon,
aprs un entretien philosophique, aprs une leon philosophique, l'coute doit se conclure par
ce rapide regard que l'on jette sur soi-mme, pour savoir et constater o on en est dans son
rapport la vrit - si la leon entendue vous a bien effectivement rapproch du discours de
la vrit, si elle vous a permis de vous l'approprier -, pour voir si on est bien en train de le
facere suum (de le faire sien). En somme, il s'agit de tout un travail d'attention, d'attention
double et fourchue qui est ncessaire dans la bonne coute philosophique. D'une part regarder
vers le pragma, vers une signification proprement philosophique o l'assertion vaut
prescription. Et puis, d'un autre ct, un regard sur soi-mme, regard sur soi-mme o,
mmorisant ce qu'on vient d'entendre, on le voit s'incruster et se faire petit petit sujet
l'intrieur de l'me qui vient d'couter. L'me qui coute doit se surveiller elle-mme. En
faisant attention comme il faut ce qu'elle entend, elle fait attention ce qu'elle entend quant
la signification, quant au pragma. Et elle fait aussi attention elle-mme pour que cette
chose vraie devienne petit petit, par son coute et par sa mmoire, le discours qu'elle se
tient elle-mme. C'est l le premier point de cette subjectivation du discours vrai qui est
l'objectif final et constant de l'ascse philosophique. Eh bien, voil ce que j'avais vous dire
sur l'coute. Pardonnez, c'tait un petit peu anecdotique. Alors je parlerai tout l'heure du
problme lecture/ criture , et puis parole .
*
NOTES
1. Cf. cours au Collge de France, 5 et 12 mars 1980.
2. On trouve bien facere suum chez Snque, mais dans le sens de s'approprier quelque
chose; cf. lettre 119, propos d'Alexandre et de sa soif de possession quaerit quod suum
faciat (Lettres Lucilius, t. V, livre XIX-XX, lettre 119, 7, d. cite, p. 62). On trouve en
revanche des expressions comme se facere : facio me et formo (De la vie heureuse,
XIV,4, in Snque, Dialogues, t. II, trad. A. Bourgery, Paris, Les Belles Lettres, 1923, p. 30)
ou fieri suum : inestimable bien que d'arriver s'appartenir (inaestimable bonum est suum
fieri) (Lettres Lucilius, t. III, livre IX, lettre 75,18, p. 55).
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3. Comment couter, in Plutarque, uvres morales, t. I-2, trad. A. Philippon, Paris, Les
Belles Lettres, 1989.
4. Tu ne saurais donc, je pense, prouver aucun dplaisir lire comme prambule ces
remarques sur la perception par l'oue dont Thophraste dclare qu'elle est, de toutes, la plus
lie aux passions (pathtiktatn), rien de ce qu'on peut voir, goter ou toucher ne produisant
des affolements, des troubles, des mois aussi grands que ceux qui s'emparent de l'me quand
certains bruits retentissants, fracas et cris la frappent par l'oue (id., 37f-38a, p. 37).
5. Cf. chant XII de l'Odysse, vers 160-200.
6. Cf. le long dveloppement du livre III de La Rpublique (397a-399e) sur le rejet du
pote-imitateur et la condamnation des mlodies lascives (in Platon, Oeuvres compltes, t.
VI, trad. E. Chambry, d. cite, p. 106-113).
7. Mais celle-ci [=l'oue] a encore plus de liens avec la raison (logiktera) qu'avec les
passions (Plutarque, Comment couter, 38a, p. 37).
8. Snque, Lettres Lucilius, t. IV, livre XVII-XVIII, lettre 108,4 (p. 178).
9. Qu'est-ce que c'est qu'une cole de philosophie? Une cole de philosophie, c'est un
iatreion (un dispensaire). On ne doit pas, quand on sort de l'cole de philosophie, avoir pris
du plaisir, on doit avoir souffert. Car vous n'allez pas dans l'cole de philosophie parce que
vous tes bien portants, et en tant bien portants. L'un arrive avec l'paule dmise, l'autre
avec un abcs, le troisime avec une fistule, un autre souffrant de la tte (pictte,
Entretiens, 111,23,30, d. cite, p. 92).
10. Telle est la vertu de la philosophie que tous y gagnent, proslytes ou simplement
entourage familier (ea philosophiae vis est ut non studentis, sed etiam conversantis iuvet)
(Snque, Lettres Lucilius, loc. cet. supra, note 8).
11. Ibid.
12. "Mais quoi! n'en connaissons-nous pas qui sont rests camps des annes en face d'un
philosophe sans y prendre seulement quelque teinture superficielle?" Certes j'en connais : des
modles de persvrance et d'assiduit, de ces gens qui sont, mon compte, moins des
coliers (non discipulos philosophorum) que des piliers d'cole (inquilinos) (id., lettre 108,
5, p. 178).
13. pictte, Entretiens, 11,23,40 (p. 108).
14. Comme d'autre part l'enseignement des principes doit user ncessairement d'une
certaine locution (lexis) et d'une certaine finesse dans les termes, il y a des gens qui s'y
laissent prendre et qui s'y arrtent (katamenousin autou) : l'un est captiv par le style (lexis),
l'autre par les syllogismes (id., 23,40-41, p. 108).
1
15. Dans l'une [la mdecine] et dans l'autre [la rhtorique], on doit procder l'analyse
d'une nature : dans la premire celle du corps, dans l'autre celle de l'me, si l'on veut, au lieu
de se contenter de la routine (trib) et de l'exprience (empeiria), recourir l'art (tekhn)
(Platon, Phdre, 270b, trad. L. Robin, d. cite, p. 80).
16. Il rgnait parmi eux un silence exceptionnel (Porphyre, Vie de Pythagore, trad. E. des
Places, d. cite, 19, p. 44). Cf. aussi le mot d'Isocrate dans son Busiris propos des
disciples de Pythagore : ils sont plus admirs dans leur silence que les gens qui la parole a
valu la plus grande rputation (Busiris, XI, trad. G. Mathieu & E. Brmond, d. cite, 29,
p. 195), ainsi que les pages dcisives de J amblique dans sa Vie de Pythagore : Aprs ces
trois ans [d'examen pralable], il imposait ceux qui s'attachaient lui un silence de cinq ans,
pour vrifier quel point ils se matrisaient,
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voir encore dans le mme sens : Dans un premier temps donc, pour examiner fond ceux
qui venaient lui, il observait s'ils pouvaient "tenir leur langue" (ekhemuthein), c'tait en
effet le terme dont il faisait usage, il examinait s'ils taient capables de se taire et de garder
pour eux ce qu'ils avaient entendu durant l'enseignement qu'ils avaient reu. Ensuite, il
observait s'ils taient modestes, et il s'occupait plus du silence que de la parole (id., 90, p,
55),
17. Que la philosophie ait notre admiration muette (Lettres Lucilius, t. II, livre V, lettre
52,13, p. 46).
18. Le silence a quelque chose de profond, de religieux, de sobre (Trait sur le
bavardage, 504a, in Plutarque, Oeuvres morales, t. VII-l, trad. J , Dumortier & J . Defradas,
d. cite, 4, p. 232).
19. Pour un tmoignage personnel de l'ducation par le silence, cf, Dits et crits, op, cit., t,
IV, n 336, p. 525.
20. Assurment le conduit auditif de ces gens-l n'est point perc en direction de l'me,
mais de la langue (Trait sur le bavardage, 502d, 1, p. 229),
21. C'est une cure difficile et malaise que la philosophie entreprend l'endroit du
bavardage; le remde en effet dont elle use, la parole, requiert des auditeurs, et les bavards
n'coutent personne, car ils parlent sans cesse (id., 502b, 1, p. 228).
22. Pour une comparaison des rgles de silence dans les communauts pythagoriciennes et
chrtiennes, cf. A.-J . Festugire, Sur le De Vita Pythagorica de J amblique , rd. in
tudes de philosophie grecque, op, cit., en particulier p. 447-451.
23. Cf. cours du 20 janvier, deuxime heure.
1
24. L'assistance de son ct, l'oreille attentive, les yeux fixs sur lui (ers auton), fige dans
une attitude immobile (epi mias gai ts auts skheses epimenontes), l'coute (Philon, De
Vita contemplativa, 483M, trad. P. Miquel, d. cite, 77, p. 139).
25. Sur la stultitia, cf. cours du 27 janvier, premire heure.
26. Concernant ce personnage de l'effeminatus, cf. notations de Foucault dans L'Usage des
plaisirs, op, cit., p. 25.
27, Ne confondons pas les acclamations du thtre et celles de l'cole : dans la louange
mme il est une convenance garder (Lettres Lucilius, t. II, livre V, lettre 52,12, p. 45).
28. Dans son dition (cite) de Snque, P. Veyne note ce propos : se gratter la tte du
doigt, geste "autistique", manquait de dignit virile, c'tait un geste fminin (p, 720).
29. Lettres Lucilius, t. II, livre V, lettre 52,12-1 (p. 45-46).
30. D'un signe de tte, d'un regard, ils montrent qu'ils ont compris (sunienai gai
kateilphenai); d'un sourire, d'un lger mouvement de front, ils montrent qu'ils approuvent
l'orateur; d'un mouvement lent de la tte et de l'index de la main droite, ils montrent qu'ils
sont embarrasss (De Vita contemplativa, 483M, 77, p. 139).
31. Entretiens, II, 24,1 (p, 110). 32, Id., 24,27 (p. 114).
33. Parce que tu ne m'as pas stimul (ouk rethisas) (id., 24, 28, p. 114). 34. Id., 24,15-16
(p. 112).
35. Id., 24,29 (p. 115),
36. Il s'agit de la critique d'un jeune rhteur en herbe dont la chevelure tait beaucoup
trop soigne (Entretiens, 111, p. 5). Cf. l'analyse de ce texte dans le cours du 20 janvier,
premire heure.
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37. Cf. ltude de P. Hadot, in Concepts et Catgories dans la pense antique s.dir. P.
Aubenque, Paris, Vrin, 1980, p, 309-320,
38. Cf, sur Sien et Bedeutung, l'article clbre de Frege Sens et dnotation (in G. Frege,
crits logiques et philosophiques, trad. C, Imbert, Paris, Le Seuil, 1971, p, 102-126),
39. Parntique : qui a rapport la parnse, l'exhortation morale (Littr; cf, le verbe
parai nein qui signifie : conseiller, prescrire).
40, Lettres Lucilius, t. IV, livre XVII-XVIII, lettre 108,24 (p, 185).
41. Mais le temps fuit, fuit sans retour (sed fugit interea, fugit inreparabile tempus)
(Virgile, Les Gorgiques, livre III, vers 284, trad. H, Goelzer, Paris, Les Belles Lettres, 1926.
p. 48),
42. Lettres Lucilus, t, IV, livre XVII-XVIII, lettre 108, 28 (p. 186), 43, id., lettre 108,25 (p,
1
185).
44, En fait la sentence que Snque nonce comme devant tre grave dans l'me est : Les
meilleurs de nos jours, pour nous, pauvres mortels, sont toujours les premiers fuir! (id., p,
185-186; il s'agit du vers 66 du livre III des Gorgiques, cit par Snque une autre fois : cf.
De la brivet de la vie, VIII, 2).
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COURS DU 3 MARS 1982
Deuxime heure
Les rgles pratiques de la bonne lecture et l'assignation de sa fin : la mditation. - Le sens
ancien de melet/meditatio comme jeu de la pense sur le sujet. -L'criture comme exercice
physique d'incorporation des discours. - La correspondance comme cercle de subjectivation /
vridiction. - L'art de parler dans la spiritualit chrtienne : les formes du discours vrai du
directeur; l'aveu du dirig; le dire-vrai sur soi comme condition du salut. - La pratique
grco-romaine de direction : constitution d'un sujet de vrit par le silence attentif du ct du
dirig; l'obligation de parrhsia dans le discours du matre.
[...] J e vais donc tre assez bref sur les questions lecture/criture, la fois parce que ce sont
des sujets qui sont plus faciles et connus, et ensuite [parce que] j'ai t dj bien anecdotique
dans le cours prcdent; alors je passerai vite la question de l'thique de la parole. Lecture/
criture donc d'abord, rapidement. En fait, les conseils qui sont donns, quant la lecture du
moins, ces conseils relvent de toute une pratique qui tait courante dans l'Antiquit, et que
les principes de la lecture philosophique reprennent mais sans les modifier pour l'essentiel.
C'est--dire, premirement, lire peu d'auteurs; lire peu d'ouvrages; lire dans ces ouvrages, peu
de textes; choisir quelques passages considrs comme importants et suffisants 1. De l,
d'ailleurs, toutes ces pratiques qui sont bien connues, comme les rsums d'oeuvres. Cette
pratique a t tellement rpandue que c'est souvent grce cela que des oeuvres nous ont t
heureusement conserves. picure n'est gure connu dans ses dveloppements que par des
rsums, faits par ses lves aprs sa mort, d'un certain nombre de propositions considres
comme importantes et suffisantes, la fois pour ceux qui s'initient et pour ceux qui, ayant t
initis, ont besoin de ractualiser et de se [remmorer] les principes fondamentaux d'une
doctrine qu'il ne s'agit pas simplement de connatre, mais qu'il faut s'tre assimile et dont il
faut en quelque sorte
1
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tre devenu soi-mme le sujet parlant. Donc pratique des rsums. Pratique aussi des
florilges o on runit, soit sur un sujet donn soit sur une srie de sujets, des propositions et
des rflexions d'auteurs divers. Soit encore la pratique - c'tait le cas de Snque, par
exemple, avec Lucilius - qui consiste relever des citations chez tel ou tel auteur et puis les
envoyer un correspondant en lui disant: Voil une phrase importante, une phrase
intressante; je te l'envoie; rflchis, mdite dessus, etc. Cette pratique repose videmment
sur un certain nombre de principes. J e voudrais surtout souligner ceci : c'est que l'objet, la fin
de la lecture philosophique n'est pas de prendre connaissance de l'oeuvre d'un auteur; elle n'a
mme pas pour fonction d'en approfondir la doctrine. Il s'agit essentiellement par la lecture -
c'est en tout cas cela son objectif principal - de donner une occasion de mditation.
Alors on rencontre l une notion dont on reparlera par la suite, mais sur laquelle je voudrais
tout de mme m'arrter un tout petit peu dj aujourd'hui . C'est cette notion de mditation
. Le mot latin meditatio (ou le verbe meditari) traduit le substantif grec melet, le verbe grec
meletan. Et cette melet, ce meletan n'ont pas du tout la mme signification que ce que nous
nous appelons, du moins aujourd'hui, c'est--dire au XIXe et au XXe sicle, une mditation
. La melet, c'est l'exercice. Le meletan est tout proche du gumnazein, par exemple, qui
[signifie] s'exercer , s'entrainer ; avec cependant une connotation, un centre de
gravit, si vous voulez, du champ significatif un peu diffrent, dans la mesure o gumnazein
en gnral dsigne plus une sorte d'preuve en ralit , une manire de se confronter la
chose elle-mme, comme on se confronte un adversaire pour savoir si on est capable de lui
rsister ou d'tre le plus fort; alors que le meletan est plutt une sorte d'exercice de pense,
exercice en pense , mais qui, encore une fois, est assez diffrent de ce que nous
entendons par mditation. Mditation, nous l'entendons plutt comme : essai pour penser
avec une particulire intensit quelque chose sans en approfondir le sens; ou: laisser sa
pense se dvelopper dans un ordre plus ou moins rgl partir de cette chose laquelle on
pense. C'est un peu cela qui est pour nous la mditation. Pour les Grecs et les Latins la melet
ou la meditatio, c'est autre chose. J e crois qu'il faut bien le saisir sous deux aspects.
Premirement, meletan, c'est faire un exercice d'appropriation, appropriation d'une pense. Il
ne s'agit donc pas du tout, propos d'un texte donn, de faire l'effort qui consisterait [se
demander] ce qu'il a donc voulu dire. On ne va pas du tout dans le sens de l'exgse. Avec
cette meditatio, il s'agit au contraire de s'approprier [une pense], de
1
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sen persuader si profondment que dune part on la croit vraie, que d'autre part on peut sans
cesse la redire, la redire aussitt que la ncessit s'en impose ou que l'occasion s'en prsente.
Il s'agit donc de faire en sorte que cette vrit soit grave dans l'esprit de manire s'en
souvenir aussitt que besoin est, de manire aussi l'avoir, vous vous souvenez, prokheiron
(sous la main) 2, et par consquent en faire immdiatement un principe d'action.
Appropriation qui consiste faire que, de cette chose vraie, on devienne le sujet qui pense
vrai, et, de ce sujet qui pense vrai, on devienne un sujet qui agisse comme il faut. C'est dans
ce sens-l que va cet exercice de meditatio. Deuximement, la meditatio, et c'est son autre
aspect, consiste faire une sorte d'exprience, exprience d'identification. J e veux dire ceci: il
s'agit dans la meditatio, non pas tellement de penser la chose elle-mme, mais de s'exercer
la chose laquelle on pense. L'exemple videmment le plus clbre, c'est la mditation de la
mort 3. Mditer la mort (medjidieh, meletan) au sens o les Latins et les Grecs l'entendent, a
ne veut pas dire penser que l'on va mourir. a ne veut mme pas dire: se convaincre que l'on
va effectivement mourir. Ce n'est pas associer cette ide de la mort un certain nombre
d'autres ides qui en seront les consquences, etc. Mditer la mort, c'est se mettre soi-mme
par la pense dans la situation de quelqu'un qui est en train de mourir, ou qui va mourir, ou
qui est en train de vivre ses derniers jours. La mditation n'est donc pas un jeu du sujet avec
sa propre pense, ce n'est pas un jeu du sujet avec l'objet, ou les objets possibles de sa pense.
Ce n'est pas quelque chose de l'ordre de la variation eidtique comme on dirait dans la
phnomnologie 4. Il s'agit d'un tout autre type de jeu : jeu non pas du sujet avec sa propre
pense, ou ses propres penses, mais jeu effectu par la pense sur le sujet lui-mme. C'est
faire que, par la pense, on devienne celui qui est en train de mourir, ou celui qui va mourir
de faon imminente. Comprenez bien d'ailleurs que cette ide de la mditation, non pas
comme jeu du sujet avec sa pense mais comme jeu de la pense sur le sujet, c'est au fond
exactement cela que faisait encore Descartes dans les Mditations, et c'est bien prcisment
le sens qu'il a donn mditation 5. Alors, il faudrait faire toute une histoire de cette
pratique mme de la mditation: mditation dans l'Antiquit; mditation dans le christianisme
primitif, sa rsurgence, et en tout cas son importance nouvelle et sa formidable explosion aux
XVIe et XVIIe sicles. Mais en tout cas quand Descartes fait des mditations , et crit des
Mditations au XVIIe sicle, c'est bien en ce sens-l. Il ne s'agit pas d'un jeu du sujet avec sa
pense. Descartes ne pense pas tout
1
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ce qui pourrait tre douteux dans le monde. Il ne pense pas non plus ce qui pourrait tre
indubitable. Disons que c'est l l'exercice sceptique habituel. Descartes se met dans la
situation du sujet qui doute de tout, sans d'ailleurs s'interroger sur tout ce qui pourrait tre
dubitable ou tout ce dont on pourrait douter. Et il se met dans la situation de quelqu'un qui se
met la recherche de ce qui est indubitable. Ce n'est donc pas du tout un exercice sur la
pense et son contenu. C'est un exercice par lequel le sujet se met, par la pense, dans une
certaine situation. Dplacement du sujet par rapport ce qu'il est par l'effet de la pense : eh
bien c'est cela, au fond, cette fonction mditative que doit avoir la lecture philosophique telle
qu'on l'entend l'poque dont je vous parle. Et c'est cette fonction mditative comme exercice
du sujet se mettant par la pense dans une situation fictive o il s'prouve lui-mme, c'est cela
qui explique que la lecture philosophique soit - sinon totalement, du moins pour une bonne
part - indiffrente l'auteur, indiffrente au contexte de la phrase ou de la sentence.
Et cela explique l'effet qu'on attend de la lecture : non pas d'avoir compris ce que voulait dire
un auteur, mais la constitution pour soi d'un quipement de propositions vraies, qui soit
effectivement soi. Rien donc qui soit de l'ordre de l'clectisme, si vous voulez. Il ne s'agit
pas de se constituer une marqueterie de propositions d'origines diffrentes, mais de constituer
une trame solide de propositions qui vaillent prescriptions, de discours vrais qui soient en
mme temps principes de comportement. Vous comprenez d'ailleurs facilement que, si la
lecture est conue ainsi comme exercice, exprience, s'il n'y a de lecture que pour mditer,
cette lecture soit immdiatement lie l'criture. Alors l, c'est un phnomne de culture et
de socit qui est important coup sr l'poque dont je vous parle : la place trs grande
qu['y] prend l'criture, l'criture en quelque sorte personnelle et individuelle 6. Il est difficile
sans doute de dater prcisment l'origine du processus, mais quand on le prend l'poque
dont je parle, c'est--dire au Ier-IIe sicle, on s'aperoit que l'criture est dj devenue, et ne
cesse de s'affirmer toujours davantage comme un lment de l'exercice de soi. La lecture se
prolonge, se renforce, se ractive par l'criture, criture qui est elle aussi un exercice, elle
aussi un lment de la mditation. Snque disait qu'il fallait alterner criture et lecture. C'est
dans la lettre 84 : il ne faut pas toujours crire ni toujours lire; la premire de ces occupations
(crire), si on la continuait sans cesse, finirait par puiser l'nergie. La seconde, au contraire,
la diminue, la dilue. Il faut temprer la lecture par l'criture, et rciproquement, de telle sorte
que la composition crite mette en corps
1
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(corpus) ce que la lecture a recueilli. La lecture recueille des orationes, des logoi (des
discours, des lments de discours) ; il faut en faire un corpus. Ce corpus, c'est l'criture qui
va le constituer et l'assurer 7. Et vous retrouvez sans cesse, dans les prceptes d'existence et
les rgles de la pratique de soi, cette obligation d'crire, ce conseil d'crire. Par exemple, vous
trouvez chez pictte ce conseil : il faut mditer (meletan), crire (graphein), et s'entraner
(gumnazein) 8. Alors voyez: meletan, exercice de pense qui est souvent soutenu par un texte
qu'on lit; ensuite, graphein : crire; et ensuite gumnazein, c'est--dire: s'entraner en ralit,
essayer de subir l'preuve et le test du rel. Ou encore, aprs avoir crit une mditation sur la
mort, pictte conclut en disant
Puisse la mort me saisir en train de penser, d'crire et de lire ces phrases-l 9. L'criture
est donc un lment d'exercice, un lment d'exercice qui a l'avantage d'avoir deux usages
possibles et simultans. L'usage en quelque sorte pour soi-mme. Car dans le seul fait
d'crire, prcisment, on s'assimile la chose mme laquelle on pense. On l'aide s'implanter
dans l'me, on l'aide s'implanter dans le corps, en devenir comme une sorte d'habitude, ou
en tout cas de virtualit physique. C'tait une habitude, et une habitude recommande, quand
on avait lu, d'crire, et quand on avait crit de relire ce qu'on avait crit, et de le relire
ncessairement voix haute puisque, vous savez bien, dans l'criture latine et grecque les
mots n'taient pas spars les uns des autres. C'est--dire qu'il y avait une trs grande
difficult lire. L'exercice de lecture n'tait pas quelque chose de facile : il n'tait pas
question de lire comme a, des yeux. On tait oblig, pour arriver scander les mots comme
il le fallait, de les prononcer, de les prononcer mi-voix. De sorte que l'exercice qui
consistait lire, crire, relire ce qu'on avait crit et les notes qu'on avait prises, constituait un
exercice quasi physique d'assimilation de la vrit et du logos que l'on tenait. pictte dit
ceci: Garde ces penses nuit et jour ta disposition (prokheira) ; mets-les par crit et fais
en la lecture 10. Le mot, pour lecture, c'est le mot traditionnel : anagignskein, c'est--dire
justement reconnatre, reconnatre dans cette espce de fouillis de signes qui est si difficile
rpartir, distribuer comme il faut, et par consquent comprendre. Donc on garde ses
penses. Pour garder ses penses sa disposition, il faut les mettre par crit, il faut en faire
pour soi-mme la lecture, que ces penses soient l'objet de tes conversations avec toi-mme
ou avec un autre: "Peux-tu me venir en aide dans cette circonstance?" Et de nouveau va
trouver un autre homme et un autre encore. Puis, s'il t'arrive quelqu'un de ces vnements
indsirables, tu trouveras aussitt un
1
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soulagement dans cette pense que tout cela nest pas inattendu 11. Et lecture, criture,
relecture font partie de cette praemeditatio malorum dont je vous parlerai la prochaine fois,
ou une prochaine fois 12, et qui est si importante dans l'ascse stocienne. Donc, on crit la
suite de la lecture pour pouvoir relire, relire soi-mme et ainsi s'incorporer le discours vrai
que l'on a entendu de la bouche d'un autre ou que l'on a lu sous le nom d'un autre. Usage pour
soi; mais bien entendu aussi l'criture est un usage, elle sert pour les autres. Ah oui, j'ai oubli
de vous dire que ces notes que l'on doit prendre sur les lectures, ou que l'on doit prendre sur
les conversations qu'on a eues, ou sur les cours qu'on a entendus, s'appellent prcisment en
grec des hupomnmata 13. C'est--dire : ce sont des supports de souvenirs. Ce sont des
notations de souvenirs avec quoi prcisment on va pouvoir, grce la lecture ou des
exercices de mmoire, se remmorer ces choses dites 14.
Ces hupomnmata, ils servent pour soi, mais vous comprenez bien aussi qu'ils peuvent servir
pour les autres. Et dans cet change souple des bnfices et bienfaits, dans cet change souple
des services de l'me o l'on essaie de rendre service l'autre dans son cheminement vers le
bien et vers lui-mme, vous comprenez bien que l'activit d'criture est importante. Et - l
aussi c'est un phnomne de culture, un phnomne de socit trs intressant l'poque - on
voit combien la correspondance, correspondance que nous appellerions, si vous voulez,
spirituelle, correspondance d'me, correspondance de sujet sujet, correspondance qui a pour
fin non pas tellement (comme c'tait encore le cas par exemple des correspondances de
Cicron avec Attis 15) de donner des nouvelles sur le monde politique, mais de se donner l'un
l'autre des nouvelles de soi-mme, de s'enqurir de ce qui se passe dans l'me de l'autre, ou
de demander l'autre de vous donner des nouvelles de ce qui se passe en lui, combien donc
tout ceci est devenu ce moment-l une activit extrmement importante, activit qui a, vous
le voyez, une double face. D'une part il s'agit en effet, par ces correspondances, de permettre
celui qui est le plus avanc dans la vertu et dans le bien de donner des conseils l'autre : il
s'informe de l'tat o en est l'autre, et il lui donne en retour des conseils. Mais en mme temps
vous voyez bien que cet exercice permet, celui-l mme qui donne des conseils, de se
remmorer les vrits qu'il donne l'autre mais dont il a besoin lui-mme pour sa propre vie.
De sorte qu'en correspondant avec l'autre et en lui servant de directeur, on ne cesse de faire
ces exercices en quelque sorte personnels, on fait une gymnastique qui s'adresse l'autre mais
qui s'adresse aussi soi, et qui permet, par cette correspondance, de
1
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se maintenir perptuellement en tat dauto-direction. Les conseils qu'on donne l'autre, on
se les donne galement soi-mme. Alors tout ceci se dchiffre trs facilement dans la
correspondance Lucilius. Snque, manifestement, donne des leons Lucilius mais, ce
faisant, utilise ses hupomnmata. chaque instant, on sent qu'il a l comme un cahier de
notes qui lui sert se rappeler les lectures importantes qu'il a faites, les ides qu'il a
rencontres, celles qu'il a lues lui-mme. Il les utilise et en les utilisant pour l'autre, en les
mettant la disposition de l'autre, il se les ractive lui-mme. Il y a par exemple une lettre, je
ne sais plus laquelle c'est, qui est une lettre Lucilius, mais qui recopie une lettre
[Marullus], lequel Marullus avait perdu son fils 16. Et alors il est trs clair que cette mme
lettre a trois usages. Elle sert Marullus qui a perdu son fils, et Snque lui donne les
conseils pour n'tre pas emport par un trop vif chagrin et pour garder la mesure convenable
du chagrin. Deuximement, cette lettre, recopie l'intention de Lucilius, va servir Lucilius
d'exercice pour le jour o il lui arriverait un malheur, de manire avoir bien prokheiron (ad
manum : sous la main) le dispositif de vrit qui lui permettra de lutter contre ce malheur, ou
un malheur semblable lorsqu'il arrivera. Et troisimement, a sert Snque lui-mme
d'exercice de ractivation de ce qu'il sait quant la ncessit de la mort, quant la probabilit
du malheur, etc. Par consquent, triple usage de ce mme texte. Vous trouvez aussi, dans le
mme sens, le tout dbut du trait de Plutarque qui s'appelle le Peri euthumias (Sur la
tranquillit d'esprit), o Plutarque rpond un de ses correspondants qui s'appelle Paccius,
lequel a d lui dire: coute, j'ai absolument besoin de conseils, et de conseils urgents. Et
Plutarque rpond: J e suis horriblement occup, je n'ai vraiment pas le temps de rdiger pour
toi un trait complet. Alors je t'envoie tout en vrac mes hupomnmata. C'est--dire: les notes
que j'ai pu prendre sur ce sujet de l'euthumia, de la tranquillit de l'me, eh bien, je te les
envoie 17. Et voici le trait. En fait, il est vraisemblable que le trait a tout de mme t un
peu re-rdig et r-labor, mais vous voyez l toute une pratique o lecture, criture,
notation pour soi, correspondance, envoi de traits, etc., constituent toute une activit, une
activit de soin de soi et de soin des autres, qui est trs importante.
Alors ce qui serait intressant - bon, tout a, c'est des pistes pour ceux qui voudraient
travailler -, c'est de comparer ces activits, la forme et le contenu de ces activits de
lecture-notation-rdaction d'une sorte de journal de bord et correspondance, avec ce qui se
passera au XVIe sicle en Europe lorsque, dans le contexte la fois de la Rforme et du
retour
1
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prcisment des formes ou des proccupations thiques assez semblables celles du Ier-IIe
sicle, on va voir galement se renouveler ce genre de la notation, du journal intime, du
journal de vie, du journal de bord de l'existence, et puis [de] la correspondance. L'intressant,
c'est que justement, alors que dans ces textes-l - dans ces correspondances comme celle de
Lucilius ou ces traits comme ceux de Plutarque - pratiquement l'autobiographie, la
description de soi dans le droulement de sa vie, n'intervient que trs peu, en revanche au
moment de la grande rapparition de ce genre-l au XVIe sicle, l'autobiographie y sera alors
absolument centrale. Seulement, entre-temps, il y aura eu le christianisme. Et entre-temps il y
aura eu saint Augustin. Et on sera pass justement un rgime o le rapport du sujet la
vrit ne sera pas simplement command par l'objectif: comment devenir un sujet de
vridiction , mais sera devenu: comment pouvoir dire la vrit sur soi-mme . Voil sur
ce sujet : juste une esquisse.
Alors donc : couter, lire et crire. Est-ce qu'il y a, dans la pratique de soi et dans cet art de la
pratique de soi, une rgulation, ou des exigences, ou des prceptes concernant la parole?
Qu'est-ce qu'il faut dire, comment le dire et qui doit le dire? J e sais bien que la question que
je pose l n'a de sens, ou n'a d'existence - et je n'ai pu la formuler - qu' partir d'un
anachronisme ou, en tout cas, d'un regard rtrospectif. J e ne la pose videmment qu' partir
du moment [o], et en fonction du fait que, dans la spiritualit et dans la pastorale
chrtiennes, on va trouver prcisment tout un dveloppement extraordinairement complexe,
extraordinairement compliqu et extrmement important de l'art de parler. Dans la pastorale
et dans la spiritualit chrtiennes, on va voir en effet cet art de parler se dvelopper, et se
dvelopper sur deux registres. D'une part il va, bien sr, y avoir l'art de parler du ct du
matre. L'art de parler du ct du matre est, la fois, fond mais rendu beaucoup plus
compliqu et comme relativis par le fait, bien sr, qu'il y a une parole fondamentale : celle
de la Rvlation. Il y a une criture fondamentale : celle du Texte. Et c'est par rapport
[elles] que toute parole du matre devra s'ordonner. Il n'en reste pas moins que, mme rfre
cette parole fondamentale, on va trouver la parole du matre, dans la spiritualit et dans la
pastorale chrtiennes, sous diffrentes formes, avec toute une multiplicit d'embranchements.
Il y aura la fonction d'enseignement proprement dite : enseigner la vrit. Il y aura une
activit de parnse, c'est--dire de prescription. Il y aura aussi une fonction qui sera celle du
directeur de conscience, la fonction [encore] du matre de pnitence et du confesseur qui n'est
pas la mme que
1
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celle du directeur de conscience 18. Tous ces rles distincts de lenseignement, de la
prdication, de la confession, de la direction de conscience sont assurs dans l'institution
ecclsiastique soit par un seul et mme personnage, soit beaucoup plus souvent par diffrents
personnages, avec tous les conflits - tous les conflits doctrinaux, tous les conflits pratiques,
tous les conflits institutionnels - [auxquels] cela peut donner lieu. Bon, laissons cela. Mais ce
sur quoi je voudrais insister aujourd'hui, c'est que dans la spiritualit chrtienne, [sans doute y
a-t-il] le discours du matre avec ses diffrentes formes, ses diffrentes rgles, ses diffrentes
tactiques et ses diffrents supports institutionnels, mais ce qui est mes yeux important pour
l'analyse que je veux faire, ce qui est considrable, c'est le fait que le dirig - celui qui doit
tre conduit la vrit et au salut, celui par consquent qui est encore dans l'ordre de
l'ignorance et de la perdition -, celui-l a tout de mme quelque chose dire. Il a quelque
chose dire, et il a dire une vrit. Seulement la vrit qu'a dire celui qui est conduit la
vrit, celui qu'un autre conduira jusqu' la vrit, cette vrit que, lui, le dirig, a dire, c'est
quoi? C'est la vrit de lui-mme. J e crois que le moment o la tche de dire-vrai sur
soi-mme a t inscrite dans la procdure indispensable au salut, lorsque cette obligation de
dire-vrai sur soi-mme a t inscrite dans les techniques d'laboration, de transformation du
sujet par lui-mme, lorsque cette obligation a t inscrite dans les institutions pastorales - eh
bien, tout ceci constitue, je crois, un moment absolument capital dans l'histoire de la
subjectivit en Occident, ou dans l'histoire des rapports entre sujet et vrit. Bien sr ce n'est
pas un moment prcis et particulier, c'est en fait tout un processus complexe avec ses
scansions, ses conflits, ses volutions lentes, ses prcipitations, etc. Mais enfin, si on prend
l-dessus un regard historique un peu plongeant, je crois qu'il faut considrer comme un
vnement de haute porte, dans les rapports entre sujet et vrit, le moment o dire-vrai sur
soi-mme est devenu une condition de salut, o dire-vrai sur soi-mme est devenu un
principe fondamental dans le rapport du sujet lui-mme, et o dire-vrai sur soi-mme est
devenu un lment ncessaire l'appartenance de l'individu une communaut. Le jour, si
vous voulez, o le refus de la confession, au moins une fois par an, a t motif
d'excommunication 19.
Or ceci, cette obligation pour le sujet de dire-vrai sur lui-mme, ou encore: ce principe
fondamental qu'il faut pouvoir dire-vrai sur soi-mme pour pouvoir tablir la vrit en
gnral un rapport qui soit tel qu'on puisse y trouver son salut, eh bien, c'est quelque chose
qui n'existe en aucune manire dans l'Antiquit grecque, hellnistique ou
1
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romaine. Celui qui est conduit la vrit par le discours du matre, celui-l, il n'a pas dire
la vrit sur lui-mme. Il n'a mme pas dire la vrit. Et puisqu'il n'a pas dire la vrit, il
n'a pas parler. Il faut et il suffit qu'il se taise. Celui qui est dirig et celui qui est conduit ne
prendra, dans l'histoire de l'Occident, le droit de parler qu' l'intrieur de cette obligation de
dire-vrai sur lui-mme, c'est--dire dans l'obligation de l'aveu. Bien sr, vous me direz que
l'on trouve (on en aura des exemples) dans cette direction, cet art de soi-mme grec,
hellnistique et romain, un certain nombre d'lments que l'on peut rapprocher ou qu'un
regard rtrospectif pourrait dterminer comme anticipation sur l' aveu venir. On trouve
des procdures d'aveu, de reconnaissance de la faute qui sont exiges, ou du moins
recommandes, dans les institutions judiciaires ou dans les pratiques religieuses 20. On
trouve aussi, j'y reviendrai avec plus de dtails 21, un certain nombre de pratiques qui sont en
somme des exercices d'examen de conscience, des pratiques de consultation o l'individu qui
consulte est bien oblig de parler de lui-mme. On trouvera aussi des obligations d'tre franc
avec ses amis, de tout dire ce qu'on a sur le coeur. Mais tous ces lments-l me paraissent
profondment diffrents de ce qu'il faut appeler aveu au sens strict, aveu en tout cas
au sens spirituel du mot 32. Ces obligations, pour celui qui est dirig, de dire-vrai, de parler
franchement son ami, de se confier son directeur, de lui dire en tout cas [] quel point [il]
en est, ce sont des obligations en quelque sorte instrumentales. Avouer, c'est appeler
l'indulgence des dieux ou des juges. C'est aider, en lui donnant un certain nombre d'lments
de diagnostic, le mdecin de l'me. C'est manifester, par le courage qu'on a d'avouer une
faute, le progrs que l'on est en train de faire, etc. Tout ceci, donc, se trouve dans l'Antiquit
avec ce sens instrumental. Mais ces lments de l'aveu sont instrumentaux, ils ne sont pas
oprateurs. Ils n'ont pas en tant que tels une valeur spirituelle. Et je crois que c'est l un des
traits les plus remarquables de cette pratique de soi l'poque : le sujet doit devenir sujet de
vrit. Il doit s'occuper de discours vrais. Il faut donc qu'il opre une subjectivation qui
commence l'coute des discours vrais qui lui sont proposs. Il faut donc qu'il devienne sujet
de vrit, il faut qu'il puisse dire lui-mme le vrai, il faut qu'il puisse se dire le vrai. Il n'est en
aucune manire ncessaire et indispensable qu'il dise la vrit de lui-mme. Vous me direz
qu'il y a tout de mme bien des textes fondamentaux qui prouvent que celui qui est dirig, ou
l'lve ou le disciple, a droit la parole. Et aprs tout, la longue histoire, ou la longue
tradition du dialogue, depuis Socrate jusqu' la diatribe stoco-cynique, montre bien
1
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que lautre, si vous voulez, ou le dirig, a parler et peut parler. Mais remarquez bien que,
dans cette tradition, depuis le dialogue socratique jusqu' la diatribe stoco-cynique, il ne
s'agit pas, par ce dialogue ou cette diatribe ou cette discussion, d'obtenir que le sujet dise la
vrit sur lui-mme. Il s'agit simplement de le tester, de l'prouver comme sujet susceptible
de dire-vrai. Il s'agit, par l'interrogation socratique, par ces sortes de questionnements
insolents et dsinvoltes de la diatribe stoco-cynique, ou bien de montrer au sujet qu'il sait ce
qu'il ne croyait pas savoir - ce que fait Socrate - ou de lui montrer qu'il ne sait pas ce qu'il
croit savoir - ce que faisait aussi Socrate, ce que font aussi les stociens et les cyniques. Il
s'agit en quelque sorte de l'prouver, de l'prouver dans sa fonction de sujet disant la vrit,
pour le forcer prendre conscience du point o il en est dans cette subjectivation du discours
vrai, dans sa capacit dire vrai. Donc je crois qu'il n'y a pas vritablement de problme du
ct du discours de celui qui est dirig, puisqu'en somme il n'a pas parler, ou alors ce qu'on
lui fait dire est simplement une certaine manire pour le discours du matre de s'accrocher et
de se dvelopper. Il n'y a pas d'autonomie de son propre discours, il n'y a pas de fonction
propre au discours du dirig. Fondamentalement, son rle est de silence. Et la parole qu'on lui
arrache, qu'on lui extorque, qu'on lui extrait, la parole qu'on suscite chez lui, par le dialogue
ou la diatribe, sont des manires, au fond, de montrer que c'est dans le discours du matre
qu'est la vrit tout entire, et l seulement.
Et alors, problme: qu'en est-il du discours du matre? Est-ce qu'il y a, dans ce jeu de l'ascse,
c'est--dire ce jeu de la subjectivation progressive du discours vrai, une part reconnatre au
discours du matre et la manire dont il se dploie? Et c'est l qu'on rencontre, je crois, cette
notion dont on avait parl plusieurs fois, et dont je voudrais commencer aujourd'hui l'tude:
la notion de parrhsia. La parrhsia, c'est au fond ce qui rpond, du ct du matre,
l'obligation de silence du ct du disciple. Tout comme le disciple doit se taire pour oprer la
subjectivation de son discours, le matre, lui, doit tenir un discours qui obit au principe de la
parrhsia s'il veut que ce qu'il dise de vrai devienne enfin, au terme de son action et de sa
direction, le discours vrai subjectiv du disciple. Parrhsia, tymologiquement, c'est le fait
de tout dire (franchise, ouverture de coeur, ouverture de parole, ouverture de langage, libert
de parole). Les Latins traduisent en gnral parrhsia par libertas. C'est l'ouverture qui fait
qu'on dit, qu'on dit ce qu'on a dire, qu'on dit ce qu'on a envie de dire, qu'on dit ce qu'on
pense devoir dire parce que c'est ncessaire, parce que c'est utile, parce que c'est vrai. En
1
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apparence la libertas ou la parrhsia, cest essentiellement une qualit morale que l'on
demande au fond tout sujet parlant. Ds lors que parler implique que l'on dise vrai,
comment pourrait-on ne pas imposer comme sorte de pacte fondamental tout sujet qui
prend la parole de dire le vrai parce qu'il le croit vrai? Mais, et c'est ce point-l que je
voudrais souligner, ce sens moral gnral du mot parrhsia prend dans la philosophie, dans
l'art de soi-mme, dans la pratique de soi dont je vous parle, une signification technique fort
prcise, et je crois fort intressante quant au rle du langage et de la parole dans l'ascse
spirituelle des philosophes. Que cela ait un sens technique, on en a mille preuves et indices.
J e prendrai simplement un tout petit texte : celui qui a t crit par Arrien en prface aux
Entretiens d'pictte, puisque, vous savez bien, les textes d'pictte qu'on a reprsentent une
partie simplement des entretiens qui ont t retenus 23, justement sous la forme de ces
hupomnmata dont je parlais tout l'heure, par un de ses auditeurs qui s'appelle Arrien.
Arrien coutait donc, il prenait des notes, il faisait des hupomnmata ; et il dcide de les
publier. Il dcide de les publier parce que beaucoup de textes couraient sous le nom
d'pictte cette poque-l, et il voulait donner une version, qui tait la sienne bien sr, mais
qui lui paraissait la plus fidle et la seule par consquent authentifier. Authentifier quoi,
dans ces entretiens d'pictte? Dans la petite page qui sert d'introduction aux Entretiens,
Arrien dit: Tout ce que j'ai entendu de cet homme tandis qu'il parlait, je me suis efforc,
l'ayant crit (grapsamenos) 24... Alors donc, vous avez l l'coute de la parole. Il coute;
ensuite il crit. L'ayant crit autant que possible avec ses propres termes, avec ses propres
mots - il emploie le terme onoma -, l'ayant transcrit avec les mots mmes, j'ai essay de les
conserver emaut (pour moi), eis husteron (en vue de l'avenir) sous la forme de
hupomnmata .
Nous retrouvons l exactement tout ce que je vous disais tout l'heure. On coute, on crit,
on retranscrit ce qui a t dit. L, Arrien insiste bien sur le fait que, lui, il a vraiment repris
les mots mmes . Et il constitue des hupomnmata, des espces de notations de choses dites.
Il les constitue emaut (pour lui-mme), eis husteron (en vue de l'avenir), c'est--dire en vue
prcisment de constituer une paraskeu (un quipement) qui lui permettra d'utiliser tout cela
lui-mme lorsque l'occasion s'en prsentera: vnements divers, dangers, malheurs, etc. Il va
donc publier, l maintenant, ces hupomnmata, qui reprsentent quoi ? Dianoia kai
parrhsia : la pense et la libert de parole propres pictte. Alors l'existence de ces deux
notions et leur juxtaposition
1
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parat, je croit, tout fait importante. Arrien se donne pour tche donc, en publiant les
hupomnmata qu'il a faites pour lui, de restituer ce que les autres publications n'ont pas su
faire : dianoia, la pense, le contenu de pense donc qui tait celui d'pictte dans ses
entretiens; et puis parrhsia, sa libert de parole. Et l'on pourrait dire, et je m'arrterai l,
avant de poursuivre la prochaine fois l'tude de cette parrhsia au fond ce dont il s'agit dans
la parrhsia, c'est de cette espce de rhtorique propre ou de rhtorique non rhtorique qui
doit tre celle du discours philosophique. Alors bien sr, vous savez bien l'norme partage,
l'norme conflit qui n'a pas cess d'opposer, depuis la Grce classique jusqu' la fin de
l'Empire romain, philosophie et rhtorique 25. Vous savez l'intensit prise par ce conflit
l'poque dont je vous parle (Ier-IIe sicle), la crise aigu qui s'est dveloppe au If sicle.
C'est bien en effet sur cette surface de conflit qu'il faut dfinir la parrhsia. La parrhsia,
c'est cette forme ncessaire au discours philosophique puisque - comme le mme pictte le
disait, vous vous souvenez, dans un entretien dont je vous parlais tout l'heure 26 - il faut
bien, puisqu'on utilise le logos, qu'il y ait une lexis (une manire de dire les choses) et puis
qu'il y ait un certain nombre de mots qui soient choisis les uns plutt que les autres. Donc, il
ne peut pas y avoir de logos philosophique sans cette espce de corps de langage, corps de
langage qui a ses qualits propres, sa plastique propre, et qui a ses effets, effets pathtiques
qui sont ncessaires. Mais ce qui doit tre ncessaire, la manire de rgler ces lments
(lments verbaux, lments qui ont pour fonction d'agir directement sur l'me), ce ne doit
pas tre, quand on est philosophe, cet art, cette tekhn qui est celle de la rhtorique. Ce doit
tre cette autre chose qui est la fois une technique et une thique, qui est la fois un art et
une morale, et que l'on appelle la parrhsia. Pour que le silence du disciple soit un silence
fcond, pour que, dans le fond de ce silence, se dposent comme il faut les paroles de vrit
qui sont celles du matre, et pour que le disciple puisse de ces paroles faire cette chose sienne
qui l'habilitera un jour devenir sujet lui-mme de vridiction, il faut que, du ct du matre,
le discours prsent ne soit pas un discours artificiel, feint, un discours qui obisse aux lois
de la rhtorique et qui ne vise dans l'me du disciple que les effets pathtiques. Il faut que ce
ne soit pas un discours de sduction. Il faut que ce soit un discours tel que la subjectivit du
disciple puisse se l'approprier et que le disciple, en se l'appropriant, puisse parvenir jusqu'
l'objectif qui est le sien, savoir lui-mme. Eh bien, pour cela il faut que, du ct du matre, il
y ait un certain nombre de rgles, de rgles qui portent encore une fois
1
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sur, non pas la vrit du discours, mais la manire mme dont ce discours de vrit va tre
formul. Et ces rgles de la formulation du discours de vrit, c'est la parrhsia, c'est la
libertas. Eh bien, ce sont ces rgles du discours de vrit, vues du ct du matre, que
j'essaierai de vous expliquer la prochaine fois.
*
NOTES
1. Les dpenses d'ordre littraire, les plus releves qu'on puisse faire, ne sont elles-mmes
raisonnables qu'autant qu'elles sont mesures. quoi bon d'innombrables livres et des
bibliothques dont le propritaire trouve peine moyen dans sa vie de lire les tiquettes? Une
profusion de lectures encombre l'esprit, mais ne le meuble pas, et mieux vaut de beaucoup
s'attacher un petit nombre d'auteurs que de vagabonder partout (Snque, De la
tranquillit de l'me, IX, 4, trad. R. Waltz, d. cite, p. 89-90).
2. Cf. cours du 24 fvrier, deuxime heure.
3. Cette mditation de la mort est analyse dans le cours du 24 mars, deuxime heure.
4. La variation eidtique dsigne la mthode par laquelle on dgage, pour un existant donn,
le noyau de sens invariant constitutif de son tre, autrement appel son eidos. La variation
suggre une srie de dformations imposes par l'imagination un existant, lesquelles font
apparatre des limites au-del desquelles il n'est plus lui-mme, et permettent de cerner un
invariable de sens (son essence). Eidtique dsigne donc moins la variation elle-mme
que son rsultat.
5. Il faut noter que, dans sa rponse Derrida (1972), Foucault avait dj fix le sens de la
mditation cartsienne en dehors de l'instauration de rgles pures de mthode, mais dans des
processus irrductibles de subjectivation : Une "mditation" au contraire produit, comme
autant d'vnements discursifs, des noncs nouveaux qui emportent avec eux une srie de
modifications du sujet nonant [...1. Dans la mditation, le sujet est sans cesse altr par son
propre mouvement; son discours suscite des effets l'intrieur desquels il est pris; il l'expose
des risques, le fait passer par des preuves ou des tentations, produit en lui des tats, et lui
confre un statut ou une qualification dont il n'tait point dtenteur au moment initial. Bref, la
mditation implique un sujet mobile et modifiable par l'effet mme des vnements discursifs
qui se produisent (Dits et crits, op. cit., II, n 102, p. 257).
6. Foucault avait le projet de faire paratre un recueil d'articles consacrs aux pratiques de soi.
1
Un des articles portait prcisment sur l'criture de soi dans les premiers sicles de notre
re (cf. une version de ce texte parue dans Corps crit en fvrier 1983; rd. in Dits et crits,
IV, n 329, p. 415-430).
7. On ne doit pas plus se borner crire qu'on ne doit se borner lire. La premire de ces
occupations dprimera, puisera l'nergie spirituelle. La seconde l'nervera, la dtrempera.
Recourons tour tour l'une et l'autre, et temprons
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lune par le moyen de lautre, de telle sorte que la composition crite mette en un corps
d'ouvrage (stilus redigat in corpus) ce que la lecture a recueilli (quicquid lectione collectum
est) (Snque, Lettres Lucilius, t. III, livre XI, lettre 84,2, d. cite, p. 121-122).
8. Voil les penses que doivent mditer les philosophes, voil ce qu'ils doivent crire tous
les jours, ce qui doit tre leur matire d'exercice (tauta edei meletan tous philosophountas,
tauta kath'hmeran graphein, en toutois guninazesthai) (pictte, Entretiens, 1,1,25, d.
cite, p. 8).
9. Entretiens, III, 5,11 (p. 23). 10. Id., 24,103 (p. 109).
11. Id., 24,104 (p. 109).
12. Cf. cours du 24 mars, premire heure.
13. Sur les huponmmata, cf. la mise au point de Foucault dans L'criture de soi , in Dits
et crits, IV, n 329, p. 418-423.
14. Hupomnmata a, en grec, un sens en fait plus large que celui d'un simple recueil de
citations ou de choses dites, sous forme d'aide-mmoire. Au sens le plus large, il dsigne tout
commentaire ou forme de mmoire crit (cf. l'article commentarium, commentarius -
traduction latine d'hupomnmata - du Dictionnaire des antiquits grecques et romaines, s.dir.
E. Saglio, t. I-2, d. cite, p. 1404-1408). Mais il peut encore dsigner des notes et rflexions
personnelles, prises au jour le jour, sans qu'il s'agisse forcment de citations (cf. P. Hadot, La
Citadelle intrieure, op. cit., p. 38 et 45-49).
15. Cicero, Letters to Atticus, d. et trad. D. R. Shackleton Bailey, Harvard University Press,
Loeb Classical Library, 1999, 4 tomes.
16. Il s'agit de la lettre 99 (Lettres Lucilius, t. IV, livre XVI, p. 125-134), o Snque
recopie l'usage de Lucilius une lettre Marullus.
17. C'est trop tard que j'ai reu ta lettre, par laquelle tu m'invitais t'crire sur la tranquillit
de l'me [...1. J e n'avais point le temps mon gr pour me mettre ce que tu dsirais, mais je
ne supportais pas non plus l'ide que cet homme, arrivant de chez nous, se montrt toi les
mains absolument Vides. J 'ai donc rassembl des notes (hupomnmatn) que j'avais prises
1
pour mon usage personnel (De la tranquillit de l'me, 464e-f, 1, p. 98).
18. Sur tous ces points, cf. les cours au Collge de France du 6 fvrier au 26 mars 1980,
durant lesquels Foucault (dans le cadre thorique gnral dfini comme l'tude des
obligations de Vrit) examine l'articulation entre la manifestation du Vrai et la rmission des
fautes partir des problmes du baptme, de la pnitence canonique et de la direction de
conscience. Il faut renvoyer aussi aux cours des 19 et 26 fvrier 1975, dans lesquels Foucault
examine le dveloppement de la pastorale (Les Anormaux. Cours au Collge de France,
1974-1975, d. s.dir. F. Ewald & A. Fontana, par V. Marchetti & A. Salomoni, Paris,
Gallimard/Seuil, 1999).
19. Sur ce passage d'une technique d'aveu rserve aux milieux monastiques une pratique
de confession gnralise, cf. La Volont de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 28-29 et 84-86.
20. Foucault a entam l'analyse des procdures d'aveu dans le systme judiciaire, depuis les
tout premiers cours au Collge de France (anne 1970-1971, sur La Volont de savoir ;
rsum de ce cours in Dits et crits, II, n 101, p. 240-244), partir de l'tude de l'volution
du droit grec du VIIe au Ve sicle av. J .-C. C'est l'Oedipe-Roi de Sophocle qui tait donn
comme exemplaire.
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21. Sur lexamen de conscience dans le stocisme (et particulirement chez Snque), cf.
cours du 24 mars, deuxime heure.
22 Cf. la dfinition stricte du terme d'aveu dans le cours indit de Foucault, Mal taire. dire
vrai. Fonctions de l'aveu (Louvain, 1981) : L'aveu est un acte verbal par lequel le sujet,
dans une affirmation sur ce qu'il est, se lie cette vrit, se place dans n rapport de
dpendance l'gard d'autrui et modifie en mme temps le rapport qu'il a lui-mme.
23. Les retranscriptions d'Arrien ne rendent pas compte de la premire partie proprement
technique et logique des cours d'pictte (consacre la lecture et l'explication des
principes fondamentaux de la doctrine), mais voquent seulement leur mise l'preuve par
une libre discussion avec les disciples.
24, Arrien Lucius Gellus , in pictte, Entretiens, t. I, p. 4. 25. Cf. cours du 27 janvier,
premire heure.
26. Cf. ce cours-ci, premire heure.
1
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COURS DU 10 MARS 1982
Premire heure
La parrhsia comme attitude thique et procdure technique dans le discours du matre. - Les
adversaires de la parrhsia : flatterie et rhtorique. - L'importance des thmes de la flatterie
et de la colre dans la nouvelle conomie du pouvoir. - Un exemple : la prface au quatrime
livre des Questions naturelles de Snque (exercice du pouvoir, rapport soi, dangers de la
flatterie). - La sagesse fragile du Prince. - Les points de l'opposition parrhsia / rhtorique :
le partage de la vrit et du mensonge ; le statut de technique; les effets de subjectivation. -
Conceptualisation positive de la parrhsia : le Peri parrhsias de Philodme.
J 'avais essay de vous montrer que l'ascse - au sens d'asksis, au sens que les philosophes
grecs et romains donnaient ce terme - avait pour rle et pour fonction d'tablir entre le sujet
et la vrit un lien, lien aussi solide que possible, et qui devait permettre au sujet, lorsqu'il
avait atteint sa forme acheve, de disposer de discours vrais que le sujet devait avoir et
conserver sous la main et qu'il pouvait se dire lui-mme titre de secours et en cas de
besoin. L'ascse constitue donc, et a pour rle de constituer, le sujet en sujet de vridiction.
C'est ce que j'avais essay de vous expliquer, et ceci nous avait conduit videmment aux
problmes technique et thique des rgles de communication de ces discours vrais:
communication entre celui qui les dtient et celui qui doit les recevoir et s'en constituer un
quipement pour la vie. Dans [la problmatique] technique et thique de la communication
du discours vrai , ce qui devait naturellement se produire, tant donne la faon dont la
question tait pose, c'est que, envisages du ct du disciple, la technique et l'thique du
discours vrai n'taient pas videmment centres sur le problme de la parole. La question de
ce que le disciple a dire, doit dire et peut dire, au fond ne se pose pas, pas en tout cas
comme question primordiale, essentielle, fondamentale. Mais ce qui s'imposait au disciple,
comme devoir et comme procd - comme devoir
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moral et comme procd technique cest le silence, un certain silence organis, obissant
un certain nombre de rgles plastiques, impliquant aussi un certain nombre de signes
1
d'attention qui sont donns. Donc une technique et une thique du silence, une technique et
une thique de l'coute, une technique aussi et une thique de la lecture et de l'criture, qui
sont autant d'exercices de subjectivation du discours vrai. Et alors c'est simplement lorsqu'on
se tourne du ct du matre, c'est--dire de celui qui doit dlivrer la parole vraie, que tout
naturellement on trouve le problme: que dire, comment dire, selon quelles rgles, selon
quelles procdures techniques et selon quels principes thiques ? C'est autour de cette
question, vrai dire au coeur mme de cette question, que l'on rencontre la notion dont j'ai
commenc vous parler la dernire fois : la notion de parrhsia.
Ce terme de parrhsia se rfre, me semble-t-il, la fois la qualit morale, l'attitude
morale, l'thos si vous voulez, d'une part, et puis la procdure technique, la tekhn, qui
sont ncessaires, indispensables pour transmettre le discours vrai celui qui en a besoin pour
la constitution de lui-mme comme sujet de souverainet sur lui-mme et sujet de vridiction
de lui-mme lui-mme. Donc il faut, pour que le disciple puisse effectivement recevoir
comme il faut, quand il faut, dans les conditions qu'il faut, le discours vrai, que ce discours
soit prononc par le matre dans la forme gnrale de la parrhsia. La parrhsia, je vous le
rappelais la dernire fois, tymologiquement, c'est le tout-dire . La parrhsia dit tout.
dire vrai, ce n'est pas tellement de tout-dire qu'il est question dans la parrhsia. Dans la
parrhsia, ce dont il est question fondamentalement, c'est ce qu'on pourrait appeler, d'une
faon un peu impressionniste: la franchise, la libert, l'ouverture, qui font qu'on dit ce qu'on a
dire, comme on a envie de le dire, quand on a envie de le dire et dans la forme o l'on croit
qu'il est ncessaire de le dire. Ce terme de parrhsia est tellement li ce qui est le choix, la
dcision, l'attitude de celui qui parle, que justement les Latins ont traduit parrhsia par le mot
libertas. Le tout-dire de la parrhsia est rendu par la libertas : la libert de celui qui parle. Et
beaucoup de traducteurs franais utilisent pour traduire parrhsia - ou traduire libertas en ce
sens - l'expression franc-parler , et cette traduction me parat la plus juste, vous verrez
pourquoi.
C'est cette notion de parrhsia (libertas, franc-parler) que je voudrais maintenant tudier un
petit peu. Il me semble que si l'on veut comprendre ce que sont cette parrhsia, cet thos et
cette tekhn, cette attitude morale et cette procdure technique requises de la part de celui qui
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parle, du matre, de celui qui dicte, le mieux, cest peut-tre pour commencer par une
analyse un peu ngative - de confronter cette parrhsia deux figures qui en sont les figures
adverses. On peut dire, schmatiquement, que la parrhsia (le franc-parler) du matre a deux
adversaires. Son premier adversaire est un adversaire moral, auquel il s'oppose directement,
1
contre lequel il doit lutter. Et l'adversaire moral du franc-parler, c'est la flatterie. Et
deuximement, ce franc-parler a un adversaire technique. Cet adversaire technique, c'est la
rhtorique, rhtorique l'gard de laquelle le franc-parler a en fait une position beaucoup plus
complexe qu' l'gard de la flatterie. La flatterie, c'est l'ennemi. Le franc-parler doit congdier
la flatterie et s'en dbarrasser. Le franc-parler doit, l'gard de la rhtorique, d'une part s'en
affranchir, non pas tellement, pas seulement, pas uniquement, pour la chasser ou l'exclure,
mais davantage pour, en tant libre par rapport aux rgles de la rhtorique, pouvoir s'en servir
dans les limites trs strictes, et toujours tactiquement dfinies, o vraiment elle est ncessaire.
Opposition, combat, lutte contre la flatterie. Libert, affranchissement par rapport la
rhtorique. Remarquez d'ailleurs que la flatterie, c'est l'adversaire moral du franc-parler. La
rhtorique, a serait, si vous voulez, son adversaire ou son partenaire ambigu, mais son
partenaire technique. Ces deux adversaires (la flatterie et la rhtorique) sont d'ailleurs
profondment lis l'un l'autre puisque le fond moral de la rhtorique, c'est bien toujours la
flatterie, et l'instrument privilgi de la flatterie, c'est bien entendu la technique, et
ventuellement les ruses de la rhtorique.
Premirement, qu'est-ce que c'est que la flatterie, et en quoi, pourquoi le franc-parler doit-il
s'opposer la flatterie ? C'est un fait qui est assez remarquable que, dans tous les textes de
cette priode, on trouve une littrature trs abondante sur ce problme de la flatterie. Il est
remarquable, par exemple, qu'il y ait infiniment plus de traits, infiniment plus de
considrations concernant la flatterie que, par exemple, propos des conduites sexuelles ou
propos de problmes comme les rapports entre parents et enfants. Philodme (dont on aura
reparler plusieurs fois), un picurien 1, a crit un trait de la flatterie 3. Plutarque a crit un
trait sur la manire de distinguer le vritable ami de celui qui n'est qu'un flatteur 3. Et les
lettres de Snque sont pleines de considrations concernant la flatterie. Curieusement - je
reviendrai d'ailleurs sur ce texte d'une faon plus prcise - la prface la quatrime partie des
Questions naturelles, o pourtant on pourrait s'attendre tout autre chose qu' une
considration sur la flatterie, est tout entire consacre ce problme. Pourquoi l'importance
de la flatterie? Qu'est-ce qui fait
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que la flatterie est un enjeu moral aussi important dans cette pratique de soi, dans cette
technologie de soi ? Eh bien, on peut le comprendre assez facilement en rapprochant la
flatterie d'un autre dfaut, d'un autre vice qui, lui aussi, a eu l'poque un rle capital et qui
fait en quelque sorte paire avec lui. Lequel ? C'est la colre. Colre et flatterie font paire dans
la question des vices. En quoi et comment ? L aussi, la littrature sur la colre est norme. Il
1
y a d'ailleurs eu une tude qui a t publie - il y a fort longtemps, il y a plus de soixante ans,
je crois - en Allemagne, par quelqu'un qui s'appelle Paul Rabbow, sur les traits de la colre
l'poque hellnistique et sous le Haut-Empire 4. De quoi est-il question dans ces traits de la
colre ? videmment je vais passer trs vite l-dessus. L encore, une masse de textes. Vous
avez le De Ira de Snque bien sr, et vous avez le trait sur le contrle ou la matrise de la
colre par Plutarque 5, et puis bien d'autres. Qu'est-ce que la colre? La colre, bien sr, c'est
l'emportement violent, l'emportement incontrl de quelqu'un l'gard d'un autre, l'gard
d'un autre sur lequel le premier, celui qui est en colre, se trouve en droit et en position
d'exercer son pouvoir et donc d'en abuser. Et quand vous regardez ces traits de la colre,
vous vous apercevez que la question de la colre est toujours pose comme tant la colre du
pre de famille l'gard de sa femme, l'gard de ses enfants, l'gard de sa maisonne,
l'gard de ses esclaves. Ou c'est encore la colre du patron l'gard de ses clients ou de ceux
qui dpendent de lui; la colre du gnral l'gard de ses troupes; et, bien sr, la colre du
Prince l'gard de ses sujets. C'est--dire que la question de la colre, la question de
l'emportement de soi-mme ou de l'impossibilit de se contrler soi-mme - disons plus
prcisment: l'impossibilit d'exercer son pouvoir et sa souverainet sur soi-mme dans la
mesure et au moment o on exerce sa souverainet ou son pouvoir sur les autres -, cette
question se place exactement au point d'articulation de la matrise de soi et de la matrise sur
les autres, du gouvernement de soi-mme et du gouvernement des autres. En fait, si la colre
a, cette poque, une si grande importance c'est, bien entendu, qu'on se trouve une poque
o on tente comme on peut - et on l'a fait pendant des sicles, disons depuis le dbut de la
priode hellnistique jusqu' la fin de l'Empire romain - [de poser] la question de l'conomie
des relations de pouvoir dans une socit o la structure de la cit n'est plus prdominante et
o l'apparition des grandes monarchies hellnistiques, l'apparition a .fortiori du rgime
imprial, posent en termes nouveaux le problme de l'adquation de l'individu la sphre de
pouvoir, de sa position dans la sphre du pouvoir qu'il peut exercer.
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Comment le pouvoir peut-il tre autre chose quun privilge de statut exercer comme on
veut, quand on veut, en fonction mme de ce statut originaire ? Comment l'exercice du
pouvoir peut-il devenir une fonction prcise et dtermine, qui a ses rgles non pas dans la
supriorit statutaire de l'individu mais dans les tches prcises et concrtes qu'il a exercer'?
Comment l'exercice du pouvoir peut-il devenir une fonction et un mtier? C'est dans le climat
gnral de ce problme que se pose la question de la colre. Si vous voulez encore, la
diffrence entre le pouvoir et la proprit est celle-ci : la proprit, c'est donc bien sr le jus
1
utendi et abutendi 6. l'gard du pouvoir, il faut dfinir un jus utendi qui permettra d'user du
pouvoir sans jamais en abuser. Et l'thique de la colre est une manire de distinguer ce qui
est usage lgitime du pouvoir et ce qui est prtention en abuser. Voil donc [pour] la
question de la colre.
La question de la flatterie et le problme moral de la flatterie, c'est exactement le problme
inverse et complmentaire. Qu'est-ce en effet que la flatterie? Si la colre c'est, donc, l'abus
du pouvoir chez le suprieur l'gard de l'infrieur, vous comprenez trs bien que la flatterie
va tre, de la part de l'infrieur, une manire de se concilier ce plus de pouvoir qui se
rencontre chez le suprieur, de se concilier ses faveurs, sa bienveillance, etc. Et par quoi, et
comment est-ce que l'infrieur peut se concilier les faveurs et la bienveillance du suprieur?
Comment est-ce qu'il peut dtourner, utiliser son propre profit ce pouvoir du suprieur? Par
le seul lment, le seul instrument, la seule technique dont il peut disposer : le logos. Il parle,
et c'est en parlant que l'infrieur peut, remontant en quelque sorte le plus-de-pouvoir du
suprieur, arriver jusqu' obtenir de lui ce qu'il veut. Le flatteur se sert du langage pour
obtenir du suprieur ce qu'il veut. Mais en se servant ainsi de la supriorit du suprieur, il la
renforce. Il la renforce puisque le flatteur, c'est celui qui obtient ce qu'il veut du suprieur en
faisant croire au suprieur qu'il est le plus beau, le plus riche, le plus puissant, etc. Plus riche,
plus beau, plus puissant en tout cas qu'il n'est. Et, par consquent, le flatteur peut arriver
dtourner le pouvoir du suprieur en s'adressant au suprieur, en lui adressant un discours
mensonger, dans lequel le suprieur se verra plus de qualits, de force, de pouvoir qu'il n'en
a. Le flatteur, c'est celui qui, par consquent, empche qu'on se connaisse soi-mme comme
on est. Le flatteur, c'est celui qui empche le suprieur de s'occuper de lui-mme comme il
faut. Vous avez l toute une dialectique, si vous voulez, du flatteur et de celui qui est flatt,
qui fait que le flatteur, se trouvant par dfinition dans une position infrieure, va se
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trouver par rapport au suprieur dans une situation telle que le suprieur se trouvera comme
impuissant par rapport lui, puisque cest dans la flatterie du flatteur que le suprieur va
trouver une image de lui qui est abusive, qui est fausse, qui le trompera, et qui par consquent
le mettra dans une situation de faiblesse par rapport au flatteur, et par rapport d'ailleurs aux
autres, et finalement par rapport lui-mme. La flatterie rend impuissant et aveugle celui
auquel elle s'adresse. Voil, si vous voulez, le schma gnral de la flatterie.
Et sur ce problme de la flatterie, on a un texte trs prcis. Enfin, on a toute une srie de
textes. Celui auquel je voudrais m'attacher, c'est celui qu'on trouve chez Snque dans la
prface au quatrime livre des Questions naturelles 7. Il me semble qu'on a l un paysage
1
socialement, politiquement trs clair, qui permet de dfinir un peu les enjeux de cette
question de la flatterie. Snque a donc crit ces Questions naturelles au moment o il tait
en quelque sorte la retraite, o il s'tait retir de l'exercice du pouvoir politique et o il tait
en train d'crire Lucilius - qui tait ce moment-l procurateur en Sicile - cette fameuse
correspondance qui occupe les dernires annes de sa vie. Il crit Lucilius. Il lui crit ces
lettres, et c'est galement pour Lucilius qu'il a rdig les Questions naturelles qui nous sont
restes, et qu'il a rdig ce fameux Trait de morale qui en revanche ne nous est pas rest.
Donc, il crit Lucilius, il lui envoie les diffrents livres des Questions naturelles mesure
qu'il les a rdigs. Et, pour des raisons d'ailleurs qui ne sont pas claires, en tout cas pas
directement claires pour moi, il commence le quatrime livre des Questions naturelles, qui
est, je crois, consacr au problme des fleuves et des eaux 8, par des considrations sur la
flatterie. Et voici ce qu'il dit. Le texte commence ainsi : J 'ai tout fait confiance en toi, je sais
parfaitement que tu te conduis bien et comme il faut dans ton emploi de procurateur.
Qu'est-ce que c'est que se bien conduire dans son emploi de procurateur? Eh bien, le texte le
dit clairement. D'une part, il exerce ses fonctions. Il les exerce, mais sans abandonner non
plus ce qui est indispensable pour les bien exercer, c'est--dire l'otium et les litterae (le loisir
et les lettres). Un loisir studieux, appliqu l'tude, la lecture, l'criture, etc., c'est cela qui
est, titre de complment, d'accompagnement, de principe rgulateur, la garantie que
Lucilius exerce comme il faut sa charge de procurateur. Et c'est grce cela, cette juste
combinaison de l'exercice des fonctions et puis de l'otium studieux, que Lucilius va pouvoir
maintenir ses fonctions (continere intra fines : les contenir dans [leurs] limites). Et qu'est-ce
que c'est que contenir dans ses limites la fonction qu'il exerce? C'est,
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dit Snque, se rappeler et cela, dit-il, toi Lucilius, tu ne loublies jamais que tu nexerces
pas limperium (la souverainet politique dans sa totalit) mais que tu exerces une simple
procuratio 9. Alors l'existence de ces deux termes techniques est, ici, je crois, tout fait
significative. Le pouvoir qu'exerce Lucilius, il l'exerce bien grce sa rflexion studieuse qui
accompagne l'exercice de ses fonctions. Et il l'exerce bien en ceci qu'il ne se prend pas pour
un autre Prince, qu'il ne se prend pas pour le substitut du Prince, qu'il ne se prend mme pas
pour le reprsentant global du pouvoir total du Prince. Il exerce le pouvoir qu'il a comme un
mtier, dfini par la charge qui lui a t donne. C'est une simple procuratio, et, dit-il, la
raison pour laquelle tu arrives ainsi, grce l'otium et l'tude, exercer tes fonctions dans
leurs limites de procuratio, et non pas dans la prsomption de la souverainet impriale, eh
bien, c'est qu'au fond de tout cela tu es content avec toi-mme, tu sais te satisfaire de
1
toi-mme ( tibi tecum optime convenit )'.
On voit l alors en quoi et comment l'otium studieux peut jouer ce rle de dlimitation de la
fonction qu'il exerce. C'est qu'en effet l'otium studieux, en tant qu'il est un art de soi-mme
qui a pour objectif de faire que l'individu tablisse lui-mme un rapport adquat et suffisant,
fait que l'individu ne va pas placer son propre moi, sa propre subjectivit dans le dlire
prsomptueux d'un pouvoir qui dborde ses fonctions relles. Toute la souverainet qu'il
exerce, il la place en lui-mme, l'intrieur de lui-mme, ou plus exactement: dans un rapport
de lui-mme lui-mme. Et partir de l, partir de cette souverainet lucide et totale qu'il
exerce sur lui-mme, alors il va pouvoir dfinir et dlimiter l'exercice de sa charge aux seules
fonctions qui lui sont attribues. Voil donc ce qu'est le bon fonctionnaire romain. On peut, je
crois, employer ce terme. Il peut exercer son pouvoir comme un bon fonctionnaire, partir
justement de ce rapport de soi soi qu'il obtient par la culture qui est la sienne. Eh bien,
dit-il, cela tu le fais, toi, Lucilius. Mais, bien sr, il y a trs peu d'hommes qui sont capables
de le faire. La plupart des autres, dit-il, eh bien, la plupart sont travaills ou bien par l'amour
d'eux-mmes, ou bien encore par le dgot d'eux-mmes. Et c'est ce dgot de soi-mme ou,
au contraire, c'est cet amour excessif de soi-mme qui va amener les uns se proccuper de
choses qui en ralit ne valent pas la peine que l'on s'en soucie; ils sont travaills, dit-il, par la
sollicitudo : la sollicitude, le souci des choses qui sont extrieures soi; ou bien encore, ils
sont attirs - consquence de l'amour de soi - par la volupt, par tous les plaisirs par lesquels
on essaie de se faire plaisir soi-mme. Dans un cas comme dans l'autre, que ce soit
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dgot de soi-mme et par consquent souci perptuel lgard des vnements qui peuvent
arriver; ou au contraire amour de soi et par consquent attachement aux volupts, de toute
faon, dit-il, ces gens-l ne sont jamais seuls avec eux-mmes 11. Ils ne sont jamais seuls
avec eux-mmes, en ce sens qu'ils n'ont jamais eux-mmes ce rapport plein, adquat et
suffisant qui fait que l'on ne se sent dpendant de rien, ni des malheurs qui menacent, ni des
plaisirs que l'on peut rencontrer ou obtenir tout autour de soi. Dans cette insuffisance qui fait
qu'on n'est jamais seul avec soi-mme, lorsqu'on est dgot ou lorsqu'on est trop attach
soi, dans cette incapacit d'tre seul, c'est l que se prcipitent le personnage du flatteur et les
dangers de la flatterie. Dans cette nonsolitude, dans cette incapacit tablir soi ce rapport
plein, adquat, suffisant, l'Autre intervient, qui va remplir en quelque sorte cette lacune, qui
va substituer ou plutt qui va combler cette inadquation par un discours; discours qui
justement ne sera pas le discours de vrit par lequel on peut tablir, boucler et refermer sur
elle-mme la souverainet qu'on exerce sur soi. Le flatteur va introduire un discours qui est
1
un discours tranger, un discours qui justement dpend de l'autre, de lui, le flatteur. Et ce
discours sera un discours mensonger. Ainsi celui qui est flatt se trouve, par l'insuffisance o
il est dans son rapport lui-mme, plac sous la dpendance du flatteur, flatteur qui est un
autre, qui peut donc disparatre, transformer sa flatterie en mchancet, en pige, etc. Il est
donc dpendant de cet autre et il est dpendant, de plus, de la fausset des discours que tient
le flatteur. La subjectivit, comme nous dirions, le rapport de soi soi caractristique du
flatt est donc un rapport d'insuffisance qui passe par l'autre, et un rapport de fausset qui
passe par le mensonge de l'autre. De cela on peut tirer facilement une conclusion, et
ventuellement quelques remarques.
La conclusion, c'est que la parrhsia (le franc-parler, la libertas), c'est exactement
l'anti-flatterie. C'est l'anti-flatterie en ce sens que, dans la parrhsia, c'est bien en effet
quelqu'un qui parle et qui parle l'autre, mais il parle l'autre de telle manire que cet autre
va pouvoir, la diffrence de ce qui se passe dans la flatterie, se constituer un rapport
lui-mme qui est un rapport autonome, indpendant, plein et satisfaisant. Le but final de la
parrhsia, ce n'est pas de maintenir celui auquel on s'adresse dans la dpendance de celui qui
parle - ce qui est le cas de la flatterie. L'objectif de la parrhsia, c'est de faire en sorte que
celui auquel on s'adresse se trouve, un moment donn, dans une situation telle qu'il n'a plus
besoin du discours de l'autre. Et comment, et pourquoi n'a-t-il plus besoin du discours de
l'autre? Prcisment, parce
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que le discours de lautre a t vrai. Cest dans la mesure o lautre a donn, transmis celui
auquel il s'adressait un discours vrai que celui-ci peut alors, intriorisant ce discours vrai, le
subjectivant, se passer de ce rapport l'autre. La vrit, qui passe de l'un l'autre dans la
parrhsia, scelle, assure, garantit l'autonomie de l'autre, de celui qui a reu la parole par
rapport celui qui l'a prononce. Voil ce qu'on peut dire, je crois, sur l'opposition flatterie /
parrhsia (franc-parler). J e voudrais ajouter a deux ou trois remarques.
Vous me direz que ce problme de la flatterie, comme opposition la vritable et saine
direction des mes, cette crainte, cette critique de la flatterie, on n'a pas attendu les textes
dont je vous parle, ceux de l'poque hellnistique et impriale, pour la rencontrer. Aprs tout,
dans Platon vous avez une immense critique de la flatterie que vous retrouvez dans toute une
srie de textes 12. J e voudrais simplement remarquer ceci c'est que la flatterie dont parle
Platon, et laquelle il oppose le vritable rapport du philosophe au disciple, est une flatterie
qui est essentiellement celle de l'amoureux l'gard du garon. Alors qu'ici, la flatterie dont il
est question - dans les textes dont je vous parle : les textes hellnistiques et surtout romains -
1
est une flatterie, non pas du tout amoureuse du vieux philosophe l'gard du jeune garon,
mais une flatterie qu'on peut dire sociopolitique. Le support de cette flatterie, ce n'est pas le
dsir sexuel mais la position d'infriorit de l'un par rapport l'autre. Et cela se rfre une
pratique de la direction dont je vous ai dj parl, et qui est si diffrente de celle que l'on
rencontrait ou qui tait exemplifie dans les premiers dialogues socratiques : c'est que le
directeur, dans les milieux grco-romains de cette poque, ce n'est plus tellement le vieux
sage, le vieux dtenteur de la vrit qui interpelle les jeunes gens sur le stade ou au gymnase
et qui les invite s'occuper d'eux-mmes. Le directeur, c'est quelqu'un qui est dans une
position socialement infrieure par rapport ceux auxquels il s'adresse; c'est quelqu'un qui
est stipendi; c'est quelqu'un auquel on donne de l'argent; c'est quelqu'un que l'on fait venir
chez soi aussi titre de conseiller permanent pour dire, le cas chant, ce qu'il faut faire dans
telle ou telle situation politique ou dans telle ou telle situation prive; c'est celui auquel on
demande des conseils de conduite. Mais c'est une sorte de familier qui est plutt dans un
rapport de client patron par rapport celui qu'il dirige. Cette inversion sociale, du directeur
par rapport celui qu'il dirige, est assez remarquable. Et, je pense, c'est une des raisons pour
lesquelles le problme de la flatterie a t si important. La position du directeur comme
conseiller priv l'intrieur d'une grande famille ou
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dans un cercle daristocrates pose, en effet, dune faon toute diffrente [de la faon dont elle
se posait] dans la Grce classique, le problme de la flatterie. Il y a d'ailleurs sur ce sujet, sur
ce thme, une remarque de Galien - on reviendra sur le texte de Galien tout l'heure - qui
parat un peu bizarre mais qui, je crois, s'explique dans ce contexte. Galien dit un moment
donn: celui qui est dirig ne doit pas tre riche et puissant 13. En fait cette remarque, je
crois, n'a de sens que comparatif. Il s'agit, je pense, pour lui de dire : il faut tout de mme
faire en sorte que celui qui est dirig ne soit pas beaucoup plus riche et beaucoup plus
puissant que celui qui dirige.
ce problme aussi de la flatterie se rattache un problme politique plus gnral. partir du
moment, en effet, o on se trouve avec le gouvernement imprial dans une forme politique
qui est telle que, bien plus que la constitution de la cit, bien plus mme que l'organisation
lgale de l'tat, ce qui est important, c'est la sagesse du Prince, c'est sa vertu, ce sont ses
qualits morales - on en a parl, vous vous souvenez, propos de Marc Aurle 14 -, ds lors
donc qu'on est dans cette situation, il est certain que la question de la direction morale du
Prince se pose. Qui va donner des conseils au Prince? Qui va former le Prince, qui va
gouverner l'me du Prince, ce Prince qui a gouverner le monde tout entier? Et l se pose,
1
bien sr, la question de la franchise l'gard du Prince. Problme qui est li l'existence du
pouvoir personnel, la constitution de ce phnomne, nouveau en milieu romain, qui tait la
cour entourant le Prince. Problme qui est li aussi ce phnomne, galement nouveau en
milieu romain, qui est la divinisation de l'empereur. La question essentielle dans l'Empire
romain, cette poque, n'tait videmment pas la question de la libert d'opinion. C'tait la
question de la vrit au Prince 15 : qui dira le vrai au Prince? Qui parlera franchement au
Prince ? Comment peut-on parler-vrai au Prince? Qui dira au Prince ce qu'il est, non pas
comme empereur mais comme homme, ce qui est indispensable ds lors que c'est bien en tant
que sujet raisonnable, en tant qu'tre humain purement et simplement (Marc Aurle le disait)
que le Prince sera un bon Prince ? Les rgles de son gouvernement doivent reposer
fondamentalement sur l'attitude thique qu'il a l'gard des choses, des hommes, du monde et
de Dieu. Dans la mesure o elle est la loi des lois, o elle est la rgle interne laquelle doit se
soumettre tout pouvoir absolu, cette thique du Prince, le problme de son thos, vont
videmment donner la parrhsia de celui qui conseille le Prince ( ce dire-vrai au
Prince) une place fondamentale.
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Laissons donc maintenant cette question parrhsia (franc-parler) / flatterie et regardons l'autre
adversaire, l'autre partenaire, si vous voulez, de la parrhsia, et qui est cette fois la
rhtorique. L, j'irai un peu plus vite parce que les choses sont plus connues. On connat
mieux la rhtorique que la flatterie. Disons schmatiquement ceci : c'est que la rhtorique est
d'abord dfinie comme une technique dont les procds ont pour fin, non pas videmment
d'tablir une vrit; la rhtorique se dfinit comme un art de persuader ceux auxquels on
s'adresse, que l'on veuille les convaincre d'une vrit ou d'un mensonge, d'une non-vrit. La
dfinition d'Aristote dans la Rhtorique est claire : c'est le pouvoir de trouver ce qui est
capable de persuader 16. La question du contenu et la question de la vrit du discours tenu
ne se posent pas. C'est, disait Athne, l'art conjectural de persuader les auditeurs 17 . Et
Quintilien, dont vous savez quel effort il a fait pour rapprocher au maximum les problmes
de la rhtorique, ou en tout cas de l'art oratoire, des grands thmes de la philosophie de
l'poque, se pose cette question de la vrit et de la rhtorique. Et il dit ceci : Bien sr, la
rhtorique ne constitue pas une technique, un art qui transmettrait et ne devrait transmettre,
ne devrait persuader que de choses vraies. C'est un art et une technique qui peuvent persuader
l'auditeur de quelque chose de vrai comme de quelque chose qui n'est pas vrai. Mais, dit-il,
est-ce qu'on peut ce moment-l parler vritablement de tekhn (de technique) ? 18 Car
Quintilien, en orateur bien form la philosophie, sait bien qu'il ne peut pas y avoir de tekhn
1
efficace si elle n'est pas indexe la vrit. Une tekhn qui reposerait sur des mensonges ne
serait pas une technique vritable et ne serait pas efficace. Et Quintilien fait donc la
distinction suivante, et il dit : La rhtorique est bien une tekhn, et par consquent elle se
rfre bien la vrit, mais la vrit telle qu'elle est connue par celui qui parle, et non pas la
vrit qui est contenue dans le discours de celui qui parle 19. Ainsi, dit-il, un bon gnral doit
tre capable de persuader ses troupes que l'adversaire qu'elles vont affronter n'est pas srieux
ni si redoutable, alors qu'en fait il l'est tout fait. Le bon gnral doit pouvoir donc les
persuader d'un mensonge. Comment le fera-t-il? Eh bien, il le fera si, d'une part, il connat la
vrit de la situation et si, d'autre part, il connat vritablement les moyens par lesquels on
peut persuader quelqu'un aussi bien d'un mensonge que d'une vrit. Et, par consquent,
Quintilien montre comment la rhtorique en tant que tekhn est indexe une vrit - la
vrit connue, possde, matrise par celui qui parle -, mais qu'elle n'est pas indexe la
vrit du ct de ce qui est dit, et du ct par consquent de celui auquel elle est adresse.
Donc,
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c'est bien en effet un art qui est capable de mensonge. C'est cela qui est fondamental pour la
rhtorique, rhtorique oppose prcisment au discours philosophique et la technique qui
est propre au discours philosophique, savoir la parrhsia. Dans la parrhsia, il ne peut y
avoir que de la vrit. L o il n'y aurait pas vrit, il n'y aurait pas de franc-parler. La
parrhsia, c'est la transmission en quelque sorte nue de la vrit elle-mme. La parrhsia
assure de la faon la plus directe cette paradosis, ce transit du discours vrai de celui qui le
possde dj celui qui doit le recevoir, qui doit s'en imprgner, qui doit pouvoir l'utiliser et
qui doit pouvoir le subjectiver. Elle est l'instrument de cette transmission, qui ne fait rien
d'autre que faire jouer, dans toute sa force dpouille, sans ornement, la vrit du discours
vrai.
Deuximement, la rhtorique, vous le savez bien, est un art qui est organis, organis avec
des procdures rgles. C'est un art aussi qui s'enseigne. Quintilien rappelle que jamais
personne n'a os douter que la rhtorique soit un art, et un art qui s'enseigne 20. Mme les
philosophes, dit-il, les pripatticiens et les stociens le disent et le reconnaissent (il ne cite
pas videmment les picuriens qui disaient tout fait le contraire 21) : la rhtorique est un
art, un art qui s'enseigne. Et il ajoute: Est-il quelqu'un, ce point loign non seulement de
toute culture mais de tout sens commun, pour penser qu'il pourrait y avoir un art de forger, un
art de tisser, un art de faonner des vases, alors que la rhtorique, cette couvre si importante
et si belle, serait parvenue au niveau que nous lui connaissons sans le secours d'un art, sans
1
tre devenue elle-mme un art ?22 Donc la rhtorique, c'est bien un art. Et cet art, il est
command par quoi? Eh bien, l les textes aussi, et surtout ceux de Quintilien, sont trs
clairs, mais vous trouveriez la mme chose chez Cicron. Cet art et ses rgles ne sont pas
dfinis par le rapport personnel ou individuel, disons encore par la situation tactique qui
est celle de celui qui parle en face de celui auquel on s'adresse. Ce n'est donc pas le jeu des
personnes qui dfinit les rgles de la rhtorique telle qu'elle est entendue cette poque. Ce
n'est pas non plus, et il faut s'en souvenir, en dpit de ce qu'on dit parfois maintenant, que la
rhtorique ancienne soit un jeu sur les proprits intrinsques du langage. Les possibilits et
les rgles de la rhtorique, ce qui la dfinit comme art, ce ne sont pas ces caractristiques de
la langue elle-mme. Ce qui dfinit pour Cicron, pour Quintilien, la rhtorique, c'est
essentiellement, vous le savez, le sujet qu'on traite 21. C'est ce [dont] on parle qui est
pertinent pour dire comment il faut en parler. S'agit-il d'une cause que l'on dfend, s'agit-il de
discuter devant une assemble de la guerre et de la
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paix, s'agit-il d'carter une accusation criminelle, etc. ? C'est ce jeu-l, du sujet dont on traite,
qui va dfinir pour la rhtorique comment doit tre organis le discours, comment doit tre
fait le prambule, comment doit tre faite la narratio (le rcit des vnements), comment on
doit discuter les arguments du pour et du contre. C'est ce sujet, c'est ce rfrent du discours en
son entier qui doit constituer, et dont doivent driver, les rgles rhtoriques de ce discours.
Dans la parrhsia, il est question de tout autre chose. D'abord, la parrhsia n'est pas un art. J e
dis a avec un peu d'hsitation puisque, comme vous allez le voir tout l'heure, il y a
peut-tre quelqu'un qui a dfini la parrhsia comme un art, c'est Philodme dans son Peri
parrhsias, mais j'y reviendrai. En tout cas, d'une faon gnrale - et alors, c'est trs clair
chez Snque -, la parrhsia (le franc-parler, la libertas) n'est pas un art. J e reviendrai tout
l'heure sur les textes de Snque o vous avez, en particulier dans la lettre 75, une vritable
thorie du franc-parler, qui n'est manifestement pas organis comme un art, ni prsent en
tout cas comme un art. Mais surtout, ce qui caractrise cette parrhsia, c'est qu'elle est
essentiellement dfinie, non pas tellement par le contenu lui-mme - le contenu, il va de soi,
il est donn: c'est la vrit -; ce qui va dfinir la parrhsia comme une pratique spcifique,
comme une pratique particulire du discours vrai, c'est quoi? Eh bien, ce sont les rgles de
prudence, les rgles d'habilet, les conditions qui font qu'on doit dire la vrit tel moment,
sous telle forme, dans telles conditions, tel individu dans la mesure, et dans la mesure
seulement, o il est capable de la recevoir, de la recevoir au mieux au moment o [il] est.
C'est--dire que ce qui dfinit essentiellement les rgles de la parrhsia, c'est le kairos, c'est
1
l'occasion, l'occasion tant exactement la situation des individus les uns par rapport aux
autres et le moment que l'on choisit pour dire cette vrit. C'est en fonction prcisment de
celui qui on s'adresse et du moment o on s'adresse lui, que la parrhsia doit inflchir non
pas le contenu du discours vrai mais la forme dans laquelle ce discours est tenu. [... *] J e
prendrai simplement un exemple dans Quintilien lui-mme. propos de l'enseignement
moral, ou plutt de la part morale, de l'aspect moral de l'enseignement que doit donner le
professeur de rhtorique, Quintilien explique qu'il faut confier l'lve au matre de rhtorique
le plus vite possible, ne pas trop tarder, mais que le matre de rhtorique a deux rles jouer.
* On entend seulement : ... dploy comme pratique, comme rflexion, comme prudence
tactique disons, entre celui qui dtient la vrit et celui qui doit la recevoir .
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Bien sr, il doit enseigner la rhtorique. Mais il a aussi un rle moral 24. Et ce rle moral - [
savoir:] aider l'individu dans la formation de lui-mme, dans la constitution d'un rapport
adquat de lui-mme lui-mme -, comment va-t-il le jouer? Et Quintilien donne l un
certain nombre de rgles 25 pour lesquelles il n'emploie pas le terme de libertas, mais encore
une fois ce sont les conseils empiriques que l'on donne, et qui correspondent en gros la
parrhsia. Il dit: Il ne faut pas engendrer l'antipathie de son lve par trop de svrit. Il ne
faut pas non plus, par trop de relchement, donner l'lve une attitude trop arrogante qui
l'amnerait mpriser le matre et ce que dit le matre. Quintilien continue en disant: De toute
faon il vaut beaucoup mieux donner des conseils avant, que d'tre amen punir aprs qu'un
acte a t commis. Il faut, dit-il aussi, rpondre de bonne grce aux questions. Il faut
interroger ceux qui restent trop silencieux et ne questionnent pas. Il faut rectifier toutes les
erreurs qui peuvent tre commises par l'lve, mais il faut le faire sans acrimonie. Enfin,
dit-il, il faut que le matre lui-mme, une fois par jour au moins et ventuellement plusieurs
fois par jour, prenne la parole afin que ses auditeurs emportent avec eux ce qu'il a dit.
Sans doute la lecture fournit-t-elle des exemples imiter, mais la parole vivante est un
aliment plus nutritif, surtout quand c'est la parole d'un matre, pour qui ses lves, s'ils sont
bien forms, ont de l'affection et du respect 26.
Et c'est l o on arrive, je crois, une troisime diffrence entre la rhtorique et la parrhsia.
La rhtorique a essentiellement pour fonction d'agir sur les autres en ce sens qu'elle permet de
diriger ou d'inflchir les dlibrations des assembles, de conduire le peuple, de diriger une
arme, etc. Elle agit sur les autres, mais toujours pour le plus grand profit de celui qui parle.
Le rhteur, lorsque, effectivement, il est un bon rhteur, ne donne pas l'impression d'tre
1
simplement un avocat qui plaide une cause. Il lance des clairs et la foudre 27, dit Quintilien,
et il recueille pour lui une gloire, gloire qui est celle du jour prsent, et qui ventuellement lui
survivra aprs sa mort. Au contraire, la parrhsia a un tout autre objectif, une tout autre fin.
La position, si vous voulez, de celui qui parle et de celui auquel on parle est tout fait
diffrente. Bien sr, dans la parrhsia, il s'agit aussi d'agir sur les autres, non pas tellement
d'ailleurs pour leur commander quelque chose, pour les diriger ou les incliner faire telle ou
telle chose. Il s'agit fondamentalement d'obtenir, en agissant sur eux, qu'ils arrivent se
constituer, eux-mmes, par rapport eux-mmes, une relation de souverainet qui sera
caractristique du sujet sage, du sujet vertueux, du sujet qui a atteint
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tout le bonheur qu'il est possible d'atteindre dans ce monde-ci. Et par consquent, si c'est cela
l'objet mme de la parrhsia, on voit bien que celui qui pratique la parrhsia - le matre - n'a
aucun intrt direct et personnel dans cet exercice de la parrhsia. L'exercice de la parrhsia
doit tre essentiellement command par la gnrosit. La gnrosit l'gard de l'autre est au
coeur mme de l'obligation morale de la parrhsia. Disons, d'un mot, que le franc-parler, la
parrhsia, est donc quelque chose qui est dans sa structure mme tout fait diffrent et
oppos la rhtorique. Bien sr, comme je vous le disais en commenant, cette opposition
n'est pas tout fait du mme type que l'opposition entre franc-parler et flatterie. La flatterie,
c'est vraiment l'adversaire, c'est vraiment l'ennemi. La parrhsia doit s'en dbarrasser
radicalement. Au contraire, l'gard de la rhtorique la position est un petit peu diffrente.
Bien sr, dans sa structure mme, dans son jeu, le discours de la parrhsia est tout fait
diffrent de la rhtorique. Ce qui ne veut pas dire que, de temps en temps, et pour obtenir le
rsultat que l'on se propose, il ne faille dans la tactique mme de la parrhsia faire appel
des lments, des procds qui sont ceux de la rhtorique. Disons que la parrhsia est
affranchie fondamentalement des rgles de la rhtorique, qu'elle la reprend en diagonale et
qu'elle l'utilise seulement si besoin est. On touche l toute une srie de problmes que
j'indique seulement, qui sont bien entendu le grand conflit fondamental, dans la culture
ancienne, entre la rhtorique et la philosophie 28. Et ce conflit, qui, vous savez, est dj
clatant ds le Ve-IVe sicle, va traverser toute la culture ancienne. Il va prendre des
dimensions et une intensit nouvelles prcisment dans cette priode du Haut-Empire dont je
vous parle, avec la rapparition de la culture grecque et l'apparition de ce qu'on appelle la
seconde sophistique, c'est--dire une nouvelle culture littraire, une nouvelle culture
rhtorique, une nouvelle culture oratoire et judiciaire qui va s'opposer trs fortement - la fin
du Ier sicle et pendant tout le IIe sicle - cette pratique philosophique commande par le
1
souci de soi-mme 29. Voil, si vous voulez, pour dgager un peu la parrhsia de ces deux
figures qui lui sont lies et opposes (flatterie et rhtorique), ce qui nous permet d'approcher
une dfinition, au moins ngative, de ce qu'est la parrhsia.
Maintenant, si on veut savoir positivement ce qu'est la parrhsia, je crois qu'on peut
s'adresser trois textes qui posent la question trs directe et qui proposent une analyse trs
directe de ce qu'est ce franc-parler. Ces trois textes sont: premirement, le texte de Philodme
dont je vous ai parl, le Peri parrhsias ; le second, c'est la lettre 75 de
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Snque Lucilius ; et le troisime, c'est le texte de Galien dans le Trait des passions, qui
commence par une analyse de la manire dont on doit utiliser la franchise dans les rapports
de direction. J e prendrai ces trois textes, pas tout fait dans l'ordre chronologique. Dans la
mesure o, de toute faon, les lacunes de la documentation ne permettent pas d'tablir une
volution ni de la reprer de faon claire, a serait tout fait inutile de vouloir absolument
suivre l'ordre chronologique, et il me semble qu'tant donn la complexit des textes et les
niveaux d'analyse, il vaut mieux commencer par le texte de Philodme, qui va nous donner
une espce d'image institutionnelle du jeu de la parrhsia 30; on tudiera ensuite le texte de
Galien - bien qu'il soit beaucoup plus tardif : fin du if sicle 31 - qui donne une image de ce
qu'est la parrhsia dans le rapport individuel de direction; et puis [on reviendra] au texte de
Snque - milieu du Ier sicle 32 - qui, lui, est, je crois, tout de mme le texte le plus profond,
le plus analytique concernant la parrhsia.
Premirement, le texte de Philodme. Alors Philodme vous savez, c'est ce philosophe
picurien, install Rome tout fait la fin de la Rpublique, et qui tait le conseiller
philosophique, le conseiller priv de Lucius Piso 33. Ce Philodme a t trs important,
d'abord parce qu'il a crit un nombre de choses tout fait considrables, et ensuite parce qu'il
a t un des fondateurs, un des inspirateurs de ce mouvement picurien de la fin du Ier sicle
avant - tout dbut du Ier sicle aprs [J sus-Christ]. C'est lui qui a t la rfrence constante
de ces diffrents cercles picuriens qu'on a connus Naples, en Campanie, qu'on a connus
Rome galement. Et, si vous voulez, de Philodme jusqu' Mcne, toute cette vie si intense
de l'picurisme romain a t commande par les textes de ce Philodme. Philodme a crit
une srie de traits sur des points particuliers de morale, sur ces points o justement il est
question des relations entre rapport de pouvoir et gouvernement de soi-mme, conomie de la
vrit, etc. Vous avez un trait sur la colre, vous avez un trait sur la flatterie, vous avez un
trait sur la vanit (la jactance : huperphania). Et vous avez un Peri parrhsias : Trait du
franc-parler . Ce Trait du franc-parler on en a des fragments relativement importants,
1
avec beaucoup de lacunes. Il a t dit en Allemagne 34, pas en France, mais je crois que
monsieur Hadot a l'intention de l'diter et de le commenter. tant donn la difficult du texte,
d'ailleurs, je dois vous avouer que je me suis surtout guid sur un commentaire intressant
qui a t fait par un italien: Gigante. Ce commentaire, on le trouve dans les recueils du
congrs de l'association Bud consacr l'picurisme. Le congrs s'est tenu en 1968, et
Gigante a fait une analyse fort prcise de ce Peri
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parrhsias. Et voil peu prs, en boitillant trs mal sur le texte, et en suivant le texte de
Gigante, ce qu'on peut dire, je crois, propos de cela. La thse de Gigante est celle-ci. Il dit:
La parrhsia est prsente par Philodme comme tant une tekhn. Et Gigante ajoute
aussitt: Remarquez bien que le texte de Philodme que nous avons ne mentionne pas le
terme de tekhn. Cependant, dit-il, il y a un lment qui semble indiquer que c'est bien un art
(une tekhn) qui est vis par Philodme. C'est qu'on trouve dans un fragment, qui n'est pas
complet, l'expression stokhazomenos. Philodme dit ceci trs exactement: L'homme sage et
philosophe applique le franc-parler (la parrhsia) en ceci qu'il raisonne en conjecturant par
des arguments plausibles et sans rigidit 35. Or, vous savez que c'est une vieille opposition,
traditionnelle au moins depuis Aristote, [entre] deux sortes d'art : les arts de conjecture et les
arts de mthode. L'art conjectural, c'est un art qui prcisment procde par des arguments qui
sont simplement vraisemblables et plausibles; et par consquent ceci ouvre la possibilit,
pour celui qui les utilise, de ne pas suivre une rgle, et une rgle unique, mais d'essayer
d'atteindre cette vrit vraisemblable par toute une srie d'arguments que l'on juxtapose sans
qu'il y ait ncessit d'un ordre ncessaire et unique; alors que tout ce qui est art mthodique
(methodikos) implique, premirement, qu'on arrive, comme rsultat, une vrit certaine et
bien tablie, mais au prix d'un cheminement, par une voie qui ne peut tre qu'une voie
unique. Donc on peut supposer que l'usage de ce mot de stokhazomenos (du verbe
conjecturer) 16 semble se rapporter l'existence d'un art, ou l'opposition entre l'art
conjectural et l'art mthodique 37. Cet art conjectural en tout cas repose, d'aprs le texte de
Philodme, sur la prise en considration de quoi? Eh bien, prcisment du kairos, de la
circonstance 38. L encore, la fidlit la leon aristotlicienne apparat. Pour Aristote aussi,
un art conjectural repose sur la prise en considration du kairos. Et, dit Philodme, il faut en
effet prendre beaucoup de soin quand on s'adresse au disciple; il faut retarder autant qu'il faut
les occasions d'intervenir auprs d'eux. Mais il ne faut jamais trop les retarder. Il faut choisir
exactement le bon moment. Il faut tenir compte aussi de l'tat d'esprit dans lequel se trouve
celui auquel on s'adresse, car on peut faire souffrir les jeunes gens si on les admoneste d'une
1
faon trop svre en public. On peut aussi le faire, et c'est cette voie-l qu'il faut choisir, de
telle manire que tout se passe dans le plaisir et dans la gait (hilars) 39. En cela, dans cette
saisie de l'occasion, la parrhsia, dit Philodme, fait penser tout fait l'art ou la pratique
du navigateur et la pratique du mdecin. Et, d'ailleurs, il dveloppe
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ce paralllisme entre la parrhsia philosophique et la pratique mdicale. La parrhsia, dit-il,
est un secours (botheia : vous vous souvenez qu'on a rencontr cette notion dj'), c'est une
therapeia (une thrapeutique). Et la parrhsia doit permettre de soigner comme il faut. Le
sophos est un bon mdecin 41. Enfin, on trouve dans ces fragments de Philodme un lment
qui, lui, est nouveau par rapport tout ce que je viens de vous dire, et qu'on avait pu reprer
dj par la dfinition ngative de la parrhsia oppose soit la flatterie soit la rhtorique.
Cet lment nouveau, positif et important, le voici. Il se trouve dans le fragment 25 de
Philodme. Et la traduction du texte dit ceci: Par le franc-parler (la parrhsia) incitons,
intensifions, animons en quelque sorte la bienveillance (eunoia) des lves les uns pour les
autres grce au fait d'avoir parl librement 42. Il me semble que dans ce texte il y a quelque
chose d'important. Ce serait, si vous voulez, le basculement de la parrhsia (du franc-parler).
Vous le voyez, il est question d'un franc-parler par lequel on incite les lves ceci ou cela.
Donc il s'agit bien du franc-parler, de la parrhsia du matre qui doit agir sur les disciples, les
inciter quelque chose: intensifier quelque chose. Mais intensifier et animer quoi ? La
bienveillance des lves les uns pour les autres grce au fait d'avoir parl librement.
C'est--dire: grce au fait que les lves auront eux-mmes parl librement, et qu'ainsi une
bienveillance rciproque, des uns pour les autres, se trouvera assure et accrue. Il y a donc,
dans ce texte, le signe d'un passage de la parrhsia du matre la parrhsia des lves
eux-mmes. La pratique de la libre parole de la part du matre doit tre telle qu'elle serve
d'incitation, de support et d'occasion aux lves qui vont avoir, eux aussi, la possibilit, le
droit, l'obligation de parler librement. Parole libre des lves qui va accrotre entre eux
l'eunoia (la bienveillance) ou encore l'amiti. On a donc, je crois, dans ce texte deux lments
importants : ce transfert de la parrhsia du matre l'lve; et, bien entendu, l'importance, qui
est si traditionnelle dans les milieux picuriens, de l'amiti rciproque des disciples les uns
pour les autres, puisque c'est un principe, dans les cercles picuriens - d'ailleurs Philodme le
rappelle explicitement dans son texte : les disciples doivent se sauver les uns les autres, se
sauver les uns par les autres (to di'allln szesthai) 43.
J e crois donc qu'on peut, en schmatisant beaucoup, reprsenter le jeu de la parrhsia de la
manire suivante. Dans le groupe picurien, la place du guide, de celui qu'on appelle le
1
kathgts, ou le kathgoumenos, peu importe, est fortement marque : le directeur est un
personnage important, central dans le groupe picurien 44. Il est central pour
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une raison essentielle, qui est qu'il s'appuie sur une succession; succession directe d'homme
homme, de prsence prsence qui remonte jusqu' picure. Dans la dynastie des leaders
picuriens, la remonte directe picure, travers la transmission d'un exemple vivant, d'un
contact personnel, est indispensable, et c'est cela qui fonde la place particulire du kathgts
(de celui qui dirige). D'autre part, ce qui caractrise la position de ce kathgoumenos (de ce
matre), c'est que, sur cette autorit que lui donne l'exemple vivant transmis depuis picure, il
peut parler. Il peut parler et il dira la vrit, vrit qui est celle prcisment du matre auquel,
indirectement, il se rattache (il s'y rattache indirectement, mais par une srie de contacts
directs). Son discours va donc tre fondamentalement un discours de vrit, et il aura le
prsenter comme tel, sans rien de plus. C'est la parrhsia de son propre discours qui va
mettre l'lve en prsence du discours du matre premier, savoir picure. Mais d'un autre
ct, en dehors de cette ligne en quelque sorte verticale, qui marque la place singulire du
matre dans la srie historique qui remonte picure et qui fonde son autorit sur tous les
lves, il va y avoir, dans le groupe, toute une srie de relations horizontales, relations
horizontales intenses, denses, fortes, qui sont des relations d'amiti et qui vont servir au salut
rciproque. Dans cette organisation double (verticale et horizontale), eh bien la parrhsia va
circuler. Elle vient du matre bien sr, du matre qui a le droit de parler et qui ne peut
d'ailleurs que parler-vrai ds lors qu'il est en contact avec la parole d'picure. Mais, d'un
autre ct, cette parrhsia va se renverser, se retourner, et elle va devenir la pratique et le
mode de relation des disciples entre eux. Et c'est effectivement, d'aprs un certain nombre de
textes, d'ailleurs extrmement allusifs et schmatiques, ce qu'on trouve dans les groupes
picuriens, c'est--dire l'obligation pour ceux qui sont les lves de se runir en groupe
devant le kathgoumenos, et puis de parler: pour dire ce qu'ils pensent, pour dire ce qu'ils ont
sur le coeur, parler pour dire les fautes qu'ils ont commises, dire les faiblesses dont ils se
sentent encore les responsables ou auxquelles ils se sentent encore exposs. Et c'est ainsi que
l'on trouve - pour la premire fois, semblet-il, d'une faon trs explicite l'intrieur de cette
pratique de soi de l'Antiquit grco-romaine - la pratique de la confession. Pratique d'une
confession qui est tout fait diffrente des pratiques rituelles, religieuses qui consistaient
effectivement, quand on avait commis un larcin, un dlit, un crime, aller au temple et
dposer une stle ou faire une offrande; [ce par quoi] on se reconnaissait coupable de ce
qu'on avait fait. Non, c'est l quelque chose de tout fait diffrent: c'est une
1
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pratique verbale, explicite, dveloppe et rgle par laquelle le disciple doit rpondre cette
parrhsie de la vrit du matre par une certaine parrhsie, une certaine ouverture de coeur
qui est l'ouverture de sa propre me qu'il met en communication avec celle des autres, oprant
ainsi par l ce qui est ncessaire pour que, lui, fasse son salut, mais incitant aussi les autres
avoir son gard une attitude non pas de refus, de rejet et de blme, mais d'eunoia
(bienveillance), et, par l, incitant tous les lments du groupe, tous les personnages du
groupe faire leur salut. On a l une structure qui est tout fait singulire, dont le
mcanisme, ou la logique, se retrouve je crois trs facilement, trs clairement, partir mme
de cette pratique, de cette technique de la parrhsia. Mais ce sera, vous le verrez, je crois, un
phnomne unique. En tout cas, c'est dans ces cercles picuriens que l'on trouve la premire
fondation, me semble-t-il, de ce qui se transformera [avec] le christianisme. C'est une
premire forme qui peut y faire penser, sans qu'on prjuge aucunement des liens historiques
de transformation de l'un l'autre. C'est la premire fois que l'on trouve, me semble-t-il, cette
obligation, qu'on retrouvera dans le christianisme, savoir: la parole de vrit qui
m'enseigne la vrit, et qui par consquent m'aide faire mon salut, je dois rpondre - je suis
incit, je suis appel, je suis oblig de rpondre - par un discours de vrit par lequel j'ouvre
l'autre, aux autres, la vrit de mon me propre. Voil pour la parrhsia picurienne. Alors,
je vous parlerai tout l'heure de la parrhsia chez Galien, et de la parrhsia (libertas) chez
Snque.
NOTES
1. Concernant Philodme, cf. cours du 27 janvier, premire heure. On rappellera ici que ce
conflit fut une premire fois orchestr par Platon dans le Gorgias (Platon refusait le nom de
tekhn la rhtorique, n'y dcelant qu'un savoir-faire vulgaire) et le Phdre (o la rhtorique,
pour gagner son authenticit, devait se faire philosophie), et que ce conflit reprit une nouvelle
vigueur avec la seconde sophistique, assumant firement son identit et revendiquant son
divorce d'avec une philosophie rduite un amusement formel (cf. mme cours, deuxime
heure).
2. C'est aprs l'an 50 que nous devons situer l'autre grande oeuvre de systmatisation des
concepts moraux, laquelle Philodme donna le titre Des vices et des vertus opposes [...].
Cette oeuvre se composait d'au moins dix livres : dans plusieurs
1
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le thme est l'adulation : Peri kolakeias [...1. Les diffrents livres De l'adulation indiquaient
de faon galement polmique les caractristiques de ce vice, et, surtout, pouvaient avoir
comme but de dterminer par rapport lui le comportement correct du sage picurien (M.
Gigante, La Bibliothque de Philodme et l'picurisme romain, op. cit., p. 59).
3. Plutarque, Comment distinguer le flatteur de l'ami, in Oeuvres morales, t. I-2, trad. A.
Philippon, d. cite.
4, P. Rabbow, Antike Schriften ber Seelenheilung und Seelenleitung auf ihre Quellen
untersucht, I. Die Therapie des Zorns, Leipzig, Teubner, 1914.
5. Plutarque, Du contrle de la colre, trad. J . Dumortier & J . Defradas, d. cite. 6. Selon
les compilateurs de J ustinien, le propritaire a une plena potestas sur la chose (1., 2, 4, 4).
Affirmation de principe d'un pouvoir absolu, qui va connatre une fortune singulire. Au
Moyen ge, le droit savant la retrouve et la dveloppe. Les glossateurs extrapolent un texte
anodin du Digeste pour en tirer la formule succs la proprit est le jus utendi et abutendi
(D., 5, 3, 25, 11 : re sua abuti putant) (P. Ourliac & J . de Malafosse, Droit romain et
Ancien Droit, Paris, PUF, 1961, p. 58). 7. Prface au quatrime livre des Questions
naturelles, in Oeuvres compltes de Snque le philosophe, d. cite, p. 455-459. Sur ce
texte, cf. Le Souci de soi, op. cit., p. 108-109.
8. Ce quatrime livre est intitul: Sur le Nil .
9. Vous aimez donc, en juger d'aprs vos lettres, sage Lucilius, et la Sicile, et le loisir que
vous laisse votre emploi de gouverneur (officium procurationis otiosae). Vous les aimerez
toujours, si vous voulez vous tenir dans les limites de cette charge, si vous songez que vous
tes le ministre du prince, et non le prince lui-mme (si continere id intra fines suos volueris,
nec efficere imperium, quod est procuratio) (Prface au quatrime livre des Questions
naturelles, p. 455).
10. Vous, au contraire, vous tes si bien avec vous (id., p. 455-456).
11. J e ne m'tonne pas que peu d'hommes aient ce bonheur: nous sommes nos propres
tyrans, nos perscuteurs; malheureux tantt de nous trop aimer, tantt du dgot de notre
tre; tour tour l'esprit enfl d'un dplorable orgueil, ou tendu par la cupidit-, nous laissant
aller aux plaisirs ou nous consumant d'inquitude; et, pour comble de misre, jamais seuls
avec nous-mmes (id., p. 456).
12. Cf. le passage fameux du Gorgias (463a) sur la rhtorique: Eh bien, Gorgias, la
rhtorique, ce qu'il me semble, est une pratique trangre l'art, mais qui exige une me
doue d'imagination, de hardiesse, et naturellement apte au commerce des hommes. Le nom
gnrique de cette sorte de pratique est, pour moi, la flatterie (kolakeian) (in Platon,
1
Oeuvres compltes, t. lII-2, trad. L. Bodin & A. Croiset, d. cite, p. 131). On trouve par
ailleurs dans le Phdre une dfinition trs noire du flatteur en 240b.
13. Il faut que celui qui consulte ne soit ni riche, ni investi de quelque honneur civique
(Galien, Trait des passions de l'me et de ses erreurs, trad. R. Van der Elst, Paris,
Delagrave, 1914, chap. 111, p. 76).
14. Cf. cours du 3 fvrier, deuxime heure.
15. Cf. le jugement de P. Veyne : Envers une lgitimit mal assure, il ne reste qu'
surenchrir en manifestations de loyalisme; le culte de la personnalit ou "flatterie" tait cela:
la fois une simple clause de style monarchique et une obligation stricte, sous peine d'tre
suspect de haute trahison ( Prface : Snque, Entretiens, Lettres Lucilius, d. cite,
p. XI).
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16. La rhtorique est la facult (dunamis) de dcouvrir spculativement ce qui, dans chaque
cas, peut tre propre persuader (Aristote, Rhtorique, t. I, livre I, 1355b, trad. M. Dufour,
Paris, Les Belles Lettres, 1967, p. 76).
17. Athnaios de logn dunamin prosagoreuei tn rhtorikn stokhazomenn ts tn
akouontn peithous (cit par Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos, 11, 62, in Sexti
Empirici Opera, vol. 111, Leipzig, Teubner, 1954, p. 687).
18. Foucault se rfre ici au chapitre XII ( Si la rhtorique est un art ) du livre Il de
l'Institution oratoire, t. II, trad. J . Cousin, d. cite, p. 89-100.
19. Il y a une grande diffrence entre avoir soi-mme une opinion et tenter de l'inspirer aux
autres (id., chap. XII, 9,19, p. 93).
20. Cf. Id., livre II, passim.
21. Dans son Peri rhtoriks, Philodme tout en professant l'gard de la rhtorique une
hostilit qui tait bien dans la tradition picurienne, reconnat la seule "rhtorique
sophistique", c'est--dire celle qui enseigne crire des discours autres que politiques ou
juridiques, le statut de tekhn, de savoir structur (C. Lvy, Les Philosophies hellnistiques,
Paris, Le Livre de Poche, 1997, p. 38) ; cf. encore sur ce point les indications de M. Gigante,
La Bibliothque de Philodme..., p. 49-51.
22. Institution oratoire, t. II, livre II, chap. XVII, 3 (p. 90).
23. Pour ma part - et ce n'est pas sans avoir de garants - je pense que la rhtorique a pour
matire tous les sujets sur lesquels elle sera appele parler ( Quelle est la matire de
l'loquence (id., chap. XXI, 4, p. 106).
24. Id., chap. II : Moralit et devoirs du prcepteur (p. 29-33). 25. Id., chap. 11,3-8 (p.
1
30-31).
26. Id., chap. 11,8 (p. 31).
27. On trouve cette mtaphore une premire fois chez Aristophane voquant Pricls orateur
(Acharniens, vers 530). Quintilien en use plusieurs reprises (cf., par exemple, Institution
oratoire, t. VII, chap. XII, 10, 24, et 65).
28. Cf. cours du 27 janvier, premire heure. 29. Cf. mme cours, deuxime heure.
30. On peut, avec M. Gigante, dater ce trait, appartenant au plus vaste ensemble consacr
aux Modes de vie (Peri thn kai bin), des annes quarante avant notre re. Pour une
prsentation historique du Peri parrhsias, cf. M. Gigante, La Bibliothque de Philodme...,
p. 41-47.
31. On suppose, partir d'une indication du Trait des passions de l'me... (d. cite, p. 98),
que Galien crit cet ouvrage l'ge de cinquante ans, ce qui (si l'on admet 131 comme date
de naissance) implique une rdaction vers l'an 180.
32. D'aprs le tableau chronologique de P. Grimal dans son Snque (op. cit., p. 45), il
faudrait situer la lettre 75 au printemps de l'an 64 apr. J .-C.
33. Cf. cours du 27 janvier, premire heure (Cicron fait un portrait caricatural de cette
relation, o la subtilit grecque rencontre la grossiret du consul romain; cf. Contre Pison,
in Cicron, Discours, t. XVI-1, XXVIII-XIX, trad. P. Grimal, Paris, Les Belles Lettres, 1966,
p. 135-137).
34. Philodmos, Peri parrhsias, d. A. Olivieri, Leipzig, Teubner, 1914.
35. Fragment 1 du Peri parrhsias, d. cite, p. 3 (trad. Gigante de ce fragment in
Association Guillaume Bud, Actes du VIIIe congrs (1968), op. cit., p. 202).
36. En fait stokhazesthai renvoie d'abord l'acte de viser juste (dans le cas d'une cible), avant
de partager le sens de conjecturer avec le verbe tekmairesthai (cf. les
Page_377
dveloppements de M. Dtienne dans Les Ruses de l'intelligence. La mtis des Grecs, Paris,
Flammarion, 1974, p. 292-305).
37. L'opposition entre sciences exactes et arts de conjecture, ces derniers regroupant le
pilotage des navires et le soin mdical, se trouve pour la premire fois parfaitement exprime
dans L'Ancienne Mdecine du corpus hippocratique: Il faut viser une sorte de mesure (dei
gar metrou tinos stokhazesthai). Or, de mesure, nombre ou poids par rfrence quoi on
connatrait l'exacte vrit, on n'en saurait trouver aucune autre que la sensibilit du corps;
aussi est-ce un dur travail que d'acqurir une science assez prcise pour ne commettre que des
erreurs lgres ici ou l; quant moi, je comblerais de louanges le mdecin qui ne commet
1
que des erreurs lgres, mais la sret absolue du jugement est un spectacle trs rare. De fait,
le plus souvent du moins, il arrive aux mdecins, me semble-t-il, la mme chose qu'aux
mauvais pilotes. Tant que ceux-ci gouvernent par temps calme, s'ils commettent une erreur,
cette erreur n'est pas manifeste; mais qu'ils soient saisis par un gros orage et un vent contraire
et violent, tout le monde alors peut voir de ses yeux que c'est par leur inexprience et leur
sottise qu'ils ont perdu le navire (trad. A.-J . Festigire, d. cite, p. 7-8). Cf., sur la notion
d'art stochastique, en particulier chez Platon, la note dtaille de Festugire (id., p. 41-42 n.
41). Observons cependant que l'opposition entre un savoir certain et une connaissance
hasardeuse se trouve thmatise chez Platon dans l'optique d'une condamnation de
l'intelligence stochastique. En revanche chez Aristote (qui privilgie alors l'ide de coup
d'oeil - cf. l'eustokhia), cette forme d'intelligence pratique sera reconnue comme part
intgrante de la prudence (phronsis) : ce que l'art stochastique perd en ncessit
dmonstrative (dans le hors-temps de la science), il le gagne en justesse d'intervention dans le
kairos saisi au vol. 38. Cf. trad. Gigante, in Actes du VIIIe congrs..., p. 206-207.
39. Cf. id., p. 211-214 (fragment 61 du Peri parrhsias, d. A. Olivieri, p. 29).
40. Cf. l'analyse du discours-secours (logos bothos) dans le cours du 24 fvrier, deuxime
heure.
41. Cf. trad. Gigante, in Actes du VIIIe congrs..., p. 209-211 (fragment 44 du Peri
parrhsias, d. A. Olivieri, p. 21).
42. Cf. trad. Gigante, p. 206 (fragment 25 du Peri parrhsias, p. 13).
43. Cf. trad. Gigante, p. 212 (Fragment 36 du Peri parrhsias, p. 17). Reprise de ce passage
dans Le Souci de soi, p. 67.
44. Cf. trad. Gigante, p. 214-217.
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COURS DU 10 MARS 1982
Deuxime heure
Suite de l'analyse de la parrhsia : le Trait des passions de l'me de Galien. -
Caractrisations de la libertas selon Snque : refus de l'loquence populaire et emphatique;
transparence et rigueur; incorporation des discours utiles; un art de conjecture. - Structure
de la libertas : transmission accomplie de la pense et engagement du sujet dans son
discours. - Pdagogie et psychagogie : rapport et volution dans la philosophie
grcoromaine et dans le christianisme.
1
- Il y a encore deux cours ?1
- C'est cela.
- Vous tes rgl par les ftes religieuses...
- Ah oui, oh a, absolument. De la Nativit la Rsurrection 2.
J e voudrais d'abord faire, pas exactement un appel d'offre, mais vous poser une question. J 'ai
l'impression tout de mme qu'il y a un certain nombre de gens qui enregistrent les cours. Trs
bien, a fait absolument partie des droits fondamentaux. Les cours ici sont publics.
Simplement, vous avez peut-tre l'impression que tous mes cours sont crits. Mais ils le sont
moins qu'ils n'en ont l'air, et je n'en ai pas de transcription ni mme d'enregistrement. Or, il se
trouve que j'en aurais besoin. Alors si, par hasard, il y en a parmi vous qui ont (ou qui savent
que certains autres ont) soit des enregistrements - je crois qu'il y a quelqu'un qui s'appelle
Monsieur Lagrange 3 - soit videmment des transcriptions, si vous avez la gentillesse de me
le dire, a pourrait me rendre service. Ce serait surtout pour les quatre ou cinq dernires
annes. J e vais tcher de finir vite, et ventuellement vous pourrez poser des questions.
Texte de Galien maintenant, donc : en sautant un peu, et en se plaant la fin du ne sicle.
Galien crit ce texte clbre qui est le Trait des passions, Trait [de] la cure des passions
trs exactement 4. Et, dans les
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premires pages de ce texte, l encore, la diffrence de ce qu'on trouve chez Philodme,
vous n'avez absolument pas une thorie de la parrhsia, mais vous avez un certain
nombre d'lments indicateurs de ce que doit tre le franc-parler, dans ce genre-l de
relations et de rapports, qui sont, je crois, intressants. Il part du principe qu'on ne peut
jamais gurir sans savoir de quoi il faut gurir. La science mdicale, ou plutt la tekhn
mdicale, a besoin, bien entendu, de connatre la maladie qu'elle a traiter. Cela va de soi.
Or, dans le Trait de la cure des passions, Galien explique qu'il ne s'agit pas, dans ce texte,
de parler de la gurison (de la cure, de la thrapeutique) des maladies, mais de la cure des
passions et des erreurs. Or, dit-il, s'il est vrai que les malades, sans bien connatre leur
maladie, en souffrent assez, ou prouvent cause d'elle des malaises assez explicites [pour
qu'ils] aillent spontanment chez le mdecin, en revanche, en ce qui concerne les passions et
les erreurs, on est dans un aveuglement beaucoup plus grand. Car, dit-il, on s'aime toujours
trop soi-mme (c'est cet amor sui dont on parlait tout l'heure propos du texte de Snque
dans les Questions naturelles 5) pour ne pas se faire des illusions. Le fait qu'on se fait
soi-mme des illusions disqualifie, par consquent, le sujet dans le rle de mdecin de
1
lui-mme qu'il pourrait avoir ou qu'il pourrait prtendre exercer. Cette thse ne nous autorise
pas, nous, nous juger, mais les autres le faire. Ncessit par consquent d'avoir recours
un autre pour gurir ses passions et ses erreurs, cause de cet amour de soi qui fait illusion
sur tout, condition que ce quelqu'un d'autre n'ait notre gard - nous qui le consultons - ni
sentiment d'indulgence ni sentiment d'hostilit; je reviendrai tout l'heure l-dessus,
actuellement je suis simplement le texte dans son droulement 6. Cet Autre, dont on a
absolument besoin pour se gurir soi-mme cause de notre amour de nous-mme, qui ne
doit tre donc ni indulgent ni hostile, comment va-t-on le choisir et le recruter? Eh bien, dit
Galien, il faut faire attention. Il faut tre aux aguets et, ds que l'on entend parler de
quelqu'un qui est clbre, rput, connu pour n'tre pas un flatteur, alors on s'adresse lui 7.
On s'adresse lui ou plutt, avant mme de s'adresser directement lui, on essaie de vrifier,
d'prouver, de tester en quelque sorte la non-flatterie de cet individu. Et on regarde comment
il agit dans la vie, on regarde s'il frquente les puissants, on regarde l'attitude qu'il peut avoir
l'gard des gens puissants qu'il frquente ou dans la dpendance desquels il se trouve. Et
c'est en fonction de son attitude, et lorsqu'on aura effectivement bien montr et prouv qu'il
n'est pas flatteur, c'est ce moment-l que l'on pourra s'adresser lui. On a donc affaire un
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inconnu, ou plutt quelqu'un qui n'est connu que de nous-mme, et qui n'est connu que pour
sa non-flatterie. Donc on a pu vrifier qu'il n'tait pas flatteur. On va donc s'adresser lui. Et
qu'est-ce qu'on va faire, comment vont se drouler les choses ? D'abord on va entamer une
conversation, conversation seul seul avec lui, dans laquelle on va lui poser en quelque sorte
la question premire, mais qui est aussi la question de confiance: dans le comportement qu'on
a, dans la manire dont on parle, etc., est-ce qu'il n'a pas remarqu les traces, les signes, les
preuves d'une passion, passion qu'on aurait soi-mme ? Et ce moment-l, plusieurs choses
peuvent se passer. Bien sr, il peut dire qu'il l'a remarqu. Alors commence la cure,
c'est--dire qu'on lui demande des conseils pour se gurir de sa passion. Supposons en
revanche qu'il dise qu'il n'a pas remarqu en nous, au cours de ce premier entretien, une
passion quelconque. Eh bien, dit Galien, il faut se garder de triompher, de considrer qu'on
n'a pas de passion, et par consquent qu'on n'a pas besoin de directeur pour aider les gurir.
Car, dit [Galien], peut-tre [le directeur] n'a-t-il pas eu encore le temps de voir ces passions;
peut tre aussi ne veut-il pas s'intresser celui qui le sollicite; peut-tre aussi a-t-il peur de
la rancune qu'on lui porterait s'il disait qu'on a telle et telle passion. Il faut donc par
consquent s'obstiner, s'entter, le presser de questions pour obtenir de lui une autre rponse
que : non, vous n'avez pas de passion. Il faut ventuellement passer par la mdiation de
1
quelqu'un d'autre, pour chercher savoir si ce personnage, dont on connat par consquent les
qualits de non-flatteur, tout simplement ne serait pas intress par une direction de
conscience comme [la ntre]. Supposons maintenant qu'au lieu de dire: vous n'avez pas de
passion du tout, la personne laquelle on s'est adress nous fasse des reproches, mais que
nous prouvions ces reproches comme n'tant pas effectivement fonds. Eh bien, dans ce cas,
il ne faut pas se dtourner [du directeur] et dire: je lui ai demand conseil, il a cru dcouvrir
en moi des passions que je sais bien ne pas avoir. Il faut se rappeler d'abord qu'il peut
toujours avoir raison, et que de toute faon le reproche qu'il fait - pour moi, qui il le fait et
qui pourtant n'ai pas le sentiment d'avoir cette passion - peut tre pour moi une occasion de
mieux me surveiller et d'exercer sur moi[-mme] une vigilance plus attentive. Enfin,
supposons qu'aprs cette premire preuve, aprs ces premiers reproches apparemment mal
fonds et qui ont incit le dirig se mieux surveiller lui-mme, supposons qu'on soit arriv
la conclusion, la certitude que le reproche fait par le directeur soit injuste. Supposons mme
que le directeur continue, au cours de la cure, faire des
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reproches dont on sait pertinemment qu'ils sont injustes. Eh bien, dit Galien dans un texte qui
est assez curieux, il faut lui en tre reconnaissant. Il faut lui en tre reconnaissant, car c'est l
une preuve qui va nous exercer supporter l'injustice, et dans la mesure o l'injustice est
effectivement quelque chose que l'on rencontre perptuellement dans le cours de la vie, se
former, s'armer, s'quiper contre l'injustice est indispensable. L'injustice du directeur est une
preuve positive pour le dirig: lment curieux, tonnant, que, autant que je sache, on ne
retrouve gure dans d'autres textes du mme genre, la mme poque, mais dont on
retrouvera une transposition et tout un dveloppement dans la spiritualit chrtienne 8.
J 'ai indiqu ce passage de Galien, ces premires pages du Trait des passions, pour la raison
que voici. D'abord, vous avez pu voir que la ncessit d'avoir un directeur est en quelque
sorte une ncessit de structure. On ne peut rien faire sans l'autre. Et Galien le dit d'une faon
trs explicite: Tous les hommes qui se sont remis d'autres de la dclaration de leur propre
valeur, je les ai vus se tromper rarement, et tous ceux qui se sont estims excellents, sans en
avoir confi le jugement d'autres, je les ai vus trbucher grandement et frquemment 9.
Par consquent, la ncessit d'tre dirig n'est pas simplement une ncessit occasionnelle ou
dans les cas les plus graves. Toute personne qui veut, dans la vie, se conduire comme il faut a
besoin d'un directeur. C'est ce mme thme que vous retrouverez ensuite dans le
christianisme, si souvent comment partir d'un texte de la Bible: ceux qui ne sont pas
dirigs tombent comme des feuilles mortes 10 .
1
Deuximement, vous voyez dans ce texte cette chose assez remarquable qui est celle-ci: c'est
que Galien - qui est mdecin et qui transpose trs videmment un certain nombre de notions
et de concepts de la mdecine la direction d'me, qui utilise bien entendu la notion
fondamentale de pathos et toute la srie des analogies qui vont du corps l'me et de la
mdecine du corps la mdecine de l'me - n'envisage aucun moment que celui auquel on
se confie soit une sorte de technicien de l'me. Ce n'est pas un technicien de l'me: ce qu'on
demande celui qui doit diriger, c'est un certain nombre de qualits morales. Et, au coeur de
ces qualits morales, il y a deux choses. Premirement: la franchise (parrhsia), l'exercice du
franc-parler. C'est cela qui est l'lment principal. On doit tester son directeur quant son
franc-parler. [On trouvera] la figure tout fait inverse ensuite dans le christianisme, lorsque
ce sera au contraire le directeur qui devra essayer de tester la franchise de celui qui parle de
lui-mme et son non-mensonge 11 ; l, c'est celui qui
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est dirig qui doit tester son matre quant au franc-parler. Et deuximement, il doit avoir une
qualit morale, qui est indique dans un petit passage du texte quand il dit qu'il faut choisir de
prfrence un homme qui soit dj un homme g et qui ait au cours de sa vie donn la
preuve, les signes qu'il est un homme de bien 12. Enfin troisimement - et ceci est intressant
parce que, me semble-t-il, assez singulier par rapport toute une srie d'autres choses qu'on
trouve la mme poque -, le directeur que l'on choisit est un inconnu. Alors que la direction
d'me chez Platon reposait bien entendu sur la relation amoureuse, alors que chez la plupart
des auteurs de l'poque impriale, chez Snque en particulier, la relation de direction sera
une relation qui s'inscrit l'intrieur de l'amiti, de l'estime, de relations sociales dj bien
tablies - chez Snque, le rapport de direction de lui-mme Lucilius s'inscrira justement
l'intrieur de cette relation toute donne -, [chez Galien,] manifestement, bien qu'il n'y en ait
pas de considration thorique ou explicite (mais il suffit de voir le droulement du texte), on
voit trs bien que celui qui doit diriger doit tre inconnu. On ne doit avoir avec lui aucune
relation pralable, ou le moins de relation pralable possible, de manire ce qu'il n'y ait ni
indulgence ni svrit. Et cette condition d'amiti, qui est si explicite dans la plupart des
autres textes, a, l, saut. On a un individu par consquent, le directeur, qui n'est ni un
technicien de l'me, ni non plus un ami. C'est quelqu'un de neutre, quelqu'un d'tranger, par
rapport [qui] on doit se placer comme l'objet de son regard et l'objet, ou plutt la cible de
son discours. Il vous regarde, il vous observe, il constate que vous avez ou que vous n'avez
pas telle passion. Trs bien. ce moment-l, il va parler, parler librement, il va s'adresser
vous partir de sa parrhsia. Et c'est comme a, partir de ce point extrieur et neutre du
1
regard et du sujet de discours, que l'opration de direction de conscience va s'exercer. Voil
ce que je voulais vous dire propos de ce texte de Galien.
Troisimement maintenant, le texte de Snque. dire vrai, vous trouvez dans la
correspondance avec Lucilius plusieurs lettres qui, explicitement ou implicitement [...]
[donnent en passant des indications sur cette libertas *]. Il est clair que pour Snque, la
diffrence de ce qu'on trouve sans doute chez Philodme, la libertas n'est pas une technique,
n'est pas un art. Vous n'avez pas [sur ce sujet] de thorie ou d'expos systmatique, mais vous
avez un certain nombre d'lments qui sont parfaitement cohrents. Vous en trouvez dans la
lettre [40], dans la
* Restitution d'aprs le manuscrit.
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lettre [38], dans la lettre 29 et dans la lettre 75. Parlons d'abord rapidement des premires,
avant d'tudier le texte de la lettre 75. Dans la lettre [40], Snque, d'une faon trs claire et
qui revient dans bien d'autres textes, oppose ce que doit tre le vritable rapport, le vritable
lien entre celui qui dirige et celui qui est dirig, au discours qui est tenu dans la forme de
l'loquence populaire, lorsque quelqu'un, s'adressant toute une foule, tient un discours
violent et emphatique. Il est absolument vident, clair, et cela va de soi, que Snque ici
pense ces orateurs populaires, cyniques pour la plupart, ou cynico-stociens, qui avaient un
rle si important dans ces formes de prdication, de direction collective, etc., qui taient
frquentes dans l'Antiquit cette mme poque 13. Contre cette direction collective, contre
cette moralisation populaire, Snque fait valoir les droits et la richesse spcifiques de ce que
peut, de ce que doit tre un rapport individuel d'homme homme, et d'homme cultiv
homme cultiv. Quelle est au fond la fonction de l'loquence populaire? Premirement,
d'essayer de surprendre les auditeurs par des motions fortes, sans faire appel leur
jugement. Et, pour obtenir ces motions fortes, cette loquence populaire ne suit pas l'ordre
logique des choses et de la vrit. Elle se contente d'lments dramatiques et elle constitue
comme une sorte de thtre. L'loquence populaire, par consquent, disons-le dans notre
vocabulaire nous, ne passe pas par le rapport de vrit. Elle produit des effets qui sont des
effets motifs, affectifs et qui, cause de cela, n'ont pas de suite profonde chez les individus
14. Au contraire, cela Snque oppose ce que doit tre la relation discursive, matrise et
efficace, qui se passe entre deux individus qui sont en tte tte. Ce discours-l, dit-il, est un
discours (oratio) quae veritati dat operam : qui donne place la vrit 's. Et pour que ce
discours fasse place la vrit, il faut, dit-il, qu'il soit simplex, c'est--dire transparent: qu'il
1
dise ce qu'il a dire, qu'il n'essaie pas de le vtir, de l'habiller, et par consquent de le
dguiser, soit par des ornements, soit par une dramaticit quelconque. Simple : il doit tre
simple comme de l'eau pure, la vrit doit y passer. Mais il doit tre en mme temps
composita, c'est--dire qu'il doit suivre un certain ordre. Non pas l'ordre dramatique que
l'loquence populaire suit, en fonction justement des mouvements de la foule, mais [un ordre]
compos en fonction de la vrit que l'on veut dire. Et c'est ainsi qu'en utilisant ce discours
qui est la fois transparent la vrit et bien ordonn en fonction de cette vrit, eh bien, ce
discours adress l'autre pourra descendre au fond de celui auquel il s'adresse : descendere in
nos debet 16. Il doit descendre jusqu'au fond de nous, par cette simplicit et par cette
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composition rflchie. Voil ce qui est donc dans la lettre [40]. Dans la lettre [38], il revient
aussi sur l'opposition entre l'loquence publique qui cherche frapper de grands coups, alors
que dans la vritable direction et dans les conseils que l'on doit se donner les uns aux autres,
il s'agit non pas de frapper des grands coups mais de jeter dans l'me des petites semences,
qui sont peine visibles mais qui pourront germer, ou qui pourront aider [faire] germer les
semences de sagesse que la nature a dposes en nous (les semences, les germes de raison
17). Ce qui implique, bien entendu, que ce discours fasse une attention toute particulire aux
individus, l'tat dans lequel ils sont. Il ne faut pas que ces semences soient perdues, il ne
faut pas qu'elles soient crases 18. Ncessit par consquent de s'adapter celui [ qui] on
parle, d'attendre le bon moment o la germination pourra avoir lieu. Mme thme aussi dans
la lettre 29 19.
Et maintenant la lettre 75 qui me parat assez indubitablement, encore une fois sans que la
chose soit dite, un expos complet de ce qu'est la libertas, la parrhsia pour les Grecs. Voici
le texte: Mes lettres ne sont pas selon ton got, travailles comme il faut, et tu t'en plains.
En vrit, qui songe travailler son style, hormis les amateurs du style prtentieux ? Ma
conversation, si nous nous trouvions en tte tte, paresseusement assis ou la promenade,
serait sans apprt, d'allure facile (inlaboratus et facilis). Telles je veux que soient mes lettres :
elles n'ont rien de recherch, rien d'artificiel. S'il tait possible, j'aimerais te laisser voir mes
penses plutt qu' les traduire par le langage [je reviendrai sur cette phrase importante;
M.F.]. Mme dans une confrence en rgle, je ne frapperais pas du pied, je n'tendrais pas le
bras en avant, je ne hausserais pas le ton, laissant cela aux orateurs et jugeant mon but atteint,
si je t'avais transmis ma pense sans ornement tudi ni platitude. Par-dessus tout, j'aurais
coeur de bien te faire comprendre que tout ce qu'il m'adviendra de dire, je le pense, que non
content de le penser, je l'aime. Les baisers que l'on donne ses enfants ne ressemblent pas
1
ceux que reoit une matresse; et toutefois cet embrassement si chaste, si retenu, laisse
apparatre la tendresse. Assurment je ne condamne pas un air de scheresse et d'aridit des
entretiens qui porteront sur une aussi haute matire. La philosophie ne rpudie pas les grces
de l'esprit. Quant beaucoup peiner sur les mots, c'est ce qu'il ne faut pas. Voil le point
essentiel de notre rhtorique [c'est un ajout du traducteur; haec sit propositi nostri summa
doit plutt tre traduit par voil le point essentiel de ce que j'affirme, de ce que j'annonce, de
ce que je veux dire; M.F.] : dire ce que l'on pense, penser ce que l'on dit;
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faire que le langage soit d'accord avec la conduite. Il a rempli ses engagements celui qui, le
voir et l'couter, se trouve le mme. Nous verrons l'originalit de cette nature, ce qu'elle a
de grand. Nos discours doivent tendre non l'agrable, mais l'utile. Si toutefois l'loquence
vient sans que l'on se mette en peine, si elle s'offre d'elle-mme ou cote peu, admettons-la et
qu'elle marche la suite de trs belles choses; qu'elle soit faite pour montrer les choses plutt
que pour se montrer. D'autres arts s'adressent exclusivement l'esprit; ici on ne travaille que
pour l'me. Le malade ne se met pas en qute d'un mdecin dou d'loquence. Nanmoins s'il
se trouve que ce mme homme, qui sait gurir, discourt avec grce sur le traitement suivre,
le malade s'en accommodera; mais ce ne lui sera pas une raison de se fliciter [pour le
malade; M.F.] s'il est tomb sur un praticien qui, outre son talent, est un discoureur habile. Le
cas ressemble celui d'un bon pilote qui serait, par-dessus le march, joli garon. Pourquoi
me vouloir chatouiller et charmer l'oreille? Il s'agit d'autre chose : c'est le feu, c'est le fer, c'est
la dite qu'il me faut. On t'a fait venir pour cela 20.
[Dans] ce texte un peu long, j'imagine que vous avez pu dj reprer tout un tas d'lments
que vous connaissez. Premirement, vous avez repr ce qui est dit contre l'loquence
populaire, avec le privilge des lettres que l'on envoie, qu'un individu envoie un autre et qui
doivent avoir, cause de a, comme rapport individuel, une libert d'allure, une flexibilit qui
tient compte de chaque partenaire. a serait, dit-il, la mme chose. Et dans d'autres textes, il
dit : Ce serait mme beaucoup mieux si, au lieu de nous envoyer l'un l'autre des lettres,
nous avions la possibilit de nous entretenir d'une faon particulire, soit en tant assis
paresseusement, soit en nous promenant ensemble 21. Cet entretien particulier, ce tte--tte,
qui est en mme temps un contact vivant et physique, est videmment la meilleure forme, la
forme idale pour un rapport de direction. Deuximement, vous avez pu reprer aussi dans le
texte quelque chose dont je vous avais dj parl. C'est l'attitude l'gard de la rhtorique. Il
ne dit pas, comme lui fait dire le traducteur: Voil le point essentiel de notre rhtorique. Il
n'emploie jamais ce mot pour dsigner ce qu'il fait. Mais il dit cependant: Mais oui, les
1
ornements du discours, a peut parfaitement tre utile. Il n'y a pas de raison qu'on ddaigne
les plaisirs et les agrments qu'il y a couter du beau langage. Il peut mme y avoir quelque
chose d'assez utile l-dedans, dans la mesure o, si l'loquence s'offre d'elle-mme ou cote
peu, elle peut permettre de montrer les choses. Donc : utilisation tactique de la rhtorique,
mais aucune obissance fondamentale, globale, totale aux rgles
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de la rhtorique. Troisimement aussi, vous avez pu voir cette chose dont on a parl, qui est
que ce discours de franc-parler a essentiellement pour fonction d'tre tourn vers l'autre,
vers celui auquel on s'adresse, auquel il doit tre utile. Et un certain nombre d'lments de
cette utilit sont retenir ici. D'une part, il caractrise cette utilit en disant qu'elle qui ne
s'adresse pas tellement l'ingenium ( l'esprit, l'intelligence, etc.), c'est quelque chose qui
relve du animi negotium (du commerce, de l'activit, de la pratique de l'me). Donc la
parrhsia (le franc-parler) est utile dans cet animi negotium, ce management de l'me si
vous voulez. Et cette utilit, elle va se manifester comment ? Alors, c'est la fin du passage.
J e ne vous ai pas tout lu, mais la fin de ce paragraphe il va montrer quel est l'effet, l'effet
utile d'un franc-parler lorsqu'il est utilis comme il faut. Il dit ceci: On te tient de beaux
discours. Tu fais attention simplement aux mots, leur beaut, leur charme. Trs bien, a te
rjouit. Mais quand auras-tu achev d'acqurir toutes ces connaissances ? quand, de les
graver si bien en toi-mme, une fois acquises qu'elles ne puissent plus sortir de ta mmoire ?
quand, de les soumettre l'exprience ? Il n'en est pas en effet de celles-ci comme des autres,
qu'il suffit de confier sa mmoire: c'est l'oeuvre qu'il faut les essayer 22. L'utilit, par
consquent, du franc-parler, dans cet animi negotium, doit avoir pour objectif final ceci : c'est
que ce qu'on a entendu, on ne se contente pas de l'avoir quelque part dans la mmoire, en se
souvenant combien c'est beau. Il faut se le graver, se le graver de telle sorte que, lorsqu'on se
trouvera dans une situation qui le rclame, on pourra agir comme il faut. C'est l'preuve que
l'on aura mesur l'efficacit, l'utilit de la parole entendue, de cette parole qui a t transmise
par la parrhsia. Enfin, autre lment, qui a t rencontr dj dans d'autres textes propos
de la parrhsia, c'est l'invitable comparaison, mais si fondamentale, entre la mdecine, le
pilotage et le gouvernement, gouvernement de soi-mme ou des autres 23. Cette comparaison
est, je crois, vraiment matricielle dans la pense, dans la thorie du gouvernement l'poque
hellnistique et grco-romaine. Gouverner est un art stochastique justement, un art de
conjecture, comme la mdecine, comme aussi le pilotage : diriger un navire, soigner un
malade, gouverner les hommes, se gouverner soi-mme relvent de la mme typologie de
l'activit la fois rationnelle et incertaine.
1
On a l un paysage tout fait familier. Seulement, la raison pour laquelle je me suis attard
sur ce texte est celle-ci : au centre mme du texte, vous avez un certain nombre d'expressions
dont on a vu pointer en quelque sorte le museau dans d'autres textes, celui de Philodme et
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celui de Galien ; mais l, je crois que le thme se dploie plein. [Snque] dit ceci: Ce qui
est essentiel dans la parrhsia, c'est que les mots que j'emploie, ils peuvent tre un petit peu
orns si c'est ncessaire, mais de toute faon leur rle, leur fonction, c'est quoi? Alors l, je
voudrais vous citer la phrase. Il dit ceci: Ce dont il s'agit, c'est de montrer (ostendere) ce que
j'prouve (quid sentiam) plutt que parler (loqui) 25. Qu'est-ce que veut dire montrer sa
pense plutt que parler ? J e crois que dans cette ostention de la pense, qui doit tre aussi
peu dramatique que possible, mme si occasionnellement elle utilise des ornements, il y a
deux lments importants, qui sont d'ailleurs explicits dans le texte. Premirement, il y a
l'lment de transmission pure et simple de la pense: j'aurais atteint mon but si je t'avais
transmis ma pense sans ornement tudi ni platitude (contentus sensus meos ad te pertulisse,
quos nec exornassem nec abiecissem) . Transmettre, purement et simplement, [c'est le
verbe] perferre, comme dans l'expression transmettre des nouvelles par une lettre . C'est la
paradosis. Il s'agit donc de transmettre purement et simplement la pense, avec le minimum
ornemental qui est tolrable avec cette transparence (on retrouve le thme de cette oratio
simplex dont il tait question dans la lettre 40).
Transmission pure et simple de la pense, mais - et c'est l le second lment qui caractrise
cette ostention de la pense, ce quid sentiam ostendere qui est l'objectif de cette parrhsia, de
cette libertas - il faut aussi manifester que ces penses que l'on transmet, ce sont prcisment
les penses de celui qui les transmet. Ce sont les penses de celui qui les exprime, et ce qu'il
faut montrer, c'est non seulement que c'est a, la vrit, mais il faut montrer que, moi qui
parle, je suis celui qui estime que ces penses sont effectivement vraies, je suis celui pour qui
aussi elles sont vraies. Le texte le dit explicitement, il faut faire comprendre omnia me illa
sentire, quae dicerem 26 , que moi effectivement j'prouve (sentire) comme vraies les
choses que je dis. Et il ajoute encore nec tantum sentire, sed amare : et non seulement
que je les prouve, que je les considre comme vraies, mais encore que je les aime, que j'y
suis attach et que toute ma vie est commande par elles. La comparaison avec le baiser que
l'on donne l'enfant est intressante. Le baiser que l'on donne sa matresse est un baiser
emphatique et rhtorique, qui en rajoute toujours un peu. Le baiser que l'on donne l'enfant
est chaste, il est simplex : pur, au sens o il est, si vous voulez, transparent, et o ne s'exprime
rien de plus que la tendresse, mais une tendresse que l'on n'prouve pas moins pour l'enfant
1
que pour la matresse. Et on est en quelque sorte prsent: c'est ma tendresse moi que je
rends
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prsente, dans ce baiser si simple et si pur. J e crois que ceci nous conduit un lment
fondamental dans cette notion de libertas (de parrhsia). On l'avait vu, cet lment
fondamental, apparatre un peu lorsque Galien, par exemple, disait: Il faut prendre pour
matre celui qui a montr lui-mme, dans sa vie, qu'il se conduisait bien. On l'avait trouv
aussi dans Philodme, lorsque Philodme, propos du kathgts ou kathgoumenos, disait
que celui-l s'tait form l'exemple des matres 27. Ce qui est, me semble-t-il, l'lment
nodal dans toute cette conception de la libertas et de la parrhsia, et qui est l dvelopp
dans ce texte de Snque, c'est que, pour bien garantir la parrhsia (la franchise) du discours
que l'on tient, il faut que soit effectivement sensible la prsence de celui qui parle dans cela
mme qu'il dit 28. Ou encore: il faut que la parrhsia, la vrit de ce qu'il dit, soit scelle par
la conduite qu'il observe et la manire dont effectivement il vit. C'est ce que dit Snque dans
la phrase qui est celle-ci : Voici le point essentiel [non pas de notre rhtorique mais de ce
que je veux dire; M.F.] : dire ce que l'on pense, penser ce que l'on dit; faire que le langage
soit d'accord avec la conduite. Ille promissum suum implevit, qui, et cum videas illum et cum
audias, idem est. [C'est--dire:] celui-l a rempli cette espce de pacte (promissum suum),
cette espce d'engagement qui est au fond de l'opration de direction, qui en est la base et la
condition, il tient ce quoi il s'tait engag, celui qui est le mme, que tu l'coutes dans ses
discours ou que tu le voies dans la vie. Le fond de la parrhsia, c'est je crois cette adaequatio
entre le sujet qui parle et qui dit la vrit, et le sujet qui se conduit, qui se conduit comme le
veut cette vrit. Beaucoup plus encore que la ncessit de s'adapter tactiquement l'autre, il
me semble que ce qui caractrise la parrhsia, la libertas, c'est cette adquation du sujet qui
parle, ou encore du sujet de l'nonciation, avec le sujet de la conduite. C'est cette adquation
qui donne le droit et la possibilit de parler hors des formes requises et traditionnelles, de
parler indpendamment des ressources de la rhtorique, qu'on peut utiliser, si besoin est, pour
faciliter la rception de ce qu'on dit.
La parrhsia (la libertas, le franc-parler) est donc cette forme essentielle - et c'est comme
cela que je rsumerai ce que je voulais vous dire sur la parrhsia - la parole du directeur:
parole libre, dgage des rgles, affranchie des procds rhtoriques, en ce qu'elle doit, d'une
part bien sr, s'adapter la situation, l'occasion, aux particularits de l'auditeur; mais
surtout et fondamentalement, c'est une parole qui, du ct de celui qui la prononce, vaut
engagement, vaut lien, constitue un certain pacte entre le sujet de l'nonciation et le sujet de
1
la conduite.
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Le sujet qui parle s'engage. Au moment mme o il dit je dis la vrit , il s'engage faire
ce qu'il dit, et tre sujet d'une conduite qui est une conduite obissant point par point la
vrit qu'il formule. C'est en ceci qu'il ne peut pas y avoir d'enseignement de la vrit sans un
exemplum. Il ne peut pas y avoir d'enseignement de la vrit sans que celui-l mme qui dit la
vrit donne l'exemple de cette vrit, et c'est pourquoi aussi - plus, bien sr, que [pour] cet
enseignement thtral qui se donne dans les assembles populaires et o un individu
quelconque exhorte la vertu une foule quelconque - le rapport individuel est ncessaire.
Rapports individuels dans [la correspondance]. Mieux encore : rapports individuels dans les
conversations. Mieux encore que dans la conversation: rapports de vies partages, longue
chane des exemples vivants, transmis comme de la main la main 29. Et non pas
simplement parce que l'exemple rend plus facile en quelque sorte percevoir la vrit qui est
dite, mais parce que, dans cette chane des exemples et des discours, le pacte sans cesse se
reproduit. J e dis vrai, je te dis vrai. Et ce qui authentifie le fait que je te dise vrai, c'est
qu'effectivement je suis, comme sujet de ma conduite, absolument, intgralement et
totalement identique au sujet d'nonciation que je suis, quand je te dis ce que je te dis. J e
crois qu'on est l au coeur de la parrhsia. Et si j'ai insist l-dessus, et si j'ai construit cette
analyse de la parrhsia pour l'amener jusqu'en ce point-l, c'est qu'il me semble qu'on a l,
tout de mme, un lment, une distribution des choses qui est tout fait remarquable, surtout
si on la compare ce qu'on trouvera ensuite dans le christianisme 30. Il ne faudrait
videmment pas simplifier toutes ces choses qui sont complexes: vous avez vu comment,
chez les picuriens par exemple, vous avez une formule de parrhsia qui est tout de mme
assez diffrente de ce qu'on trouve chez Galien ; ce qu'on trouve chez Snque est galement
diffrent. Enfin, il y a tout un tas de modalits.
Mais si on veut prendre une vue un peu en survol, il me semble qu'on peut dire ceci.
Appelons si vous voulez pdagogique la transmission d'une vrit qui a pour fonction de
doter un sujet quelconque d'aptitudes, de capacits, de savoirs, etc., qu'il ne possdait pas
auparavant et qu'il devra possder la fin de ce rapport pdagogique. Si on appelle
pdagogique , donc, ce rapport qui consiste doter un sujet quelconque d'une srie
d'aptitudes dfinies l'avance, on peut, je crois, appeler psychagogique la transmission
d'une vrit qui n'a pas pour fonction de doter un sujet quelconque d'aptitudes, etc., mais qui
a pour fonction de modifier le mode d'tre de ce sujet auquel on s'adresse. Eh bien, il me
semble que, dans l'histoire de ces procdures psychagogiques,
1
Page_390
un considrable transfert, une considrable mutation s'est opre entre, en gros, la
philosophie grco-romaine et le christianisme. Disons ceci c'est que dans l'Antiquit
grco-romaine, dans le rapport psychagogique, le poids essentiel de la vrit, la ncessit de
dire-vrai, les rgles auxquelles on doit se soumettre en disant vrai, pour dire vrai et pour que
la vrit puisse produire son effet - savoir : de mutation du mode d'tre du sujet -, tout ceci
porte essentiellement du ct du matre, du ct du directeur, du ct de l'ami encore, en tout
cas du ct de celui qui conseille. C'est sur [lui], sur l'metteur ou le transmetteur du discours
vrai que pse l'essentiel de ces obligations, de ces tches et de ces engagements. Dans la
mesure o c'est du ct du matre, du conseiller, du guide, que porte l'essentiel des
obligations de vrit, je crois qu'on peut dire que le rapport de psychagogie est, dans
l'Antiquit, trs proche, ou relativement proche, du rapport de pdagogie. Car dans la
pdagogie, le matre [est tel] en tant qu'il dtient la vrit, qu'il formule la vrit, qu'il la
formule comme il faut et dans des rgles qui sont intrinsques ce discours vrai qu'il
transmet. La vrit et les obligations de vrit sont du ct du matre. C'est vrai dans toute
pdagogie. C'est vrai bien sr dans la pdagogie antique, mais c'est vrai dans ce qu'on
pourrait appeler la psychagogie antique. Et c'est en ce sens, c'est pour cette raison que la
psychagogie antique est si proche de la pdagogie. Elle est encore prouve comme une
paideia 31. En revanche il me semble que dans le christianisme, partir d'un certain nombre
de mutations trs considrables - parmi lesquelles, bien sr, celle-[ci] . on sait bien que la
vrit ne vient pas de celui qui guide l'me, mais que la vrit est donne sur un autre mode
(Rvlation, Texte, Livre, etc.) -, les choses vont tre considrablement changes. Et dans la
psychagogie de type chrtien on va voir que, s'il est vrai que celui qui guide la conscience
doit obir un certain nombre de rgles, qu'il a un certain nombre de charges et d'obligations,
le prix le plus fondamental, le prix essentiel de la vrit et du dire-vrai va peser sur celui
dont l'me a tre guide. Et ce sera simplement au prix de cette nonciation par lui-mme et
sur lui-mme d'un discours vrai, nonciation par lui-mme d'un discours vrai sur lui-mme,
que l'me pourra tre guide. Et partir de ce moment-l, il me semble que la psychagogie de
type, disons, chrtien va se distinguer et s'opposer assez profondment cette psychagogie de
type philosophique grco-romain. La [psychagogie] grco-romaine tait encore toute proche
de la pdagogie. Elle obissait cette mme structure gnrale qui est que c'est le matre qui
tient le discours de vrit. Le christianisme, lui, va dcrocher psychagogie et pdagogie
1
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en demandant l'me qui est psychagogise, l'me qui est conduite, de dire une vrit; vrit
que seule elle peut dire, que seule elle dtient et qui est non pas le seul, mais un des lments
fondamentaux de cette opration par laquelle son mode d'tre va tre chang. Et c'est en cela
que consistera l'aveu chrtien 32. Disons, et je m'arrterai l, que dans la spiritualit
chrtienne, c'est le sujet guid qui doit tre prsent l'intrieur du discours vrai comme objet
de son propre discours vrai. Dans le discours de celui qui est guid, le sujet de l'nonciation
doit tre le rfrent de l'nonc: c'est la dfinition de l'aveu. Dans la philosophie
grco-romaine au contraire, celui qui doit tre prsent lui-mme dans le discours vrai, c'est
celui qui dirige. Et il doit tre prsent non pas sous la forme de la rfrence de l'nonc (il n'a
pas parler de lui-mme) ; il est prsent non pas comme celui qui dit: Voil ce que je suis
, il est prsent dans une concidence entre le sujet de l'nonciation et le sujet de ses propres
actes. Cette vrit que je te dis, tu la vois en moi. Voil.
NOTES
1. Question provenant du public.
2. Foucault prononce ses cours de janvier avril.
3. J acques Lagrange, historien de la psychiatrie et philosophe de la mdecine, est demeur
l'auditeur le plus fidle des cours de Foucault, dont il suivait dj les cours la rue d'Ulm au
dbut des annes cinquante. Ce sont ses enregistrements (ainsi que ceux de G. Burlet pour les
annes soixante-dix) qui servent aujourd'hui de base aux transcriptions.
4. Les diteurs hsitent entre deux titres : Trait des passions de l'me et de ses erreurs (en
suivant Marquardt) et Du diagnostic et du traitement des passions de l'me (en suivant Khn).
Sur ces problmes, cf. la note liminaire la dernire dition de Galien, L'me et ses
passions, Paris, Les Belles Lettres, 1995, par V. Barras, T. Birchler, A.-F. Morand.
5. Cf. le malheureux de nous trop aimer (amore nostri) dans la prface au quatrime livre
des Questions naturelles, tudie dans la premire heure de cours.
6. Foucault vient en effet de donner un rsum du chapitre II du Trait des passions de l'me
et de ses erreurs, trad. R. Van der Elst, d. cite, p. 71-72.
7. Foucault ici passe l'vocation du chapitre 111 (id., p. 72-76).
8. Cf. cours du 19 mars 1980 au Collge de France (avec, pour rfrence, les Institutions
cnobitiques et les Confrences de Cassien), et, dans un autre cadre thorique mais en
s'appuyant sur les mmes textes, le cours du 22 fvrier 1978 au Collge de France sur la
pastorale chrtienne (technique dindividualisation irrductible aux principes de la
1
gouvernamentalit de la cit grecque).
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9. Dbut du chapitre 111 du Trait des passions de l'me..., d. cite, p. 71.
10. Isae, 64, verset 6 selon la vulgate (5 selon l'hbreu). Thme repris dans la deuxime
strophe du Rorate, caeli, desuper... , chant pendant le temps de l'Avent.
11. Cf. la description de la direction chrtienne (en opposition la direction hellnistique)
dans le cours du 19 mars 1980 au Collge de France.
12. [Prfrez] les vieillards qui ont le mieux vcu (Trait des passions de l'me..., chap.
III, p. 7).
13. Cf. pour une prsentation gnrale de ce mouvement de prdication populaire, le chapitre:
La prdication populaire , in J .-M. Andr, La Philosophie Rome, op. cit. On notera qu'un
de ses reprsentants les plus anciens, Sextius le pre, avait
t le matre de Sotion, lequel donna ses premires leons de philosophie au jeune Snque.
Mais il faut surtout citer, pour la littrature grecque cette fois, les noms de Musonius Rufus et
de Dion Chrysostome.
14. L'loquence populaire n'a aucun rapport avec le vrai. Que veut-elle ? Remuer la foule
par un coup de surprise des auditeurs sans jugement (Snque, Lettres Lucilius, t. I, livre
IV, lettre 40,4, d. cite, p. 162-163).
15. Considre en outre que la parole qui travaille pour la Vrit doit tre la fois rgle et
tout unie (adice nunc, quod quae veritati operam dat oratio, et composita esse debet et
simplex) (ibid.).
16. Et ne voit-on pas que le discours qui a pour objet la gurison doit descendre au fond de
nous-mmes (descendere in nos debet) ? (ibid.).
17. Sur la thorie des semences logiques, cf. Cicron : Sans doute, nous apportons en
naissant les germes des Vertus (semina innata virtutum) (Tusculanes, t. II, III,1,2, trad. J .
Humbert, d. cite, p. 3), et Snque: Inciter son auditeur l'amour du bien est chose facile
: la nature a mis dans tous les coeurs le fondement et le premier germe des Vertus (semenque
virtutum) (Lettres Lucilius, t. IV, livre XVIIXVIII, lettre 108,8, p. 179). Ce thme fait
l'objet d'une notation chez Diogne Larce dans sa prsentation gnrale du stocisme (Vies
et Doctrines des philosophes illustres, VII, 157, trad. s.dir. M.-O. Goulet-Gaz, d. cite, p.
881).
18. Le libre entretien est du plus grand profit, parce qu'il s'insinue petit petit dans l'me
[...]. Un conseil ne se donne jamais pleine voix [...] c'est [...] un ton plus bas qu'il faut
prendre. De cette manire, les paroles pntrent et se gravent plus facilement; on ne les
1
demande pas abondantes, mais efficaces. Rpandons-les comme la semence qui, toute menue,
tombe du reste dans un bon terrain, dploie sa Vigueur (Lettres Lucilius, t. I, livre IV,
lettre 38,1-2, p. 157).
19. La vrit ne doit se dire qu' celui qui veut l'entendre. C'est pour cela qu' propos de
Diogne et, plus gnralement, des Cyniques, qui usaient indistinctement de leur franc parler
et faisaient la leon tous venants, on en est souvent se demander s'ils devaient procder
ainsi. Le bel effet, si vous Vous mlez d'admonester les sourds, les muets de naissance ou par
accident! (id., lettre 29, 1, p. 124-125).
20. Lettres Lucilius, t. III, livre IX, lettre 75,1-7 (p. 50-51).
21. Cf. par exemple : La parole directe, le tte--tte quotidien te profiteront plus que tout
discours crit (Lettres Lucilius, t. I, livre I, lettre 6, 5, p. 17).
22. Lettres Lucilius, t. III, livre IX, lettre 75,7 (p. 52). 23. Cf. cours du 17 fvrier, premire
heure.
24. Cf. les analyses de la premire heure de ce cours. Sur le pilotage, la mdecine et le
gouvernement comme relevant d'une intelligence stochastique, cf. J .-P. Vernant
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& M. Dtienne, Les Ruses de l'intelligence La mtis des Grecs, op. cit., surtout p. 201-241
concernant l'Athna maritime, et 295-302.
25. Lettres Lucilius, t. III, livre IX, lettre 75,2 (p. 50). 26. Id., lettre 75,3 (p. 50).
27. Cf. ce cours-ci, premire heure.
28. Dans le cours du 12 janvier 1983 (consacr l'tude de la parrhsia dans la Grce
classique - discours de Pricls, Ion d'Euripide, dialogues de Platon, etc.), Foucault retiendra
encore cet engagement du sujet dans sa parole pour dfinir la parrhsia, mais avec l'ide
supplmentaire d'un risque encouru par le sujet, dont la franchise peut lui coter la libert ou
la vie.
29. Allusion au souvenir d'picure, retransmis par des disciples ayant eu un contact vivant
avec le matre et jouissant, de ce fait, d'un prestige sans gal, dvelopp dans le cours de la
premire heure.
30. L'analyse de la parrhsia dans le christianisme connatra un dbut d'laboration dans le
dernier cours que Foucault prononcera au Collge de France, en 1984. Il y voque son usage
chez Philon d'Alexandrie (parrhsia comme modalit pleine et positive du rapport Dieu) et
dans la littrature no-testamentaire (parrhsia comme l'assurance du chrtien rendant
possible la prire).
31. Sur cette notion ( partir d'un texte d'picure), cf. cours du 10 fvrier, deuxime heure.
1
32. C'est durant l'anne 1980 que Foucault retrace cette histoire de l'aveu (cf. rsum de ce
cours in Dits et crits, op. cit., IV, n 289, p. 125-129). Il faut noter encore que la thse de
Foucault consistait alors montrer que le couplage de la rmission des fautes et de la
verbalisation d'une Vrit sur soi-mme n'appartient pas aux formes originaires du
christianisme, mais prend sens dans un dispositif d'assujettissement mis en place par
l'institution monastique autour des Ve-VIe sicles (cf. dans le cours du 26 mars 1980 les
longues analyses des Institutions cnobitiques de Cassien).
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COURS DU 17 MARS 1982
Premire heure
Remarques supplmentaires sur la signification des rgles de silence dans le pythagorisme. -
Dfinition de l' asctique . - Bilan sur l'ethnologie historique de l'asctique grecque. -
Rappel de l'Alcibiade : le repli de l'asctique sur la connaissance de soi comme miroir du
divin. - L'asctique du Ier-IIe sicle : un double dcrochage (relativement : au principe de
connaissance de soi; au principe de reconnaissance dans le divin). - Explication de la
fortune chrtienne de l'asctique hellnistique et romaine : le rejet de la gnose. -L'oeuvre de
vie. -Les techniques d'existence, exposition de deux registres : l'exercice par la pense ;
l'entranement en situation relle. - Les exercices d'abstinence : corps athltique chez Platon
et corps endurant chez Musonius Rufus. - La pratique des preuves et ses caractres.
J e voudrais, en appendice au cours que je faisais la dernire fois, vous lire un texte, que
j'aurais d en ralit connatre et sur lequel je suis tomb au cours de la semaine, et qui
concerne le problme de l'coute, de l'audition (rapports de l'audition et du silence) dans les
coles pythagoriciennes. Alors ce texte m'a rjoui pour un certain nombre de raisons.
D'abord, bien sr, parce qu'il confirme ce que je vous disais sur le sens donner cette
fameuse consigne du silence pythagoricien, qui est un silence pdagogique, qui est le silence
par rapport la parole du matre, qui est le silence l'intrieur de l'cole et par opposition la
parole qui est permise aux lves les plus avancs. Et puis il y a un certain nombre d'autres
lments qui me paraissent intressants dans ce texte. C'est un texte d'Aulu-Gelle. C'est au
livre I des Nuits attiques. Voici le texte : Voici quelle fut, d'aprs la tradition, la mthode
progressive de Pythagore, puis de son cole et de ses successeurs, pour admettre et former les
disciples. Tout d'abord Pythagore tudiait par la "physiognomonie" les jeunes gens qui
s'taient prsents lui pour suivre son enseignement. Ce mot indique que l'on s'informe sur
1
la nature et le caractre des personnes par les dductions tires de
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l'aspect de leur face et visage et de toute la contexture de leur corps ainsi que de son allure.
Alors celui qui avait t examin par Pythagore, et reconnu apte [en fonction par consquent
de ses traits physiognomoniques positifs ; M.F.], Pythagore le faisait admettre aussitt dans la
secte, et il lui imposait le silence un temps dtermin, pas le mme pour tous, mais pour
chacun selon le jugement port sur sa capacit progresser [donc : silence modul selon ce
qu'on avait pu reconnatre, reprer, deviner d'aprs la physionomie de l'lve; M.F.]. Celui
qui tait au silence [ceci nous conduit ce que je vous disais, c'est--dire la fonction du
silence par rapport l'coute: silence pdagogique; M.F.] coutait ce que disaient les autres,
et il ne lui tait permis ni de poser des questions [vous voyez que c'est bien de a qu'il s'agit;
M.F.] s'il n'avait pas bien compris, ni de noter ce qu'il avait entendu. Alors a, c'est une
chose que j'ignorais mais qui confirme cette ide que le silence est essentiellement l un
exercice de mmoire: non seulement l'lve n'a pas le droit de parler, de poser des questions,
d'interrompre le matre, de jouer ce jeu des questions et des rponses qui est pourtant si
important dans toute la pdagogie ancienne - il n'a pas le droit de jouer ce jeu, il n'est pas
qualifi pour prendre la parole -, mais en mme temps il n'a pas droit de prendre des notes,
c'est--dire que tout doit tre enregistr par lui sous la forme de la mmoire; c'est cet exercice
de pure mmoire qui est l impliqu, qui est, si vous voulez, l'aspect positif de l'interdiction
de parler. Personne [donc mme parmi ceux qui avaient les meilleurs traits
physiognomoniques ; M.F.] n'a gard le silence moins de deux ans. On les appelait, pendant
la priode o ils se taisaient et coutaient, les akoustikoi, les auditeurs. Mais lorsqu'ils avaient
appris les deux choses les plus difficiles de toutes, se taire et couter [vous vous souvenez de
ce que je vous disais la dernire fois sur le silence et l'coute comme socle premier de tous
les exercices d'apprentissage, de tous les exercices spirituels, comme moment premier de la
formation : se taire et couter pour que, dans la mmoire pure, s'inscrive ce qui est dit, la
parole vraie dite par le matre; M.F.], et qu'ils avaient commenc leur instruction par le
silence, ce qu'on appelait ekhemuthia [c'est--dire: garder le silence, la garde du silence;
M.F.], alors ils avaient le droit de parler et d'interroger, et ils avaient le droit d'crire ce qu'ils
avaient entendu et d'exposer ce qu'ils pensaient eux-mmes [alors le droit la parole et le
droit prendre des notes apparaissent, simultanment, au bout du stage ncessaire et premier
de silence-, M.F.]. On les appelait pendant cette priode [o ils avaient le droit de parler et
d'crire; M.F.] mathmatikoi, mathmaticiens, du nom
1
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des sciences qu'ils avaient commenc d'apprendre et de travailler: car les anciens Grecs
appelaient mathmata la gomtrie, la gnomonique, la musique et les autres disciplines un
peu abstraites 1. Alors notre cher Taurus [c'tait un philosophe antrieur Aulu-Gelle et
d'inspiration pythagoricienne, je crois, M.F. 2] aprs nous avoir donn ces indications sur
Pythagore disait: Maintenant, malheureusement, il n'en va plus du tout de la mme faon.
Et cette gradation qui va du silence et de l'coute la participation la parole, et
l'apprentissage des mathmata, ce bel ordre n'est plus respect. Et voici comment Taurus
dcrit les coles de philosophie de son poque : "Maintenant les gens s'tablissent tout de
suite chez le philosophe, les pieds mal lavs, et ce n'est pas assez qu'ils soient ignorants,
rfractaires aux arts et la gomtrie, ils dictent eux-mmes quel sera l'ordre dans lequel ils
apprendront la philosophie. L'un dit: `Enseigne-moi d'abord ceci'. L'autre dit: `J e veux
apprendre ceci, mais pas cela'. Celui-ci brle de commencer par Le Banquet de Platon,
cause de l'orgie d'Alcibiade. Celui-l veut commencer par le Phdre, cause de la beaut du
discours de Lysias. Il y en a mme, oh, J upiter! qui demandent lire Platon, non pas pour
embellir leur conduite mais pour orner leur langue et leur style, non pour se gouverner plus
strictement [nec ut modestior fiat : non pas pour se mieux tenir; M.F.] mais pour acqurir
plus de charme". Tels taient les propos habituels de Taurus, quand il comparait la mode
nouvelle des lves de philosophie avec les anciens pythagoriciens 3. C'tait donc a que
j'aurais d vous lire la dernire fois, sur ce problme du silence des pythagoriciens. Et donc,
vous voyez bien qu'il constitue en effet, je crois, chez les bons lves - c'est--dire ceux qui
se lavent les pieds et ceux qui ne demandent pas commencer par Le Banquet - le socle
premier de l'apprentissage. J e vais donc en somme essayer d'tudier un peu, travers les
rgles du silence et les principes de la parrhsia, du franc-parler, les rgles de formulation,
de transmission, d'acquisition du discours vrai. Ces discours vrais, vous savez qu'ils doivent
constituer l'quipement ncessaire de l'me, la paraskeu qui permet aux individus
d'affronter, d'tre prts en tout cas affronter, tous les vnements de la vie mesure qu'ils se
prsentent. C'est donc l le premier socle de l'ascse.
Maintenant je voudrais passer une tout autre couche de l'ascse, dont l'axe principal ne sera
plus cette coute et cette rception du discours vrai. L'axe principal de cette nouvelle couche,
de ce nouveau domaine de l'ascse, sera justement la mise en oeuvre de ces discours vrais,
leur activation, pas simplement dans la mmoire ou dans la pense qui les ressaisit en se
retournant rgulirement vers eux, mais activation
1
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dans l'activit mme du sujet, c'est--dire: comment devenir le sujet actif de discours vrais.
Cette autre phase, cet autre stade de l'ascse doit transformer le discours vrai, la vrit en
thos. C'est cela qui constitue ce qu'on appelle couramment l'asksis, au sens strict. Pour
dsigner cette autre couche, cet autre niveau de l'ascse (de l'exercice), j'emploierai - mais
avec un peu de scrupules parce que je n'aime pas trop ces espces de jeux de mots, mais enfin
c'est un peu plus commode - le terme d' asctique . J e voudrais viter, d'une part,
d'employer le mot asctisme qui, vous le savez bien, a des connotations bien particulires
et qui se rfre une attitude de renoncement, de macration, etc. ; et ce n'est pas de cela qu'il
s'agit, ce n'est pas d'un asctisme. J e voudrais aussi viter un peu le mot ascse , qui se
rapporte soit tel ou tel exercice particulier, soit encore l'engagement de l'individu dans une
srie d'exercices auxquels il va demander - quoi? Eh bien, a peut tre son pardon, a peut
tre sa purification, a peut tre son salut, a peut tre une exprience spirituelle quelconque,
etc. Alors, puisqu'on ne peut, pour dsigner cet ensemble d'exercices, ni employer le terme
asctisme ni employer le terme ascse , j'appellerai a, si vous voulez, l' asctique .
L'asctique, c'est--dire l'ensemble plus ou moins coordonn des exercices qui sont
disponibles, recommands, obligatoires mme, utilisables en tout cas par les individus dans
un systme moral, philosophique et religieux, afin de parvenir un objectif spirituel dfini.
J 'entends par objectif spirituel une certaine mutation, une certaine transfiguration
d'eux-mmes en tant que sujets, en tant que sujets d'action et en tant que sujets de
connaissances vraies. C'est cet objectif de la transmutation spirituelle que l'asctique,
c'est--dire l'ensemble des exercices donns, doit permettre d'atteindre.
Quels sont donc ces exercices ? En quoi consiste cette asctique qui est prsente, dfinie
dans la philosophie du Haut-Empire, d'une faon gnrale: dans cette pratique, cette culture
de soi que j'essaie de dfinir, de dcrire cette poque-l? En un sens, cette question de
l'asctique, de l'ensemble du systme des ascses-exercices, c'est essentiellement une
question technique. On peut l'analyser comme une question technique. C'est--dire qu'il
s'agirait, ce moment-l, de dfinir quels sont les diffrents exercices qui sont prescrits ou
recommands, en quoi ils consistent et se diffrencient les uns des autres, et quelles sont,
pour chacun, les rgles intrieures auxquelles ils doivent se conformer. On pourrait faire le
tableau de quelque chose comportant : les abstinences; la mditation, mditation de la mort,
mditation des maux futurs; l'examen de conscience, etc. (vous en avez comme a tout un
1
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ensemble). Ce ct technique, j'essaierai de le faire apparatre, je suivrai en tout cas le cadre
d'une certaine technicit de ces exercices d'ascse, de cette asctique.
On pourrait d'ailleurs, et je crois que a serait assez intressant, essayer de faire un examen
un peu systmatique de tout cela, et si vous voulez, l encore pour employer un mot un peu
solennel que je mettrai entre guillemets, faire une sorte d' ethnologie de l'asctique :
comparer les diffrents exercices entre eux, suivre leur volution, leur diffusion. Il y a par
exemple un problme qui est, je crois, trs intressant, qui a t soulev par Dodds, repris par
Vernant et par J oly, et qui a suscit une discussion, ou en tout cas qui a soulev le
scepticisme de Hadot : le problme de la continuit entre les exercices d'origine
vraisemblablement chamanique, qui sont apparus en Grce vers le VIIe-VIe sicle, et puis les
exercices spirituels qu'on voit se dvelopper dans la philosophie grecque proprement dite 4.
L'hypothse de Dodds, reprise donc par Vernant et par J oly, c'est que lorsque les Grecs sont
entrs au VIIe sicle en contact avec les civilisations du nord-est europen (grce la
navigation dans la mer Noire), ils se sont trouvs mis en prsence d'un certain nombre de
pratiques chamaniques et de techniques de soi propres cette forme-l de culture, parmi
lesquelles il y avait des choses comme: les rgimes des abstinences-exploits (jusqu' quel
point est-ce qu'on va supporter la faim, le froid, etc. ?) ; le systme, aussi, des
abstinences-preuves (la joute pour savoir quel sera celui qui ira le plus loin dans ce genre
d'exercice) ; les techniques de concentration de pense et du souffle (retenir le souffle,
respirer le moins possible pour essayer de se concentrer, et en quelque sorte de se disperser le
moins possible dans le monde extrieur) ; mditation de la mort, sous la forme d'une espce
d'exercice par lequel on dtacherait l'me du corps, et on anticiperait en quelque sorte sa mort
- tous ces exercices-l, les Grecs les auraient connus, donc, travers et partir des cultures
chamaniques. Ce sont ces exercices-l dont, toujours d'aprs Dodds, Vernant, J oly, on
trouverait la trace dans les premiers dialogues socratiques, l o on voit Socrate susciter
l'admiration de ses contemporains et de son entourage: ainsi la bataille de Matine, lorsqu'il
reste tout seul dans la nuit, dans le froid, immobile, et effectivement ne sentant rien et
n'prouvant rien autour de luis. Alors ce sont ces formes-l de pratique de soi, de technique
de soi qui seraient attestes dans certains aspects du personnage de Socrate. Et ce serait ces
exercices-l qu'on trouverait transposs et transfigurs dans les pratiques spirituelles, o on
retrouve en effet les mmes rgles d'abstinence, o on retrouve aussi des pratiques
relativement analogues
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de concentration sur soi, d'examen de soi-mme, de repli de la pense sur elle-mme, etc.
Alors est-ce qu'il faut admettre une continuit ou non? Faut-il en effet considrer qu'il y a eu
comme un transfert, une implantation, et une dcantation en mme temps de ces pratiques
essentiellement magiques et somatiques, devenues pratiques philosophiques et spirituelles ?
Est-ce qu'en fait ce sont deux ensembles de pratiques diffrentes et qu'on ne peut pas
rapprocher? C'est cette discontinuit laquelle, je crois, se rattacherait plutt Hadot. C'est la
continuit que soutiendraient au contraire Dodds et Vernant. Enfin je laisse a, parce que ce
n'est pas tout fait mon problme.
J 'essaierai de suivre tout de mme le cadre technique qui est suggr par le tableau mme de
ces exercices, mais le problme que je voudrais poser, l'enjeu de l'analyse que je voudrais
vous prsenter est la fois historique et philosophique. Revenons un instant ce texte qui
nous avait servi de point de dpart, vous vous souvenez: l'Alcibiade, ce dialogue de Platon
sur la date duquel on a d'ailleurs tant d'incertitudes. Vous vous souvenez que dans ce
dialogue, dans cet Alcibiade, ce dont il tait question, ce quoi tait consacr tout le dialogue
- en tout cas toute la seconde moiti du dialogue -, c'tait la question de l'epimeleia heautou
(du souci de soi). Socrate avait convaincu Alcibiade que, s'il voulait en effet honorer
l'ambition politique qui tait la sienne - savoir : gouverner ses concitoyens et rivaliser aussi
bien avec les Spartiates qu'avec le roi de Perse -, il devait d'abord faire tout de mme un petit
peu attention lui-mme, et s'occuper de lui-mme, se soucier de lui-mme. Et alors toute la
seconde partie de l'Alcibiade tait donc consacre cette question : qu'est-ce que c'est que
s'occuper de soi-mme ? Qu'est-ce que c'est d'abord que ce soi-mme dont on doit s'occuper?
Rponse: c'est l'me. Et en quoi doit consister ce souci qui s'adresse l'me? Eh bien, ce
souci qui s'adresse l'me, il tait dcrit dans l'Alcibiade comme tant essentiellement la
connaissance de l'me par elle-mme, la connaissance de soi. L'me, en se regardant dans cet
lment qui constitue sa partie essentielle, savoir le nos 6, devait se reconnatre,
c'est--dire : reconnatre la fois sa nature divine et la divinit de la pense. C'est en ce sens
que le dialogue de l'Alcibiade montre, ou plutt effectue dans son droulement ce que l'on
pourrait appeler le recouvrement proprement platonicien, recouvrement de l'epimeleia
heautou par le gnthi seauton (du souci de soi par la connaissance de soi). C'est la
connaissance de soi, c'est l'impratif connais-toi toi-mme qui recouvre entirement et
occupe toute la place dgage par l'impratif soucie-toi de toi-mme . Soucie-toi de
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toi-mme voudra dire finalement: connais-toi toi-mme . Connais-toi, connais la nature
de ton me, fais que ton me se contemple elle-mme dans ce nos et se reconnaisse dans sa
divinit essentielle. C'tait ce qu'on trouvait dans l'Alcibiade.
Or, si nous passons l'analyse de ces exercices, de cette asctique que je voudrais maintenant
analyser un peu - cette asctique telle qu'elle a t dveloppe essentiellement chez les
stociens, chez les stoco-cyniques de la priode du Haut-Empire -, ce qui apparat, je crois
assez clairement, c'est que cette asctique stoco-cynique, la diffrence de ce qu'on pouvait
trouver dans l'Alcibiade, de ce qu'on peut trouver dans le platonisme classique, la diffrence
surtout de tout ce qu'on peut trouver dans la longue continuit du no-platonisme, n'est pas
organise autour du principe de la connaissance de soi. Elle n'est pas organise autour du
principe de la reconnaissance de soi comme lment divin. J e ne veux pas du tout dire, en
disant cela, que dans le platonisme, ou dans le no-platonisme, l'absorption du souci de soi
dans la connaissance de soi exclue absolument tout exercice et toute asctique. Au contraire,
les platoniciens et les no-platoniciens y insisteront beaucoup. D'ailleurs, dans les textes de
Platon lui-mme, dans le platonisme si vous voulez classique, que la philosophia soit une
asksis est un principe fondamental. Mais c'est d'un autre type d'exercice justement qu'il
s'agit. Et je ne veux pas dire non plus que, dans les exercices, dans l'asctique stoco-cynique,
il ne soit pas question de la connaissance de soi, et que la connaissance de soi soit exclue.
Mais il s'agit d'un autre type de connaissance. J e voudrais dire que ce qui caractrise, dans sa
forme historique prcise, l'asctique des stociens et des cyniques l'poque hellnistique et
l'poque romaine, quand on la compare ce qui tait dit et formul dans l'Alcibiade, c'est
ceci: il y a un double dcrochage. [Premirement:] dcrochage de l'ensemble de ce corpus de
l'asctique (ensemble des exercices) par rapport l'impratif de la connaissance de soi;
dcalage, si vous voulez, o la connaissance de soi va apparatre comme ayant un certain rle
bien sr, comme tant indispensable, comme ne pouvant pas tre limine, mais elle ne sera
plus l'axe central de l'asksis; dcalage, donc, de l'ensemble des askseis par rapport l'axe
de la connaissance de soi. Et deuximement, dcalage, dcrochage de la connaissance de soi
telle qu'on peut l'obtenir- et telle qu'on doit la pratiquer, d'ailleurs, dans ces exercices - Par
rapport la reconnaissance de soi comme lment divin. L encore, vous allez trouver cet
lment. Il n'est pas limin, il n'est pas du tout ngliger. Et vous savez combien ce principe
de l'homoisis t the,
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de l'assimilation Dieu, combien cet impratif de se reconnatre soi-mme comme participant
[de] la raison divine, ou tant mme un lment substantiel de la raison divine qui organise le
monde tout entier, est prsent chez les stociens. Mais je crois que cette reconnaissance de
soi-mme comme lment divin n'a pas la place centrale que l'on trouve dans le platonisme et
dans le no-platonisme 7. Dcrochage, par consquent, de l'ensemble des exercices par
rapport au principe de la connaissance de soi, et dcrochage de la connaissance de soi par
rapport l'axe, central chez les platoniciens, de la reconnaissance de soi comme lment
divin. Eh bien, ce double dcrochage, c'est, je crois, cela mme qui a t au dpart de la
fortune historique de ces exercices, de leur fortune historique, paradoxalement, dans le
christianisme mme.
Ce que je voudrais vous dire maintenant, c'est que si ces exercices ont eu - non pas
simplement l'poque impriale, mais bien longtemps aprs, et jusque dans le christianisme -
cette importance historique, qui fait qu'on Va les retrouver jusque dans la spiritualit du XVIe
et du XVIIe sicle, si effectivement ils ont t incorpors dans le christianisme o ils ont eu
une vie et une survie si longue, c'est justement dans la mesure o ils taient non-platoniciens,
dans la mesure mme o il y avait ce dcalage de l'asctique par rapport la connaissance de
soi, et de la connaissance de soi par rapport la reconnaissance de soi comme lment divin.
Et ceci - que cette survie ait t assure cause de ce non-platonisme - pour une raison trs
simple: c'est que, vous le savez bien, ce qui a t le grand moteur, le grand principe - j'allais
dire: le principe stratgique - du dveloppement de la spiritualit chrtienne dans les
institutions monastiques, partir de la fin du IIIe et dans tout le IVe-Ve sicle, c'tait bien
d'arriver btir une spiritualit chrtienne qui soit affranchie de la gnose 8. C'est--dire que
la spiritualit chrtienne, telle qu'elle s'est dveloppe dans le milieu monastique, avait un
tranchant polmique. Elle avait une ligne stratgique qui tait la ligne de partage [d']avec la
gnose, une gnose qui tait, elle, fondamentalement no-platonicienne 9 dans la mesure o
l'enjeu de toute la spiritualit gnostique, de toute la pratique gnostique, de tous les exercices
de la vie gnostique, consistait prcisment centrer tout ce qui pouvait tre ascse autour de
la connaissance (de la gnose ) et centrer toute la connaissance dans l'acte par lequel
l'me se reconnatrait elle-mme, et se reconnatrait comme lment divin. C'tait a le centre
de la gnose, et c'tait le coeur en quelque sorte no-platonicien de la gnose. Dans la mesure
o la spiritualit chrtienne, c'est--dire celle que vous voyez se dvelopper en Orient partir
du ive sicle, tait fondamentalement antignostique,
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tait un effort pour se dprendre par rapport cette gnose, il est tout normal que les
institutions monastiques - d'une faon plus gnrale, les pratiques spirituelles de l'Orient
chrtien - aient eu recours cet quipement asctique, cette asctique dont je vous parlais
tout l'heure, qui tait, elle, d'origine, de nature stocienne et cynique, et qui se dmarquait,
par rapport au no-platonisme, par les deux traits que je vous citais. Premirement : n'tre pas
centre sur la pratique de la connaissance; et ne pas axer la question de la connaissance sur le
principe du: se reconnatre soi-mme comme lment divin . Disons que cette asctique
stoco-cynique n'avait - jusqu' un certain point, en prenant les choses de trs loin et de trs
haut - aucune vocation tre particulirement chrtienne. Elle n'aurait pas d tre chrtienne,
n'tait prcisment ce problme qui s'tait pos l'intrieur du christianisme, lorsqu'il avait
fallu se dprendre de la tentation gnostique. Cette asctique philosophique, ou d'origine
philosophique, tait en quelque sorte, pour le christianisme, la garantie technique de ne pas
tomber dans la spiritualit gnostique. Elle mettait en oeuvre des exercices qui, pour une
grande part, n'taient pas du tout de l'ordre de la connaissance. Et, prcisment, toute
l'importance de ces exercices, d'abstinence par exemple, d'preuve, etc., dont je Vous
reparlerai, [tenait en l'absence de rapports directs] avec la connaissance, et la connaissance de
soi. Importance, donc, de tout ce corps des abstinences. Et puis deuximement des exercices
de connaissance certes, mais des exercices de connaissance qui n'avaient pas pour sens
premier et pour fin dernire de se reconnatre comme lment divin, mais au contraire des
exercices, de connaissance et de connaissance de soi, qui avaient pour fonction et pour but de
porter sur soi-mme. Non pas donc le grand mouvement de la reconnaissance du divin, mais
la perptuelle inquitude de la suspicion. l'intrieur de moi et en moi, ce n'est pas l'lment
divin que je dois d'abord reconnatre. J e dois d'abord essayer de dchiffrer, en moi, tout ce
qui peut tre les traces, les traces de quoi ? Eh bien, [les traces] de mes dfauts, de mes
faiblesses, chez les stociens; les traces de ma chute, chez les chrtiens, et galement chez
eux : les traces de la prsence, non pas de Dieu, mais de l'Autre, du Diable. Et ce
dchiffrement de soi comme tissu de mouvements, mouvements de pense et du coeur qui
portent la marque du mal, et qui sont peut-tre instills en nous par la prsence voisine ou
intrieure mme du Diable, c'est en cela qu'ont consist pour l'essentiel les exercices de
connaissance de soi que la spiritualit chrtienne va dvelopper en fonction, partir de, et
suivant le modle de la Vieille suspicion stocienne l'gard de soi-mme 10).
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Ce sont des exercices, donc, qui sont loin d'tre tous centrs sur la connaissance et qui,
lorsqu'ils sont centrs sur la connaissance, sont centrs sur la suspicion de soi plus que sur la
reconnaissance du divin c'est cela, si Vous Voulez, qui explique le transit de ces exercices
d'origine philosophique l'intrieur mme du christianisme. Ils s'y implantent donc d'une
faon Visible, d'une faon royale dans la spiritualit du IVe-Ve sicle. Les textes de Cassien
sont l-dessus trs intressants. Et de Snque Cassien Vous Voyez, en gros, le mme type
d'exercices qui se dplacent, qui sont repris 11. Et puis, ce sont ces exercices qui Vont Vivre
dans tout le christianisme, et qui rapparatront, prendront des dimensions, une intensit
nouvelles, plus grandes et plus fortes partir du XVe-XVIe sicle et, bien entendu, dans la
Rforme et dans la Contre-Rforme.
Voil, si Vous Voulez, pour expliquer un peu le fait que, curieusement, ces exercices, cette
asctique philosophique ont trouv dans le christianisme un milieu particulirement favorable
d'accueil, de survie et de dveloppement. Eh bien maintenant, quels sont ces exercices?
Vrai dire, si l'on Veut faire un reprage de cette asctique et essayer de l'analyser un peu, ce
n'est pas trs commode de s'y reconnatre. L, le christianisme a tout de mme, pour celui qui
analyse ces choses-l, un avantage considrable par rapport l'asctique philosophique dont
je vous parle [pour] la priode impriale. Vous savez combien dans le christianisme - alors l,
c'est clatant au XVIe et au XVIIe sicle - la dfinition de chaque exercice dans sa
singularit, la prescription de l'ordonnance de ces exercices les uns par rapport aux autres, de
leur suite dans le temps, dans le temps de la journe, de la semaine, du mois et de l'anne,
dans le temps aussi de la progression de l'individu, tout ceci tait important. L'existence, la
fin du XVIe ou au dbut du XVIIe sicle, d'une personne Vraiment pieuse - je ne parle mme
pas d'un sminariste ou d'un moine, dans la Contre-Rforme; je parle du milieu catholique,
dans le milieu protestant c'est un petit peu diffrent - tait littralement tapisse, double
d'exercices qui devaient la suivre, qu'elle devait pratiquer de jour en jour, d'heure en heure,
selon les moments de la journe, les circonstances qui se prsentaient, les moments de la Vie,
les degrs d'avancement dans l'exercice spirituel. Et Vous aviez des manuels entiers qui Vous
expliquaient tous les exercices que Vous deviez faire, en chacun de ces instants. Il n'y avait
pas de moment de la vie qui ne dt tre doubl, anim, sous-tendu par un certain type
d'exercices. Et chacun de ces exercices tait parfaitement dfini dans son objet, dans ses
finalits, dans ses procdures. Sans aller jusqu' cette espce de doublage
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de la vie, et de tous les moments de la Vie, par les exercices, si Vous prenez les textes du
IVe-Ve sicle - les premires grandes rgles cnobitiques, je pense celles de Basile de
Csare par exemple 12 -, Vous voyez tout de mme que l aussi les exercices, sans tre
aussi denses, aussi bien dfinis qu'au XVIe-XVIIe sicle dans la Contre-Rforme, sont tout
de mme trs clairement dfinis et trs bien partags les uns par rapport aux autres. Or Vous
ne trouvez rien de tel dans l'asctique des philosophes dont je Vous parle. Vous avez
quelques indications de rgularit. On recommande certaines formes d'examen du matin:
l'examen que l'on doit faire le matin, et qui porte sur les tches que l'on devra accomplir dans
la journe. Vous avez la recommandation de l'exercice du soir (examen de conscience), alors
l, qui est bien connu 13. Mais en dehors de ces quelques points de repre, il s'agit beaucoup
plutt d'un libre choix par le sujet de ces exercices, au moment o il se trouve [qu'il] en a
besoin. On donne simplement quelques rgles de prudence, ou quelques avis sur la manire
de drouler ces exercices. S'il y a une telle libert, et une dfinition si lgre de ces exercices
et de leur enchanement, il ne faut pas oublier que tout ceci se passe dans le cadre non pas
d'une rgle de Vie mais d'une tekhn tou biou (un art de vivre). Et je crois que cela, il ne faut
pas l'oublier. Faire de sa Vie l'objet d'une tekhn, faire de sa Vie par consquent une oeuvre -
oeuvre qui soit (comme doit l'tre tout ce qui est produit par une bonne tekhn, une tekhn
raisonnable) belle et bonne - implique ncessairement la libert et le choix de celui qui utilise
sa tekhn 14. Si une tekhn devait tre un corpus de rgles auxquelles il faille se soumettre de
bout en bout, de minute en minute, d'instant en instant, s'il n'y avait pas justement cette libert
du sujet, faisant jouer sa tekhn en fonction de son objectif, du dsir, de sa volont de faire
une oeuvre belle, il n'y aurait pas de perfection de la Vie. J e crois que c'est un lment
important, bien saisir, parce que justement c'est une des lignes de clivage entre ces
exercices philosophiques et l'exercice chrtien. Il ne faut pas oublier, justement, qu'un des
grands lments de la spiritualit chrtienne sera que la Vie doit tre la Vie rgle . La
regula vitae (la rgle de Vie) est essentielle. Alors pourquoi ? Il faudrait y revenir. Il est
certain que beaucoup d'lments ont jou. Pour prendre le plus extrieur, mais qui n'est pas le
plus indiffrent: le modle de l'arme et de la lgion romaine, qui a t un modle
organisateur pour au moins certaines formes de cnobie dans l'Orient et dans l'Occident
chrtiens. Le modle de l'arme a jou coup sr son rle, mais a n'a pas t la seule raison
pour laquelle la Vie chrtienne doit tre une Vie rgulire. C'est un problme en tout cas.
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En revanche la vie philosophique, ou la vie telle qu'elle est dfinie, prescrite par les
philosophes comme tant celle qu'on obtient grce la tekhn, n'obit pas une regula (une
rgle) : elle obit une forma (une forme). C'est un style de vie, c'est une sorte de forme que
l'on doit donner sa vie. Par exemple, pour construire un beau temple selon la tekhn des
architectes, il faut bien entendu obir des rgles, des rgles techniques indispensables. Mais
le bon architecte est celui qui use assez de sa libert pour donner au temple une forma, une
forme qui est belle. De la mme faon, celui qui veut faire oeuvre de vie, celui qui veut
utiliser comme il faut la tekhn tou biou, ce qu'il doit avoir dans la tte, ce n'est pas tellement
la trame, le tissu, l'pais feutrage d'une rgularit qui le suit perptuellement, laquelle il
devrait se soumettre. Ni l'obissance la rgle, ni l'obissance tout court ne peuvent, dans
l'esprit d'un Romain et d'un Grec, constituer [une] oeuvre belle. L'oeuvre belle, c'est celle qui
obit l'ide d'une certaine forma (un certain style, une certaine forme de vie). C'est la
raison, sans doute, pour laquelle vous ne trouvez absolument pas dans l'asctique des
philosophes ce mme catalogue si prcis de tous les exercices faire, chaque moment de la
vie, chaque moment de la journe, que vous trouvez chez les chrtiens. Donc on a affaire
un ensemble beaucoup plus confus, que l'on peut commencer dbrouiller un peu de la
manire suivante : en s'arrtant sur deux mots, deux termes qui se rfrent l'un et l'autre ce
domaine des exercices, de l'asctique, mais qui en dsignent, je crois, deux aspects, ou si
vous voulez deux familles. Vous avez, d'une part, le terme de meletan, et d'autre part le terme
de gumnazein.
Les Latins traduisent meletan par meditari, melet par meditatio. Il faut bien garder l'esprit -
je crois d'ailleurs vous l'avoir indiqu 15 - qu'aussi bien meletan-melet (en grec) que
meditari-meditatio (en latin) dsignent quelque chose qui est une activit, une activit relle.
Ce n'est pas simplement une sorte de renfermement de la pense jouant librement sur
elle-mme. C'est un exercice rel. Le mot meletan peut parfaitement, dans certains textes,
dsigner par exemple l'activit du travail agricole 16. C'est un vrai travail que la melet, le
fait de meletan. Meletan, c'est aussi un terme qui est employ dans la technique des
professeurs de rhtorique pour dsigner cette espce de travail de prparation auquel
l'individu doit se soumettre lui-mme lorsqu'il doit parler, et lorsqu'il doit parler librement en
improvisant, c'est--dire lorsqu'il n'a pas devant les yeux un texte qu'il lirait, ou qu'il
dclamerait l'ayant appris par coeur. C'est une sorte de prparation, prparation la fois trs
contraignante, trs concentre sur elle-mme, mais qui prpare l'individu
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parler librement. C'est la melet des rhtoriciens 17. Quand les philosophes parlent des
exercices de soi sur soi, l'expression meletan dsigne, je crois, quelque chose comme la
melet des rhtoriciens: un travail que la pense exerce sur elle-mme, un travail de pense,
mais qui a essentiellement pour fonction de prparer l'individu ce qu'il devra faire bientt.
Et puis vous avez le gumnazein (ou gumnazesthai : forme moyenne) qui indique le fait que
l'on fait de la gymnastique pour soi-mme, qui signifie proprement s'exercer , s'entraner
, et qui se rapporte, me semble-t-il, beaucoup plus une pratique en situation relle.
Gumnazein, c'est tre en effet en prsence d'une situation, situation relle, soit qu'on l'ait
artificiellement appele et organise, soit qu'on la rencontre dans la vie, et dans laquelle on
prouve ce qu'on fait. Cette distinction entre meletan et gumnazein est la fois assez claire et
assez incertaine. J e dis incertaine, parce qu'il y a bien des textes dans lesquels manifestement
il n'y a pas de diffrence entre les deux termes, et Plutarque, par exemple, emploie meletan /
gumnazein peu prs l'un pour l'autre, sans diffrence. En revanche il est trs clair que, dans
d'autres textes, la diffrence existe. Chez pictte vous avez au moins deux fois la srie
meletan / graphein / gumnazein 18. Meletan, c'est donc mditer, si vous voulez, c'est
s'exercer en pense. On pense des choses, on pense des principes, on rflchit sur eux, on
se prpare par la pense. Graphein, c'est: les crire (donc on y pense, on crit). Et gumnazein
alors: on s'exerce en ralit. La srie est claire. Alors l, si vous voulez, je m'appuierai un peu
sur cette srie, ou plutt sur cette distinction meletan / gumnazein, et, bien qu'en un sens et
d'une faon logique on [doive commencer par le meletan, j'aimerais - pour un] certain
nombre de raisons qui vous apparatront, j'espre - prsenter les choses l'inverse et
commencer par le gumnazein, c'est--dire le travail, le travail sur soi en situation relle. Et
puis je passerai au problme du meletan, de la mditation et du travail de la pense sur
elle-mme.
Dans ce registre du gumnazein, de l'entranement en situation relle, je crois qu'on peut [faire
une distinction]. Mais cette distinction, que j'essaie d'introduire pour la commodit de
l'expos, est un peu arbitraire, vous allez le voir. C'est qu'il y a normment de
chevauchements. On est en effet, d'une part, dans l'ordre de la pratique prescrite, qui a en
effet ses rgles et son jeu: il y a une technicit relle; mais, encore une fois, on est aussi dans
un espace de libert o chacun improvise un peu en fonction de ses besoins, de ses ncessits
et de la situation. J e vais donc introduire, un peu abstraitement, deux choses: le rgime des
abstinences; et, deuximement, la pratique des preuves.
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Rgime des abstinences. J e vais prendre, pour commencer, des choses assez simples, mme
tout fait simples. Stobe, dans son Florilge, a conserv un texte, une partie d'un trait de
Musonius Rufus, justement sur les exercices, qu'on appelle le Peri askses 19. Et dans ce
trait, dans ce fragment plutt de son trait, Musonius - vous savez: Musonius Rufus, ce
philosophe stocien du dbut de l'Empire, qui a eu un certain nombre de broutilles avec Nron
et ses successeurs 20 - dit que, dans les exercices, le corps ne doit pas tre nglig, mme,
dit-il, lorsqu'il s'agit de pratiquer la philosophie. Car, dit-il, s'il est vrai que le corps, ce n'est
pas grand-chose, ou en tout cas rien de plus qu'un instrument, c'est un instrument dont les
vertus doivent bien se servir pour les actions de la vie. Pour devenir active, la vertu doit bien
passer par le corps. Donc il faut s'occuper de son corps, et l'asksis (l'asctique) doit intgrer
le corps. Alors, dit Musonius, quels sont les types d'exercices auxquels on peut se livrer? Eh
bien, dit-il, il y a les exercices du corps lui-mme, il y a les exercices de l'me elle-mme, et
puis il y a les exercices du corps et de l'me. Or ce qui est caractristique dans le passage que
l'on a conserv du Trait de Musonius, c'est que, des exercices du corps proprement dit,
Musonius ne parle absolument pas, et les seules choses qui l'intressent, du point de vue
prcisment de la philosophie et de la tekhn tou biou, ce sont les exercices de l'me, et les
exercices de l'me et du corps joints ensemble. Ces exercices de l'me et du corps, il dit qu'ils
doivent avoir deux objectifs. D'une part, former et renforcer le courage (andreia), et par l il
faut entendre : la rsistance aux vnements extrieurs, la capacit les supporter sans
souffrir, sans s'effondrer, sans se laisser emporter par eux, rsistance aux vnements
extrieurs, aux malheurs, toutes les rigueurs du monde. Et puis deuximement, former et
renforcer cette autre vertu qu'est la sphrosun, c'est--dire la capacit se modrer
soi-mme. Disons que l'andreia permet de supporter ce qui vient du monde extrieur, et la
sphrosun permet de mesurer, de rgler et de matriser tous les mouvements intrieurs, les
mouvements de soi-mme 21. En cela, si vous voulez, en disant cela - que les exercices de
l'me et du corps sont faits pour former l'andreia et la sphrosun : le courage et la matrise -
Musonius Rufus est apparemment tout proche de ce qu'on peut trouver chez Platon, par
exemple dans Les Lois, lorsque Platon explique comment, pour former un bon citoyen ou un
bon gardien, on a besoin de lui former la fois son courage physique et puis sa modration,
son egkrateia (la matrise de soi) 22. Mais si l'objectif est le mme chez Musonius que chez
Platon, la nature mme de l'exercice est tout fait diffrente. Chez Platon, ce qui
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va assurer ces deux vertus - courage l'gard du monde extrieur; matrise l'gard de
soi-mme -, ce sont des exercices physiques, des exercices littralement de gymnastique.
L'athltisme, l'exercice de la lutte avec un autre, toute la prparation qui est ncessaire pour
concourir non seulement la lutte mais la course, au saut, etc., toute cette formation
proprement athltique est, pour Platon, une des garanties que l'on n'aura pas peur de
l'adversit extrieure, que l'on n'aura pas peur des adversaires avec lesquels on apprend
lutter; le modle de la lutte avec l'autre devant servir pour la lutte avec tous les vnements et
tous les malheurs. Et puis, la prparation athltique implique bien entendu beaucoup de
renoncements, beaucoup d'abstentions, sinon d'abstinences, et en particulier l'abstinence
sexuelle : on sait bien qu'on ne peut pas remporter un concours Olympie si on n'a pas men
une vie particulirement chaste 23. La gymnastique assure donc, chez Platon, la formation de
ces deux vertus, courage et matrise. Or chez Musonius, ce qui est intressant, c'est que
justement toute la gymnastique a entirement disparu. Et le mme objectif (former, par les
exercices de l'me et du corps, l'andreia et la sphrosun) va s'obtenir par quoi ? Non pas par
la gymnastique mais par des abstinences; ou, si vous voulez, par un rgime d'endurance,
l'gard de la faim, du froid, de la chaleur, du sommeil. Il faut s'habituer supporter la faim,
supporter la soif, supporter l'excs de froid et l'excs de chaleur. Il faut s'habituer dormir
la dure. Il faut s'habituer avoir des vtements rudes et insuffisants, etc. Ce qui est en
question dans ces exercices, chez Musonius, ce n'est donc pas - et je crois que la diffrence,
l, est trs importante - le corps athltique, enjeu ou point d'application de l'ascse physique
ou physico-morale, mais un corps de patience, un corps d'endurance, un corps d'abstinences.
Or, que ce soit cela qui se trouve en question chez Musonius, c'est un fait. Et ce mme fait,
vous allez le retrouver dans la plupart des textes stociens et cyniques.
Vous le trouvez en particulier chez Snque, o vous avez une critique parfaitement explicite
et claire contre la gymnastique proprement dite. Dans la lettre 15 Lucilius, il s'amuse de ces
gens qui passent leur temps exercer leurs bras, se former leurs muscles, grossir leur cou,
affermir leurs reins. Occupation qui est vaine en elle-mme, dit-il, qui puise l'esprit et qui
l'alourdit justement de tout le poids du corps. Alors que ce dont il doit tre question dans ces
exercices o le corps est mis en jeu, c'est que le corps n'encombre pas l'me, la gymnastique,
elle, encombre l'me de tout le poids du corps. Snque prfre donc des exercices lgers, qui
sont propres soutenir un corps, corps valtudinaire
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comme le sien, asthmatique, tousseux, respirant mal, etc., corps valtudinaire qu'il faut
prparer, prparer pour qu'il soit libre pour l'activit intellectuelle, la lecture, l'criture, etc.
Alors il donne des conseils qui consistent dire : il faut sautiller de temps en temps le matin,
il faut se promener en voiture, il faut se secouer un peu 24. Enfin tout ceci est la fois pas
trs intressant en soi, mais intressant, encore une fois, par la diffrence qu'il y a entre cette
gymnastique platonicienne formatrice de vertu et cette abstinence ou ce trs lger travail sur
son propre corps que les stociens suggrent. Mais, en plus de cette espce de travail de
soutien lger du corps valtudinaire en mauvaise sant - la mauvaise sant est centrale dans
toute cette rflexion et cette ascse du corps : ce sont des corps de vieillards, des corps de
quadragnaires qui sont en question dans l'thique stocienne, ce n'est plus le corps du jeune
homme, ce n'est plus le corps athltique -, cela s'ajoutent chez Snque les exercices
d'abstinence, exercices d'abstinence dont je vous ai parl, d'ailleurs et que je vous rappelle
brivement. Par exemple dans la lettre 1825, qui date de l'hiver 62, peu de temps avant le
suicide de Snque. Dcembre 62, il crit Lucilius une lettre dans laquelle il dit: Comme la
vie n'est pas drle actuellement! Tout autour de moi, tout le monde est en train de prparer
les Saturnales, cette priode de l'anne dans laquelle la licence est officiellement accrdite.
Et il pose Lucilius la question : Est-ce qu'il faut participer ce genre de ftes, ou est-ce qu'il
faut s'en abstenir? S'en abstenir? On risque de vouloir se distinguer, d'afficher une espce de
snobisme philosophique un peu arrogant. Alors ma foi, le plus prudent c'est d'y participer un
peu, du bout des doigts. Mais, dit-il, en tout cas il y a une chose faire, c'est qu'au moment
o les gens sont en train de prparer les Saturnales, en commenant dj boire et manger,
eh bien nous, nous devrions les prparer autrement. Et nous devrions les prparer en faisant
un certain nombre d'exercices, qui seraient des exercices de pauvret la fois relle et feinte
26. Feinte, puisque effectivement Snque, qui avait vol des millions de sesterces dans ses
exploitations coloniales, n'tait vraiment pas pauvret 27, mais relle au sens o ce qu'il
recommande, c'est que pendant trois, quatre, cinq jours on mne rellement une vie de
pauvre, dormant la dure, vtu de vtements rustiques, mangeant trs peu et buvant de l'eau
pure. Et c'est ce genre d'exercices (exercices rels) qui, dit-il, doit permettre de se prparer,
comme aprs tout un soldat, pendant la paix, continue s'exercer au javelot pour pouvoir tre
fort pendant la guerre. Autrement dit, ce que Snque veut faire dans ce genre d'exercices, ce
n'est pas du tout la grande conversion la vie gnrale d'abstinence qui sera bien
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entendu la rgle; elle l'tait chez certains cyniques, elle le sera bien entendu dans le
monachisme chrtien. Il ne s'agit pas de se convertir l'abstinence, il s'agit d'intgrer
l'abstinence comme une sorte d'exercice rcurrent, rgulier, auquel on revient de temps en
temps et qui permet justement de donner une forma (une forme) la vie, c'est--dire qui
permet l'individu d'avoir, [face ] lui-mme et [aux] vnements qui constituent sa vie,
l'attitude qui convient: suffisamment dtache pour supporter le malheur quand il se prsente;
mais, mme, dj suffisamment dtache pour ne prendre les richesses et les biens qui nous
entourent qu'avec l'indiffrence et la juste et sage dsinvolture qui est ncessaire. Et dans la
lettre 8, il dit: Tenez cette rgle d'existence (c'est en ralit la forma vitae : ce principe
d'existence, cette forme d'existence, ce style d'existence) de n'accorder votre corps que juste
ce qui est ncessaire pour se bien porter. Appliquez-lui de temps en temps un traitement un
peu rude pour qu'il obisse bien l'me, que la nourriture apaise la faim, que la boisson
teigne la soif, que le vtement carte le froid, que la maison soit un abri contre les
[intempries] 28. Alors, vous voyez ce dont il s'agit. Encore une fois, jamais Snque n'a
effectivement vcu en ne mangeant que ce qui permettait pour lui d'teindre sa faim; il n'a
jamais bu uniquement pour teindre sa soif. Mais il faut que dans l'usage des richesses et
grce ces exercices rcurrents d'abstinence, le philosophe garde toujours l'esprit que ce
qu'il mange ne doit avoir en fait pour principe et pour mesure que ce qui est ncessaire
apaiser sa [faim]. Il ne doit boire qu'en sachant que sa boisson ne doit servir finalement, et n'a
pour mesure relle que ce qui permet d'apaiser sa soif, etc. C'est donc tout un mode de
rapport la nourriture, aux vtements, l'habitation, qui est ainsi form travers ces
exercices d'abstinence : exercices d'abstinence pour former un style de vie, et non pas
exercices d'abstinence pour rgler sa vie selon des interdictions et des prohibitions prcises.
Voil ce qu'on peut dire sur les abstinences stociennes*. Deuximement, maintenant je
voudrais vous parler de l'autre ensemble de pratiques asctiques: la pratique des preuves.
En fait, entre preuves et abstinences les chevauchements sont nombreux. Cependant il y a, je
crois, un certain nombre de traits particuliers qui caractrisent l'preuve et la distinguent de
l'abstinence.
* Le manuscrit ici opre la distinction entre ces preuves et les exercices picuriens
d'abstinence, lesquels donneraient plutt lieu une esthtique du plaisir ( viter tous les
plaisirs qui peuvent se retourner en douleurs et parvenir une intensification technique des
plaisirs simples ).
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Premirement, l'preuve comporte toujours une certaine interrogation, interrogation de soi
sur soi. Dans une preuve, la diffrence d'une abstinence, il s'agit essentiellement de savoir
de quoi on est capable, si on est capable de faire une telle chose et jusqu'au bout. Dans une
preuve on peut russir ou on peut chouer, on peut gagner ou perdre, et il s'agit, travers
cette espce de jeu ouvert de l'preuve, de se reprer soi-mme, de mesurer le point
d'avancement o on est, et de savoir au fond ce qu'on est. Il y a un aspect de connaissance de
soi dans l'preuve, qu'on ne trouve pas dans la simple application d'une abstinence.
Deuximement, l'preuve doit toujours s'accompagner d'un certain travail de la pense sur
elle-mme. la diffrence de l'abstinence, qui n'est qu'une privation volontaire, l'preuve
n'est rellement une preuve qu' la condition que le sujet prenne, l'gard de ce qu'il fait et
l'gard de lui-mme faisant cette chose, une certaine attitude claire et consciente. Enfin
[troisime diffrence], et c'est l le point essentiel sur lequel alors j'essaierai de m'tendre
beaucoup plus longuement : l'abstinence, vous l'avez vu, c'est donc pour les stociens un
exercice localis en quelque sorte dans la vie, sur lequel on doit se rabattre de temps en temps
pour pouvoir mieux laborer la forma vitae laquelle on tend. Alors que l, encore une fois
c'est quelque chose d'important, l'preuve doit devenir une attitude gnrale en face du rel. Il
faut finalement, et c'est l le sens de l'preuve pour les stociens, que ce soit la vie tout entire
qui devienne une preuve. On franchit l alors, je crois, dans l'histoire de ces techniques, un
pas historiquement dcisif.
J e vais, si vous voulez, rapidement voquer les deux premiers points de l'preuve. On
s'arrtera, et je parlerai alors ensuite de la vie comme preuve dans les cours suivants.
Premirement: l'preuve en tant qu'interrogation sur soi. J e veux dire que dans les exercices
d'preuve, on essaie donc de mesurer o on en est, par rapport ce qu'on tait, par rapport au
progrs dj fait, et par rapport au point o on doit arriver. Il y a, si vous voulez, dans
l'preuve, toujours une certaine question de progressivit et un effort de reprage, donc de
connaissance de soi. Exemple de ces preuves, pictte dit ceci : Pour lutter contre la colre
qu'est-ce qu'il faut faire? Eh bien, il faut s'engager l'gard de soi-mme ne pas se mettre en
colre pendant un jour. Puis on fait pacte avec soi-mme pour deux jours, et puis pour quatre
jours, et puis finalement, lorsqu'on a fait pacte avec soi-mme pour ne pas se mettre en colre
pendant trente jours, et qu'effectivement on a russi ne pas se mettre en colre pendant
trente jours, eh bien, ce moment-l il est temps d'offrir un sacrifice aux dieux 29. Le type de
contrat-preuve par
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lequel on assure, et on mesure en mme temps, sa progression, vous le trouvez chez
Plutarque, dans le texte justement sur le contrle de la colre aussi, o il dit: J 'essaie de ne
pas me mettre en colre pendant plusieurs jours, et mme pendant un mois. Il semble que,
dans l'asctique stocienne, un mois sans colre tait vraiment le maximum. Donc ne pas se
mettre en colre pendant plusieurs jours et mme un mois, m'prouvant moi-mme
(peirmenos hemautou), peu peu, pour voir si je progressais dans la patience, me
contraignant faire attention 30 . Du mme genre d'preuve, on trouve, galement chez
Plutarque, un jeu un peu plus sophistiqu. C'est propos de la justice et de l'injustice. Il faut,
dit-il dans Le Dmon de Socrate 31, bien sr s'exercer ne pas commettre d'injustice, selon le
mme engagement progressif que pour la colre. viter pendant un jour, un mois, [d'tre
injuste]. Mais, dit-il, on doit mme s'exercer quelque chose de plus subtil qui est: arriver
galement pendant un certain temps renoncer au profit, mme honnte, mme licite. Et ceci
pour arriver draciner en soi le dsir d'acqurir, qui est la source mme de toute injustice.
Donc, si vous voulez: s'exercer une sorte de sur-justice qui fait que l'on renonce au profit,
mme juste, pour tre plus sr d'viter l'injustice. Bon: systme d'preuve comme
preuve-reprage de soi.
Deuximement, l'preuve comme exercice en partie double, je veux dire: comme exercice
la fois dans le rel et sur la pense. Dans ce genre d'preuve il ne s'agit pas simplement de
s'imposer une rgle d'action ou d'abstention, mais d'laborer en mme temps une attitude
intrieure. Il faut la fois se confronter au rel, et puis contrler la pense au moment mme
o on est confront ce rel. Ceci vous parat peut-tre un petit peu abstrait, mais c'est trs
simple. C'est trs simple, mais a va avoir des consquences historiques importantes. Quand
on rencontre dans la rue une belle jeune fille, il ne suffit pas, dit pictte, de s'abstenir de
cette fille, de ne pas la suivre, de ne pas essayer de la dbaucher ou de profiter de ses
services. a ne suffit pas. Il ne suffit pas de cette abstention, abstention qui serait
accompagne d'une pense qui se dirait elle-mme : oh, mon Dieu! je renonce cette jeune
fille, mais aprs tout j'aimerais bien coucher avec elle. Ou: comme doit tre heureux le mari
de cette jeune femme! Il faut essayer, au moment o on rencontre dans la ralit cette jeune
fille dont on s'abstient, de ne pas s'imaginer, de ne pas dessiner dans sa pense (zgraphein)
que l'on se trouve prs d'elle, que l'on bnficie de ses charmes et de son consentement. Il
faut arriver, mme si elle consent, qu'elle montre son consentement, mme si elle s'approche
de vous, ne plus rien sentir
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du tout, ne plus rien penser du tout, et avoir l'esprit compltement vide et neutre 12. C'est
l un point important. a sera justement un des grands points de la distinction entre la puret
chrtienne et l'abstinence paenne. Dans tous les textes chrtiens sur la chastet, vous verrez
combien Socrate est mal vu, qui s'abstenait bien sr d'Alcibiade quand Alcibiade venait se
coucher prs de lui, mais n'en continuait pas moins le dsirer. L, vous vous trouvez
mi-chemin entre les deux. Il s'agit d'un travail de neutralisation de la pense, du dsir et de
l'imagination. Et c'est cela, le travail de l'preuve. Il faut accompagner l'abstention de ce
travail de la pense sur soi-mme, de soi sur soi. De la mme faon, ce travail de la pense de
soi sur soi, au moment o on est en situation relle, vous en trouvez un autre exemple au livre
III, o pictte dit : Lorsqu'on est dans une situation o l'on risque d'tre entran par sa
passion, il faut affronter cette situation, s'abstenir bien sr de tout ce qui pourrait nous
entraner et faire en sorte, par un travail de la pense sur elle-mme, qu'on s'auto-rgule,
qu'on se freine soi-mme 33. Et c'est ainsi, dit-il, que lorsque l'on embrasse son propre enfant,
ou lorsqu'on tient dans ses bras son ami, les sentiments naturels, le devoir social, tout notre
systme d'obligations, aussi bien l'gard de notre famille qu' l'gard de nos amis, fait que
l'on doit en effet leur manifester notre affection, et effectivement prouver de la joie et du
contentement avoir auprs de nous nos enfants ou nos amis. Mais un danger se manifeste,
alors, dans cette situation. Le danger, c'est cette fameuse diakhusis 34, c'est cette espce
d'panchement de l'me qui, autoris en quelque sorte par les obligations, ou encore par le
mouvement naturel qui nous porte vers les autres, risque de s'pancher, c'est--dire de perdre
son contrle, non pas sous le coup d'une motion et d'un pathos mais sous le coup d'un
mouvement naturel et lgitime. C'est cela la diakhusis, et il faut viter la diakhusis. Il faut
viter la diakhusis, alors quoi ? Eh bien, dit-il, c'est trs simple. Lorsque vous avez votre
enfant, votre petit garon ou votre petite fille sur les genoux, et que vous exprimez tout
naturellement votre affection pour lui ou pour elle, eh bien, au moment o vous l'embrassez
par un mouvement et une expression lgitimes d'une affection naturelle, dites-vous
perptuellement, rptez-vous mi-voix, pour vous-mme, ou dites-vous en tout cas dans
votre me : demain tu mourras 35 . Demain toi, l'enfant que j'aime, tu mourras. Demain tu
disparatras. Et c'est cet exercice, o la fois on manifeste l'attachement lgitime et o on se
dtache par ce travail de l'me qui peroit parfaitement la fragilit relle de ce lien, qui va
constituer une preuve. De mme,
1
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quand on embrasse son ami, il faut se dire perptuellement, par une sorte de rptition
intrieure de la pense s'exerant sur elle-mme demain tu partiras en exil , ou : demain,
c'est moi qui partirai en exil et nous nous quitterons . Voil les exercices d'preuve, tels que
les stociens pouvaient les prsenter.
Enfin, tout ceci est un peu anecdotique, secondaire, par rapport quelque chose de beaucoup
plus important, et qui est la transformation de l'preuve - du rapport d'preuve ou de la
pratique d'preuve - ou plutt sa transmutation un niveau qui est tel que c'est la vie tout
entire qui va prendre la forme de l'preuve. C'est cela que je vais maintenant essayer de vous
expliquer.
NOTES
1. Aulu-Gelle, Les Nuits attiques, livre I, IX, 1-6, trad. R. Marache, Paris, Les Belles Lettres,
1967, t. I, p. 38-39.
2. Matre d'Aulu-Gelle, Calvisius Taurus, philosophe du IIe sicle apr. J .-C., est un
platonicien.
3. Les Nuits attiques, livre I, IX, 8-11 (p. 40).
4. E. R. Dodds, Les Grecs et l'Irrationel, op. cit., p. 135-174; J .-P. Vernant, Mythe et Pense
chez les Grecs, op. cit., t. I, p. 96, et t. II, p. 111 ; H. J oly, Le Renversement platonicien
Logos-Epistem-Polis, op. cit., p. 67-69. Cf. pour une ultime reprise critique de ce thme, P.
Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 276-289.
5. Cf. l'analyse de ce point dans le cours du 12 janvier, premire heure.
6. Le nos chez Platon, c'est la partie de l'me la plus leve, l'intellect en tant qu'il accomplit
des actes spirituels proprement divins; cf. la dclaration pessimiste du Time, 5 le :
l'intellection (no), au contraire, les dieux ont part, mais des hommes, une petite catgorie
seulement (in Platon, Oeuvres compltes, t. X, trad. A. Rivaud, Paris, Les Belles Lettres,
1925, p. 171). Le nos deviendra dans le noplatonisme une instance ontologique part
entire, trouvant place entre l'Un et l'me. Cf. J . Ppin, lments pour une histoire de la
relation entre l'intelligence et l'intelligible chez Platon et dans le No-Platonisme , Revue
philosophique de la France et de l'tranger, 146, 1956, p. 39-55.
7. Le concept d'homoisis the se trouve exprim une des premires fois chez Platon dans le
Thtte, 176a-b : L'vasion, c'est de s'assimiler Dieu (homoisis t the) dans la mesure
du possible (in Oeuvres compltes, t. VIII-2, trad. A. Dis, Paris, Les Belles Lettres, 1926,
p. 208). Ce passage sera abondamment cit par le moyen platonisme (Apule, Alcinoos,
1
Arius Didyme, Numnius) qui en fera la formule du telos, l'expression mme du souverain
bien, puis largement repris par
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le no-platonisme (cf. le texte essentiel de Plotin, Ennades, I, 2, 2). On le retrouve encore
dans les coles pripapticiennes pour dcrire la vie contemplative (en cho au chapitre VII
du dixime livre de l'thique Nicomaque ; cf. Cicron, De Finibus. V, 11). Ce passage du
Thtte sera exploit dans ses rsonances mystiques par la thologie juive et chrtienne (cf.
Philon d'Alexandrie, De Fuga, 63, et Clment d'Alexandrie, Stromates, 11,22) et le
no-pythagorisme. Il ne sera rinvesti par le stocisme (cf. Cicron, De Natura deorum,
11,147 et 153) que moyennant des ramnagements importants, puisque le telos premier
demeure, dans l'cole du Portique, l'oikeisis comme exercice d'articulation immdiate sur
une nature bonne en soi (principe d'immanence thique), alors que l'homoisis (principe de
transcendance thique) comprend toujours un effort d'arrachement au monde (cf. l'article de
Carlos Lvy dont nous nous sommes trs largement inspir pour cette note : Cicron et le
Moyen Platonisme: le problme du Souverain Bien pour Platon , Revue des tudes latines,
68, 1990, p. 50-65).
8. Sur ce mouvement, cf. cours du 6 janvier, premire heure.
9. Il faut cependant garder ici l'esprit que, pour autant, Plotin ne cesse de combattre les
gnostiques. Cf. Ennades, 11,9, prcisment intitule par Porphyre : Contre les gnostiques.
10. Pour une description des procdures de dchiffrement de soi dans la spiritualit
chrtienne (c'est--dire de la manire dont la verbalisation des fautes s'opre tardivement
depuis une exploration de soi, dans la mise en place de l'institution monastique partir des
Ve-VIIIe sicles), cf. cours du 12 et, surtout, du 26 mars 1980 au Collge de France.
11. Sur cette transplantation des exercices spirituels (particulirement des techniques
d'examen de soi), cf. le sminaire d'octobre 1982 l'universit du Vermont (Dits et crits, op.
cit., IV, n 363, p. 808-810).
12. N Csare de Cappadoce (330), Basile fait ses tudes Constantinople et Athnes. Il
compose des Rgles destination des communauts monastiques qu'il fonde en Asie mineure.
13. Cf. cours du 24 mars, deuxime heure.
14. On retrouve ici le thme de ce qu'on appellera bientt l'esthtique de l'existence . Cf.
l'entretien accord A. Fontana en mai 1984 (in Dits et crits, IV, n 357, p. 731-732) ainsi
que l'entretien avec H. Dreyfus (id., n 344, p. 610-611 et 615) et Usage des plaisirs et
Techniques de soi (id., n 338, p. 545).
1
15. Cf. cours du 20 janvier, premire heure, et surtout du 3 mars, deuxime heure. 16. Cf.
chez Hsiode : qui nglige sa besogne (melet de toi ergon ophellei) n'emplit pas sa grange
(Les travaux et les Jours, v. 412, trad. P. Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1928, p. 101).
17. H.-I. Marron (Histoire de l'ducation dans l'Antiquit, op. cit., p. 302-303) distingue deux
types d'exercices (de meletai) mis au point par les professeurs de rhtorique dans la priode
hellnistique : les plaidoiries fictives, sujets farfelus, et les improvisations dans le genre
dlibratif, dont les sujets taient tout aussi fantaisistes. La melet deviendra, en latin, la
declamatio.
18. Cf. par exemple pictte, Entretiens, I, 1, 25 (d. cite, p. 8), III, V,11 (p. 23) ; IV, 4,
8-18 (p. 38-39); 1V,6,11-17 (p. 54-55).
19. Musonius, Reliquiae, d. cite, p. 22-27 (cf. Stobe, Florilge, III, 29, 78, section
intitule : peri philoponias kai melets kai hoti asumphoron to oknein ). Sur ce texte, cf.
cours du 24 fvrier, deuxime heure.
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20. En 65, Nron, djouant le complot du snateur Pison, fait tomber quelques ttes :
Snque est invit s'ouvrir les veines, ainsi que Lucain. Dans la foule, Nron dcide l'exil
de personnalits stociennes ou cyniques en vue : Musonius Rufus part pour l'le de Gyaros,
Demetrius est banni. Musonius sera rappel par Galba, et, sans doute protg par Titus, ne
sera pas inquit lors des dcrets d'exil qui seront cette fois prononcs sous Vespasien, au
dbut des annes soixante-dix, contre de nombreux philosophes (Demetrius, Euphrats, etc.).
21. Car comment quelqu'un deviendrait-il temprant s'il sait seulement qu'il ne faut pas tre
vaincu par les plaisirs, et ne s'est pas exerc rsister aux plaisirs? Comment deviendrait-il
juste s'il a appris seulement qu'il faut aimer l'galit, et ne s'est pas appliqu fuir la cupidit?
Comment acquerrions-nous le courage si nous avons peru seulement que les choses qui
paraissent terribles la masse ne sont pas craindre, et ne nous sommes-nous pas appliqus
demeurer sans crainte en leur prsence? Comment serions-nous prudents si nous avons
seulement reconnu quels sont les vrais biens et les vrais maux, et ne nous sommes-nous pas
exercs mpriser ce qui n'a que l'apparence d'un bien? (A.-J . Festugire, Deux
prdicateurs dans l'Antiquit, Tls et Musonius, op. cit., p. 69).
22. Toute cette problmatique fait l'objet d'un chapitre de L'Usage des plaisirs
ENKRATEIA [EGKRATEIA], op. cit., p. 74-90.
23. N'avons-nous pas ou dire ce qu'a fait Iccos de Tarente en vue du concours Olympique
et des autres concours ? Pour y tre vainqueur, lui qui possdait en son me et la technique et
1
la force avec la temprance, ne toucha jamais, on nous l'atteste, ni une femme ni un jeune
garon tant qu'il fut dans le feu de son entranement (Platon, Les Lois, livre VIII, 840a, trad.
E. des Places, Paris, Les Belles Lettres, 1968, p. 82).
24. Snque, Lettres Lucilius, t. I, livre II, lettre 15,1-4, d. cite, p. 59-60, et t. II, livre VI,
lettre 55,1 (p. 56).
25. Lettres Lucilius, t. I, livre I, lettre 18 (p. 71-76). Cf. sur cette lettre, Le Souci de soi, op.
cit., p. 76-77.
26. Id., lettre 18,5-8 (p. 73-74).
27. Sur le Snque riche et voleur, cf. les dclarations de P. Suillius reproduites par Tacite :
Par quel savoir, quels prceptes des philosophes avait-il amass, en quatre ans de ses royales
amitis [celles de Nron] trois cents millions de sesterces? Rome, il [Snque] prenait,
comme gibier, les testaments et les gens sans hritiers, l'Italie et les provinces taient
puises par son usure sans borne (Annales, XIII, XLII, trad. P. Grimal, d. cite, p. 330).
On ne peut s'empcher de penser que Tacite vise encore Snque quand il crit propos de
Nron : Il enrichit par ses gnrosits les plus intimes de ses amis. Il ne manqua pas de gens
pour reprocher des hommes faisant profession d'austrit de s'tre partag en cette
circonstance, comme un butin, des maisons, des villas (id., XIII, XVIII, p. 313) ; on se
souviendra que Nron avait fait cadeau Snque de domaines qui avaient appartenu ...
Britannicus, mort dans des conditions douteuses. Sur les revenus de Snque, cf. les
dclarations de Dion Cassius (LXI, 10, 3), et, pour une prsentation moderne, P. Veyne qui
parle d' une des plus grosses fortunes de son sicle ( Prface Snque, Entretiens,
Lettres Lucilius, op. cit., p. XV-XVI). L'ensemble du trait De la vie heureuse est une
tentative adroite et violente de la part de Snque, pour se dfendre contre les reproches
adresss au philosophe nanti qui vante les mrites de la vie rude.
28. Lettres Lucilius, t. I, livre I, lettre 8 (p. 23-24).
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29. Veux-tu ne plus tre irascible? Ne donne pas d'aliment ton habitude; ne lui jette rien
en pture qui puisse la faire crotre. Apaise la premire manifestation et compte les jours o
tu ne t'es pas mis en colre : "J 'avais l'habitude de me mettre en colre tous les jours;
maintenant c'est tous les deux jours, puis tous les trois, puis tous les quatre". Et si tu te
contiens durant trente jours, offre un sacrifice Dieu (pictte, Entretiens, II,18, 12-13, p.
76.)
1
30. Plutarque, Du contrle de la colre, 464c, trad. J . Dumortier & J . Defradas, d. cite,
15, p. 84-85.
31. Plutarque, Le Dmon de Socrate, 585 a-c, trad. J . Hani, d. cite, p. 95.
32. Aujourd'hui, j'ai vu un beau garon ou une belle fille et je ne me suis pas dit: "Plt au
ciel qu'on et couch avec elle", et: "Heureux son mari!" Car, celui qui dit cela, dit
galement: "Heureux l'adultre!" J e ne me reprsente (anazgraph) mme pas les scnes qui
suivent : cette femme est l prsente, elle se dvt, elle se couche prs de moi... (Entretiens,
Il, 18, 15-16, p. 76-77).
33. Entretiens, III, 24, 84-85 (p. 106-107).
34. Si tu embrasses ton enfant, ton frre, ton ami, ne laisse jamais libre frein ton
imagination et ne permets pas tes panchements (diakhusin) d'aller jusqu'o ils
veulent (id., 85, p. 107). 35. Id., 88 (p. 107).
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COURS DU 17 MARS 1982
Deuxime heure
La vie mme comme preuve. - Le De Providentia de Snque: l'preuve d'exister et sa
fonction discriminante. - pictte et le philosophe-claireur. - La transfiguration des maux :
de l'ancien stocisme pictte. - L'preuve dans la tragdie grecque. - Remarques sur
l'indiffrence de la prparation d'existence hellnistique aux dogmes chrtiens de
l'immortalit et du salut. - L'art de vivre et le souci de soi : une inversion de rapport. - Signe
de cette inversion : le thme de la virginit dans le roman grec.
Une des choses importantes, dans cette asctique des philosophes l'poque impriale, c'est
l'apparition, le dveloppement de l'ide que l'preuve (la probatio) ne doit pas tre
simplement, la diffrence de l'abstinence, une sorte d'exercice formateur dont on fixe les
limites un certain moment de l'existence, mais peut et doit devenir une attitude gnrale
dans l'existence. C'est--dire qu'on voit apparatre, je crois, cette ide capitale que la vie doit
tre reconnue, pense, vcue, pratique comme une preuve perptuelle. Bien sr, cette ide
est surtout rampante, en ce sens qu'il n'y a pas, je pense - en tout cas, je ne l'ai pas rencontre
-, de rflexion systmatique, de thorisation gnrale de ce principe que la vie est une
1
preuve. En tout cas, aucune thorisation qui puisse ressembler par ses dimensions ce qu'on
trouvera dans le christianisme. Mais il me semble que c'est une ide qui est tout de mme fort
clairement formule dans un certain nombre de textes, en particulier chez Snque et chez
pictte.
Alors pour Snque, bien sr, le texte de rfrence - sur ce thme la vie comme preuve -
est le De Providentia, dont un des fils directeurs est le vieux thme stocien, fort classique, du
Dieu, Dieu qui est le pre (pre par rapport au monde, pre par rapport aux hommes), qui doit
tre reconnu, honor sur le modle de cette relation familiale. Seulement Voil: de ce vieux
thme, si connu, du Dieu comme pre, Snque tire un certain nombre de consquences qui
sont intressantes. Snque dit :
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Dieu est un pre, c'est--dire qu'il n'est pas une mre. J e veux dire ceci ce qui caractrise une
mre, c'est son indulgence l'gard de ses enfants. La mre - et alors l, il se rfre trs
manifestement ce que pouvait tre sans doute le rapport maternel un garon arrivant
l'ge scolaire ou l'ge de l'adolescence - est faite pour tre indulgente. Elle est faite pour
accorder des permissions. Elle est faite pour consoler, etc. 1Le pre, lui, c'est celui qui est
charg de l'ducation. Et il a une expression qui est intressante, il dit : Le pre, et par
consquent Dieu en tant qu'il est pre, amat fortiter 2 (il y aura un certain pecca fortiter qui
sera par la suite important 3). Amat fortiter : il aime avec le courage, avec l'nergie sans
faiblesse, avec la rigueur sans partage, ventuellement rugueuse. Il aime ses enfants avec ce
courage et cette nergie sans faiblesse. Les aimer avec cette nergie sans faiblesse, a veut
dire quoi ? Veiller essentiellement ce qu'ils soient forms, forms comme il faut, c'est--dire
: travers les fatigues, les difficults, les souffrances mme, qui pourront prparer ces enfants
aux fatigues relles, aux douleurs effectives, aux infortunes et aux malheurs qui pourront leur
arriver. En aimant fortiter (fortement et nergiquement), il assurera l'ducation forte et
nergique d'hommes qui seront galement forts et nergiques. Donc, il faut concevoir l'amour
paternel de Dieu pour les hommes non pas sur le modle maternel de l'indulgence
providentielle mais sous la forme d'une vigilance, vigilance pdagogique l'gard des
hommes. Vigilance pdagogique, mais qui a tout de mme un paradoxe, dont le trait De
Providentia se charge prcisment d'expliquer les raisons, qu'il essaie de rsoudre. Le
paradoxe est celui-ci : dans cette rudesse pdagogique, le Pre-Dieu fait tout de mme une
diffrence. Il fait une diffrence entre les hommes de bien et les mchants. Mais la diffrence
1
est trs paradoxale, puisqu'on voit sans cesse des hommes de bien, qui sont les favoris de la
divinit, travailler, se donner de la peine, se mettre en sueur pour gravir les routes escarpes
de la vie. Et sans cesse ils rencontrent les difficults, les infortunes, les malheurs et la
souffrance. Alors que l'on voit, au contraire, les mchants qui se reposent et passent leur vie
dans des dlices que rien ne vient troubler. Eh bien, dit Snque, ce paradoxe s'explique trs
facilement. C'est en ralit tout fait logique et rationnel que, dans cette ducation, les
mchants soient favoriss, et les hommes de bien au contraire perscuts ou mis
perptuellement l'preuve. C'est, dit-il, parce que ces hommes sont mchants que Dieu les
abandonne aux volupts, ngligeant par consquent leur ducation, et sachant bien que
l'ducation ne pourrait rien produire pour eux, alors qu'en revanche les hommes de bien, ceux
prcisment qu'il aime, il les
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soumet des preuves pour les endurcir, les rendre courageux et forts et ainsi se les prparer.
Sibi [parare] 4 : Dieu prpare pour lui les hommes, et il prpare pour lui les hommes qu'il
aime parce que ce sont des hommes de bien. Et il les prpare pour lui par toute la srie des
preuves en quoi consiste la vie. Eh bien, je crois qu'il faut s'arrter un peu ce texte parce
qu'il comporte au moins deux ides importantes.
Premirement, celle-ci. Vous voyez qu'on a cette ide que la vie, la vie avec tout son systme
d'preuves et de malheurs, la vie en son entier, est une ducation. Alors l, on recoupe, vous
voyez, les choses que j'avais voques quand on tait parti de l'Alcibiade. Vous vous
souvenez que l'epimeleia heautou (la pratique de soi, la culture de soi, etc.) tait
essentiellement le substitut une ducation insuffisante; et l'epimeleia heautou - je ne dis pas
dans tout le platonisme, mais au moins dans l'Alcibiade 5 -, c'tait bien quelque chose que le
jeune homme, au seuil de sa carrire politique, devait pratiquer pour pouvoir l'exercer comme
il faut. On avait vu la gnralisation de cette ide de l'epimeleia heautou, et j'avais essay de
vous montrer comment, dans cette culture de soi de l'poque hellnistique et impriale,
s'occuper de soi n'tait pas simplement une obligation pour le jeune homme, en fonction
d'une ducation insuffisante : il fallait s'occuper de soi dans toute sa vie 6. Et voil que
maintenant on retrouve l'ide d'ducation, mais d'ducation gnralise elle aussi : c'est la vie
tout entire qui doit tre ducation de l'individu. La pratique de soi qui doit se drouler, qui
doit tre mise en oeuvre depuis le dbut de l'adolescence ou de la jeunesse jusqu' la fin de la
vie, cette pratique de soi s'inscrit l'intrieur d'un schma providentiel qui fait que Dieu
rpond en quelque sorte l'avance, organise pour cette formation de soi-mme, cette pratique
1
de soi-mme, un monde qui est tel qu'il a pour l'homme valeur formatrice. Autrement dit,
c'est la vie tout entire qui est une ducation. Et l'epimeleia heautou, maintenant qu'elle est
porte l'chelle de la vie tout entire, consiste en ceci qu'on va s'duquer soi-mme travers
tous les malheurs de la vie. Il y a comme une sorte de spirale maintenant entre la forme de la
vie et l'ducation. On doit s'duquer perptuellement soi-mme, travers les preuves qui
nous sont envoyes, et grce ce souci de soi-mme, qui fait prendre au srieux ces
preuves. On s'duque soi-mme tout au long de sa vie, et on vit en mme temps pour
pouvoir s'duquer. La coextensivit de la vie et de la formation, c'est cela qui est le premier
caractre de la vie-preuve.
Deuximement, vous voyez que cette gnralisation de l'preuve comme vie, ou encore cette
ide que le souci de soi doit traverser toute
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la vie dans la mesure o la vie doit tre consacre entirement la formation de soi-mme,
s'articule sur une fonction discriminante fondamentale, mais d'ailleurs nigmatique, puisque
toute cette analyse de la vie comme preuve repose sur la dichotomie, donne d'avance, entre
les gens qui sont bien et ceux qui sont les mchants. La vie comme preuve, elle est rserve,
elle est faite pour les gens de bien. Elle est faite en sorte que les gens de bien se distinguent
des autres, alors que prcisment, les gens qui ne sont pas bien (les mchants) non seulement
ne russissent pas l'preuve, ou ne reconnaissent pas, dans la vie, une preuve, mais la vie
n'est mme pas organise comme preuve pour eux. Et si on les abandonne aux plaisirs, c'est
dans la mesure o ils ne sont mme pas dignes de se confronter l'preuve. Autrement dit, on
peut dire que dans ce De Providentia, ce qui apparat, c'est le principe que l'preuve (la
probatio) constitue la forme la fois gnrale, ducatrice et discriminante de la vie.
Ce texte de Snque (dans le De Providentia) fait cho bien des textes d'pictte dans les
Entretiens, o on trouve des ides assez voisines. Par exemple dans le livre I des Entretiens,
Dieu est compar non pas tout fait un pre de famille svre, oppos une mre
indulgente, mais un matre de gymnase, matre de gymnase qui, pour bien former les lves
qu'il a accepts, accueillis auprs de lui, et auxquels il veut apprendre l'endurance et la force,
a dispos autour d'eux des adversaires, les adversaires les plus rudes possible. Pourquoi a-t-il
choisi des adversaires rudes pour ces lves auxquels il accorde ses faveurs et son intrt?
Pour qu'ils deviennent des champions aux jeux olympiques. Et on ne devient pas champion
aux jeux olympiques sans se mettre en sueur: Dieu matre de gymnase, Dieu qui rserve les
1
plus rudes adversaires aux lves qu'il prfre pour que ses lves remportent la palme, le
jour des jeux. Dans le mme entretien, vous voyez, esquisse au moins, cette diffrence entre
les gens bien et les gens pas bien, cette fonction discriminante de la probatio, sous la forme -
fort intressante, et, l aussi, qui aura bien des chos par la suite - de l'ide de l'claireur 7.
pictte dit ceci : Il y a des hommes qui sont si vertueux par nature, qui ont dj montr
tellement bien leur force, que le Dieu, au lieu de les laisser vivre au milieu des autres
hommes, avec les avantages et inconvnients de la vie ordinaire, les envoie en claireurs vers
les plus grands dangers, les plus grandes difficults. Et ce sont ces claireurs du malheur, ces
claireurs de l'infortune, ces claireurs de la souffrance qui vont d'une part faire pour
eux-mmes ces preuves, particulirement rudes et difficiles, mais, en bons claireurs,
revenir ensuite dans la cit
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d'o ils viennent, pour dire leurs concitoyens qu'aprs tout ces dangers qu'ils redoutent
tellement, ils n'ont pas s'en proccuper tellement, puisque eux-mmes en ont fait
l'exprience. Envoys comme claireurs, ils ont affront ces dangers, ils ont pu les vaincre et,
du moment qu'ils ont pu les vaincre, eh bien, les autres aussi pourront les vaincre. Et ils
reviennent ainsi, claireurs ayant rempli leur contrat, ayant remport leur victoire et capables
d'enseigner aux autres que l'on peut triompher de ces preuves et de ces maux, et qu'il y a
pour cela un chemin qu'ils peuvent leur enseigner. Tel est le philosophe, tel est le cynique -
d'ailleurs, dans le grand portrait du cynique que donnera pictte, cette mtaphore de
l'claireur est nouveau employe 8 - philosophe-claireur dans le jeu des preuves, envoy
en avant-garde pour affronter les plus rudes ennemis, et qui revient pour dire que les ennemis
ne sont pas dangereux, ou pas trs dangereux, pas aussi dangereux qu'on croit, et pour dire
comment on peut les vaincre [...].
Eh bien, ces preuves, ces malheurs, on ne peut plus les considrer comme tant des maux.
On est bien oblig de considrer que ce sont des biens, des biens dont on doit tirer profit et
utilit pour la formation de l'individu. Il n'y a pas une seule des difficults que l'on rencontre,
qui ne soit, en tant justement qu'elle est difficult, en tant qu'elle est souffrance, en tant
qu'elle est infortune, en tant que telle un bien. pictte dit ceci : On peut tirer profit de toutes
les difficults, de tous les embarras. - De toutes les difficults ? - Oui, de toutes. pictte
reprend, esquisse une sorte de dialogue diatribique entre le matre et l'lve De toutes les
difficults? demande l'lve. - Oui, de toutes. - C'est un profit, c'est une utilit lorsqu'un
homme vous insulte? Rponse du matre : Et quels avantages donc l'athlte tire-t-il de son
1
entranement? Il en tire les plus grands avantages. Eh bien lui aussi, celui qui m'insulte, se
fait mon entraneur: il exerce ma patience, il exerce mon calme, ma douceur; [si quelqu'un
m'exerce au calme, est-ce qu'il ne me rend pas service? M.F.]. Mon voisin est mchant? Pour
lui-mme. Mais, pour moi [et parce qu'il est mchant; M.F.], il est bon, il exerce ma douceur
et mon indulgence. Apporte la maladie, apporte la mort, apporte [l'indigence], apporte l'injure
et la condamnation au dernier supplice, tout cela, sous la baguette d'Herms, acquerra de
l'utilit 9 . La baguette d'Herms, c'est celle qui transforme tout objet en or. Eh bien, je crois
qu'on a l une ide importante, en effet, parce qu'elle est en un sens assez proche d'un thme
stocien tout fait traditionnel. Elle en est proche, et elle est tout de mme trs diffrente.
Elle est proche du thme selon lequel ce qui nous apparat au premier abord comme
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un mal, nous venant du monde extrieur, de l'ordre des choses, n'est pas en ralit un mal.
C'est une des thses fondamentales du stocisme, depuis les formes originaires de ce mme
stocisme 10. Mais dans la thse traditionnelle des stociens, comment est-ce que se fait cette
vacuation du mal comme mal? C'est--dire: comment dcouvre-t-on que ce que l'on prouve
comme, ou que l'on croit tre, un mal, n'est pas en ralit un mal ? Eh bien, vous savez qu'on
le dcouvre par toute une opration, qui est essentiellement d'ordre intellectuel et
dmonstratif. Devant quelque chose qui nous arrive, par exemple la mort d'un proche, une
maladie, la perte de la fortune, un tremblement de terre, il faut se dire que chacune d'entre
elles, quelle qu'elle soit et aussi accidentelle qu'elle puisse paratre, fait en ralit partie de
l'ordre du monde et de son enchanement ncessaire. Cet enchanement ncessaire, il a t
organis par le Dieu ou le principe rationnel qui a organis le monde, et qui l'a organis bien.
Et par consquent il faut reconnatre que, du seul point de vue qui doit tre le ntre, savoir
[celui] de l'tre raisonnable, nous devons considrer que ce que nous croyons tre un mal
n'est pas en ralit un mal. C'est seule notre opinion qui nous spare, nous fait prendre
distance, par rapport au point de vue de la rationalit, de l'tre rationnel. C'est cette opinion
seulement qui nous fait croire que c'est un mal. En fait, ce n'est pas un mal. Prenons l'attitude
et la position du sujet rationnel: tous ces vnements font partie de l'ordre du monde, et par
consquent ce n'est pas un mal avec, vous savez bien, la question rpte tant de fois, autour
de laquelle Cicron par exemple a tant de fois tourn 11`, qui est: a a beau n'tre pas un mal,
mais quand je suis malade et que je souffre rellement, est-ce que c'est un mal ou est-ce que
a n'en est pas un? Mais en tout cas la thse stocienne, le schma, si vous voulez, de cette
1
annulation du mal dans le stocisme classique, passe donc par l'analyse ou la rflexion du
sujet rationnel en tant que tel sur l'ordre du monde, et qui lui permet de resituer tous ces
vnements dans un ordre qui est ontologiquement bon. Et par consquent le mal n'est plus,
ontologiquement au moins, un mal.
Or vous voyez que dans le texte d'pictte, dans cette petite histoire de l'insulteur, de
l'insulteur qui me fait du bien et dont l'insulte mme est un bien, c'est tout fait diffrent. Car
il s'agit de tout autre chose que cette sorte d'analyse dont je vous parlais tout l'heure. Il s'agit
de la transfiguration du mal en bien, mais du mal en bien en tant prcisment qu'il me fait du
mal. Ce qui dplace l'analyse d'pictte et fait qu'il chappe l'objection [de] type cicronien
- l'espce de reste que Cicron objectait l'analyse stocienne classique : Mais enfin, mme si
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je reconnais que ce n'est pas un mal, en tant que cela fait partie de l'ordre rationnel du monde,
il n'en reste pas moins que a me fait mal -, c'est que dsormais le fait que ce non-mal (pour
pictte, bien sr, ontologiquement ce n'est pas un mal, conformment la doctrine
classique) me fasse mal, soit en mme temps une douleur, une souffrance, et que a m'affecte,
si, en tout cas, et tant que je n'ai pas absolument la matrise de moi, eh bien, cela mme est un
bien dans son rapport [] moi. La transfiguration ou l'annulation du mal ne se fait donc pas
simplement et sous la seule forme de cette mise en position rationnelle du regard sur le
monde. La transfiguration en bien se fait l'intrieur mme de la souffrance qui est
provoque, dans la mesure o cette souffrance est effectivement une preuve, o elle est
reconnue, vcue, pratique par le sujet comme preuve. Dans le cas du stocisme classique on
peut dire que c'est la pense du tout qui est cense annuler l'exprience personnelle de la
souffrance. Dans le cas d'pictte, et l'intrieur de ce mme postulat thorique qu'pictte
maintient, il y a, si vous voulez, un autre type de mutation qui est d l'attitude d'preuve,
qui double, surcharge toute exprience personnelle de souffrance, de douleur et de malheur,
d'une valeur qui est directement positive pour nous. Cette valorisation n'annule pas cette
souffrance, au contraire, elle s'accroche elle, elle s'en sert. C'est dans la mesure o a nous
fait du mal que le mal n'est pas un mal. Il y a l quelque chose qui est assez fondamental et, je
crois, trs nouveau par rapport ce qu'on peut considrer comme le cadre thorique gnral
du stocisme.
propos de tout cela - de cette ide de la vie comme preuve formatrice, cette ide que le
malheur est un bien dans la mesure mme o il est un malheur, o il est reconnu comme
malheur par l'attitude d'preuve - je voudrais faire plusieurs remarques. Bien sr, en un sens
vous me direz: mais ce n'est pas si nouveau que cela, et mme si cela semble reprsenter, et
1
reprsente en effet, par rapport la dogmatique stocienne, une certaine mutation ou un
certain changement d'accent, en fait cette ide que la vie est un long tissu de malheurs par
lesquels les hommes sont prouvs est une vieille ide grecque. Aprs tout, est-ce que ce n'est
pas elle qui a sous-tendu toute la tragdie grecque classique, tous les grands mythes
classiques ? Promthe et son preuve, Hracls et ses preuves 12, Oedipe et l'preuve la
fois de la vrit et du crime, etc. Seulement, je crois que ce qui caractrise l'preuve dans la
tragdie grecque classique, ce qui la sous-tend en tout cas, c'est le thme de l'affrontement, de
la joute, du jeu entre la jalousie des dieux et l'excs des hommes. Autrement dit, c'est lorsque
les dieux et les hommes
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s'affrontent les uns aux autres, qu'effectivement l'preuve apparat comme tant la somme des
malheurs que les dieux envoient aux hommes pour savoir si les hommes pourront y rsister,
comment ils y rsisteront et si ce seront les hommes ou les dieux qui l'emporteront. L'preuve
dans la tragdie grecque est une sorte de bras-de-fer entre les hommes et les dieux. L'histoire
de Promthe en est videmment l'exemple le plus clair 13. Il y a un rapport agonistique entre
les dieux et les hommes, rapport au terme duquel l'homme, mme foudroy par le malheur,
sort grandi, mais d'une grandeur de rconciliation avec les dieux, qui est la grandeur de la
paix retrouve. Rien de plus clair pour cela que l'Oedipe Colone, ou si vous voulez la
comparaison Oedipe-Roi et Oedipe Colone 14. Oedipe Colone, dfinitivement foudroy
par le malheur, ayant effectivement subi toutes les preuves dont les dieux l'ont poursuivi, en
fonction d'une trs vieille vengeance qui pesait non pas tellement sur lui que sur sa famille,
arrive enfin, recru d'preuves, au lieu qui sera celui de sa mort. Et il arrive pouvant dire, au
terme de la bataille o il a t vaincu mais de laquelle il sort tout de mme grandi: de tout
cela j'tais innocent. Nul ne peut me faire reproche. Qui donc n'aurait pas tu un vieillard
insolent comme je l'ai fait, puisque je ne savais pas que c'tait mon pre? Qui donc n'aurait
pas pous une femme, ne sachant pas que c'tait sa mre? De tout cela j'tais innocent, et les
dieux m'ont poursuivi d'une vengeance qui ne pouvait pas tre et qui n'tait pas une punition.
Mais maintenant que nous voici, recrus d'preuves, eh bien j'arrive, j'arrive pour apporter la
terre o je vais mourir une puissance, puissance nouvelle, puissance protectrice qui m'est
donne prcisment par les dieux. Et si effectivement j'ai t perdu, [ cause] d'un crime que
je ne connaissais pas et dont les dieux me poursuivaient, dans une lutte o j'ai t le plus
faible, si j'ai apport la peste mon pays, eh bien, j'apporterai la terre o je vais maintenant
1
reposer la srnit, la tranquillit, la toute-puissance 15. Partie de bras-de-fer o il y a donc
eu un vaincu (Oedipe), mais o finalement, la dfaite ayant t consomme, l'homme
retrouve son pouvoir et se rconcilie avec les dieux qui maintenant le protgent. Or, ce n'est
pas du tout cette partie de bras-de-fer, ce n'est pas cette grande joute entre le pouvoir des
dieux et le pouvoir des hommes qui sous-tend l'preuve stocienne, l'preuve telle qu'elle est
dfinie chez Snque et pictte. C'est au contraire par un paternalisme, je dois dire, assez
sourcilleux, de la souffrance que les dieux disposent effectivement autour des hommes de
bien toute la srie des preuves, malheurs, etc., qui est ncessaire pour pouvoir les former. Ce
n'est pas la joute, c'est la bienveillance protectrice qui est l pour disposer les malheurs.
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Deuxime remarque, c'est que ce thme: prendre la vie elle-mme, la vie tout entire, dans sa
gnralit, dans toute sa continuit, comme une preuve formatrice et discriminante, devrait
videmment soulever beaucoup de difficults thoriques. Aprs tout Snque, par exemple,
dit que Dieu, en disposant autour des hommes de bien toute une srie d'preuves, se les
prpare (sibi [parat]) : il prpare pour lui-mme ces hommes qu'il soumet ainsi l'preuve 16.
Mais qu'est-ce que c'est que cette prparation, prparation quoi ? Est-ce une prparation du
rapport d'identification, d'assimilation de l'me la raison universelle et divine? Est-ce qu'il
s'agit de prparer l'homme l'accomplissement de sa propre vie jusqu'au point dcisif et
rvlateur de la mort? Est-ce qu'il s'agit de prparer l'homme une immortalit et un salut,
une immortalit fondue dans la raison universelle ou une immortalit personnelle? De tout
cela, en fait, il serait bien difficile de trouver une thorie exacte chez Snque 17. Il y a sans
doute beaucoup d'lments de rponse, et on peut mme en apporter plusieurs, ce qui,
justement, montre bien qu'en fait [ce] problme n'est pas, pour Snque, le problme
important. Dieu se prpare les hommes, mais aprs tout, pour Snque, que la vie soit une
prparation est un thme fondamental qui ne pose pas pour lui, [du] moins de faon
urgente, la question qui sera en revanche capitale pour le christianisme: prparer quoi?
Comme si ce thme de la technique de soi, de la culture de soi, avait son autonomie par
rapport des problmes thoriques qu'on sent courir autour de cette pratique. Mais elle a
suffisamment de gravit et d'importance pour tenir elle-mme comme principe de conduite,
sans qu'on ait affronter de faon trs directe et systmatique les problmes thoriques
qu'elle peut poser. On pourrait dire la mme chose propos de cette question de la
discrimination: mais enfin qu'est-ce que a veut dire ? Faut-il supposer qu'il y a, au dpart,
des hommes mauvais et des hommes bons? Et que Dieu met les bons du ct du malheur, et
1
les mauvais du ct des volupts ? Ou faut-il admettre qu'en fait il y a comme un change de
signes: Dieu soumettant les hommes des preuves, voyant ceux qui rsistent aux preuves,
qui s'en tirent bien, et par consquent multipliant autour d'eux les preuves, alors qu'il
abandonne au contraire aux volupts les autres, les autres qui ont montr dans les premires
preuves leur incapacit ? Tout ceci n'est pas clair et l encore, moi, ce qui me frappe, c'est
que ni Snque ni pictte n'ont l'air d'empoigner le problme de faon srieuse. Il y, a
encore une fois, des lments de rponse, il ne faudrait pas croire que c'est jet l comme a,
sans que cela s'inscrive l'intrieur d'un champ thorique. Mais il n'y a pas de
problmatisation
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prcise de ces deux thmes. On ne thorise pas la question: quoi cette vie comme
prparation prpare-t-elle ? ; on ne thorise pas non plus la question: Qu'est-ce que c'est
que cette discrimination, qui est la fois une des conditions et un des effets de la vie comme
preuve ? Voil la seconde remarque que je voulais vous faire.
Il y en a une troisime, qui est ceci: c'est que, bien sr, ces deux grands thmes de la vie
comme preuve tout au long de son droulement, et de l'preuve comme discrimination, ont
t, vous le savez bien, transfrs de l'asctique philosophique dont je vous parle la
spiritualit chrtienne, mais avec videmment une tout autre allure. D'une part, parce que
cette ide de la vie comme une preuve va devenir, dans le christianisme, non pas simplement
une espce d'ide-sommet, mais au contraire une ide absolument fondamentale. Ce ne sont
pas simplement quelques philosophes particulirement raffins qui vont poser le principe ou
poser comme idal que l'on doit considrer et vivre sa vie comme une preuve perptuelle.
Au contraire, tout chrtien sera appel considrer que la vie n'est rien de plus qu'une
preuve. Seulement, en mme temps que le principe sera gnralis et deviendra prescriptif
pour tout chrtien, en mme temps alors les deux questions dont je vous parlais tout l'heure,
et qui sont curieusement non thorises chez les stociens, vont devenir parmi les foyers les
plus actifs de la rflexion et de la pense chrtiennes. C'est le problme, bien sr: quoi
prpare la prparation la vie? C'est videmment la question de l'immortalit, du salut, etc.
La question de la discrimination, eh bien, c'est la question fondamentale autour de laquelle a
tourn sans doute l'essentiel de la pense chrtienne qu'est-ce que c'est que la prdestination;
qu'est-ce que c'est que la libert de l'homme devant la toute-puissance divine; qu'est-ce que
1
c'est que la grce; comment peut-il se faire qu'avant mme qu'ils fussent ns, Dieu a aim
J acob et ha Esa?'x Donc, si vous voulez, vous avez la fois transfert de ces questions, et en
mme temps une conomie toute diffrente, et dans la pratique et dans la thorie.
Mais si j'ai voqu tout cela, c'est que je voulais vous montrer un phnomne, me semble-t-il,
important dans l'histoire de cette vaste culture de soi qui s'est dveloppe l'poque
hellnistique et romaine, et que j'ai essay cette anne de vous dcrire. J e dirai en gros ceci :
il me semble que, depuis l'poque classique, le problme tait de dfinir une certaine tekhn
tou biou (un art de vivre, une technique d'existence). Et, vous vous souvenez, c'tait
l'intrieur de cette question gnrale de la tekhn tou biou, que s'tait formul le principe
s'occuper de soi-mme . L'tre humain est tel, son bios, sa vie, son existence
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sont tels qu'ils ne peuvent pas, ces humains, vivre leur vie sans se rfrer une certaine
articulation rationnelle et prescriptive qui est celle de la tekhn. On touche l un des gros
noyaux sans doute de la culture, de la pense et de la morale grecques. Aussi pressante que
soit la cit, aussi importante que soit l'ide de nomos, aussi largement diffuse que soit la
religion dans la pense grecque, ce n'est jamais ni la structure politique, ni la forme de la loi,
ni l'impratif religieux qui sont capables, pour un Grec ou pour un Romain, mais surtout pour
un Grec, de dire ce qu'il faut faire concrtement tout au long de sa vie. Et surtout, ils ne sont
pas capables de dire ce qu'il faut faire de sa vie. La tekhn tou biou s'inscrit, je crois, dans la
culture grecque classique, dans le creux qui est laiss aussi bien par la cit, la loi, que la
religion quant cette organisation de la vie. La libert humaine trouve s'obliger, pour un
Grec, non pas tellement, ou non pas seulement dans la cit, non pas tellement ni seulement
dans la loi, non pas dans la religion, mais dans cette tekhn (cet art de soi-mme) que l'on
pratique soi-mme. C'est l'intrieur donc de cette forme gnrale de la tekhn tou biou que
se formule le principe, le prcepte s'occuper de soi-mme . Et on a vu justement comment
quelqu'un comme Alcibiade, voulant faire une carrire politique, mener la vie d'un
gouvernant, est rappel par Socrate ce principe dont il ne s'tait pas dout : Tu ne peux pas
dvelopper la tekhn dont tu as besoin, tu ne peux pas faire de ta vie cet objet rationnel que tu
veux faire, si tu ne t'occupes pas de toi-mme. L'epimeleia heautou s'inscrit donc dans la
ncessit de la tekhn de l'existence.
Or je crois que ce qui s'est pass, et que j'ai essay de vous montrer au cours de cette anne,
c'est ceci : l'poque dont je vous parle - disons, l'poque hellnistique, et coup sr
l'poque du Haut-Empire, celle que j'ai surtout tudie -, on assiste une sorte d'inversion, de
1
torsion sur place entre technique de vie et souci de soi. Il me semble que ce qui se passe en
effet, c'est que dsormais le souci de soi n'est pas un lment ncessaire et indispensable la
tekhn tou biou ( la technique de vie). Le souci de soi n'est pas quelque chose par quoi on
doit commencer, si l'on veut effectivement dfinir comme il faut une bonne technique de vie.
Dsormais, il me semble que le souci de soi, non seulement traverse, commande, soutient de
bout en bout tout l'art de vivre - non seulement il faut, pour savoir exister, savoir se soucier
de soi -, mais c'est la tekhn tou biou (la technique de vie) qui s'inscrit tout entire dans le
cadre dsormais autonomis du souci de soi. [Qu'est-ce qui] se dgage de l'ide que la vie
doit tre prise comme une preuve? Quel est le sens et l'objectif de la vie avec sa valeur
formatrice et discriminante. de. la vie
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tout entire considre comme preuve? Eh bien, prcisment, de former le soi. On doit vivre
sa vie de telle manire qu' chaque instant on se soucie de soi et que ce qu'on trouve au
terme, nigmatique d'ailleurs, de la vie - vieillesse, instant de la mort, immortalit :
immortalit diffuse dans l'tre rationnel, immortalit personnelle, peu importe -, ce qui doit
tre, de toute faon, obtenu travers toute la tekhn que l'on met dans sa vie, c'est
prcisment un certain rapport de soi soi, rapport qui est le couronnement,
l'accomplissement et la rcompense d'une vie vcue comme preuve. La tekhn tou biou, la
faon de prendre les vnements de la vie doivent s'inscrire dans un souci de soi qui est
maintenant devenu gnral et absolu. On ne s'occupe pas de soi pour mieux vivre, on ne
s'occupe pas de soi pour vivre plus rationnellement, on ne s'occupe pas de soi pour gouverner
les autres comme il faut; c'tait, en effet, la question d'Alcibiade. On doit vivre pour faire en
sorte d'avoir soi le meilleur rapport possible. la limite, je dirais d'un mot
on vit pour soi . Mais en donnant ce pour , videmment, un sens tout fait diffrent
de celui qui est donn dans la formule traditionnelle vivre pour soi . On vit avec, comme
projet fondamental de l'existence, le support ontologique qui doit justifier, fonder et
commander toutes les techniques d'existence : le rapport soi. Entre le Dieu rationnel, qui,
dans l'ordre du monde, a dispos autour de moi tous les lments, toute la longue chane des
dangers et des malheurs, et moi, qui vais dchiffrer ces malheurs comme autant d'preuves et
d'exercices pour mon perfectionnement, entre ce Dieu et moi, il n'est plus dsormais question
que de moi. Il me semble qu'on a l un vnement relativement important, je pense, dans
l'histoire de la subjectivit occidentale. Que dire l-dessus ?
1
Premirement, bien sr, ce que j'ai essay de reprer l, ce mouvement - cette torsion, je
crois, si importante, qui a dplac l'un par rapport l'autre souci de soi et technique de vie -,
je l'ai repr travers les textes des philosophes, mais il me semble qu'on pourrait le
retrouver travers bien d'autres signes. J e n'ai pas le temps cette anne, mais j'aurais voulu,
par exemple, vous parler des romans. C'est trs intressant, cette apparition du roman grec
prcisment l'poque dont je vous parle (Ier-IIe sicle). Le roman grec, vous savez, c'est ces
longs rcits d'aventure qui sont aussi des rcits de voyages, de malheurs, de tribulations, etc.,
travers le monde mditerranen, et qui en un sens se glissent bien, se logent bien dans la
grande forme dfinie par l'Odysse 19. Mais, alors que dans l'Odysse (le rcit pique des
tribulations d'Ulysse), c'tait bien dj cette grande partie de bras-de-fer
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dont je vous parlais tout l'heure - il s'agissait de savoir qui finalement allait l'emporter, de
l'homme ou des dieux, ou plutt de certains dieux par rapport certains autres dieux : on tait
dans un univers de lutte et de joute -, au contraire, avec le roman grec vous avez trs
manifestement l'apparition de ce thme que la vie doit tre une preuve, preuve formatrice,
formatrice du soi. Que ce soit les thiopiques d'Hliodore, ce qui est plus connu comme:
Thagne et Charicle, les phsiaques de Xnophon d'phse 20, les aventures de Leucipp
et Clitophon d'Achille Tatius 21, tous ces rcits-l sont commands par le thme que tout ce
qui peut arriver l'homme, tous les malheurs qui lui arrivent (les naufrages, les tremblements
de terre, les incendies, la rencontre des brigands, les menaces de mort, l'emprisonnement,
l'esclavage), tout ce qui arrive tous ces personnages un rythme acclr, eh bien tout ceci,
qui effectivement, comme dans l'Odysse, ramne finalement jusque chez soi, manifeste la
vie comme tant une preuve. Une preuve dont doit sortir quoi ? La rconciliation avec les
dieux ? Pas du tout. En doit sortir la puret, puret de soi, de soi entendu comme tant ce sur
quoi on exerce vigilance, surveillance, protection et matrise. Et c'est pourquoi le fil directeur
de tous ces romans, ce n'est pas, comme dans l'Odysse, le problme de savoir si les dieux
vont l'emporter sur l'homme, ou si tel dieu va l'emporter sur tel autre dieu. La question qui
court tout au long de ces romans, c'est tout simplement la question de la virginit 22. Est-ce
que la fille va garder sa virginit, est-ce que le garon va garder sa virginit, eux qui se sont
engags, soit l'gard du dieu, soit l'gard l'un de l'autre, conserver cette puret
personnelle? Toutes les preuves qui sont disposes tout autour de ces deux personnages,
emports dans la srie des tribulations, tous ces pisodes sont faits pour savoir dans quelle
mesure ils vont pouvoir conserver cette virginit, virginit qui me parat tre, dans cette
1
littrature-l, comme la forme visible du rapport soi, du rapport soi dans sa transparence
et dans sa matrise. Le thme si fondamental de la virginit, que l'on va retrouver dans la
spiritualit chrtienne et qui aura tant de consquences, on le voit merger l, comme figure
mtaphorique du rapport soi. Maintenir la virginit : que cette virginit soit encore totale,
intgrale, aussi bien pour le garon que pour la fille, au moment o, enfin revenus chez eux,
ils se retrouvent et ils se marient lgalement. Le maintien de cette virginit n'est pas autre
chose, me semble-t-il, que l'expression figure de ce qui, tout au long des tribulations de la
vie, doit tre prserv et maintenu jusqu'au bout : le rapport soi. Encore une fois, on vit
pour soi.
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Eh bien, voil ce que j'avais vous dire sur la vie comme preuve. Alors il y aura encore un
cours, dans lequel j'essaierai de vous parler un peu de l'autre ensemble d'exercices: non plus
le gumnazein (c'est--dire: exercice, entranement en situation relle), mais l'exercice de
pense (meletan, mditation). Alors, manifestement, je n'aurai pas tout fait le temps de finir.
J e ne sais pas si je ferai encore un cours aprs Pques. Pques, vous partez tous ? Enfin, je
ne sais pas, on verra. Merci.
NOTES
1. Ne vois-tu pas quelle diffrence il y a entre la tendresse d'un pre et celle d'une mre? Le
pre rveille ses enfants de bonne heure pour les envoyer au travail, ne tolre mme pas qu'ils
se reposent les jours de fte, fait couler leur sueur, quand
ce n'est pas leurs larmes. La mre tout au contraire les couve dans son sein, les garde dans
son ombre, dfend qu'on les chagrine, qu'on les fasse pleurer, qu'on les fatigue. Dieu a pour
les hommes de bien l'me d'un pre et les aime vigoureusement (illos fortiter amat) (De la
providence, 11,5-6, in Snque, Dialogues, t. IV, trad. R. Waltz, d. cite, p. 12-13).
2. Id., 6 (p. 13).
3. Allusion Luther : esto peccator, et pecca fortiter, sed fortius fade et gaude in Christo
qui victor est peccati, mortis et mundi [...] ora fortiter; es enim fortissimus peccator (lettre
Melanchton du 1e, aot 1521, cite in L. Febvre, Un destin. Martin Luther, Paris, PUF, 1968,
p. 100). On pourrait traduire ainsi : Sois pcheur et pche fortement, mais garde plus
fortement encore ta foi et ta joie en le Christ, vainqueur du pch, de la mort et du monde!
1
Prie fortement! car tu es un plus grand pcheur encore.
4. Dieu [...] ne gte pas l'homme de bien; il l'prouve, il l'endurcit, il le rend digne de lui
(sibi illum parat) (De la providence, 1, 6, p. 12; E. Brhier traduit il se le mnage pour
lui-mme (in Les Stociens, op. cit., p. 758).
5. Cf. le dveloppement de ce thme dans le cours du 6 janvier, deuxime heure. 6. Cf. cours
du 20 janvier, premire heure.
7. Ce sont les difficults qui rvlent les hommes. Aussi, quand survient une difficult,
souviens-toi que Dieu, comme un matre de gymnase, t'a mis aux prises avec un jeune et rude
partenaire. -"Dans quel but ? demande-t-on. -Pour que tu deviennes champion aux jeux
Olympiques [...] Voici que nous t'envoyons Rome en claireur. Or, nul n'envoie un lche en
claireur (pictte, Entretiens, 1, 24,1-2, d. cite, p. 86).
8. En ralit, le Cynique est bien pour les hommes un claireur de ce qui leur est favorable
et de ce qui leur est hostile. Et il doit explorer d'abord avec exactitude, puis revenir annoncer
la vrit, sans se laisser paralyser par la crainte au point de signaler comme ennemis ceux qui
ne le sont pas (Entretiens, 111,22,24-25, p. 73).
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9, Entretiens, III, 20,10-12 (p. 64).
10. Cf. la dclaration de Cicron : Il y a des gens qui rduisent ces devoirs un seul :
montrer que ce qu'on croit un mal n'en est pas un - c'est l l'avis de Clanthe (Tusculanes, t.
II, XXXI, 76, trad. J . Humbert, d. cite, p. 44-45). Clanthe est, avec Chrysippe, le premier
scholarque aprs la fondation de l'cole du Portique par Znon au dbut du IIIe sicle av.
J .-C.
11. Cf. l'ensemble du livre III des Tusculanes, t. II (p. 2-49), ainsi que l'analyse par Foucault
du chapitre XV de ce mme livre dans le cours du 24 mars, premire heure.
12. Sur Hracls, rfrence essentielle du cynisme dans sa dimension d'ascse athltique, cf.
R. Histad, Cynic Hero and Cynic King. Studies in the Cynic Conception of Man, Uppsala,
1948.
13. Cf. la tragdie d'Eschyle, Promthe enchan. Promthe, clou au sommet d'une
montagne pour avoir drob le feu, continue dfier Zeus, en se prtendant dtenteur d'un
secret qui le dtrnera. Devant les menaces d'Herms qui le presse de rvler son secret,
Promthe demeure inflexible; et Zeus d'envoyer la foudre sur le rocher o il se trouve
attach, le faisant plonger dans les replis profonds de la terre.
14. C'est la premire fois que Foucault examine dans ses cours au Collge de France lOedipe
1
Colone. En revanche, l'Oedipe-Roi a fait l'objet de rgulires analyses : propos de La
Volont de savoir (premire anne de cours au Collge de France), Foucault montre
comment la tragdie de Sophocle doit tre comprise comme un chapitre du grand rcit des
formes historiques de contraintes du discours de vrit, et surtout, en 1980 (cours sur Le
Gouvernement des vivants ), il labore (cours des 16, 23 janvier, et 1er fvrier), une lecture
althurgique de l'Oedipe-Roi (rapport entre la manifestation du vrai et l'art de gouverner).
15. Desses augustes, desses aux yeux terribles, puisque vous tes les premires de cette
terre sur le sol desquelles je me sois assis, envers Phoebos, envers moi-mme ne soyez pas
impitoyables. Quand ce dieu me prdisait mes nombreux malheurs, il m'a dit qu'ils finiraient
aprs un long temps, quand je serais enfin arriv en un pays o des divinits vnrables
m'accorderaient une place pour m'asseoir, un lieu pour y tre accueilli; c'est l, a-t-il dit, que
je finirais ma vie misrable, source de prosprit pour ceux qui m'auront reu (Sophocle,
Oedipe Colone, v. 84-93, trad. P. Masqueray, Paris, Les Belles Lettres, 1924, p. 157-158).
l. Cf. supra, p. 432, note 4.
17. Cf. R. Hoven, Stocisme et Stociens face au problme de l'au-del, Paris, Les Belles
Lettres, 1971, et P. Veyne, Prface : Snque, Entretiens, Lettres Lucilius, op. cit., p.
CXXI-CXXIII.
18. Mieux encore, Rbecca avait conu d'un seul homme, Isaac notre pre : or, avant la
naissance des enfants, quand ils n'avaient fait ni bien ni mal, pour que s'affirmt la libert de
l'lection divine, qui dpend de celui qui appelle et non des oeuvres, il lui fut dit: L'an
servira le cadet, selon qu'il est crit : J 'ai aim J acob et j'ai ha Esa (saint Paul, ptre aux
Romains, IX,10-13, in Bible de J rusalem, Paris, Descle de Brouwer, 1975). L'ptre aux
Romains constitue bien sr la rfrence majeure de Luther pour tablir la primaut de la
grce sur les oeuvres. Cf. aussi, pour une prsentation gnrale et historiquement
dterminante, les crits sur la Grce de Pascal.
19. Homre, Odysse, trad. V. Brard, Paris, Les Belles Lettres, 1924.
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20. Xnophon d'phse, Les phsiaques ou le Roman d'Habrocoms et d'Anthia, trad. G.
Dalmeyda, Paris, Les Belles Lettres, 1962.
21. La traduction par P. Grimal des romans d'Hliodore et d'Achille Tatius figure dans un
volume de la Bibliothque de la Pliade (Romans grecs et latins, op. cit.). 22. Cf. pour
1
une analyse plus dveloppe de ce thme, le dernier chapitre ( Une nouvelle rotique ) du
Souci de soi: On peut relever tout de mme la prsence, dans ces longs rcits aux pripties
innombrables, de quelques-uns des thmes qui marqueront par la suite l'rotique aussi bien
religieuse que profane : l'existence d'une relation "htrosexuelle" et marque par un ple
masculin et un ple fminin, l'exigence d'une abstention qui se modle beaucoup plus sur
l'intgrit virginale que sur la domination politique et virile des dsirs; enfin
l'accomplissement et la rcompense de cette puret dans une union qui a la forme et la valeur
d'un mariage spirituel (p. 262-263).
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COURS DU 24 MARS 1982
Premire heure
Rappel des acquis du cours prcdent. - La saisie de soi par soi dans l'Alcibiade de Platon et
dans les textes philosophiques du Ier-IIe sicle : tude comparative. - Les trois grandes
formes occidentales de rflexivit : la rminiscence ; la mditation; la mthode. - L'illusion
de l'historiographie philosophique occidentale contemporaine. - Les deux sries mditatives
l'preuve du contenu de vrit; l'preuve du sujet de vrit. - La disqualification grecque de
la projection dans l'avenir : le primat de la mmoire; le vide ontologico-thique du futur. -
L'exercice stocien de prsomption des maux comme prparation. - Gradation de l'preuve
de prsomption des maux : le possible, le certain, l'imminent. - La prsomption des maux
comme obturation de l'avenir et rduction de ralit.
Alors, dans la grande famille des exercices caractristiques de l'asctique des philosophes, il
m'avait sembl qu'on pouvait distinguer deux groupes principaux. Le groupe qu'on pourrait
mettre sous le signe du gumnazein (si vous voulez: de l'entranement en situation relle). Et,
dans cette famille, il m'avait sembl qu'on pouvait distinguer, d'une faon un petit peu
schmatique bien sr, et pour la commodit des choses, d'une part les pratiques d'abstinence,
et deuximement le rgime des preuves. Et j'avais essay de vous montrer comment, de ce
rgime, partir de cette ide, de ce principe du rgime des preuves, on arrivait un thme,
je pense, trs fondamental dans cette forme de pense : savoir que la vie tout entire devait
tre exerce, pratique comme preuve. C'est--dire encore, si vous voulez, que cette vie, qui
tait au point de dpart, depuis la pense grecque classique, l'objet d'une tekhn, devenait
1
maintenant une sorte de grand rituel, d'occasion perptuelle de l'preuve. Ce glissement, ou
cette rlaboration si vous voulez, de la tekhn en preuve, ou le fait que maintenant la
tekhn doit tre une sorte de prparation permanente une preuve qui dure autant que la vie,
ceci, je crois, tait une chose assez importante.
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Alors cette fois-ci, qui est donc la dernire de cette anne, je voudrais parler de l'autre famille
des exercices asctiques, celle que l'on peut grouper autour des termes de melet / meletan /
meditatio / meditari : mditation donc, entendue au sens trs gnral d'exercice de la pense
sur la pense. Ce terme a un sens beaucoup plus large que celui que nous prtons au terme de
mditation. On peut l'clairer un peu, en se rappelant l'usage de ce mot de melet dans la
rhtorique. Dans la rhtorique, la melet, c'est cette prparation intrieure - prparation de la
pense sur la pense, de la pense par la pense - qui prpare l'individu parler en public,
improviser 1. Pour comprendre, comme il faut aller vite, l'importance, le sens gnral de ces
exercices de mditation - encore une fois, il faut mettre des guillemets -, je voudrais
revenir un instant ce texte qui nous a servi de repre tout au long de cette anne, savoir
l'Alcibiade de Platon. Vous vous souvenez que la dmarche avait consist, d'une part,
interpeller Alcibiade et lui montrer qu'il devrait bien s'occuper de lui-mme; puis,
s'interroger sur ce qu'tait ce souci de soi auquel Alcibiade tait convi. Et la question s'tait
subdivise en deux. Premirement, quel est ce soi-mme dont il faut se soucier? Et
deuximement, comment doit-on se soucier de soi-mme ? Et c'est l, vous vous souvenez
encore, que Socrate avait dfini la modalit fondamentale de ce souci de soi. Il avait
caractris pour l'essentiel la pratique mme du souci de soi comme l'exercice d'un regard,
regard qui porte prcisment, de soi, sur soi-mme. Il faut se soucier de soi , [c'tait la
traduction] de blepteon heauton : [il faut] se regarder soi-mme 2. Or ce qu'il y a, je crois,
remarquer, c'est que ce qui faisait l'importance de ce regard - ce qui en fait la valeur, ce qui
va prcisment lui permettre de dboucher sur ce qui est l'objectif mme du dialogue,
savoir: comment doit-on apprendre gouverner? -, c'tait prcisment le fait qu'il tablissait
un rapport du mme au mme. C'tait prcisment ce rapport, dans la forme gnrale de
l'identit, qui donnait ce regard sa fcondit. L'me se voyait elle-mme, et c'tait
prcisment dans cette saisie d'elle-mme qu'elle saisissait aussi l'lment divin, cet lment
divin qui constituait sa vertu propre. C'est parce qu'elle se regardait ce miroir d'elle-mme
qui tait parfaitement pur - puisque ce miroir, c'est celui-l mme de l'clat divin - et c'est en
1
se voyant dans cet clat divin, qu'elle reconnaissait l'lment divin qui tait le sien propre 3.
On a donc la fois un rapport d'identit, qui est fondamental, qui est en quelque sorte le
moteur du mouvement, avec, comme point d'arrive, la reconnaissance d'un lment divin,
lment divin qui va avoir deux effets. Premirement, de susciter le mouvement
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de l'me vers le haut, [vers] les ralits essentielles, et, d'autre part, de lui ouvrir la
connaissance vers les ralits essentielles qui vont lui permettre de fonder en raison l'action
politique qui pourra tre la sienne. Disons, si vous voulez, trs schmatiquement ceci: si on
se demande en quoi consiste, dans ce mouvement dcrit par l'Alcibiade, ce gnthi seauton
dont le principe tait rappel, d'ailleurs, au dbut et plusieurs reprises au cours du dialogue
4, eh bien, on s'aperoit qu'il s'agit pour l'me de connatre la nature mme de l'me, et,
partir de l, d'avoir accs ce qui est co-naturel l'me. L'me se connat elle-mme, et dans
ce mouvement par lequel elle se connat elle-mme, elle reconnat ce que, du fond de sa
mmoire, elle connaissait dj. Vous voyez par consquent, et je voudrais insister l-dessus,
que nous n'avons pas affaire l, dans cette modalit du gnthi seauton, une connaissance de
soi o le rapport de soi soi, le regard sur soi-mme ouvrirait une sorte de domaine
d'objectivit intrieure, d'o on pourrait ventuellement infrer ce qu'est la nature de l'me. Il
s'agit d'une connaissance qui n'est rien de plus, mais rien de moins, que la connaissance de ce
qu'est l'me en son essence propre, en sa ralit propre; et c'est la saisie de cette essence
propre de l'me qui va ouvrir une vrit: non pas la vrit par rapport laquelle l'me serait
un objet connatre, mais une vrit qui est la vrit que l'me connaissait. C'est--dire que
l'me se saisit la fois dans sa ralit essentielle, et elle se saisit en mme temps comme sujet
d'une connaissance dont elle a t le sujet depuis qu'elle a contempl les essences dans le ciel,
au sommet du ciel o elle avait t place. Par consquent, on peut dire ceci: la connaissance
de soi se trouve tre la cl d'une mmoire essentielle. Ou encore : le rapport entre la
rflexivit de soi sur soi et la connaissance de la vrit s'tablit dans la forme de la mmoire.
On se connat pour reconnatre ce qu'on avait connu. Eh bien, il me semble que dans
l'asctique philosophique dont je voudrais maintenant vous parler, le rapport s'tablit tout
autrement. En effet, dans la melet (cette mditation qui n'est justement pas une mmoire),
comment peut-on dire que les choses se passent, l encore, schmatiquement et en survol? -
j'essaierai de vous le montrer sur des exemples concrets ensuite.
Premirement, et c'est l la diffrence fondamentale, bien sr, avec le gnthi seauton et
l'epimeleia heautou de l'Alcibiade, ce n'est pas dans l'lment de l'identit que s'opre cette
1
connaissance de soi. Ce n'est pas l'lment d'identit qui est pertinent dans cette saisie de soi
par soi, mais plutt une sorte de redoublement intrieur qui implique comme une
dnivellation. Vous avez, ce sujet, un texte trs explicite
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d'pictte. C'est dans l'entretien 16 du livre I, o pictte explique comment ce qui
caractrise chez l'homme le fait qu'il a se soucier de lui-mme, qu'il peut et doit se soucier
de lui-mme, c'est le fait qu'il dispose d'une certaine facult qui est, dans sa nature, ou plutt
dans son fonctionnement, diffrente des autres facults 5. Les autres facults - celle qui me
permet, par exemple, de parler ou celle qui me permet de jouer d'un instrument de musique -,
elles savent, en effet, se servir d'un instrument, mais elles ne me diront jamais si je dois me
servir de ces instruments, si je dois me servir de la flte ou me servir du langage. Elles
peuvent me dire comment le faire, mais si je veux savoir s'il faut le faire, s'il est bien ou s'il
est mal de le faire, je dois m'adresser une autre facult qui est la facult de l'usage des
autres facults. Et c'est cette facult qui est la raison, et c'est [par elle], dans cette posture de
contrle et de libre dcision de l'usage des autres facults, que doit s'accomplir le souci de
soi. Se soucier de soi-mme, c'est faire qu'on ne se sert pas comme a des facults qu'on a,
mais que l'on ne s'en sert jamais qu'en dterminant l'usage qu'on en fait par le recours cette
autre facult qui dtermine le bien et le mal de cet usage. Donc, c'est dans cette dnivellation
que va s'oprer le souci de soi et la connaissance de soi. Ce n'est pas dans cette
reconnaissance de l'me par elle-mme, comme chez Platon. Dnivellation donc des facults
pour situer, fixer, tablir le rapport de soi soi.
Deuximement, dans ce mouvement que les stociens vont dcrire et qui dfinit, qui dcrit le
regard que l'on porte sur soi-mme, ce qui est saisi, ce n'est pas, comme chez Platon, comme
dans l'Alcibiade, la ralit de l'me dans sa substance et dans son essence. Ce qu'on va saisir,
ce qui va tre l'objet mme de ce regard et de cette attention que l'on porte sur soi, ce sont les
mouvements qui se passent dans la pense, ce sont les reprsentations qui y apparaissent, ce
sont les opinions et les jugements qui accompagnent ces reprsentations, ce sont les passions
qui agitent le corps et l'me. Par consquent, vous le voyez, il ne s'agit pas dans ce regard de
saisir ce qui est la ralit substantielle de l'me. C'est un regard qui est en quelque sorte
tourn vers le bas et qui permet la raison, dans son libre usage, d'observer, de contrler, de
juger, d'estimer ce qui se passe dans le cours des reprsentations, dans le cours des passions.
Troisimement, troisime diffrence, c'est propos de la reconnaissance de la parent avec le
1
divin. C'est vrai que l'on trouve dans les textes stociens dont je vous parle une certaine
reconnaissance de la parent de l'me avec le divin, travers mme l'exercice qui consiste
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se regarder soi-mme, se contempler soi-mme, s'examiner soi-mme et prendre soin
de soi-mme. Mais cette parent avec le divin S'tablit, je crois, d'une faon toute diffrente.
Si vous voulez, chez Platon le divin se dcouvrait dans le soi-mme, dans l'me, mais en
quelque sorte du ct de l'objet. J e veux dire ceci : c'est en se voyant elle-mme que l'me
dcouvrait, dans cet autre qu'elle-mme qui est elle-mme, l'lment divin grce auquel elle
pouvait se voir. Dans la mditation stocienne, il me semble que le divin se dcouvre plutt
du ct du sujet, c'est--dire dans l'exercice de cette facult qui use librement des autres
facults. Et c'est celle-l qui manifeste ma parent avec Dieu. Tout ceci n'est peut-tre pas
trs clair, mais il y a un texte d'pictte qui, je crois, va vous expliquer de quoi il s'agit, et
comment s'tablit la parent de l'me avec le divin dans l'exercice mme de l'epimeleia
heautou et de l'examen de soi. pictte dit ceci: Comme Zeus vit pour lui-mme, se repose
en lui-mme, rflchit la nature de son propre gouvernement, s'entretient de penses dignes
de lui, de mme, nous aussi, devons-nous pouvoir converser avec nous-mmes, savoir nous
passer des autres, ne pas nous trouver embarrasss sur la manire d'occuper notre vie; nous
devons rflchir sur le gouvernement divin, sur nos rapports avec le reste du monde,
considrer quelle a t jusqu'ici notre attitude vis--vis des vnements, quelle elle est
maintenant, quelles sont les choses qui nous affligent, comment aussi on pourrait y remdier,
comment on pourrait les extirper 6. J e crois que, pour comprendre ce texte, il faut se
rappeler un autre passage d'pictte, dans lequel il dit ceci: Ce qui fait la grande diffrence
entre les animaux et les humains, c'est que les animaux n'ont pas s'occuper d'eux-mmes. Ils
sont pourvus de tout, et s'ils sont pourvus de tout, c'est bien pour qu'ils puissent tre notre
service. Imaginez notre embarras si nous avions nous occuper, [en] plus, des animaux 7.
Donc les animaux, pour pouvoir nous servir, trouvent autour d'eux tout ce dont ils ont besoin.
Les humains, eux, ce sont - et c'est [ce] qui les caractrise - les tres vivants qui ont
s'occuper d'eux-mmes. Pourquoi ? Eh bien, prcisment, parce que Zeus, le Dieu, les a
confis eux-mmes, en leur donnant cette Raison dont je vous parlais tout l'heure et qui
permet de dterminer l'usage que l'on peut faire de toutes les autres facults. Donc nous
avons t confis nous-mmes par Dieu, pour que nous ayons nous occuper de
nous-mmes.
Maintenant, si nous passons non plus des animaux aux humains mais des humains Zeus,
qu'est-ce que c'est que Zeus ? C'est simplement l'tre qui ne fait rien d'autre que s'occuper de
1
lui-mme. L'epimeleia
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heautou en quelque sorte l'tat pur, dans sa circularit totale et sans aucune dpendance
l'gard de quoi que ce soit, c'est cela qui caractrise l'lment du divin. Qu'est-ce que c'est
que Zeus ? Zeus, c'est l'tre qui vit pour lui-mme. Autos heaut sunestin , dit le texte
grec. Ce n'est pas tout fait vivre pour lui-mme comme dit la traduction, c'est: celui qui
est perptuellement lui-mme avec lui-mme. C'est dans cet tre avec soi-mme que consiste
l'tre du divin. Zeus vit pour lui-mme, se repose en lui-mme (sukhazei eph'heautou),
rflchit la nature de son propre gouvernement, et s'entretient de penses dignes de lui
(ennoei tn dioiksin tn heautou oia esti). Il rflchit, il pense au gouvernement de
lui-mme, au gouvernement qui est le sien, c'est--dire au gouvernement qu'il exerce, et il y
rflchit pour savoir oia esti - ce qu'il est, ce gouvernement - et s'entretient de penses dignes
de lui. Vivre avec soi-mme; se reposer en soi-mme, tre donc dans un tat d'ataraxie;
rflchir la nature de son propre gouvernement, c'est--dire savoir comment sa raison, la
raison de Dieu, va s'exercer sur les choses; et enfin s'entretenir de penses dignes de soi,
s'entretenir avec soi-mme : ce sont l les quatre [particularits], vous savez bien, qui
caractrisent la position du sage, une fois qu'il est parvenu prcisment la sagesse. Vivre en
toute indpendance; rflchir la nature du gouvernement que l'on exerce, sur soi-mme ou
sur les autres; s'entretenir avec ses propres penses; parler avec soi-mme c'est le portrait du
sage, c'est le portrait de Zeus. Mais prcisment, alors que le sage, lui, est arriv cela par
une dmarche progressive, c'est l'tre mme de Zeus qui le met dans cette position. Zeus est
celui qui n'a s'occuper que de soi. Maintenant, en fonction de cette position de Zeus comme
modle de tout souci de soi-mme, que devons-nous faire? Eh bien, dit-il, nous devons
pouvoir converser avec nous-mme, savoir nous passer des autres, ne pas nous trouver
embarrass sur la manire d'occuper notre vie. Vous voyez comment le grand modle divin
du souci de soi se rabat maintenant, lment par lment, sur les hommes, comme devoir et
prescription. Nous devons rflchir. Et alors que Zeus rflchit sur son gouvernement lui,
nous devons, nous maintenant, rflchir sur le gouvernement divin, c'est--dire sur ce mme
gouvernement, mais vu en quelque sorte de l'extrieur, et comme tant un gouvernement qui
s'impose au monde tout entier et nous. Nous devons rflchir sur nos rapports avec le reste
du monde (comment nous devons nous conduire et nous gouverner par rapport aux autres) ;
considrer quelle a t jusqu'ici notre attitude vis--vis des vnements (quelles sont les
1
choses qui nous affligent, comment on pourrait y
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remdier et comment on pourrait les extirper). Ce sont l prcisment tous les objets de la
melet, du meletan. Nous devons mditer, nous devons exercer notre pense sur ces
diffrentes choses : attitude l'gard des vnements; quelles sont les choses qui nous
affligent; comment pourrait-on y remdier; comment pourrait-on les extirper? Ce sont l les
quatre grands domaines de l'exercice de la pense chez pictte. Donc, vous le voyez bien, il
y a, dans cet exercice de la pense sur elle-mme, quelque chose qui nous rapproche du divin.
Mais alors que chez Platon, dans ce regard sur soi-mme l'me se reconnat comme tant
elle-mme, substantiellement, par essence, de nature divine, il y a chez pictte la dfinition
d'un regard sur soi-mme qui est en position d'analogie par rapport ce qui constitue l'tre
divin, tre divin qui, tout entier, ne fait pas autre chose que se soucier de lui-mme.
Enfin, quatrime grande diffrence entre le regard platonicien dont parle l'Alcibiade et le
regard dont parle la mditation stocienne, c'est que, dans le cas de Platon, la vrit qui est
saisie, c'est finalement cette vrit essentielle qui va nous permettre de conduire les autres
hommes. Ici, chez les stociens, nous allons avoir un regard qui va se tourner vers quoi? Eh
bien, a va tre un regard qui se dirige non pas vers cette ralit des essences mais vers la
vrit de ce qu'on pense. Il s'agit d'prouver la vrit des reprsentations et des opinions qui
les accompagnent. Il s'agit aussi de savoir si nous allons tre bien capables d'agir en fonction
de cette vrit prouve des opinions, et si nous pouvons bien tre en quelque sorte le sujet
thique de la vrit que nous pensons. Disons, si vous voulez, d'une faon schmatique et
abstraite, que dans le platonisme le regard sur soi-mme permet une reconnaissance du type
de la mmoire, reconnaissance mnmonique, si vous voulez, qui fonde l'accs la vrit (la
vrit essentielle) sur la dcouverte rflexive de ce qu'est l'me en sa ralit. Dans le
stocisme, c'est un tout autre dispositif qui joue. Dans le stocisme, le regard sur soi doit tre
l'preuve constitutive de soi comme sujet de vrit, et ceci par l'exercice rflexif de la
mditation.
En background de tout a, je voudrais esquisser l'hypothse suivante: c'est qu'au fond,
dans l'Occident, on a connu et pratiqu trois grandes formes d'exercice de la pense, de la
rflexion de la pense sur elle-mme; trois grandes formes de rflexivit. [Premirement,] la
rflexivit qui a la forme de la mmoire. Dans cette forme de rflexivit se trouve donn un
accs la vrit, vrit qui est connue dans la forme de la reconnaissance. Dans cette forme,
qui ouvre par consquent une vrit dont on se souvient, le sujet se trouve modifi puisque
1
c'est dans
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cet acte de mmoire qu'il opre sa libration, son retour vers sa patrie et son retour son tre
propre. Deuximement, vous avez, je crois, la grande forme de la mditation, que l'on trouve
dploye videmment surtout chez les stociens. Et dans cette forme de rflexivit, ce qui
s'opre, c'est l'preuve de ce que l'on pense, l'preuve de soi-mme comme sujet qui pense
effectivement ce qu'il pense et qui agit comme il pense, avec, comme objectif, une certaine
transformation du sujet qui doit le constituer comme, disons : sujet thique de la vrit. Et
enfin, la troisime grande forme de rflexivit de la pense sur elle-mme, c'est, je crois, ce
qui s'appelle la mthode. La mthode, c'est une forme de rflexivit qui permet de fixer
quelle est la certitude qui pourra servir de critre toute vrit possible et qui, partir de l,
partir de ce point fixe, va cheminer de vrit en vrit jusqu' l'organisation et la
systmatisation d'une connaissance objective 8. Il me semble que ce sont ces trois grandes
formes (mmoire, mditation et mthode) qui ont, en Occident, successivement domin la
pratique et l'exercice de la philosophie ou, si vous voulez encore, l'exercice de la vie comme
philosophie. On pourrait dire en gros, si vous voulez, que toute la pense antique a t un
long dplacement de la mmoire la mditation, avec videmment, comme point d'arrive,
saint Augustin. De Platon saint Augustin, a a bien t ce mouvement de la mmoire la
mditation. Non sans, bien entendu, que la forme de la mmoire soit entirement [absente]
dans la mditation augustinienne, mais c'est, je crois, chez Augustin, la mditation qui fonde
et donne sens l'exercice traditionnel de la mmoire. Et, bien entendu, disons que, du Moyen
ge au dbut de l'ge moderne, enfin au XVIe et au XVIIe sicle, la trajectoire a t autre:
elle a t celle de la mditation la mthode, avec comme texte fondamental videmment
Descartes, qui est celui qui a opr, dans un texte qui s'appelle les Mditations, la fondation
mme de ce qui constitue une mthode. En tout cas, laissons a, si vous voulez, et cette
hypothse gnrale.
Ce que je voulais vous montrer au cours de cette anne, c'est, entre autres choses, ceci : que
la tradition historique, et par consquent la tradition philosophique - en France au moins et,
me semble-t-il, en Occident en gnral - a toujours privilgi le gnthi seauton, la
connaissance de soi, comme tant le fil directeur de toutes les analyses sur ces problmes du
sujet, de la rflexivit, de la connaissance de soi, etc. Or, ne considrer le gnthi seauton
qu'en lui-mme et pour lui seul, il me semble qu'on risque d'tablir une fausse continuit et
1
d'instaurer une histoire factice, qui montrerait une sorte de dveloppement continu de
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la connaissance de soi. Dveloppement continu que l'on peut restituer soit dans le sens d'une
radicalit - si vous voulez: de Platon jusqu' Husserl 9, en passant par Descartes -, soit au
contraire une histoire continue qui se ferait alors dans le sens d'une extension empirique : de
Platon Freud, en passant par saint Augustin. Et dans un cas comme dans l'autre - c'est--dire
: en prenant le gnthi seauton comme un fil directeur, et que l'on peut drouler en continuit,
vers la radicalit ou vers l'extension -, on laisse courir derrire tout cela une thorie, explicite
ou implicite, mais en tout cas inlabore, du sujet. Or ce que j'ai essay de vous montrer, ce
que j'ai essay de faire, c'est de replacer prcisment le gnthi seauton ct de, ou mme
dans le contexte et sur le fond de ce que les Grecs ont appel le souci de soi (l'epimeleia
heautou). Et encore une fois, je crois qu'il faut tre jusqu' un certain point aveugle pour ne
pas constater combien [ce souci de soi] est permanent dans toute la pense grecque et
comment toujours il accompagne, dans un rapport complexe mais constant, le principe du
gnthi seauton. Le principe du gnthi seauton n'est pas autonome dans la pense grecque. Et
on ne peut pas, je crois, en comprendre ni la signification propre ni l'histoire si l'on ne tient
pas compte de cette relation permanente entre connaissance de soi et souci de soi dans la
pense antique. Ce souci de soi, ce n'est justement pas simplement une connaissance. Si le
souci de soi, comme je voudrais vous le montrer aujourd'hui, est donc toujours bien li,
mme dans ses formes les plus asctiques, les plus proches de l'exercice, au problme de la
connaissance, il n'est pas fondamentalement, pas exclusivement, pas de part en part, un
mouvement et une pratique de connaissance. C'est une pratique complexe qui donne lieu
des formes de rflexivit tout fait diffrentes. De sorte que, si l'on admet en effet cette
jonction entre gnthi seauton et epimeleia heautou, si on admet une connexion, une
interfrence entre eux, si mme on admet, comme j'ai essay de vous le montrer, que c'est
l'epimeleia heautou qui constitue le vrai support de l'impratif connais-toi toi-mme , si
c'est parce qu'il faut s'occuper de soi qu'il faut se connatre soi-mme, eh bien, ce
moment-l, je crois que c'est aux diffrentes formes de l'epimeleia heautou qu'il faut
demander l'intelligibilit et le principe d'analyse des diffrentes formes de la connaissance de
soi. l'intrieur de l'histoire mme de ce souci de soi, le gnthi seauton n'a pas la mme
forme et il n'a pas la mme fonction. Ce qui a pour consquence que les contenus de
connaissance qui sont ouverts ou dlivrs par le gnthi seauton ne vont pas tre chaque fois
les mmes. Ce qui veut dire que les formes mme de
1
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la connaissance qui sont mises en oeuvre ne sont pas les mmes. Ce qui veut dire aussi que le
sujet lui-mme, tel qu'il est constitu par la forme de rflexivit propre tel ou tel type de
souci de soi, va se modifier. Par consquent il ne faut pas constituer une histoire continue du
gnthi seauton qui aurait pour postulat, implicite ou explicite, une thorie gnrale et
universelle du sujet, mais je crois qu'il faut commencer par une analytique des formes de la
rflexivit, en tant que ce sont les formes de la rflexivit qui constituent le sujet comme tel.
On va donc commencer par une analytique des formes de la rflexivit, une histoire des
pratiques qui leur servent de support, pour pouvoir donner son sens - son sens variable, son
sens historique, son sens jamais universel - au vieux principe traditionnel du connais-toi
toi-mme . Voil quel tait donc, en somme, l'enjeu du cours de cette anne.
Cette introduction tant faite, je voudrais passer l'examen des formes de meletai (de
mditations, d'exercices de la pense sur elle-mme) dans cette asctique dont je vous parle.
J e crois qu'on pourrait les classer en deux catgories. L encore, c'est schmatique, pour
clarifier un peu les choses. D'une part, on pourrait dire que les mditations, les diffrentes
formes de meletai sont [d'abord] celles qui portent sur l'examen de la vrit de ce qu'on
pense: surveiller les reprsentations telles qu'elles se donnent, voir en quoi elles consistent,
quoi elles se rapportent, si les jugements qu'on porte sur elles, et par consquent les
mouvements, passions, motions, affects qu'elles peuvent susciter, sont vrais ou pas. C'est l
une des grandes formes de la melet, de la mditation. De cette forme-l je ne vous parlerai
pas, parce qu'en fait (sans que je me souvienne trs bien d'ailleurs pour quelle raison) je sais
vous en avoir parl une ou deux fois dj dans le cours 10. Enfin, a pourrait trs bien
retrouver sa place l, si j'avais fait un cours bien systmatiquement architectur.
J e voudrais vous parler aujourd'hui de l'autre srie d'preuves, non plus celles qui portent sur
l'examen de la vrit de ce qu'on pense (examen de la vrit des opinions qui accompagnent
les reprsentations), mais les preuves qui sont l'preuve de soi-mme comme sujet de vrit.
Est-ce qu'effectivement - c'est la question laquelle doivent rpondre ces exercices -je suis
bien celui qui pense ces choses vraies ? Et est-ce que, tant bien celui qui pense ces choses
vraies, je suis celui qui agit comme connaissant ces choses vraies ? Est-ce que je suis bien le
sujet thique - c'est cela que je veux dire par cette expression - de la vrit que je connais'?
Eh bien, pour rpondre cette question, les stociens ont plusieurs exercices parmi lesquels
1
les plus
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importants, bien sr, sont la praemeditatio malorum, l'exercice de la mort et l'examen de
conscience.
Premirement, praemeditatio malorum : la prmditation ou prsomption des maux. C'est un
exercice qui a donn lieu, en fait, dans toute l'Antiquit, depuis la priode hellnistique
jusqu' la priode impriale comprise, beaucoup de discussions et de dbats. La discussion
et le dbat sont, je crois, fort intressants. Il faut d'abord tenir compte de ceci, qui est
l'horizon sur lequel ce dbat s'instaure. C'est que, d'un bout l'autre de la pense grecque - en
tout cas depuis la pense classique jusqu' la priode dont je vous parle -, la mfiance
l'gard de l'avenir, de la pense de l'avenir, de l'orientation de la vie, de la rflexion, de
l'imagination vers l'avenir, cette mfiance a toujours t trs grande. Alors pour comprendre
un peu cette mfiance de toute la pense, la morale, l'thique grecques l'gard de l'avenir,
ou l'gard d'une attitude qui serait oriente vers l'avenir, il faudrait bien entendu invoquer
tout un tas de raisons culturelles - vous connaissez ces choses, qui sont sans doute
importantes et qu'il faut faire entrer en ligne de compte. Le fait par exemple que pour les
Grecs, ce qu'on a devant les yeux ce n'est pas son avenir, c'est son pass; c'est--dire qu'on
entre dans l'avenir le dos tourn, etc. On pourrait se rfrer tout a. Bon, je n'ai ni le temps
ni la comptence pour le faire. Ce que je voudrais souligner maintenant, c'est ceci: c'est un
thme fondamental, dans la pratique de soi, qu'il ne faut pas se laisser proccuper par l'avenir.
L'avenir, c'est ce qui proccupe. On est praeoccupatus par l'avenir 11. L'expression est
intressante. On est en quelque sorte occup l'avance. L'esprit est pr-absorb par l'avenir,
et cela est quelque chose de ngatif. Le fait que l'avenir vous proccupe, que l'avenir vous
absorbe l'avance et par consquent ne vous laisse pas libre, c'est, je crois, li trois choses,
trois thmes fondamentaux dans la pense grecque, et dans la pratique de soi plus
particulirement.
Premirement, bien entendu, le primat de la mmoire. Il est trs intressant de voir que la
pense de l'avenir proccupe - donc, c'est ngatif - alors que, en gnral, sauf [dans] un
certain nombre de cas particuliers, parmi lesquels bien entendu le remords, qui lui est ngatif,
la mmoire, c'est--dire la pense du pass, a valeur positive. Cette opposition, entre la valeur
ngative de la pense de l'avenir et la valeur positive de la pense du pass, se cristallise dans
la dfinition d'une relation antinomique entre la mmoire et la pense de l'avenir. Il y a les
gens qui sont tourns du ct de l'avenir, et ils sont blms. Et il y a ceux qui sont tourns du
1
ct de la mmoire, et ceux-l sont valoriss. Et il ne
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peut pas y avoir une pense de l'avenir qui soit en mme temps une mmoire. Il ne peut pas y
avoir une mmoire qui soit en mme temps une pense de l'avenir. Ce sera sans doute une des
grandes mutations, dans la pense occidentale, que le jour o on pourra penser que la
rflexion sur la mmoire est en mme temps une attitude l'gard de l'avenir. Et tous les
thmes comme par exemple celui du progrs, enfin disons : toute la forme de rflexion sur
l'histoire, cette nouvelle dimension de la conscience historique en Occident, sera, je crois,
acquise trs tardivement lorsqu'on pourra penser que le regard sur la mmoire est en mme
temps un regard sur l'avenir 'z. L'tablissement d'une conscience historique, au sens moderne,
oscillera, je crois, tournera autour de a. L'autre raison pour laquelle la pense de l'avenir est
disqualifie, est, si vous voulez, thorique, philosophique, ontologique. L'avenir, c'est le
nant: il n'existe pas, en tout cas pour l'homme. Et par consquent, on ne peut projeter sur lui
qu'une imagination qui ne repose sur rien. Ou bien l'avenir prexiste; s'il prexiste, c'est qu'il
est prdtermin; et, du coup, nous ne pouvons avoir sur lui aucune matrise. Or, ce qui est en
jeu, dans la pratique de soi, c'est bien prcisment de pouvoir matriser ce qu'on est, en face
de ce qui est ou de ce qui se passe. Que l'avenir soit ou nant ou tre prdtermin, nous
condamne ou l'imagination ou l'impuissance. Or ce sont ces deux choses-l contre
lesquelles est construit tout l'art de soi-mme, tout l'art du souci de soi.
Pour illustrer a, je voudrais vous rappeler un texte de Plutarque qui est dans le Peri
euthumias et qui donne une trs belle description, me semble-t-il, de ces deux attitudes et de
ce en quoi, ce pourquoi la pense de l'avenir, ou l'attitude, si vous voulez, qui consiste se
tourner vers l'avenir, est ngative: Les insenss [oi anotoi : c'est le terme mme que les
Latins traduisent par stulti 13, c'est--dire ceux qui sont exactement l'inverse de la position
philosophique; M.F.] ngligent avec insouciance les biens, fussent-ils prsents, parce qu'ils
sont sans cesse tendus par leurs proccupations vers l'avenir [tre anotos, tre stultus, c'est
donc tre proccup par l'avenir; M.F.], tandis que les gens senss (phronimoi) ont les biens
qu'ils n'ont plus, grce au souvenir, clairement eux. La traduction n'est pas trs jolie. Les
gens senss, donc, sont clairement en possession des biens qu'ils n'ont plus, et ils sont en
possession des biens qu'ils n'ont plus grce au souvenir - car le prsent ne se laisse toucher
que durant un trs court laps de temps. Puis il chappe la perception, et les insenss croient
qu'il ne nous concerne plus et qu'il n'est plus nous 14 . Alors, dans cette premire partie du
1
texte, il y a un certain nombre d'lments importants. Vous voyez la trs
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nette opposition entre les anotoi et les phronimoi : anotoi, hommes tourns vers l'avenir;
phronimoi, hommes au contraire qui sont tourns vers le pass et qui font usage [du
souvenir]. Il y a donc, autour du pass et de l'avenir, une distinction trs nette entre deux
catgories de gens. Et cette distinction entre les deux catgories de gens passe par la
distinction entre anotoi et phronimoi, c'est--dire l'attitude philosophique en face de
l'attitude de la stultitia, de la dispersion et de la non-rflexivit de la pense sur elle-mme.
Celui qui ne s'occupe pas de lui-mme, c'est le stultus, c'est l'anotos : ne s'occupant pas de
lui-mme, il s'occupe de l'avenir. Vous voyez galement dans ce texte que l'homme de
l'avenir, ce qui fait son caractre ngatif, c'est que, tourn vers l'avenir, il n'est pas capable du
prsent. Il n'est pas capable du prsent, de l'actuel, c'est--dire de la seule chose qui soit
effectivement relle. Pourquoi ? Eh bien, parce que, tourn vers l'avenir, il ne fait pas
attention ce qui se passe dans le prsent et il considre que, du moment que le prsent va
s'engloutir immdiatement dans le pass, il n'est pas vritablement important. Par consquent
l'homme de l'avenir est celui qui, ne pensant pas au pass, ne peut pas penser au prsent et se
trouve donc tourn vers un avenir qui n'est que nant et inexistence. C'est l la premire
phrase que je voulais vous lire. La seconde est celle-ci: Mais de mme que le cordier sur la
peinture de l'Hads laisse un ne brouter et dvorer le jonc qu'il est en train de tresser, de
mme pour la plupart des gens, insensible et dplaisant, l'oubli s'empare de leur pass, le
dvore, fait disparatre toute action, toute russite, tout loisir plaisant, toute vie sociale, toute
jouissance, sans permettre la vie de constituer un tout o le pass s'entrelace avec le
prsent; mais, comme si l'homme d'hier tait autre que celui d'aujourd'hui et que celui de
demain galement ne ft pas le mme que celui d'aujourd'hui, l'oubli les spare et il fait
passer dans le nant, faute de mmoire, tout ce qui se produit 15. Alors cette phrase, je
crois, est importante pour la raison suivante. a commence donc par l'vocation de l'image du
cordier qui est en train de laisser un ne brouter les brins de jonc qu'il est en train de tresser.
Ici, il se rfre une image : c'est un vieux dicton, une vieille fable 16 qui tait raconte
traditionnellement pour manifester, pour illustrer ce que peut tre une existence distraite de
quelqu'un qui ne fait pas attention ce qu'il fait ni lui-mme. Il est en train de tresser des
joncs, mais il ne voit pas que ce qu'il vient de tresser, un ne est en train de le manger (autre
forme, un peu diffrente, du tonneau des Danades`, analyse habituellement). On fait un
travail qui se perd aussitt. Eh bien, l'homme de l'avenir, c'est celui qui est comme cela, qui
1
laisse brouter, par quelque chose d'autre,
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ce qu'il est en train de faire. Or ce qui est intressant partir de cette illustration, ce sont les
deux dveloppements dans lesquels il est dit que l'homme qui est donc ainsi en train de
laisser brouter par l'oubli tout ce qui arrive, eh bien, il n'est pas capable d'action, il n'est pas
capable de russite, il n'est pas capable de loisir plaisant, de skhol (cette forme d'activit
studieuse qui est si importante dans le souci de soi) 18. Il n'est mme pas capable de vie
sociale, il n'est mme pas capable de plaisir. Autrement dit, il n'y a pas de possibilit, si vous
voulez, de totalisation de la vie sociale, de la vie active, de la vie de plaisir, de la vie de loisir
non plus, lorsqu'on ne pratique pas la mmoire et lorsqu'on se laisse aller l'oubli. Mais il y a
plus. Non seulement toutes ces totalisations ne peuvent pas s'oprer, mais on ne peut pas se
constituer soi-mme comme une identit. Car l'homme qui se laisse brouter ainsi par l'oubli
(tout proccup qu'il est de l'avenir), c'est quelqu'un qui considre [...*]. Il est donc livr,
dans son tre propre, la discontinuit. Et le texte termine ainsi: Ceux qui, dans les coles,
nient la croissance sous prtexte que la matire s'coule continuellement, ceux-l font, en
thorie, de chacun de nous un tre sans cesse diffrent de soi-mme 19. Alors, bien
entendu, c'est la rfrence l'cole des cyrnaques 20 : coulement perptuel du temps et de
la matire, discontinuit 21. Ceux qui se laissent vouer l'oubli sont, en quelque sorte, des
cyrnaques de l'existence. Mais le texte continue, et il dit: Mais il y a pis encore. Ils sont
pires dans leur attitude, les gens qui se tournent vers l'avenir et par consquent ngligent la
mmoire, et se laissent brouter par l'oubli. Ils sont pires encore que ces cyrnaques, ou que
des gens qui vivraient sur le mode cyrnaque : Ils ne gardent pas dans leur mmoire le
souvenir du pass, ni ne le rappellent, mais le laissent disparatre peu peu, se rendent
chaque jour en ralit dmunis et vides, suspendus au lendemain puisque l'an dernier,
l'avant-veille et la veille ne les concernent pas et ne leur ont absolument pas appartenu 22.
C'est--dire que non seulement ils sont vous la discontinuit et l'coulement, mais ils
sont vous au dpouillement et au vide. Ils ne sont rellement plus rien. Ils sont dans le nant.
Vous trouveriez bien d'autres chos de ces analyses, je crois, assez intressantes, sur l'attitude
de mmoire et l'attitude d'avenir comme deux formes opposes, l'une qualifie et l'autre
disqualifie. Vous en trouveriez beaucoup chez Snque, par exemple dans le De Brevitate
vitae 23. Dans la lettre 99 aussi. Snque dit par exemple: Nous sommes
1
* On entend seulement : ... le mme qu'aujourd'hui .
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ingrats l'gard des avantages dj recueillis, parce que nous comptons sur l'avenir, comme
si l'avenir, en supposant qu'il nous choie son tour, ne devait pas rejoindre promptement le
pass. C'est rtrcir singulirement le champ de ses satisfactions ici-bas que de limiter au
prsent l'objet de ses joies. Alors l, une notation intressante, qui montre que chez
Snque l'inflexion est un peu diffrente de ce qu'on trouve chez Plutarque. Il dit ceci :
L'avenir et le pass ont leurs charmes. Il semble donc, dans ce texte, que ce soit l'attitude de
prsent qui soit critique, et qu'il recommande plutt une attitude et une perception plus
ouvertes vers le futur et le pass. Mais il ajoute aussitt: L'avenir nous tient par l'esprance,
le pass nous tient par le souvenir. Mais l'un [ savoir, le futur; M.F.] est encore en suspens,
et il peut trs bien ne pas tre [nous devons donc nous en dtourner; M.F.], tandis que l'autre
[ savoir, le pass; M.F.] ne peut pas ne pas avoir t. Quelle folie de laisser chapper la
possession la mieux assure! 24 Donc, vous le voyez, tout tourne autour du privilge de
l'exercice de la mmoire, exercice de la mmoire qui est ce qui nous permet de saisir cette
forme de ralit dont nous ne pouvons pas tre dpossds, dans la mesure mme o elle a
t. Le rel, qui a t, est encore notre disposition par la mmoire. Ou disons encore que la
mmoire, c'est le mode d'tre de ce qui n'est plus. Donc, dans cette mesure-l, elle nous
permet une souverainet effective sur nous-mme, et nous pouvons toujours nous promener
dans notre mmoire, dit Snque. Et deuximement, l'exercice de mmoire nous permet de
chanter l'hymne de gratitude et de reconnaissance aux dieux. Vous voyez par exemple
comment Marc Aurle, au dbut des Penses, rend un hommage aux dieux dans une sorte de
biographie, qui, en mme temps, n'est pas tant le rcit de lui-mme que l'hymne aux dieux
pour les bienfaits qu'ils lui ont mnags. Marc Aurle raconte son pass, son enfance, son
adolescence, comment il a t lev, quels gens il a rencontrs, etc.
Donc, tout devrait nous conduire au privilge, privilge absolu et presque exclusif des
exercices de mmoire sur les exercices de l'avenir. Cependant, dans ce contexte gnral par
consquent, qui valorise entirement la mmoire et le rapport au pass, les stociens ont
dvelopp ce fameux exercice qui est la praemeditatio malorum (prmditation des malheurs
ou des maux). cet exercice de prmditation des maux, les picuriens, eux, s'opposaient
sauvagement en disant qu'on a assez d'ennuis comme a dans le prsent pour n'avoir pas, de
plus, se proccuper de maux qui, aprs tout, pourraient trs bien ne pas arriver 25. Et,
contre cette praemeditatio malorum, les picuriens opposent deux autres
1
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exercices : celui de l'avocatio, qui a pour fonction de dtourner les reprsentations ou les
penses du malheur en se tournant au contraire vers la pense des plaisirs, et la pense de
tous les plaisirs qui pourraient nous venir un jour ou l'autre dans l'existence; et puis l'exercice
de la revocatio, qui, au contraire, nous protge et nous dfend des malheurs, ou des soi-disant
maux qui peuvent nous arriver, par le rappel des plaisirs que nous avons connus autrefois 26.
Les stociens, eux donc, pratiquent la praemeditatio malorum. La praemeditatio malorum
fonde sa valeur sur le principe que je vous ai dj rappel : l'ascse en gnral, disons,
l'exercice a pour fonction de doter l'homme d'un quipement de discours vrais qu'il pourra
appeler la rescousse, qu'il pourra appeler au secours (le logos bothos) lorsque besoin sera
et que se prsentera un vnement qui pourra tre considr, si on n'y fait pas attention
suffisamment, comme un mal, alors que c'est simplement une priptie dans l'ordre naturel et
ncessaire des choses 27. Il faut donc s'quiper de discours vrais, et la prmditation des
maux a prcisment ce sens. En effet, disent les stociens, un homme qui se trouve
brusquement surpris par un vnement risque bien, tant la surprise est forte et s'il n'est pas
prpar cet vnement, de se trouver en tat de faiblesse. Cet homme n'a pas sa
disposition le discours-secours, le discours-recours qui lui permettrait de ragir comme il
faut, de ne pas se laisser troubler, de rester matre de lui. Et, dfaut de cet quipement, il va
en quelque sorte tre permable l'vnement. Cet vnement va entrer dans son me, la
troubler, l'affecter, etc. Il se retrouvera donc en tat de passivit par rapport cet vnement.
Il faut donc se prparer aux vnements qui arrivent, se prparer aux maux. Snque, dans la
lettre 91, dit ceci
L'inattendu accable davantage, et leur tranget augmente le poids des infortunes : il n'est
pas de mortel chez qui la surprise mme n'ajoute au chagrin 28. Vous voyez des textes
semblables aussi chez Plutarque : Il ne faut jamais, quand le malheur arrive, pouvoir se dire
je ne le prvoyais pas . J ustement : tu aurais d le prvoir , et tu ne serais pas pris au
dpourvu . Les hommes qui ne se sont pas exercs (anaskets diakeimenoi) , ceux qui
sont en quelque sorte dans un dispositif non exerc, eh bien, ces hommes-l ne sont pas
capables de recourir la rflexion pour prendre un parti convenable et utile 29 . Il faut donc
se prparer aux maux. Et comment se prpare-t-on aux maux? Eh bien, par la praemeditatio
malorum, qui peut tre caractrise de la manire suivante.
Premirement, la praemeditatio malorum, c'est une preuve du pire. Une preuve du pire, en
1
quel sens? D'abord en ceci qu'il faut considrer que peuvent nous arriver non pas simplement
les maux les plus
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frquents, et ceux qui arrivent d'ordinaire aux individus, mais que va nous arriver tout ce qui
peut arriver. La praemeditatio malorum consiste donc s'exercer par la pense, considrer
comme devant se produire tous les maux possible, quels qu'ils soient. C'est un parcours
exhaustif des maux, ou, dans la mesure o le parcours exhaustif des maux possibles ne peut
pas tre effectivement pratiqu, a consiste prendre en considration, et considrer
comme devant se produire, les pires de tous les maux. Deuximement, la praemeditatio
malorum est aussi une preuve du pire, dans la mesure o non seulement donc il faut
considrer que ce sont les maux les pires qui vont se produire, mais [encore] qu'ils vont
arriver de toute faon, qu'ils ne sont pas simplement possibles, avec une certaine marge
d'incertitude. On ne doit donc pas jouer avec la probabilit. On doit s'exercer au malheur dans
une sorte de certitude que l'on se donne soi-mme par l'exercice de cette praemeditatio : de
toute faon, a t'arrivera. Ainsi, dans la lettre Marullus, dont je vous ai dj parl 30.
Snque crivait Marullus qui avait perdu son fils, et il s'agissait de le consoler. Et la lettre
de consolation Marullus est, comme toute cette littrature de consolation, une longue
numration de tous les malheurs qui sont dj arrivs, qui vont arriver, qui pourront arriver.
Et, la fin de cette lettre de consolation, o il n'est question que de choses pires encore qui
vont pouvoir arriver ou qui sont arrives aux autres, Snque conclut en disant : Si je t'cris
cela, ce n'est pas dans la pense que tu attends de moi un remde. Car il est trop tard, ma
lettre t'arrivera bien aprs la mort de ton fils, etc. Mais je te l'cris afin de t'exhorter pour
l'avenir montrer une me haute face la fortune, prvoir les offensives de cette fortune, je
ne dis pas comme vnement possible, mais comme devant se produire coup sr 31 .
Enfin, troisime faon pour la praemeditatio malorum d'tre une preuve du pire, c'est que
non seulement il faut donc penser que ce sont les malheurs les plus graves qui arriveront, non
seulement penser qu'ils arriveront de toute faon, en dehors de tout calcul de probabilit,
mais qu'ils vont arriver immdiatement, incessamment, sans dlai. Lettre 91 de Snque:
Celui qui a dit qu'il ne faut qu'un jour, une heure, un moment pour renverser le plus grand
Empire du monde, eh bien, celui-l a encore donn trop de temps 32.
En dpit du climat gnral de mfiance l'gard de la pense de l'avenir, on pourrait
considrer que la praemeditatio malorum est malgr tout une exception cette rgle gnrale,
et qu'elle est bien une pense de l'avenir. Mais vous voyez qu' la regarder dans son dtail,
1
elle n'est pas en fait une pense de l'avenir. Il s'agit beaucoup plutt, dans
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cette praemeditatio malorum, d'obturer l'avenir. Il s'agit d'en annuler systmatiquement par la
pense les dimensions propres. Car ce n'est pas d'un avenir, avec ses diffrentes possibilits
ouvertes, qu'il est question. On se donne toutes les possibilits, ou en tout cas les pires. Il ne
s'agit pas d'un avenir avec son incertitude. Il s'agit de se donner tout ce qui peut arriver
comme devant ncessairement arriver. Et enfin, il ne s'agit pas d'un avenir avec le
droulement du temps, et ses incertitudes, en tout cas ses successions. Ce n'est pas un temps
successif, c'est une sorte de temps immdiat, ramass en un point, qui doit faire considrer
que tous ces pires malheurs du monde, qui de toute faon vous arriveront, sont dj l. Ils
sont dans une position d'imminence par rapport au prsent que l'on est en train de vivre. Vous
voyez donc que ce n'est pas du tout une pense de l'avenir exceptionnelle dans le climat
gnral de mfiance l'gard de la pense de l'avenir. C'est en ralit, l'intrieur mme de
cette mfiance, une annulation de l'avenir, annulation de l'avenir par prsentification, si vous
voulez, de tout le possible, dans une sorte d'preuve actuelle de pense. On ne part pas du
prsent pour simuler l'avenir: on se donne tout l'avenir pour le simuler comme prsent. C'est
donc une annulation de l'avenir.
Et cette prsentification de l'avenir qui l'annule, elle est en mme temps - et c'est a, je crois,
l'autre aspect de la praemeditatio malorum - une rduction de ralit. Si on prsentifie tout
l'avenir ainsi, ce n'est pas pour le rendre plus rel. C'est au contraire pour le rendre le moins
rel possible, ou du moins pour annuler la ralit de ce qui, dans l'avenir, pourrait tre
envisag ou considr comme un mal. L-dessus, la lettre 24 de Snque est assez
intressante. Il dit ceci : Quelque vnement que tu apprhendes, mets-toi bien dans l'esprit
qu'il se produira immanquablement. C'est tout fait au dbut de la lettre. Lucilius avait un
ennui : il avait un procs et il avait peur de le perdre. Alors Snque le console en lui disant:
Quelque vnement que tu apprhendes, mets-toi bien dans l'esprit qu'il se produira
immanquablement , et donc : que tu perdras ton procs. Il faut que tu te le mettes dans la
tte c'est la rgle du pire dont je vous parlais tout l'heure. Quel que soit le mal, prends-en
la mesure dans ta pense, tablis l-dessus le bilan de tes craintes : tu comprendras
certainement que ce qui te fait peur est sans importance et sans dure 33. Lucilius est donc
invit considrer qu'il va perdre son procs, qu'il va le perdre, qu'il est dj perdu et qu'il est
perdu dans les pires conditions. Et ceci non pas du tout pour actualiser le malheur ou pour le
1
rendre plus rel, mais au contraire pour inviter Lucilius prendre les mesures de l'vnement,
et dcouvrir que finalement
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il est sans importance et sans dure. Et la fin de cette mme lettre 24, il y a tout un passage
qui est intressant, justement sur cette pense de l'avenir et le rapport entre cette pense de
l'avenir et l'imagination. J e vous le disais tout l'heure, propos de cette mfiance l'gard
de l'avenir, une des raisons pour lesquelles il fallait s'en mfier, c'est que l'avenir est en
quelque sorte un appel l'imagination. Et de l'incertitude o l'on est l'gard du pass, on
tire, sinon le droit, du moins la possibilit de l'imaginer sous les pires formes. Eh bien, il faut
la fois le penser sous ses pires formes, mais en mme temps ne pas l'imaginer sous ses pires
formes, ou plutt faire un travail pour que la pense de l'avenir soit en quelque sorte dchue
de l'imagination dans laquelle il se prsente d'ordinaire, et ramene sa ralit qui n'est rien,
au moins en tant que malheur. Voici le passage: Ce que tu vois arriver aux enfants, nous
l'prouvons, nous autres, grands enfants que nous sommes. Les personnes qu'ils aiment,
auxquelles ils sont habitus, avec lesquelles ils jouent, si elles se prsentent avec un masque
les font trembler de peur. Ce n'est pas seulement aux hommes, c'est aux choses qu'on doit ter
le masque, les obligeant reprendre leur vrai visage. quoi sert de me montrer ces glaives,
ces feux, cette bande de bourreaux qui grondent autour de toi? Rejette cet attirail qui te cache
et qui ne terrifie que les sots. Tu es la mort, que nagure mon esclave ou une servante pouvait
braver. Quoi! Encore tes fouets, tes chevalets que tu m'tales en grand appareil, ces outils qui
s'adaptent pice par pice toutes les jointures pour les disloquer, ces milliers d'instruments
employs dchirer, dchiqueter un homme ? Dpose tous ces pouvantails; fais taire les
gmissements, les plaintes entrecoupes, les cris aigus du supplici mis en morceaux. Eh
bien, tu es la douleur, que ce goutteux mprise, que ce dyspeptique subit au milieu mme des
dlices, qu'endure dans l'accouchement la jeune femme; douleur lgre si elle m'est
supportable, courte si elle ne l'est pas 34. Vous avez donc l une adresse la mort, la mort
qui, lorsqu'on pense elle, apparat avec tout cet attirail imaginaire des supplices, des glaives,
des souffrances, etc. Et l'exercice de la praemeditatio malorum doit tre de partir de cela,
mais non pas pour constituer un imaginaire. Au contraire, pour le rduire et se demander
mais qu'est-ce qu'il y a derrire un glaive, qu'est-ce que c'est que cette souffrance que l'on
souffre dans les supplices? Dmasquons tous ces pouvantails, et que trouvons-nous ? Une
toute petite douleur, petite douleur qui n'est pas bien diffrente de celle d'une femme qui
accouche, d'un goutteux qui souffre dans ses articulations, etc. Ce n'est rien de plus que cela,
1
et cette douleur - que peut-tre, en effet, on prouvera
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dans la mort - elle est lgre si elle m'est supportable, courte si elle ne l'est pas . C'est,
vous savez, le vieil aphorisme stocien: ou une douleur est tellement violente qu'on ne peut
pas la supporter (on meurt tout de suite, et donc elle est courte), ou une douleur est
supportable 35. Et si elle est supportable, si elle ne nous fait pas mourir, eh bien c'est qu'elle
est lgre. Et par consquent, de toute faon elle est rduite, sinon rien, du moins son
moindre tre possible.
Vous voyez donc que la praemeditatio malorum n'est pas une pense imaginaire de l'avenir.
C'est une annulation de l'avenir et une rduction de l'imaginaire la simple et dpouille
ralit du mal vers lequel on s'est tourn. Obturer l'avenir par la simulation d'actualit, rduire
la ralit par le dpouillement imaginaire, je crois que c'est a, l'objectif de la praemeditatio
malorum. Et c'est par ce moyen que l'on peut s'quiper d'une vrit qui nous servira, lorsque
l'vnement se produira, rduire son lment de stricte vrit toutes les reprsentations qui
pourraient, si nous n'tions pas ainsi prvenus, mouvoir notre me et la troubler. La
praemeditatio malorum est, vous le voyez, une paraskeu. C'est une forme de paraskeu, de
prparation qui se fait par preuve de la non-ralit de ce que nous actualisons dans cet
exercice de pense. Alors, si vous voulez, tout l'heure je passerai un autre exercice qui en
est un peu le prolongement: la mditation de la mort, l'exercice de la mort. Et puis,
rapidement, l'examen de conscience.
NOTES
1. Cf. cours du 17 mars, premire heure.
2. Si l'oeil veut se voir lui-mme (ei mellei idein hauton), il faut qu'il regarde (blepteon) un
oeil (Platon, Alcibiade, 133b, trad. M. Croiset, d. cite, p. 109).
3. Pour cette analyse du regard, cf. cours du 12 janvier, deuxime heure.
4. Alcibiade, 124b, 129a et 132c (cf. cours du 6 janvier, deuxime heure, et du 12 janvier,
premire heure).
5. Voil ce qu'en toute occasion vous devriez chanter, et chanter aussi l'hymne la plus
solennelle et la plus divine pour la facult dont Dieu vous a dous, celle de comprendre ces
choses et d'en user avec mthode (hod khrstikn) (pictte, Entretiens, 1, 16,18, d. cite,
1
p. 63).
6. Entretiens, 111, 13,7 (p. 47).
7. Les animaux n'existent pas pour eux-mmes, mais pour servir, et cela n'et point t
avantageux de les crer avec tous ces besoins. Pense un peu, quel ennui pour
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nous, si nous eussions d veiller non seulement sur nous-mmes, mais encore sur nos brebis
et nos nes (Entretiens, 1,16, 3, p. 61; reprise de ce texte dans Le Souci de soi, op. cit., p.
61-62).
8. Sur la mthode (et plus prcisment la mthode cartsienne), cf. cours du 24 fvrier,
premire heure.
9. C'est Husserl lui-mme qui donne dans la Krisis cette vision d'une rationalit grecque,
trouvant, aprs la refondation cartsienne des Mditations, son accomplissement tlologique
(dans le sens d'une reprise toujours plus radicale du sens de Raison) dans la phnomnologie
transcendantale. Cf. La Crise des sciences europennes et la Phnomnologie
transcendantale, op. cit., chap. 73, p. 298-305.
10. Cf. cours du 24 fvrier, premire heure.
11. Cf. cours du 20 janvier, premire heure, sur le omnes praeoccupati sumus de Snque
(lettre 50 Lucilius).
12. La structuration temporelle de la conscience moderne avait autrefois fait l'objet chez
Foucault d'un long chapitre ( Le recul et le retour de l'origine ) dans Les Mots et les
Choses, op. cit., p. 339-346.
13. Sur la stultitia (particulirement chez Snque), cf. cours du 27 janvier, premire heure.
14. Plutarque, De la tranquillit de l'me, 473b, trad. J . Dumortier & J . Defradas, d. cite,
14, p. 118.
15. Id., 473c (p. 118).
16. Tresser le jonc d'Ocnos , expression proverbiale qui renvoyait au besogneux Ocnos,
dont la femme, trs dpensire, mangeait tout ce qu'il gagnait.
17. Filles de Danaos, les Danades (elles taient au nombre de cinquante), maries de force
leurs cousins, profitent de leur nuit de noces pour gorger chacune ( l'exception d'une seule,
Hypermnestre) leur nouveau mari. En chtiment de cette faute, elles seront condamnes
puiser ternellement de l'eau l'aide de tonneaux trous, qui laissent chapper l'eau mesure
qu'elles les remplissent.
18. Cf. J .-M. Andr, L'Otium dans la vie morale et intellectuelle romaine, des origines
1
l'poque augustenne, op. cit.
19. De la tranquillit de l'me, 473d (p. 118).
20. cole philosophique du Ve-IVe sicle av. J .-C., fonde par Aristippe de Cyrne. Les
cyrnaques professent une morale du plaisir comme exprience subjective irrductible,
puisant sa vertu dans la ponctualit d'un instant. Cette thique de l'actualit indpassable du
plaisir ne conduit pourtant pas, chez Aristippe, la recherche effrne et inquite des
jouissances, mais un idal de matrise de soi. Cf. la notice de F. Caujolle-Zaslawsky sur ce
philosophe dans le Dictionnaire des philosophes antiques, op. cit., t. I, p. 370-375.
21. Douleur et plaisir sont en effet tous deux dans le mouvement, alors que ni l'absence de
souffrance ni l'absence de plaisir ne relvent du mouvement [...]. Mais ils nient que le plaisir,
s'il est fonction du souvenir ou de l'attente des choses bonnes, parvienne son achvement -
comme le pensait picure -, car le mouvement de l'me s'puise avec le temps ( Aristippe
, in Diogne Larce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, 11, 89, d. cite,
p. 296-297).
22. De la tranquillit de l'me, 473d-e ( p. 118-119.
23. La vie se divise en trois poques : ce qui a t, ce qui est, ce qui sera. De ces trois, celle
que nous passons est courte; celle que nous passerons, douteuse; celle que nous avons passe,
certaine. [...] C'est [=le pass] la seule partie de notre vie qui soit
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sacre et inviolable, qui ait chapp tous les hasards humains, qui soit soustraite l'empire
de la fortune, que ne bouleversent ni la pauvret ni la crainte ou l'incursion des maladies,
celle-l ne peut tre trouble ni ravie; perptuelle et sereine en est la possession [...]. C'est la
marque d'un esprit assur et tranquille de vagabonder travers toutes les priodes de son
existence; l'esprit des gens occups, comme s'ils taient sous un joug, ne peut ni se tourner ni
regarder en arrire. Leur vie s'en va donc l'abme (Snque, De la brivet de la vie,
X,2-5, trad. A. Bourgery, d. cite, p. 60 -61).
24. Snque, Lettres Lucilius, t. IV, livre XVI, lettre 99, 5, d. cite, p. 126-127. 25.
[picure] estime que le chagrin est invitable toutes les fois que l'on se croit atteint d'un mal,
mme si ce mal a t prvu ou attendu ou s'il est dj ancien. Car le temps ne l'amoindrit pas
ni la prvision ne l'allge, et c'est mme sottise que penser un mal qui peut vous arriver,
mais qui peut-tre aussi n'arrivera pas du tout : n'importe quel mal est bien assez pnible
1
lorsqu'il se produit, et de songer toujours qu'il peut nous arriver malheur, cela mme est un
mal continuel; plus forte raison si ce mal ne doit pas arriver, car alors c'est bien inutilement
qu'on se plonge dans une misre volontaire (Cicron, Tusculanes, t. II, III, XV, 32, trad. J .
Humbert, d. cite, p. 21-22).
26. Quant au soulagement du chagrin, picure le fait dpendre de deux choses se dtacher
de la pense des peines (avocatione a cogitanda molestia) et s'attacher la contemplation des
plaisirs (revocatione ad contemplandas voluptates) (id., 33,
22).
27. Sur le logos bothos, cf. cours du 24 fvrier, deuxime heure. 28. Lettres Lucilius, t. IV,
livre XIV, lettre 91,3 (p. 44).
29. Plutarque, Consolation Apollonius, 112c-d, trad. J . Defradas & R. Klaerr,
d. cite, 21, p. 66- 67.
30. Pour une premire analyse de cette lettre, cf. cours du 3 mars, deuxime heure. 31. Lettres
Lucilius, t. IV, livre XVI, lettre 99,32 (p. 134).
32. Quand la catastrophe se prcipite, c'est lui donner un terme trop long de parler d'un jour
: une heure, un moment suffit au renversement des Empires (Lettres Lucilius, t. IV, livre
XIV, lettre 91,6, p. 45).
33. Lettres Lucilius, t. I, livre III, lettre 24,2 (p. 101-102). 34. Id., lettre 24,13-14 (p. 106).
35. On trouve bien une ide semblable chez Snque lui-mme (cf. par exemple la lettre 78 :
Qu'aimes-tu mieux ? Que la maladie soit longue ou violente et courte ? Longue, elle a des
intermittences; elle permet de reprendre haleine, fait grce durant de longs moments;
l'volution en est immanquable : aprs une phase ascendante, la priode de dclin. Si elle est
brve et prcipite, voici l'alternative : ou elle disparatra ou elle me fera disparatre. Or, o
est la diffrence, qu'elle cesse d'tre ou que je cesse d'tre? Dans les deux cas, la souffrance
atteint son terme (Lettres Lucilius, t. III, livre IX, lettre 78,17, p. 77). Cependant il faut
remarquer que cette thmatique s'inspire largement de propositions picuriennes opposant la
longueur des souffrances lgres la brivet des souffrances extrmes : La douleur ne
dure pas d'une faon ininterrompue dans la chair, mais celle qui est extrme n'est l que le
temps le plus court (Maxime Capitale IV, in picure, Lettres et Maximes, d. cite, p. 231);
Toute douleur peut facilement tre mprise : celle qui a la souffrance intense a la dure
brve, celle qui dure dans la chair a la souffrance faible (Sentence Vaticane 4, Lettres et
Maximes, p. 249).
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COURS DU 24 MARS 1982
Deuxime heure
La mditation de la mort : un regard sagittal et rtrospectif. - L'examen de conscience chez
Snque et pictte. - L'ascse philosophique. - Biotechnique, preuve de soi, objectivation
du monde : les dfis de la philosophie occidentale.
Alors, la limite de cette prmditation des maux, on trouve bien entendu la mditation de la
mort, dont je ne vous parlerai que brivement, dans la mesure o a reste un topos de la
philosophie. J e voudrais vous signaler, bien sr, que ce n'est pas l'intrieur de cette pratique
de soi, telle qu'elle a t dfinie et organise au dbut de l'Empire ou dans la priode
hellnistique, qu'apparat la melet thanatou : vous trouvez la mditation de la mort chez
Platon, chez les pythagoriciens, etc) Par consquent, dans cette mditation de la mort dont je
vais vous parler brivement maintenant, plus que l'histoire gnrale et complte de cette
pratique si millnaire, il s'agit d'voquer l'inflexion de la tonalit, du sens et des formes qu'on
lui a donns l'intrieur de la pratique de soi hellnistique et romaine. La mditation de la
mort est, dans sa forme gnrale, tout fait isomorphe cette prsomption, cette
prmditation des maux dont je vous parlais tout l'heure, tout simplement pour [cette
premire raison] : bien sr, la mort n'est pas simplement un vnement possible, elle est un
vnement ncessaire. Ce n'est pas simplement un vnement d'une certaine gravit : elle a
pour l'homme la gravit absolue. Et enfin, la mort peut arriver, on le sait bien, n'importe
quand, n'importe quel moment. Donc c'est bien, si vous voulez, cet vnement comme
malheur par excellence que l'on doit se prparer par la melet thanatou, qui va constituer un
exercice privilgi, celui dans lequel prcisment, ou par lequel on va faire culminer cette
prmditation des maux. Mais il y a cependant quelque chose de spcifique dans la
mditation de la mort, et c'est cela que je voudrais faire apparatre. En effet, dans cette
mditation de la mort, dans cet exercice de la mort, qui
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1
a une place toute particulire et laquelle on accorde tant d'importance, quelque chose
apparat qu'on ne trouve pas dans les autres formes de mditation ou de prmditation des
maux. Et ce quelque chose, c'est la possibilit d'une certaine forme de prise de conscience de
soi-mme, ou une certaine forme de regard que l'on va porter sur soi-mme partir de ce
point de vue, si vous voulez, de la mort, ou de cette actualisation de la mort dans notre vie.
En effet, la forme privilgie de la mditation de la mort chez les stociens, c'est, vous le
savez, l'exercice qui consiste considrer que la mort est l, selon le schma de la
praemeditatio malorum, et que l'on est en train de vivre son dernier jour. Vous avez l-dessus
une lettre de Snque qui est intressante, c'est la lettre 12. Snque, dans cette lettre, se
rfre une sorte de spculation, si vous voulez, de thme assez gnral dans la pense
antique depuis bien longtemps, et qui est que toute la vie n'est qu'une longue journe, avec
bien entendu: le matin qui est l'enfance, le midi qui est la maturit et le soir qui est la
vieillesse; qu'une anne est galement comme une journe, avec le matin du printemps, et
puis la nuit de l'hiver; que chaque mois aussi est une sorte de journe; et qu'en somme un
jour, le seul coulement d'une journe unique constitue le modle d'organisation du temps
d'une vie, ou des diffrents temps, des diffrentes dures qui s'organisent dans une vie
humaine 2. Eh bien, l'exercice auquel Snque convie Lucilius dans la lettre 12, a consiste
prcisment vivre sa journe comme si non seulement tout un mois, toute une anne, mais
toute la vie mme s'y coulait. Et il faut considrer que chaque heure de la journe qu'on est
en train de vivre est comme une sorte d'ge de la vie, de sorte que, lorsqu'on arrivera au soir
de la journe, on sera en quelque sorte arriv aussi au soir de la vie, c'est--dire au moment
mme de mourir. C'est cela, l'exercice du dernier jour. a ne consiste pas simplement se
dire: Ah! je vais pouvoir mourir aujourd'hui ; Ah! il se pourrait bien qu'un vnement
fatal m'arrive que je n'ai pas prvu . Non, il s'agit d'organiser, d'prouver sa journe, comme
si chaque moment de la journe tait le moment de la grande journe de la vie, et le dernier
moment du jour, le dernier moment de l'existence. Eh bien, si on arrive vivre sa journe sur
ce modle, au moment o la journe s'achve, au moment o nous nous apprtons aller
dormir, nous pourrons dire avec allgresse et le visage riant : j'ai vcu . Marc Aurle crit
: La perfection morale (teleiots tou thous) comporte qu'on passe chaque journe comme
si c'tait la dernire 3.
Or ce qui donne son importance, sa signification particulire la mditation de la mort et ce
genre d'exercice, c'est prcisment qu'elle
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permet l'individu de se percevoir lui-mme, et de se percevoir de deux faons.
Premirement, cet exercice permet de prendre une sorte de vue plongeante et instantane sur
le prsent, d'oprer par la pense une coupe dans la dure de la vie, dans le flux des activits,
dans le courant des reprsentations. On l'immobilise en quelque sorte dans un instantan, en
se figurant que le moment qu'on est en train de vivre, ou la journe qu'on est en train de vivre
est la dernire. Et partir de ce moment-l, fig dans cette interruption de la mort, le prsent,
l'instant ou la journe vont apparatre dans leur ralit, ou plutt: dans la ralit de leur
valeur. Ce que vaut ce que je suis en train de faire, ce que vaut ma pense, ce que vaut mon
activit, eh bien, cela sera rvl si je suis en train de la penser comme tant la dernire 4.
pictte dit ceci: Ne sais-tu pas que maladie et mort doivent nous saisir au milieu de
quelque occupation? Elles saisissent le laboureur dans son labour, le matelot dans sa
navigation. Et toi, dans quelle occupation veux-tu tre saisi? Car c'est dans quelqu'une qu'elle
doit te saisir. Si tu peux l'tre [si tu peux tre saisi par la mort; M.F.] en train de pratiquer une
occupation meilleure que la prsente, pratique-la 5. Alors, vous voyez que l'exercice
consiste en ceci: penser que la mort va vous saisir au moment mme o vous tes en train de
faire quelque chose. Par cette espce de regard de la mort que vous portez sur votre propre
occupation, vous pouvez l'estimer ce qu'elle est, et si vous arrivez considrer qu'il y a une
occupation plus belle, moralement plus valable que vous pourriez tre en train de faire au
moment de mourir, c'est celle-l que vous devez choisir, et par consquent [vous devez] vous
mettre dans la meilleure situation pour mourir chaque instant. Marc Aurle crit ceci: En
accomplissant chaque action comme la dernire, alors elle se trouvera dpouille de toute
lgret , de toute rpugnance l'empire de la raison , de fausset . Elle sera libre
d'gosme et de dpit contre la destine 6 . Donc: regard actuel, coupe sur le flux du temps,
saisie de la reprsentation de l'action que l'on est en train de faire. Deuximement, deuxime
possibilit, deuxime forme de regard que la mort permet sur soi, ce n'est plus ce regard
instantan et en coupe, c'est le regard de la rtrospection sur l'ensemble de la vie. Lorsqu'on
fait l'preuve de soi-mme comme tant au moment de mourir, alors on peut jeter un coup
d'oeil sur l'ensemble de ce qu'a t sa propre vie. Et la vrit, ou plutt la valeur de cette vie
va pouvoir apparatre. Snque: Sur le progrs moral que j'ai pu faire au cours de ma vie, je
n'en croirai que la mort. J 'attends le jour o je me ferai juge de moi-mme et connatrai si j'ai
la vertu sur les lvres ou dans le coeur [...]. Si tu as ou non perdu ta peine,
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1
on le verra quand tu perdras ta Vie 7. C'est donc la pense de la mort qui permet cette
rtrospective et cette mmorisation Valorisante de la Vie. Vous Voyez, l encore, que la mort
n'est pas la pense de l'avenir. L'exercice, la pense de la mort n'est qu'un moyen pour
prendre sur sa Vie soit ce regard coupant qui permet de saisir la Valeur du prsent, soit
encore d'oprer la grande boucle de la mmorisation, par laquelle on Va totaliser toute sa vie
et la faire apparatre dans ce qu'elle est. C'est le jugement sur le prsent, c'est la valorisation
du pass qui sont oprs dans cette pense de la mort, qui justement ne doit pas tre une
pense de l'avenir mais doit tre une pense de moi-mme en train de mourir. Voil ce que je
Voulais Vous dire rapidement sur la melet thanatou, qui est une chose assez connue.
J e voudrais maintenant passer l'autre forme d'exercice dont je voulais vous parler, et qui est
l'examen de conscience 8. Il me semble bien que je vous en ai parl dj il y a quelques
annes 9. J e vais donc, l aussi, tre un peu schmatique. Vous savez que l'examen de
conscience est une vieille rgle pythagoricienne, et que pratiquement aucun des auteurs
antiques qui ont parl de l'examen de conscience ne l'a fait sans se rfrer ces vers de
Pythagore, qui sont cits avec vraisemblablement quelques additions, mais dont le sens
authentique et premier semble tre simplement ceci : Prpare-toi un doux sommeil, en
examinant tout ce que tu as fait dans la journe. Malheureusement j'ai oubli de vous
apporter le texte'. Alors ce texte de Pythagore, il faut bien se rendre compte qu'il signifie
ceci : l'examen de conscience a pour fonction principale de permettre une purification de la
pense avant le sommeil. L'examen de conscience n'est pas fait pour juger ce qu'on a fait. Il
n'est pas, bien sr, destin ractualiser quelque chose comme un remords. En pensant ce
qu'on a fait, et par consquent en expulsant par cette pense le mal qui peut rsider en
nous-mme, nous allons nous purifier et rendre possible un sommeil tranquille. Cette ide,
que l'examen de conscience doit purifier l'me pour la puret d'un sommeil, est lie l'ide
que le rve est toujours un rvlateur de la Vrit de l'me 11 : c'est dans le rve que l'on peut
Voir si une me est pure ou impure, si elle est agite ou calme. C'est une ide
pythagoricienne 12, une ide que vous retrouvez aussi dans La Rpublique 13. C'est une ide
que Vous allez retrouver dans toute la pense grecque et qui sera encore prsente dans la
pratique et les exercices monastiques du IVe ou Ve sicle 14. Le rve, c'est l'preuve de la
puret de l'me. Ce qui est intressant l aussi (comme dans la melet thanatou), c'est que ce
Vieux schma de l'examen de conscience, recommand par Pythagore, va prendre chez les
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1
stociens une signification assez diffrente. Chez les stociens, l'examen de conscience est
attest sous deux formes, comme examen du matin et comme examen du soir; d'ailleurs,
d'aprs Porphyre, chez les pythagoriciens aussi il y aurait eu un examen du matin et un
examen du soir 15. En tout cas, chez les stociens, l'examen du matin, vous le Voyez formul
voqu par Marc Aurle par exemple tout fait au dbut du livre V des Penses. Il ne s'agit
pas du tout, dans cet examen, de repasser ce qu'on a pu faire dans la nuit ou la Veille; c'est un
examen de ce qu'on va faire. J e crois que c'est l Vraiment, dans cet examen du matin, la
seule fois o l'on trouve dans cette pratique de soi un exercice qui soit rellement tourn vers
l'avenir en tant que tel. Mais c'est un examen qui est tourn vers un avenir en quelque sorte
proche et immdiat. Il s'agit de repasser par avance les actions que l'on Va faire dans la
journe, ce quoi on est engag, les rendez-vous qu'on a pris, les tches que l'on va avoir
affronter: se rappeler quel est le but gnral que l'on se propose dans ces actions et les fins
gnrales que l'on doit toujours avoir dans l'esprit tout au long de l'existence, et par
consquent les prcautions prendre pour agir dans ces situations qui vont se prsenter en
fonction de ces objectifs prcis et de ces fins gnrales. Bon, Voil pour l'examen du matin.
L'examen du soir, lui, est tout fait diffrent dans ses fonctions et dans ses formes. Il est
voqu plusieurs reprises par pictte, et il y en a un fameux exemple dans le De Ira de
Snque.
Ce texte dont je Vous ai parl, je suis sr, il y a quelques annes, je vous le rappelle
rapidement 17. Il s'agit pour Snque, tous les soirs, au moment o il Va se coucher, o tout a
fait silence autour de lui et o tout est calme, de repasser ce qu'il a fait dans la journe. Il doit
envisager ses diffrentes actions. Il doit, dit-il, ne rien se passer. Il ne doit manifester
l'gard de lui-mme aucune indulgence. Et puis, dans cet examen, il va prendre l'attitude du
juge; il dit d'ailleurs qu'il se convoque lui-mme son propre tribunal, o il est la fois le
juge et l'accus. Dans ce programme d'un examen de conscience, o on repasse toutes les
actions de la journe d'une part, et o on doit les juger son propre tribunal, on a l'impression
qu'on a un type d'enqute, un type de pratique trs proche de ce qu'on trouvera dans le
christianisme, et surtout dans le christianisme partir du XIIe sicle, c'est--dire partir du
moment o la pnitence aura pris la forme juridique qu'on lui connat, et lorsque cette
pnitence sera accompagne de pratiques de confession et d'aveu qui impliquent, en effet, la
formulation rtrospective de tout ce qu'on a fait et qu'on soumet au tribunal de la pnitence
18. Il semble qu'on ait l la matrice mme de tout a. Mais en fait, ce que je Voudrais Vous
faire
1
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remarquer, c'est que l'examen que Snque dfinit prsente de trs notables diffrences avec
ce qu'on trouvera, par la suite, dans le tribunal de la pnitence et dans l'examen de conscience
chrtien mdival. En effet, il faut remarquer d'abord quelle est la nature des actions et des
fautes que Snque relve dans sa journe. Il en donne des exemples. Il dit: J e me souviens,
au cours d'une discussion et d'un entretien avec un ami, je voulais essayer de lui donner une
leon morale, l'aider progresser, l'aider se redresser, eh bien, [...] je l'ai bless. Autre
exemple J 'ai pass un grand moment discuter avec des gens, vouloir les convaincre d'un
certain nombre de choses que je considre comme vraies. Mais en fait, ces gens taient
incapables de comprendre, et par consquent j'ai perdu mon temps 19. Alors il est trs
intressant de voir que ces deux exemples sont des fautes tout de mme trs relatives.
D'abord, vous voyez que les fautes qu'il commet, qu'il relve en tout cas, sont des fautes qui
concernent essentiellement l'activit de direction de conscience. C'est en tant que directeur de
conscience qu'il a commis un certain nombre de fautes - entre guillemets. Et vous voyez
que ces fautes sont comprendre essentiellement comme des erreurs techniques. Il n'a pas su
bien diriger les instruments, bien tenir en main les instruments qu'il utilisait. Il a t trop
violent un moment donn, il a perdu son temps un autre moment. Par rapport aux objectifs
qu'il se proposait - corriger quelqu'un, convaincre un groupe de gens -, il n'a pas pu russir,
parce que ses moyens n'taient pas bons. C'est donc, si vous voulez, essentiellement comme
msajustement entre des moyens et des fins qu'il va relever quelque chose dans son examen
de conscience. L'examen du matin consiste dfinir, se rappeler les tches qu'on va avoir
faire, les objectifs et les fins que l'on se propose et les moyens employer. L'examen du soir
rpond [au premier] comme bilan, bilan rel de l'action qui avait t programme ou
envisage le matin. Deuximement, il faut remarquer que s'il y a un certain nombre de
mtaphores de type juridique, judiciaire mme, dans le texte de Snque, en fait, les
principales notions qui sont employes sont de type administratif beaucoup plus que
judiciaire. Bien sr, il dit qu'il est le juge et qu'il sige son propre tribunal, qu'il sige
comme juge et qu'il est prsent comme accus. Mais, quand il voque les diffrentes
oprations en quoi consiste l'examen qu'il pratique, il emploie des termes qui ne sont pas
judiciaires, qui sont surtout administratifs. Il emploie le verbe excutire 20 qui veut dire
secouer , mais qui en termes administratifs voulait dire: rexaminer un compte, une
comptabilit pour essayer de la dpoussirer de toutes ses erreurs. Il emploie le verbe scrutari
21 qui est le verbe
1
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technique pour vouloir dire: faire une inspection, l'inspection d'une anne, d'un campement,
d'un navire, etc. Il emploie le terme speculator 22 qui correspond un peu au mme type
d'activit (le speculator, c'est l'inspecteur). Et il emploie le verbe remetiri 23 qui veut dire
exactement: reprendre les mesures, comme un inspecteur, aprs un travail fini, reprend les
mesures, voit si a a t correctement fait, si le cot correspond bien au travail fait, etc. C'est
donc un travail administratif d'inspection qu'il exerce sur lui-mme. Enfin, troisime chose
noter, c'est qu'il ne se fait pas de reproches 24. Il dit mme qu'il n'est pas question pour lui de
se faire des reproches. Il dit simplement ceci: J e ne me passe rien, je me rappelle tout ce que
j'ai fait, je ne manifeste pas d'indulgence, mais je ne me punis pas. J e me dis simplement:
Dsormais il ne faut plus refaire ce que tu as fait. Pourquoi ? Eh bien, dit-il, parce que,
lorsqu'on s'adresse des amis pour leur faire des reproches, la fin que l'on doit se proposer
n'est videmment pas de les blesser, mais de les faire progresser. Lorsqu'on discute avec
quelqu'un, c'est bien pour lui transmettre une vrit. Il faut donc que, si je me retrouve dans
des situations semblables, je me rappelle bien ces diffrentes fins, pour que dsormais mon
action y soit ajuste. Vous voyez, par consquent, que c'est une preuve d'abord de
ractivation des rgles fondamentales de l'action, ractivation des fins que l'on doit avoir
l'esprit, ractivation des moyens que l'on doit employer pour atteindre ces fins et les objectifs
immdiats qu'on peut se proposer. Dans cette mesure-l, l'examen de conscience est un
exercice de mmoire, de mmoire non pas simplement par rapport ce qui s'est pass dans la
journe, mais de mmoire par rapport aux rgles que l'on doit toujours avoir l'esprit. Et
d'autre part, cet examen de conscience est une sorte d'preuve dans la mesure o, grce
cette ractivation de ces rgles et au souvenir qu'on a de ce qu'on a fait, [en valuant
l'inadquation] entre les rgles qu'on vient de se rappeler et les actions que l'on a commises,
eh bien, on peut mesurer o on en est : si on a encore un gros effort faire, si on est loin du
but, si effectivement on a ou non t capable de traduire dans son action les principes de
vrit que l'on a dans l'ordre de la connaissance. O est-ce que j'en suis comme sujet thique
de vrit ? Dans quelle mesure, jusqu'o, jusqu' quel point est-ce qu'effectivement je suis
bien quelqu'un qui est capable d'tre identique comme sujet d'action et comme sujet de
vrit? Ou encore : jusqu' quel point les vrits que je connais, et dont je vrifie que je les
connais puisque je me les rappelle comme rgles, travers l'examen de conscience que je
fais, sont bien effectivement les formes d'action, les rgles d'action, les principes d'action de
ma
1
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conduite tout au cours de la journe, tout au cours de ma vie ? O est-ce que j'en suis dans
cette laboration, dont je vous disais qu'elle tait, je crois, l'essentiel des oprations
asctiques dans cette forme de pense ? O est-ce que j'en suis dans l'laboration de
moi-mme en tant que sujet thique de la vrit? O est-ce que j'en suis dans cette opration
qui me permet de superposer, de faire concider exactement en moi le sujet de connaissance
de la vrit et le sujet de l'action droite ?
Que l'examen de conscience ait bien cette signification et qu'il soit, si vous voulez, le
perptuel baromtre, la mesure reprendre tous les soirs dans la constitution de ce sujet
thique de vrit, on en trouverait d'autres exemples, bien sr. J e pense par exemple ce
texte d'pictte o justement il cite les vers de Pythagore. Il cite les vers de Pythagore sur
l'examen de conscience: Pour te prparer un doux sommeil, etc. Mais il est trs curieux de
voir dans quel contexte il prsente ce texte de Pythagore. Il le prsente tout fait au dbut de
l'entretien qui commence ainsi: Il faut toujours avoir sous la main le jugement dont le
besoin se fait sentir: table, il faut avoir sous la main le jugement qui concerne toutes les
choses de la table; quand on est au bain, il faut avoir sous la main (prokheiron) tous les
jugements qui concernent la manire de se conduire au bain. Quand on est au lit, il faut avoir
toujours sous la main (prokheiron) tous les jugements qui concernent la manire dont on doit
se conduire au lit 25. C'est ce moment-l qu'il cite les vers de Pythagore, l'intrieur ou
partir de ce principe gnral: avoir prokheiron des principes de conduite, des rgles de
conduite. C'est dans cet objectif, c'est cette fin que l'on va pratiquer l'examen de conscience:
se donner la disponibilit de ces discours vrais qui nous permettront de nous conduire. Il cite
les vers de Pythagore, et il dit, aussitt aprs les avoir cits : Nous devons retenir ces vers
pour nous en servir utilement, et non pas simplement en manire d'exclamation. De mme,
aux heures de fivre, ayons sous la main des jugements propres pour cette circonstance. Et
un tout petit peu plus loin il ajoute, pour conclure tout ce paragraphe, donc, sur la ncessit
de se constituer un dispositif de discours vrais pour la conduite : Philosopher, c'est se
prparer 26. Philosopher, c'est se prparer ; philosopher, c'est donc par consquent se
mettre dans une disposition telle que l'on va considrer l'ensemble de la vie comme une
preuve. Et l'asctique, l'ensemble des exercices qui sont notre disposition, ont pour sens de
nous permettre de nous prparer en permanence cette vie qui ne sera jamais, et jusqu'au
bout, qu'une vie d'preuve, [au sens] o ce sera une vie qui sera une preuve.
1
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J e crois qu'on a l le moment o cette fameuse epimeleia heautou, ce souci de soi, qui
apparaissait l'intrieur du principe gnral, du thme gnral que l'on doit se donner une
tekhn (un art de vivre), a occup en quelque sorte toute la place dfinie par la tekhn tou
biou. Ce que les Grecs cherchaient dans ces techniques de vie, sous des formes trs
diffrentes depuis tant de sicles, depuis le dbut de l'ge classique, cette tkhn tou biou, elle
est maintenant, dans ce genre-l de pense, occupe entirement par le principe qu'il faut se
soucier de soi, que se soucier de soi, c'est s'quiper pour une srie d'vnements imprvus,
mais pour lesquels on va pratiquer un certain nombre d'exercices qui les actualisent dans une
ncessit invitable, o on les dpouillera de tout ce qu'ils peuvent avoir de ralit
imaginaire, pour les rduire au strict minimum de leur existence. Et ce sont dans ces
exercices, c'est par le jeu de ces exercices que l'on pourra tout au long de sa vie vivre son
existence comme une preuve. Pour rsumer tout ceci, je dirai brivement que cette ascse
philosophique - le systme asctique dont j'ai essay de vous donner les significations et
quelques-uns des lments principaux - n'est pas du tout du type de l'ascse chrtienne,
laquelle a essentiellement pour fonction de fixer quels sont, dans leur ordre, les renoncements
ncessaires qui doivent conduire jusqu'au point ultime du renoncement soi-mme. C'est
donc trs diffrent, mais il serait tout fait insuffisant d'en rester cette simple distinction et
de se dire que l'ascse philosophique n'est qu'un exercice pour la formation de soi-mme.
L'ascse philosophique, je crois qu'il faut la comprendre comme une certaine manire de
constituer le sujet de connaissance vraie comme sujet d'action droite. Et, en se constituant la
fois comme sujet de connaissance vraie et comme sujet d'action droite, on se situe ou on se
donne comme corrlatif de soi-mme un monde, qui est un monde peru, reconnu et pratiqu
comme preuve.
J e vous ai prsent [tout cela] d'une faon un peu systmatique, ramasse, alors qu'en fait
c'est une srie de processus assez complexes, et qui se sont chelonns travers le temps, sur
des sicles et des sicles. J 'ai essay de vous prsenter sous cette forme un peu ramasse, et
cause de a abstraite, par rapport la multiplicit des vnements et des successions, le
mouvement par lequel, dans la pense antique, partir de la priode hellnistique et de la
priode impriale, le rel a t pens comme le lieu de l'exprience de soi et l'occasion de
l'preuve de soi. Alors si l'on admet, titre sinon d'hypothse, du moins de repre - en tout
cas un peu plus qu'une hypothse, un peu moins qu'une thse -, cette ide que, si l'on veut
comprendre quelle est la forme d'objectivit
1
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qui est propre la pense occidentale depuis les Grecs, peut-tre en effet faut-il considrer
qu' un moment donn, dans certaines circonstances caractristiques de la pense grecque
classique, le monde est devenu le corrlatif d'une tekhn 27. J e veux dire qu'il a cess, partir
d'un certain moment, d'tre pens pour devenir connu, mesur, matris, grce un certain
nombre d'instruments et d'objectifs qui caractrisaient la tekhn, ou les diffrentes techniques.
Eh bien, si la forme d'objectivit propre la pense occidentale s'est donc constitue
lorsqu'au dclin de la pense, le monde a t considr et manipul par une tekhn, je crois
qu'on peut dire ceci. C'est que la forme de subjectivit propre la pense occidentale, si l'on
interroge ce qu'est, dans son fondement mme, la forme de cette subjectivit occidentale, s'est
constitue par un mouvement inverse de celui-ci : elle s'est constitue le jour o le bios a
cess d'tre ce qu'il avait t si longtemps pour la pense grecque, savoir le corrlatif d'une
tekhn ; lorsque le bios (la vie) a cess d'tre le corrlatif d'une tekhn, pour devenir la forme
d'une preuve de soi.
Que le bios 28, que la vie -je veux dire: que la manire dont le monde se prsente
immdiatement nous au cours de notre existence - soit une preuve, a doit tre entendu en
deux sens. preuve au sens d'exprience, c'est--dire que le monde est reconnu comme tant
ce travers quoi nous faisons l'exprience de nous-mmes, ce travers quoi nous nous
connaissons, ce travers quoi nous nous dcouvrons, ce travers quoi nous nous rvlons
nous-mmes. Et puis, preuve en ce sens que ce monde, ce bios, est aussi un exercice,
c'est--dire qu'il est ce partir de quoi, ce travers quoi, ce en dpit de quoi ou grce quoi
nous allons nous former, nous transformer, cheminer vers un but ou vers un salut, aller
notre propre perfection. Que le monde, travers le bios, soit devenu cette exprience
travers laquelle nous nous connaissons nous-mmes, cet exercice travers lequel nous nous
transformons ou nous nous sauvons, je crois que cela, c'est une transformation, une mutation
trs importante par rapport ce qu'tait la pense grecque classique, savoir que le bios doit
tre l'objet d'une tekhn, c'est--dire d'un art raisonnable et rationnel. Vous voyez donc que se
croiseraient ainsi, des priodes diffrentes, et dans des directions, selon des mouvements
diffrents, deux processus : l'un par lequel le monde a cess d'tre pens pour tre connu
travers une tekhn ; et l'autre, par lequel le bios a cess d'tre l'objet d'une tekhn pour
devenir le corrlatif d'une preuve, d'une exprience, d'un exercice. Il me semble qu'on a l
1
l'enracinement de ce qu'a t en Occident la question pose la philosophie ou, si vous
voulez, le dfi de la pense occidentale la
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philosophie comme discours et comme tradition. Ce dfi, c'est celui-ci comment ce qui se
donne comme objet de savoir articul sur la matrise de la tekhn, comment cela peut-il tre
en mme temps le lieu o se manifeste, o s'prouve et difficilement s'accomplit la vrit du
sujet que nous sommes? Comment le monde, qui se donne comme objet de connaissance
partir de la matrise de la tekhn, peut-il tre en mme temps le lieu o se manifeste et o
s'prouve le soi-mme comme sujet thique de la vrit ? Et si c'est bien cela le problme
de la philosophie occidentale - comment le monde peut-il tre objet de connaissance et en
mme temps lieu d'preuve pour le sujet; comment peut-il y avoir un sujet de connaissance
qui se donne le monde comme objet travers une tekhn, et un sujet d'exprience de soi, qui
se donne ce mme monde, sous la forme radicalement diffrente du lieu d'preuve ? - si c'est
bien cela, le dfi la philosophie occidentale, vous comprenez bien pourquoi la
Phnomnologie de l'Esprit est le sommet de cette philosophie *. Voil pour cette anne.
Merci.
* Le manuscrit porte ici une phrase de conclusion, que Foucault renonce prononcer : Et si
la tche laisse par l'Aufklrung (que la Phnomnologie fait passer l'absolu), c'est
d'interroger ce sur quoi repose notre systme de savoir objectif, elle est aussi d'interroger ce
sur quoi repose la modalit de l'exprience de soi.
NOTES
1. Sur ce point (la melet thanatou platonicienne - Phdon, 67e et 81a - et ses racines
archaques), cf. l'article ancien mais fondateur de J .-P. Vernant, Le Fleuve amels et la
"melet thanatou" , in Mythe et Pense chez les Grecs, op. cit., t. I, p. 108-123.
2. Un jour c'est un degr de la vie. L'existence entire se divise en poques; elle prsente un
certain nombre de cercles ingaux et concentriques. II en est un dont la fonction est
d'envelopper et de circonscrire tous les autres; il s'tend de la naissance notre dernier jour.
Le deuxime enclt les annes de jeunesse. Le troisime resserre dans son tour toute
l'enfance. Ensuite se prsente l'anne, entit idale, somme de tous les instants qui, en se
multipliant, composent la trame de la vie. Une moindre
1
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circonfrence contient le mois. Le plus court trac est celui que le jour dcrit, mais le jour va,
comme tout le reste, de son commencement sa fin, de son lever au couchant [...], Rglons
donc chaque jour comme s'il devait fermer la marche, comme s'il tait le terme de notre vie et
sa conclusion suprme [..,], Au moment d'aller dormir, disons avec allgresse, le visage riant:
"J 'ai vcu; j'ai parcouru la carrire que m'avait assigne la fortune" (Snque, Lettres
Lucilius, t. I, livre I, lettre 12,6-9, d. cite, p, 41-43).
3. Marc Aurle, Penses, VII, 69, d. cite, p. 81.
4. On ne peut s'empcher ici d'entendre, comme en cho, le credo de l'ternel retour
nietzschen visant valuer toute action, non pas dans sa capacit tre la dernire, mais se
rpter une infinit de fois : Si cette pense [celle de l'ternel
retour] prenait barre sur toi, elle te transformerait peut-tre, et peut-tre t'anantirait; tu te
demanderais propos de tout : "veux-tu cela ? le reveux-tu ? une fois ? toujours'? l'infini ?",
et cette question pserait sur toi d'un poids dcisif et terrible ! (Nietzsche, Le Gai Savoir,
livre IV, aphorisme 341, trad. A. Vialatte, Paris, Gallimard, p. 17).
5. pictte, Entretiens, III, 5, 5, d. cite, p. 22.
6. Tu t'en libreras [=des autres proccupations] si tu accomplis chaque action comme si
c'tait la dernire, dpouille de toute lgret d'esprit, de rpugnance passionnelle l'empire
de la raison, de fausset, d'gosme, de dpit contre la destine (Marc Aurle, Penses, 11,
5, p. 11-12).
7. Snque, Lettres Lucilius, t. I, livre III, lettre 26,5-6 (p. 116). 8. Cf. sur ce thme, Le
Souci de soi, op. cit., p. 77-79.
9. Cf. cours du 12 mars 1980 au Collge de France : Foucault tente une archologie du
couplage chrtien verbalisation des fautes-exploration de soi, en ayant bien soin de marquer
une discontinuit irrductible entre l'examen pythagorico-stocien et
l'examen chrtien (au triple niveau du champ d'exercice, des instruments et des objectifs).
10. Ne permets pas que le doux sommeil se glisse sous tes yeux,/ avant d'avoir examin
chacune des actions de ta journe./ En quoi ai-je faut? Qu'ai-je fait? Qu'aije omis de ce qu'il
me fallait faire ?/ Commence par la premire toutes les parcourir.
Et ensuite, / si tu trouves que tu as commis des fautes, gourmande-toi; mais, si tu as bien agi,
rjouis-toi./ Travaille mettre ces prceptes en pratique, mdite-les; il faut que tu les
aimes,/et ils te mettront sur les traces de la vertu divine (Pythagore, Les Vers d'or, trad. M.
Meunier, d. cite, p. 28).
1
11. Cf. Le Souci de soi, p, 25-26.
12. Cf. cours du 12 janvier, premire heure.
13. Lorsqu'il a apais ces deux parties de l'me [celle de l'apptit et de la colre], et stimul
la troisime, o rside la sagesse, et qu'enfin il s'abandonne au repos, c'est dans ces
conditions, tu le sais, que l'me atteint le mieux la vrit (Platon, La Rpublique, livre IX,
572a-b, trad. E. Chambry, d. cite, p. 48).
14. Foucault avait particulirement travaill ce problme du rve dans la culture grecque, en
prenant comme rfrence privilgie l'Onirocritique d'Artmidore (cf. Le Souci de soi, p.
16-50). Pour une prsentation gnrale de ce problme, cf. S. Byl,
Quelques ides grecques sur le rve, d'Homre Artmidore , Les tudes classiques, 47,
1979, p. 107-122.
15. Il y avait surtout deux moments qu'il [Pythagore] exhortait bien considrer: celui qui
prcde le sommeil et celui du lever aprs le sommeil. Lors de
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chacun des deux, il fallait examiner les actes ou dj accomplis ou futurs, pour se rendre
compte soi-mme des actions passes et prvoir l'avenir (Porphyre, Vie de Pythagore,
trad. E. des Places, d. cite, 40, p. 54). Cf. aussi la longue description du seul examen du
matin par J amblique, Vie de Pythagore, trad. L. Brisson & A.-Ph. Segonds, d. cite, 165,
p. 92; on peut rappeler que pour Pythagore : le lever a plus de valeur que le coucher
(Diogne Larce, Vies et Doctrines des philosophes illustres, livre VIII, 22, trad. s.dir. M.-O.
Goulet-Caz, d. cite, p. 960).
16. Le matin quand il te cote de te rveiller, que cette pense te soit prsente c'est pour
faire oeuvre d'homme que je m'veille. Vais-je donc tre encore de mchante humeur. parce
que je pars accomplir ce cause de quoi je suis fait, en vue de quoi j'ai t au monde? Suis-je
constitu cet effet, de rester couch et me tenir au chaud sous mes couvertures? (Marc
Aurle, Penses, V, l, p. 41). Cf. cours du 3 fvrier, deuxime heure.
17. Foucault fait l'analyse de ce texte de Snque (De Ira, III, XXXVI) dans son cours au
Collge de France du 12 mars 1980. Cependant le cadre d'analyse est un peu diffrent, mme
si Foucault reprend en 1982 un grand nombre d'lments dvelopps en 1980 (notamment: le
thme d'un vocabulaire plus administratif que judiciaire, l'absence d'assignation de
culpabilit). Il insiste en 1980 sur l'aspect anti-freudien du dispositif snquien (la censure
sert ne garder que les bons lments pour un bon sommeil) et sur l'horizon de futur projet
par cet examen (on ne s'examine pas pour dgager des secrets de conscience enfouis, mais
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pour faire clore des schmas rationnels d'action en germe). L'opposition essentielle entre
examen de conscience hellnistique et chrtien tourne en 1980 autour de l'alternative :
autonomie /obissance. Sur ce texte, cf. enfin Le Souci de soi, p. 77-78.
18. Cf. cours du 19 fvrier 1975, in Les Anormaux, op. cit.
19. Tu as mis trop de vivacit dans cette discussion; n'entre plus en lutte dsormais avec
des ignorants; ils ne veulent pas apprendre, ceux qui n'ont jamais appris. Tu as rprimand
celui-l plus vertement que tu ne devais; aussi tu ne l'as pas corrig, mais choqu; vois
l'avenir non seulement si ce que tu dis est vrai, mais si celui qui tu le dis est capable
d'entendre la vrit. L'homme vertueux aime les avertissements, les vicieux souffrent
difficilement un directeur (Snque, De la colre, 111, XXXVI, 4, trad. A. Bourgery, d.
cite, p. 103).
20. Est-il rien de plus beau que cette coutume de scruter (excutiendi) toute une journe?
(id., III, XXXVI, 2, p. 103).
21. Quand on a enlev le flambeau et que ma femme, dj habitue ma manire d'agir,
s'est tue, j'examine (scruter) toute ma journe (id., 111, XXXVI, 3, p. 103).
22. Quel sommeil suit cet examen de soi-mme [...] quand [l'esprit] s'est fait l'espion
(speculator), le censeur secret de ses propres moeurs? (loc. cit. supra, note 20).
23. J e mesure (remetior) mes faits et dits (loc. cit. supra, note 21).
24. Prends garde de ne pas recommencer. Pour cette fois je te pardonne (id., III, XXXVI,
4, p. 103).
25. pictte, Entretiens, 111, 10, 1 (p. 38).
26. Mais philosopher, qu'est-ce'? N'est-ce pas s'tre prpar tous les vnements ? (id.,
III 10, 6, p. 39).
27. Les rfrences implicites de Foucault ici renvoient sans doute deux textes fameux, et
qu'il a trs tt lus et beaucoup tudis : la Krisis (1936) de Husserl
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(La Crise des sciences europennes et la Phnomnologie transcendantale, op. cit. et la
confrence de Heidegger, La Question de la technique (1953), in Essais et Confrences,
trad. A. Prau, Paris, Gallimard, 1958.
28. C'est dans le second cours de l'anne 1981 au Collge de France que Foucault distingue la
z (la vie comme proprit des organismes) du bios (l'existence comme objet de
techniques).
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